Todorov Tzvetan - Nosotros y Los Otros

,tema de este libro A _
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p~~tes, en todas ias circunst s. ~1empre, en todas
VtVJmos con eios.
anc1as,
T.T.
!zvetan Todorov, nacido

.
en Francia desde i 963 'en Bulgaria, vive
es autor de numeras . nvest1gador del CNRS
h1sto~na
del pensamiento
as obras ...
de teona
literaria,
'
En ::;1910 XXI ha public dy anal1s1s de la cultura.
de Amrica: el prob/ a o La conquista
de la literatura de lo se~a
del_otro rusos.
Y Teora
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siglo
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editores
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NOSOTROS
Y LOS
traduccn
de
MART MUR UBASART
NOSOTROS Y
LOS OTROS
Reflexin sobre la
diversidad humana
por
TZVETAN TODOROV
)l(J
siglo
veiltUlo
ecitores
NDiCE
siglo xxi editores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 0431 O, MEXICO, D. t
siglo xxi editores, s.a.
l'fl.EF1\Cll l
TUCUMN 1621. 7 N, C1050AAG, 8UF.NOS AIRES. ARGENTINA
siglo xxi de espaa editores, s.a..

MENNDEZ PIDAL 8 BIS,
PRIMERA PARTE: LO UNIVERSAL Y LO RELATIVO
28036. MADRID. ESPAA
f.TNl lCE!'.IT!USMl l
21
El espritu clsico, 21; El origen de los valores, 23; El ctnoccntrisnw

cirntficu, 28; Lo general. a partir dL lo p;irticular, 30
EL C!ENT!FIC!SMO
33
Naturakza conrra moral, 33; La libertad, 40; El estado universal, 44

MONT.'IJCNE
53
LJ cosrnmbrc, 53; El brbarn, 60; Deduccin de lo universal, 6-!
l.'\ i:\'llLU('J()N llFL ltH.'\TIVIS/\1<l
HclVt..'lio, r,7; K(.:nan, 72; P.L'iativis1nu y polri1_3, 77

L f:'.; l-:~.Tl<.:\ U'-::')
El horizntHi..' rcLlrivisra, HJ; Crtica de! hunun1s1Tit), 80; L\)~ i..'t(:lrus dvi
hununi~n1v. '.13: .L:.:i clirnindcin :.k! sujeto, 'J7: ;l)isranci:int.ntn
() tk"~apcp;<i?. 1() . El hoizontL' dC b L~ni\'LTS:-llidaci, 07
TR.A.l)l!Cllll) l:l1N LA .A.'i"ll\)_.l, i)iL. 1\ilN!STERIU fRANCE."

Ei'-H.-.'\l~(,,-\J10 DE l:\ CU! TU!~:\'/ l.~ Cdi\'1.llNJCACIN
SEGUNDA Pf,RTE: RAZAS

@LA )(,V.A Y fi i(:'\CISMC
E:-:ici ...,:no, t..h:iJlisn1u, l J S; Esu1bkcin1icnru dci raclalisrno. 12 J;

El r.i(i:.disn1u \ulgar, 1.11; El ckrcnninis1110 Cit'ndfico, 1:~9; El reino slt.
i,1 ciLn::i:1. !-+4. L:1 rnor:ihcb.d sup~rior. ] 49
pon:ada ctc caros paHciro

prin1cra edii.;in cm i::spaoL 1991
quima edicin en espailol. 2007
siglo xxi editores, s.a. de c.\'.
isbn !O: 968-23-165 5-3
ishn i3: 978-968-23-1655-5
(;l.
:iJ)!/'!t-..~l
H. 1 1;i,~li"n-;, :ul.~;ir. ! ;)h: H:Jza y civilizaciin. 158; Raza
p:i1nc:ra edicin en franc:~. 19gr;

:C ditions du seuiL l 9g9
titulo original: nous et les c uue.'.. lc.1 rJ/7eX!(Jn
/?-onr;cnse sur la divers1re-h1ttn(!li'1f:
156
i..'
histuria, i fiJ
168
'....~.\\'l.-\~
iJI-l. l{/\Cl.-\LiS\i\1. J
182
H,i:z:h hhr<'irJt.:.1~. l X2: El r:1Li:dismo t.'n1no cie11rifilisn1{1. : 81;: ..,
derechos
riese~ados
~n~oreso v
hecho
conforrnc a L.!. !cv
~n ir1rn.J.;j,:;:;,;.:p::-m1te::i~
'~l(i-it1rll.i'~i11
t,r,dit~1ri'illHi. '.
kq
Bind suade in r:ne;:~;,;(,
rs
NDICE
NDICE
VIAJEROS MODERNOS
TERCERA PARTE: NACIONES
383
.Artaud en Mxico, 383; Retratos de viajeros, 386

LA NACIN Y EL NACIONALISMO
203
Distinciones y definiciones, 203; Hombre o ciudadano, 208; La

evolucin de las doctrinas nacionalisras, 216
TOCQUEVILLE
QUINTA PARTE: LA MODERACIN
224
Contra la esclavitud, 224; En favor de las colonias, 227; Conviccin y

responsabilidad, 236
241
Francia y el universo, 241; El determinismo de la libertad, 246; El buen
254
Libertad contra determinismo, 254; La nacin como voluntad, 257;

Nacin poltica y nacin cultural, 262; Un discpulo tendencioso, 264
PGUY
270
Justicia y guerra, 270; Los derechos de los pueblos y la unidad del

territorio, 276; Herosmo y piedad, 280
CONSECUENCIAS DEL NACIONALISMO
284
Nacionalismo contra humanismo, 284; Legitimaciones del colonialisrllo,

290; Colonialismo y nacionalismo, 296
CUARTA PARTE: LO EXTICO

SOBRE LAS BUENAS COSTUMBRES DE LOS OTROS
305
Exotismo y primitivismo, 305; El buen salvaje, 311; El hombre de la naturaleza, 318

CHATEAUBRIAND
324
Peregrinajes al Occidente y al Oriente, 324; Salvajismo y civilizacin, 329;

El mundo de los cruzamientos, 334; Etnocemrismo y egocentrismo, 339;
Del viajero al turista, 342
LOTI
351
!
Un coleccionador de impresiones, 351; Exotismo y erotismo, 357; La

novela colonial, 361
SEGA LEN
Redefinicin del exotismo, 367; La c:xperiencia extica, 372; Los

combaus en favor del exotismo, 378
367
"DEL ESPRITU DE LAS LEYES"
412
El espritu de las naciones, 412; Derecho natural, 415; Principios de

gobierno, 418; El sentido de la moderacin, 420; Uniformidad
y pluralidad, 424
y el mal nacionalismo, 251

RENAN Y BARRES
399
Disranciamiento, 399; Relativo y absoluto, 403; Libertad y despotismo, 407
MICHELET
"CARTAS PERSAS"
UN HUMANISMO BIEN TEMPERADO
431
BIBLIOGRAFA
448
NDICE DE NOMBRES
457
PREFACIO
Conoc el 1111 durante la primera parte de mi vida, cuando viva en

un pas sometido al rgimen stalinista. Este conocimiento fue progresivo: en los primeros aos despus de la guerra, era yo demasiado
pequeo para comprender cabalmente la noticia de la sbita desaparicin de tal o cual pariente o amigo de l::t familia, la de su instalacin
forzada en alguna pequea ciudad de provincia, o la de la disminucin rpida de sus recursos. Adems, mi familia inmediata aprobaba
los inicios de ese rgimen y participaba de sus beneficios. Las cosas
se embrollaron a finales de 1948, cuando otros amigos de mis padres, que pertenecan al mismo medio que ellos, se encontraron en
prisin, o cuando se habl mal de ellos en los peridicos (que entonces ya estaba en condiciones de leer), o cuando rru padre comenz
a tener dificultades en su trabajo. No obstante, yo segu siendo un
ferviente pionero hasta 1952. Despus vino la muerte de Stalin y el
descubrimiento paulatino, hecho al tiempo que avanzaba en la adolescencia, de la vacuic:l;i,g_d~_l_qj~cur_so. o.fici;J con el cual me rozaba
cotidianamente.
Jams fui una vctima directa del rgimen, puesto que mi reaccin
no fue -como tampoco la de muchos de mis compatriotas- la de
protestar o entrar en conflicto, sino la de ad_q'.~ir_i~ _c!_9~p_~r_s()n~lida
des: una pblica y sumisa, la otra privada, que no se manifestaba
q~~-enilmete~-5fr;_- emb;-rg6,'-aunq~-~ en otro sentido de la palabra, no dejaba yo de ser una vctima de la misma manera que lo era
cualquier otro habitante de mi pas: mi personalidad privada no
era, como yo imaginaba, el puro fruto de mi voluntad, puesto que
s~f()E~~~~-~~f'.?:~_~eas:s;i'm. fr.rnt~ __ ;J_Q_que; n1e_ rQd~J;_a. fue entonces
que <l.Q.9.!:1.:P(<;.Q1!9<::mi.~11tq.fi~J.mJl: estribaba ste en la escandalosa s!~?P2:EiQ;;tQ. .9..1:!~.h~]:ij; f:.12.U..O..J~- fq_e_? con las que se rodeaban los
rco:pr~.5-~n.tnt~2.c;l.d.::PJ">G~r;-a vida que llevaban y la que nos hacan
llevar, la cual pareca ir.i~p~~3:~?.i::..m .. Pripcipios toti\lrn_e.Dte distintos.
En la obligacin de proclamar pblicamente nuestra adhesin a esas
doctrinas oficiales, y en la prdida subsiguiente del sentido de las ms
nobles palabras, cor110 libertad, iguaJdad o justicia, que servan para
enq1l:J_rir L1 rep_resin, el. favoritismo.. las formas escandalosamente
desiguales de .trata.r a los fl-dividl)os; en la afirmacin segn h cual
ms
[91
10
PREFACIO
exista, respecto de un asunto determinado, una sola postura buena

y en la comprobacin de que su bondad estaba determinada por y
en favor de los poderosos del momento, por lo que la.~'ver.dad" no
era ms que un efecto de la fuerza; en el p()_d_e~__iJi_J!l:it<!dQ_y arbitra.riQ
que sentamos depositado en las manos de la polica y de los servicios de seguridad, de los funcionarios del partido y de los encargados; de los dirigentes, que podan, en cualquier instante, privar a la
gente de su trabajo, de su casa, de sus amigos o de su libertad; en
la incitacin a la sumisin y a la mediocridad, en el sis~~m_a de dela.<;:in, instituido en todos los niveles, que se haba convertido tambin en el medio ms rpido de hacer carrera; estribaba, en fin, en
el. temor de tener miedo. Los inconvenientes materiales, la falta de
productos de consumo o las colas, no er-an un mal en s mismos (ms
bien eran un infortunio), pero pasaban a serlo en la medida en que
era claro que resultaban de las dems caractersticas del rgimen, y
eran como sus emblemas. Cierto es que e?.!~m:tl. ng__~r_a._hQmqg~ns:g,
de otra manera la vida no hubiera sido posible: yo segua encontrndome con gente maravillosa, o me aprovechaba de gestos maravillosos dt q~ienes no siempre los tenan. En ausencia de Una vida pblica decente, la. vida privada ):aJia a pknin1d (aun cuando en esos
momentos yo no me daba cuenta de ello): los amores, las amistades,
las pasiones intelectuales o artsticas, eran intensos.
Cuando llegu a Francia e inici una segunda parte de mi vida,
mi experiencia respecto del mal recibi un doble complemento. Por
un lado, como era de esperarse, aunque haya pasado a ser menos directa, su superficie se extendi. Los libros y las reuniones me familiarizaron ms con el genocid~o p_erpetrado por lps na~i.s, o con los
efectos de las bombas ~tnlipsJani~da.s s~9.b:r:eJ;;+pn; otras lecturas
me ensearon los ho;1:~~~~ de la guerra ordinaria como, ms lejos
en el pasado, los de las guerras de los regmenes coloniales. No vi
esos males con mis ojos; pero siento su parentesco con los que experiment personalmeme, y no vac~lo en reconocer a un mal como i;nal
(tengo ms vacilaciones en lo que respecta al bien). Tengo la impresin de ser dueo en esto de una especie de absoluto que no me abandonar jams; mi apegQ aJ jcl_~al demOCl::~ti_cg no es solamente racional: se me sube la sangre a la cabeza cuando se lo pone en tela de
juicio, y siento que me erizo contra mi interlocutor.
El segundo complemento es de naturaleza totalmente distinta. He
descubierto, en efecto, poco a poco, que salvo muy raras excepciones, las personas que antes conoca carecan de un sentiqo tic;:_o comparable a aquel del que yo me hallaba pletrico. Naturalmente, haba
PREFACIO
11
personas con convicciones bien firmes; pero se: tratab;a de convicciones_ pol!ticas, no tica~, constituidas por proyectos sobre el por~
venir, ms que por reacciones ante el presente en toda su variedad;
para no hablar del hecho de que las orientaciones polticas que las
inspiraban eran, la mayora de las veces, variantes de esos mismos
principios de los cuales haba yo aprendido a desconfiar tanto en mi
pas de origen ...
Pero, por qu me cuenta todo eso?, se pregunta mi lector, perplejo. A ello voy; pero antes es preciso que evoque otro aspecto de
esta experiencia.
Al mismo tiempo que me daba cuenta de la ausencia de reaccin
t~-c~ en la mayor parte de mis nuevos compaeros:d~~~t~b;a e~-~os
otro rasgo, que tal vez era la consecuencia -o la causa- de dicha
falta de reaccin: las_~_o~viffi9.!1\:.S _qi~ P.I.:-.fo~a.l:Ja.ri 110 i.J:lflJJan d.~ ma_n_~r.:a. ~igr:-jfic~~.Y<l _e~ sl!-__c_?_r:r?-.P.~tt.~P:i~m_o_,_:i:ti__v_is:ev:fr.:~.~- Crosso modo;
llevaban una vida de "pequeos burgueses" y pretendan tener un

ideal r~volucionario, que, de haberse realizado, hubiera hecho imposibles ciertas formas de su existencia, a las cuales, no obstante, parecan estar muy apegados. No es que yo esperara q11e.$.U. _viga fuese
l.a. il.ustra<;:iJJP.~rfoc:ti\.de SJJ.fe; como yo mismo no soy un santo, ta~::_
poco poda exigir que ellos lo fueran (y, por lo dems, quin desea
vivir con santos?); pero s me desagradaba ver ese c!iy9_r.:c:;ig_c:grgpJe_to_ entre viyir y cl_~cir, ese enfrentamiento -que ellos mismos
ignoraban- de d()~_~eI_lqeJ:?.c;i_a_s __a~!9_n_Ql12~"' _i!fc_lis() QP1:!~?t_~; que es
cosa muy distinta que la tensin existente entre un capricho y su realizacin, necesariamente imperfecta. Una vez ms fue sin duda mi
experiencia anterior, mi ay_~!:_S_~.iiE.c:>!:.~'1:?_~l_aJx1;as. 9..l_l~. n_Q_.'.P9._yagJQs
~~_t52~, lo que me hizo reaccionar as. Me di cuenta de que quera simultneamente y hasta donde ello fuera posible, nutrir mi pensanlien!~_E<?~.!1?-Le~p~_:~~-~~~~' y estar dispuesto a vivir sgn las conclusiones a las que me poda conducir el razonamiento.
Ahor~ bien, algo haba en mi vida de e;ntonces que no corresponda del todo con ese ideal: era la relacin entre el trabajo profesional
y el resto P.~ la_ vida o, mejor dicho, la aus-e;;:~~;--d"etaf"Yei.}"Cl-6;~-l;:{r
r~ado por los p~-;;blema~ de la literat~ra y--cki---i~~g~-J~~--~~~ inici
entonces en lo que se denomina ciencias humanas (y sociales). Pero
nada de lo que lograba pensar sobre el lenguaje o la literatura guardaba re;l_a._~_i.?._:: a~_&L.!!l_a. _C:Qf! "'.!li~ C:.'?~iC:C:!9..E<:_~Q. 2irri:J2..3:.~~s, tal como las
experimentaba en las horas que no consagraba al trabajo. Ms an:
la lgica de esas ciencias pareca excluir a priori toda interferencia
del gnero, puesto que el trabajo se consideraba tanto mejor hecho
'"~
12
PREFACIO
cuanto ms "objetivo" era; es decir, rr:i.e hab; permiticio ~grrar_ ~oci~

huella del sujeto que yo .era, o de los juicios de valor que poda aporp;:~i:e: aq~~ limitada de mi existencia, reproduca la
ig~siJ:~.C::~.e:E:.c!;., o cuando menos el aislamiento, que estaba dispuesto
a reprochar a las personas que me rodeaban.
Cuando tom conciencia de ello empec a experimentar una creciente insatisfaccin respecto de dichas ciencias humanas v sociales
(de las cuales forma parte, a mi juicio, la historia), tal como, en general, se las practica hoy da. La ruptu.ra entre vivir y decir, entre he;::
c_hos y valo,!:"e.5- me parece, en el caso especfico de ellas, nefasta (la
ruptura, no la distincin: tambin podemos distinguir y volver a unir).
Es en eso, efectivamente, en donde yo sito la diferencia ms interesante entre las ciencias humanas y las dems, las de la naturaleza. Con
frecuencia se las opone segn otros criterios: por el grado de precisin que tienen sus resultados, o por la naturaleza de las operaciones
mentales que implican, o por las condiciones de observacin. Para
m, la diferencia existente en la materia estudiada (humano/no humano) implica que haya otra, capital, en l~t.i:~kc:i.Qn qy~ se es.t.abkc~
eJJJI~--eL~~l?.i.9. y s,i qJ;et.Q. Hay muchas cosas que separan al gelogo
de los minerales que estudia; en cambio, son muy pocas las que distinguen al historiador o al psiclogo de su objeto: los otros seres humanos. Esto implica, no que en estas materias se aspire a una menor
precisin, ni que se rechace el principio de la razn, sino que se renuncie a elinnar aquello que les da su especificidad, a saber, la co112::_~~~~-~~~ ~;:j~-~? _y ~l_()~Je.~2, y la ii:s_e.p_a..i:a.'.?ili_d;a_d cie los h~~:h~s..
. Y_!~~--'.'}?E.C".2. Aqu, un pensamiento que no se nutre de la experiencia personal del sabio degenera rpidamente en escolstica, y no aporta
satisfaccin ms que al propio sabio o a las instituciones burocrticas, que adoran los datos cuantitativos. Cmo ocuparse de lo humano sin tomar partido? Yo me adhiero plenamente a esta reflexin
de Simone W eil: "La adquisicin de conocimientos hace que nos acerquemos a la verdad, Cl'._~.'.:_'.do _se..~r:.~~-c:l~I:S:()gg~iIP.,i,_e,l}_to_ deo. lo que se
3:!:1:132_y en ningn otro cas-o" (L'enracinement, p. 319). Es ~~{c;~~:
en ve.z de las ciencias humanas y sociales; he pasado a preferir el enS.Y2._!11oral y poltico..
- -- . "
tar:En-n
Ci~rto -;;5q~~-la rd~cin de la que hablo no siempre es evidente:

algunos segmentos del ser humano que se estudia estn ms cercanos que otros al sujeto y a los valores. Cm_o_ ~-.9.e.r: dnde est el
bien y dnde el mal, cuando un filsofo n;;dice que prefre~e -~l s~r
y ~-~_er_:es_tar, o el pensanueii.to ei:i vez de ia ~az6.11TC:mo integrar:
a mi intimidad subjetiva las hiptesis de los lingistas sobre la es-
PREFACIO
13
tructura sintctica de las frases? Cierto es que la observacin de las

formas puede prescindir .durante mucho tiempo de valores y de subjetividad. Empero, y para tomar las cosas por el otro extremo, las
abstracciones filosficas p'ueden. aproxj:narse a nosotros cop. ;ay da
de la_ mediaciqn _d~1 p~ns;i.nu_etg .II'l()ral y poltico, que se relaciona
tan bien con la metafsica ms abstracta como con la vida cotidiana.
Puede resultar difcil saber si se est en favor o en contra de la racionalidad; las cosas se aclaran un poco cuando se comprende que esta
posibilidad de optar.es tambin la que se da respecto de estar en favor
o en contra de la democracia. Las doctrinas filosficas, deca Tocqueville, tie~en_ C()nsecuencias pd.'i:icas; y es por eso tambin por lo
que me. afectan.
Se comprender ahora que, si bien es materia de este libro la relacin existente entre "nosotros" (mi grupo cultural y social) y "los
otros" (aquellos que no forman parte de l), es decir, la que se da
e11:~E~. l~ c:live,E_si~h<l... d_e_.l._os pv;;;blos y la unid;ld humana, mi eleccin
no es extraa, sin embargo, ni a la situacin present~ del pas en el
que vivo, Francia, ni a la ma propia. Y no habr que asombrarse
de que trate de averiguar, no solamente cmo han sido las cosas, sino
tambin cmo debieran se~. No lo uno o lo otro, sino lo uno y lo otro.
La trayectoria que acabo de describir me haba hecho des~mbocar
en un libro que apareci en 1982, La conqllCte de l'Amrqw', * donde
se trataba ya este mismo tema y donde yo asuma la misma actitud.
Es un libro que todava defiendo; y sin embargo, una vez que lo termin, no era 11.camente satisfaccin lo que experimentaba. Me gu~
taban las narraciones que haba hecho revivir, las de Coln v de Corts, de Moctezuma y de Las Casas, pero tena la irnpresin de que
el anlisis conce,p~ual que haba yo hecho no llegaba al fon.do de las
cosas: En consecuencia, no quera abandonar el tema y, sin embargo,
tampoco tena inters en repetir el ejercicio en una nueva materia,
porque hubiera encontrado las rnismas dificultades. Fue entonces
cuando decid bu,scar la.ayuda d.e.los p.ensadores dd pasado. Despus de todo, acaso autores seguramente ms inteligentes que yo,
filsofos y polticos, sabios y escritores, no haban debatido la nusm~ cuestin, desde tiempos inmemoriales? Y, si analizaba su pensanuf'ato, no iba a poder aprovechar su inteligencia? As fue como
pas del plano de los acontecimi~nt_os al de la reflexin.
Pero al hacerlo, como no estaba ya limitado por i:in; narracin
en particular, el campo se me ampli demasiado. Iba yo a leer a to-
14
PREFACIO
dos los pensadores de todas las pocas? Por grandes que fuesen mis
ambiciones, no podan llegar tan lejos! Mi primera restriccin fue
territorial: op):~_p9L.Ornpa_upe .\Jnic:;:u;nen,te de Era.n~ia,. Me pareci
qi:ie.hh~ varias razones que justificaban esta decisin. Para empezar, el hecho de que, siendo de ongen extranjero, hace ya ahora b:;_stante tiempo que vivo en ese pas; conocerlo mejor me pareca un
poco como un deber. Adems, la reflexin francesa sobre la cuestin que me interesa es extensa y rica: de carcter central para la historia europea, ha absorbido los aportes de las dems tradiciones y,
a su vez, h influido enellas. Con tomar conocimiento de la tradicin francesa -tarea, esa s, humana-, se dispondra de 1.,1n mest+'.l:.~~g'.]-if::atiy;i de la historia europea (la nuestra, la mia), tomada
en su conjunto.
A continuacin, rg~_fn.it en.d.tiempo. La cuestin central que
mejor quera yo comprender tena que ver con el presente; por esta
razn, e inevitablemente, mi indagacin histrica pas a ser qg;iJ:igsq~g~ d..e: 19~- qi;:fgenes de ese _pr~?-~_I}t~. Por ello, he puesto especial
atencin en cierto periodo de la historia: el que conforman los dos
siglos que van de comienzos del_xvm a comienzos del xx (aunque,
en ocasiones, no me he privado de infringir esta regla, porque igualmente hablo de Montaigne y de Lvi-Strauss). Finalmente, he escogido a rriis aut_ores con un doble criterio subjetivo y objetivo: mi capacidad para introducirme en su pensamiento, esto es, una cierta
afinidad que me liga a ellos, y su I1!()riec!_Q., tanto _en su poca como
hoy da. Tras muchos titubeos, me encontr a fin de cuentas con unos
qll.if]CS:._'1.t.o:res-que he podido estudiar uri poco ms detalladamente,
y de entre los cuales algunos han recibido ms atencin que otros:
Montesquieu, Rousseau, Chateaubriand, Renan, Lvi-Strauss.
El gnero escogido no es la historia, sino la reflexin sobre la historia, lo que explica por qu no se va a encontrar aqu la descripcin
exhaustiva (ni siquiera ordenada) de un periodo determinado, sino
el anlisis de algunos pensadores representativos; y tambin por qu
el plan general es temtico, en vez de c~onolgico. No obstante, la
hi~toria no est lejos: por ms que haya partido de algunas categoras muy generales (nosotros y los otros, unidad y diversidad, seres
y valores, positivo y negativo), mis temas se me han impuesto debido al papel que han desempeado en ese pasado reciente. Me di cuenta
de que, durante los dos siglos, en Francia la reflexin sobre la diversidad de los pueblos se centr alrededor de algunas grandes cuestiones_, y stas son las que decid estudiar, a ~aber, la oposicin entre
ju~c~o? univer;;al.es y juicios relativos, las raza_s, la nacin y la nostal-
PREFACIO
15
gia extica. Estos conceptos constituyen el tema de cada una de las

partes del libro, en el interior de las cuales vuelvo a encontrar un
orden aproximadamente cronolgico. La quinta y ltima parte es dis~
tinta: en ella estudio como conclusin (y antes de concluir) dos obras
del autor cuya reflexin me ha p;i.recido la ms instructiva de toda
la tradicin: Montesquieu.
Son, entonces, objeto de este libro las ideologas. Que haya optado por ellas amerita, quizs, unas palabras de explicacin. Hablo no
de las razas en s, ni de los comportamientos racistas, sino de las doctrinas sobre_]~ raz_a; no de las conquistas coloniales, sino de las justi~
ficac~OJJ.~S que les fueron dadas, y as sucesivamente. No hay en esto
cierta complacencia escolstica por el hecho de que sea ms agrada~
ble manejar los discursos que los acontecimientos? Espero que no.
Son dos las convicciones que me motivan para hacer esta eleccin.
La primera es que n() considero qe las doctrin.as. del p_;t$:3.dO sean
la pura _expresin de los intereses _de sus autores: les reconozco tambin u_i:i :jertg_gr:g() cie_verqa,q; pasar por los discursos para acceder
al mundo, equivale, tal vez, a tomar una desviacin, pero sta tambin conduce a l (y, por lo dems, presenta otras ventajas). La segunda es que tam_bir, los discursos son. acontecimientos, motores
de l_a_ his_~9ria, y no solamente sus representaciones. Al r.espe~to, e~
preciso evitar la alternativa todo o nada. No son slo las ideas las
que hacen la historia; tambin actan las fuerzas. S()S:i'!i~s y ~c;;onmi
cas; pero tampoco las ideas son im puro efecto pasivo. Para empezar, son ellas la~ que hacen posibleslos..actos; y luego, pei;:rnit\';n.que .
s_e. !C?? ~~~:et~_: son, despus de todo, ~-~~~-s!~ijsiv~Q..S. Si no lo creyera
as, para qu habra escrito este texto, cuya finalidad es tambin la
de acti.lar sobre los comportamientos?
Este libro se presenta, pues, como un hbrido, raj_~g ]:).i_storia del
pensanlien.t? y mitad e11s'.IY de f.9~Qfuti,9:-a] y pp!tis;~ )o que, evidentemente, podra decepcionar a los amantes incondicionales tanto
de uno como def otro gnero. Pero acaso no son todos los gneros,
de:?_c:le d-RY.P.-t de vi_sta.de:; fa trnc:f:;i.n, hbridos? Yo no puedo escribir una obra pura de opinin; pero tampoco quiero limitarme a la
reconstruccin dc-1 pasado. A riesgo de acumular los inconvenientes
de ambas posibilidades -ser tan presuntuoso como un ensayista y
tan aburrido como un historiador (en el peor de los casos!)-, me
comprometo, y no soy el nico que lo hace, a seguir el camino in. termedio. No me siento a gusto ni con lo general ni con lo particu; lar: slo me satisface su punto de unin. Pero puedo precisar un poco
la forma en que veo cada una de estas dos vertientes de mi trabajo.
16
PREFACIO
Historia del pensamiento: en.mi fuero interno, esta expresin se

diferencia, ala vez, de la liisto.ria de la,s ideas y de l;i histor:ia (o el
estudio) d~ las obras.- Lo propio del pensamiento es que proceda de
un sujeto individual. Por lo que toca a la historia de las ideas, sta
examina ideas annimas situndolas, no en el contexto sincrnico
en el que han sido concebidas por alguien, sino en la serie diacrnica, compuesta por otras formulaciones de la misma idea. La historia
de las obras, a su vez, se dedica a la descripcin y a la interpretacin
de t~xtos particulares, no a las del pensamiento global de un autor.
Estas distinciones indican, sin embargo, una tendencia, ms que una
opcin exclusiva. Antes de po~er analizar a un .l1tor, he t.e.nido que
evocar el contexto intelectual general del que form;iba part~; en el
c~p'tdo introductorio de cada part~, hago pues historia de las ideas,
ms que historia del pensamiento. De igual modo, ciertas obras particularmente importantes desde mi punto de vista (De /'esprit des lois,
el Supplment au voyag de Bougainville, les Natchez, el Essai sur l'ingalit des mees humaines) me han obligado a interrogarme sobre su estructura rnisma. La historia del pensamiento es simplemente la forma dominante que ha tomado mi anlisis.
Esta eleccin ha tenido tambin otra consecuencia. Cuando se est
frente a un texto se puede tratar, antes que nada, de explicad~ (por
sus causas sociales o por configuraciones psquicas, por ejemplo), o
bien de comprenderlo; yo he optado por esta segunda va. Por eso,
voy poC-,;ms;ui;, de los textos, hacia lq que ~es da or:igelJ., y mucho. ns "hacia atrs" de ellos cuando me pregunto, no slo sobre
su sentido, sino sobre sus implicaciones polticas, ticas, filosfl:~as.
E~ s~m~: postulo que si aigui~~ ha dicho algo es porque ha querido
hacerlo; cualesquiera que sean las fuerzas que hayan actuado sobre
l, Y. QJo tomo por respon_~~J!le.,s!e.sU?.fI1l~ci()ne_s. Y sta mi manera de le~~ ~ ~~- ;;,:s que la ilustracin de una de las tesis que defiendo.
En cuanto a la otra vertiente de este trabajo, pienso que la palabra
que mejor caracteriza mi proyecto (si no es que su realizacin) es '~9i~
locro".
Esto quiere
decir, antes que nada, que no me interesa nica. o ...
mente el sentido de los textos de mis autores (mi anlisis no es un
"metalenguaje", radicalmente distinto de un "lenguaje-objeto", ya
que el primero habla del texto y el otro del mundo), sino tambin
su verda.4; no me basta con haber reconocido sus argumentos (esto
es el primer paso -obligado- del trabajo), sino que trato de_ sab.er
si l()s puedo ac.~pta~: ta!TI~ii::t h_ablo del mund9. En la .medida de lo
posible, sito esos dilogos en la historia, hacia la cual los proyecto.
Para empezar, trato de confrontar entre ellas las diferentes ideas de
PREFACIO
17
un mismo autor; y, a continuacin, reconstruyo dilogos entre los

autores: al principio, en particular, es Rousseau quien replica a mis
otros personajes, Montaigne, La Bruyere o Diderot; ms adelante,
es Tocqueville quien responde a Gobineau, y John Stuart Milla Tocqueville; al final, Montesquieu es interpelado por sus crticos, Helvecio, Condorcet o Bonald. Montesquieu y Rousseau se critican tambin
mutuamente. En otros momentos, como no encuentro ese dilogo
en la historia, o cuando menos no bajo una forma que me satisfaga,
me coloco -temerariamente- en el papel de interlocutor, y practico por cuenta propia la crtica interpelativa.
Escoger el dilogo significa evitar los dos extremos que son el monlogo y la guerra. Poco importa que el monlogo sea el del crtico
o el del autor: siempre se trata de una verdad ya encontrada, que no
tiene ms que ser expuesta. Ahora bien, fl en esto a Lcssing, yo
prefiero buscar ia verdad, antes que hacer uso de ella. Tambin existe la guerra en los textos y, por lo dems, no siempre la he evitado:
cuando nada se tiene en comn con el autor al que se enfrenta y slo
se experimenta hostilidad por sus ideas, el d'_\,l9go se vu.eLv.eimp.Qs__:b.~~" es remplazado por la stira o la i~onfa; y la comprensin de los
textos se dificulta por ello (esto es quiz lo que me ha sucedido con
los autores representativos de lo que yo llamo el "racialismo vulgar").
Finalmente, la prctica del dilogo se opone, para m, al discurso
de la seduccin y de la sugestin, en el sentido de que apel;_ a las
fa_cultades racionales delki:;Jor, en vez de tratar de captar su imaginacin o de sumergirlo en un estado de estupor admirativo. La otra
cara de esta opcin es que mis argumentos van a parecer, a veces,
un poco prosaicos; pero esto sigue siendo una consecuencia de mi
d.eseo de no separar.el .vivir deLdecir, de no. anunciar aquello que
no puedo asumir. Es por ello que be_atiborrado mi texto con tantas
citas: quiero que e le.qgr puei;la ju~garlo todo_ por s ni.i.smo, y es :
por ello que, hasta donde resulta posible, trato de poner en sus ma.:- :
nos el conjunto de docu:nentos, ya que no imagino que tenga siem-
pre a su lado. todos los libros de los que hablo.
En fin, es la preocup;_cin pqr el lector la que me ha hecho adoptar el sistema de referencias que me ha parecido el ms simple posible: un ttulo y un nmero de pgina, en el texto, envan a la bibliografa final, donde figura tambin alguna informacin complementaria
(fechas, otras referencias). He aprovechado en gran medida, huelga
decirlo, el saber acumulado en las ediciones y los comentarios de los
textos que analizo; entre los historiadores clel pensamiento en los
cuales me he apoyado, quisiera mencionar particularmente a Victor
PREFACIO
Goldschmidt (en lo que se refiere al siglo xvm) y a Paul Bnichou

(e~ lo que hace al xrx). Tocante a los autores que no estucli, pero
cuyo pensamiento ha influido en m, no los menciono en el texto:
si algo digo acerca de ellos, es porque estoy dispuesto a asumirlo.
En consecuencia, me conformar aqu cor'i enumerar las influencias
posibles, y a menudo contradictorias, de autores muertos y vivos,
como Max Weber y ]urgen Habermas, Leo Strauss y Hannah Arendt,
Karl Popper e Isaiah Berlin, Raymond Aron y Louis Dumont, sin
olvidar a mi amigo Luc Ferry.
Y ahora, pueden comenzar las cosas serias.
PRIMERA PARTE
LO UNIVERSAL Y LO RELATIVO
ETNOCENTRISMO
EL ESPRITU CLSICO
La diversidad humaha es infinita; si quiero observarla, _por dnde

empiezo? Digamos, para entrar en ~ateria, que.es pr~dso distin.guir
dos perspectivas (que guardan relaciones entre s). En la primera, la diversidad es la de los _propios seres humanos; en este caso,
se quiere saber si formamos una sola espeoe o varias (en el siglo
xvm, este debate se formulaba en trminos de "monognesis" y
".pohg;_~~is");.y," supomerido qe sea u~a sola, cu~l es el alcance de las
diferenpas ~~tre grupqs humanos. Planteado de otra manera, se trata del problema de la unidad y la diversidad humanas. En cuanto a
la segunda perspectiva, desplaza el centro de atencin hacia el problema de los valores: existen valores universales y, en consecuencia, la posibilidad de llevar los juicios ms all de las fronteras, o bien,
todos los valores son relativos (de un lugar, de un momento de la
historia, incluso de la identidad de los individuos)? Y, en d caso en
que se admitiera la existencia de una escala de valores universal, cul
es su extensin, qu abarca, qu excluye? El probk,ma de la und'id
y la diversidad se convierte, en este ca~o, en el de lo universal y lo
r~o; y es por ah por donde voy a comenz.ar esta ~xploracin.
La opcin universalista puede encamar en diversas figuras. Merece estar en primer lugar el etnocentrismo, porque es la ms comn
de ellas. En la acepcin que aqu se da al vocablo, el etnocentrsmo
consiste en el hecho de elevar, indebidamente, a la categora de un:)
t versales los valores de la sociedad a la qqe yo pertenezco. El etno-\
l centrsta es, por as decirlo, la caricati1ra natmal del qnjyersalista. ste,
cuando aspira a lo universal, parte de algo particular, que de inmediato se esfuerza por generalizar; y ese algo particular tiene que serle
necesariamente familiar, es decir, en la prctica, debe hallarse en su
cultura. Lo nico que lo diferencia del etnocentrista -pero, evidentemente, en forma decisiva- es que ste atiende a la ley del menor
esfuerzo y procede de manera no crtica: cree que sus valores son
los valores, y esto le basta; jams trata, realmente, de demostrarlo.
El universalista no etnocntrico (que cuando menos podemos tratar
de imaginar) tratara de fundamentar en la razn la preferencia que
entie.
[2 IJ
22
ETNOCENTRISMO
siente por ciertos valores en detrimento de otros; incluso, se mostrara particularmente vigilante respecto de aquello que, aun cuando
le pareciera universal, figurara en su propia tradicin; y estara dispuesto a abandonar lo que le es familiar y a adoptar una solucin
observada en un pas extranjero, o encontrada por deduccin.
El etnocentrismo tiene, pues, dos facetas: por una parte, la pretensin universal, y por la otra, el contenido particular (frecuentemente nacional). Los ejemplos de etnocentrismo, en la historia del
pensamiento en Francia, al igual que en la de los dems pases, son
innumerables; sin embargo, si se busca el ejemplo ms apropiado -y
por el momento no se trata ms que de un ejemplo que, sencillamente, pe~mita fijar las ideas-, cabe mencionar lo que Hyppolite
Taine denomin, en les Origines de la France contemporaine, "el espritu
clsico", el de los siglos XVII y xvm, y que a veces (en el extranjero)
se identifica simplemente con el espritu francs. Es preciso decir, para
empezar, que la gran corriente del pensamiento en esa poca se dedica a representar al hombre "en general", ms all de sus variantes;
la lengua misma se pretende universal, por ser lengua de la razn;
y es, de hecho, hablada fuera de las fronteras francesas. Cuando Pascal anuncia el proyecto de su obra, escribe: "Primera parte: Miseria
del hombre sin Dios. Segunda parte: Felicidad del hombre con Dios"
(Penses, 60). El hombre est en singular, acompaado del artculo definido. Lo que dice Pascal tiene que poderse aplicar a todos
los hombres, al hombre en general. La Rochefoucauld comienza
con una "Advertencia al lector", donde introduce sus Maximes: "He
aqu un retrato del corazn del hombre, que doy al pblico." Ni
siquiera pregunta si este corazn es siempre el mismo, bajo todos
los climas.
En cuanto a La Bruyere, l estara dispuesto a plantearse la pregunta, pero slo con la finalidad de desecharla mejor_En el "Discours sur Thophraste", con el que introduce su tradicin de los Caracteres del autor griego, la cual, a su vez, precede a sus propios Caracteres, justifica su proyecto de la siguiente manera: "En efecto, los hombres en nada han cambiado en cuanto al corazn y a las pasiones; son an tal como eran y como los mostr Teofrasto" (p. 13).
Toda la primera parte de su obra se refiere, una y otra vez, a la misma cuestin: nada ha cambiado en el mundo, y los autores de la antigedad siguen siendo perfectamente actuales. Su trabajo propio aspira menos a ser original que perenne y universal: "Perntaseme aqu
una vanidad acerca de mi obra: estoy casi dispuesto a creer que es
preciso que mis retratos expresen bien lo que es el hombre en lo ge-
23
neral, puesto que se parecen a tantos en particular" ("Prefacio" al

Discours de l'A.cadmie, p. 488).
La Bruyere no ignora que ocurren cambios con el tiempo, cuando escribe: "Nosotros, que somos tan modern0s, vamos a ser anti~uos dentro d~' algunos siglos" ("Discours sur. Thophraste", p. 11
e igualmente: Los hombres no tienen usos m costumbres que sean
de todos los siglos, [las costumbres] cambian con el tiempo" (p. 12).
Pero estos cambios no tocan ms que la superficie de las cosas: "Dentro de cien afios, ~mundo an subsistir en su totalidad: ser el mismo ::;::;$_atro con los mismos decorados, aunque no sean los mismos acto
}.il.' ("De la cour", 98, p. 246). Esta diferencia aparentemente no
tiene ninguna importancia; La Bruyere pretende, entonces, observar
su poca y extender sus conclusiones a toda la duracin de la historia; de la misma manera en que declara, con todas sus letras, que no
conoce ms que Francia y, en el seno de sta, nicamente la vida de
la corte, sin que esto le impida esperar que sus observaciones tengan
alcance universal: "Por ms que a menudo extraiga [los caracteres]
de la corte de Francia y de los hombres de mi nacin, no es posible,
de todas maneras, restringirlos a una sola corte, o a un solo pas, sin
que mi libro pierda mucho de su amplitud y de su utilidad, sin que
se aparte del plan que me he trazado, de describir a los hombres en
general" (prembulo a los Caractbes, p. 62).
La finalidad es describir los hombres en general, y el medio, el
de recurrir a los hombres que mejor se conoce, que en este caso son
los representantes de la Corte. Esta manera de proceder contiene ya,
en germen, un peligro de etnocentrismo (y de "sociocentrismo", esto
es, ~a identificacin de toda la sociedad con uno solo de sus grupos
sociales). El proyecro universalista est bien presente entre los representantes del "espritu clsico" en Francia, y no es eso lo que ha
de. reprochrseles; de cualquier for.ma, no es seguro que los medios
ut1hzados estn a la altura de la tarea.
);?
EL ORIGEN DE LOS VALORES
En principio, los moralistas del siglc:GV]no ignoran la diversidad /

humana; desde cierto punto de vista son, incluso, relativistas a lamanera de Montaigne. Reconocen sin vacilaciones la influencia que ejerce
nosotros la costumbre; ahora bien, acaso la costumbre, la mayona de las veces, no es nacional? Recordemos las famosas frmulas
e:i
24
de Pascal: "La costumbre es nuestra naturaleza" (89). "Qu son nuestros principios naturales, sino nuestros principios acostumbrados?"
(92). "Que cada quien siga las costumbres de su pas" (294). Pero
si las costumbres son.a la vez poderosas y diversas, cmo podr co...:
nocerse al hombre sin tomar en cuenta sus costumbres? Pascal no
se plantea esta pregunta. Es preciso decir que, en realidad, no forma
parte de su proyecto describir las costumbres de los distintos pueblos. Sin embargo, se topa con el problema en una ocasin, cuando
trata el tema de las diversas religiones que existen en el mundo. Pascal no ignora el peligro que le acecha al abordar esta materia. "Hay
que admitir que la religin cristiana tiene algo de asombroso - 'Es
porque naci usted en ella', se nos dir. No es por eso, ni mucho
menos; me resisto, por esa misma razn, por temor a que este prejuicio influya en m; pero aunque haya nacido en ella, no dejo de sentirlo as" (615). Curiosamente, la nica vez que tiene que abordar
la diversidad concreta de las costumbres, Pascal asume inmediatamente una postura absoluta: la naturaleza de esos otros no es, quiz,
ms que una primera costumbre, pero no la suya; si defiende una
religin, es en nombre de criterios absolutos, y no porque sea la de
su pas. Mas lo cierto es, claro est, que p_ara l la religin no es una
<;:osturnbr:_. Y siempre seguir la misma tnica: los dems son esclavos de la costumbre porque ignoran la verdadera fe; aquel que la conoce vive en lo absoluto, fuera de la costumbre.
As, pues, la prctica de Pascal no ilustra los principios relativistas que l enuncia. Sin embargo, esta prctica podra ser defendida
en s misma: no es porque el pas al que pertenezco posea tales valores, que yo deba nec.esariamente condenarlos; eso sera un etnocentrismo al revs, apenas ms convincente que su versin al dere.cho,
si se me permite expresarlo as. ES perfectamente posible que yo pertenezca a una religin, la compare con las otras y la encuentre la mejor de todas. Pero esta coincidencia entre lo ideal y lo gue me es personal, evidentemente me"tiene que hacer ;articularmente precavido
en la eleccin de mis argumentos, "por temor a que este prejuicio
me soborne".
Cules son los argumentos de Pascal? Dice: "Hay tres maneras
de cteer: la razn, la costumbre y la inspiracin. La religin cristiana, que es la nica que posee la razn ... " (245); pero esto no es ms
que una peticin de principio. O bien plantea la "F,1/scd11d de las dems religiones, que no tienen testigos" (592); o que" Mahoma no predijo; Jesucristo, predijo" (599). La religin cristiana "es la nica que
siempre ha sido" (605). Pero estas razones dependen en demasa de
ETNOCENTRISMO
25
la eleccin, aparentemente muy subjetiva, que se haga de determinados datos histricos! Para mantener su ltima proposicin (la de
que la religin cristiana es de todas las pocas), Pascal se ve obligado
a ponerse "contra la historia de China" (594); pero no es negando
los hechos como se sale de la costumbre. El razonamiento de Pascal
es circular, y con ello ejemplifica el espritu etnocntric.p: primero
se d.efi.z:i.e.n_los valores absolutos a partir de los valores personales,
y en seguida se fingejuzgar al mundo propio, con avuda de este f;]_
~o absoluto. "Ninguna religin ms que la nuestra ha enseado que
el hombre nace en pecado, ninguna secta de filsofos lo ha dicho:
en consecuencia, ninguna ha dicho la verdad" (606). Lo "verdadero" se define mediante lo "nuestro", lo cual no le impide venir a realzar de inmediato el prestigio de lo "nuestro", adornndolo con sus
lindos colores! El universalismo de Pascal es de la especie ms banal:
la que consiste en identificar, de manera no crtica, nuestros valores
con los valores; dicho de otra forma, es etnocentrismo.
La Bruyere, a su vez, est consciente de la diversidad de las costumbres, y sigue a Montaigne en la aceptacin condescendiente que
reserva a las diferencias. Declaramos brbaros a todos los que no se
nos parecen, lo cual es un gran error; nada sera ms deseable que
ver que la gente "se deshiciera del prejuicio que tiene respecto de
sus costumbres y maneras, que, sin lugar a discus.in, no solamente
hace que las considere como las mejores de todas, sino que casi le
hace decidir que todo lo que no se apega a ellas es despreciable" ("Discurso sobre Teofrasto", p. 11). Rpidamente condena el etnocentrismo estrecho de los dems: "El prejuicio del pas, aunado al orgullo
de la nacin, nos hace olvidar que la razn pertenece a todos los climas, y que se piensa de manera justa en todos los lugares donde hay
hombres: a nosotros no nos gustara que nos trataran as aguellos
a los que denominamos brbaros si algo de b:rbaros teuemos es el
hecho de gue nos horroricemos al ver que otros pueblos razonan
como nosotros" ("Des jugemerts", 22, p. 351).
Los brbaros son quienes creen que los otros, los que los rodean,\
son brbaros. Todos los hombres son iguales, pero no todos lo sa- _,..-::::
ben; algunos_ se creen superiores a los. otros, y es precisamente por ~
ello que son mfenores; en consecuencia, no todos los hombres son
iguales. Como se ve, esta definicin no deja de plantear algunos problemas lgicos, puesto que el hecho de observar que ciertos pucl~los
se creen superiores y en realidad son infrriorcs, me obliga a enunciar
un juicio del gnero de los que yo condeno: que los dems son inferiores; hara falta que la comprobacin de este tipo de inferioridad
- _J
26
se apartara explcitamente de los comportamientos a los que se refiere. A partir de ah, nada se le podra censurar a ese planteamiento,
si no contuviera esta frmula final: "razonar como nosotros". Hay
que creer que no existe ms que una buena racionalidad, y que sta
es la nuestra? Acaso no se alaba a esos extranjeros porque sabe razonar como nosotros? Y si razonaran de otra manera? Porque, una
de dos: o bien la razn pertenece verdaderamente "a todos los climas", es rasgo universal y distintivo de la especie humana, y entonces el "razonar como nosotros" resulta superfluo, o bien no es as,
y nuestra manera de razonar es la nica buena.
Lo cierto es que La Bruyere se inclina por la segunda solucin,
. que es, una vez ms, la versin etnocntrica (o egocntrica) del universalismo. Apenas acaba de definir lo brbaro mediante un criterio
independiente de sus pases de origen, cuando renuncia a dicho criterio para regresar a una visin ms familiar: "No todos los extranjeros son brbaros, y no todos nuestros compatriotas son civilizados" (ibid.). Se comprueba as, que el universalismo de La Bruyere
no es ms que una tolerancia que, a fin de cuentas, es bien limitada:
hay tambin buenos extranjeros, aquellos que saben razonar como nosotros. Y el fragmento siguiente, cuya idea es aportar la prueba de
que La Bruyere sabe colocarse en el lugar de los dems, y tiene buena voluntad para reconocer el punto de vista de cada quien, da un
paso ms en la direccin del etnocentrismo: "Con una lengua tan
pura, un refinani.iento tan grande en nuestra vestimenta, costumbres
tan cultivadas, leyes tan bellas y una cara blanca, para algunos pueblos somos brbaros" ("Desjugements", 23, pp. 351-352). No slo
est convencido de que nuestras leyes son bellas, nuestras costumbres refinadas y nuestro lenguaje puro (si no, qu podra significar
todo esto?), cree, adems, que la blancura del rostro es prueba de no
barbarie. He ah una idea bien brbara! Aun cuando supusiramos
que la frase de La Bruyere fuese irnica, la concatenacin de los argumentos no deja de ;;er inquietante.
La Bruyere no se da cuenta de su etnocentrismo. Es de manera
incidental que califica a Francia como el "pas que es el centro del
buen gusto_y de la urbanidad" ("De la socit", 71, p. 170), cuando
quiz la idea misma de que todas las cosas tienen n centro es precisamente una caracterstica de la tradicin francesa. Y si bien se permite imaginar a los siameses tratando de convertir a los cristianos
a su religin, no por ello deja de explicarse el xito de los misioneros
cristianos en Siam, por la calidad particular de la religin cristiana
-que, afortunadamente, es la suya. "No ser esto la fuerza de Ja
ETNOCENTRISMO
27
verdad?" ("Des esprits forts", 29, p. 459). As, pues, al igual que Pascal, cree absolutamente verdadero aquello que es caracterstico de su
cultura. Desde ese falso universalismo, basta con dar slo un paso
para entrar a un verdadero relativismo: "Cuando se recorren, sin el
prejuicio del pas propio, todas las formas de gobierno, no se sabe
por cul optar: en todas hay lo menos bueno y lo menos malo. Lo
ms razonable y seguro es apreciar que aquella en la que se ha nacido
es la mejor de todas, y someterse a ella" ("Du souverain", 1, p. 269).
Se trata aqu de la variante nacionalista del relativismo (puesto que
no existe un umversal, es mejor prefenr lo que se encuentra en casa()
hasta cuando tiene la ventaja de presentarse como una eleccin, ms
que como una necesidad.
Por lo dems, el inters por las otras naciones es pasajero en La
Bruyere. Contrariamente a Montaigne, va a condenar abiertamente
los viajes: "Hay quienes acaban por corromperse a causa de los viajes largos, y pierden lo poco de religin que les quedaba; de un da
al otro ven nuevos cultos, diversas costumbres, distintas ceremonias
[ ... ] : el gran nmero de stas que se les muestra, los vuelve ms
indiferentes" ("Des esprits forts", 4, p. 450). Lo que rils le atrae es,
al parecer, la diversidad que existe dentro de la sociedad, como lo
testimonian los ttulos de sus captulos: "De la ciudad", "De la corte", "De los grandes", "Del soberano", "De las mujeres" ... Pero
las apariencias engaan: jams se aleja de su percepcin unitaria. Ve
a los grupos sociales como crculos concntricos, en los que cada uno
refleja o tempera al anterior, sin aportar nada radicalmente nuevo:
el pueblo imita a la ciudad, la cual imita a la corte, y sta imita al
prncipe; decididamente, no se escapa a la centralizacin. "A la ciudad le repugna la provincia; la corte est desengaada de la ciudad ... " ("De la cour", 101, p. 24 7): se tiene la impresin de que
esta serie podra prseguir indefinidamente. Como despus dir Rica
.
en .las Lettres persanes: "0 prncipe imprime el carcter de su espritu/O.,
a .la corte, la corte a la iudad, la ciudad a las provincias. El alma d 1
~
so erano es un -molde que da forma a to os os dems" (1. 99).
Los grupos tnicos no interesan a los moralistas del siglo XVII
porgue en realidad no cuentan: no existe un enlace indispensable entre
el hombre individual, con su configuracin psquica, y la humanidad; esto es, por lo dems, lo que permite deducir tan fcilmente los
rasgos de esta ltima a partir de los de aqul. Cuando La Bruyere
se pregunta por qu no todos los pases del mundo forman una sola
nacin ("De l'homme", 16), se da cuenta de que vivir bajo el mismo
techo con ms de una persona, tampoco es fcil. La nica diferencia
28
LO UNfVERSAL Y LO RELATIVO
que importa es la que existe entre los individuos; la que haya entre
culturas no tiene cabida aqu.
EL ETNOCENTRISMO CIENTFICO
Observaremos otro ejemplo del etnocentrismo, propio del '\:'spritu

clsico", en uno de los idelogos: Joseph-Marie de Grando. El inters de su texto reside en que se trata de un documento histrico
importante: es un folleto publicado en 1800 por la Socit des observateurs de l'homme, de la cual es miembro De Grando, orientado a facilitar y hacer ms cientficas las indagaciones que lleven a cabo los
viajeros en pases lejanos. Por ms que la existencia de esta sociedad
haya sido efmera (1799-1805), podramos decir que ese documento
es el primero de carcter propiamente etnolgico en la tradicin
francesa.
Desde el prlogo mismo de sus Considrations sur les diverses mthodes a suivre dars l'observation des peuples sauvages, arremete contra las
observaciones anteriores: contra lo que Rousseau haba llamado, como
veremos, "el prejuicio nacional". "Nada ms ordinario, por ejemplo, que juzgar las costumbres de los salvajes mediante analogas sacadas de nuestras propias costumbres que, sin embargo, tan poca relacin guardan con aqullas. [ ... ] Hacen razonar al salvaje a nuestra
manera, cuando el salvaje no les explica cules son sus propios razonamientos" (p. 135). Es preciso desconfiar de esta proyeccin inconsciente de uno mismo sobre los otros. Y, de la misma forma en que
no hay que equiparar' los salvajes con nosotros, tampoco hay que
asimilarlos entre s. "No tenemos la intencin de hablar del salvaje
en general, ni de colocar a todos los pueblos salvajes bajo un tipo comn, lo cual sera absurdo" (p. 146). He ah las intenciones; veamos
ahora cmo se llevan a cabo.
No nos detendremos mucho en el hecho de que De Grando da
la impresin de saber de antemano la respuesta a muchas de las preguntas que, no obstante, exige que planteen los futuros viajeros. Escribe, sencillamente: "Sin duda, los salvajes no pueden poseer un gran
nmero de ideas abstractas" (p. 141), "los conceptos de los que los
salvajes seguramente menos se ocupan, son los que se refieren a la reflexin" (p. 141 ), "puesto que los idiomas de los salvajes son probablemente muy pobres" (p. 143), "esta variedad, aunque mucho menos sensible, sin duda, que la que se presenta en las sociedades
ETNOCENTRfSMO
29
civilizadas" (p. 154; las cursivas son nas), etc. No son precisamente
estas expresiones las que determinan el proyecto global de De Grando.
Y lo ms grave es que el mtodo concreto para recabar informacin
proviene directamente de los "razonamientos de nuestros filsofos",
en este caso de Condillac. De hecho se trata de una descripcin sistemtica del ser humano, en la cual la originalidad de De Grando
consiste en convertir en preguntas las afirmaciones del maestro. Fle
aqu una muestra: "Acaso va [el salvaje J del conocimiento de los
efectos a la suposicin de ciertas causas, y cmo imagina estas causas? Admite una causa primera? Le atribuye inteligencia, poder, sabidura y bondad? La cree inmaterial?", etc. (p. 151).
De Grando parte de un cuadro universalista y racionalista; sabe
cmo es el hombre en general y trata de averiguar cmo se sitan
los hombres particulares en relacin con el tipo ideal. Una vez ms,
no se le puede reprochar el proyecto como tal; no obstante, donde
ste se vuelve discutible es cuando De Grando considera como categoras universales aquellas que le ofrece una filosofa contempornea, sin tratar de controlarlas mediante los datos que estn disponibles sobre la vida fsica y mental de los otros. As, cuando divide
su indagacin segn "dos rubros principales: el estado del individuo
y el de la sociedad" (p. 145), o cuando afirma. que "la sociedad en
general [ ... J se nos presenta bajo la forma de cuatro tipos distintos
de relaciones: las polticas, las civiles, las religiosas y las econmicas" (p. 158), De Grando eleva al rango de instrumentos conceptuales universales nociones difcilmente aplicables incluso a su misma sociedad slo cien aos antes. Si bien no es directamente a partir
de sus propias costumbres como se propone juzgar las de los salvajes, lo cierto es que trata de hacerlo a partir de sus categoras mentales -las cuales, despus de todo, no estn tan alejadas de sus costumbres.
Los llamados de De Grando a mantener la guardia contra el etnocentrismo de los dems, no bastan para evitar que su propio pensamiento sea etnocntrico, como tmpoco los de La Bruvere impi:..
dieron que ste desconociera a los otros: con demasiada frecuen~ia. f
el ;mjyersalista es 1m etnpcenrrista sjp qbelQ. La razn de esta ce-)
guera se encontraba tal vez ya en la advertencia inicial del mismo
folleto (que probablemente deba atribuirse aJauffret y no a De Grando): en ella se especifica que el estudio de Dt' Grando queda reservado nicamente a las "naciones que difieren [. . J de las naciones de Europa" (p. 128). As, pues, ei cscrim de De Grando ilustrar~
__ J
30
una verdad banal: si uno no se conoce a s mismo, jams lograr conocer a los dems; conocer al otro y conocerse son una y la misma
cosa.
LO GENER/\.L, /\. P/\.RTIR DE LO P/\.RTICUL/\.R
La crtica del etnocentrism_Q.es, sin embargo, cosa muy comn en

el siglo 9Fontenelle y Montesqqjep habituaron a ~!la a sus lectores. Si debemos creer a Helveoo, se trata de un derecto del que
no se libra ningn pas. "'Aunque recorra todas las naciones, en todos lados voy a encontrar usos distintos, y cada pueblo en particular
creer necesariamente que posee las mejores costumbres" (De /'esprit, II,
9, t. 1, p. 245). Lo que en cada pas se llama cordura, no es ms que
la locura que le es propia. Por consiguiente, los juicios que unas naciones emiten sobre otras nos informan acerca de quienes hablan, y
no acerca de aquellos de quienes se habla: en los otros pueblos, los
miembros de una nacin no estiman ms que aquello que les es cercano. "Cada nacin, convencida de que es la nica que posee la cordura toma a todas las dems por locas, y se asemeja bastante a aquel
habi:ante de las Marianas que, persuadido de que su lengua es la nica
del universo, llega a la conclusin de que los dems hombres no saben hablar" (n, 21, t. 1, p. 3 7 4 ).
Empero, una crtica de esta ndole corre el riesgo de desembocar

finalmente en el felanvismo pur~ Quiz el prim:r? que critica ,sistemticamente el etnocentrismo de la filosofa clasica -con toao Y
que, y esto es lo esencial, no renuncia a su universalismo- es Rousseau (lo cual no impidi que Taine lo incluyera entre los representantes de ese mismo "espritu clsico"). Rousseau entabla el debate,
particularmente la famosa y larga nota x del Diswurs sur /'origine de
/'ingalit, que es una. disertacin dedic.ada al conooin:ento _d~ las otras
culturas. Para empezar, critica las descripciones de los viajeros, sobre las cuales se fundamenta este conocimiento, descripciones que
son, a la vez, incompetentes e interesadas en las que, en lugar del
otro, la mayora de las veces se encuentra la imagen deformada de
uno misn1o. "Tras trescientos o cuatrocientos aos durante los cuales los habitantes de Europa han inundado las otras partes del mundo y publicado sin cesar nuevos libros de viajes y relatos, estoy con:,
vencido de que los nicos hombres que conocemos son los europe,~s
(p. 212). Pero tampoco muestra mucha mayor blandura haoa los fi-
ETNOCENTRfSJ\!10
31
lsofos", que creen poder generalizar sin mucho esfuerzo: "De ah

proviene aquel bonito adagio de moral, tan trillado por la turba filosofesca, je que los hombres son iguales en todas partes y, puesto
que en todos lados poseen las mismas pasiones y los mismos vicios,
es bastante intil tratar de caracterizar a los distintos pueblos; razotamiento ste si~1ilar al que lleva a decir que n.o se puede distinguir J
(mre Pedro y Jaime porgue ambos tienen nariz, boca y ojo_;" (pp.
212-213).
En vez de este conocimiento impugnable, Rousseau imagina otro,
cuyo programa formula en estos trminos: es preciso "sacudir el yugo
de los prejuicios nacionales, aprender ~ rnnocer a los hombres por
sus semejanzas y sns diferencias, y adquirir aquellos conocimientos
universales que no son ni los de un siglo ni los de un pas exclusivamente, sino que, al pertenecer a todos los tiempos y todos los luga.res, son, por as decirlo, la ciencia comn de los sabios" (p. 213).
Rousseau distingue, pues, dos aspectos de este estudio. Por un lado,
es preciso descubrir la especificidad de cada pueblo, as como las even- /
tuales diferencias que tenga respecto de nosotros. Para ello, hay que
ser instruido, desinteresado (en lugar de estar a cargo de una misin
de conversin o de conquista) y saber desembarazarse de los "pre
juicios nacionales", es decir, del etnocentrismo. Pero esto no es ms
que la mitad del trabajo. Hace falta, por otro lado; y una vez comprobadas estas diferencias, regresar a la idea universal del hombre,
idea que no sera resultado de la pura especulacin metafsica, sino
que absorbera el conjunto de esos conocimientos empricos. Una
formulacin casi contempornea, en el Essai sur /'origine des langues,
confirma el carcter necesario de esta relacin entre etnologa y filosofa, entre lo particular y lo generai: "Cuando se quiere estudiar a
los hombres, hay que mirar cerca de uno; pero para estudiar al hombre, es preciso dirigir la mirada a lo lejos; primero hay que observar
las diferencias, para descubrir lo que nos es propio" (p. 89).
"Tengo por mxima indiscuble: quienquiera que no haya visto
ms que a un pueblo, en vez de conocer a los hombres, no conoce
ms que a las personas con las que ha vivido" (mile, v, p. 827).
Rousseau quisiera que el conocimiento, por sobre lo aparente se elevara hasta captar la naturaleza tanto de las cosas, romo de los seres.
Pero si no se conoce ms que el pas de uno, ms que a los que estn
cerca, se toma por natural aquello que no es ms que habitual. El
primer impulso que !lOS hace buscar verdaderamente esta "naturaleza" proviene del descubrimiento de que dos formas pueden corresponder a la inisma esencia, y que, en consecuencia, nuestra forma
32
no es (necesariamente) la esencia. Este proceder paradjico --:-descubrir

lo propio a partir de lo diferente- es constantemente ~e1vmd1cado
por Rousseau. "Espoca cosa aprender las lenguas por s1 nusmas, ya
que su uso no es tan importante como se cree; p~ro el estudio ~e
las lenguas conduce a la gramtica general. Es preciso aprender latm
para conocer el francs; es necesario estudiar y comparar uno Y otro,
para comprender las reglas del arte de hablar" (IV, p. 675).
.
Resulta bastante sorprendente comprobar que Rousseau, en quien
se piensa siempre como en un espritu puramente de~uctivo, re,comiende aqu, de hecho, un mtodo completamente d1stmto. As1, el
universalismo "bueno" es, para ern.pezar, aquel gue no deduce la identidad humana a partir de un principio, sea cual fuere, sino ue arte
e un conocimiento profun o e o particular, y que avanza al t~n
teo (sera cosa aparte saber si Rousseau sigui siempre sus propros
preceptos). Y es an mejor aquel que se apoya en cuan~o menos ,dos
particulares (como, en el caso de las lenguas, el frances y el latm):
y, por consiguiente, en un dilogo entre ellos. Rousseau destru~~ aqm
la falsa evidencia de ~e parte el etnocentrismo: la deducc10n de

lo universal a partir ~particul_ar,- ~o ~niversal es el,horizont_e d~
. ...JRJ-'armona entre 'dos particulares; qmzapmas se llegue a el, pero s1gm
\.P'f\~,~
existien o ~ neces1 a de postularlo, para hacer mtehg1bles los par-
().~
io;
~(}..\'I\~
ticulares existentes.
EL CIENTIFICISMO
NATURALEZA CONTRA MORAL
No es que se haya agotado del todo el tema del etnocentrismo; pero

lo voy a dejar de lado provisionalmente, para pasar a una segunda
figura del universalismo, a la cual dar el nombre ~ cientificismo; figura no menos perversa, y probablemente ms peligrosa, ya que no
se puede est:ar orgulloso de ser etnocentrista, mientras que s hay quien
lo est de profesar una filosofa "cientfica". Tomar prestada la primera ilustracin de esta actitud a un contemporneo de Rousseau:
Denis Diderot.
Diderot aborda la cuestin de lo universal y lo relativo en su Supplment au voyage de Bougainville, donde, bajo el pretexto de discusiones exticas, de dilogos un poco jocosos, ataca un problema grave:
el del fundamento de lo tico frente a la pluralidad de las civilizaciones y, en consecuencia, a fin de cuentas, el de las normas rnorales.
Puesto que las distintas sociedades no. comparten los mismos valores,
cmo podemos apreciarlas y juzgarlas? Hemos visto ya la respuesta
del etnocentrismo, que parece haber sido la de uno de los interlo~u
tores en el dilogo de Diderot, antes de leer la obra de Bougainville.
"Antes de esta lectura yo pensaba que en ninguna parte se encontraba uno tan bien como en su casa; y crea que suceda lo mismo a
todo habitante c\e la tierra; efecto natural de la atraccin del suelo;
atraccin que responde a las comodidades de que se goza, y que no
se tiene certidumbre de encontrar en otras partes" (p. 463). Al final
del dilogo, esta conclusin reaparece en el espritu de los interlocutores, por ms que en e nterin se haya reconocido la ~xistencia de
varios "centros" posibles. "B. Imitemos al buen limosnero, monje
en Francia, y salvaje en Tahit. A. Ponerse el hbito del pas a donde
se va, y colgar el del pas de donde se es" (p. 515).
Si el fundamento de la moral se encontrara efectivamente en la
sumisin a las costumbres existentes y en la admiracin beata que
se les otorga, ah terminara el debate. Pero esto no es, en absoluto,
lo que piensa Diderot . Esta otra frase formula mejor el problema:
"No puedes acusar a las costumbres de Europa basndote en las de
Tahit, ni, por consiguiente, a las de Tahit mediante las de tu pas:
[33]
34
nos hace falta una regla ms certera; y cul ser_e~ta r~gla?" (p. 495).
No es preciso, como quiere el relativista, proh1bJrse Juzgar las costumbres de un pas extranjero, pero tampoco hay que content~rse
con aplicarle las normas del propio, como lo hara el en:oce~tnsta;
se debe encontrar un ideal universal. Por otro lado, los termmos de
los que se sirve Diderot para describir a las dos sociedad~s'. para alabar a "Tahit" y condenar a Europa, son portadores de JUICIO e implican, pues, la existencia de valores. El discurso de _O_ru, su hroe
tahitiano, muestra bien lo absurdo de la postura relat1v1sta y fundamenta la necesidad de una trascendencia moral. Oru pone en tela de
juicio la confianza que podra tenerse en tal o cual detentador con. creto del poder moral, sea magistrado o sacerdote: "Son dueos del
bien y del mal? Pueden hacer que lo justo sea injusto y q~e lo inju~
to pase a ser justo? Depende de ellos asociar el bien a acc10nes nocivas, y el mal a actos inocentes o tiles? T no lo cre~rs as, ~a que
entonces no habra ni verdadero ni falso, ni bueno 111 malo, 111 bello
ni feo; cuando menos, no en la forma que complaciera a tu creador,
a tus m3.gistrados, a tus sacerdotes; y te veras obligado, de un momento a otro, a cambiar de ideas y de conducta" (p. 481).
Si nicamente existe el derecho positivo (que tiene su fuent'e en
la costumbre), no amerita el nombre de derecho. Pero cmo encontrar el patrn absoluto? Diderot responde: "Fundando la moral en
las relaciones eternas. ue subsisten en
" "
constituye al hombre tal cml es [
] debe fondar la r:ioral gue le
conviene" (p. 505). A primera vista, una respuesta de :sta mdole c~n:
ntuye un simple retroceso. Lo cierto es que la filosofia ant1~ua eng1a
a la naturaleza como criterio ltimo de los valores (y de ah1 la expresin "derecho natural"); a la propia moral se la consideraba fundada
en la naturaleza y el orden csmico. Empero, cuando menos a partir
d~l Renacimiento, la certeza de una referencia a la naturaleza se ha
quebrantado: el relativismo y el empirismo de Montaigne, como los
de tantos otros, han hecho dudar de la ex1stenoa de una norma que
rebase las costumbres particulares. El "naturalismo" de los antiguos
ha sido casi suplantado por el "artificialismo" de los modernos. Pudiera creerse que la intervencin de Diderot consiste en reanudar los
lazos con el punto de vista tradicional, pero lo cierto es que no hay
nada de eso ya que, para l, las relaciones entre naturaleza y moral
son completamente distintas a lo que son para sus predecesores, lo
cual no es sino la consecuencia de un cambio brutal del sentido de
la palabra "naturaleza".
En realidad, Diderot no trata, en forma alguna, de fundamentar
CIENTIFICISMO
35
la moral; ms bien busca destruirla. Al fundar la moral en la naturaleza -lo cual significa tambin fundar el derecho en el hecho-, al
reglamentar, pues, el deber ser sobre el ser, logra eliminar toda necesidad de moral. Slo que, a diferencia del credo relativista (o empirista, o positivista), el de Diderot se refiere a hechos que supuestamente son universales (la naturaleza humana), y ya no a tal o cual
sociedad. Lo gue trata de hacer Diderot es fimdamenrat el comportamiento humano; y decide apoyarse en la "naturaleza", a saber, en
lo que constituye al hombre como tal. As, naturaleza y moral han
pasado a ser dos pretendientes del mismo trono, el de la gua del
comportamiento; y Diderot prefiere la primera a la se unda. Es J2.S_~ escoger entre "el hombr natural' y "el hombr moral
at2J~',al que a veces se denomin
in "el hombre moral" a secas
(p. 511). Decir que la naturaleza es o no es moral no tiene sentido
- "Vicios y virtudes, todo se encuentra por igual en la naturaleza"
(p. 507): estas nociones estn fundadas, justamente, en la moral y no
en la naturaleza. Tal es ya la idea que expresa el subttulo del Supplment, buen resumen de la intencin global de Diderot: "Sobre el inconveniente de asociar ideas morales a ciertos actos fsicos que no
las contienen" (p. 455).
Si se quiere saber por qu hay que dejar guiar al comportamiento,
la respuesta es, pues: "Apgate a la naturaleza de las cosas y de las
acciones; a tus relaciones con tus semejantes; a la influencia de tu conducta sobre tu utilidad particular y el bien general" (p. 482). Lapalabra ms significativa aqu es, paradjicamente, "apgate", que implica el conocimiento y, en seguida, la sumisin a este conocimiento,
tanto si se trata de las cosas o de los actos, es decir, de los seres humanos. Cada cosa tiene su "naturaleza", y basta con conocerla para
saber cmo comportarse respecto de ella. Al igual que los antiguos,
Diderot quiere ser "natmalista" pero en la misma forma gue los
modernos, comjenn por "desmtmalizar" la moral. Por ello, su res-~
puesta es mucho ms ambi'ciosa que la de sus contempor~eos empiristas: existe, claro, una gua universal del comportamiento y ~taJ
g::.a es la verdad de rniesto mtm;ilev, no la mool, qne forzosa"
mente es "artificial".
El gran ejemplo del Supplment se refiere a la vida sexual. Su "naturaleza" es el libre intercambio: ninguna obligacin de fidelidad ms
all de un mes, ninguna restriccin. Pero no podemos dejar de preguntarnos: y si ambos compaeros no estuvieran de acuerdo entre
ellos? Admitamos que no se los mantendr juntos por la fuerza; pero
qu hay de su reunin misma? Si uno de ellos desea d contacto se-
CIENTIFICISMO
36
37
xual y el otro lo rechaza, acaso uno de los dos no habr actuado

conforme a la "naturaleza"?; cmo determinar cul de ellos? La respue~ta de Diderot es: est en la naturaleza de los v:arones, esto es,
de la mitad de la poblacin, ser violentos y querer imponer su voluntad a los dems, es decir, a las mujeres. Ahora bien, puesto que
la violencia est en la naturaleza, hay que aceptarla: "Se ha consagrado la resistencia de la mujer; se ha asociado la ignomi_nia a ~a _vi~
lencia del hombre; violencia que no sera ms que una ligera mJuna
en Tahit, y que se convierte en un crimen en nuestras ciudades" (p.
509). Dicho en lenguaje claro, esto significa que la violaon no es
un crimen y que las mujeres deben someterse a los hombres. Pero,
acaso no equivale esto a renunciar a fundar el comportamiento en
otra cosa que en la fuerza, y acaso no se identifica, con ello, pura
y simplemente, a la fuerza con el derecho?
. .
Una vez establecida, la regla se puede aplicar fuera del domimo
de la sexualidad. Diderot piensa, por ejemplo (y en esto sigue la doctrina de Helvecio), que est en la naturaleza del ser humano (o del
ho~bre?) obedecer icamente a s inters "El hombre [ ... ] no te
dar jams ms que aquello que no le sirve para nada, y te exigir
siempre aquello que le es til" (p. 501). Diderot agrega este argumento: "Dime si en cualquier rincn del mundo hay un padre que,
sin la vergenza que se lo impida, no prefiri,era perder a su hijo, un
marido que no prefiriera perder a su mujer, antes que su fortuna y
la holgura de toda su vida" (p. 499). Es posible que, despus de t'odo,
existan tales padres y maridos generosos; pero admitamos por un
instante la afirmacin de Diderot. La Rochefoucauld comparta este
punto de vista pesimista sobre la naturaleza de los hombres; pero
se alegraba de la existencia de lo que aqu Diderot llama la vergenza, porque bajo el nombre de "honradez", haba sido llevada al rango de ideal social y poda refrenar las malas inclinaciones de los hombres y conducirlos a una vida ms dulce y agradable. Qideror pc
el contrario, hubiera d~sead? eliminar la ver enza, Y_ so~1eter la ~ida
social directamente al mteres (puesto que tal es, se un el, su verdad
-o
su "naturaleza'}
\
Ms que tal o cual ejemplo, es el principio lo que importa. Diderot dice: "El incesto, en nada hiere a la naturaleza" (p. 496 ), y quizs
no debiera tampoco herir a la moral. Sobre este ejemplo ya haban
deb;tido extensamente los filsofos de la tradicin empirista y artificialista, como por ejemplo Locke, quien, de acuerdo con la ausencia de un fundamento natural de la prohibicin del incesto, sacaba
de l un argumento para elogiar la cordura de las instituciones. Di-
derot empuja la lgica artificialista hasta el extremo, y, por ello, la

invierte: si algo no es natural, no amerita gue se lo respete; en consecuencia, el incesto no es censurable. Pero cmo saber dnde detenerse. Es posible que maana (maana?) un bilogo nos demuestre
que la agresividad est en la naturaleza del hombre, y que, en consecuencia, es preciso admitirla: estn en su naturaleza el asesinato, la tortura, el d~seo de humillar al prjimo: nada nos permitir oponernos
a ello. sta es, ciertamente, la conc~ a la que llegan, en la poca
~ de Diderot, los personajes d~ cuya Philosophie dans le hou- Sc.t.Je.doir no es ms que la reanudacin y ampliacin de los argumentos
que se presentan en el Supplment. "Puesto que la destruccin es una
de las primeras leyes de la naturaleza, nada que destruya puede ser
un crimen" (m, p. 97). "La crueldad, lejos de ser un vicio, es el primer sentimiento que imprime en nosotros b naturaleza'' (p. 124).
La justificacin mediante la naturaleza es el argumento preferido de
Sacie: "Toda ley humana que contradijera a las de la naturaleza, no
se hara ms que por desprecio" (p. 77). "No tengis otro freno que
.el de vuestras inclinaciones, ms leyes que vuestros deseos nin m
{ moral que no sea la de la natimleza" (v, p. 243).
Cmo habr que proceder para descubrir esta "naturaleza"? Diderot responde: mediante el estudio escrupuloso de los hechos, es
decir, por medio de la ciencia. "Empecemos por el principio. Interroguemos de buena fe a la naturaleza, y veamos imparcialmente qu
es lo que nos contesta a este respecto" (Supplment, p. 506). La realfzacin de este bonito programa es instructiva: para descubrir la verdad sobre una institucin humana, .el matrimonio, Diderot vuelve
su mirada hacia la observacin, ms fcil o reveladora, del mundo
animal: "Esta preferencia se observa no solam_ente en la especie humana, sino tambin en las. dems especies de animales" (ibid.). El camino haba sido preparado al utilizarse los trminos "macho" y "hembra", en vez de "hombre" y "mujer", lo cual implicaba ya que no
haba inters ms que ~n la naturaleza annal de los.humanos. La verdad de la sociedad, estara en manos de la zoologa? La sociedad humana y sus ritos, son.reducibles a los instintos? Tras haber colocado
a la naturaleza en el lugar de la moral, Diderot encarga a los especialistas en animales .el conocimiento de los seres humanos.
Ahora bien, una asimilacin de esta ndole trae siempre consigo
el peligro de que, tras haber comparado a los seres humanos con los
objetos, se pase a tratarlos como tales. De manera similar, De Grando, como buen discpulo de los enciclopedistas, declaraba: "Cansado de haberse agitado en vano, durante siglos, en teoras v;mas, el
38
LO UN!VERS!\L Y LO REL!\TJVO
genio del saber :i.I fin ha entrado de fijo en el camino de la observacin [ ... J La ciencia del hombre es tambin una ciencia natural, una
ciencia de observacin, la ms noble de todas" (Considrations, p. 130).
Pero las expresiones "ciencia de observacin" y "ciencia natural",
son verdaderamente sinnimas? De Grando lleva su sueo naturalista hasta el extremo de imaginar condiciones de laboratorio para
el estudio de los salvajes: en vez de sufrir incorn.odidades en el lugar
(calor e insectos), no sera ms racional trasplantar al salvaje a Pars?
Para reunir las mejores condiciones, se traer tambin su ambiente
natural, es decir, su familia. "Poseeramos, en pequeo, la imagen
de esta sociedad de la cual se los habra sacado. As, el naturalista
no se conforma con traer una .rania, una flor que pronto se niarchita;
trata de trasplantar la planta, el rbol entero, para darle, en nuestro
suelo, una segunda vida" (pp. 166-167). Apenas acabada de formular, la etnologa de De Grando se desliza hacia la botnica. Evidentemente, jams se plantea la cuestin de preguntarles a estos salvajes, y menos an a sus familias, si sa es tambin su volunt_a_d; lo
importante es que el sabio los pueda estudiar con toda tranqmhdad.
La inclusin de la ciencia del hombre entre las ciencias de la naturaleza im lic
de ob.eto.
Este conocimiento va a convertirse en Diderot en la proposicin
menor de un silogismo, cuya proposicin mayor es: jams se lograr resistir a la naturaleza. "Deliras si crees que hay algo, en lo alto
o en lo bajo del universo, que pueda agregarse o suprimirse en las
leyes de la naturaleza [ ... ] Podrs ordenar lo contrario, pero no se
te obedecer" (Supplment, p. 482). El hombre est totalmente determinado por su naturaleza; no dispone de ninguna libertad personal,
de ninguna capacidad para escapar a su suerte, fijada de una vez por
todas.
La conclusin del silogismo de Diderot son las reglas particulares
de conducta, todas concordantes con tal o cual aspecto de nuestra
"naturaleza". De ello se sigue que es perfectamente sencillo reconocer cules son las buenas o las malas leyes; es la ciencia la que guarda
el secreto de esto: basta con conocer a la naturaleza para saberlo. La
buena ley es aquella que sigue a la naturaleza (en otros trminos, el
buen derecho es el que sigue el hecho): si tal es el caso, "la ley religiosa pasa a. ser quizs superflua; y [ ... ] la ley civil no _debe _ser ms
que la enunciacin de la ley de la naturaleza. [ ... ] O bien, s1 se JUZga necesario conservar las tres, es preciso que las dos ltimas no sean
ms que calcas rigurosas de la primera [la de la naturaleza], que to-
CIENTIFICISMO
39
dos llevamos grabada en el fondo ele nuestros corazones, y que siempre ser la ms fuerte" (p. 505). ste es el ideal que encarna Tabit,
por necesidades de la causa. Otra manera de decir lo mismo sera
sta: la mejor sociedad es aquella en la que existe el menor nmero
de leyes (ya que ah se sigue en todo a la naturaleza). "Qu corto
sera el cdigo de las naciones, si se le apegara al de la naturaleza!"
(p. 510).
La mala ley, evident.emente, es la que se opone a la naturaleza humana: de esta ndole son la mayora de las leyes europeas, que, a los
ojos del tahitiano aparecen como otras tantas trabas. Toda ley que
contradice a la naturaleza es tirnica: no hay diferencia entre el dspota y el prncipe ilustrado, entre la ley inicua y aquella que es til
a la sociedad. "Si os proponis ser su tirano [del hombre J, civilizadlo; aprisionadlo lo mejor que podis con una moral contraria a la naturaleza; ponedle trabas de todo gnero" (pp. 511-512). "Desconfiad
de aquel que quiere poner el orden" (p. 512).
Cul es la suerte del hombre cuando las leyes de la naturaleza,
las leyes civiles y las leyes reli iosas no coincid ? ues se ve obliga o a o edecer a varios amos a la vez, sin poder someterse ntegr~
mente a ninguno de ellos. Ahora bien, a los oos de Diderot, nada
es ms abyecto ue un ser mixto "S5ibes que va a suceder?, pues
que des reciars a las tres v ue no sers ni hombre ni ciudada
ni piadoso; no sers nada" (pp. 481-482). Desde el momento en que
no se es una sola cosa, ya no se es nada. Se puede escoger entre la
hipocresa, la desventura, la estupidez y la anormalidad; pero no es
en la heterogeneidad como se puede vivir felizmente. Diderot llegar al extremo de preferir la servidumbre a la mixtura. "Os advierto
solamente que no encontraris la condicin de hombre feliz ms que
en Tahit, y soportable slo en un rincn de Europa [se trata de Venecia, en donde es fama que existe un despotismo absoluto]. J\.h,
amos tempestuosos y celosos d~ su seguridad, se han preocupado
por mantenerlo en lo que ustedes llaman el embrutecimiento" (p.
514). A los ojos de Diderot vale ms el mal absoluto que el mal mi-;-J~
tigado: cuando menos, mantiene la unida . M""'kV\..ev l.,. \V\.I
A fin de cuentas, la mora n
no es necesaria a la sociedad, sino que le resulta francamente nociva. "Encuentro que estos
preceptos singulares, son opuestos a la naturaleza, contrarios a la razn; hechos para multiplicar los crmenes" (p. 480): aquello que se
crea remedio, en realidad es causa de la enfermedad. Tambin en
esto Diderot sigue la opinin de Helvecio, que es quien ha podido
inspirar las reflexiones del Supplment: "El libertinaje no es poltica-
40
mente peligroso en un Estado, ms que cuando se halla en oposicin

con las leyes del pas" (De /'esprit, II, 14, t. 1, p. 298). Y es que Diderot ~tribuye una importancia extremada a la accin de las leyes, compartiendo en esto la opinin de Helvecio o de Condorcet: "Si las leyes
son buenas, las costumbres son buenas; si las leyes son malas, las costumbres son malas" (p. 504). Pero ah termina la semejanza: Helvecio es un relativista y, segn l, ninguna ley est fundada en la naturaleza; las leyes pueden ser ms o menos apropiadas, pero no ms
o menos naturales. Condorcet, por su lado, quiere corregir las leyes
para mejorar la sociedad: es preciso que la justicia sea universal (en
su caso, racional, ms que "natural"). En cuanto a Diderot, l cree
en la naturaleza universal del hombre, pero reconoce que la mayora
de las leyes son convenciones puras; actan, cierto es, pero para maL
Las posturas que se expresan en el Supplment son radicales. Pero
el propio Diderot no saca de ello ninguna conclusin extrema. No
tiene el temperamento de un revolucionario, y se contenta con desear la enmienda de las leyes, en el sentido de un acercamiento con
la naturaleza. "Gritemos incesantemente que se han asociado la vergenza, el castigo y la ignominia, a actos que en s mismos son inocentes" (p. 515). Pero no hay en esto ningn llmado a la revuelta:
"Hablaremos contra las leyes insensatas, hasta que se las reforme y,
mientras esperamos a que se haga esto, nos someteremos a ellas''
(ibid.). Por lo dems, estaremos, en el Supplmzt, ante la opinin
de Diderot, o ms bien ante aquellas otras, cercanas y, sin embargo,
divergentes, de sus personajes: Oru, el limosnero, el anciano, A, B?
El texto termina con una pirueta: A y B se preguntan qu pensaran
sus mujeres acerca de los asuntos que acaban de debatir; y A sugiere:
"Quiz lo contrario de lo que diran al respecto" (p. 516). Esta frase
apunta, en primer lugar, ala hippcresa social, a la costumbre de reprimir la "naturaleza"; pero, acaso no podemos imaginar que el dilogo de Diderot est enunciado bajo esta misma modalidad? No obstante, Diderot escriba en sus Tahlettes: "Hay que ser dichoso por
seguir la inclinacin de la propia naturaleza, he ah toda mi moral."
LA LIBERTAD
Que la naturaleza humana sea la misma en todas partes; que sea ella
l que decida sobre todo lo que cuenta en un comportamiento; que
sea la ciencia el mejor medio para conocerla; y que a la ciencia, por
CIENTIFICISMO
41
lo tanto, deban someterse la tica y la poltica; son ideas que van a

vincularse con el espritu enciclopedista, cuyo representante es aqu
Diderot; y que van a extenderse por todas partes, sin que se tomen
en cuenta las reservas que eventualmente expresa Diderot respecto
de ellas. Pero haramos mal en poner un signo de igualdad entre esta
doctrina cientificista, presente en la Encyclopdie, y el espritu de las
Luces en su conjunto. La prueba de ello nos la proporciona ese otro
ilustre representante de las Luces que es Rousseau.
Como veremos, Rousseau va a criticar el relativismo. Pero tampoco le conviene todo universalismo; y no va a admitir, en ningn caso,
que se confunda su posicin con la de los "filsofos" y la de Diderot. Va a condenar sin reservas, las conclusiones a las que crea poder llegar este ltimo: "saber gue el nico deber del hombre es se_guir en todo las inclinaciones de su corazn" (Confessions, rx, p. 468).
La primera opos10n entre los dos es de carcter cientfico. Para
Diderot, como se ha visto, la naturaleza humana provena nicamente
de la biologa o, incluso, de la zoologa. Tal manera de ver las cosas
es inaceptable para Rousseau, ya que implica que se pueda conservar
la identidad humana haciendo abstraccin de la sociedad, de la razn
y de la moral; lo cual no es cierto. As, escribe en la Lettve a d'Alembert: "El argumento sacado del ejemplo de los animales no es vlido,
y de l nada se concluye. El hombre no es, en absoluto, ni un perro
ni un lobo. Basta con establecer en su especie las primeras relaciones
de la sociedad, para dar a sus sentimientos una moralidad desconocida para las bestias" (p. 174). No es el zologo quien guarda la verdad de la especie humana, lo es, dira Rousseau, el filsofo.
Pero inmediatamente sale a relucir la divergencia ms importante. Ya que no se trata, en el espritu de Rousseau, de sustituir al especialista en la naturaleza por el especialista en las culturas humanas,
al bilogo por el historiador; lo que trata de poner en tela de juicio
es la existencia de un determinismo rgido que no dejara lugar alguno a la libertad humana. Lo que distingue al hombre de los animales
es, en efecto, que stos obedecen ntegramente las leyes de su naturaleza, en tanto que el comportamiento de aqul no puede ser previsto hasta el extremo por ninguna ley, ni biolgica ni histrica; la
libertad, esto es, la posibilidad de ejercer la voluntad, es el rasgo distintivo de la especie humana. Montesquieu afirmaba ya (volveremos
sobre ello) que la posibilidad de sustraerse a las leyes es el rasgo distintivo de la humanidad. El animal, recalca Rousseau obedece a la
naturaleza; el hombre, en cambio, puede manejar su destino "en calidad de agente libre" (Discoiirs sur l'or(r_ine de l'ingalit, I, p. 14 l). La "
LO UNIVERSAL Y LO RELP\TJVO
42
.diferencia entre animales y hombres est en la ausencia o la presencia, no de razn, sino de libertad, es decir, en la no integridad del
determinismo que rige el comportamiento humano. Es por esta razn que, segn Rousseau, su caracterstica principal es la peifectibilidad: cierta cosa que no tiene ningn contenido positivo pero que permite al serhumano adquirir todos los contenidos. He ah lo que da
a los conceptos "naturaleza humana" y "universalidad" un giro inesperado: lo que es comn a los hombres no es tal o cual rasgo particular (en este sentido, resulta vano preguntarse si el hombre es bueno o malo; moral o inmoral), sino su libertad, su capacidad para
transformarse (eventualmente para bien). De esta manera, Rousseau
toma nota de la carencia que caracteriza el pensamiento moderno (la
ausencia de un fundamento natural de los preceptos que rigen el comportamiento), y propone buscar un nuevo tipo de fundamento, en
la libertad y en la voluntad, ames que en la naturaleza.As, pues, tambin aqu el debate va ms all del mbito del conocimiento y se sita en el de la tica. A decir verdad, Rousseau trata, sobre todo, de romper la ilusin de una continuidad entre los dos
planos, de una deduccin del deber-ser a partir del ser, de la tica
a partir de la ciencia: primero, es preciso afirmar la autonoma de
cada una de ellas, aun cuando nos podamos preguntar, en un segundo mome;:nto, si, por ventura, no tienen races comunes. Diderot quera constituir un cdigo de comportamiento basndose nicamente
en la naturaleza biolgica del hombre. Y eso es cientficamente absurdo. Pero, adems, es moralmente inadmisible; Benjamn Constant, apoyando en esto a Rousseau, hace la siguiente observacin:
"El poder ~st dispuesto en demas~a a representar sus propios excesos, esos excesos caprichosos y voluntarios, como una consecuencia
de las leyes de la naturaleza. De la inferioridad reconocida de tal raza
y de la superioridad de tal otra al avasallamiento de la primera, la
distancia es demasiado fcil de franquear" "De M. Dunoyer et de
quelques-uns de ses ouvrages" (pp. 554-555). Los lectores de hoy
saben, an mejor que lps contemporneos de Constant, hasta dnde
se puede llegar al querer actuar conforme a la "naturaleza".
Pero aun cuando Diderot hubiese tomado como punto de partida
la hisroria y la antropologa, ese cdigo no hubiera ten.ido mejor fundamento. Que los hechos sean como son, no demuestra ms que una
cosa: que tal ha sido la voluntad del ms fuerte. "Fundamentar" el
derecho en el hecho equivale necesariamente a "fundamentarlo" en
la fuerza (basta con haber sido el ms poderoso para colocar a los
emas ante e echo consuma o , es decir, en realidad, a vaciarlo de
.... ,:
CIENTfFIC!SMO
43
toda sustancia. Es por ello que Rousseau arremete, no contra os zologos, sino contra sus compaeros filsofos, cuando practican, a Ja
manera de D1derot, la deduccin de la moral a partir de la naturaleza: "Su manera ms constante de razonar", dice Rousseau de Grocio
en el Contrat social, "es la de establecer al derecho por el hecho. Se
podra emplear un mtodo ms consecuente, pero no ms favorable
a los tiranos" (r, 2, p. 353). La justificacin de un acto inicuo mediante las. "leyes de la historia" no es ms probatoria que la que se
hace mediante las "leyes" de la superioridad racial. Rousseau va a
precis,ar: "Hay que saber lo que debe ser, para poder juzgar lo que
es" (Ernile, v, pp. 836-837). Lejos de someterse a la ciencia, la tica
tendr por tarea la de evaluar el trabajo del sabio.
Asistimos aqu a la formulacin de una oposicin decisiva, que
pr_efigura muchos de los conflictos de los dos _siglos que vendrn.
D1derot y Rousseau estn ambos, resueltamente, del lado de la modernidad y en favor del conocimiento racional liberado de la tutela
de_ la r:ligin. Pero _Diderot cree en el determinismo integral, y no
deja pract1carnente mngn lugar a la libertad humana; a causa de esto
la ciencia, que es la ms apta para revelarnos el funcionamiento d;
ese determinismo, viene a sustituir a la tica yse encarga de formular las metas del hombre y de la sociedad. En cuanto a Rousseau
sin negar la existencia de un determinismo, fsico o social, reconoc;
en sus extremos a la libertad; e, incluso, siguiendo a Montesquieu,
hace de sta el rasgo distintivo de la humanidad. Ahora bien, si dispongo de cierta libertad, puedo actuar .en funcin de mi voluntad
y escoger mis actos: asumo la responsabilidad de los mismoi; y, po:
ello, ace_pto que se los juzgue buenos o malos. As, la tica queda
reconocida en su autonona, irreducible a la ciencia, y ejerce sobre
sta, no una tutela a la manera de la rdigin, sino un derecho de fiscalizacin, que permite juzgar si los resultados obtenidos son tileJ
o amenazantes. De aqu se deduce que, si bien tanto Diderot como
Rousseau pertenecen a la fil
'
cr
1ni".mrntc Rou"""" mentmte de hu,,Mnhw En" pgin'

que siguen voy a recurrir constantemente a esta distincin terminolgica: expresiones como "la filosofa de las Luces" o "los enciclop~i~tas" :'.na designar los movimientos de ideas en 511 complejidad 1deolog1ca, tal como han existido en el siglo xvm; en camb.io,
trminos como "
" "
i
an a sistemas. de pensamiento coherentes, que no pertenecen a una poca en
particular. Por esta razn, y aunque se opongan entre s, humanismo y cientificismo pueden cohabitar en la filosofa de las Luces.
44
EL ESTADO UNIVERSAL
Sea cual fuere su importancia para la historia de las ideologas durante los dos ltimos siglos, la doctrina cientificista no nos interesa
aqu en s misma, sino solamente en la medida en que tiene consecuencias para nuestra materia, la diversidad de los pueblos y la pluralidad de los juicios. Ahora bien, a este respecto, el cientificismo
va a enriquecerse rpidamente gracias a una nueva conclusin. Es
Condorcet, el ltimo enciclopedista, quien se encargar de sacarla:
concierne a la transformacin de un mundo compuesto por un conglomerado de pases en uno consistente en un Estado nico, transformacin que, segn l, es a la vez deseable e inevitable.
Condorcet parte de un doble postulado. En primer lugar, la naturaleza humana es la rrsma en .todas partes y, puesto gue nuestra
ca acidad racional forma arte de ella es entonces i ual e
versal. En segundo lugar, solamente 1 raz est en condiciones dedistinguir entre lo justo y lo injusto; por consiguiente, es a la razn
universal a la que incumbe formular los principios de justicia vlidos en todas partes y para todos. As, para Condorcet el derecho natural pasa a ser derecho racional, al tiempo que permanece igualmente
universal. A partir de esta base, Condorcet da un nuevo paso: 2uesto que los principios de la justicia son los rrsmos en todas p~,
es preciso que las leyes tambin sean las mismas. En otras palabras:
las leyes no deben ser una resultante del derecho natural y de las condiciones fsicas, sociales e histricas de una nacin, como pretenda
Montesquieu, sino que deben provenir nicamente de los principios
de !ajusticia. As, pues, no es por casualidad que Condorcet formule
por vez primera sus opiniones a este respecto en un comentario al
Esprit des /os, que al mismo tiempo es su primera incursin en el dominio de la filosofa poltica. "Puesto que la verdad, la razn, la justicia, los derechos de los hombres, el inters por la propiedad, por
la libertad y por la seguridad so11 los mismos en todas partes, np se
ve por qu todas las provincias de un Estado, o incluso todos los
estados, no pueden tener las mismas leyes crirrnales, las mismas leyes civiles, las mismas leyes de comercio, etc. Una ley buena debe
serlo para todos los hombres, del mismo modo que una proposicin
verdadera es verdadera para todos" ("Observations de Condorcet
sur le vingt-neuvieme livre de ]'Esprit des lo is", p. 3 78). He agu la~
f2rma en que la razn y su mejor encarnacin, la ciencia, comienzan
dictar las deos10nes polticas.
Todos los hombres son iguales en cuanto a derechos, puesto que
C!ENTIFICfSMO
45
todos participan de la rrsma naturaleza; los derechos del hombre son

en todas partes los rrsmos; entonces, las leyes son "consecuencias
evidentes" de ello, como afirma tambin Condorcet ("Fragment de
justification", p. 575), y no deben cntarrnarse con consideraciones de clima, de costumbres o de evolucin histrica. Ya que, una
de dos: o bien las leyes en cuestin se refieren a regls de etiqueta,
a costumbres comerciales o, incluso, a comportamientos privados;
y en este caso se las puede dejar distintas pero no merecen el nombre
de leyes; o bien se ocupan de lo esencial del comportarrento pblico de los hombres, y entonces su arraigo en la costumbre no puede
ju_stificarlas: es preciso que la razn se deshaga de los prejuicios, sin
dejarse influir por informacin tocante a la temperatura o al carcter
nacional del pas.
Pero una vez que todos los pueblos estn provistos de las~s
~s, no hay razn para detenerse ah. La difusin progresiva de las
Luces inducir a los pueblos a acercarse: los prejuicios son mqcbos,,
mas la verdad slo una; apegndose a ella, los pueblos se parecern
ms cada vez. Intensificarn los intercambios de todo tipo: los comerciales, pero tambin los espirituales, ya sea adontando la lencrno
idejos pueblos ms esclarecidos (el ingls y el francs), o bien cre~n /
ds.z_ sobre bases puramente lgicas, una lengua universal. Se sabe que,
~n sus ltimos das, escondido en un stano de la calle Servandoni
Condorcet trabajaba en la invencin de una lengua de esta ndole'.
Es por estos medios como podr realizarse, segn cree, su ideal: el
de ver a los hombres "formar un solo todo, y tender a un fin nico" .
(Esquisse d'un tableau historique des progres de /'e,prit humain, p. 248).
Condorcet muri en prisin sin haber tenido tiempo para llevar
a cabo su proyect_o. Pero su .her_encia fue transmitida intacta~acias
a los buenos oficios de los ideologos (ser{ Destutt de Tracy uien
publique por vez primera su comentario sobre Montesquieu), y se
ensanch en el pensam.iento de quien bra de darle a la
trina
cientificista su forma acabada, el utopista Henri de Saint-Simon. ste
ltimo, efectivamente, no propone tan slo el postulado e determinismo integral que rige al mundo, o la conclusin segn la cual
es el conocirrento (la ciencia) el gue debe orientar el comportamiento
ticaJ Se descubre tambin en l otro rasgo especfico del cientificismo, sobre el cual tendremos ue volver, y ue estaba ausente
en Condorcet: aint-Simon transforma la ciencia en religin En una
palabra, el suefio de un Estado universal toma con l una forma ms
precisa, particularmente en un folleto redactado en 1814, en colaboracin con el joven Augustin Thierry, que St' titula De la roreanisa-
(e_

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,tema de este libro A _

!zvetan Todorov, nacido

MART MUR UBASART

siglo xxi editores, s.a. de c.v.

siglo xxi editores, s.a.

TUCUMN 1621. 7 N, C1050AAG, 8UF.NOS AIRES. ARGENTINA

siglo xxi de espaa editores, s.a..

PRIMERA PARTE: LO UNIVERSAL Y LO RELATIVO

28036. MADRID. ESPAA

El espritu clsico, 21; El origen de los valores, 23; El ctnoccntrisnw

Naturakza conrra moral, 33; La libertad, 40; El estado universal, 44

LJ cosrnmbrc, 53; El brbarn, 60; Deduccin de lo universal, 6-!

l.'\ i:\'llLU('J()N llFL ltH.'\TIVIS/\1<l

HclVt..'lio, r,7; K(.:nan, 72; P.L'iativis1nu y polri1_3, 77

TR.A.l)l!Cllll) l:l1N LA .A.'i"ll\)_.l, i)iL. 1\ilN!STERIU fRANCE."

SEGUNDA Pf,RTE: RAZAS

E:-:ici ...,:no, t..h:iJlisn1u, l J S; Esu1bkcin1icnru dci raclalisrno. 12 J;

pon:ada ctc caros paHciro

H. 1 1;i,~li"n-;, :ul.~;ir. ! ;)h: H:Jza y civilizaciin. 158; Raza

p:i1nc:ra edicin en franc:~. 19gr;

H,i:z:h hhr<'irJt.:.1~. l X2: El r:1Li:dismo t.'n1no cie11rifilisn1{1. : 81;: ..,

conforrnc a L.!. !cv

Bind suade in r:ne;:~;,;(,

TERCERA PARTE: NACIONES

.Artaud en Mxico, 383; Retratos de viajeros, 386

Distinciones y definiciones, 203; Hombre o ciudadano, 208; La

QUINTA PARTE: LA MODERACIN

Contra la esclavitud, 224; En favor de las colonias, 227; Conviccin y

Francia y el universo, 241; El determinismo de la libertad, 246; El buen

Libertad contra determinismo, 254; La nacin como voluntad, 257;

Justicia y guerra, 270; Los derechos de los pueblos y la unidad del

Nacionalismo contra humanismo, 284; Legitimaciones del colonialisrllo,

CUARTA PARTE: LO EXTICO

Exotismo y primitivismo, 305; El buen salvaje, 311; El hombre de la naturaleza, 318

Peregrinajes al Occidente y al Oriente, 324; Salvajismo y civilizacin, 329;

Un coleccionador de impresiones, 351; Exotismo y erotismo, 357; La

Redefinicin del exotismo, 367; La c:xperiencia extica, 372; Los

"DEL ESPRITU DE LAS LEYES"

El espritu de las naciones, 412; Derecho natural, 415; Principios de

y el mal nacionalismo, 251

Disranciamiento, 399; Relativo y absoluto, 403; Libertad y despotismo, 407

UN HUMANISMO BIEN TEMPERADO

Conoc el 1111 durante la primera parte de mi vida, cuando viva en

exista, respecto de un asunto determinado, una sola postura buena

llevaban una vida de "pequeos burgueses" y pretendan tener un

cuanto ms "objetivo" era; es decir, rr:i.e hab; permiticio ~grrar_ ~oci~

Ci~rto -;;5q~~-la rd~cin de la que hablo no siempre es evidente:

tructura sintctica de las frases? Cierto es que la observacin de las

gia extica. Estos conceptos constituyen el tema de cada una de las

Historia del pensamiento: en.mi fuero interno, esta expresin se

un mismo autor; y, a continuacin, reconstruyo dilogos entre los

Goldschmidt (en lo que se refiere al siglo xvm) y a Paul Bnichou

La diversidad humaha es infinita; si quiero observarla, _por dnde

neral, puesto que se parecen a tantos en particular" ("Prefacio" al

EL ORIGEN DE LOS VALORES

En principio, los moralistas del siglc:GV]no ignoran la diversidad /

Observaremos otro ejemplo del etnocentrismo, propio del '\:'spritu

LO GENER/\.L, /\. P/\.RTIR DE LO P/\.RTICUL/\.R

La crtica del etnocentrism_Q.es, sin embargo, cosa muy comn en

Empero, una crtica de esta ndole corre el riesgo de desembocar

lsofos", que creen poder generalizar sin mucho esfuerzo: "De ah

no es (necesariamente) la esencia. Este proceder paradjico --:-descubrir

la falsa evidencia de ~e parte el etnocentrismo: la deducc10n de

NATURALEZA CONTRA MORAL