EL DEBATE EN TORNO A LAS RELACIONES ENTRE LA FE Y

LA RAZN
Es posible una filosofa cristiana?, no es contradictorio pretender reunir
conceptualmente religin y filosofa? Esta pregunta ha sido el ncleo de una famosa
controversia entre dos historiadores contemporneos del pensamiento medieval: mile
Brhier y tienne Gilson. El primero exclua la posibilidad de una filosofa cristiana,
mientras que el segundo, catlico, afirmaba su legitimidad y su especificidad. El
pensamiento religioso se remite a textos fundadores (los Evangelios, la Biblia), a los que
tiene por sagrados debido a su origen sobrehumano. La base de la religin apareca as
en las antpodas de la fuente de la filosofa, que es una actividad y un producto
exclusivo de la razn humana. La exgesis (interpretacin, hermenutica) de textos
sagrados no es asimilable a la discusin crtica de los escritos filosficos: el espritu es
completamente diferente en uno y otro caso, aun cuando a menudo sean comparables
las tcnicas.
El mensaje cristiano propiamente dicho no es intelectual: es un mensaje de amor de
amor al prjimo, una invitacin a resolver el problema (el sufrimiento, la desazn) de
la condicin humana, apelando a los recursos emocionales y afectivos del ser humano
y no de manera prioritaria a su razn. La integracin de esta dimensin en la filosofa
que se da por amor, pero por amor al saber es difcil, cuando no imposible. La
filosofa, en tanto actividad intelectual, tiene tendencia a diferir la respuesta afectiva (a
la que se considera irracional), antes que a estimularla.
1. La razn
De entre los mltiples sentidos del trmino razn, dos merecen mencin especial: 1)
razn como facultad del pensamiento discursivo y del juicio, y 2) razn como
fundamento real e inteligible de las cosas.
El vocablo latino ratio significaba clculo y proporcin, y fue tomado por Cicern
para traducir el trmino griego logos. De este modo, primariamente predomin la idea

de que la razn es una facultad o una capacidad de conocer la realidad no ya sensitiva

o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando, discurriendo. Se
entendi, adems, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo es lo
propio y especfico del hombre. De ah la definicin de hombre como viviente dotado
de razn. Segn esto, los hombres poseeramos una peculiaridad, que nos distingue
de los animales, pues por ella somos capaces de comprender y juzgar cmo son las
cosas.
Es frecuente tomar el trmino razn en dos sentidos:
1. En sentido general, es racional todo conocimiento distinto del sensitivo, y as se
considera que toda operacin del intelecto, discursiva o no, es racional. Por
ejemplo, Kant explica: Por razn entiendo aqu toda la facultad cognoscitiva
superior.
2. En sentido restringido, razn se opone a entendimiento, es decir, a los actos
cognitivos superiores no discursivos. Segn esto, Kant sostiene que todo
nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento
y termina en la razn.
Considerando que la razn es lo especfico del hombre, tenemos que todo lo humano,
en cualquiera de sus dimensiones, est impregnado de racionalidad. De este modo, se
puede distinguir tantos tipos de razn como facetas de lo humano, y tantos como
conexiones de sta con la realidad podamos establecer. Segn esto, a lo largo de la
historia de la filosofa se ha distinguido entre razn especulativa y razn prctica, razn
discursiva y razn intuitiva, ratio superior y ratio inferior, razn analtica y razn
sinttica, razn abstracta y razn concreta; y tambin se ha hablado de razn crtica,
dialctica, histrica, vital, ilustrada, instrumental, tcnica, etc.
Lo especfico de la razn, frente a las sensaciones y otras formas de conocimiento, es
que ella es capaz de hacerse argo de qu son realmente las cosas, es decir, de su
realidad en s, de sus fundamentos. Dar razn de algo es conocer sus principios y
causas reales, de ah que el fundamento de las cosas se llame tambin razn. No todo

discurso humano puede llamarse racional, sino slo el que se presenta con pretensin
de universalidad, de objetividad, de ser una comprensin adecuada de qu, cmo y por
qu son las cosas. De ah que incluso haya un significado de razn razn como
concepto o definicin en el que se funden ambos significados: razn es nuestro
concepto de un objeto y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la
realidad.
1.1 Evolucin del concepto de razn
En la Filosofa Medieval el concepto de razn se compara, contrasta u opone al
concepto de creencia o de fe.. Por ello en la filosofa medieval el problema de la razn
es en gran medida en problema de la filosofa en tanto que posibilidad de comprensin
del contenido de la fe o, como se dice a veces, en tanto que prolegmeno de la fe.
Puesto que tal fe se da a travs de la revelacin, la cual es conservada en un depsito de
tradiciones, es frecuente que al examen de las relaciones entre razn y fe su
yuxtaponga el de las relaciones entre la razn y la revelacin, as como entre la razn y
la autoridad.
Cuando la fe o la autoridad aparecen como naturalmente ligadas a la razn, no se
plantean graves cuestiones acerca de su relacin mutua. Pero cuando por algn motivo
la separacin se acenta, los intentos de explicacin de su relacin mutua y en
particular de su mutua integracin proliferan. Primado de la fe sobre la razn, primado
de la razn sobre la fe, equilibrio entre ambas, separacin de ambas son algunas de las
soluciones propuestas.
Durante la poca clsica medieval la separacin entre fe y razn (aun con vistas a su
acuerdo ulterior) no se manifiesta ni siquiera cuando los textos parecen tenerla en
cuenta. Sin embargo, la abundancia de intentos de harmonizacin entre ambos
elementos prueba que ha habido una cierta ruptura, la cual lleg a la culminacin
cuando se propuso la llamada doctrina de la doble verdad. Para combatirla se hacen
entonces necesarias una serie de doctrinas, desde la que proclama la subordinacin
completa de la razn a la fe y a la autoridad hasta la que da un cierto predominio a la

razn en tanto que afirma que nada de lo que sta descubre puede ser falso, pasando
por las tesis sobre la necesaria armona entre razn y fe, armona que no necesita situar
a ambas en un mismo plano, pues puede reconocerse, por ejemplo, que la razn es lo
primero en el orden del conocimiento sin ser lo primero en el orden de la realidad.
Cuando se puso de manifiesto en algunos autores una ruptura bastante completa entre
la fe y la razn, en virtud de considerarse que la primera no deba ser contaminada
por el elemento racional ocurri que la razn termin por cobrar una completa
autonoma. De aqu ha partido en gran parte la idea de razn en el pensamiento
moderno, llegando a experimentar un proceso de desteologizacin casi completa, de
modo que ya no ha sido comparada, contrastada u opuesta a la fe, a la autoridad, sino a
otros elementos, el principal de los cuales ha sido, en el transcurso de la historia
moderna, la experiencia. Lo que importa en sta es, por un lado, el sentido
gnoseolgico (las posibilidades o las dificultades de la razn para aprehender lo que es
verdaderamente real) y, por el otro, el sentido metafsico (la posibilidad o
imposibilidad de decir que la realidad es en ltimo trmino de carcter racional). Lo
que se ha llamado el primado de la razn en la poca moderna es, en rigor, el
primado del examen y discusin de tales problemas.
Desde el punto de vista gnoseolgico, la razn ha sido contrastada con la experiencia,
pero esta experiencia no designa en la mayor parte de las ocasiones un mero y simple
contacto afectivo con lo exterior, sino otro modo de utilizar la razn. Segn esto, es
cierto que la razn ha sido uno de los grandes ejes en torno a los cuales ha girado la
filosofa moderna. Ello no significa, no obstante, que toda la filosofa moderna haya
estado dominada por las exigencias del pensamiento racional; si bien es cierto que
algunos de los grandes filsofos del siglo XVII ensayaron una racionalizacin completa
de lo real y que varias de las escuelas del siglo XVIII intentaron reducir las estructuras
de la realidad a las de la idealidad, hay que tener en cuenta que esta racionalizacin no
fue completa y que se dieron muy diversos significados del concepto de razn. Entre
estos significados destacan los siguientes: la razn como intuicin de ciertos elementos

ltimos supuestamente constitutivos de lo real; la razn como anlisis, y la razn como

sntesis especulativa.
2. Fe y creencia
2.1 Fe
En el mundo clsico antiguo, la fe se consider como un valor de primera importancia
para la vida. La confianza en la palabra del otro, expresada por el trmino griego
BFJ4H y por el latino fides, se personific y fue una divinidad tanto en Atenas como
en Roma, con sendos templos y culto propio. Adems, se consideraba la fe como el
fundamento de las relaciones comerciales, sociales y polticas. Los romanos se sentan
orgullosos de la fides populi romani y no conceban el Estado sin la misma. La fe, como
confianza en los otros y capacidad para merecerla de ellos, se tena como condicin
fundamental para una vida verdaderamente humana. Es reveladora la observacin que
al respecto hace Jenofonte sobre la miseria del tirano: El hombre, que no goza de fe, cmo
no ser un pobre en el ms valioso de los bienes? Qu relacin agradable puede existir sin la
confianza mutua? Y qu trato regocijante puede haber entre hombre y mujer sin la fe?. La
descripcin del tirano, que traza Platn en el libro IX de la Repblica, como la de un
esclavo presa del miedo, porque no puede fiarse de nadie, coincide con lo dicho por
Jenofonte. Interesa en este texto la contraposicin entre fe y miseria, entendiendo que la
mayor miseria es la privacin del mayor bien, que es la fe. Por eso para Gorgias una
vida privada de la fe no es verdadera vida. Esquilo nos pone en la pista dela estructura del
acto de fe cuando escribe: No son los juramentos los que garantizan su propia fe, sino los
hombres los garantes de los juramentos.
Adems de esta fe en el sentido clsico, tenemos la fe bblica. La fe bblica es ante todo
confianza, seguridad fundada en la fidelidad del que me habla. Implica la
interpretacin mediante la palabra y enlaza con la concepcin hebrea de verdad.
Verdad (emet, man, emnh) es la cualidad de lo que es seguro, de aquello en lo que
podemos apoyarnos. Hay que entender esto en el contexto de la palabra y de la alianza.
La fe es la respuesta a esta palabra y la aceptacin de la alianza. La fe bblica es

prioritariamente fe religiosa, teologal. Pero en la Biblia tambin se exige la fe entre los

hombres. As, por ejemplo, hacer la bondad y la verdad (Gen. 47,29; Jos. 2,11) es tanto
como obrar con lealtad y fidelidad para con los otros. Hay en la Biblia alianzas entre los
hombres, que exigen fe mutua.
El trmino BFJ4H poco a poco fue experimentando un desplazamiento semntico de
lo fiducial a lo cognoscitivo. Este desplazamiento se hace exclusivo en algunos
pensadores importantes de la filosofa moderna y contempornea. Kant estima que el
edificio de la tica queda como algo incompleto sin la afirmacin de la libertad, de la
vida eterna y de la existencia de Dios. Hay que apelar a estas tres verdades, porque sin
ellas no completamos el orden prctico de la moral. Se trata de verdades no conocidas
directamente, pero que hay que postular, para explicarnos lo que experimentamos. Por
lo mismo, estos postulados faltos de razn objetiva reposan en la conviccin del sujeto
y a esta conviccin Kant la llama fe: Tuve que desplazar la razn, para dejar lugar a la fe.
Para Jacobi la realidad es directamente cognoscible, sin que medie la construccin del
sujeto kantiano. A este conocimiento directo, primordial, Jacobi lo llama fe.
Schleiermacher concibe la fe como un general sentimiento de dependencia respecto
del gran misterio, que funda nuestra vida. Kierkegaard vuelve a la fe bblica,
interpretada en un sentido existencialista y antihumanista, muy en consonancia con la
teologa luterana. Para Unamuno, el deseo de eternizarse es el ncleo de la pretensin
humana, y Dios el garante de esta pretensin. Pero el hombre no existe a la escucha de
Dios, sino que lo crea con su propio deseo. La conclusin es triste: Trgico hado sin
duda, el de tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la
afirmacin de sta.
En muchos textos filosficos los trminos creencia y fe son usados aproximadamente
con el mismo significado. As, la expresin Creo para comprender puede traducirse
por Tengo fe para comprender. Ahora bien, el vocablo fe se usa a veces con
preferencia a creencia, como por ejemplo en la expresin Filosofa de la fe por medio
de la cual se designa el pensamiento de todos aquellos autores que consideran la fe
como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensin directa de lo

real en cuanto tal. En el mismo sentido se usa en la expresin kantiana tuvo que
desplazar a la razn para dejar lugar a la fe.
Otras veces, fe se usa para designar algo distinto de creencia. As, por ejemplo, cuando
se atribuye a creencia un significado ms amplio que a fe. En tal caso la creencia es
tomada como una asercin de carcter muy general, dentro de la cual la fe es
considerada como una variante religiosa. Otro es el que intenta distinguir formalmente
entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. Otro caso es la
definicin de fe como el contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la
fe es definida como una virtud teologal. Esta ltima significacin es la ms propia de la
teologa.
La base para la ltima concepcin de la fe es el famoso pasaje de San Pablo (Hebreos,
11.1) donde la fe es definida como la sustancia de las cosas que se esperan y que nos
convence de las que no podemos ver. Al comentar este pasaje Santo Toms sostiene que
la fe es un hbito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros
en tanto que hace posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen.
La fe es por ello una evidencia, distinta de toda opinin o sospecha, en las cuales falta
la adhesin firme del entendimiento. La voluntad es movida al asentimiento por el acto
del entendimiento engendrado por la fe. Con lo cual la fe, aunque imposible sin la
firme adhesin y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente subjetivo.
Sobre esta idea de la fe se han basado las distinciones teolgicas. Entre las ms
importantes figuran las dos siguientes. Una es la distincin entre fe implcita y fe
explcita. Otra es la distincin entre fe confusa y fe distinta. La fe implcita es la fe en una
verdad que est contenida en otra verdad objeto de fe explcita, de tal suerte que la
creencia explcita en la segunda verdad implica la creencia implcita en la primera. La
fe confusa es la fe del simple creyente, el cual vive en una comunidad de fe, sin que
parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la del
docto, el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su
precisin en la medida de lo posible. Como puede advertirse, no es legtimo equiparar
la fe implcita con la confusa y la fe explcita con la distinta. Los que han sostenido la

mencionada equiparacin han definido implcito en el sentido de lo que no est

todava aclarado y explcito en el sentido de lo ya aclarado, olvidando, por
consiguiente, que la relacin entre fe implcita y fe explcita no es una relacin de
menor a mayor claridad, sino una relacin de implicacin.
2.2 Creencia
Durante la Edad Media, cuando por creer se entenda tener fe se debati a menudo
el problema de la relacin entre creencia y ciencia, creencia y saber, creencia y razn.
Puede hablarse asimismo, y se hace con gran frecuencia, de fe y razn.
Algunos estimaron que la razn es una preparacin para la creencia (o la fe). Esto
equivale a suponer que no hay conflicto entre ambas. Otros estimaron que solamente si
se cree se puede comprender, esto es, comprender las llamadas verdades de fe. La
creencia, adems, requiere la comprensin, como se indica en la frase de San Anselmo
Creo para comprender. Ciertos autores juzgaron que puede haber conflictos entre
creencia y razn, pero que estos conflictos pueden solucionarse si se usa la razn
rectamente lo cual equivale casi siempre a suponer que hay que partir de la creencia,
como fundamento desde el cual se consigue la racionalidad (de lo credo) . Otros
autores mantuvieron que hay conflicto entre creencia y razn, pero que entonces hay
que abandonar sta para entregarse a aqulla. Testimonio extremo de esta actitud es el
Credo quia absurdum. Tambin hubo autores para quienes el llamado conflicto entre la
creencia (o fe) y la razn es manifestacin del hecho de que hay dos tipos de
verdades: las de creencia y las racionales. Es la posicin de la llamada verdad
doble.
En virtud del frecuente uso distinto de creencia y fe, se han aplicado a creencia las
distinciones que corresponden a fe. As, por ejemplo, se ha hablado de creencia
natural y creencia sobrenatural, correspondiendo respectivamente a la fe natural, fides
naturalis, y a la fe sobrenatural, fides supernaturalis.

El sentido ms subjetivo de creencia ha sido muy comn en la poca moderna,

especialmente en la medida en que se ha supuesto que la creencia es una manifestacin
de la voluntad, esto es, un asentimiento dado por la voluntad. Es probable que haya
antecedentes de esta concepcin en el escotismo en cuanto se subraya el
voluntarismo de Duns Escoto. Tal concepcin se manifiesta igualmente en el
racionalismo y en el empirismo modernos. As, para el racionalismo la creencia es la
evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia es la adhesin a la
vivacidad de las impresiones sensibles.
A fines del XVIII y comienzos del XIX se discuti a menudo el problema de la
naturaleza y formas de la creencia (o de la fe). A menos de admitir el escepticismo
de Hume, hay que suponer que todos los fenmenos naturales estn encadenados
causalmente. Si as ocurre, es difcil admitir que haya libertad, esto es, que la voluntad
(humana) sea libre. La nica manera de admitir que hay libertad parece ser creer, o
tener fe, en ella. Se cita a menudo una frase del Prlogo a la segunda edicin de la
Crtica de la Razn Pura, de Kant: he tenido que apartar el saber para hacer lugar a la
fe. Con esta frase Kant parece dar a entender que la creencia es completamente
independiente del saber, o que hay inclusive un primado de la creencia respecto al
saber. Sin embargo, hay que tener en cuenta varios puntos. El primero es que el saber
de que habla Kant en esta frase no es el verdadero conocimiento o la ciencia, sino el
pretendido saber propugnado por los racionalistas, que procede por principios
alegados supremos sin previo examen y crtica de los lmites de la facultad
cognoscitiva. El segundo es que la creencia de que Kant habla no es la fe, sino la
razn prctica. El tercero es que, despus de todo, no hay dos especies distintas de
razn, que sean adems mutuamente incompatibles, sino una sola especie de razn.
Por consiguiente, es errneo suponer que aqu Kant hace manifestacin del
escepticismo antirracionalista o de fidesmo.
3. Las diferentes concepciones en torno al debate fe-razn en la Edad Media
La religin cristiana se fundaba, desde su comienzos, sobre la enseanza de los
Evangelios, es decir, sobre la fe en la persona y en la doctrina de Cristo. El Cristianismo

se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostrndole cul es la causa de sta y

ofrecindole el remedio. Es una doctrina de salvacin, y por ello precisamente es una
religin. Dentro de esta religin todo quedar subordinado a la figura de Dios,
quedando en segundo plano la filosofa, el uso de la razn.
En este sentido, partiendo de la persona completa de Jess, objeto de la fe cristiana,
Juan se vuelve hacia los filsofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos era l;
que el Logos se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros, de tal modo que
escndalo intolerable para espritus en busca de una explicacin puramente
especulativa del mundo nosotros lo hemos visto (Juan, I, 14).
En el mismo sentido, S. Pablo escribe:
Los judos exigen milagros y los griegos buscan la sabidura; nosotros, en
cambio, predicamos un Cristo crucificado, escndalo para los judos y necedad
para los gentiles, pero para aquellos que han sido llamados, sean judos o
griegos, poder de Dios y Sabidura de Dios. Porque la locura de Dios es ms
sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad de Dios es ms fuerte que
la fuerza de los hombres (I Cor., I, 22-25).
Este alegato contra la sabidura griega no era, sin embargo, una condenacin de la
razn. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no queda excluido. As, San Pablo
afirma que los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para
justificar la severidad eterna para con ellos y, desde este punto de vista, la razn puede,
mediante la inteligencia y partiendo del espectculo de las obras divinas, conocer la
existencia de Dios, su eterno poder, y otros atributos ms. El deber de todo filsofo
cristiano es admitir que es posible para la razn humana adquirir un cierto
conocimiento de Dios, a partir del mundo exterior.
Mientras perdur la ausencia de un poder religioso que combinara el celo por la
verdad con el poder poltico, los filsofos apenas entraron en conflicto con doctrina
religiosa alguna. Sin embargo, con la aparicin del cristianismo la situacin va a

cambiar radicalmente. Mientras el cristianismo se extenda por las capas bajas de la

poblacin carentes de una slida formacin intelectual, los filsofos paganos
pudieron ignorarlo como una ms de las extraas doctrinas mtico religiosas orientales
que no haba que tomar en serio. Pero a medida que el cristianismo se iba extendiendo
cuantitativa y cualitativamente, y a medida que sus doctrinas iban siendo elaboradas
con ms sutileza en trminos filosficos y categoras que procedan de la tradicin
griega, los filsofos no cristianos se vieron abocados a un enfrentamiento con tales
doctrinas. Quienes no eran convencidos por la apologtica cristiana solan ver el
cristianismo como algo absurdo, y esgriman argumentos lgicos contra ideas tales
como que Dios sea una y tres personas simultneamente, que Cristo fuera a la vez Dios
y hombre, que Dios haya creado ex nihilo, o que los cuerpos corruptos puedan un da
resucitar.
La reaccin de los filsofos cristianos ante la acusacin de irracionalidad fue bipolar.
Por un dado, estn quienes, reconociendo una incompatibilidad entre la razn y la fe,
entre la filosofa y el cristianismo, optan abiertamente por la fe. As, Tertuliano escribe:
Qu tiene en verdad que ver Atenas con Jerusaln? Qu concordia puede haber entre
la Academia y la Iglesia fuera todo intento de producir un cristianismo abigarrado
de compuestos estoicos, platnicos y dialcticos. Y, en otro lugar, El Hijo de Dios fue
crucificado, no me avergenzo de ello, porque es vergonzoso; ha muerto el Hijo de
Dios, completamente creble, ya que es absurdo; fue sepultado y resucit; cierto,
porque es imposible
Sin embargo, casi todos los filsofos cristianos van a afirmar que la fe y la razn son, no
solamente compatibles, sino complementarias. De hecho, la divisin en dos bandos se
dar en lo tocante a la valoracin de la razn filosfica sola propia de los griegos, esto
es, de una razn dejada de la mano de Dios. Por un lado, los filsofos cristianos y los
Padres de la Iglesia de tradicin latina mayoritariamente tendrn una actitud
despectiva hacia la tradicin filosfica griega: si hay algo de verdad en ella es porque
los griegos han plagiado el Antiguo Testamento, o porque los ngeles prevaricadores o
el mismo demonio les revelaron algunas verdades para confundirlos mejor. De este

modo, andar rebuscando migajas desperdigadas de la verdad por entre los filsofos,
cuando poseemos la verdad plena revelada en la Biblia es, cuando menos, una prdida
de tiempo.
Por otro lado, estn quienes piensan que el logos divino no es exclusivo de los
cristianos, sino que puede haber iluminado tambin a un Herclito, a un Scrates o a
un Platn. As, S. Justino escribe:
Cuanto han dicho los filsofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la
contemplacin de las cosas celestes, lo han tomado de los profetas. De ah que parezca
que hay en todos ellos unas semillas de verdad, que no fueron bien comprendidas,
porque se contradicen unos a otros Nosotros, en cambio, hemos recibido la
enseanza de Cristo, que es el Logos de quien participa todo el gnero humano. As,
quienes vivieron en conformidad con el Logos, son cristianos, an cuando fueran
tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito Y del
Logos que habl por los profetas tom Platn cuanto dijo acerca de que Dios cre el
mundo transformando una materia informe
3.1 La escuela de Alejandra: Clemente y Orgenes
Los partidarios de la gnosis hertica enseaban la imposibilidad de una reconciliacin
entre la ciencia y la fe, ya que constituan dos elementos contradictorios. En cambio,
Clemente se propone demostrar la armona entre ambas. El acuerdo entre la fe y el
conocimiento es lo caracteriza al cristiano perfecto y al verdadero gnstico. La fe es el
principio y el fundamento de la filosofa. sta, por otra parte, resulta de la mxima
importancia para el cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe
por medio de la razn. La filosofa aliada con la fe no concede ms fuerza a la verdad
en s misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye as un
valioso baluarte defensivo. Para Clemente la fe es el criterio de la ciencia. Y la ciencia es
un auxilio de carcter casi instrumental para la fe.

El eje de las reflexiones de Clemente es la nocin de Logos, entendida en un triple

sentido: a) principio creador del mundo; b) principio de cualquier forma de sabidura,
que ha inspirado a los profetas y a los filsofos; c) principio de salvacin (Logos
encarnado). El Logos es el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual
proviene todo y hacia el cual todo se encamina; el Logos es maestro y salvador. En el
Logosla justa medida se integra en las enseanzas de Cristo.
Por su parte, el pensamiento de Orgenes es el primer intento de sntesis entre filosofa
y fe cristiana, en el que las doctrinas de los griegos fueron utilizadas como
instrumentos conceptuales para expresar e interpretar racionalmente las verdades
reveladas de la Escritura. En el prlogo a su obra De principiis, l mismo seala la
finalidad que se ha impuesto:
Los Apstoles nos han transmitido con la mayor claridad todo lo que han
juzgado necesario a todos los fieles, aun a los ms lentos en cultivar la ciencia
divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del espritu y
especialmente de la palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidad de buscar
las razones de sus afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la
afirmacin y no han dado ninguna explicacin, para que aquellos sucesores
suyos que tengan pasin por la sabidura puedan ejercitar su ingenio
Orgenes distingue aqu las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del
cristianismo. El cristiano que ha recibido la gracia de la palabra y de la sabidura tiene
la obligacin de interpretar las primeras y explicar las segundas. La primera funcin es
indispensable para todos; la segunda es una investigacin supletoria, inspirada por un
particular amor a la sabidura, y consiste en el simple ejercicio de la razn. Su trabajo
exegtico de los textos bblicos tiende a poner en claro el significado oculto y, por
consiguiente, la justificacin profunda de las verdades reveladas. Distingue un triple
significado de la Escritura: el somtico, el psquico y el espiritual, que se relacionan as
como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el espritu. En la prctica, no
obstante, contrapone al significado corpreo o literal, el significado espiritual o
alegrico y sacrifica el primero al segundo cada vez que lo considera necesario.

El paso del significado literal al significado alegrico de las Sagradas Escrituras es el

paso de la fe al conocimiento. Orgenes acenta la diferencia entre la una y el otro y
afirma la superioridad del conocimiento, que compendia en s a la fe. Profundizando
en s misma, la fe se convierte en conocimiento: este proceso se verifica en los mismos
apstoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del conocimiento, y
despus han progresado en el conocimiento y llegado a ser capaces de conocer al
Padre. La fe misma, pues, por una exigencia intrnseca, busca sus razones y se convierte
en conocimiento. La redencin del hombre, su retorno gradual a la vida espiritual, de
que gozaba en el mundo inteligible en el acto de la creacin, es entendido por Orgenes
como educacin para el conocimiento. Ahora bien, respecto al grado ms alto del
conocimiento, la enseanza de las Escrituras es insuficiente. Las Escrituras son tan slo
elementos mnimos del conocimiento completo y constituyen la introduccin al mismo.
Por encima del Evangelio histrico y como complemento de las verdades reveladas en
l, hay un evangelio eterno que vale en todas las pocas del mundo y solamente a
pocos les es dado conocer.
3.2 San Agustn
San Agustn se propondr en contra de las promesas de los maniqueos, que le haban
prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional alcanzar,
por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que stas ensean. Cierto que el
asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algn trabajo de la razn;
aunque aqullas no sean demostrables, se puede demostrar que es legtimo creerlas, y
es la razn la encargada de ello. Hay, pues, una intervencin de la razn que precede a
la fe, pero hay una segunda intervencin que la sigue. Para San Agustn, hay que
aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna
inteligencia de ellas; sa ser la inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar
el hombre aqu abajo. La tesis en la que se inspira San Agustn dice as: Comprende
para creer, cree para comprender.
La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, la fe estimula y
promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar

asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe. Y de manera anloga,

por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la
aclara. En definitiva: fe y razn son complementarias.
Toda la filosofa de la obra de San Agustn expresa el esfuerzo de una fe cristiana que
intenta llevar lo ms lejos posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de
una tcnica filosfica cuyos elementos principales estn tomados del neoplatonismo.
As, cuando habla como simple cristiano, Agustn tiene buen cuidado de recordar que
el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definicin
de Platn. Es ms, retiene esta definicin con las consecuencias lgicas que lleva
consigo, la principal de las cuales es la trascendencia jerrquica del alma sobre el
cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, slo le est
unida por la accin que sobre l ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuenta
en l acontece, nada le pasa por alto. Si algn objeto exterior hiere nuestros sentidos,
nuestros rganos sensoriales sufren su accin; pero como el alma es superior al cuerpo,
y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre accin
alguna.
Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma
estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espritu. Una verdad es algo
completamente distinto de la constatacin emprica de un hecho; es el descubrimiento
de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. En cierto sentido, todos los
conocimientos derivan de nuestras sensaciones. nicamente podemos concebir los
objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos
visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable o eterno;
por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Nunca, a partir de un
conjunto de experiencias, se podr concluir en una regla necesaria. No son, pues, los
objetos sensibles los que me ensean las mismas verdades que les conciernen, y mucho
menos las otras. Entonces, ser yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos?
Mas yo tambin soy contingente y mudable. La necesidad con que se impone la verdad

a la razn no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad

est, en la razn, por encima de la razn.
Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese
algo es una realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, Dios. El Dios
de San Agustn se ofrece como una realidad a la vez ntima al pensamiento y
trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya
sea cientfico, esttico o moral; pero su naturaleza se nos escapa. Entre todos los
nombres que se le pueden dar, hay uno que le conviene ms que los dems: Es el ser
mismo, la realidad plena y total.
3.3 Juan Escoto Ergena
El sentido de la doctrina de Ergena deriva de su concepcin de las relaciones entre fe y
razn. Para comprenderlo es esencial distinguir los sucesivos estados del hombre con
respecto a la Verdad. No hay una nica respuesta al problema del conocimiento, sino
una serie de respuestas, cada una de las cuales vale para uno de esos estados, y slo
para l. Considerada en s misma, la naturaleza humana siente un deseo innato de
conocer la verdad. Entre el pecado original y la venida de Cristo, la razn qued
oscurecida por las consecuencias de su falta y, no estando an aclarada por la
revelacin completa, que ser el Evangelio, no puede sino construir laboriosamente una
fsica, a fin de comprender por lo menos la Naturaleza y establecer la existencia del
Creador, que es su causa. Desde esa poca, sin embargo, la revelacin juda comienza
su obra, y alcanza su plenitud en Cristo. A partir de este momento, la razn entra en su
segundo estadio. Ya no est sola y, puesto que la verdad revelada le viene de una fuente
absolutamente cierta, su sabidura consistir en aceptar aquella verdad tal como Dios se
la revela. As, pues, la fe ha de preceder al ejercicio de la razn, pero esto no quiere
decir que la razn deba desaparecer; antes al contrario, Dios quiere que la fe engendre
en nosotros un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en nuestros actos por la vida
activa y el de explorarla racionalmente por la va contemplativa. Nuestra razn es una
razn enseada por una revelacin.

Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razn de un cristiano no tenerlo en

cuenta. La fe es para l, en adelante, condicin de la inteligencia. La fe alcanza el objeto
de la inteligencia antes que la inteligencia misma, y puesto que la revelacin divina se
expresa en la Escritura, hagamos que el esfuerzo de nuestra razn vaya precedido por
un acto en virtud del cual aceptemos como verdadero lo que la Escritura ensea. Para
comprender la verdad es necesario creerla antes.
Si la fe es verdaderamente un punto de partida, lo es porque se parte de ella, pero
tambin porque partimos verdaderamente de ella. Dios no ha dado la fe al hombre
para que se detenga en ella; muy al contrario, no es otra cosa que una especie de
principio a partir del cual comienza a desarrollarse, en una criatura racional, el
conocimiento de su Creador. Es, pues, Dios mismo quien manda ir ms lejos. Dios nos
pide primero la fe, despus una vida conforme a esta fe, y finalmente una inteligencia
racional y una ciencia que la complete.
Ninguna autoridad te ha de apartar de las cosas que ensea la recta razn. En efecto, la
verdadera autoridad no se opone a la recta razn, ni sta se opone a la verdadera
autoridad, porque ambas proceden de una fuente nica, es decir, de la sabidura
divina.
La fe es un principio que tiende a desenvolverse en conocimiento ms perfecto, no
puede alcanzar el fin hacia el que nos encamina sino conducindose por las sendas de
la especulacin filosfica. Es propio de su naturaleza el suscitar, en los espritus
dispuestos a esta clase de especulaciones, una investigacin racional de tipo distinto. En
ellos, la fe provoca espontneamente el nacimiento de una filosofa, que ella alimenta y
por la cual es iluminada. Por ello, Escoto Ergena viene a considerar filosofa y religin
como trminos equivalentes. La verdadera filosofa prolonga el esfuerzo de la fe para
alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo
contenido y por eso, en cierta manera, se confunden.
Una luz ilumina al alma cristiana: la de la fe. No es an plena luz, ya que sta slo se
lograr en la visin beatfica, pero entre las dos se sita, cada vez ms viva, la luz de la

especulacin filosfica, que nos lleva desde la fe hasta la visin beatfica, y que va
aclarando progresivamente la oscuridad de la fe.
Ante la autoridad de la Escritura la razn no puede hacer otra cosa que inclinarse; Dios
habla; aceptamos por la fe lo que dice y su palabra es indiscutible. La autoridad contra
la que Ergena se alza no es la de Dios, sino la de los hombres, es decir, la interpretacin
de la palabra de Dios, que es infalible, por razones humanas, que no lo son. La fuente
de esta autoridad es, en ltimo trmino, la razn, y por eso es completamente
discutible. Lo que Dios dice es cierto, comprndalo o no la razn; lo que un hombre
dice no lo es si la razn no lo aprueba. La autoridad de los pensadores antiguos reside
nicamente en la racionalidad de han dicho
3.4 Anselmo de Cantorbery
Los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la razn. Contra los
dialcticos afirma San Anselmo que es necesario, ante todo, afianzarse con seguridad
en la fe. La fe es, para el hombre, el dato del que debe partir. El hecho que debe
comprender y la realidad que su razn puede interpretar le son suministrados por la
revelacin; no se comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para
entender. La inteligencia presupone la fe. Pero, inversamente, San Anselmo se enfrenta
contra los adversarios irreductibles de la dialctica. Para aquel que primeramente se ha
instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por
comprender racionalmente lo que cree. Oponer, contra este uso legtimo de la razn, el
argumento de que los Apstoles y los Santos Padres han dicho ya todo lo necesario, es
olvidar que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los mortales puedan
alguna vez abarcarla; que los das del hombre son contados, que los Santos Padres no
han podido decir todo lo que hubieran dicho de haber vivido ms tiempo, y que Dios
no ha cesado ni cesar jams de iluminar a su Iglesia; es olvidar que entre la fe y la
visin beatfica a la que aspiramos todos, hay aqu abajo una etapa intermedia, que es
la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visin misma de Dios. El
orden a observar en la bsqueda de la verdad es, pues, esforzarse por comprender lo
que se cree.

Anselmo tuvo una confianza ilimitada en el poder interpretativo de la razn. No

confunde fe y razn, puesto que el ejercicio de la razn presupone la fe; pero todo
sucede como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no lo que se cree, al menos
la necesidad de creerlo.
Ahora bien, junto con el sentimiento vivsimo del poder explicativo de la razn, San
Anselmo conserva el sentimiento de que sta jams llegar a comprender el misterio.
Demostrar por razones lgicamente necesarias que Dios existe, que es un solo dios en
tres personas y que el Verbo deba encarnarse para salvar a los hombres, no es penetrar
con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho
hombre para salvarnos.
En el prlogo al Proslogion escribe: Seor, no trato de profundizar en tus msterios
porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de
tu verdad, que mi corazn ya cree y ama. No busco comprenderte para creer, sino que
creo para poderte comprender. El programa de Anselmo es aclarar mediante la razn
humana lo que ya se posee a travs de la fe. Anselmo posee una gran confianza en la
razn humana, que est capacitada en su opinin para arrojar luz sobre los misterios de
la fe cristiana, demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata,
pues, de una fe que busca la inteligencia, de una continuada y compleja meditacin
racional acerca de las razones de la fe.
Las verdades de fe se hallan previamente supuestas en sus contenidos, que no son el
fruto de una indagacin racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagacin. La
fe contina siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construccin
racional. La razn sirve para desentraar las verdades de fe o para iluminarlas
mediante una argumentacin dialctica. De todo este conjunto surge un perfecto
acuerdo entre razn y fe, a condicin de que la razn sea utilizada mediante reglas
precisas o supuestos indubitables. El supuesto fundamental de todo esto es la unidad y
la perfecta correspondencia entre lgica y mundo, entre res y voces. La realidad se
corresponde con los conceptos, y la vinculacin entre stos y aqulla es consecuencia
de un movimiento objetivo.

3.5 Pedro Abelardo

Intenta mostrar el acuerdo sustancial entre la doctrina cristiana y la filosofa pagana. El
tratamiento racional del dogma trinitario es conducido por Abelardo demostrando el
acuerdo sustancial de los filsofos, y en particular de Platn y de los neoplatnicos, con
la revelacin cristiana. Aun los filsofos paganos han conocido la Trinidad, segn
Abelardo. Ellos admitieron que la Inteligencia divina o Nous ha nacido de Dios y es
coeterna con l; y han considerado, adems, el alma del mundo como la tercera
persona, que procede de Dios y es la vida y la salvacin del mundo.
Platn reconoci explcitamente al Espritu Santo como el alma del mundo y como la
vida de todo. Ya que en la bondad divina todo de alguna manera vive; y toda cosa est
viva y ninguna est muerta en Dios. Lo cual quiere decir que nada es intil, ni siquiera
los males, que son dispuestos de la mejor manera para bien del conjunto (Theol. I, 27, c.
1013)
Si Platn dice que el alma del mundo es en parte indivisible e inmutable, en parte
divisible y mudable, en cuanto se multiplica y divide en los diversos cuerpos, esto se
entiende en el sentido de que el Espritu Santo permanece indivisible en s mismo;
pero, en cuanto multiplica sus dones, aparece de alguna manera dividido en su accin
vivificadora. Cuando Platn dice que el alma ha sido situada por dios en medio del
mundo y que desde all se extiende igualmente por todo el globo del orbe, quiere
indicar de bella manera que la gracia de Dios se ofrece igualmente a todos y que en esta
casa o templo suyo, que es el mundo, ella dispone todas las cosas de modo saludable y
justo.
Abelardo se propona convertir el misterio cristiano en algo ms comprensible y no
pretenda profanarlo ni degradarlo. No pretendemos ensear la verdad que, como es
sabido, ni nosotros ni ningn moral podemos alcanzar, sino que queremos proponer
algo verosmil, accesible a la razn humana y no contrario a la sagrada escritura. En
consecuencia, el perfeccionamiento de la ratio finaliza en lo verosmil del razonamiento
de divinis, pretendiendo llegara un conocimiento aproximativo-analgico, sin aspirar

para nada a agotar su contenido. Sin embargo, a pesar de ser consciente de las
limitaciones de la razn, Abelardo considera necesaria la indagacin crtico-racional,
para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles de algn modo a la
inteligencia humana y para que en ningn caso sean considerados como absurdos. Se
trata de un compromiso programtico en el que no es la razn la que absorbe la fe, sino
al contrario la fe es la que absorbe en s la razn, dado que el razonamiento filosfico
no sustituye al teolgico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.
Abelardo distingue el intelligere del comprehendere, y afirma que la ratio resulta
indispensable para la inteligibilidad, pero no para la comprensin de las verdades
cristianas. El intelligere es una accin conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el
comprehenderees exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres dciles a
su gracia el entrar en el ncleo de sus misterios. La razn es necesaria para que la fe no
se reduzca a una vaca y mecnica prolatio verborum o a la aceptacin acrtica y pasiva
de un corpus de frmulas sacralizadas; la gradia o donumDei es necesaria para dejarse
penetrar y revestir por dichas verdades.
Por tanto, la ratio lleva a cabo una necesaria funcin de mediacin con respecto al
mundo de la fe. Dicha funcin la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el
lgos revelado.
3.6 Hugo de San Victor
La posicin de Hugo frente a la ciencia se resume en la siguiente sentencia: Aprndelo
todo, vers despus que nada es superfluo (Didasc., VI, 3). La misma ciencia profana
es til a la ciencia sagrada, a la cual est subordinada: Todas las artes naturales sirven
a la ciencia divina, y la sabidura inferior, rectamente ordenada, conduce a la superior
(De sacram., I, prl., 5, 6). En vez de contraponer entre s la ciencia profana y la ciencia
sagrada, la fe mstica y la investigacin racional, Hugo procura establecer entre ellas un
equilibrio armnico y coordinarlas en un sistema nico.

Hay dos modos y dos vas a travs de los cuales Dios, que permanece
primeramente escondido al corazn del hombre, puede ser conocido y juzgado:
la razn humana y la revelacin divina. La razn humana emprende de dos
maneras la investigacin de Dios: en s y en las cosas que estn fuera de s. De
modo semejante la revelacin de Dios obra de dos maneras para disipar la
ignorancia o la duda del hombre: con la iluminacin interior y la doctrina
transmitida exteriormente y confirmada con milagros (Ibid., I, 3, 3).
Los caminos de la razn son dados por la naturaleza; los caminos de la revelacin, por
la gracia. Una y otra se sirven del interior y del exterior del hombre para conducirle a
Dios. Y as como se coordinan entre s, respecto al nico fin del conocimiento de Dios,
la investigacin racional y la revelacin, as se coordinan tambin entre s todos los
objetos posibles en cuatro categoras, determinadas por su relacin con la razn
humana:
Algunas cosas se derivan de la razn, otras estn conformes con la razn, otras
estn por encima de la razn, otras finalmente contra la razn. Las cosas que
proceden de la razn son necesarias, las conformes a la razn son probables, las
que estn por encima de ella, admirables, las contrarias, imposibles. Las
primeras y las ltimas excluyen la fe; las primeras, al derivarse de la razn, son
absolutamente conocidas y no pueden ser credas porque se conocen; las otras
no pueden ser credas porque la razn no puede descansar en ellas. Pueden, por
lo tanto, ser objeto de fe las cosas que estn conformes con la razn y las que
estn por encima de la razn. En las primeras la fe est sostenida por la razn y
la razn perfeccionada por la fe: si la razn no comprende su verdad, con todos,
tampoco obstaculiza a la fe en ellas. En las cosas que estn por encima de la
razn, la fe no puede ser ayudada por la razn, que no comprende lo que la fe
cree; sin embargo, hay en ellas alguna cosa que avisa a la razn para que venere
la fe, aun cuando no la comprenda (Ibid., I, 3, 30)
El dominio de la investigacin racional se distingue aqu rigurosamente del de la fe,
como el dominio de la necesidad lgica absoluta: la fe no tiene lugar en lo que por ser

absolutamente demostrable es absolutamente evidente. Pero la fe no se opone a la

razn, porque su objeto no es lo increble, sino lo probable y lo admirable, lo que se
aproxima a la razn o la trasciende, pero no la niega.
3.7 Ricardo de San Victor
En el prlogo de su De Trinitate al comentar el versculo de Isaias (VII, ): Si no creis,
no comprenderis, lo interpreta como un estmulo para buscar, con la ayuda de la
revelacin divina, una mayor inteligibilidad de aquello que se est obligado a creer; y si
esto falta, lo que creemos parece irracional:
Esta autoridad no nos niega la inteligencia d eestas cosas en general, sino
condicionalmente, cuando se nos dice: Si no creis, no comprenderis. Por tanto,
aquellos cuyos sentidos (espirituales) estn ejercitados no deben desesperar de
comprender tales objetos, con tal que se sientan firmes en la fe.
Y un poco ms adelante:
En este conocimiento hay que entrar mediante la fe y no detenerse en seguida
en la entrada; por el contrario, a continuacin hay que avanzar, mediante la
inteligencia, ms hacia el centro, ms hacia el fondo, hay que aplicarse con todo
celo y toda atencin a progresar todos los das en la inteligencia de aquello que
se nos ensea mediante la fe
3.8 Averroes
Pese a haber sido acusado de hereja, Averroes no puede concebir que la investigacin
filosfica sea opuesta a la tradicin religiosa. En primer lugar, conoce el valor absoluto
de esta investigacin. En realidad, sostiene Averroes, la verdadera religin de los
filsofos consiste en profundizar en el estudio de todo lo que existe; el mejor culto que
puede darse a Dios es conocer sus obras, y llegar a conocerle a l en toda su realidad. A
los ojos de Dios, sta es la accin ms noble, mientras la ms baja es acusar de vana
presuncin y error al que se consagra a dicho culto, el ms noble de todos, al que adora

a Dios con esta religin, que es la mejor de otras. Pero, por otra parte, no todos pueden
llegar a la investigacin filosfica; la religin del filsofo no puede ser la religin del
vulgo. Al igual que determinados alimentos son buenos para ciertos animales y
venenosos para otros, los procedimientos que tan tiles son para las investigaciones de
los filsofos, seran funestos para los no filsofos. Si los filsofos explicaran sus dudas y
demostraciones al pueblo, daran ocasin a los incompetentes para plantear dudas y
sofismas y para caer en el error. Por ello la religin, hecha para la mayora, sigue y debe
seguir distinto camino, un camino sencillo y narrativoque ilumine y dirija la accin. ste
es el verdadero dominio de la religin. A la filosofa corresponde el mundo de la
especulacin; a la religin el mundo de la accin. Quien niega o solamente duda de los
principios enunciados por la tradicin religiosa, hace imposible la actuacin del
hombre, al igual que hara imposible el quehacer cientfico quien negara o dudara de
los primeros principios de que parte.
Por consiguiente, no se le puede atribuir la teora de la doble verdad que los escolsticos
latinos consideraron la piedra angular de su sistema. No hay en l una verdad religiosa
junto a una verdad filosfica. Slo hay una verdad: el filsofo la busca mediante la
demostracin necesaria. El creyente la recibe de la tradicin religiosa (la ley del Corn)
en forma sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los
hombres. Pero no hay oposicin entre las dos vas, ni hay dualismo en la verdad.
Quienes no puedan especular han de contentarse con la forma que la verdad ha
recibido por obra de la tradicin religiosa, para poder ser iluminados y guiados en su
actuacin. En cambio, para los filsofos la verdad adquiere el severo aspecto de la
demostracin necesaria y se convierte en fin de una investigacin que es la mejor y ms
elevada accin humana.
3.9 Maimnides
En la Gua de perplejos Maimnides tiende hacia una interpretacin racionalizadora y
alegrica de la Ley. Esta armonizacin entre fe y razn la efectu a partir de una
reinterpretacin del aristotelismo. Afirmaba que fe y razn no se oponen sino que, bien
al contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las

indecisiones de los perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos
filosficos les hace poner en duda la fe, considera que es preciso hacer una exgesis de
los textos de las Escrituras de forma alegrica, de manera que entonces, segn l,
desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesar
de que dicha harmonizacin entre filosofa y religin se apoyaba en el aristotelismo,
Maimnides no dud en oponerse a Aristteles en aquellas cuestiones en las que el
filsofo contradeca abiertamente los textos sagrados y no era posible, ni an a travs
de interpretaciones alegricas, armonizar stos con el pensamiento racional.
3.10 San Buenaventura
Es imprudente no ser ms que filsofo. Por la experiencia se puede ver que los filsofos
se han equivocado; sin embargo, algunos se han equivocado menos que otros. Con
respecto a Platn y Aristteles, tenemos que el primero se interesa ms por el ms all
y que el segundo no se ocupa ms que de cosas naturales, y por eso ignor o neg
verdades tan esenciales como la existencia de ideas ejemplares, la providencia de Dios,
o los fines del mundo, ignorancia o negacin de la que resultan, a su vez, los tres
grandes errores: mundo eterno, unidad del intelecto agente, ausencia de recompensas o
castigos despus de la muerte. Platn y sus discpulos estaban en mejor camino, pero se
detuvieron; al no estar iluminados por la fe, no dijeron nada suficiente sobre la
autntica beatitud y sobre los medios para llegar a ella. Ni unos ni otros pueden
ensearnos nada verdadero sobre Dios y sobre su hijo, el cual es a la vez ratio essendi y
ratio cognoscendi de todas las cosas. Creer que se puede conocer al Creador a la luz de la
filosofa es cosa de tontos: es como pretender ver el sol con candelas. El conocimiento
filosfico no da todo lo que puede dar si no est precedido y sostenido por la fe: se
transita por l cuando se pasa de la fe a la contemplacin o a la teologa, pero no hay
que atenerse a l como a algo consistente y seguro por s mismo. La cada original alej
al hombre de lo divino y lo hizo interesarse sobre todo por las cosas sensibles. La
razn, abandonada a s misma, falla, a pesar de sus esfuerzos; sin embargo, tiene un
papel que desempear si se la integra en una especulacin cuya fuente est en otro
sitio.

No es que el hombre no pueda conocer naturalmente la existencia de Dios; ese

conocimiento est inserto naturalmente en cada mortal. Nuestro deseo de sabidura, de
dicha, de paz, testifica que hay en nosotros algn conocimiento innato de Dios, el cual
es en grado sumo sabidura, dicha y paz: el alma, inteligible, imagen de un Dios
tambin l inteligible por s, es capaz de captarlo por asimilacin, aunque no pueda
comprenderlo, porque es infinito. Adems, la contemplacin de las criaturas permite
remontarse hasta la existencia de Dios, que es su causa: de este modo pasaremos del
por-otro al por-s, de lo compuesto a lo simple, de lo mvil a lo estable, de lo relativo a
lo absoluto. Estas son experiencias que nos colocan en presencia de ese Dios cuya idea
est ya presente en nosotros.
Si la filosofa de Aristteles nos aleja de lo divino, si la de Platn es impotente para
llevarnos a ello. Sin duda no es por la filosofa por la que volvemos a hallar y
explicitamos este conocimiento de la existencia de Dios, por muy natural que sea: hay
que admitir indudablemente que la fe es la que nos ha hecho sensible a l.
Esto ocurre todava mucho ms cuando se trata de la doctrina de las Ideas, donde los
filsofos han naufragado: Aristteles al negarlas, y Platn al ignorar lo que, en cambio,
San Agustn supo: la generacin del Verbo divino:
El acceso a estas cosas es conocer el Verbo encarnado, raz de la inteligencia de todas
las cosas; quien no posee este acceso, no puede entrar. Los filsofos consideran
imposible lo que es supremamente verdadero, porque el acceso permanece cerrado
para ellos.
Siempre aparece el mismo fracaso de la filosofa, abandonada a s misma, para hacer
inteligible el fondo y el origen de las cosas.
3.11 El debate del siglo XIII
A finales del siglo XII y comienzos del XIII se inicia la introduccin de la obra de
Averroes en el Occidente Cristiano. Con respecto al tema que nos ocupa, la obra de
Averroes distingue entre:

La religin era el nivel inferior de conocimiento, accesible al vulgo anclado en la

sensibilidad y por eso usaba de un lenguaje mtico y potico para expresar la
divinidad, el mundo y las obligaciones humanas para con Dios, en una
perspectiva poltico-pedaggica.

La teologa constitua el nivel intermedio, propio de aquellos hombres cuya

inteligencia superior al vulgo no alcanzaba, sin embargo, el nivel de la filosofa,
y se serva del razonamiento probable (dialctico), concediendo una estructura
argumentativa (pero no cientfica) al mito religioso.

Finalmente, la filosofa era el nivel supremo en el que la minora de inteligencias

capaces alcanzaba el conocimiento cientfico de la divinidad y su relacin con el
mundo y con el hombre, formulndolo en la forma del silogismo demostrativo
cientfico.

En el ejercicio de la filosofa alcanzaba la perfeccin y realizacin plena la razn

humana, esto es, la facultad que define al sujeto humano y por la cual el hombre es
propiamente hombre. Se segua de aqu que slo el filsofo es propiamente hombre y
que la mayora de la humanidad de factoviva en un nivel infrahumano, animal; al
mismo tiempo, el filsofo, por la fuerza natural de la razn y del intelecto, conoca y se
una a las Inteligencias separadas e incluso a la causa primera, obteniendo as la
felicidad suprema accesible al hombre mediante el ejercicio de la contemplacin.
En su recepcin latina, Averroes experiment dos fases, completamente distintas, en
relacin con el problema de la unicidad del intelecto humano. Para Avicena haba un
nico intelecto agente o en acto para la especie con pluralidad individual del intelecto
posible (la capacidad de recibir las formas universales abstractas).

Hasta 1250-1260 se ver en Averroes la autoridad con la que combatir ese impo
error de Avicena, gracias a la concepcin del intelecto posible y agente como
potencia y capacidad del alma individual.

A partir de 1260, se extender como la genuina lectura de Averroes la doctrina,

ms radical que la de Avicena, de la unicidad del intelecto posible y agente (el
intelecto material [posible] es numricamente uno en todos los individuos de la

especie humana; no es ni generable ni corruptible). sta ser la doctrina que

concentrar los ataques de los telogos, convirtindose en la quintaesencia del
averrosmo, desde S. Buenaventura hasta Sto. Toms.
El aristotelismo llegado del Islam, va Averroes y Avicena, suscit resistencias por parte
de la autoridad eclesistica y de aquellos sectores identificados con un programa
filosfico de tipo agustiniano. Ya en 1210, en el snodo de Sens, se prohibe la lectura de
los libros naturales de Aristteles, as como la de sus comentarios, tanto en pblico
como en privado, bajo pensa de excomunin. La prohibicin afectada a la Fsicay
Metafsica de Aristteles, a los libros en que se expona la concepcin de la naturaleza,
incluida la humana (De anima) como una estructura de esencias eternas sometidas a
una legalidad necesaria e inmutable, ajena a las Escrituras y al mensaje cristiano.
Cuando en 1215 el legado papal Roberto de Couron promulga los Estatutos de la
Universidad de Pars, la facultad de Teologa impone a la de Artes esa prohibicin
(reducindola al campo de la enseanza, no de la mera lectura), de la que se excluyen
explcitamente las obras lgicas, usadas ya por los telogos desde el siglo precedente
en la construccin de su disciplina.
Esta primera derrota del aristotelismo se transforma en victoria en 1255, cuando los
Estatutos de la facultad de Artes de Pars establecen la obligacin para el estudiante de
leer todo Aristteles y sus comentadores (Averroes, Avicena).
Sin embargo, en 1270, el obispo de Pars Etienne Tempier condena estas trece
proposiciones:
1. No hay ms que un nico intelecto, numricamente idntico, para todos los
hombres.
2. La proposicin el hombre piensa es falsa o impropia.
3. La voluntad humana quiere y escoge por necesidad.
4. Todo lo que acontece aqu abajo est sometido a la necesidad de los cuerpos
celestes.
5. El mundo es eterno.

6. No ha habido nunca un primer hombre.

7. El alma, que es la forma del hombre en tanto que hombre, perece al mismo
tiempo que su cuerpo.
8. Tras la muerte, el alma separada del cuerpo no puede arden con un fuego
corporal.
9. El libre albedro es una potencia pasiva, no activa, movida por la necesidad del
deseo.
10. Dios no conoce los individuos singulares.
11. Dios no conoce ms que a s mismo.
12. Las acciones humanas no estn gobernadas por la Providencia divina.
13. Dios no puede conferir la inmortalidad o la incorruptibilidad a una realidad
mortal o corprea.
En 1272 los telogos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohibe a
los filsofos disputar cuestiones teolgicas. Era un intento de confinar la filosofa en su
papel subordinado de sierva de la teologa, que habran rebasado excedindose de sus
lmites al tratar de problemas teolgicos con razones exclusivamente naturales
(aristotlicas) y con independencia de la enseanza cristiana. El nuevo estatuto
obligaba, adems, al filsofo, en caso de que una quaestio filosfica trascendiera al
territorio de la teologa, a determinarla en favor de la fe, aun en el caso de que hubiera
desacuerdo con la razn, o bien a callarse.
A pesar de todo, el sector de filsofos identificados con una investigacin filosfica
independiente de la fe y teologa persisti en su actitud, transgrediendo el nuevo
estatuto. Ello justific la ulterior intervencin censora y precipit la condena de 1277.
El 7 de marzo de 1277 Etienne Tempier condenada como contrarias a las Escrituras y a
la religin cristiana 219 proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran.
Tempier imputaba dichas proposiciones a los artistas parisinos (filsofos), en cuya
facultad circulaban abiertamente; les acusaba, adems, de sostener la tesis de la doble
verdad:

Dicen, en efecto, que esas proposiciones son verdaderas segn la filosofa, pero no
segn la fe catlica, como si hubiera dos verdades contrarias y como si contra la verdad
de la Sagrada Escritura hubiera verdad en los dichos de los paganos condenados, de
quienes est dicho: Perder la sabidura de los sabios (1 Corintios 1, 19), puesto que
la verdadera sabidura anula la falsa sabidura
La condena pretenda, en primer lugar, reducir o devolver la facultad de Artes (la
filosofa) y sus maestros a su funcin propia y a sus lmites, los cuales haban rebasado
ilegtimamente al pretender una autonoma terica y al invadir de hecho el territorio de
la teologa determinando filosficamente (desde la razn natural, desde Aristteles)
cuestiones teolgicas en contra de la enseanza de la fe. Tempier pretenda reducir la
filosofa a su papel propedutico, ancilar o servil con respecto a la teologa y restaurar
la hegemona de sta (y de la autoridad eclesistica) sobre el conjunto del pensamiento,
esto es, pretenda legitimar la teologa para establecer la verdad tambin en el campo
de la filosofa. As, por ejemplo, se condenaba la proposicin segn la cual la
resurreccin futura no debe ser admitida por el filsofo, ya que es imposible
investigarla por medio de la razn (n. 216), con la siguiente razn: Es un error,
puesto que tambin el filsofo debe doblegar su entendimiento en obediencia a Cristo
(2 Corintios 10, 5). No haba un territorio propio de la filosofa en disonancia o
independencia de la fe; la filosofa deba confirmar y someterse a la enseanza de la fe.
La condena persegua, en segundo lugar, acabar con aquella orientacin o formulacin
del aristotelismo que resultaba inconciliable con el dogma cristiano: el aristotelismo
que estableca la necesidad de la creacin divina, la necesidad del orden natural, el
determinismo fsico y el gobierno completo del mundo sublunar por el mundo celeste,
la creacin mediaday el desconocimiento de los individuos por Dios. Este aristotelismo
necesitarista cuestionaba y pona en entredicho la libertad de Dios, la contingencia de la
creacin, la omnipotencia divina, la providencia de Dios y la libertad humana
17: Lo que es absolutamente imposible no puede ser hecho por Dios, ni por ningn
otro agente. Falso, si se entiende de lo que es imposible segn naturaleza.

20: Dios hace necesariamente lo que hace de modo inmediato. Falso, ya se entienda
como necesidad de coaccin (porque elimina la libertad divina), ya se entienda como
necesidad de inmutabilidad divina, porque afirma la incapacidad de actuar de otra
manera.
22: Dios no puede ser causa de un hecho nuevo, ni puede producir algo nuevo.
23: Dios no puede mover algo irregularmente, es decir, de un modo distinto a como lo
mueve, ya que su voluntad no cambia.
24: Dios es tan eterno actuando y moviendo como siendo; de otro modo sera
determinado por otro, el cual sera anterior a l.
33: El efecto inmediato de la causa primera debe ser tan slo nico y semejantsimo a
ella.
34: Dios es causa necesaria de la inteligencia primera; puesta ella, se sigue el efecto y
ambas tienen idntica duracin.
La condena de Tempier no cuestionaba en ningn momento la validez de la fsica y
cosmologa aristotlicas. Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describa
Aristteles; negaba que el mundo fuera as necesariamente, por necesidad absoluta, de
suerte que no pudiera ser de otro modo.
As, cuando se condena la proposicin 27 (Dios no podra hacer una pluralidad de
mundos), no se niega la tesis aristotlica de que el mundo es nico y no se afirma que
haya, efectivamente, una pluralidad de mundos; se niega la necesidad (en el
aristotelismo) de que el mundo sea nico, en virtud de la esencia misma de las cosas y
se afirma que Dios habra podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo
y crear una pluralidad de mudos en lugar del nico mundo que ha creado
efectivamente, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre voluntad
de Dios.

Del mismo modo, cuando se condena la proposicin 66 (Dios no puede mover el cielo
con movimiento, porque entonces dejara un vaco), se hace porque concede valor de
necesidad absoluta (la imposibilidad del vaco) a lo que tiene una necesidad
secundaria, fruto del libre decreto divino; Dios puede absolutamente producir el vaco
y mover el cielo con movimiento rectilneo. No se rectifica, pues, la fsica de Aristteles,
sino la modalidad ontolgica de necesidad absoluta que se atribuye y que es, desde el
punto de vista teolgico, una aberracin.
Tempier condenaba tambin una serie de proposiciones que expresaban la excelencia
de la filosofa y formulaban el ideal de la vida filosfica como forma de vida superior
en la que se actualizan las facultades humanas superiores (razn, intelecto).
1: No hay condicin de vida ms excelente que la vida filosfica.
2: Los filsofos son los nicos sabios del mundo.
8: Nuestro intelecto puede, por sus fuerzas naturales, alcanzar el conocimiento de la
Causa Primera.
9: Podemos alcanzar a Dios en su esencia en esta vida mortal.
De ello se segua no slo que el filsofo es el homo perfectus, la perfeccin del hombre o
el hombre en sentido propio. Comportaba, adems, que al elevarse por va natural
hasta el conocimiento de las inteligencias separadas y de Dios mismo, el filsofo
alcanzaba el bien supremo, la mxima felicidad (mental) accesible en la Tierra, por
medio de la razn natural.
Lo peligroso de esta representacin resida en su aristocratismo elitista, conflictivo en
diversos puntos con la moral evanglica de la humildad, y sobre todo en que pareca
admitir la posibilidad de una unin o copulatio con dios por medios exclusivamente
humanos, en la que la trascendencia absoluta de Dios quedaba cuestionada igual que el
papel de la gracia, de la fe y del sacrificio redentor de Cristo.

166: Si la razn es recta, la voluntad es tambin recta. Falso, porque segn esto, para
la rectitud de la voluntad no sera necesaria la gracia, sino nicamente la ciencia, lo
cual es el error de Pelagio.
La condena hecha por Tempier, sin embargo, no prohibi la lectura de Aristteles. Se
trat de hacerlo inocuo con respecto al dogma cristiano y de restablecer la finalidad
teolgica de la cultura y de la filosofa; pero no se cuestion la posicin de dominio que
Aristteles haba alcanzado en el campo de la filosofa; con lo que Aristteles gan la
batalla, y aristotlica fue la filosofa posterior, hasta el fin de la Edad Media e incluso en
buena medida hasta el siglo XVII, gracias, sobre todo, a la obra de Sto. Toms.
3.12 Toms de Aquino
Una doble condicin domina el desarrollo de la filosofa tomista: la distincin entre la
razn y la fe, y la necesidad de su concordancia. El mbito entero de la filosofa
proviene exclusivamente de la razn; es decir, que el filsofo no debe admitir nada ms
que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La
teologa, por el contrario, se basa en la revelacin. Los artculos de la fe son
conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en frmulas cuyo sentido no nos es
enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos
comprenderlos. As, pues, un filsofo argumenta siempre buscando en la razn los
principios de su argumentacin; un telogo argumenta siempre buscando sus
principios en la revelacin.
Ni la razn cuando la usamos correctamente ni la revelacin puesto que tiene su
origen en Dios pueden engaarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la
verdad es necesaria. Es, por tanto, necesario que la verdad de la filosofa se ajustara a
la verdad de la revelacin por una cadena ininterrumpida de lazos de unin
verdaderos e inteligibles, si nuestro espritu pudiese comprender plenamente los datos
de la fe. De aqu resulta que, siempre que una conclusin filosfica contradice al
dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusin es falsa. La razn tiene
que criticarse en seguida a si misma y encontrar el punto en que se ha producido el

error. Tambin se deduce de aqu que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a
la filosofa y a la teologa con un mtodo nico, no nos impide considerarlas como
formando idealmente una sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar
lo ms lejos posible la interpretacin racional de las verdades de la fe, de ascender por
la razn hacia la revelacin y de volver a descender desde la revelacin hacia la razn.
Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso
esforzarse en mostrar por dnde puede nuestra razn rastrear el sentido del dogma: tal
es el objeto de la ciencia sagrada.
Qu ocurre cuando la filosofa contradice a la fe? Puesto que el desacuerdo en cuestin
es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelacin divina, es
necesario que se encuentre en la filosofa. Por tanto, o bien demostraremos que la
filosofa en este caso se equivoca, o mostraremos que ha querido probar en una
materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisin
debe pertenecer a la fe. La revelacin, en este caso, no interviene mas que para sealar
el error, pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la razn.
Es preciso partir de las verdades racionales, porque la razn es la que nos sirve de
terreno comn: Es necesario recurrir a la razn, a la que todos deben asentir. Sobre
esta base es posible obtener los primeros resultados universales, porque son racionales,
y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un
punto de vista teolgico. Discutiendo con los judos se puede tomar como supuesto
comn el Antiguo Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la
Biblia. No obstante, qu supuesto sirve para hacer posible la discusin con los paganos
o gentiles, si no es aquello que tenemos en comn, es decir, la razn?
La razn constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicara el
abdicar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en nombre de una luz
superior. Adems existe un corpus filosfico fruto de ese ejercicio racional que es la
filosofa griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda la tradicin
cristiana. Finalmente Toms est convencido de que el hombre y el mundo, a pesar de
su radical dependencia de Dios en el ser y en el obrar, disfrutan de una relativa

autonoma, sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos de la pura razn,
poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la vocacin
originaria de conocer y dominar el mundo. El saber teolgico, pues, no sustituye el
saber filosfico, ni la fe sustituye la razn, porque la fuente de la verdad es slo una.
3.13 Siger de Brabante
Siger enseaba la doctrina de la doble verdad: segn sta, aunque las proposiciones de
razn estn en contradiccin con las de la fe, estas ltimas siguen siendo aceptables por
fe. Siger se presenta como expositor de las opiniones del Filsofo, aunque las opiniones
de Aristteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, nadie debe tratar de someter
a investigacin racional aquello que supera la razn; al igual que nadie debe negar la
verdad catlica, basndose en razones filosficas. Toms buscaba conciliar fe y razn;
Siger, en cambio, separa los dos mbitos y no considera vitales las contradicciones que
se produzcan entre ellos.
3.14 Duns Escoto
Escoto propone una distincin ntida entre filosofa y teologa. La filosofa posee una
metodologa y un objeto que no son asimilables a la metodologa y al objeto de la
teologa. Las disputas cada vez ms numerosas y las condenas que se producan con
frecuencia a continuacin, en opinin de Escoto posean un origen comn: la no
rigurosa delimitacin de los mbitos de investigacin. Para Escoto, en consecuencia, es
de gran importancia precisar las esferas respectivas y los criterios especficos de la
filosofa y de la teologa.
La filosofa se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a l o
deducirse de l. La teologa, en cambio, trata de los articula fidei u objetos de fe. La
filosofa sigue un procedimiento demostrativo, mientras que la teologa adopta el
procedimiento persuasivo; la filosofa se restringe a la lgica de lo natural, mientras
que la teologa se mueve dentro de la lgica de lo sobrenatural. La filosofa se ocupa de
lo general o universal, porque se ve obligada a ajustarse pro statu isto al itinerario
cognoscitivo de la abstraccin; la teologa profundiza y sistematiza todo aquellos que

Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino.

La filosofa es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer,
mientras que la teologa es tendencialmente prctica, porque deja de lado ciertas
verdades, con objeto de inducirnos a actuar ms correctamente.
3.15 Ockham
Los artculos de fe no son principios de demostracin y tampoco conclusiones, y ni
siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la mayora, o
ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se confan a la razn natural,
puesto que slo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofa. Las
verdades de fe no son evidentes por s mismas, como los principios de la demostracin;
no son demostrables, como las conclusiones de la demostracin misma, y no son
probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la razn natural. El
mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento
racional. La filosofa no es una servidora de la teologa y sta no es una ciencia sino un
conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la
fe, pero sin una coherencia racional.
Con respecto al dogma de la Trinidad escribe: Que una nica esencia simplicsima sea
tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse ninguna
razn natural y slo afirma la fe catlica, como algo que supera todo sentido, todo
intelecto humano y casi toda razn. Niega la posibilidad de cualquier interpretacin
racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que seala
la fase final de la escolstica. La razn ya no puede ofrecer ningn apoyo, porque no
logra otorgar al dato revelado ms transparencia que la que le da la fe. Las verdades de
fe son un don gratuito de Dios y deben seguir sindolo. No es honrado revestir de
plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan
perspectivas que seran impensables e inalcanzables de otra forma. La razn humana
posee un mbito y una tarea diferentes del mbito y de la tarea de la fe.
3.16 Los msticos

En un sentido amplio, el adjetivo mstico denota cualquier experiencia que las

personas pueden interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no
humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido
ms restringido, una experiencia es mstica si la persona objeto de ella siente que est
en contacto directo con Dios (independientemente de que Dios sea experimentado clara
y vvidamente como una presencia personal o como el indefinible fundamento
espiritual de todo ser). Este contacto, normalmente, est impregnado por la ms intensa
emocin de amor y asociado con un fuerte deseo de lograr una unin perfecta con El o
de disolver la propia personalidad en el ilimitado ocano de lo Divino o con el
sentimiento de que se ha logrado temporalmente esa unin. Slo en la unin mstica,
Dios, en lugar de ser concebido solamente en trminos especulativos como un
fundamento eterno, infinito y viviente del ser, es conocido, o, mejor an, sentido como
tal en un contacto directo.
La mayora de los msticos nunca se ha molestado en formular la cuestin de la Fe y la
Razn en categoras que les resultasen familiares a los filsofos. Tienen en comn una
fuerte conviccin negativa de que la razn profana y la lgica humana no pueden ser
de ninguna ayuda en nada que importe realmente en la vida humana, es decir, la unin
con Dios y el Conocimiento de El (si es que para ellos tiene algn sentido esta
distincin: normalmente no lo tiene). Algunos msticos se contentan con unas pocas
frases desdeosas sobre la vanidad de la ciencia secular; otros resaltan la implacable
hostilidad entre Fe y Razn; otros an (Eckhart) hablan de una facultad cognoscitiva
superior, Razn o Intelecto, que nos permite discernir la infinitud divina y que se gua
por principios propios que, bien mirados, resultan ser opuestos, ms que
complementarios, a las normas de la lgica comn, tanto si esta contradiccin se
anuncia explcitamente como si no.
Los msticos eran conscientes del hecho de que el conocimiento sobre Dios, ya fuera
obtenido en la contemplacin o por medio de un esfuerzo especulativo, est ms all de
la capacidad del lenguaje y parece paradjico. Pseudo-Dionisio, en su tratado sobre los
nombres divinos, dice que Dios no tiene nombre y que uno tiene el mismo derecho a

aplicarle que a rehusarle cualquier nombre: como nuestro pensamiento es incapaz de

captar la unidad divina, ninguna asercin ni ninguna negacin puede ser pronunciada,
estrictamente hablando, sobre Dios. Por tanto, recomienda que nos abstengamos de
decir o de pensar nada de Dios excepto lo que El quiso revelarnos en las Escrituras.
Ideas similares se encuentran en la mayora de los filsofos neoplatnicos, cristianos o
no. La obra de Plotino est llena de prevenciones sobre la miseria incurable y la
insuficiencia del lenguaje que est usando. Eckhart no tema reconocer el carcter
autocontradictorio del discurso teolgico y Cusanus trat de encontrar una nueva
lgica de la infinitud en la que el principio de contradiccin era sustituido por el
principio de la coincidentia oppositorum, la convergencia de cualidades contrarias cuando
alcanzan sus valores lmite.
La principal fuente de contradiccin parece haber sido siempre la misma, y todos los
msticos especulativos la identificaron: la Unidad del Ser enfrentada a un mundo
creado, consistente en muchos objetos. Nadie que tratase de concebir la cuestin dejaba
de sentirse sorprendido por un sentido de imposibilidad lgica: los racionalistas
convirtieron esto en un argumento cuasi ontolgico a favor de la inexistencia de Dios
(no puedo pensar en Dios sin caer en contradicciones; en consecuencia, no puede
pensar en Dios sin negar su existencia); para los telogos msticos y neoplatnicos la
misma imposibilidad demostraba que nuestra lgica tena una validez limitada y que
era impotente para tratar de Dios.
Los msticos saban que estaban desafiando la lgica comn. Su afirmacin es que han
experimentado la identidad de la parte y el Todo; viven en ella, en vez de conocerla tal
como se ha codificado en los mitos y tal como se ha explicado laboriosamente en
sistemas metafsicos: ni necesitan presentar evidencia de esta experiencia ni les
preocupa su incoherencia lgica cuando la expresan verbalmente.
4. Del Renacimiento a Kant
4.1 La reforma protestante como contienda de la fe contra la razn

Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura completamente negativa: la
desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la
gracia divina, le condujo a quitar todo valor a una bsqueda racional autnoma, o al
intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basndose en el lgos, en la
mera razn. La filosofa no es mas que un vano sofisma o, an peor, fruto de aquella
soberbia absurda y abominable tan caracterstica del hombre, que quiere basarse en sus
solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe.
Mi consejo sera que los libros de Aristteles Physica, Metaphysica, De anima y
Ethica que hasta ahora han sido reputados como los mejores, sean abolidos
junto con todos los dems que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es
posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adems,
hasta ahora nadie ha logrado comprender su opinin, y a travs de un trabajo,
un estudio y unos gastos intiles, muchas generaciones y almas nobles se han
visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee ms
conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa.
Me duele en el corazn que aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya
extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores
cristianos; con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo a nuestros
pecados. En efecto, este desventurado ensea en su mejor libro, De anima, que el
alma muerte junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con
intiles palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual
somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles
no experiment jams ni el ms mnimo barrunto.
Lutero separa tajantemente razn y fe, filosofa y teologa. Cree que las dos fuentes son
radicalmente enemigas. No se trata tanto de que la razn y la fe lleguen a conclusiones
contradictorias, sino de que representan modos de vida o actitudes incompatibles:
As como sucedi con Abraham, la fe vence, mata y sacrifica la razn, que es la ms
rabiosa y pestilente enemiga de Dios

Una se basa en la autosuficiencia, el orgullo y la soberbia de la razn humana. Otra se

abandona ciegamente al Creador, basndose as en la confianza, la humildad y la
sumisin. Para Lutero la fe es la lgica de la criatura. Pretender juzgar con nuestra
razn los dictados de la revelacin divina es convertir al Juez Supremo en acusado.
Pero, quin puede pedirle cuentas a Dios? Segn Lutero existe un fundamento
teolgico para la completa minusvaloracin de la razn: la cada ha corrompido
radicalmente nuestro entendimiento y nuestra voluntad, de forma que somos incapaces
de conocer el bien; y seramos incapaces de hacerlo an conocindolo de no ser por la
gracia divina.
La opcin por la fe frente a la razn en el plano epistemolgico tiene as su correlato en
el plano tico. Frente a quienes como los catlicos pretenden la salvacin por las
obras, Lutero recoger los textos paulinos que insisten en la justificacin (o
rehabilitacin) ante Dios solamente por la fe: ninguna obra puede bastar por buena que
sea para que merezcamos la salvacin y la vida eterna. Slo la fe, que adems es un don
divino, salva.
4.2 El conflicto entre ciencia y religin
La elaboracin terica que formula Galileo con respecto a la frontera entre
proposiciones cientficas y proposiciones de fe reclama, por una parte, la autonoma de
los conocimientos cientficos, que se prueban y se valoran por medio del mecanismo
constituido por las reglas del mtodo experimental. Esta autonoma de las ciencias en
relacin con las Sagradas Escrituras halla su justificacin en el principio segn el cual
la intencin del Espritu Santo consiste en ensearnos cmo se va al cielo, y no cmo
va el cielo. Galileo afirma que no slo los autores de las Letras Sagradas no
pretendieron ensearnos las constituciones y movimientos de los cielos y de las
estrellas, y sus figuras, tamaos y distancias, sino que -aunque todas estas cosas fueron
conocidsimas para ellos- se abstuvieron de hacerlo de una manera expresa. Dios nos
ha dado sentidos, razonamiento e intelecto: es por medio de ellos como podemos llegar
a aquellas conclusiones naturales, obtenibles a travs de las sensatas experiencias o

de las demostraciones necesarias. La Escritura no es un tratado de astronoma: hasta el

punto de que,
Si los escritores sagrados hubiesen querido ensearle al pueblo las
disposiciones y movimientos de los cuerpos celestes, y que en consecuencia
nosotros hubiramos de recibir tales conocimientos de las Sagradas Escrituras,
en mi opinin, no habran tratado tan poco de estas cuestiones, que es apenas
nada en comparacin con las infinitas y admirables conclusiones que se
contienen y se demuestran en tal ciencia.
No es intencin de la Sagrada Escritura ensearnos que el cielo se mueve o est
quieto, ni si tiene una figura en forma de esfera, de disco, o si se extiende en un plano,
ni si la Tierra est contenida en su centro o se encuentra a un lado. Por lo tanto
tampoco tuvo la intencin de otorgarnos una certeza con respecto a otras conclusiones
del mismo gnero y vinculadas con las que acabamos de nombrar, que sin determinar
aqullas no se puede afirmar nada de stas; como son el determinar el movimiento y la
quietud de la Tierra y del Sol. Puesto que no es funcin de la Escritura determinar las
constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas, Galileo llega a afirmar
que
me parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habra que
comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino por las
experiencias sensatas y las demostraciones necesarias: porque, procediendo
igualmente del Verbo divino tanto la Escritura Sagrada como la naturaleza,
aqulla como dictado del Espritu Santo y sta como fidelsima ejecutora de las
rdenes de Dios; y hallndose adems que en las Escrituras, para acomodarse el
entendimiento del hombre en general, se dicen muchas cosas distintas -en su
aspecto y en cuanto al puro significado de las palabras- de lo verdadero
absoluto; por el contrario, empero, siendo la naturaleza inexorable e inmutable,
y al no traspasar jams los lmites que las leyes le han impuesto, como por
ejemplo la ley que en ella se cuida de que sus ntimas razones y modos de
operar estn manifiestos o no ante la capacidad de los hombres; parece que

aquel efecto natural que la experiencia sensata nos coloque delante, o nos
ofrezcan las demostraciones necesarias, no deba en ningn momento verse
puesto en duda, y tampoco condenado, mediante pasajes de la Escritura cuyas
palabras mostrasen un aspecto distinto, puesto que no todo dicho de la
Escritura est ligado a una necesidad tan severa como la de todos los efectos
naturales, ni se descubre a Dios de un modo menos excelente en los efectos de
la naturaleza que en las sagradas palabras de las Escrituras.
Se reclama, pues, la autonoma de la ciencia: todo aquello de lo que podamos tener
noticia a travs de las sensatas experiencias y las demostraciones necesarias queda
sustrado a la autoridad de las Escrituras. Ahora bien, si las Escrituras no son un
tratado de astronoma, cul es su finalidad?
Considero [...] que la autoridad de las Letras Sagradas tiene como propsito
ensear principalmente a los hombres aquellos artculos y proposiciones que,
superando cualquier razonamiento humano, no podan hacrsenos crebles
mediante otra ciencia o por ningn otro medio, que no fuese por boca del
Espritu Santo mismo.
Las proposiciones de fide se refieren a nuestra salvacin (cmo se va al cielo), y
constituyen decretos de verdad absoluta e inviolable. La Escritura es un mensaje de
salvacin que deja intacta la autonoma de la indagacin cientfica.
Galileo efecta, adems, otras importantes consideraciones:
1. Se equivocan quienes pretenden detenerse exclusivamente en el puro
significado de las palabras, ya que, si se hiciese tal cosa, entonces en la
Escritura no slo apareceran diversas contradicciones, sino tambin graves
herejas e incluso blasfemias; sera necesario, as, darle a Dios pies, manos y
ojos, y asimismo efector corporales y humanos, como la ira, el arrepentimiento,
el odio, y a veces hasta el olvido de las cosas pasadas y la ignorancia de las
futuras.

2. De esto se sigue que, vindose obligada la Escritura a adaptarse a la

incapacidad del vulgo, los sabios expositores indican los verdaderos sentidos,
y en ellos sealan las razones particulares por las que han sido proferidos,
utilizando determinadas palabras.
3. La Escritura no slo da pie a exposiciones distintas al significado aparente de
las palabras, sino que las requiere necesariamente. Los escritores sagrados se
dirigan a pueblos rudos e indisciplinados.
4. Y siendo por lo dems manifiesto que jams pueden contradecirse dos
verdades, el oficio de los sabios expositores consiste en esforzarse para hallar los
sentidos verdaderos de los pasajes sagrados, que concuerden con aquellas
conclusiones naturales de las que estamos seguros y ciertos con anterioridad, a
travs de una sensacin evidente o de las demostraciones necesarias.
5. De esta manera la ciencia se convierte en uno de los instrumentos que hay que
usar para interpretar algunos pasajes de la Escritura. Cuando nos cercioremos
de algunas proposiciones naturales, debemos servirnos de ellas como medios
muy apropiados para la verdadera exposicin de las Escrituras y para investigar
aquellos sentidos que en stas se contienen necesariamente, como algo muy
verdadero y concorde con las verdades demostradas.
6. Es preciso manejar con mucha circunspeccin aquellas conclusiones naturales
que no son de fe, a las que pueden llegar la experiencia y las demostraciones
necesarias. Sera pernicioso afirmar como doctrina defendida por las
Sagradas Escrituras una proposicin de la cual en algn momento pudiese
obtenerse una demostracin en contrario.
7. La Escritura, por lo tanto, no debe verse comprometida por intrpretes falibles y
no inspirados, en materias que pueda resolver la razn humana. La ciencia
progresa y por ello resulta equivocado tratar de comprometer la Escritura
acerca de proposiciones que ms adelante puedan verse contradichas.

Adems de los artculos referentes a la salvacin y al establecimiento de la fe, contra

cuya solidez no hay ningn peligro de que jams pueda surgir una doctrina vlida y
eficaz, quiz la decisin ptima sera no agregar ningn otro sin necesidad; y si esto es
as, no sera acaso un desorden mucho mayor aadirlos por solicitud de personas que,
adems de ignorar nosotros si hablan inspirados por virtud celestial, vemos con toda
claridad que carecen por completo del entendimiento que sera necesario no ya para
impugnar, sino para comprender siquiera las demostraciones que emplean las ciencias
tan perspicaces en la confirmacin de sus conclusiones?.
Por consiguiente: 1) la Escritura es necesaria para la salvacin del hombre; 2) los
artculos referentes a la salvacin y al establecimiento de la fe son tan firmes que no
hay ningn peligro de que jams se pueda alzar ninguna doctrina vlida y eficaz en
contra de ellos; 3) la Escritura no posee ninguna autoridad con respecto a todos
aquellos conocimientos que pueden ser descubiertos mediante experiencias sensatas y
demostraciones necesarias; 4) cuando la Escritura habla sobre lo que es necesario para
la salvacin no puede verse desmentida; 5) sin embargo, dado que los escritores
sagrados se dirigan al vulgo rudo e indisciplinado, la Escritura necesita ser
interpretada en muchos pasajes; 6) la ciencia puede constituir un medio para efectuar
interpretaciones correctas; 7) no todos los intrpretes de la Biblia son infalibles; 8) no se
puede comprometer la Escritura en aquellas cosas que el hombre puede conocer con su
sola razn; 9) la ciencia es autnoma: sus verdades se establecen a travs de
experiencias sensatas y determinadas demostraciones, pero no basndose en la
autoridad de la Escritura; 10) sta ocupa el ltimo puesto en lo referente a cuestiones
naturales.
Por lo tanto, la ciencia y la fe son imposibles de comparar. Sin embargo, son
compatibles, a pesar de ser incomparables. El discurso cientfico es un discurso
empricamente controlable, que nos permite comprender cmo funciona este mundo.
El razonamiento religioso es un mensaje de salvacin que no se preocupa del que,
sino del sentido de estas cosas y de nuestra vida; la fe es incompetente con respecto a
cuestiones fcticas. Tanto la ciencia como la fe poseen sus propios hechos: por esta

razn siempre estn de acuerdo. No se contradicen, ni pueden contradecirse, porque no

son comparables: la ciencia nos dice cmo va el cielo, y la fe, cmo se va al cielo.
4.3 Descartes
Para Descartes, la verdad no se encuentra en el juicio, que para l es operacin de la
voluntad, sino en la intuicin de la mente que recibe pasivamente la idea. Por eso, la
evidencia no se refiere a las cosas que concibo, sino a mi concepcin de las cosas, a la
idea de ellas, pues no conozco las cosas, sino las ideas de las cosas; como las ideas no
reciben su claridad de las cosas, sino de Dios, el conocimiento no viene a ser asimilacin
del ser ni tampoco produccin del ser, sino que es un reflejo pasivo de la realidad.
El pensar queda reducido al acto de conciencia. Para el ejercicio de su conocimiento, la
inteligencia se basta a s misma; ella sola puede darse su objeto propio, sin recurrir a
algo extramental o extraconciencial; el sujeto cognoscente no necesita salir de s. De este
modo, la realidad del mundo sensible no se podr salvar sino con un realismo indirecto
(recurriendo a la veracidad de Dios). El entendimiento deja de ser aquella carta en la
que nada est escrito, pues nace con las ideas.
La sustancia, descubierta como idea clara en el Pienso viene a ser el sujeto pensante,
la sustancia pensante no es ms que el pensamiento existente y no implica substrato
real, sino solamente relacin intrnseca por la cual el yo es la evidencia de su propia
existencia.
El Pienso, luego existo me da la seguridad de que las ideas existen en mi
pensamiento como actos del mismo, ya que forman parte de m, como sujeto pensante,
pero no se aseguran que los objetos representados existan en la realidad. Para resolver
este problema, Descartes distingue tres clases de ideas: las que han nacido en m, con
mi naturaleza; las que proceden de fuera; y las que nosotros mismos fabricamos.
Consideradas desde el punto de vista subjetivo, todas estas ideas son iguales; pero si se
las mira en cuanto representan algo, difieren entre s.

Para probar que estas ideas representan algo real, necesitamos un criterio superior de
certeza. Este criterio es la existencia de Dios; as, pues, el primer paso es demostrar la
existencia de Dios. Una vez demostrada la existencia de Dios, queda comprobado el
criterio de certeza, pues siendo l suma perfeccin no puede engaarse ni engaarme;
si Dios me dio la facultad de juicio, ella no puede ser tal que me induzca a error cuando
la emplee rectamente. Por tanto, la funcin primera y ms fundamental de dios es ser
principio y garanta de toda verdad.
Lgicamente, este Dios garantizador de las verdades las debera respetar; de ah se
concluira que las verdades son independientes de Dios. La doctrina cartesiana,
empero, es todo lo contrario: las verdades eternas (enunciados sobre las esencias
inmutables) no son independientes de la voluntad de Dios, pues ataran su libertad;
Dios las ha creado libremente. As, Dios no ha querido las leyes del tringulo porque
no podan ser de otra manera, sino que, por el contrario, las ha querido libremente, y
por esto los tringulos se rigen por esa ley. No se sigue de ah, aade Descartes, que las
esencias sean mudables: deben depender del libre albedro divino para que Dios sea su
garante, pero como la voluntad de Dios es inmutable, la verdad, producto de su
arbitrio, queda absolutamente garantizada y no se puede cambiar.
4.4 Spinoza
Las ideas filosficas de Spinoza no dejaban ningn espacio a la religin, a no ser en un
plano muy diferente al de la filosofa, que nicamente se desvela en los grados del
segundo y del tercer gnero de conocimiento (planos de la razn y del intelecto). Por el
contrario, la religin permanece en grado del primer gnero de conocimiento, en el que
predomina la imaginacin. Los profetas, autores de los textos bblicos, no destacan por
el vigor de su intelecto, sino por la potencia de su fantasa o imaginacin; los
contenidos de sus escritos no son conceptos racionales, sino imgenes vvidas. La
religin, adems, se propone obtener una obediencia, mientras que la filosofa y slo
ella aspira a la verdad. Tanto es as, que los regmenes tirnicos se valen ampliamente
de la religin para conseguir sus objetivos. La religin, tal como es profesada en la
mayora de los casos, est alimentada por el temor y por la supersticin, y la mayor

parte de los hombres limitan su credo religioso a las prcticas del culto, hasta el punto
de que, si se tiene en cuenta la vida que llevan los ms de ellos, se hace imposible saber
de qu credo religioso son seguidores.
El contenido de la fe se reduce a unas cuantas directrices, que Spinoza agrupa en estos
siete criterios:
1. Dios existe como ente supremo, sumamente justo y misericordioso, modelo de
vida autntica. Quien lo ignora o no cree en su existencia no puede obedecerle,
ni reconocerlo como juez.
2. Dios es nico. Nadie puede dudar que la admisin de este dogma sea
absolutamente necesaria para los fines de la suprema devocin, admiracin y
amor a Dios, puesto que la devocin, la admiracin y el amor nacen
exclusivamente de la excelencia de uno solo sobre todos los dems.
3. Dios es omnipotente, todo le es concedido. Considerar que las cosas se le
oculten, o ignorar que l vea todo, significara dudar de la equidad de su
justicia, segn la cual l lo rige todo, o incluso ignorarla.
4. Dios posee el derecho y el dominio supremos sobre todo, y no hace nada
obligado por una ley, sino de acuerdo con su absoluto beneplcito y por efecto
de su gracia singular. Todos estn obligados a obedecerle en todo a l, y l en
cambio a nadie.
5. El culto a Dios y la obediencia a sus mandatos consiste nicamente en la justicia
y en la caridad, es decir en el amor al prjimo.
6. Todos aquellos que obedecen a Dios siguiendo esta norma de vida se salvan
(slo ellos); todos los dems, que viven a merced de los placeres, se pierden. En
ausencia de esta firme conviccin no se vera por qu los hombres habran de
preferir obedecer a Dios y no a sus placeres.
7. Dios perdona los pecados a quien se arrepiente. Todos los hombres caen en el
pecado, y si no existiese la certeza del perdn, todos perderan la esperanza de
la salvacin, y ya no habra motivos para considerar que Dios es misericordioso.
En cambio, quien est profundamente convencido de que Dios, en virtud de su

misericordia y de su gracia, de acuerdo con las cuales gobierna todo, puede

perdonar los pecados de los hombres, y debido a esta fe se enciende cada vez
ms en amor a Dios, ste conoce de veras a Cristo segn el Espritu, y Cristo
est con l.
La fe no requiere dogmas verdaderos sino dogmas pos, capaces de inducirnos a la
obediencia. Lo verdadero y lo falso no pertenecen a la religin, sino a la actividad
filosfica.
4.5 Pascal
Como Descartes, Pascal afronta una crtica del conocimiento, pasa sacar una conclusin
opuesta al optimismo racionalista. Su tesis es paradjica y gira en torno a dos
antinomias: dogmatismo versus escepticismo, corazn versus razn. Los errores de
nuestras facultades favorecen el escepticismo y muestran su insuficiencia para
solucionar el problema crtico del conocimiento; pero como el hombre no puede
persistir en la actitud escptica, el instinto del corazn, especie de intuicin o sentido
comn para afirmar los principios indemostrables, satisface su ansia de verdad.
Nuestro conocimiento sobre el mundo tiene un doble lmite. En primer lugar, la
experiencia no sirve para decidir sobre la verdad, no es gua de las explicaciones, sino
que es punto de partida para sacar las leyes; la ciencia no es la deduccin geomtrica de
los fenmenos, como crey Descartes. Por otra parte, los principios, que son el
fundamento de las ciencias, estn fuera de todo razonamiento; los escpticos no logran
refutarlos; la imposibilidad de demostrarlos prueba, no la incertidumbre de los
principios, sino la debilidad de la razn. Queda el camino para que el corazn o
instinto los justifique, no demostrndolos, sino sintiendo la verdad de esos enunciados.
Para reconocer su no ser, el hombre se ha de comparar con el ser; para reconocer su
error, su duda y su miseria, se ha de comparar con la verdad, el bien y la felicidad; as
comienza la bsqueda de la fe. La fe impregna todo el hombre, que debe emplearse
todo en ella. Esa fe no es evidencia ni posesin segura, pues el hombre excluye estas

cosas. El mundo mismo, as como no manifiesta totalmente a Dios, tampoco lo excluye;

esto sucede para que el hombre no crea que posee a Dios y se olvide de su miseria; pero
si no viere nada de la divinidad, no sabra que lo que ha perdido y aspirara a
reconquistarlo. Tentar a Dios es pretender alcanzarlo sin humildad en la bsqueda; l
se revela a quienes buscan la fe, que no se demuestra. Las pruebas de la existencia de
dios valen slo para quienes tienen fe. Con las demostraciones racionales se llega a un
Dios autor de las verdades geomtricas, que no es el Dios de los cristianos; nuestros
Dios llena el alma y el corazn de quienes l posee y les hace sentir su miseria y su
misericordia infinita.
El hombre debe decidirse en sus relaciones con Dios; no puede aplazar la decisin: o
vivir como si Dios existiera o como si Dios no existiera; sustraerse a la eleccin es elegir
la negativa. Si la razn no le puede resolver la cuestin, puede mostrarle que se trata de
una apuesta en que se juega la prdida de todo o la ganancia; ahora bien, quien apuesta
sobre la existencia de Dios, si gana, lo gana todo; si pierde, no pierde nada; por lo tanto,
ha de apostar. Puesto que se trata del infinito, la conveniencia de la apuesta supera
todo. Cuando se titubea no hay que violentar ni aumentar razones, sino acallar las
pasiones y valerse de las formas exteriores de la fe para empear a todo el hombre.
4.6 Lamennais
En su Ensayo para combatir con ms eficacia los excesos de la razn individual, causa
del desvo de dios, propone el sistema del sentido comn como verdad que los
hombres crean invenciblemente. Esta fe no se funda en razones individuales, cuya
impotencia para darnos certeza queda testificada por la experiencia y la historia. Tres
hechos nos convences: 1) La razn individual no puede llegar, por sus propias fuerzas,
ms que a un escepticismo; duda de los sentidos, de la razn y hasta de la misma
evidencia, que es un estado subjetivo, variable segn los individuos; as dudamos hasta
de la propia existencia. 2) Todos creemos algunas verdades, como que los cuerpos
tienen propiedades nutritivas, porque tenemos que vivir, y dichas verdades son
indispensables para la vida fsica y social, de modo que aceptamos las conclusiones
aunque sean muy dbiles las razones. 3) Todos nos servimos, para discernir lo

verdadero de lo falso, del consentimiento universal, norma natural e infalible, y al que

no piensa as se le llama demente.
La autoridad de este sentido comn es infalible y es el nico medio de escapar del
escepticismo, en el cual sera imposible vivir. La primera y principal verdad testificada
por el consentimiento universal es la existencia de Dios. Ella explica los tres hechos
mencionados, y por eso viene a ser la base de toda la filosofa.
En efecto, no siendo la verdad otra cosa que la razn de ser de lo que es, el hombre
no posee la razn de ser en s, sino slo en Dios; por consiguiente, la razn individual
no produce sino un movimiento hacia el escepticismo, que es su propia destruccin;
ella no puede hallar en el Pienso cartesiano la verdad; nicamente la halla en Dios.
Sin embargo, la inteligencia no se puede destruir a s misma, y como su esencia es
poseer la verdad, Dios, al crearla, le infundi las verdades primordiales con palabras
adecuadas para expresarlas y trasmitirlas. Con esta razn nosotros creemos natural e
invenciblemente. Finalmente, como Dios ha creado a todos semejantes entre s, para
hallar ese primordial elemento de verdad hemos de aceptar lo que es comn a todos, o
sea, en lo que estamos de acuerdo, y rechazar lo que pudo aadir el sentido privado.
Con estas premisas queda demostrada la tesis de que la filosofa debe empezar por un
acto de fe en las verdades primitivas, transmitidas, por la tradicin, mediante el
lenguaje o el consentimiento de todos. Antes de Cristo, todo lo que era comn a todos
era lo verdadero; despus de Cristo, la Iglesia catlica se hace garante de esa verdad y
la infalibilidad pontificia lo asegura.
Lamennais propone un sistema completo: la existencia del universo es indemostrable y
se admite por fe. El universo viene de Dios, no por creacin de la nada, sino
reproduciendo de manera finita lo infinito, y ambos vienen a ser dos estados diversos
de la misma sustancia.
4.7 Locke

Para Locke, es necesario aclarar el problema de la fe y de la razn si queremos

ponernos de acuerdo sobre asuntos de religin. Para ello, lo primero que debemos
hacer es definir fe y razn.
[...] entiendo por razn, distinguida de la fe, el descubrimiento de la certidumbre
o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que la mente logra
alcanzar por medio de la deduccin, partiendo de aquellas ideas que adquiere
por el uso de sus facultades naturales, a saber: la sensacin o la reflexin.
La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin que
no est fundada en deduccin racional, sino sobre el crdito del proponente,
que viniera de Dios por alguna manera extraordinaria de comunicacin. Esta
manera de descubrir verdades a los hombres es lo que llamamos la revelacin
(Ensayo sobre el entendimiento humano, 3, XVIII, ii).
Mediante la revelacin no podemos llegar al conocimiento de ideas simples, pues estas
dependen completamente de nuestras facultades naturales; pero, aunque pudisemos,
el conocimiento que adquirimos de las ideas simples mediante la revelacin jams ser
tan seguro como el que adquirimos mediante la percepcin del acuerdo o desacuerdo
de nuestras ideas. Si Dios nos revelase algo, de lo nico que podramos tener certeza es
de que es una revelacin divina, pero no podramos conocer de lo que se trata, pues no
sera fruto de nuestra percepcin de las ideas.
La fe est subordinada a la razn, porque es un asunto de razn, y no de fe, el creer las
cuestiones reveladas por la fe. Es claro que Dios no puede revelar nada que vaya contra
nuestro entendimiento, pues eso supondra que Dios destruira su propia obra. Pero,
cuando Dios revela algo que est de acuerdo con nuestro entendimiento, es la razn
quien decide que eso es fruto de una revelacin y que, por tanto, merece su
asentimiento, aunque, como ya se ha dicho, no pueda entenderlo. En definitiva, con
respecto a aquellas cosas de que tenemos conciencia clara, es la razn su nico juez, y
aunque la fe pueda confirmar sus decisiones, no puede invalidar sus decretos.

Esto, sin embargo, no invalida la fe, pues nuestro conocimiento es limitado, y hay cosas
que estn por encima de nuestra razn. Con respecto a estas, es la fe quien debe
predominar sobre la razn, pero siempre teniendo en cuenta que la decisin sobre lo
que es y lo que no es una revelacin divina es siempre asunto de la razn. En este
sentido, es claro que nada que sea incompatible con los dictados de la razn puede ser
objeto de fe; tampoco es objeto de fe aquello que podemos conocer mediante nuestra
razn, o mediante nuestra razn en unin con nuestras facultades sensibles. Por tanto,
el mbito de la fe queda restringido a aquello que escapa a los lmites de nuestra razn.
La diferencia con respecto a la filosofa medieval es clara. Para los filsofos medievales,
cuando haba conflicto entre la fe y la razn haba que desechar el dato racional, pues
Dios no nos engaaba; para Locke, por el contrario, cuando hay conflicto entre ambas,
hay que desechar el dato de fe, pues, de lo contrario, tendramos que admitir que Dios
destruye su propia obra mediante contradicciones. Adems, repito, la decisin de qu
es y qu no es un dato revelado (digno de confianza) es una decisin que compete
exclusivamente a la razn.
4.8 Hume
Hume es posiblemente el primero que, entendiendo que la razn y la fe (o la filosofa y
la religin) tienen una estrecha relacin, y que esa relacin es muy conflictiva, opta
racionalmente contra la religin y, sobre todo, se extiende pormenorizadamente en
argumentos.
Hay, efectivamente, un ncleo de interseccin entre la razn y la fe, pero las aserciones
de la fe son increbles para la razn dada la evidencia disponible (y muy especialmente
la evidencia del mal). Los argumentos de la teologa natural son todos falaces. La
religin debe ser descartada. La fe no puede sostenerse ante la razn. Frente a la
razonabilidad del cristianismo de Locke, Hume muestra que el cristianismo no es nada
razonable, y que la razn natural apunta en el mejor de los casos a que

este mundo slo fue el primer ensayo tosco de alguna divinidad menor de
edad que lo abandon despus, avergonzado de su imperfecta obra; slo es la
obra de alguna divinidad dependiente e inferior, y constituye un objeto de risa
para sus superiores; es el producto de la vejez y la chochez de alguna divinidad
cargada de aos y, desde su muerte, ha corrido a la aventura tras el primer
impulso y la fuerza activa que recibi de ella
Hume representa una postura que ser comn tambin entre los ilustrados franceses: la
Iglesia es una institucin impresentable, el tesmo es filosficamente insostenible, a
los sumo podemos quedarnos en el desmo o, si damos un paso ms, en el pantesmo o
el agnosticismo.
4.9 Kant: la fe racional prctica
Kant pretende separar definitivamente y por completo los mbitos de la razn y la fe,
pero de la razn terica esto es, de la ciencia y filosofa especulativa, porque existe
tambin una razn prctica donde s va a haber lugar para la fe.
En Crtica de la razn pura Kant establece la imposibilidad de las demostraciones
ontolgicas, cosmolgicas y fsico-teolgicas de la existencia de Dios. Pero no se trata
ya meramente de que la teologa natural fracase, sino de que todo conocimiento en esta
rea es de suyo imposible. Dado que la Crtica ha establecido una divisin tajante entre
el mundo fenomnico y el noumnico, y dado que la conclusin de Kant es que del
mundo de los nomenos sobre el que versan tanto la metafsica como la teologa
natural nosotros los humanos no podemos conocer nada, todas las especulaciones
metafsico-teolgicas sern una prdida de tiempo. Es decir, la razn terica nada
puede ayudar a la fe, pero precisamente por ello tampoco criticarla:
los mismos motivos en virtud de los cuales se demuestra la incapacidad de la
razn para afirmar la existencia de ese ser [Dios], tienen que ser suficientes para
probar lo inadecuado de toda afirmacin en sentido contrario (B 669)

Sin embargo, en el prlogo de la misma obra, Kant afirma: Tuve, pues, que suprimir el
saber para dejar sitio a la fe (B XXX). En otras palabras, an siendo imposible la
teologa racional en cuanto teologa trascendental (argumentos ontolgico y
cosmolgico), en cuanto teologa natural fsica (argumento teleolgico), s es en cambio
posible una teologa moral
Esta teologa moral tiene la ventaja peculiar, frente a la teologa especulativa, de
conducirnos inevitablemente al concepto de un ser primario, uno, perfectsimo
y racional, un ser al que la teologa especulativa no poda remitirnos, ni siquiera
partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya convencernos de su
existencia (B 842)
Entonces, la razn, en su uso prctico, nos permitir postular aquellas verdades de la fe
sobre las que la razn terica nos dejaba en completo suspenso: la existencia de Dios
como legislador moral supremo, y asimismo la de la libertad humana y la de la
inmortalidad del alma.
Kant insiste en que los la libertad humana y la inmortalidad del alma no son un
dogma demostrado, sino supuestos absolutamente necesarios:
es sta una exigencia en sentido absolutamente necesario, y justifica su
presuposicin, no slo como hiptesis permitida, sino como postulado en
sentido prctico (Crtica de la razn prctica, II, II, VIII)
De ah que Kant hable de una fe racional pura prctica:
Como el fomento del supremo bien y, por tanto, la presuposicin de su
posibilidad es necesaria objetivamente (pero solo a consecuencia de la razn
prctica), y al mismo tiempo el modo en que nosotros queremos pensarlo como
posible, se halla en nuestra eleccin, decidindola, empero, un libre inters de la
razn pura prctica, en favor de la aceptacin de un creador sabio del mundo,
resulta, pues, que el principio que determina nuestro juicio en esto es
ciertamente subjetivo, como exigencia, pero tambin, al mismo tiempo, como

medio de fomentar aquello que en el sentido moral, es decir, de una fe racional

pura prctica. Esta, pues, no es ordenada, sino originada en la disposicin moral
de nimo, como una determinacin de nuestro juicio, de admitir aquella
existencia y ponerla adems a la base del uso de la razn, determinacin que es
libre, consciente para el propsito moral (mandato), y adems concordante con
la exigencia terica de la razn; ella puede, por tanto, tambalearse a menudo,
aun en los bien dispuestos moralmente, pero nunca hacerles caer en la falta de
fe (ibid.)
La fe que Kant considera racional y razonable es la fe cristiana, pero de una religin
depurada de dogmas y mitos. As, en La religin dentro de los lmites de la mera razn,
Kant hace una reconstruccin racional de la religin cristiana en la que a veces se
perfila un Dios ms prximo al del desmo que al del tesmo, y en la que lo bsico de la
religin queda reducido a sus componentes morales. Pero la moral es un producto de la
razn (prctica), luego tambin habr de serlo la religin
4.10 El desmo
Al siglo XVIII se le ha llamado siglo de las luces porque extiende la luz de la razn a
todos los campos de la experiencia humana. Surgieron en el siglo XVII y llegaron a su
culminacin en el XVIII dos graves problemas, uno terico y el otro prctico, el
problema crtico y el problema social moderno. Ambos se originan por un espritu de
rebelin del individuo contra la autoridad. Paso a paso, desde Descartes, el yo se fue
independizando y constituyndose el centro de todo, para no obedecer ms que a s
mismo, tesis del liberalismo ingls que se especificar en la Ilustracin francesa con una
independencia de la Iglesia.
Se exaltar la eficacia de la razn y de la ciencia como regla de vida, rasgo racionalista
que caracteriza a los enciclopedistas.

El Desmo ingls es la primera fase de la Ilustracin, doctrina de una religin natural o

racional, fundada en la manifestacin natural que la divinidad hace de s misma a la
razn humana, no por revelacin histrica o sobrenatural.
Las tesis principales del desmo podran reducirse a lo siguiente: la religin no puede
contener nada de irracional, y, por tanto, la verdad de la religin se revela a la razn
misma, resultando superflua la revelacin histrica; las creencias de esa religin han de
ser pocas y simples (Dios existe, es creador y gobernador del universo, castiga el mal y
premia el bien en la vida futura). Los destas ingleses atribuyen a Dios, no slo el
gobierno del mundo fsico, sino tambin del moral, mientras los franceses,
comenzando por Voltaire, niega que Dios se ocupe del hombre y le atribuyen la ms
radical indiferencia en relacin con su destino. Rousseau se acercar ms a la teora
inglesa. En todo caso, lo propio del desmo es la negacin de la revelacin y la
reduccin del concepto de dios a las caractersticas que la simple razn pueda
atribuirle.
5. Relacin entre fe y razn en la filosofa contempornea
5.1 Religin racional contra religin arracional: Hegel vs. Kierkegaard
Para Hegel, religin y filosofa coinciden plenamente en cuanto a su objeto, lo
Absoluto. Pero, mientras que la filosofa nos proporciona una representacin por
conceptos, la religin lo hace mediante imgenes. En este sentido, la filosofa, la razn,
representa un conocimiento superior de lo absoluto (el saber absoluto) y por ello la
religin es considerada como un conocimiento valioso, pero siempre supeditado. As,
Hegel pensar que la religin est bien para que el pueblo conozca la verdad, pero que
los filsofos deben acceder al nivel superior de la filosofa.
En Hegel volvemos a encontrarnos con una comunidad y complementariedad de la fe y
la razn que enlaza con la mejor tradicin agustiniana. Pero no slo el cristianismo de
Hegel es mucho ms heterodoxo, sino que su visin de la religin est sobrecargada de
racionalidad. En Hegel tenemos una religin al servicio de la razn. La religin ha

quedado superada absorbida, englobada, cancelada en el momento supremo del

desarrollo de lo absoluto hacia su autoconocimiento: la filosofa.
En Kierkegaard volvemos a asistir a un divorcio entre fe y razn. La razn es la
imposicin de lo universal. Frente a ello Kierkegaard reclama la existencia individual.
La moral es el terreno de la universalidad. Pera el hombre representa slo un estadio, el
intermedio, entre el previo estado esttico y el superior estado religioso. La afirmacin
del principio religioso se opone as a la del principio moral; no hay posibilidad de
conciliacin entre ambos. Pero entonces, la eleccin entre los dos principios no puede
obtenerse a partir de consideraciones generales. Hay que optar: o la obediencia a Dios,
o la obediencia a la conciencia moral general de la humanidad. Pero la fe no es un
principio universal: es una relacin privada entre el hombre y Dios, es el dominio de la
soledad. De ah procede el carcter incierto y arriesgado de la vida religiosa, cmo
puede el hombre estar seguro de ser una excepcin justificada?, cmo puede saber que
l es el elegido, aquel al que Dios ha confiado una tarea excepcional que exige y
justifica la suspensin de la tica? La fuerza angustiosa con que se le presenta al
hombre este interrogante es la nica seal indirecta de su eleccin. La fe es
propiamente la certeza angustiosa, la angustia que tiene la certeza de s misma y de
una oculta relacin con Dios. El hombre puede pedir la fe a Dios, pero, no es la misma
posibilidad de orar un don divino? Por eso existe en la fe una contradiccin que no se
puede erradicar. La fe es paradoja y escndalo. Cristo es el signo de esta paradoja: es el
que sufre y muere como hombre mientras habla y procede como Dios. El hombre
queda ante un dilema: creer o no creer. La existencia humana implica esta angustia
entre ambas posibilidades. En la medida, pues, en que la opcin por la fe es un salto a
ciegas, volvemos a encontrarnos con una oposicin entre fe y razn. Si el cristianismo
es contradiccin y paradoja, y a la par sas son las caractersticas de la existencia
humana, entonces nos acercamos nuevamente al creo porque es absurdo.
5.2 Freud: la religin como ilusin
Para Freud, aunque el hombre es un ser principalmente instintivo, la satisfaccin
indiscriminada de estos instintos el estado de naturaleza va en contra de la

supervivencia de la propia especie. En consecuencia, y para evitar este peligro, surge la

cultura, cuya principal funcin es defendernos contra la naturaleza. La cultura nos
defiende contra la naturaleza reprimiendo la satisfaccin de nuestros instintos, as
como imponindonos ciertas obligaciones. Sin embargo, esta represin y esta
imposicin, al ser antinaturales, provocan en nosotros sufrimientos e insatisfacciones.
Cmo conseguir que los hombres obedezcan fielmente estas represiones y estas
imposiciones? Atribuyndoles un origen divino, situndolos por encima de la
sociedad humana y extendindolos al suceder natural y universal.
Segn Freud, las representaciones religiosas surgen por dos motivos: 1) para
defenderse contra la abrumadora prepotencia de la Naturaleza; y 2) por el impulso a
corregir las penosas imperfecciones de la civilizacin.
Las representaciones religiosas son principios y afirmaciones sobre hechos y relaciones
de la realidad exterior (o interior) en los que se sostiene algo que no hemos hallado por
nosotros mismos y que aspiran a ser aceptados como ciertos.
Los defensores de estos principios religiosos aducen segn Freud, a favor de su
verdad, tres razones: 1) debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los
creyeron ciertos; 2) se aduce la existencia de pruebas que nos han sido transmitidas por
las generaciones anteriores; 3) se nos hace saber que est prohibido plantear
interrogacin alguna sobre la credulidad de tales principios. Ninguna de estas tres
razones parece convincente a Freud. Comenzando por la tercera; no ser, nos dice
Freud, que si est prohibido interrogarnos sobre tales principios es, sencillamente,
porque tales principios no tienen ningn fundamento? Es ms, si tales principios
tuviesen algn fundamento, no nos sera mostrado ste inmediatamente? Como no
ocurre as, hemos de concluir que ese fundamento, efectivamente, no existe.
Tampoco 1) demuestra nada, pues nuestros antepasados eran mucho ms ignorantes
que nosotros, y creyeron cosas que hoy nos es imposible aceptar; por ejemplo, los
antiguos algunos antiguos creyeron que el mundo reposaba sobre la espalda de una
tortuga, que a su vez reposaba sobre la espalda de un elefante, que a su vez...; ahora

bien, esta creencia nos parece hoy absurda; por qu considerar absurda a esta creencia,
y no considerar absurda a la creencia religiosa?
Con respecto a 3), las pruebas que los antiguos nos han transmitido aparecen incluidas
en escritos faltos de toda garanta, contradictorios y falseados. Es ms, estas pruebas
son circulares, porque se pretende aducir como prueba que tales escritos son parte de
la revelacin divina; ahora bien, esta misma prueba es parte de la doctrina; de donde se
sigue que ya estamos dando por supuesto lo que queremos demostrar.
Llegamos as al resultado singular de que precisamente aquellas tesis de
nuestro patrimonio cultural que mayor importancia podan entraar para
nosotros, y a las que corresponde la labor de aclararnos los enigmas del mundo
y reconciliarnos con el dolor de la vida, son las que menos garantas nos
ofrecen. Si un hecho tan indiferente para nosotros como el de que las ballenas
sean animales vivparos, y no ovparos, fuera igualmente difcil de demostrar,
no nos decidiramos nunca a creerlo (Freud, S., El porvenir de una ilusin, p.
2975)
Otros dos argumentos a favor de las ideas religiosas son el credo quia absurdum y lo que
Freud denomina filosofa del como si. Segn la doctrina del credo quia adsurdum, las
creencias religiosas estn sustradas a las exigencias de la razn, hallndose por encima
de ella; no necesitamos comprenderlas, basta con que sintamos interiormente su
verdad. Ahora bien, aduce Freud, habremos de obligarnos acaso a creer cualquier
absurdo? Y si no, por qu precisamente este? No hay, segn Freud, instancia alguna
superior a la razn. Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de un suceso
interior que testimonia de ella, qu haremos con los hombres en cuya vida interna no
surge jams tal suceso nada frecuente? Aunque podemos exigir a todos los hombres
que hagan uso de su razn, no podemos instituir una obligacin para todos sobre una
base que en muy pocos existe.
Segn lo que Freud denomina filosofa del como s, las creencias religiosas son
ficciones, pero ficciones tiles, hay radical su verdad; debemos creer en ellas porque

desde un punto de vista prctico es mejor creer en ellas que no creer. Segn Freud,
esta doctrina es equivalente al credo quia absurdum pero con el agravante de que slo
podra ser aceptada por un filsofo, nunca por una persona normal, pues cmo un
hombre normal podra conceder valor a cosas declaradas de antemano absurdas y
contrarias a la razn?, cmo una persona tal podra ser movido a renunciar,
precisamente en cuanto a uno de sus intereses ms importantes, a aquellas garantas
que acostumbra a exigir en el resto de sus actividades?
Las ideas religiosas, para Freud, son ilusiones, realizaciones de los deseos ms
antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad; el secreto de su fuerza radica en la
fuerza de estos deseos; el gobierno bondadoso de la divina Providencia mitiga el miedo
a los peligros de la vida; y la institucin de un orden moral universal asegura la victoria
de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilizacin humana, y la prolongacin de la
existencia terrenal por una vida futura ampla infinitamente los lmites temporales y
espaciales en los que han de cumplirse estos deseos.
El que las ideas religiosas sean ilusiones, no significa que sean falsas, pues puede haber
ilusiones, deseos, que luego se hacen realidad; lo que esto significa, para Freud, es que
las ideas religiosas no tienen un origen racional, sino emotivo. La idea de Dios
proviene de una insinceridad, insinceridad consistente en dar el nombre de Dios a
una vaga abstraccin creada por el hombre y presentarse ante el mundo como desta,
jactndose de haber descubierto un concepto mucho ms elevado y puro de Dios,
aunque en realidad este Dios no es ms que una sombre inexistente.
5.3 Wittgenstein: religin sin teologa
En el Tractatus, Wittgenstein rechaza como carentes de sentido todas las proposiciones
que no versen sobre cuestiones de hecho o sobre lgica y matemticas. Pero, para
Wittgenstein, si bien la teologa es imposible como disciplina, la religin es algo
defendible y valioso, algo por lo que cualquiera puede dignamente optar. Una religin
que se reduce a una suerte de sentimiento mstico hacia el hecho de que el mundo sea,

y que conlleva ciertas actitudes, pero no creencias. La religin es sobre todo expresiva;
dar salida a emociones ltimas sobre el sentido ltimo mediante smbolos.
En las Investigaciones filosficas Wittgenstein habla de creencias religiosas. Creencia
aqu no significa contenido proposicional, sino la apertura de otra manera de ver el
mundo. Manera que no se basa en el razonamiento, sino en la regulacin propia de una
forma de vida. De este modo, el creyente no lo es por induccin o razonamiento. As, al
participar de la forma de vida de una religin concreta los creyentes dan nuevos
significados a los trminos, vlidos para ellos. Han dado un sentido nuevo y positivo a
sus vidas que, aunque podamos no compartir, merecen nuestro respeto. De este modo
la fe, para Wittgenstein, sera algo ajeno pero respetable. Comprensible y aceptable slo
desde dentro, para quienes participen de esa forma de vida, de ese juego de lenguaje. Y,
desde luego, algo que no tiene que ver con argumentos, sino con la propia experiencia,
con los sentimientos, con la autobiografa. Quien quiera reclutarnos para su fe no
deber exponernos argumentos, sino tratar de que recreemos vivencias parecidas a las
suyas. En suma, la fe no es asunto de la razn y, precisamente por ello, es injusto (e
ilgico) tildarla de irracional.
En Conferencias y conversaciones sobre esttica, psicologa y la creencia religiosa Wittgenstein
defiende que el hombre religioso y el acteo hablan entre s sin comunicarse; no es que
el creyente haga una afirmacin y el ateo sostenga la negacin de sta, sino que el
discurso religioso es de alguna manera inconmensurable. Cmo niega Wittgenstein la
ocnmensurabilidad entre el discurso religioso y el no religioso? Wittgenstein distingue
las creencias religiosas por lo que l denomina su inquebrantabilidad. Cuando
considera la inquebrantabilidad de una creencia religiosa como una de sus
caractersticas, no quiere decir con ello que una creencia religiosa verdadera est
siempre y en todo momento fuera de duda., sino que la creencia religiosa regula toda
la vida del creyente, aun cuando pueda alternarse con la duda. En este aspecto, es
distinta de una creencia emprica. La religin tiene ms que ver con el tipo de
concepcin conforme al que la persona organiza su vida que con las expresiones de
creencia.

Para Wittgenstein el discurso religioso puede ser entendido slo si se entiende la forma
de vida a que pertenece. Lo que caracteriza a esta forma de vida no son las expresiones
de creencia que la acompaan, sino una manera (en la que estn incluidas las palabras
y las imgenes, pero que dista mucho de consistir slo en palabras e imgenes) de amar
la propia vida, de regular todas las decisiones que se toman.
5.4 La situacin actual: la epistemologa reformada
Una de las tesis principales de la epistemologa reformada es que creer en Dios puede ser
racional aunque ningn argumento testa lo pruebe.
En la parte destructiva de su teora, la epistemologa es presentada por Plantinga como
una crtica a los conceptos de racionalidad y justificacin que aparecen como base
de muchos argumentos ateolgicos. En su parte constructiva esta epistemologa
sostiene que la creencia en Dios es adecuada o propiamente bsica.
La propuesta epistemolgica de Plantinga parte de la crtica al evidencialismo, es decir,
la posicin que sostiene que nuestras creencias son racionales slo si se apoyan en
alguna evidencia. Tal requerimiento de evidencia como sostn de nuestras creencias se
suele presentar como un deber. Se supone que las personas tenemos que cumplir
ciertos deberes respecto de nuestras creencias y, en concreto, que debemos creer slo lo
que es racional. Plantinga est de acuerdo en principio con esta concepcin
deontolgica de las creencias, pero no aceptar el criterio de que slo es racional lo que
sea evidente.
Desde el evidencialismo se puede criticar la creencia en la existencia de Dios de
acuerdo al siguiente argumento: la estructura notica (es decir, el conjunto de
proposiciones que alguien cree y las relaciones que existen entre ellas) de la persona
que cree en Dios padece alguna deficiencia. Quien acepta una proposicin como la
proposicin Dios existe sin la suficiente evidencia no hay evidencia de que Dios
exista padece alguna deficiencia cognitiva. El creyente sera una especie de tullido
intelectual pues padece la grave enfermedad de formar creencias sin tener evidencias.

La forma ms extendida de presentar el evidencialismo es apoyndose en una visin

fundacionalista del conocimiento; por tanto, deberemos primero criticar al
fundacionalismo. El fundacionalismo es la teora epistemolgica que sostiene que en la
base de la estructura cognoscitiva de la persona existen unas creencias que no son
aceptadas sobre la base de otras creencias; se trata de creencias bsicas. Para el
fundacionalismo la estructura notica de una persona est constituida por unas
creencias que, en ltimo trmino, deben apoyarse en aquellas creencias que sean
adecuada o propiamente bsicas, las cuales constituyen el fundamento de esa
estructura notica.
Plantinga no acepta la versin fundacionalista clsica (o fundacionalismo en sentido
fuerte) segn la cual la evidencia es el nico criterio de basicalidad de las creencias.
Plantinga distingue dos versiones principales del fundacionalismo clsico, la antiguomedieval cuyo paradigma sera Sto. Toms de Aquino y la moderna cuyos
paradigmas seran Locke y Descartes. Para la versin fundacionalista medieval las
creencias adecuadamente bsicas deben ser autoevidentes o evidentes a los sentidos.
Por su parte, el fundacionalismo moderno considera que son creencias bsicas las
autoevidentes o las que son incorregibles (aquellas en las que no puedo equivocarme;
es decir, las que pasan el test de la duda cartesiana). La autoevidencia es entendida bien
como un conocimiento inmediato (Toms de Aquino), bien como una propiedad de las
proposiciones, su claridad o luminosidad (Locke, Descartes).
Este criterio de evidencia le parece, en principio, aceptable a Plantinga. Podemos
sostener que aquellas proposiciones que sean autoevidentes o incorregibles son
adecuadamente bsicas. Lo que no se puede sostener es que slo esas proposiciones lo
sean, pues: 1) creemos muchas proposiciones que no comprobamos ni podramos
hacerlo. Si slo lo evidente fuera racionalmente aceptable, la mayor parte de nuestras
creencias seran irracionales. Existen creencias que son bsicas para un individuo y que
no son evidentes. 2) No hay ninguna evidencia que apoye el criterio de que slo es
adecuadamente bsico aquello que es evidente. Este mismo principio no es aceptado en
base a la evidencia sino por cualquier otra razn, lo que genera una inconsistencia

autorreferencia. Es ms, desde las propias premisas fundacionalistas no se debera

aceptar sin que fuera evidente la proposicin de que slo es bsico lo que es
autoevidente. Quizs fuera posible que el principio evidencialista se apoyara en otras
premisas, las cuales fueran evidentes, pero de hecho ningn evidencialista ha mostrado
tales premisas ni Plantinga piensa que sea probable que lo haga.
La conclusin de Plantinga es que
El fundacionalismo est en bancarrota y en tanto en cuanto la objecin
evidencialista se apoye en el fundacionalismo clsico est muy pobremente
apoyada (Reason and Belief in God, en a. Plantinga-N. Wolterstoff (eds.), Faith
and Rationality, Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, 1983, p. 62)
Ahora bien, tambin puede defenderse el evidencialismo desde un punto de vista
coherentista; por tanto, para que la crtica al evidencialismo sea completa, tambin
hemos de criticar el coherentismo. En principio, una teora coherentista no acepta que
existan creencias bsicas; para esta epistemologa una creencia es racional si es
coherente con el resto de las creencias que yo tengo. Lo que el atelogo que sostuviera
esta perspectiva aducira es que la creencia en Dios no est en coherencia con el resto
de la estructura notica del testa. La creencia en Dios ser inconsistente con otras
creencias como pro ejemplo la creencia en que no existen seres personales sin cuerpo.
A esta teora Plantinga presenta dos objeciones: 1) aun admitiendo el coherentismo, de
la constatacin de que la creencia en Dios no es coherente con otras creencias no se
sigue que se deba abandonar tal creencia. Sin duda, el testa debera corregir la
incoherencia, pero dejar de creer en Dios no es la nica forma de hacerlo; podra
esforzarse en enmendar sus otras creencias de tal manera que la creencia en Dios no
dejara de estar en coherencia con el resto de su estructura notica. 2) Plantinga no
admite el coherentismo como teora general del conocimiento. Considera que es muy
difcil establecer lo que significa coherencia y que, en cualquier caso, la exigencia de
coherencia no sera una condicin necesaria ni suficiente para que hubiera

conocimiento. En conclusin, segn Plantinga, el coherentismo no ayuda nada ni

conforta a quien presenta la objecin evidencialista a la creencia testa.
Parece, por tanto, que podemos prescindir del criterio evidencialista como medida de
la racionalidad de las creencias y, por tanto, se desvanece el argumento evidencialista
de que la proposicin Dios existe no es una proposicin evidente.
En cualquier caso, Plantinga no se conforma con rechazar la crtica evidencialista a la
creencia en Dios. Segn la epistemologa reformada, la creencia en Dios es una creencia
adecuadamente bsica, lo que significa, en principio, que creer en Dios est justificado
aunque no podamos aportar pruebas a favor de su existencia. Esto lleva a Plantinga a
un rechazo de la teologa natural, es decir, de cualquier intento de demostrar la
existencia en Dios.
Plantinga interpreta el pensamiento reformado procedente de Calvino como un
rechazo implcito del fundacionalismo clsico y su exigencia evidencialista. No se
niegan todo los principios del fundacionalismo: se admite que hay unas creencias
bsicas y que las no bsicas se fundamentan en las bsicas. Lo que no se admite es que
el principio evidencialista sea el nico criterio para establecer lo que es bsico. Desde la
perspectiva reformada se podra considerar que la creencia en Dios forma parte de los
fundamentos de una estructura notica perfectamente racional. O, con otras palabras,
se sostiene que la creencia en Dios es una creencia adecuadamente bsica.
El pensamiento reformado en la interpretacin de Plantinga no niega que pueda
haber argumentos a favor de la existencia de Dios; lo que sostiene es que la creencia en
Dios no depende del xito que tengan tales argumentos ni es ms racional por el hecho
de contar con pruebas.
Al rechazar la teologa natural, estos reformadores quieren subrayar ante todo
que la propiedad o rectitud de la creencia en Dios no depende de ninguna
forma del xito o eficacia del tipo de argumentos testas que forman parte del
inventario profesional del telogo natural (o. c., p. 72)

Junto a esto Plantinga presenta una objecin moral a la teologa natural. El ncleo de
esta objecin es que argumentar a favor de la existencia de Dios a partir de la teologa
natural sera un insulto a Dios pues indicara una desconfianza en l.
Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en
la existencia de tu esposa en base al argumento analgico de que hay otras
mentes; sera sumamente extrao y probablemente no agradara a la persona a
la que se refiere (o. c., p. 68)
Por tanto, hasta ahora tenemos, por un lado, que no hay una crtica vlida a la creencia
en la existencia de Dios y, por otro, que no es necesario aducir pruebas para
fundamentar esta creencia. Y con ello llegamos a la tesis principal de la epistemologa
reformada: la evidencia no es el nico criterio para establecer qu creencias son bsicas. Existen
creencias que son adecuadamente bsicas sin ser evidentes. As sucede con nuestras creencias
acerca de la percepcin o sobre los sentimientos o pensamientos de otra persona. Del mismo
modo que tenemos una tendencia natural a formar creencias sobre la percepcin, en
determinadas circunstancias tambin tenemos una tendencia natural a formar creencias como
Dios me habla o Dios ha creado todo o Dios no aprueba lo que he hecho. Plantinga
defiende as una paridad epistemolgica entre las creencias sobre la percepcin o la memoria
y la creencia en Dios, que sera adecuadamente bsica.
Ahora bien, podramos preguntar, cul es el criterio para establecer qu es bsico?
Segn Plantinga, aunque no se pudiera establecer con claridad tal criterio, se podra
sostener que ciertas proposiciones en determinadas circunstancias son bsicas. En
general, el modo de establecer el criterio no es reductivo sino inductivo: debemos ir
coleccionando ejemplos y estableciendo hiptesis. Los criterios han de ser
argumentados y comprobados por un conjunto relevante de ejemplos. Es claro que
quizs no todos estn de acuerdo con los ejemplos. De hecho, con mucha probabilidad
testa y no testa presentarn ejemplos distintos. Ahora bien, el testa tiene derecho a
usar sus propios ejemplos. Esto no es entendido, sin embargo, como una invitacin al
subjetivismo. Seguramente uno de los dos estar equivocado; pero mientras que no se
pueda establecer quien lo est, se tiene derecho a partir de las propias creencias.

El que algunas creencias sean bsicas no supone que carezcan de cualquier

fundamento. Si yo tengo la creencia de que veo un rbol, puedo sostener en principio
que hay un rbol, a no ser que con esta creencia viole algn deber epistmico o que mi
estructura notica resulte defectuosa por aceptarlo. En cada caso hay circunstancias que
sirven de fundamento o justificacin.
Lo mismo sucede con la creencia en Dios, que tiene su fundamento en la disposicin a
creer en dios en determinadas circunstancias. La fuente de creencia testa es esa
tendencia que Dios ha implantado en nosotros y que nos hace formar creencias acerca
de la relacin de Dios con el mundo, creencias que implican la creencia de que Dios
existe. As, al leer la Biblia puedo formar creencias como: 1) Dios me habla, 2) Dios ha
creado todo esto, etc. De tales creencias se deriva la creencia en Dios. Por ello,
estrictamente hablando, estas seran las creencias bsicas aunque de modo genrico se
puede decir que creer en Dios es adecuadamente bsico.
Qu ocurre entonces con la teologa natural? La afirmacin de que la creencia en Dios
es adecuadamente bsica no implica la negacin de toda teologa natural. Lo que se
rechaza es que ella sea la base sobre la que se afirma que Dios existe. La teologa
natural es vlida, pues la justificacin que se alcanza al considerar la creencia en Dios
como bsica es slo una justificacin prima facie. La teologa natural puede ayudara una
ulterior justificacin de esta creencia y puede servir al cristiano para confirmar la
existencia de Dios.
La teologa natural tiene dos partes. La primera es negativa: se trata de hacer frente a la
asercin de que el tesmo es irracional o incoherente. Decir que en principio la creencia
en Dios es bsica no significa que esta creencia sea inmune a toda crtica. Si se mostrara
a partir de las premisas que yo acepto que es falsa, no tendra justificacin para
sostenerla. Pues bien, de hecho existen derrotadores de la creencia en Dios. Pinsese
en el problema del mal o en la interpretacin de Feuerbach de la creencia en Dios. El
valor de la teologa natural sera entonces apologtico: ayudar al creyente a que derrote
a los derrotadores. No se trata de fundamentar en evidencias la creencia en Dios, la
cual sigue siendo bsica, sino de hacer frente a los argumentos racionales en contra de

ella. Por su parte, la apologtica positiva tiene como objeto ofrecer pruebas o
argumentos de la existencia de Dios. Plantinga lamenta a este propsito tres
confusiones que suelen ser comunes. La primera es que se suele exigir que un buen
argumento sea estrictamente demostrativo, cuando la verdad es que casi ningn buen
argumento filosfico se ajusta a estos criterios de racionalidad. La segunda exigencia es
que las premisas sean aceptadas por todos pero esto es pedir demasiado. Si alguien no
acepta las premisas, no ser un buen argumento para esa persona, pero puede ser
bueno para quien las acepte. Finalmente, Plantinga lamenta que la discusin sobre las
pruebas de la existencia de Dios se haya limitado a los tres argumentos expuestos por
Kant (ontolgico, cosmolgico, teleolgico), cuando existen otros buenos argumentos.
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