Editorial Pi

TICA POLTICA
John Hospers

TICA POLTICA

John Hospers

TICA POLTICA

Informacin tcnica
Revisin de textos y asesora editorial: Jos Ral Jaramillo Restrepo
Diagramacin: Mery Murillo lvarez
La impresin fue dirigida por Carlos Villa ngel
Formato: 12 x 21 cms.
Nmero de pginas: 24.
Todogrficas Ltda. Tel.: 412 8601.
Impreso en Medelln, Colombia.
Printed in Colombia.
En su composicin se utiliz tipo Minion de 23,5, 18 y 11 puntos.
Se us papel Propalmate de 90 gramos
y cartulina de 200 gramos.

tica Poltica hace parte del libro La Conducta Humana de John Hospers, publicada
originalmente por Editorial Tecnos de Madrid en 1964.
Ilustracin de la portada: Un espacio abierto por L.S. Lowry, 1887-1976.
Galera Christie, Londres.
Editorial Pi.
Editor: lvaro Lobo U.
Comentarios a: alvarolu@editorialpi.com
Esta es una publicacin sin fines lucrativos.
Ninguno de los ejemplares ser puesto a la venta.
Pgina web: www.editorialpi.com

TICA POLTICA

Supongamos que yo sea el nico ser humano del mundo; vivo como Robinson Crusoe, en una isla desierta. Tengo muchos problemas: cmo sobrevivir solo, cmo encontrar comida y cobijo, cmo entretenerme, cmo cuidarme
cuando est enfermo. En estas condiciones es indudable
que empezar a actuar como total egosta, satisfaciendo
aquel deseo que sea ms acuciante en cada momento;
pero, segn se vaya haciendo mi vida ms estable y ms
predecible, empezar a negarme a m mismo placeres presentes a fin de impedir catstrofes futuras. Ahora bien, no
tendra que pensar en nadie ms y, por tanto, no tendra
ninguno de los problemas morales con los que se enfrentan los seres humanos en una sociedad compuesta por
otros seres humanos. Mis reglas de vida seran estrictamente prudenciales. Por supuesto, se plantearan problemas por lo que se refiere a mis relaciones con los animales
que pudieran existir en mi isla.
Pero en el mundo existen muchos seres y muy pocos de
ellos viven solitarios. Por consiguiente, hay que encontrar
algn medio de que se lleven bien con otros seres. Si los

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intereses de la gente no entraran nunca en conflicto seguira sin plantearse problema alguno. Pero es evidente que
los intereses entran, de hecho, en conflicto con gran frecuencia. Muchas personas desean la misma cosa y no todas ellas pueden tenerla; hay cosas que nadie desea como,
por ejemplo, recoger basuras pero que alguien tiene que
hacer; y los medios encaminados a la felicidad de alguien
entran a menudo en conflicto con los de otros.
Toda persona podra intentar vivir en un estado de esplndido aislamiento, actuando como si no existieran otras
personas, pero el aislamiento sera muy difcil puesto que
los seres de la tierra son muy numerosos y no hay bastante
espacio vital para que cada uno de ellos vagabundee por el
mundo a su gusto sin tropezar con los dems. Por otra parte, ese aislamiento sera desagradable porque a la mayora
de las personas no les gusta estar solos; desean la compaa
de otros, y, adems, la perpetuacin de la especie humana
requiere un contacto, por lo menos ocasional, entre ambos
sexos. As, pues, aunque fuera deseable una regla basada en
la ausencia de contactos, resultara imposible. Cuando
existan pocos seres humanos y los territorios eran vastos
resultaba posible dicha regla, hasta cierto punto; cada cazador poda tener su propio coto, en el que no entrara ninguno de los dems cazadores, y cuanto menos contactos haya
entre cazadores tanto mejor para todos; pero incluso entonces podan surgir problemas cuando un cazador se introduca en el terreno de otro.
Aunque seamos numerosos y condenados a tropezarnos los unos contra los otros, podra vivirse con una ausencia completa de todo acuerdo sancionable: esto es, segn la ley de la jungla o, dicho en otras palabras, con
ausencia de cualquier tipo de estatutos. En una situacin
semejante la gente vivira guindose por la fuerza y por la
astucia; si le pareciera interesante a alguien matar a otro o
robar su grano o su ganado, no existira ley alguna que
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protegiera a la parte agraviada. Cada uno intentara conseguir lo mximo posible para s mismo, y, al no existir
leyes que pudieran contenerle, hara todo lo que se le antojara, siempre que no le matara la parte agraviada o su familia. Podra robar y asesinar libremente con tal de ser lo
bastante fuerte como para matar a sus atacantes y lo bastante astuto como para superarlos en sus estratagemas.
Esta situacin constituira lo que el filsofo ingls Thomas
Hobbes llamaba el estado de naturaleza.1
En un primer momento el estado de naturaleza podra
parecer ser muy atractivo. No habra leyes para controlar
nuestras acciones, ni ningn riesgo de polica o de tribunales, ni trabas a nuestros saqueos, ni nada que impidiera
hacer todo dentro de los lmites de las posibilidades fsicas
lo que nuestra imaginacin pudiera discurrir. Pero habra
que comprar a un alto precio esa libertad. Somos libres
para matar a otro (o para intentarlo) sin que nadie pueda
recurrir ante la ley; pero, al mismo tiempo, tambin son
libres los dems para matarnos (o para intentarlo) y no
tendremos tampoco nosotros medios de recurrir ante la
ley. Mientras seamos ms fuertes y ms inteligentes que
los dems este sistema nos convendr; pero cuando aparezca otro con una mayor proporcin de estas cualidades
estaremos perdidos: como lo estaramos tambin si varias
personas dbiles decidieran unirse para eliminarnos.
En un estado de naturaleza nadie tiene responsabilidad
para con los dems, pero tampoco tiene nadie derecho alguno: cada uno tiene que ser su propia ley y su propia polica, siempre en acecho contra los actos destructivos de
Thomas Hobbes (5 de abril de 1588 4 de diciembre de 1679),
filsofo ingls, cuya obra Leviatn (1651) fund la filosofa poltica occidental. Es el terico por excelencia del absolutismo
poltico.
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otros. No existen deberes pero tampoco derechos. No hay

ninguna manera de obtener reparacin por los agravios a
no ser la venganza privada. Existen un miedo y una inseguridad constantes, debido a la falta de una autoridad central que garantice la seguridad de la vida y la integridad
fsica; y, sin proteccin, la vida en un estado de naturaleza
es como lo expres Hobbes sucia, brutal y mezquina.
Para empeorar an ms las cosas, el hecho de que cada
persona en un estado de naturaleza sepa que los dems
tienen libertad ilimitada para explotarla la mueve a hacer
lo propio. Aunque no nos apetezca matar al vecino puede
que decidamos hacerlo a fin de ganarle de mano, en la idea
de que si no le matamos primero nos matar l a nosotros.
Evidentemente, es posible que a l se le haya ocurrido la
misma idea y que, por tanto, intente matarnos primero.
Ninguno de los dos desea quiz la muerte del otro, pero
uno y otro se esfuerzan por matar a su vecino, nicamente
con el objeto de impedir que ste lo mate antes. As, pues,
el estado de naturaleza es todava peor, porque cada parte
prev una conducta destructiva en la otra, conducta que
quiz no se hubiera dado nunca ni en uno ni en otro, a no
ser por estas previsiones.
Parece, pues, evidente que no se obtiene ninguna ganancia a largo plazo viviendo en un estado de naturaleza.
Aunque seamos egostas ticos que es lo que hemos supuesto en esta breve descripcin ser mejor que vivamos
conforme a unas reglas que restringirn nuestra libertad
pero que tambin restringirn la de los dems. Si hay una
organizacin el Estado que promulga leyes y las sanciona, impidindonos matar, robar e importunar a los dems, esta sancin supondr en ocasiones una prdida o
frustracin para nosotros; pero, al mismo tiempo, nos proteger contra los dems tanto como los protege a ellos de
nosotros. Exceptuando a unos pocos espritus aventureros
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que prefieren vivir de forma peligrosaaunque sea fugazmente y jugar siempre fuerte en la vida, para cualquier
otra persona la ganancia resulta mayor que la prdida. El
hecho de sentirnos protegidos frente a los ataques de otras
personas vale para nosotros ms que nuestro deseo ocasional de atacar a otras personas. En particular, cuando nos
damos cuenta de que la accin anticipada o preventiva contra ellos, que habramos de adoptar en un estado de naturaleza, ha cesado de ser necesaria. Las ganancias compensan el sacrificio. Nuestra libertad es limitada, pero dentro
de ciertos lmites podemos realizarnos a nosotros mismos
con menos temor y mayor seguridad.
El estado de naturaleza parece atrayente en un principio, porque en l se tiene una libertad sin barreras y se
puede hacer todo lo que redunde en beneficio propio sin
interferencia alguna. Pero, como otras personas tienen la
misma libertad, resulta muy pronto que sus ataques contra
m teniendo en cuenta que ellos son muchos y yo solamente una persona pueden sobrepasar a mis ataques
contra ellos. Y, de este modo, lo que parece redundar en
mi propio beneficio el estado de naturaleza resulta
carecer por completo de todo lo que me interesa. En una
sociedad civilizada, con leyes y con sanciones para ellas,
nos abstenemos de hacer cosas que redundaran en nuestro provecho si no hubiera leyes, y hacemos, en lugar de
ello, lo que redunda en provecho mutuo de los miembros
del grupo.
En general, la mayora de las personas no es del todo
egosta; a veces, la gente desea el bienestar de otras personas aunque con ello no aumente su propio bienestar. Pero,
aunque todo el mundo fuera egosta completo Hobbes
supona que todo el mundo lo era, seguira interesndonos pertenecer a un grupo social en el cual ciertas reglas
de conducta, codificadas en textos legales y sancionadas
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por un poder central el Estado, fueran adoptadas y

aplicadas en la prctica. El Estado proporciona un control
sobre los deseos agresivos, tanto los de los dems como los
nuestros. El Estado se lleva mucho, pero devuelve todava
ms. La felicidad posible para un milln de seres en un
estado de naturaleza, aterrorizados por los dems, planeando guerras preventivas contra los otros, es mucho
menor que la felicidad posible en una sociedad organizada, gobernada por leyes que restringen en ciertos sentidos
el comportamiento de cada uno de sus individuos. Aunque pueda parecer paradjico, un sistema que supone renunciar a ciertos intereses es el nico que hace posible que
todos satisfagan la mxima escala posible de intereses. Si
estamos en peligro constante habremos de dedicar la mayor parte de nuestras energas a la defensa propia, y no
podremos desarrollar nuestro potencial de intereses. Las
limitaciones que impone el Estado representan un precio
bajo para pagar una ampliacin tan grande del mbito de
nuestros intereses.
Nos sometemos, pues, a ser gobernados en algunas
de nuestras acciones por una autoridad central que, a
fin de defender a todos, prescribe ciertas reglas de conducta y las convierte en leyes. Algunas de estas reglas se convierten en leyes; otras tienen solo la fuerza que les da la
costumbre o la opinin pblica. Nos sometemos a fin de
que con ello pueda aumentar nuestro bienestar total. No
debemos suponer, sin embargo, que todas las reglas en todos los casos operen de modo que lleven al mximo nuestros intereses particulares. Obedecer la regla en contra del
robo con diferentes grados de las reglas para los casos
como el de robar para no morirse de hambrees ventajoso, en general; y tener unas reglas semejantes es mejor que
carecer de ellas. Pero existen casos, por ejemplo cuando
la probabilidad de ser descubiertos es mnima, en los

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que nos interesara robar, y en los que no redundara en

provecho nuestro acatar la ley. Sin embargo, la regla que
nos exige que nos abstengamos de robar, incluso en ese
caso, es la mejor regla posible. Aqu enlazamos claramente
con el utilitarismo.
Ahora bien, cmo habr que formar una sociedad semejante? Sobre qu clase de situaciones tendr esta sociedad que legislar y cmo ha de ser gobernada?
Segn el anlisis tradicional de Hobbes, un cierto nmero de individuos cada uno de los cuales es egosta
se congrega para formar un contrato, consciente de que,
si bien cada uno habr de renunciar a algo, ganar mucho
ms que lo que pierde. Como cada persona es egosta, no
valdra la pena comprometerse con el contrato si la ganancia no fuera a ser superior. Renunciar a ciertas cosas supone un aumento de beneficios sobre todo, de seguridad,
que es la condicin que hace que sea posible una vida civilizada tan grande que a todos les interesa ser parte en el
contrato.
La teora de Hobbes del contrato social se ha presentado a veces como si el contrato hubiese sido un hecho histrico: como si en cierto momento de la historia del hombre algunos individuos se hubiesen congregado para
constituir una autoridad centralizada. A la tica no le importa esta cuestin histrica, suponiendo que Hobbes se la
planteara realmente, y lo ms probable es que no lo hiciera. No existe, que sepamos, ninguna poca histrica en la
cual los hombres no vivieran en grupos ordenados, con
reglas y reglamentos que gobernaran sus comportamientos y con penas para las infracciones de esas reglas que
no eran necesariamente reglas estrictas, sino costumbres
con fuerza de ley; pero este hecho histrico no tiene importancia. Lo que interesa es que la explicacin de Hobbes
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cualquiera que haya sido la sucesin histrica de los

acontecimientos es la razn de ser del Estado: es la consideracin que justifica la existencia del Estado.
No todas las rbitas de la actividad humana estn mejor si caen dentro del marco de la ley. Qu ramas de la
actividad humana habr de controlar el gobierno? Siempre han variado las opiniones sobre este punto; y la opinin dominante vara de poca a poca. En la concepcin
de Hobbes y en la de sus contemporneos, la finalidad del
gobierno era proporcionar el mnimo beneficio de seguridad, y por seguridad se entenda no solo la seguridad
social o los subsidios de paro, o cosas parecidas, sino, simplemente, la seguridad fsica y la integridad corporal, la
proteccin contra el crimen, los ataques, el robo y la prdida de los frutos del propio trabajo. En nuestros das la funcin del gobierno se concibe usualmente no solo como la
prevencin de contingencias no deseadas, sino tambin
como la obtencin positiva de cosas deseables: beneficios
mdicos, reparto equitativo de los bienes econmicos, cultivo de las artes, cuidado de los necesitados y de las personas
ancianas. El hecho de que se consiga un bien total mayor
cuando el gobierno realiza alguna de estas varias funciones o que se consiga cuando se confan esas funciones a los
individuos, a sus familias y a las organizaciones voluntarias es una cuestin emprica muy detallada y compleja
para que entremos ahora en su anlisis.
Sin embargo, valdr la pena insistir sobre un punto:
existen muchas cosas cuya realizacin no redundara en
provecho individual y que, sin embargo, interesa poseer de
modo colectivo. Es decir, la suma total de bien de una sociedad llega al mximo si posee esas cosas. Cuando una
tarea es muy grande y supera el poder de la persona o
cuando est dentro de ese poder, pero afecta a un gran
nmero de personas (por lo que sera poco honrado que
uno solo tuviera que hacerlo para todos) el Estado debe
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asumir ese trabajo en beneficio de los individuos en cuestin. Los sistemas de enjuiciamiento civil y criminal proporcionan un caso evidente de este campo legislativo.
Cuando hay que solventar disputas es preciso que haga de
rbitro un organismo imparcial y no los individuos implicados en el caso o sus familias que se sentiran inclinados a ser parciales en sus propias causas . Adems, el Estado dirime el caso de una vez y para siempre, a fin de que
ya no sea ni deseable ni necesaria ninguna venganza privada. Otro ejemplo obvio es la proteccin de los individuos
contra los ataques a mano armada, los asesinatos y los robos: ningn individuo podra protegerse a s mismo contra
una muchedumbre de individuos. Si se confiara la proteccin a organizaciones que no fueran el Estado como,
por ejemplo, grupos privados, clubes, etc. esas organizaciones no tendran jurisdiccin fuera de su propio mbito. Tiene que existir, pues, alguna organizacin total el
Estadoque trascienda los lmites de las diversas organizaciones planeadas para propsitos especficos que
operan en su seno.
Existen muchas tareas, desde la construccin de carreteras a la financiacin de una guerra, que solo puede realizar el Estado porque tiene para ello los medios, la personalidad y la posibilidad de coaccin. Hume nos da un ejemplo
excelente:
Dos vecinos estn de acuerdo en drenar un arroyo que
poseen en comn; porque es fcil para ellos conocer las intenciones del otro; y cada uno de ellos tiene que percatarse
de que si l dejara de hacer su parte esto supondra inmediatamente el abandono de todo el proyecto. Pero es muy
difcil, e incluso imposible, que mil personas llegaran a un
acuerdo para una accin semejante; es difcil que se concertaran en un proyecto tan complicado, y, ms difcil todava,
que lo ejecutaran; cada uno de ellos buscara un pretexto
para librarse de las molestias y de los gastos, y procurara
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que toda la carga recayera en los dems. La sociedad poltica remedia fcilmente estos inconvenientes... As, pues, se
construyen puentes, se abren puertos, se levantan fortificaciones, se trazan canales, se equipan tropas y ejrcitos, en
todos los pases, a cargo del gobierno, que aunque est
compuesto de hombres sujetos a toda clase de defectos humanosse convierten, gracias a las ms sutiles e ingeniosas
invenciones, en una composicin que est exenta en
cierta medida de todas esas debilidades humanas2.
Hay que construir puentes para salvar los ros y los lagos, pero, puesto que todo el mundo los emplea, sera poco
honrado que tuviera que construirlos un individuo o una
organizacin. Redundar en beneficio de todos el que se
elimine el humo de las chimeneas fabriles; pero si el dueo
de una fbrica tuviera que correr con los gastos enormes
que le supone esa operacin cuando los propietarios restantes se abstienen de hacerlo, el beneficio que se obtendra con ello sera muy escaso; as, pues, tiene que existir
un poder central, el Estado, que exija que todos eliminen
por igual el humo, legislando y coaccionando para que se
realice lo que interesa a todos incluyendo a los dueos
de fbricas, considerados de forma colectiva,aunque
ello no redundara en provecho de una persona heroica que
actuara sola.
Qu clase de gobierno ha de tener el Estado? Un gobierno desempeado por todo el pueblo congregado no es
factible porque es demasiado difcil de manejar; tiene que
haber, por consiguiente, una persona o un nmero relati2 David Hume (Edimburgo, 7 de mayo de 1711 - Ibdem. 25 de
agosto de 1776). Filsofo, economista e historiador escocs. Es
una de las figuras ms importantes de la filosofa occidental y de
la Ilustracin Escocesa.
La cita corresponde al Tratado de la naturaleza humana. Libro
2, parte segunda, seccin 8.
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vamente pequeo de personas que elaboren y administren

las leyes que van a vincular a la mayora. En la antigua
Atenas participaban en el gobierno todos los ciudadanos,
pero constituan solo la minora de la poblacin adulta y
de sexo masculino; los esclavos y los residentes nacidos en
el extranjero que les superaban en nmero con mucho no tenan intervencin alguna en el gobierno. Ahora bien, cmo va a escogerse a esa persona o personas? Es
evidente que los que estn en el poder tienen una responsabilidad enorme. Necesitamos a personas en cargos elevados y con autoridad; pero a quin confiaremos ese gran
poder? Todo depender de la clase de persona que sea. La
direccin (el liderazgo) es vital en cualquier organizacin
ya sea una escuela, una Iglesia o una prisin; pero lo
es an ms en el gobierno, puesto que el gobierno ha de
tener una cierta medida de control sobre todas las dems
organizaciones, incluyendo a sus propios lderes.
En este punto entra en juego el comn impulso humano hacia el poder. Algunas personas no sienten deseos de
asumir poder sobre otras y no buscan conseguir posiciones elevadas en el gobierno; pero la mayora de las personas que ocupan posiciones semejantes sienten una gran
ansiedad por el poder y se sienten todava ms ansiosas de
conservarlo, una vez que han llegado a l. Existe un peligro enorme en todo tema de poder.
Detengmonos por un momento para considerar cules son los deseos humanos que tienen importancia en la
vida poltica. En el ejercicio de muchos impulsos humanos
hay un peligro como, por ejemplo, en el deseo sexual: su
manifestacin puede implicar celos, amargura, raptos,
asesinatos, y otras clases de desgracias humanas. Sin embargo, el impulso sexual no es importante polticamente;
es posible que arruine muchas vidas individuales, pero
por lo general no arruinar la vida de un Estado.
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El impulso de adquirir dinero tambin puede ser peligroso: y tanto ms cuanto que es un deseo que no se satisface fcilmente. Por regla general, cuanto ms dinero se
tiene ms se desea. Intentamos conseguir una cierta cantidad de dinero a fin de alcanzar confort y felicidad material; pero en cuanto lo tenemos surgen en nosotros otros
deseos que solo pueden satisfacerse con ms dinero, en la
mayora de los casos, porque hemos subido a otro estrato
social en el cual se necesita ms dinero para mantenernos
al nivel de nuestros iguales. As, pues, la meta original ha
subido a un plano superior, y cuando se la consigue vuelve
de nuevo a remontarse; y este proceso puede seguir de forma indefinida. El deseo del dinero es empleando un trmino mdicouna enfermedad progresiva y no una enfermedad que se autolimite. Sin embargo, el deseo de
prosperar econmicamente no es la principal fuerza que
mueve a la gente a la adquisicin de poder en el gobierno.
Las personas inteligentes pueden ganar mucho ms dinero
en industrias privadas o en negocios y pueden tener mayores esperanzas de poseer bienes. All donde prevalezca la
corrupcin, o en el caso de que el jefe del Estado no est
sometido a un control institucional y pueda desplazar millones de dlares impunemente, podr ser muy lucrativo
tener un puesto en el gobierno; pero incluso en ese caso
resulta muy poco seguro.
Sin embargo, el deseo del dinero no solo es progresivo,
sino tambin, por lo general, competitivo: se le satisface a
expensas de otras personas. Si alguien tiene ms, otros debern tener menos. Las personas no solo ansan tener ms
dinero sino que desean tener ms que el que tienen otras
personas. Esa ansia competitiva hace que el deseo del dinero sea (a partir de cierto lmite) muy desafortunado,
porque, incluso en una nacin prspera en la que sea posible que muchos tengan mucho, ser imposible que muchos

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tengan ms que lo que tiene la mayora de los dems; y

solo ser posible que una sola persona tenga ms dinero
que cualquiera otra persona. Al igual que todos los deseos
competitivos, el deseo de tener ms dinero que la mayora
de los dems es un deseo que est condenado por su propia
naturaleza a la frustracin para la inmensa mayora de la
gente. Y, sin embargo, aunque este hecho es muy perjudicial para la felicidad de las personas en tanto en cuanto
su felicidad depende de la satisfaccin de ese deseo tiende
a no tener una importancia poltica muy grande.
Existe tambin el impulso de la vanidad, que lleva a la
gente a desear puestos, posiciones de fama, gloria o prestigio. El impulso de ser famoso o brillante es tambin progresivo: nunca podemos ser lo bastante famosos para contentarnos a nosotros mismos: cuanto ms famosos seamos
tanto ms famosos desearemos ser. Y el impulso de ser famoso es tambin competitivo, puesto que deseamos ser
ms famosos o ms brillantes que otras personas y solo un
pequeo nmero de personas podr ser ms famosa que la
mayora. Pero la vida poltica no es la mejor por lo que se
refiere a la satisfaccin de ese impulso. La vida de una estrella de cine o del teatro lo satisface, en mucha mayor medida, o bien la vida de un campen de boxeo o de un jugador de bisbol. En los Estados Unidos estas profesiones
suponen un mximo de fama y de brillantez, mucho mayor que la de un presidente o de un primer ministro y
un mnimo de responsabilidad. Aunque este impulso
es manifiesto en la vida poltica, no tiene una importancia
poltica primordial, puesto que se le puede satisfacer mucho ms fcil en cualquier otro campo.
Existe, por ltimo, el impulso de poder. Muchas personas que no ansan de un modo especial el dinero, ansan
con frecuencia tener ms poder; y los que ansan el dinero

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tienden a desear ese dinero a fin de ejercitar ms poder. A

casi todo el mundo le gusta ejercer poder, pero aquellos
que se han visto frustrados en otros terrenos hombres
pequeos que no pueden competir en el campo intelectual
con los dems; los que han adquirido el dinero pero no se
han sentido satisfechos con l; los que han sido rechazados
o engaados y piensan que ya no les queda ninguna otra
cosa por la que valga la pena luchar; los que han sido repudiados o humillados durante sus vidas , todas estas personas desean normalmente tener poder ms que cualquier otra cosa a fin de usarlo para dirigir las vidas de
los dems, en particular de aquellos que fueron humillados o vejados. T tenas xito en el amor y no te fijabas
entonces en m, pero ahora tendrs que fijarte porque voy
a lanzar sobre ti todo mi podero: si quiero puedo aniquilarte: esto es lo que muchos de los que buscan el poder
desean ser capaces de decir.
El deseo del poder tiene incluso en un grado mucho
mayor las desafortunadas caractersticas de los impulsos que ya hemos mencionado. Es progresivo; cuanto ms
poder se tiene ms se desear tener; muy pocas personas
que estn en puestos de poder se sienten satisfechas con la
cantidad que ya tienen. Nada puede satisfacerles a no ser la
omnipotencia. Adems, es muy competitivo: cuanto ms
poder tiene una persona menos tendrn las dems; solo
un pequeo nmero puede poseer una gran cantidad de
poder y solo una persona puede ser lo que muchos anhelan ser, esto es, la persona ms poderosa del mundo.
El poder tiende a atraer justo a aquella gente que est
menos calificada para ejercerlo. Los riesgos que implican
son tan grandes en especial si uno desea ser un tirano o
un dictador que la mayora de la gente, incluso aquellos
que anhelan el poder, dudar antes de asumir esos riesgos.

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Pretendern vivir vidas ms seguras aunque con menos

poder. Con frecuencia, el hombre que correr con los riesgos requeridos ser el hombre patolgicamente hambriento de poder. Se sentir tan ansioso de compensar antiguas
frustraciones reales o imaginadas, y de llegar a la altura de
aquellos que (segn l) le han humillado, que se arriesgar
a la muerte y a la destruccin con tal de conseguir un
puesto poderoso desde el cual pueda l despreciarlos. En
cuanto un hombre se convierte en dirigente absoluto, muchos que codician ese mismo puesto empezarn a
conspirar para derribarlo. A fin de protegerse a s mismo,
tendr que rodearse de guardias armadas y de una gran
fuerza de polica secreta y eliminar a todos aquellos que
anhelaban su poder. Pero, al rodearse as de seguridades,
es posible que est cavando su propia fosa, porque los
hombres que l mata tienen amigos que sabrn asesinarle.
Por cada uno que mate o haya matado surgirn otros cien
para cubrir sus puestos; adems a medida que vaya aumentando esta tendencia, un pblico excitado ayudar
a los rebeldes y pedir la cabeza del tirano. As, pues, pagar un precio muy elevado por su poder; en cualquier momento pueden quitarle la vida, y mientras viva estar en
constante inseguridad. Cuanto ms inseguro y amenazado se sienta, tanto ms suprimir a la oposicin y matar a
sus enemigos, lo cual tender, a su vez, a aumentar la
amargura y el odio contra l hasta que, por fin, lo asesinen
y surja otro tirano hambriento de poder para cubrir su
puesto, volvindose a repetir todo el ciclo. No es por ello
asombroso que haya pocas personas ante los peligros
que tiene el poder que estn dispuestas a arriesgarse a
cambio de ello; ni tampoco puede asombrarnos el hecho
de que los que desean el poder, a pesar de estos riesgos
tremendos, sean raras veces personas calificadas por su
carcter y por su formacin para ejercerlo de un modo juicioso.
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As, pues, descubrimos aqu la tragedia del poder. Incluso cuando los lderes que aspiran a l tienen nobles motivos, esos motivos suyos sern interpretados simplemente
como egostas y, a fin de conservar su poder que es
siempre precario en un principio, se vern obligados a
recurrir a los mismos sistemas protectores que empleaba
el tirano. Si no se protegen a s mismos, los matarn o,
cuando menos, los relevarn de su puesto otros que no
vacilen en emplear la fuerza a fin de alcanzar sus objetivos.
Podramos decir que el mero dirigente benvolo no desea
emplearla, pero tendr que hacerlo a fin de combatir contra las fuerzas del mal que se enfrentan a l; y, al combatirlas, se convertir muy pronto en un ser tan corrompido
como aquellos a los que sustituy. El poder es insidioso:
las personas malas no dudan en emplearlo al servicio de
fines egostas y las personas buenas tienen que emplearlo para combatir a las malas personas y, al obrar as, se
vuelven tan malas como sus propios enemigos. El poder
corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente.
En los primeros momentos, un rgimen nuevo, lleno de
idealismo y de autntica preocupacin por un pueblo
aplastado, rene las esperanzas de un pueblo que acaba de
liberarse de las garras de un dictador; pero algunas personas quiz por falta de juicio y de informacin interpretan mal los propsitos del nuevo rgimen, y se oponen
a l y luchan en contra suya. El rgimen tendr entonces
que emplear la fuerza para acabar con la oposicin; pero
en cuanto se emplea la fuerza tan solo una vez se crean
enemigos, y, como el nuevo rgimen tiene que emplear
una fuerza mayor para protegerse de estos enemigos, el
nmero de ellos ir en aumento. A consecuencia de todo
esto aumentarn el ejrcito y la polica secreta medidas
transitorias siempre hasta que el nuevo rgimen se
vuelva tan tirnico como el antiguo. Este proceso se ha
repetido en la historia humana.
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Sin embargo, es preciso que el poder sea detentado por

alguien. Alguien tiene que hacer las leyes, alguien tiene
que ejecutarlas, alguien tiene que crear la polica y alguien
tiene que sancionar esas leyes si no queremos volver al estado de naturaleza. Es fcil hacerse moralista y condenar
el poder en todas sus manifestaciones, censurando a aquellos que lo detentan y llamndoles perversos como han
hecho eternamente los predicadores y los moralistas. Pero
obrar as no supone ms que rehuir las responsabilidades
del poder y abandonarlo en manos de otros, permitiendo
as que la misma clase de gente que condenamos sea la que
elabore la poltica nacional. Existe, en realidad, una satisfaccin humana considerable en el hecho de retirarse de la
lucha pblica y de condenar acto seguido a aquellos que
siguen en ella, en censurar a los que detentan el poder y
consolarnos despus a nosotros mismos con una moral de
impotencia, a la que llamaremos virtud. Condenar el poder per se no es en modo alguno una solucin; el poder no
es malo en s mismo; solo el uso que se haga de l puede
resultar bueno o malo. Y si los buenos no ocupan posiciones de poder, sern ciertamente los malos los que lo hagan.
Cul ser entonces la solucin? Parece claro que la
nica solucin consistir en asegurarse de que aquellos
que asuman un poder sobre otros seres humanos (y esto
tiene que hacerlo alguien) sean de una condicin escogida
y noble, a fin de que no puedan separarse de su alto propsito o ser corrompidos por muy diversos medios; o bien
si este ideal no es posiblediscurrir un sistema en el
cual, aunque puedan llegar al poder hombres de segunda
fila, sea posible remplazarlos sin que resulte ninguna catstrofe. Resumiendo: parece que la solucin ha de ser la
democracia.
Nosotros, que vivimos en una democracia, nos sentimos inclinados a razonar del modo siguiente: Mantengawww.editorialpi.com

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mos el poder en manos del pueblo. Este no desea ser gobernado por dspotas; por consiguiente, hagamos que sea
imposible que surjan dictadores y tiranos, manteniendo
siempre las llaves del poder en manos del pueblo. Permitamos que se elija para el poder a aquellos hombres que parecen los ms adecuados para detentarlo; y demos al pueblo, a intervalos fijados de antemano, el privilegio de votar
la continuacin de esos hombres en su puesto si lo hacen
bien, o de sustituirlos si no lo hacen. El poder tiene que
estar, en ltima instancia, en manos del pueblo, y nicamente estar delegado en ciertos hombres: en los gobernantes que detentan el poder. Esos hombres tienen que
representar la voluntad popular: no son los amos del pueblo, sino sus servidores. El pueblo no se pondr a s mismo
voluntariamente en una posicin de servidumbre para
con los gobernantes. Si las riendas del poder estn en manos del pueblo, todo estar seguro, porque nadie desea hacerse desgraciado a s mismo. La respuesta al problema del
poder no consiste en tener a un grupo en el extremo activo
del poder y a otro en el pasivo; los que estn en el extremo
pasivo es decir, el pueblotienen que ser precisamente
aquellos que (por medio de los representantes elegidos)
sean los detentadores del poder. Una monarqua absoluta,
en la cual un rey gobierna desde arriba, se diferencia de
una democracia en la cual un presidente o un primer
ministro lleva a cabo la voluntad del pueblo, que est abajo en que la fuente de poder est en manos distintas.

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Mantengamos el poder en manos del pueblo. Este no desea ser

gobernado por dspotas; por consiguiente, hagamos que sea
imposible que surjan dictadores y tiranos, manteniendo siempre
las llaves del poder en manos del pueblo. Permitamos que se elija
para el poder a aquellos hombres que parecen los ms adecuados
para detentarlo; y demos al pueblo, a intervalos fijados de
antemano, el privilegio de votar la continuacin de esos
hombres en su puesto si lo hacen bien, o de sustituirlos si no lo
hacen. El poder tiene que estar, en ltima instancia, en manos del
pueblo, y nicamente estar delegado en ciertos hombres: en los
gobernantes que detentan el poder. Esos hombres tienen que
representar la voluntad popular: no son los amos del pueblo, sino
sus servidores. El pueblo no se pondr a s mismo
voluntariamente en una posicin de servidumbre para con los
gobernantes. Si las riendas del poder estn en manos del pueblo,
todo estar seguro, porque nadie desea hacerse desgraciado a s
mismo. La respuesta al problema del poder no consiste en tener a
un grupo en el extremo activo del poder y a otro en el pasivo; los
que estn en el extremo pasivo es decir, el pueblotienen que
ser precisamente aquellos que (por medio de los representantes
elegidos) sean los detentadores del poder. Una monarqua
absoluta, en la cual un rey gobierna desde arriba, se diferencia de
una democracia en la cual un presidente o un primer ministro
lleva a cabo la voluntad del pueblo, que est abajo en que la
fuente de poder est en manos distintas.