James Hillman

James Hillman
Indice
1
James Hillman
1.1
Biograa
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2
La psicologia archetipica o archetipale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3
Il fare anima
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4
La patologizzazione e il problema del male . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5
Opere in italiano
1.6
Opere su James Hillman
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.7
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.8
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.9
Altri progetti
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.10 Collegamenti esterni

2
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Carl Gustav Jung
2.1
La vita e l'opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.1
Formazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.2
L'incontro con Sigmund Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.3
La separazione da Freud e il nuovo orientamento della psicoanalisi . . . . . . . . . . . . .
2.1.4
Gli inizi di Jung analista in proprio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.5
I tipi psicologici
2.1.6
Il carisma di psicoterapeuta
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
2.1.7
Archetipi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
2.1.8
La querelle su Jung e il nazismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
2.1.9
La torre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
2.1.10 La fama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
2.1.11 Un viaggio nell'aldil: Jung e il paranormale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14
2.1.12 Collaborazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14
2.1.13 Mandala nel cielo: Jung e il fenomeno UFO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
2.1.14 Una vita per la psicoanalisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
16
2.2
Precursori ed epigoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
16
2.3
Altri studi di Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17
2.3.1
L'alchimia e l'astrologia
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17
2.3.2
Concezione ed esistenza di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18
Jung nella cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18
2.4
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ii
INDICE
2.4.1
Inuenza del pensiero di Jung in letteratura
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18
2.4.2
Inuenza di Jung sull'arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18
2.4.3
Filmograa su Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18
2.4.4
Junghiani e junghismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19
2.5
Opere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19
2.6
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
21
2.7
Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
22
2.8
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
22
2.9
Altri progetti
22
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3
Istituto C.G. Jung
23
24
3.1
Altri progetti
3.2
Collegamenti esterni
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Psicologia analitica
24
24
25
4.1
Dalla psicoanalisi alla psicologia analitica
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
4.2
Principi teorici essenziali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
4.2.1
L'inconscio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
4.2.2
L'analisi e il processo di individuazione
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
26
4.2.3
Le cause del disturbo psichico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
26
4.3
Il problema della psicosi
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
26
4.4
Gli sviluppi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
4.4.1
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
4.5
Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
4.6
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
28
4.7
Altri progetti
28
4.8
Gli sviluppi in Italia
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Eranos
5.1
28
29
Primo periodo (1933-1988) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5.1.1
Gli Eranos-Jahrbuch della prima fase
[1]
29
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
29
Nuovo ciclo (dal 1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
31
5.2.1
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
31
5.3
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
32
5.4
Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
32
5.5
Altri progetti
32
5.6
5.2
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gli Eranos-Jahrbuch della seconda fase
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
32
Inconscio collettivo
33
6.1
Denizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
6.2
L'inconscio collettivo nelle opere di Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
6.3
Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
INDICE
iii
6.4
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
34
6.5
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
34
6.6
Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
34
6.7
Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
34
Coscienza
35
7.1
Etimologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
7.2
Cenni storici sulla nozione di coscienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
7.2.1
Processi e organi della coscienza nella Grecia di Omero . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
7.2.2
La nozione di coscienza nella losoa greca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
36
7.2.3
La nozione di coscienza nelle teologie cristiane antiche e medievali . . . . . . . . . . . . .
36
7.2.4
La nozione di coscienza nella losoa moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
36
7.2.5
Ambiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
36
7.3
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
7.4
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
7.5
Altri progetti
37
7.6
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Simbolo
38
39
8.1
Etimologia
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
8.2
Simbolo, segno e segnale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
8.3
Simbolo e signicato tradizionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
40
8.4
Dierenza tra simbolo e allegoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
40
8.4.1
Simbolo e allegoria nel Cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
8.5
Il simbolo e l'allegoria nell'estetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
8.6
Il simbolo nelle scienze umane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
8.6.1
Ernst Cassirer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
8.7
Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
8.8
Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
42
8.9
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
42
8.10 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
42
8.11 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
43
Psiche
44
9.1
Descrizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
44
9.1.1
Storia del concetto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
44
9.2
Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
44
9.3
Altri progetti
44
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10 Anima
10.1 Il concetto di anima nella losoa occidentale
45
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
10.1.1 Greci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
10.1.2 Latini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
46
iv
INDICE
10.1.3 Anima Mundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.2 Il concetto di anima nelle religioni monoteiste
47
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
47
10.2.1 Ebraismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
47
10.2.2 Cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
48
10.2.3 Islamismo
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
10.3 Il concetto di anima nelle religioni induiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
10.4 Il concetto di anima presso i popoli primitivi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
10.5 Lessico, modi di dire, uso gurato
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
10.6 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
50
10.7 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
10.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
10.9 Altri progetti
51
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.10Collegamenti esterni
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11 Archetipo
51
53
11.1 In psicologia analitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
53
11.1.1 Carl Gustav Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
53
11.1.2 Archetipo e multiculturalit
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.2 In mitologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.3 In letteratura
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.4 In linguistica
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.5 In lologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.6 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.7 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
54
11.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
11.9 Altri progetti
55
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12 Mito
55
56
12.1 Il mito nell'antichit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
56
12.2 Il mito e le denizioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
56
12.2.1 Il mito come ordinatore della realt
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
57
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
57
12.3 Miti simili in popoli diversi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
57
12.4 Il tempo del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
58
12.5 Lo spazio del mito
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
58
12.6 Vari tipi di mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
12.7 Mito e spiritualit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
12.8 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
12.9 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
12.10Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
12.11Altri progetti
59
12.2.2 Il mito come racconto della realt
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INDICE
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13 Immaginazione
59
60
13.1 Immaginazione e conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
60
13.1.1 Platone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
60
13.1.2 Aristotele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
60
13.1.3 Plotino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
60
13.1.4 Giordano Bruno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
13.1.5 Empirismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
13.2 Immaginazione e arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
13.2.1 Vico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
13.2.2 Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
13.2.3 Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
13.2.4 Idealismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
13.3 Il pensiero contemporaneo sull'immaginazione e sull'immaginario . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
13.3.1 L'immaginario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
13.4 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
13.5 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
13.6 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
14 S (coscienza)
64
14.1 Il S in psicoanalisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
64
14.2 Il S in altri ambiti del sapere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
64
14.3 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
64
15 Il nuovo politeismo
65
16 Henry Corbin
66
16.1 Biograa
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
66
16.1.1 I primi anni a Parigi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
66
16.1.2 Il periodo tedesco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
66
16.1.3 La partenza per l'Oriente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67
16.1.4 Dall'Iran a Eranos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67
16.1.5 La cavalleria spirituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67
16.2 L'opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
68
16.3 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
68
16.4 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
68
16.5 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
69
69
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17 Complesso di Edipo
70
17.1 Generalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
70
17.2 Primi accenni alla tematica incestuosa-edipica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
70
vi
INDICE
17.2.1 Il trauma sessuale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
71
17.2.2 Dal trauma (teoria della seduzione) al desiderio (fantasie di seduzione)
. . . . . . . . . . .
71
17.2.3 Lo scandalo Masson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
71
17.3 L'Edipo e il dissidio Freud-Jung
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
72
17.4 Dopo Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
72
17.5 Psicanalisi e loso francesi
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
72
17.5.1 Il tab dell'incesto quale legge universale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
17.5.2 L'Edipo in Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
17.5.3 Critica dell'Edipo in Deleuze-Guattari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
17.6 Oltre l'interdipendenza che sostanzia l'Edipo: l'intersoggettivit radicale . . . . . . . . . . . . . . .
74
17.7 Accenni alla vicenda edipica nella cultura mediatica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
74
17.8 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
17.9 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
17.10Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
17.11Altri progetti
75
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18 Puer aeternus
76
18.1 Nella mitologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
76
18.2 Nella psicologia junghiana
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
77
18.2.1 Scritti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
77
18.3 Sindrome di Peter Pan
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18.4 Esempi moderni di Peter Pan-puer aeternus
77
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
78
18.5 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
78
18.6 Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
18.7 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
18.8 Fonti per testo e immagini; autori; licenze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
80
18.8.1 Testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
80
18.8.2 Immagini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
81
18.8.3 Licenza dell'opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
84
Capitolo 1
James Hillman
James Hillman (Atlantic City, 12 aprile 1926 blications, prima a Dallas (Texas), dove fonda il Dallas
Thompson, 27 ottobre 2011[1] ) stato uno psicoanalista, Institute of Humanities and Culture, e poi a Thompson
saggista e losofo statunitense.
(Connecticut) nel 1984. E ha visto cos giusto, che nel
Psicologo analista junghiano, americano di nascita ma eu- 1992 l'Universit di Notre Dame, in Indiana, gli dedica
ropeo di cultura, ha partecipato alla seconda guerra mon- un Festival of Archetypal Psychology, che dura 6 giorni,
diale nella sanit militare della US Navy (1944-46) e co- con 500 partecipanti.
me cronista della radio militare (US Forces Network) in Negli Stati Uniti, Hillman non smette di pensare, di
Germania. stato autore di numerose opere e saggi in scrivere e di supervisionare il training di analisti junghiani, e continua comunque a mantenere forti legami
materia[2] .
con l'Europa, insegna nelle Universit di Yale, Syracuse,
Chicago e Dallas, e, seguendo il lo delle proprie riessioni, si dedica anche ad attivit di animazione culturale,
1.1 Biograa
rivolta a vari aggregati sociali: architetti, educatori, operatori sociali, artisti. Figura non riducibile in schemi acHa frequentato la Sorbona e nel 1950 si laureato "with cademici nonostante i titoli curriculari, letterato, ormai
First Class Honors" al Trinity College di Dublino. Dopo pi losofo che psicologo, Hillman riuscito a evidenun viaggio in India dal 1952 al 1953, ha praticato priva- ziare e a far condividere la necessit, per l'uomo postmotamente la medicina no al 1955. Nel 1959 ha ottenuto derno, di riconoscere e coltivare le connessioni mentali
il Ph.D. all'Universit di Zurigo, Summa cum laude, e il e psicologiche che lo legano alle sue radici culturali andiploma di analista al C.G. Jung Institute, divenendo nello tiche, o addirittura arcaiche - e non solo in quanto sinstesso anno Director of Studies, incarico che manterr - golo portatore di turbamenti e patologie dell'anima, ma
no al 1969. Nel 1960 ha pubblicato a Londra il suo primo in quanto componente di una societ non meno turbata e
lavoro importante: Emotion: A Comprehensive Phenome- patologica di lui.
nology of Theories and Their Meanings for Therapy. Nel
1966 ha cominciato a partecipare alle conferenze annuali di Eranos ad Ascona: contribuir con 15 lavori, no
al 1989. Nel 1970, con l'ingresso nella Spring Publica- 1.2 La psicologia archetipica o artions, Hillman esce dallo studio da psicoterapeuta e rende
chetipale
pubblica la visione della psicologia analitica (e della psicologia tout court) che venuto maturando: lo scenario Nel 1970 (Jung era morto da 9 anni) Hillman assunse la
dell'intervento psicologico non pu pi essere solo quel- direzione della Spring Publications, che aveva sede, allora,
lo del terapeuta di fronte al paziente; necessario invece a Zurigo. Fu questo il punto di manifestazione della rielache la psicologia diventi una terapia delle idee, e non pi borazione della psicologia analitica che egli andava consolo di singole persone.
ducendo, e la casa editrice ne divenne il centro. Il discorso
Queste teorie - che egli denir psicologia archetipale non passano senza scandalo, nella comunit degli psicologi analisti junghiani europei (che, come tutte le comunit, assai legata ai propri miti e riti), ma Hillman procede per la sua strada, e le sue idee sul lavoro psicologico
troveranno seguito, nel tempo, non solo tra accademici,
studenti, clinici, ma anche tra artisti, scrittori e operatori
sociali. Hillman si va convincendo che l'America ha pi
bisogno di (e interesse per) lui, che non l'Europa. Cos nel
1978, dopo pi di trent'anni di Europa, l'americano Hillman torna negli USA, trasferendosi, con la Spring Pu-
sugli archetipi non era un'invenzione di Hillman. Era stato

gi aperto da Jung, negli anni trenta, quando aveva individuato in essi le forme primarie delle esperienze vissute
dall'umanit nello sviluppo della coscienza. Pure forme,
che stanno ai simboli come la gura geometrica del quadrato sta a una cornice (intesa come oggetto) quadrata, e
che - cos come le forme geometriche - sono condivise
da tutta l'umanit, sedimentate nell'inconscio collettivo di
tutti i popoli, senza alcuna distinzione di luogo e di tempo, si manifestano come simboli, e pre-esistono alla psiche
individuale, che organizzano.
1
2
La novit del punto di vista di Hillman - l'aspetto rivoluzionario della sua psicologia - stata nell'intenzione
di portare l'analisi fuori da un rapporto a due medicalizzato e nella scelta di polarizzare l'attivit psicologica
e psicoanalitica su due nuovi centri dinamici: l'anima e
l'archetipo. Come scriveva pi tardi in Re-visione della
psicologia (Re-visioning Psycology, 1975), La terapia, o
l'analisi, non solo qualcosa che gli analisti fanno ai pazienti, essa un processo che si svolge in modo intermittente nella nostra individuale esplorazione dell'anima, negli sforzi per capire le nostre complessit, negli attacchi
critici, nelle prescrizioni e negli incoraggiamenti che rivolgiamo a noi stessi. Nella misura in cui siamo impegnati
a fare anima, siamo tutti, ininterrottamente, in terapia.
CAPITOLO 1. JAMES HILLMAN

alcuna guarigione, nel lavoro psicoanalitico, ma piuttosto al riconoscimento dei miti fondanti della singola personalit, e alla loro integrazione nell'ininterrotto lavoro
dell'anima individuale - nel suo S, avrebbe detto Jung.
Un aspetto interessante della psicologia di Hillman appunto la sua attenzione, accentuatasi dal ritorno negli
USA, alla manifestazione del mito nella societ moderna,
sia nell'esperienza dei singoli che nelle opinioni collettive.
Gli di non sono scomparsi, bench noi abbiamo creduto
di essercene disfatti. Per esempio, Ermes-Mercurio oggi dovunque. Vola per l'etere, viaggia, telefona, nei
mercati, e gioca in borsa, va in banca, commercia, vende,
acquista, e naviga in Rete. Seduto davanti al computer,
te ne puoi stare nudo, mangiare pizza tutto il giorno, non
Quanto agli archetipi, Hillman li denisce nella stessa oc- lavarti mai, non spazzare per terra, non incontrare mai
casione come i modelli pi profondi del funzionamen- nessuno, e tutto questo continuando a essere connesso via
to psichico, come le radici dell'anima che governano le Internet. Questa Intossicazione Ermetica.
prospettive attraverso cui vediamo noi stessi e il mondo.
Essi sono le immagini assiomatiche a cui ritornano continuamente la vita psichica e le teorie che formuliamo su
di essa. Essi possono essere raggiunti anche attraverso 1.4 La patologizzazione e il problel'analisi dei sogni, il cui mondo infero ci ricollega alle
ma del male
ombre universali dell'inconscio collettivo.[3]
1.3 Il fare anima

Gli archetipi costituiscono dunque la radice dei miti. E
i miti sono le gure nelle quali si incanala e si esprime
l'energia dell'anima, delle singole anime viventi: in alcuni
casi e situazioni queste gure si impadroniscono del loro ospite, e l nasce l'alienazione, cio la perdita di s. Il
codice dell'anima porta come sottotitolo "Carattere, vocazione, destino". La nozione di anima che Hillman reintroduce nella cultura psicologica occidentale, ma anche
nella storia, traendola fuori dal linguaggio poetico e religioso nel quale era stata connata dopo il neoplatonismo
rinascimentale, fortemente connessa al mito, che in essa trova il proprio luogo di manifestazione ininterrotto,
e rivaluta fortemente l'immaginazione. Concludendo La
vana fuga dagli di, egli denisce cos questo nuovo uomo: Attraverso la forza dell'immagine, che si esprime
come sintomo [...] l'uomo naturale, che si identica con
lo sviluppo armonico, l'uomo spirituale, che si identica
con la perfezione trascendente, e l'uomo normale, che si
identica con l'adattamento pratico e sociale, deformati, si trasformano nell'uomo psicologico, che si identica
con l'anima.
Partendo dall'aermazione di Jung: gli dei sono diventati malattie, Hillman in Ananke e Atena introduce il concetto di patologizzazione, quale autonoma capacit della psiche di creare malattia, stati morbosi, anormalit e
soerenza negli esseri umani.
Questi stati possono evidenziare, attraverso la fantasia,
l'immaginazione, i sogni e gli stati alterati di coscienza no a veri e propri stati ossessivi o paranoidi, forti e riconoscibili elementi mitologici, i quali veicolano gure archetipali esprimibili in ultima istanza come di, nel mondo
occidentale principalmente rappresentati dai personaggi
del pantheon greco.
Sono note tramite la letteratura del periodo sia le attribuzioni e le sfere di inuenza prevalenti di ogni singola
divinit greca (ma non solo, anche quelle di altre tradizioni e culture), come pure le loro manifestazioni estreme:
tradimenti, battaglie, generazione di carestie e pestilenze,
violenze eerate, vendette spietate, sino a furti e true,
seduzioni contro la volont del sedotto ecc.
da rilevare che queste manifestazioni possono aver luogo tra umani posseduti temporaneamente da una divinit, a opera di un dio verso uno o pi terrestri, con motivazioni pi o meno accettabili o puramente arbitrarie, al
limite nella totale incolpevolezza degli umani coinvolti,
Le patologie dell'anima, che sono l'oggetto della psico- trattandosi di diatribe tra di (Demetra che inaridisce i
logia clinica, manifestano in realt i problemi di adatta- raccolti come ritorsione per il ratto di Persefone a opera
mento della singola psiche alle richieste e alle pressioni di Ade).
del luogo sociale e storico in cui il suo portatore si trova Tutto ci realizza secondo Hillman, l'"inrmitas
ad agire, e i conitti tra carattere, vocazione, destino dell'archetipo, ovvero la psicologia anormale degli di,
del singolo e quelli della collettivit in cui egli vive. Ma in perfetta analogia con la patologizzazione che, come
se riconosco il mito che mi agisce, questo il primo dimostrato non appartiene solo agli umani; e allora, noi
passo per ricostruire il mio rapporto con la realt. Questo siamo in armonia con gli archetipi sia quando siamo
pensiero ha come corollario che non si possa tendere ad tormentati, o agiamo i peggiori impulsi, sia quando ci
1.5. OPERE IN ITALIANO

troviamo in beneci stati di trascendenza.
Di grande portata sono le conclusioni a cui conduce
questa visione:
1. La guarigione necessita della integrale comprensione dell'archetipo in azione nella persona soerente, altrimenti ci si arresta a sterili giudizi clinici, o
moralistici;
2. La proiezione degli elementi negativi e di ombra
in una gura che assomma tutto il distruttivo e patologico possibile (il Diavolo) erronea, in quanto
negli archetipi esistenti questi elementi coesistono
con quelli positivi;
3. Il Peccato Originale si spiega con il peccato
degli Originali. Le nostre anormalit rispecchiano
le anormalit originarie degli di le quali, essendo
antecedenti, rendono le nostre possibili.
Esiste una possibilit di superamento denitivo della
soerenza portata dall'inrmitas degli archetipi?
Su questo punto, Jung appare pi aperto di Hillman. Il
concetto del S quale punto unicante dello psichismo
individuale e di superamento degli opposti tra i quali
(pu) essere lacerata la coscienza soggettiva lascia intravedere questa possibilit, una volta raggiunta e mantenuta
l'esperienza del S; inoltre, Jung aermava di non avere
fede in Dio ma di sapere della sua esistenza per esperienza diretta e, dato che nel corso della sua vita aveva studiato il misticismo orientale, e avuto accesso a pratiche
meditative, conosceva gli stati estatici propri di queste
esperienze.
Hillman dal canto suo, sino ai suoi ultimi giorni ha sostenuto il primato della mente, della consapevolezza, dellattenzione, dellanima (il fattore umano sconosciuto che
d signicato agli eventi) quali strumenti personali necessari a orientarsi nella Psiche nella quale siamo tutti
immersi; riduceva la reincarnazione a uno dei tanti miti
esistenti e sostanzialmente non era interessato ad appurarne empiricamente la veridicit, come non era interessato a esprimere valutazioni sulle basi delle varie religioni. Di fronte al dolore, adottava di fatto un atteggiamento
stoico, evidenziando l'equazione: dolore = ferita = apertura, apertura vista come possibilit di acquisire ulteriore
conoscenza.
3
1972; 19992 ISBN 8834000706; trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 2010 ISBN 9788845924606
Senex et puer e Il tradimento (Senex and Puer, 1964;
Betrayal, 1967), trad. Matelda Giuliani Talarico,
Marsilio, Venezia 1973, 19792 (con introduzione
di Robert Grinnell) ISBN 8831753509 (riconuito
come parte di Puer aeternus)
Saggio su Pan (An Essay on Pan, 1972), trad. Aldo Giuliani, Adelphi, Milano 1977, 19822 ISBN
8845903362
Il mito dell'analisi (The Myth of Analysis, 1972),
trad. Aldo Giuliani, Adelphi, Milano 1979;
19842 19913 ISBN 8845908585; 20124 ISBN
9788845927041
Re-visione della psicologia (Re-visioning Psychology, 1975), trad. Aldo Giuliani, Adelphi, 1983;
19922 ISBN 8845905446
Il nuovo politeismo: la rinascita degli di e delle dee
(Psychology, in The New Polytheism, con David L.
Miller, 1981), prefazione di Henry Corbin, a cura di
Bianca Garu, Ed. di Comunit, Milano 1983
Intervista su amore anima e psiche, a cura di Marina
Beer, Laterza, Roma-Bari 1984 ISBN 8842022454
Il sogno e il mondo infero (The Dream and the
Underworld, 1979), a cura di Bianca Garu, trad.
Paola Donfrancesco, Ed. di Comunit, Milano
1984 ISBN 8824501966; Il Saggiatore, Milano
1988 ISBN 8804312149 19962 ISBN 8842802840;
trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 2003 ISBN
8845918181 ISBN 9788845918186
Le storie che curano: Freud, Jung, Adler (Healing Fiction, 1983), trad. Milka Ventura e Paola
Donfrancesco, Raaello Cortina Ed., Milano, 1984
ISBN 8870780309
Trame perdute (Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology, 1975), Raaello Cortina Ed.,
Milano, 1985 ISBN 8870780368
La cucina del dottor Freud (Freuds Own Cookbook, 1985) (con Charles Boer), trad. Vittorio Serra
Boccara, Raaello Cortina Ed., Milano 1986 ISBN
8870780627
Saggi sul Puer, Raaello Cortina Ed., 1988 ISBN
8870781089
1.5 Opere in italiano

Commento psicologico a Krishna Gopi, Kundalin:
l'energia evolutiva nell'uomo (Kundalini the Evolutionary Energy in Man), trad. Paolo Colombo,
Ubaldini, Roma 1971 ISBN 8834002342
Il suicidio e l'anima (Suicide and the Soul, 1964),
trad. Aldo Giuliani, Astrolabio-Ubaldini Editore,
Anima. Anatomia di una nozione personicata (Anima: an Anatomy of a Personied Notion, 1985),
Adelphi, Milano 1989 ISBN 8845907147; 2002
ISBN 8845917177 ISBN 9788845917172
La vana fuga dagli dei (On Paranoia, 1986; On
the Necessity of Abnormal Psichology; Ananke and
Athena), trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano
1991 ISBN 8845908119
CAPITOLO 1. JAMES HILLMAN

Animali del sogno, Raaello Cortina Ed., Milano
1991
Il piacere di pensare (conversazione con Silvia
Ronchey), Rizzoli, Milano 1991; 20042 ISBN
8817003360 20053 ISBN 8817868485
Variazioni su Edipo, (con Kroly Kernyi), Raaello
Cortina Ed., Milano 1992 ISBN 887078195X
Cento anni di psicoterapia e il mondo va sempre peggio (con Michael Ventura) (We've Had a Hundred
Years of Psychotherapy), trad. Paola Donfrancesco,
Garzanti, Milano 1993 ISBN 881173827X; Raffaello Cortina Ed., Milano 1998 ISBN 8870785076;
2005 ISBN 8817006556 ISBN 8817010693
L'anima del mondo e il pensiero del cuore (Plotinus, Ficino and Vico as Precursors of Archetypal Psychology; The Thought of the Heart; Anima mundi), a cura di Francesco Donfrancesco,
postfazione di Paulo Barone, Garzanti, Milano
1993 ISBN 8811598397; trad. Adriana Bottini,
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Forme del potere (Kinds of Power: A Guide to Its Intelligent Uses), trad. Paola Donfrancesco, Garzanti, 1996 ISBN 8811738504; come Il potere. Come
usarlo con intelligenza, Rizzoli, Milano 2002 ISBN
8817870048 20042 ISBN 8817107999
Prefazione a Francesco Donfrancesco, Una poetica

dell'analisi, Moretti & Vitali, Bergamo 2000 ISBN
887186168X
Introduzione a Arcipelago malinconia: scenari e parole dell'interiorit, a cura di Biancamaria Frabotta,
Donzelli, Roma 2001 ISBN 887989594X
L'incubo globale: prospettive junghiane a proposito dell'11 settembre (con altri), a cura di Luigi Zoja, trad. Luciano Perez, Moretti & Vitali, Bergamo
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Il linguaggio della vita (Inter Views, 1983, con Laura Pozzo), trad. Stefano Galli, Rizzoli, Milano 2005
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L'anima dei luoghi (con Carlo Truppi), Rizzoli,
Milano 2004 ISBN 881700197X
Caro Hillman... Venticinque scambi epistolari con James Hillman (a cura di Riccardo Mondo e Luigi
Turinese), Bollati Boringhieri, Torino 2004 ISBN
8833914364
Un terribile amore per la guerra (A Terrible Love of
War, 2004), trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano
2005 ISBN 8845919544
Il paesaggio. Una ricerca psicologica (lezione di James Hillman, Pavia, 2 aprile 2006), Ed. Cardano,
Pavia 2006 ISBN 8888936262
Oltre l'umanesimo, a cura di Francesco Donfrancesco, Moretti & Vitali, Bergamo 1996 ISBN
8871860640; 20012 ISBN 8871861876
La giustizia di Afrodite (Aphrodites Justice), a cura

di Silvia Rochey e Eros Asklepios, La Conchiglia,
Capri 2008 ISBN 9788860910974
Fuochi blu (A Blue Fire, 1990), a cura di Thomas

Moore, trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 1996
ISBN 8845912329
Il sapere dell'anima (Festival di losoa, 14 settembre 2007), trad. Antonio Gurrado, Fondazione
Collegio San Carlo, Reggio Emilia 2008
Il codice dell'anima: carattere, vocazione, destino

(The Souls Code, 1996), trad. Adriana Bottini,
Adelphi, Milano 1997 ISBN 8845913171 ISBN
9788845913174
Gli stili del potere, prefazione di Silvia Ronchey,

trad. Paola Donfranceco, BUR, Milano 2009 ISBN
9788817033299
Puer aeternus (Senex and Puer: An Aspect of the

Historical and Psychological Present), trad. Adriana
Bottini, Adelphi, Milano 1999 ISBN 8845914453
ISBN 9788845914454
Politica della bellezza, a cura di Francesco Donfrancesco, trad. Paola Donfrancesco, Moretti & Vitali,
Bergamo 1999 ISBN 8871861388
L'anima del mondo. Conversazione con Silvia
Ronchey, Rizzoli, 2000; 20042 ISBN 8817126063
La forza del carattere: la vita che dura (The Force of
Character), trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano
2000 ISBN 9788845921384
La politica della bellezza, Moretti & Vitali, 2000
La ricerca interiore (Insearch), trad. Paola Donfrancesco, Moretti&Vitali, Bergamo 2010 ISBN
9788871864686
Psicologia alchemica, trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 2013 ISBN 9788845927997
1.6 Opere su James Hillman

Pina Giacobbe, Psicopatologia come mito. Introduzione a James Hillman, Giur, Milano 1986 ISBN
8814007934
Marco Ariani e Paolo Pampaloni, Anima mundi per
James Hillman, con una nota di Roberto Calasso,
Adelphi, Milano 2012 ISBN 9788845927065
1.10. COLLEGAMENTI ESTERNI

Francesco Donfrancesco (a cura di), James Hillman.
Verso il sapere dell'anima, Moretti&Vitali, Bergamo
2012 ISBN 9788871865171
Daniela Sacco, Al di l delle colonne d'Ercole.
Hillman erede infedele di Jung, Moretti&Vitali,
Bergamo 2013 ISBN 9788871864464
1.7 Note
[1] James Hillman, Therapist in Mens Movement, Dies at 85
- NYTimes.com
[2] Andrea Jacchia, Se ne sono andati:James Hillman, www.
linkiesta.it, 30 novembre 2011.
[3] James Hillman, The essential James Hillman: a blue re
Routledge, 1990
1.8 Voci correlate

Anima
Archetipo
Carl Gustav Jung
Complesso di Edipo#Dopo Freud
Puer aeternus
1.9 Altri progetti
Wikiquote contiene citazioni di o su James

Hillman

Intervista a James Hillman di Silvia Ronchey
L'Anima Fa Arte - Rivista di Psicologia Archetipica
(EN) Hillman chronology, online.pacica.edu.
(EN) Il Carl Gustav Jung Institut di Zurigo,
junginstitut.ch.
Capitolo 2
Carl Gustav Jung

a confronto con l'inconscio individuale e collettivo.
In Italia l'orientamento junghiano della psicoanalisi
stato introdotto da Ernst Bernhard.
2.1 La vita e l'opera

2.1.1 Formazione
Carl Gustav Jung nel 1911.
Firma di Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung (Kesswil, 26 luglio 1875 Ksnacht,
6 giugno 1961) stato uno psichiatra, psicoanalista e
antropologo svizzero.
La sua tecnica e teoria, di derivazione psicoanalitica,
chiamata "psicologia analitica" o psicologia del
profondo, raramente psicologia complessa.[1]
Inizialmente vicino alle concezioni di Sigmund Freud,
se ne allontan nel 1913, dopo un processo di dierenziazione concettuale culminato con la pubblicazione, nel
1912, di La libido: simboli e trasformazioni. In questo libro egli esponeva il suo orientamento, ampliando la ricerca analitica dalla storia del singolo alla storia della collettivit umana. C' un inconscio collettivo che si esprime
negli archetipi, oltre ad un inconscio individuale. La vita
dell'individuo vista come un percorso, chiamato processo di individuazione, di realizzazione del s personale
Carl Gustav Jung durante l'infanzia
Nacque nel 1875 da Paul Achilles Jung (1842-1896),

teologo e pastore protestante, e da Emilie Preiswerk
(1848-1923) a Kesswil, nel cantone svizzero di Turgovia.
Dopo poco la famiglia si trasferisce a Sciausa e nel 1879
a Klein Hningen (ora periferia di Basilea), dove il padre diventa rettore della pieve, esercitando poi anche la
funzione di cappellano nel manicomio della citt.
6
2.1. LA VITA E L'OPERA
un bambino solitario, sar glio unico per nove anni, no alla nascita della sorella Johanna Gertrud, detta
Trudi (1884-1935). Il suo amico d'infanzia Albert Oeri
(1875-1950) ricorda il primo incontro con Carl, quando
entrambi erano molto piccoli: lo descrive come un mostro di asocialit", concentrato sui propri giochi, il contrario di quello che aveva conosciuto all'asilo, dove i bambini giocavano, si picchiavano e stavano sempre insieme. I
due resteranno amici per tutta la vita.[2]
Al liceo fu suo insegnante Jacob Burckhardt, che gli parl di Johann Jakob Bachofen. Le sue letture andavano
dalla letteratura alla losoa, dalla teoria della religione allo spiritualismo (Mrike, Goethe, specie il Faust
e le conversazioni con Johann Peter Eckermann, Kant,
Swedenborg, Schopenhauer ecc.). Il libro che pi lo colp
fu Cos parl Zarathustra di Friedrich Nietzsche[3] .
Nel 1895 siscrisse alla facolt di medicina dell'Universit
di Basilea e nel 1900 si laure in medicina con la tesi
Psicologia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti una
trattazione sui fenomeni medianici della cugina, Hlne
Preiswerk detta Helly (1880-1911), che pubblic nel
1902.
Nel dicembre 1900 cominci a lavorare all'istituto
psichiatrico di Zurigo, il Burghlzli, diretto da Eugen
Bleuler. Nell'inverno 1902-1903 Jung fu a Parigi per frequentare le lezioni di Pierre Janet. Nel 1903 spos Emma
Rauschenbach (1882-1955), che rimase con lui no alla
morte. Nel 1905 fu promosso ai vertici del Burghlzli e
divenne libero docente all'Universit di Zurigo, dove ri- Carl Jung nel 1912
mase no al 1913. Tra il 1904 e il 1907 pubblic vari
studi sul test di associazione verbale e nel 1907 il libro
Psicologia della dementia praecox.
La personalit scientica di Jung si manifesta con il concetto di "complesso". Esso un insieme strutturato di rappresentazioni, consce e meno consce, dotate di una carica
aettiva. La psiche umana un insieme indeterminato ed
indeterminabile di complessi, tra i quali lo stesso Io, il
complesso che ha l'appannaggio della coscienza ed in
relazione con tutti gli altri. Quando questa relazione sindebolisce o si spezza, gli altri complessi si fanno autonomi, inconsci, e cominciano a dirigere l'azione, con un
processo di dissociazione, origine del disagio psichico.
2.1.2
L'incontro con Sigmund Freud
Concordando con le interpretazioni date da Freud nei

confronti dei fenomeni psichici, inizi una tta corrispondenza con Freud, che incontr a Vienna nel 1907.
I due parlarono per tredici ore. Lo incontr nuovamente
in Svizzera a Zurigo, dove scrissero un libro.
Nel 1909, con Freud e Ferenczi Jung si rec alla Clark
University di Worcester, Massachusetts, ove ricevette la
laurea honoris causa in Legge. Nel 1910 divenne presidente dell'Associazione psicoanalitica internazionale e
direttore dello Jahrbuch, rivista uciale della socie-
t. Inizi a essere chiamato delno della psicoanalisi,

possibile successore di Freud alla guida del movimento
psicoanalitico.
Nel 1909 si ebbero le prime avvisaglie della separazione
da Freud, che sar all'origine dell'articolarsi dei due principali orientamenti storici della psicoanalisi, intesa tanto
come terapia quanto come via per la conoscenza della psiche. Nel 1909, infatti, la Clark University invit sia Freud
che Jung, a tenere un ciclo di conferenze negli Stati Uniti.
Durante il viaggio in nave i due pionieri della psicoanalisi
analizzarono l'uno i sogni dell'altro. In questa psicoanalisi
'sull'oceano', dove ciascuno fungeva sia da psicoanalista
che da paziente, Freud, a detta di Jung, ebbe un atteggiamento di reticenza su alcuni particolari della sua vita privata che invece sarebbero serviti a Jung per una migliore
interpretazione. Ad aggravare la situazione fu il fatto che
Freud su questo punto fu molto chiaro: il motivo della sua
reticenza era che non poteva mettere a repentaglio la sua
autorit. Fu in quel momento che Jung cominci a mettere in discussione la stima che no a quel momento aveva
avuto per Freud.
2.1.3
CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG
La separazione da Freud e il nuovo minata da una convenzione, ma alla ricomposizione di

un intero, come vuole l'etimologia della parola. Un'altra
orientamento della psicoanalisi
dierenza: se Freud interpretava le fantasie inconsce alla

stregua di meri segni di pulsioni, inaccettabili per la coscienza, per Jung esse sono, se interpretate adeguatamente dall'Io, simboli di nuove realizzazioni psichiche. Solo
cos si rende conto del carattere costitutivamente aperto al nuovo della psiche, non pi ancorata al passato in
un'inarrestabile coazione a ripetere. La funzione trascendente capace di superare le opposizioni di cui la psiche
costituita proprio mediante la produzione di simboli.
Essa opera anch vi sia 'individuazione', processo sintetico che coinvolge gli opposti che costituiscono l'uomo,
nel quale egli si riconosce nella sua autonomia dagli stereotipi culturali. L'adattamento trova la sua prosecuzione
in questo processo, diviso in una fase di distinzione degli opposti, da cui si fa un passo indietro, e in una di
La sessualit" da costrutto unico e centrale (metapsicointegrazione.
logia freudiana) passa a essere costrutto importante ma
non esclusivo della vita psichica (punto di vista junghia- Il conitto tra Freud e Jung crebbe al quarto congresno). La libido energia psichica in generale, motore di so dell'Associazione Psicoanalitica, svoltosi a Monaco
ogni manifestazione umana, sessualit ma non solo. Essa nell'agosto del 1913 contro le posizioni psicoanalitiche
va al di l di una semplice matrice istintuale proprio per- espresse da Janet durante la sessione dedicata alla psicoach non interpretabile solo in termini causali. Le sue nalisi. Nell'ottobre successivo si ebbe la rottura uciale,
trasformazioni, necessarie a spiegare l'innita variet e Jung si dimise dalla carica di direttore dello Jahrbuch.
di modi in cui si d l'uomo, sono dovute alla presenza Ad aprile 1914 si dimise da presidente dell'Associazione
di un particolare apparato di conversione dell'energia, la e usc denitivamente dal movimento psicoanalitico.
funzione simbolica.
La psicoanalisi, creatura i cui meriti di gestazione erano
Nel 1912 Jung pubblic il suo testo fondamentale Trasformazioni e simboli della libido, dove erano presenti
i primi disaccordi teorici con Freud assieme al primo
abbozzo di una concezione nalistica della psiche. I disaccordi continuarono nelle conferenze sulla psicoanalisi
(Fordham lectures) tenute da Jung lo stesso anno a New
York. L'aspetto centrale delle dierenze teoriche risiedeva in un diverso modo di concepire la libido: mentre per
Freud il motore primo dello psichismo risiedeva nella pulsionalit sessuale, Jung proponeva di riarticolare ed
estendere il costrutto teorico di libido, rendendolo cos
comprensivo anche di altri aspetti pulsionali costitutivi
dell'energia psichica.
ascritti al solo Freud, per la cui nascita aveva pagato con

l'isolamento e l'ostracismo da parte del mondo accademico, nuova via della conoscenza, per Jung era divenuta pi importante dello stesso padre che l'aveva generata.
Era nata dal lavoro di Freud e adesso si trattava di farla
crescere.
L'aspetto che pi li dierenziava era la concezione
dell'inconscio. Per Freud l'inconscio alla nascita era vuoto e durante la vita si riempiva di quanto per la coscienza
era inutile o dannoso per l'Io:(rimozione). Invece per
Jung la coscienza nasceva dall'inconscio, che aveva quindi gi una sua autonomia. Inoltre, per Jung, la psicoanalisi
di Freud teneva poco conto della persona nel suo contesto
vitale. Invece Jung, che dava importanza alla persona e al
suo contesto, fond la "psicologia analitica", che voleva
essere uno strumento per guarire da patologie psichiche
ed una concezione del mondo, o meglio, uno strumento
Foto di gruppo alla Clark University (1909).
per adattare la propria anima alla vita e coglierne le poDa sinistra in basso: Sigmund Freud, Stanley Hall, Carl Gustav tenzialit di espressione e specicit individuale. Chiam
Jung.
questo percorso "individuazione".
Fila in alto da sinistra: Abraham Brill, Ernest Jones, Sandor
Ferenczi
Il termine simbolo inteso secondo una concezione diversa da quella di Freud, che aveva assimilato il concetto di simbolo a quello di segno, sulla base dell'elemento
comune del rinvio. Ma mentre il segno compone in modo convenzionale qualcosa con qualcosaltro (aliquid stat
pro aliquo), il simbolo un caso particolare del segno
in cui, pur rimanendo l'elemento genericamente semiotico del rinvio, questo non diretto a una realt deter-
Al concetto di individuazione si lega la nozione di archetipo. Jung ipotizza che alla trasformazione della libido e ai suoi simboli sia sottesa una pluralit di immagini primordiali, collettiva e immutabile, intese come una
sorta di kantiane forme a priori che concorrono, come
serbatoio originario dell'immaginazione, alla formazione
dei simboli. La funzione trascendente proietta l'individuo
fuori di s, sul piano d'un pensiero inconscio collettivo.
Se la coscienza riesce a sviluppare un atteggiamento po-

sitivo nei confronti dei simboli, prodotti di questa facolt, l'individuo pu liberarsi del disagio riarontandolo da
un punto di vista diverso, trascendentale. Inoltre egli,
nel dierenziarsi da queste matrici collettive di senso e
dagli istinti primordiali, pu integrare i valori universali
custoditi dalla cultura, trovando una modalit personale
di attuarli.
2.1.4
Gli inizi di Jung analista in proprio
9
to di Toni Wol), Emilii Medtner (1872-1936), Linda
Fierz-David (1891-1955) ed Edith Rockefeller McCormick (1872-1932), che con la sua ricchezza quasi smisurata aiut il gi (per via della moglie) ricco Jung a sviluppare ulteriormente una scuola analitica, fondando lo
Psychologischer Club di Zurigo (nato nel 1913 e ancora
attivo).
Altre persone che aiutarono lo sviluppo del pensiero junghiano negli anni 1913-1920 furono il pastore Adolf Keller (la cui moglie Tina rimase amica di Emma anche dopo
la rottura fra lui e Jung), Alphons Maeder (1882-1971),
Oskar Pster (1873-1956, che rimase pi fedele a Freud)
e Hans Schmid-Guisan (1881-1932), che pur abitando a
Basilea rimase sempre in contatto con Jung (tanto che la
glia, Marie-Jeanne Schmid, fece poi da segretaria[4] a
quest'ultimo dal 1932 al 1952).
2.1.5 I tipi psicologici

Un altro concetto fondamentale, il tipo, viene introdotto da Jung nel libro Tipi psicologici. Oggetto dell'opera
una classicazione degli individui secondo tipologie
psicologiche, che prendono le mosse dal carattere del
loro adattamento. Essi si articolano attorno alla basilare
polarit "Introverso/Estroverso", ed alla conseguente distinzione di due individui tipici fondamentali. Individuati
dall'opposto orientamento generale della loro libido primaria (intro-versa o estro-versa) riprendono, in individui
diversi, il ritmo sistole/diastole tematizzato da Goethe.
Per spiegare le rilevanti dierenze individuali all'interno
dei gruppi, Jung incrocia l'iniziale modello bipolare con
una ulteriore quadripartizione in funzioni psichiche:
pensiero, sentimento, sensazione ed intuizione.
Jung nel 1909 (particolare della foto di gruppo alla Clark
University)
Dopo la separazione da Freud, Jung ebbe una crisi nervosa che, come ricorda nelle sue memorie (Ricordi, sogni,
riessioni, a cura di Aniela Ja) lo impegn per sei durissimi anni. Una vera e propria malattia creativa, come
la ribattezz lo storico della psicoanalisi Henri Ellenberger. Alla ne del 1913, Jung, che aveva quattro gli (Agathe Regina, Anna Margaretha detta Gret, Franz Karl e
Marianne, detta Nannerl) e aspettava da Emma la quinta e ultima glia (Emma Helene, detta Lil), incontr
Antonia Wol (1888-1953), detta Toni, che da paziente
si trasform in analista e amante dello stesso in un triangolo emozionale che non escludeva la moglie, la quale
reag come ci si sarebbe aspettati da un'esponente dell'alta
borghesia, ossia ngendo di ignorare.
Una volta staccatosi da Freud, Jung cominci ad attrarre
attorno a s un proprio gruppo di pazienti, studenti e analisti, tra i quali vanno ricordati Franz Beda Riklin (18781938), Maria Moltzer (1874-1944), Hans Trb (cogna-
L'appartenenza ad uno dei quattro sottogruppi

determinata dalla funzione privilegiata nel corso
dell'adattamento, funzione a cui l'individuo, a partire dall'infanzia, ada le sue principali speranze di
riuscita. La combinazione tra i due assi (quello
Introversione/Estroversione e le quattro funzioni) d
luogo ad otto tipi psicologici individuali. Non preme a
Jung presentare l'ennesima classicazione delle personalit, ma relativizzarne l'esperienza fenomenologica.
l'orientamento della coscienza dunque, il suo intenzionarsi, che viene classicato, non un banale coacervo di
caratteristiche individuali.
Questa teoria assume rilievo nel processo di individuazione, nel quale necessario che l'Io sia consapevole
dell'atteggiamento psicologico che si reso dominante o
esclusivo. Solo superando la propria unilaterale adesione
ad un modo di rappresentare la realt e aprendosi agli altri
modi, l'individuo pu aermare la sua autonomia da modelli collettivi accettati inconsapevolmente (che siano gli
archetipi dell'inconscio collettivo o le modalit di funzionamento della facolt di rappresentare, considerata
nella sua formalit).
10
L'edicio del C.G. Jung Institut, Zurigo-Hottingen
La scelta del tipo psicologico a cui l'individuo appartiene corrisponde, infatti, pi ad esigenze collettive che individuali. Mostrare il valore delle opzioni trascurate dallo
sviluppo il compito dell'individuazione, allo studio e alla pratica della quale d'ora in poi la psicologia analitica
si consacrer. Diventa cos possibile il confronto con le
funzioni arrestatesi ad uno stadio arcaico dello sviluppo,
integrandole in un'individualit dinamicamente matura. Jung nel 1910
2.1.6
Il carisma di psicoterapeuta
Bench tra gli studi, i viaggi e il servizio militare periodico Jung non avesse molto tempo per la pratica
analitica, si consultarono e curarono da lui molte persone, tra cui Herbert Oczeret (1884-1948), Aline Valangin (1889-1986), Sabina Spielrein, Hermann Hesse,
Ermanno Wolf-Ferrari, Beatrice Moses Hinkle (18741953), M. K. Bradby (poi divulgatrice del suo pensiero), Montague David ed Edith Eder, Eugen ed Erika
Schlegel, Constance Long, Mary Bell, Helen Shaw, Adela Wharton, Mary Esther Harding (1888-1971), Kristine
Mann (1873-1945) e Helton Godwin Baynes detto Peter (1882-1943). Mentre aumentava il suo carisma, qualcuno era critico e non sopportava quel che ai propri occhi
sembrava un vuoto culto della personalit.
Comunque, Jung aveva ormai quasi 50 anni e riusc, come aveva in mente da tempo, a costruire una casa (detta
Turm, torre) nel villaggio di Bollingen, aacciata sul
lago. Lo aiut nei disegni il giovane architetto Walther
Niehus, fratello di Kurt, che aveva sposato la glia Aga-
the e che a sua volta sposer la glia Marianne. Durante

la lenta costruzione, Jung organizz nel 1925 una spedizione in Africa, con George Beckwith (1896-1931), Peter Baynes (marito di Hilda, gi paziente di Jung e poi
di Baynes, quindi suicida) e Ruth Bailey, una nobildonna
inglese incontrata durante il viaggio in nave e che vivr
con Jung dalla morte della moglie Emma (1955, come fu
lei a chiederle) in poi (ossia no al 1961, anno di morte
di Jung stesso).
La spedizione Bugishu, verso il Kenya e l'Uganda attraverso il Monte Elgon, lmata da Baynes con una cinepresa, port Jung a contatto con riti e miti delle popolazioni
indigene, ma soprattutto con il proprio inconscio.
2.1.7 Archetipi
La psiche si compone della parte inconscia, individuale e collettiva, e della parte conscia. La dinamica tra le
due parti considerata da Jung come ci che permette
all'individuo di arontare un lungo percorso per realizza-
11
La Venere di Willendorf, un'immagine della Grande Madre.

Platone (Raaello, La scuola di Atene, particolare)
re la propria personalit in un processo che egli denomina

individuazione. In questo percorso l'individuo incontra
e si scontra con delle organizzazioni archetipe (inconsce)
della propria personalit: solo arontandole egli potr dilatare maggiormente la propria coscienza. Esse sono la
Persona", l'Ombra", l'Animus o l'Anima" e il S".[5]
L'archetipo una sorta di "DNA psichico": il concetto
deve molto a Platone e alle sue "idee"[6] , oltre che agli
studi di logenetica iniziati con Freud.[7]
La Persona (dalla parola latina che indica la maschera
teatrale) pu essere considerata come l'aspetto pubblico
che ogni persona mostra di s, come un individuo appare
nella societ, nel rispetto di regole e convenzioni. Rispecchia ci che ognuno di noi vuol rendere noto agli altri,
ma non coincide necessariamente con ci che realmente
si .[5]
L'Ombra rappresenta la parte della psiche pi sgradevole e negativa, coincide con gli impulsi istintuali che
l'individuo tende a reprimere. Impersona tutto ci che
l'individuo riuta di riconoscere e che nello stesso tempo
inuisce sul suo comportamento esprimendosi con tratti sgradevoli del carattere o con tendenze incompatibili
con la parte conscia del soggetto. , in un certo senso,
l'evoluzione junghiana dell'Es freudiano.[5]
Animus e Anima rappresentano rispettivamente
l'immagine maschile presente nella donna e l'immagine
femminile presente nell'uomo. Si manifesta in sogni e
fantasie ed proiettata sulle persone del sesso opposto,
pi frequentemente nell'innamoramento. L'immagine
dell'anima o dell'animus ha una funzione compensatoria
con la Persona, la sua parte inconscia e ore possibilit
creative nel percorso di individuazione.[5]
un'unicazione tutti gli aspetti consci ed inconsci del

soggetto.[5]
Altri archetipi rappresentano immagini universali, che
esprimono contemporaneamente positivit o negativit:
la Grande Madre, il Vecchio Saggio, l'Apollo, numerose gure della religione ecc. Esse vengono chiamate da
Jung anche - specie quando riprendono gure mitiche, religiose o leggendarie, in particolari di divinit - potenze
numinose, riprendendo il termine di Rudolf Otto.[8]
2.1.8 La querelle su Jung e il nazismo

Nel 1930 Jung fu nominato presidente onorario dell'Associazione tedesca di psicoterapia.
L'Associazione, cui aderivano molti psicoterapeuti
ebrei, fu sciolta dal nazismo nel 1933. Ne fu creata
un'altra, a carattere internazionale, con Jung presidente.
Molti psicoanalisti ebrei, espulsi dalla sezione tedesca,
poterono cos entrare a far parte della sopranazionale
(grazie ad un articolo da lui proposto nello statuto
fondativo), e chiesero loro stessi a Jung di accettare la
presidenza.[9] Jung aveva inoltre molti pazienti e amici
ebrei.[9] Tuttavia nel 1944 verr messa una clausola,
denita di sicurezza dai commentatori, per cui la
percentuale di psicoanalisti ebrei non poteva superare il
10 %.[10]
Nel 1934 Jung fu per criticato per la sua adesione a questa organizzazione che taluni consideravano di origine nazista, per il fatto che la sezione tedesca divenne semplicemente un'emanazione del regime[9] , oltre che per la sua
funzione di redattore capo della rivista Zentralblatt fur
Psychotherapie, un periodico che era divenuto di matrice nazista. Al congresso fondativo, tributa un omaggio al
Il S il punto culminante del percorso di realizza- perseguitato Freud, riconoscendogli il merito della scozione della propria personalit, nel quale si portano ad perta dell'inconscio.[9] Tenter anche di aiutarlo nanzia-
12
Meeting e conferenza del gruppo Eranos nel 1938; Jung visibile

seduto in platea, a sinistra
Prolo di Carl Gustav Jung
riamente durante la fuga dall'Austria, ma Freud riut il

denaro dell'ex allievo.[10] Jung e i suoi difensori, in questa querelle sulla presunta adesione di Jung al nazismo,
replicarono sostenendo che la sua presenza in questi organismi avrebbe permesso di salvaguardare l'attivit degli
psicoterapeuti tedeschi ebrei.[9]
In questa stessa epoca Hitler prendeva il potere in
Germania e, sfortunatamente per Jung, il caso volle che
il redattore tedesco della rivista, il cui nome compariva
accostato a quello di Jung, risultava essere il professor
Mathias Heinrich Gring, di scuola adleriana, e cugino
del pi famoso Hermann Gring, delno di Adolf Hitler. Questo psicoanalista era direttore dell'Istituto tedesco per la ricerca psicologica e Psicoterapia di Berlino,
di cui Jung non fece mai parte e incontr Goebbels con
molto disgusto e disagio.[10][11]
In questo periodo di presidenza Jung scrisse l'articolo
Wotan, apparso sulla Neue Schwezer Rundschau, che
in seguito diverr il primo capitolo dell'opera Aspetti del dramma contemporaneo. In esso aerma che
l'archetipo Wotan/Odino dorme nell'inconscio collettivo dei tedeschi, popolo guerriero dall'epoca dei barbari
germani: esso il dio della guerra e della distruzione, ma
anche della rinascita nella mitologia norrena e germanica;
se in Hitler si manifesta il primo aspetto (e tramite lui trasmesso alla Germania), quello violento, Jung spera che
emerga nei tedeschi anche il secondo. Nell'articolo, sotto l'aspetto dell'articolo di psicoanalisi e antropologia, si
trovano anche dure critiche al nazismo, considerato anche
come fenomeno sociale e non solo psicologico.[9]
I sostenitori di Jung in questa querelle aermano che Jung

accett questo incarico non a cuor leggero, ma nella speranza di salvare il salvabile, tant' che quando si accorse di non poter fare nulla, nel 1939 rassegn le dimissioni dalla carica di presidente della Societ medica internazionale di psicoterapia e da redattore della rivista
nel 1940.[12] Taluni gli rimproverano alcune aermazioni ambigue pubblicate sul giornale, ma a dierenza di altri accademici che si asservirono al regime, Jung non ebbe mai la tessera del Partito Nazionalsocialista Tedesco
dei Lavoratori, e non elogi mai la politica di Hitler.[12]
In questo periodo, a causa del suo comportamento non
ligio alla dittatura, le autorit hitleriane avevano gi preso misure contro Jung: gli era stato negato l'accesso in
territorio tedesco (cosicch si ritir a Basilea, dove insegnava; anche Giappone, Italia e Ungheria gli negarono
il visto[13] ), le sue opere vennero bruciate o mandate al
macero nei paesi d'Europa nei quali era possibile, come
accadde in Francia, ed il suo nome gur nella famigerata
lista Otto, vicino a quello di Freud e di molti altri autori vietati in Germania e nei territori occupati, come Karl
Marx e Thomas Mann[14] (come testimoniato da alcuni
conoscenti e famigliari, Jung temeva molto una vittoria
del nazismo e un'eventuale invasione della Svizzera durante la seconda guerra mondiale, proprio per via delle
sue note posizioni critiche antinaziste espresse dal 1940
in poi).[15]
Anche dopo la guerra la relazione tra Jung e il nazismo
caus polemiche e dibattiti. Nella sua autobiograa (Ricordi, Sogni, Riessioni) e nella raccolta di testimonianze sulla sua vita Jung parla, appaiono numerosi spunti critici rispetto al fenomeno nazista, che in alcuni suoi scritti e passaggi Jung analizz, con preoccupazione, da un
punto di vista psicologico-analitico collettivo.[9]
Jung, comunque, consapevole com'era delle falsit di tale accuse (la cosa che ammise fu la sottovalutazione della pericolosit del regime ai suoi inizi), non diede mai
troppo peso alla questione[9] , ma per avere un quadro
pi ampio utile riferirsi allo stralcio di un'intervista del
1949:
Il concetto di inconscio ebraico e inconscio ariano, come
13
l'uso della parola razza, era comunque stato gi intro- 2.1.10

dotti da Freud negli studi psicoanalitici.[9] Secondo documenti desecretati, Jung ebbe rapporti con i servizi segreti
statunitensi in funzione antinazista durante la guerra, ed
avrebbe riutato di diventare il terapista di Hitler durante
la guerra. Occupandosi di psicoanalizzare il nazismo intero, divenne l'agente segreto n. 488 dell'OSS, l'organismo
precursore della CIA.[17][18]
2.1.9
La fama
La torre
La torre di Bollingen
Risale al 1923 la costruzione della famosa e in parte misteriosa Torre di Jung. Quell'anno si avvicinava ai cinquant'anni e non trovava pi soddisfacente testimoniare
con la sola scrittura l'avventura della psicoanalisi e del
processo individuativo che in lui si realizzava, voleva cercare un altro modo di simbolizzarlo, un modo che gli desse un'impressione pi concreta della scrittura. Cos dopo
la morte di sua madre Jung compr un terreno a Bollingen, al di l del lago di Zurigo. Qui realizz il progetto di un'abitazione dove trascorreva le vacanze ed i ne
settimana. Complessivamente risiedeva a Bollingen ben
sei mesi l'anno. All'inizio era solo un edicio circolare a
forma di torre, successivamente aggiunse tre sezioni, ampliando cos la casa. L'espandersi della torre and sempre
parallelo con la sua crescita psichica nella totalit della
sua vicenda. L'edicio originale era basso e nascosto fra
le due torri, ma all'et di ottant'anni, dopo la morte della moglie nel 1955, si sent di aggiungere un altro piano.
Allora la casa di Bollingen, priva di elettricit e di acqua
e silenziosa divent il ritiro spirituale di Jung.
Essa dar il nome alla fondazione che curer la
pubblicazione dell'opera junghiana in America.
L'edicio visibile ancor'oggi, anche se l'accesso avviene mediante il passaggio in una propriet privata. Nell'ala
dell'edicio aacciato sul lago, protetta dalle mura in sasso che circondano il nucleo centrale della torre, si pu ancora vedere la pietra scolpita da Jung. Un'immagine della
pietra visibile nella biograa Ricordi, sogni e riessioni.
Ritratto di Jung in et matura
Verso la met degli anni venti colleghi e pazienti smisero si rivolgersi a lui con Dottore e venne chiamato Professore. Nello stesso tempo i suoi viaggi e
l'arrivo anche di curiosi dall'estero, portavano la sua fama a estendersi a livello internazionale. Nel 1928 per
esempio, dall'Inghilterra giunse Barbara Hannah (18911986), nel 1930 dall'Austria Wolfgang Ernst Pauli (19001958), dalla Germania Carl Alfred Meier (1905-1995),
dall'Ungheria Jolande Jacobi (1890-1973), dagli Stati
Uniti Catherine Katy Rush Cabot (che con il longevo
Joseph Lewis Henderson (1903-2007) sono tra i pochissimi ad aver trascritto parole ed eventi di ogni loro seduta con Jung). Si form attorno a lui un gruppo di amici, dalla giovane Marie-Louise von Franz (1915-1999),
al sinologo Richard Wilhelm (1873-1930, che lo introdusse all'uso del Libro dei Mutamenti e lo aascin con
la sua traduzione del classico taoista Il segreto del ore d'oro), dall'indologo Heinrich Zimmer (1890-1943) al
conte Hermann Graf Keyserling (che aveva per amante
Victoria Ocampo, poi ritornata in Argentina, e introdusse Jung a diversi aristocratici, quali Maria Alice di Sassonia o Victor e Margaret Lttichau), da Christiana Morgan
(nata Drummond Councilman, 1897-1967) al suo amante Henry Murray (1893-1988), poi entrambi analisti di
primo piano di Harvard.
14
Si rivolsero a lui scrittori come Hugh Walpole (del quale ammirava The Prelude to Adventure), H. G. Wells
(che lo trasform in un personaggio del suo The World
of William Clissold), F.S. Fitzgerald (per la moglie Zelda) e studiosi come Carola Welcker (moglie di Sigfried
Giedion) che gli rimprover di non aver capito l'arte
contemporanea[19] e persino, dopo la guerra, agenti segreti come Allen Welsh Dulles o Mary Rfenacht Bancroft (1903-1997). Nel 1939 mor Freud e l'ex allievo lo
ricord con un Necrologio.
2.1.11
dell'inconscio collettivo. Tra le sue altre esperienze, percezioni insolite, allucinazioni senza patologia psicotica,
interpretate come segnali dell'inconscio personale e collettivo: tra di esse una forte connessione agli eventi passati, come durante la visita nel 1913 al mausoleo di Galla
Placidia a Ravenna. Jung torn con un'amica a Ravenna
dieci anni dopo. Nel battistero Neoniano entrambi videro
un mosaico, ragurante Cristo che salva san Pietro dalle
acque del lago di Tiberiade, che Jung interpretava come
un simbolo inconscio di rinascita psicologica. In realt tale mosaico non esisteva, se non nelle intenzioni originali
dei costruttori, ed era quindi frutto dell'immaginazione di
Un viaggio nell'aldil: Jung e il Jung e della sua accompagnatrice.[21]
paranormale
Tra gli interessi di Jung vi era anche il paranormale, un
tipo di ricerca sviluppato gi in giovent, analizzando i
fenomeni della sua cugina medium. Egli stesso condusse analisi ed esperimenti parapsicologici. Era convinto
di essere un sensitivo. Era convinto di aver avuto diverse premonizioni e una sorta di visione nel 1913 che annunciava la rovina dell'Europa (la prima guerra mondiale). Sosteneva che i fenomeni paranormali fossero segnali dell'inconscio collettivo, come i sogni sono spie
dell'inconscio individuale. Cominci un lavoro analitico
su s stesso, a base di tutta la sua opera, annotando sogni, fantasie e disegnandole anche, in quello che sarebbe diventato il Libro Rosso: non lo pubblic mai; gli eredi autorizzarono la visione dell'opera solo nel 2001 e la
pubblicazione del saggio, di intonazione profetica e ispirato allo stile di Nietzsche, solo nel 2008. Le illustrazioni
riprendono la tecnica visionaria di William Blake.
Nel 1944 ebbe un incidente domestico e si frattur una

gamba, e, poco dopo, un successivo infarto miocardico,
che gli caus una perdita di coscienza. Quando si riprese sostenne di aver avuto, in coma, un'esperienza di premorte, comprendente un'esperienza extra-corporea in cui
disse di aver visto la Terra dallo spazio (descrivendo una
situazione simile a quella che vivranno i primi astronauti e cosmonauti), visioni di un luogo luminoso e viaggi extradimensionali[22][23] , e descriver cos l'inizio
dell'esperienza:
Nel suo testo autobiograco Ricordi, sogni, riessioni,
comment anche:
Fanno parte di queste credenze nel paranormale gli scritti che Jung pubblic nel 1952 sulla sincronicit: secondo
questa spiegazione alcuni fenomeni avvengono in modo
sincrono senza che vi siano correlazioni di causa-eetto,
poich hanno un'origine comune, un ne comune e una
comunanza evidente di signicato, e sono parte di uno
stesso meccanismo del destino.
Per questi interessi, Jung stato criticato dagli psicoanalisti classici di scuola freudiana e dai materialisti, per
aver dato, a loro avviso, troppo credito al paranormale nel
mondo moderno, mescolando indebitamente psicologia,
pseudoscienza e religione.[24]
Jung e la sica quantistica
Pagine del Libro Rosso con illustrazioni di Jung
Jung, da parte sua, era anche aascinato dalla sica

quantistica e dalle particelle subatomiche che possono scomparire e apparire in altri punti remoti, collegati da misteriose connessioni, nonch dalla teoria del
multiverso, oltre che dalla relativit di Einstein e gli studi
di Schrodinger; egli le vedeva come possibili conferme
scientiche dei suoi concetti psicologici sulla sincronicit e il paranormale; riferendosi alle invisibili connessioni di cui egli parlava, a livello innitamente piccolo si
possono trovare analogie losoche con la teoria scientica delle stringhe, proposta da alcuni sici in anni pi
recenti.[25][26][27]
Nel 1920 disse di avere assistito alle manifestazioni di

un fantasma e di averlo visto mentre dormiva (una sorta di illusione ipnagogica). Jung tendeva a spiegare i fenomeni, pi che come manifestazioni di spiritismo, come manifestazioni di inconsci turbati e particolarmente sensibili; tuttavia sostenne che certi fenomeni erano, a suo parere, inspiegabili, avvicinandosi a una posizione possibilista[20] . Studi anche la credenza nel- 2.1.12
la reincarnazione, che interpretava originata dai ricordi
Collaborazioni

La collaborazione con Pauli
15
Nel 1952 Jung e Pauli pubblicarono due saggi nel volume Naturerklrung und Psyche. Nel proprio saggio Pauli applicava il concetto di archetipo alla costruzione delle teorie scientiche di Keplero, mentre Jung intitolava
il proprio Sincronicit come Principio di Nessi Acausali.
Dopo pi di venti anni di dubbi e ripensamenti di carattere etico-intellettuale, l'analista si decise a denire il concetto per cui riteneva d'essere scienticamente impreparato ad enunciare. Jung, rigoroso e pragmatico scienziato, infatti imbarazzato verso la comunit scientica
per l'evidente orientamento dei suoi studi in cui evidenze
empiriche divengono fenomenologie su cui lavorare con
metodo scientico.[28]
Il sico teorico e sperimentale Premio Nobel Wolfgang

Pauli, inizialmente suo paziente, collabor con Jung agli
studi sulla sincronicit.[28] Il confronto intellettuale gener quella ricerca nota come il quarto escluso, individuato in sica classica nel modello di triade e in alchimia nel
modello sviluppato da Jung negli studi sull'alchimia, perch questo processo simbolicamente rappresentato completava una triade no ad allora in attesa di un quarto elemento che sciogliesse i dubbi ancora presenti sulla validit di ci che era stato compreso, vericato e accettato
dalla scienza no a quel momento. La sincronicit si rivelava cos essere il modello ideale per sciogliere molti dei
Nella prefazione del saggio scrive che: la sincronicit
dubbi innescati anche nel modello di triade in sica clasun tentativo di porre i termini del problema in modo che,
sica: 1) tempo 2) spazio 3) causalit; al quarto escluso
se non tutti, almeno molti dei suoi aspetti e rapporti di stato appunto dato il nome di sincronicit.[28]
ventino visibili e, almeno spero, si apra una strada verso
una regione ancora oscura, ma di grande importanza per
quanto riguarda la nostra concezione del mondo.[28]
Interventi sugli allievi
Intervenne anche con scritti in omaggio di suoi allievi, come Toni Wol, Linda Fierz-David (1891-1955), Jolande
Jacobi, Frances G. Wickes, H. G. Baynes, Gerhard Adler, Hedwig von Roques, Marie-Louise von Franz e Erich
Neumann. Allievi pi distanti furono Hans Schr, William Purcell Witcutt, Victor White, Gerhard Frei, Hans
Trb, Philip Wylie, Ira Progo, Gustav Bally (18931966), Hans Bnziger. Altri letterati e studiosi che a lui si
riferirono sono John Boynton Priestley, Philip Toynbee,
Kroly Kernyi.
2.1.13 Mandala nel cielo: Jung e il fenomeno UFO
Wolfgang Pauli
In analogia alla causalit che agisce in direzione della progressione del tempo e mette in connessione fenomeni che
accadono nello stesso spazio ma in istanti diversi, quali
per esempio l'entanglement, viene ipotizzata l'esistenza di
un principio che mette in connessione fenomeni che accadono nello stesso tempo ma in spazi diversi. Viene cio
ipotizzato che oltre lo svolgimento di un atto conforme
al principio in cui in tempi diversi accadono avvenimenti
provocati da una medesima causa, ne esista un altro in cui
accadono avvenimenti nello stesso tempo ma in due spazi
dierenti perch, essendo casuali, non sono direttamente provocati da un eetto, risultando cos aderenti a un
principio di a-temporalit.[28]
Jung scrisse quattro saggi sui Mandala, i disegni rituali buddisti e induisti, dopo averli studiati per oltre venti
anni. Secondo Jung, durante i periodi di tensione psichica, gure mandaliche possono apparire spontaneamente
nei sogni per portare o indicare la possibilit di un ordine interiore. Il simbolo del mandala, quindi, non solo un'aascinante forma espressiva ma, agendo a ritroso,
esercita anche un'azione sull'autore del disegno perch in
questo simbolo si nasconde un eetto magico molto antico: l'immagine ha lo scopo di tracciare un magico solco
intorno al centro, un recinto sacro della personalit pi intima, un cerchio protettivo che evita la dispersione e tiene lontane le preoccupazioni provocate dall'esterno; oltre
ad operare al ne di restaurare un ordinamento precedentemente in vigore, un mandala persegue anche la nalit
creativa di dare espressione e forma a qualcosa che tuttora
non esiste, a qualcosa di nuovo e di unico. Come aerma Marie-Louise Von Franz (allieva di Jung), il secondo
aspetto ancora pi importante del primo, ma non lo contraddice poich, nella maggior parte dei casi, ci che vale
16
Mandala buddhista tibetano

Presunto UFO nel New Jersey (1952)
a restaurare il vecchio ordine, comporta simultaneamente la loro esistenza, per introdurre cautamente l'ipotesi che
qualche nuovo elemento creativo.[29]
esista una sincronicit tra inconscio e fenomeno reale.[30]
Collegandosi a ci, Jung, a partire dagli anni quaranta, si
occup anche di un fenomeno nuovo, che sintensicava
sempre di pi, soprattutto dalla ne della seconda guerra 2.1.14 Una vita per la psicoanalisi
mondiale. Si trattava degli oggetti volanti non identicati UFO. Jung, che leggeva tutto ci che veniva pubblica- Nel 1953 mor Toni Wol. Al funerale si rec solo Emto in merito, nei suoi scritti si occup pi volte del tema ma, perch Carl Gustav non se la sent. Non si evit quello
e tre anni prima di morire, nel 1958, pubblic un saggio della moglie, due anni dopo. Mor lui stesso il 6 giugno
dal titolo Un mito moderno. Le cose che si vedono in cie- 1961, dopo una breve malattia cardiovascolare, nella sua
[31]
lo, che pu esser visto come una puntuale interpretazione casa sul lago. La glia Gret raccont la morte di Jung
psicologica del fenomeno, ma anche come una ricapito- per il documentario Dal profondo dell'anima di Werner
[32]
lazione essenziale delle sue principali idee sulla psiche, Weick:
e insieme come un messaggio - uno degli ultimi - in cui Dopo una cerimonia religiosa, Jung venne sepolto nel
trovano posto le speranze e i timori che egli nutriva sul cimitero di Ksnacht, nella tomba di famiglia.[33]
futuro dell'umanit.
Per Jung la coscienza del nostro tempo lacerata, frammentata da un contrasto politico, sociale, losoco e religioso di eccezionali dimensioni. L'Io si troppo allontanato dalle sue radici inconsce; le meraviglie della scienza e della tecnica sembrano volgersi in forze distruttive.
I dischi volanti rappresentano visioni, oggettivazioni fantastiche di un inconscio troppo duramente represso. Tra
le varie ipotesi dunque un archetipo a provocare una
determinata visione.
2.2 Precursori ed epigoni
Fra i precursori di Jung gurano soprattutto Platone,

il neoplatonico Plotino, Johann Wolfgang von Goethe (che Jung sentiva legato a s, al punto che da
ragazzo diceva ai compagni di scuola di esserne la
reincarnazione[34] ), Johann Heinrich Jung-Stilling, Carl
Gustav Carus, Emanuel Swedenborg, Johann Jakob BaJung considera con distacco ed ironia l'esistenza degli chofen, Herbert Silberer o Pierre Janet. Importanti furoUFO come fenomeno sico, sebbene nell'ultima parte del no anche le letture giovanili di Immanuel Kant, Friedrich
suo saggio egli sembri disposto a dare un certo credito al- Nietzsche (soprattutto Cos parl Zarathustra), Friedrich
2.3. ALTRI STUDI DI JUNG
17
Johann Wolfgang von Goethe

Allegoria dell'alchimia
Schelling, Cesare Lombroso, Arthur Schopenhauer e 2.3.1 L'alchimia e l'astrologia

Jacob Burckhardt, e ovviamente la collaborazione con
Sigmund Freud.
Gli ultimi lavori e scritti di Jung si concentrarono
Da ragazzo aveva letto anche letteratura di autori quali sull'alchimia. L'ultimo libro sintitola infatti Mysterium
Coniunctionis, che tratta dell'archetipo Mysterium CoFriedrich Gerstcker e Friedrich Theodor Vischer.
niunctionis, conosciuto come il matrimonio sacro o alSpesso si dimentica il fatto che avesse nito precoce- chemico tra il Sole e la Luna. Jung ha riesaminato la teomente il liceo e fatto studi di medicina e che nella fami- ria ed il simbolismo alchemico ed ha iniziato a mettere
glia materna vi erano diversi appassionati di spiritualismo in luce il signicato del lavoro alchemico come ricerca
e occultismo. Alcuni, richiamando i suoi studi esoterici spirituale.[37]
sull'alchimia e il simbolismo parlano di inuenze antiche
L'esposizione junghiana della teoria dei rapporti intercore sapienziali, anche dall'oriente (il libro I Ching).
renti tra alchimia ed inconscio si trova in varie sue opere
Diverse testimonianze raccontano di come conoscesse che abbracciano un arco di tempo che va dai primi anbene il latino e amasse leggere le opere classiche e ni 1940 a praticamente no alla sua morte avvenuta nel
medioevali[35]
1961:
Qualcuno ha fatto un paragone con il trascendentalismo di
Ralph Waldo Emerson, specialmente con l'idea di Over Psicologia e alchimia (1944)
Soul (dalla prima serie di Essays), e con la conferenza
Psicologia del transfert (1946)[38]
Demonology (1839, della serie Human Life), ma non si
[36]
sa se Jung l'avesse letto .
Saggi sull'alchimia (1948)
Una gran parte degli epigoni italiani di Jung, psichia Mysterium Coniunctionis (1956).
tri e psicologi, hanno fondato l'Associazione Italiana di
Psicologia Analitica (A.I.P.A.). Fausto Rossano ne fu
esponente di spicco, specie per la sede di Napoli.
La tesi dello psicoanalista svizzero consiste
nell'identicazione delle analogie esistenti tra i processi
alchemici e quelli legati alla sfera dell'immaginazione
ed in particolare a quella onirica. Secondo Jung, le fasi
attraverso le quali avverrebbe l'opus alchemicum avrebbero una corrispondenza nel processo di individuazione,
2.3 Altri studi di Jung
inteso come consapevolezza della propria individualit
e scoperta dell'essere interiore. Mentre l'alchimia non
18
sarebbe altro che la proiezione (psicologia) nel mondo

materiale degli archetipi dell'inconscio collettivo, il
procedimento per ottenere la pietra losofale rappresenterebbe l'itinerario psichico che conduce alla coscienza
di s ed alla liberazione dell'io dai conitti interiori.[39]
Jung studi anche approfonditamente l'astrologia e la leg
alle sue teorie sui tipi psicologici.
2.3.2
Concezione ed esistenza di Dio
Jung fu sempre un cristiano protestante, di confessione

riformata, tuttavia nutr interesse per le tradizioni orientali e molte culture religiose. . Aermava che egli non
credeva nulla per tradizione, ma aermava di sapere per
esperienza.[40] Cos su Dio:
Nel Libro rosso, pubblicato nel 2009, Jung illustra il
proprio concetto di Dio: negli anni della sperimentazione
su s stesso aveva maturato un Dio personale, riesso di
contenuti inconsci:
In una lettera a The Listener, Jung chiarisce cosa intenda:
Jung ebbe rispetto della religiosit dei suoi pazienti, senza coinvolgerla troppo nella terapia o metterla in dubbio:
l'aspetto terapeutico per lui risultava pi importante della Hermann Hesse, paziente di un allievo di Jung
fede professata. Riguardo a questa, per, rimane da chiarire per i teologi cristiani una questione basilare: se nella
Northrop Frye
sua teoria si dia una distinzione reale tra l'uomo e Dio, o se
quest'ultimo non si riduca a una produzione della psiche,
Thomas Stearns Eliot
anche a motivo di una nozione - l'archetipo - aascinante,
ma anche vaga ed ambigua. Resta anche, secondo questi
Timothy Irving Frederick Findley
teologi, da chiarire l'ammissibilit di una rivelazione sto Philip K. Dick
rica, irriducibile al soggetto e all'analisi psicologica: Jung
non sembra accettare la storicit della risurrezione di Cristo, e la nozione di peccato o di male sembra essere ricondotta pi che altro a concetti quali disordine, deviazione 2.4.2 Inuenza di Jung sull'arte
o disagio psichico.[43]
Jung inuenz il cinema. Inuenz tramite l'allievo Ernst
In merito al problema del male e alla teodicea, notevo- Bernhard larga parte dei lm di Federico Fellini e inuenle la sua opera Risposta a Giobbe, in cui, esaminando il z anche le prime opere di Jackson Pollock, che conobbe
libro di Giobbe, Jung si scaglia contro la selvatichezza le teorie di Jung grazie al dott. Henderson, suo seguace,
e perversit divina [di] un Dio smodato nelle sue emo- che lo ebbe a lungo in cura. L'artista Maria Lai fu profonzioni...roso dall'ira e dalla gelosia. In questo ed in altri damente inuenzata dal suo percorso, di Jung se ne trova
documenti, Jung sembra esprimere una forte inclinazione tratta soprattutto nella fase dei libri cuciti degli anni otverso il misoteismo.
tanta.
Nell'artista genovese Claudio Costa si trovano inuenze
junghiane, sia nel suo operato artistico che nel suo meto2.4 Jung nella cultura
do d'indagine e interpretazione del visibile attraverso la
serie "per un museo dell'Alchimia".
2.4.1
Inuenza del pensiero di Jung in

letteratura
2.4.3 Filmograa su Jung
Hermann Hesse
Cesare Pavese
Hilda Doolittle
Film che trattano della gura di Jung:

Freud (Mini serie) (1984), di Moira Armstrong,
interpretato da Michael Pennington
2.5. OPERE
Cattiva (1991), di Carlo Lizzani, interpretato da
Julian Sands
Prendimi l'anima (2002), di Roberto Faenza,
interpretato da Iain Glen
Lapis Movie (2005), documentario sul tema
dell'individuazione junghiana, di Associazione
Culturale C.G.Jung di Fidenza
A Dangerous Method (2011), di David Cronenberg,
interpretato da Michael Fassbender
2.4.4
Junghiani e junghismo
Eranos (collettivo)
Aniela Ja
19
2.5 Opere
I fenomeni occulti. 1902 o Psicologia e patologia
dei cosiddetti fenomeni occulti (Zur Psychologie und
Pathologie sogenannter okkulter Phnomene, 1902),
trad. di Guido Bistol, Torino: Boringhieri, 1974;
trad. di Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1980
ISBN 88-339-0242-0; trad. di Celso Balducci, Roma: Newton Compton 1991 ISBN 88-7983-612-9;
a cura di Roberto Bordiga, introduzione di Federico De Luca Comandini, Milano: Mondadori, 1992
ISBN 88-04-36129-8
La teoria freudiana dell'isteria (Die Freudsche
Hysterietheorie, 1908)
L'analisi dei sogni (1909), trad. di Lucia Personeni
e Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1978 ISBN
978-88-339-0233-3
A proposito di una critica della psicoanalisi (1910)
Marie-Louise Von Franz
Psicoanalisi (1912)
Jolande Jacobi
Saggio di esposizione della teoria psicoanalitica (Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen theorie, 1913), trad. di Celso Balducci, introduzione di
Flavio Manieri, Roma: Newton Compton, 1970
Toni Wol
James Hillman
Michael Fordham
Charles Boudouin
Jules Angst
Aspetti generali della psicoanalisi (1913)

La libido: simboli e trasformazioni (Wandlungen und
Symbole der Libido, 1912), trad. di Renato Raho, Torino: Boringhieri, 1965; trad. di Girolamo
Mancuso, introduzione di Ignazio Majore, Newton
Compton 1975 ISBN 88-7983-247-6
Erich Neumann
L'inconscio (1914-17), Milano: Mondadori ISBN

88-04-39192-8
Ernst Bernhard
Sulla psicoanalisi (1916)
Silvia Montefoschi
Dizionario di psicologia clinica. 1921 (1921), trad.

di Cesare Musatti e Luigi Aurigemma, Torino:
Boringhieri 1977 ISBN 88-339-0231-5
Sabina Spielrein
Mario Trevi
Dora Kal
Aldo Carotenuto
Umberto Galimberti
Paul Watzlawick (di formazione junghiana, poi se
ne distacc)
Ronald D. Laing
Emma Jung
Murray Stein
La donna in Europa (Die Frau in Europa, 1927)

L'Io e l'Inconscio (Die Beziehungen zwischen dem Ich
und dem Unbewussten, 1928), trad. di Arrigo Vita, Torino: Boringhieri, 1948; con introduzione di
Mario Trevi (1967) ISBN 88-339-0028-2
Energetica psichica. 1928 (ber die Energetik der
Seele, 1928), trad. di Guido Bistol, Torino: Boringhieri 1980; trad. di Silvano Daniele, Torino: Bollati
Paracelso (1929)
Analisi dei sogni. Seminario tenuto nel 1928-30
(Traumanalyse: nach Aufzeichnung der Seminare,
1928-30), a cura di William McGuire, ed. italiana a cura di Luciano Perez, saggio introduttivo di
20

Augusto Romano, Torino: Bollati Boringhieri, 2006
ISBN 88-339-5704-7
La sincronicit (ber Synchronizitt, 1952), Torino:

Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0243-9
Sigmund Freud come fenomeno storico-culturale

(1932)
Risposta a Giobbe. 1952 (Antwort auf Hiob, 1952),

Torino: Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0679-5
La psicologia del Kundalini-Yoga. Seminario tenuto

nel 1932, a cura di Sonu Shamdasani, ed. italiana a
cura di Luciano Perez, Torino: Bollati Boringhieri,
2004 ISBN 978-88-339-5740-1
Risposta a Martin Buber (1952)
Psicologia e Alchimia (Psychologie und Alchemie,

1935 Eranos Jarbuch), trad. di Roberto Bazlen,
Roma: Astrolabio, 1949; trad. riveduta da Lisa
Baru, Torino: Bollati Boringhieri, 1972 ISBN
88-339-0719-8
Wotan (1936)
Lo Yoga e l'Occidente (1936)
Lo Zarathustra di Nietzsche. Seminario tenuto nel
1934-39, Torino: Bollati Boringhieri, 2011 ISBN
978-88-339-2127-3
Il mondo sognante dell'India (Die trumende Welt
Indiens, 1939)
Quel che l'India pu insegnarci (Was Indien uns
lehren kann, 1939)
Sigmund Freud: necrologio (1939)
Paracelso come medico (Paracelsus als Arzt, 1941)
Il fanciullo e la Core: due archetipi. 1940-41 (Einfhrung in das Wesen der Mythologie, 1940-41), Torino: Bollati Boringhieri 1981 ISBN 88-339-0246-3
Paracelso come fenomeno spirituale (Paracelsus als
geistige Erscheinung, 1942)
Psicologia e educazione. 1926-46 (Psychologie und
erziehung, 1942-46), trad. di Roberto Bazlen, Roma: Astrolabio, 1947; Torino: Bollati Boringhieri
1979 ISBN 88-339-0240-4
Psicologia del transfert (Die Psychologie der bertragung, 1946), trad. di Silvano Daniele, Milano:
Il Saggiatore, 1961; Milano: Garzanti, 1974; con
introduzione di Mariella Loriga Gambino, Milano:
Mondadori, 1985
Il problema dell'Ombra (1946)
I fondamenti psicologici della credenza negli spiriti
(1920-48)
Il simbolo della trasformazione nella messa o Il simbolismo della messa (Das Wandlungssymbol in der
Messe, 1942-54), trad. di Elena Schanzer, Torino:
Boringhieri, 1978 ISBN 88-339-0148-3
Gli aspetti psicologici dell'archetipo della Madre o
L'archetipo della madre (1938-54), trad. di Lisa
Baru, Torino: Boringhieri, 1981
Mysterium coniunctionis: ricerche sulla separazione
e composizione degli opposti psichici nell'alchimia
(Mysterium coniunctionis: Untersuchungen ber die
Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegenstze in der Alchemie, 1955-56), trad. di Maria
Anna Massimello, Torino: Bollati Boringhieri, 1991
ISBN 88-339-0643-4
Presente e futuro. 1957 (Gegenwart und Zukunft,
1957), Torino: Bollati Boringhieri, 1992 ISBN
88-339-0678-7
La schizofrenia. 1958 (1958), Torino: Bollati
Un mito moderno. Le cose che si vedono in cielo (Ein
moderner Mythus, 1958), trad. di Silvano Daniele, saggio introduttivo di Augusto Romano, Torino:
Bollati Boringhieri 2004 ISBN 88-339-1547-6
La psiche infantile. 1909-61 (1909-61), Torino:
Bollati Boringhieri 1994 ISBN 88-339-0849-6
Bene e male nella psicologia analitica. 194361 (1943-61), trad. di Luigi Aurigemma, Rossana Leporati ed Elena Schanzer, Torino: Bollati
Coscienza, inconscio e individuazione, Torino: Bollati Boringhieri, 1985 ISBN 88-339-0033-9
Il problema dell'inconscio nella psicologia moderna
(Seelenprobleme der Gegenwart), trad. di Arrigo Vita e Giovanni Bollea, prefazione di Giovanni Jervis,
Torino: Einaudi 1964
Saggio d'interpretazione psicologica del dogma della

Trinit (1942-48)
L'albero losoco (Der philosophische Baum), trad.

di Lisa Baru e Irene Bernardini, Torino: Bollati
Psicologia e poesia. 1922-50 (Psychologie und Dichtung, 1922-50), Torino: Bollati Boringhieri ISBN
88-339-0237-4
Gli archetipi dell'inconscio collettivo (1934-54), trad.

di Elena Schanzer e Antonio Vitolo, Torino: Bollati
Boringhieri 1977 ISBN 978-88-339-0230-2
2.6. NOTE
21
Tipi psicologici (Psychologische Typen), trad. di Cesare Musatti, Roma: Astrolabio, 1948; trad. di Cesare Musatti e Luigi Aurigemma, Torino: Boringhieri, 1969 ISBN 88-339-0138-6; trad. di Mauro Cervini, introduzione di Flavio Manieri, Roma: Newton Compton 1970; trad. di Franco Bassani, introduzione di Mario Trevi, 2 volumi, Milano: Mondadori, 1993 ISBN 88-04-37095-5 e ISBN 88-04-37283-4;
trad. di Stefania Bonarelli, Roma: Newton Compton
1993 ISBN 88-7983-019-8
[3] che cit nei Ricordi (1962, p. 139): Come per il Faust di
Goethe, si tratt di un'esperienza terribile.
La psicologia dell'inconscio (ber die Psychologie

des Unbewussten), Roma: Astrolabio, 1947; trad. di
Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1968 ISBN
88-339-0268-4; trad. di Marco Cucchiarelli e Celso Balducci, Roma: Newton Compton 1979 ISBN
88-7983-276-X
[8] Jung, Gli archetipi dell'inconscio collettivo, pp. 28 e

seguenti
[4] l'elenco delle segretarie include la sorella Trudi, brevemente la glia Marianne, poi Marie-Jeanne Schmid e
Aniela Ja (1903-1991)
[5] Jung, L'uomo e i suoi simboli, p. 52 e segg.
[6] La teoria degli Archetipi
[7] Il concetto di Archetipo in Jung
[9] Paolo Ferliga, La leggenda di Jung antisemita. Una verica

dei testi, e dei fatti
[10] Jung antisemita: parola di Freud
Ricordi, sogni, riessioni (Erinnerungen, Trume,

Gedanken von C. G. Jung), raccolti ed editi
da Aniela Ja, trad. di Guido Russo, Milano:
Il Saggiatore, 1965; Milano: BUR, 1978 ISBN
88-17-11279-8
[11] Psicoterapia e nazismo
L'uomo e i suoi simboli (Der Mensch und seine Symbole, 1964, con Joseph L. Henderson, Marie-Louise
von Franz, Aniela Ja, e Jolande Jacobi), a cura di John Freeman, trad. di Roberto Tettucci, Roma: Casini, 1967; Milano: Longanesi, 1967; Milano: Raaello Cortina, 1983 ISBN 88-7078-023-6;
Milano: Mondadori, 1984; Milano: Tea, 1991 ISBN
88-7819-243-0
[14] Liste Otto
[12] Jung, Carl Gustav

[13] Jung e l'ebraismo, a cura di Patrizia Puccioni Marasco,
pag. 45
[15] Il vecchio di Bollingen

[16] Intervista a Jung, Bullettin of the Analytical Psychology
Club of New York, 1949, in Jung parla, pag. 255-256
[17] La spia Jung. La psicoanalisi al servizio degli USA
[18] Carl Jung, a 50 anni dalla morte
Opere (19 volumi in 24 tomi), Torino: Bollati [19] Lei gli criticava l'articolo Psychologie und Dichtung
(1930), accusando Jung di non capire Picasso o l'Ulysses
Boringhieri, 1981-2007
La saggezza orientale (antologia), Torino: Bollati
Boringhieri 1983 ISBN 978-88-339-0058-2
Il mistero del ore d'oro o Il segreto del ore d'oro
(Das Geheimnis der goldenen Blte, a cura di, con
Richard Wilhelm), trad. di Mario Gabrieli, Bari: Laterza, 1936; trad. di Augusto Vitale e Maria Anna Massimello, Torino: Boringhieri, 1981 ISBN
88-339-0147-5; con saggio introduttivo di Augusto
Romano, ivi, 2001 ISBN 978-88-339-1307-0
Il Libro Rosso - Liber Novus, a cura di Sonu Shamdasani, trad. di Maria Anna Massimello, Giulio Schiavoni e Giovanni Sorge, Torino: Bollati Boringhieri,
2010 ISBN 978-88-339-2094-8
di Joyce. In eetti, a parte Goethe, il cui Faust conosceva in profondit, il rapporto di Jung con la letteratura non
era molto attento: i romanzi lo annoiavano e dei suoi contemporanei leggeva solo, per rilassarsi, Agatha Christie e
Georges Simenon.
[20] Massimo Biondi, Misteriose presenze. Viaggio tra case

infestate e luoghi maledetti, Oscar Mondadori, Milano,
ottobre 2005.
[21] Carl Gustav Jung, studioso dei misteri dell'anima
[22] Carlo Giovetti, Esperienza di pre-morte di Carl Gustav
Jung - Centro Italiano Parapsicologia
[23] Erinnerungen, Trume, Gedanken von C. G. Jung, raccolti ed editi da Aniela Ja (1961), trad. it. di G. Russo,
Ricordi, sogni, riessioni, Il Saggiatore, 1965.
[24] Jung e la psicologia mistica
2.6 Note
[1] Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa,
francoangeli.it. URL consultato l'8 ottobre 2011.
[2] Aniela Ja (a cura di), C.G. Jung. Immagine e parola,
Roma 2003, ISBN 88-88232-87-7
[25] Sincronicit, multiverso e signicato della persona

[26] Enrico Antonio Giannetto, Wolfgang Pauli e Carl Gustav
Jung: l'emergere di una natura quantistica
[27] Jan Cederquist, Le coincidenze non esistono: le regole che
governano la Legge dell'attrazione e della sincronicit,
Rizzoli, pag. 1 e segg.
22
[28] Sincronicit e paradigma olograco

[29] I mandala di Carl Gustav Jung
[30] Augusto Romano, Un mandala nello spazio, saggio introduttivo a C.G. Jung, Un mito moderno. Le cose che si
vedono in cielo, Bollati Boringhieri, Torino 2004
[31] Obituary: Dr. Carl G. Jung Is Dead at 85; Pioneer in
Analytic Psychology
[32] Video
[33] Carl Gustav Jung: Animus e Anima
[34] Articolo
[35] per esempio Deirdre Bair, Jung, p. 663 nota 87.
[36] Claire Douglas, Introduction to Jung, Cambridge University Press, 2001
[37] Jung, C. G., Psychology and Alchemy, London: Routledge,
1964.
[38] In quest'opera Jung prende in esame il Rosarium Philosophorum alchemico esaminando i parallelismi, quadro per
quadro, tra il processo di trasformazione psicoanalitico e
il processo di trasformazione alchemico.
[39] Jung, C. G., & Hinkle, B. M. Psychology of the Unconscious: a study of the transformations and symbolisms of
the libido, a contribution to the history of the evolution of
thought. London: Kegan Paul Trench Trubner, 1912

Aniela Ja (a cura di), Ricordi, sogni, riessioni di C. G. Jung, Milano: Rizzoli, 1978 ISBN
88-17-11279-8
John Kerr, Un metodo molto pericoloso: la storia
di Jung, Freud e Sabina Spielrein (1993), Milano:
Frassinelli, 1996 ISBN 88-7684-304-3
Cesare Musatti I rapporti personali Freud-Jung
attraverso il carteggio
Romano Mdera, Carl Gustav Jung. Biograa e
teoria, Milano: Bruno Mondadori, 1998 ISBN
88-424-9801-7
Silvia Montefoschi, C. G. Jung un pensiero in divenire, Milano: Garzanti, 1985 ISBN 88-11-47239-3
Richard Noll, Jung, il profeta ariano: origini di un
movimento carismatico, Milano: Oscar Mondadori, 2001 ISBN 88-04-48622-8 (trad. di The Jung
Cult: Origins of a Charismatic Movement (1999)).
Recensione Sito Web Italiano per la Filosoa
Gerhard Wehr, Jung (1975), Milano: Rizzoli, 1983
ISBN 88-17-85883-8
2.8 Voci correlate

[40] Murray Stein, Trasformazione, compito umano fondamentale, Moretti & Vitali, 2005, nota 1 a pag.
119-120
Glossario di psicologia analitica
[41] C.G. Jung, Jung parla. Interviste e incontri, Adelphi,

Milano 1995
Archetipo
[42] da Libro rosso. Liber Novus, Bollati Boringhieri, 2010, p.

339-a
[43] Giovanni Cucchi e Andrea Monda, L'arazzo rovesciato.
L'enigma del male, Cittadella, 2010.
2.7 Bibliograa
Storia della psicoanalisi
Eranos
Ombra (psicologia analitica)
Sizigia
Socionica
Enantiodromia
Introversione e estroversione
Giorgio Antonelli, La profonda misura dell'anima.

Relazioni di Jung con lo gnosticismo, Napoli: Liguori,
1990 ISBN 88-86044-17-8
Funzione trascendente
(EN) Deirdre Bair, Jung. A Biography, Boston:

Little Brown and Co., 2003
Opere di Carl Gustav Jung
Riccardo Bernardini, Jung a Eranos. Il progetto della

psicologia complessa, Milano: FrancoAngeli, 2011
ISBN 978-88-568-3449-9
Vincent Brome, Vita di Jung, Torino: Bollati
Aldo Carotenuto, Jung e la cultura del XX secolo,
Milano: Bompiani, 1990 ISBN 88-452-4621-3
Individuazione
2.9 Altri progetti
Wikiquote contiene citazioni di o su Carl

Gustav Jung
Wikimedia Commons contiene immagini o

altri le su Carl Gustav Jung

Pubblicazioni di e su Carl Gustav Jung, in catalogo
Helveticat, Biblioteca nazionale svizzera.
Carl Gustav Jung - Italia - Primo Blog nazionale
italiano su C.G.Jung e la Psicologia moderna (di
Emanuele Casale)
Il terrorismo del desiderio, saggio sul rapporto tra
Jung e Sabina Spielrein
Dentro di noi abbiamo un'ombra, C. G.Jung sul
rapporto tra psicoanalisi e confessione.
Carl Gustav Jung dal Dizionario del Pensiero Forte.
Appunti di viaggio verso l'abisso, di A. Gnoli in
repubblica.it, sul Libro rosso.
(EN) Synchronicity, articolo sulla nozione di sincronicit e sul rapporto di Jung con il paranormale,
dallo Skeptics Dictionary.
(ES) Cronologia biograca di C.G.Jung, corredato
da materiale fotograco.
L'Uomo e i suoi simboli, tratto dal Testo
L'importanza dei sogni di Carl Gustav Jung.
Rapporto tra il Pensiero Analitico di Jung ed il
Pensiero Visivo.
Intervista ad Andreas Jung di Emanuele Casale,
L'Anima Fa Arte - Rivista di Psicologia (www.
animafaarte.it)
23
Capitolo 3
Istituto C.G. Jung
L'Istituto C.G. Jung.
L'Istituto C.G. Jung di Ksnacht fu fondato nel

1948 dallo psichiatra Carl Gustav Jung, fondatore della
psicologia analitica. Nei primi anni di attivit dell'istituto,
vi lavorarono anche Marie-Louise von Franz, Aniela
Ja e Jolande Jacobi.
Lo scopo dell'istituto formare e condurre ricerche
nell'ambito della psicologia analitica e della psicoterapia.
Jung in persona guid l'Istituto no al 1961, anno della
sua morte.
La biblioteca dell'istituto comprende circa 15000 libri e
periodici relativi alla psicologia analitica.
3.1 Altri progetti

altri le su Istituto C.G. Jung

(EN, DE) Sito uciale, junginstitut.ch.
LUomo e i suoi simboli, tratto dal Testo Limportanza dei sogni di Carl Gustav Jung. Rapporto tra il
Pensiero Analitico di Jung ed il Pensiero Visivo.
24
Capitolo 4
La psicologia analitica (o psicologia del profondo) una
teoria psicologica e un metodo di indagine del profondo
elaborato dall'analista svizzero Carl Gustav Jung e dagli
allievi della sua scuola.
4.1 Dalla psicoanalisi alla psicologia analitica

Si ritiene erroneamente che la psicologia analitica di Carl
Gustav Jung sia nata da una costola della psicoanalisi
di Freud e che lo stesso Jung fosse allievo del maestro viennese: in realt Jung elabor una propria visione dell'inconscio autonomamente da Freud essendo
entrato in contatto con Pierre Janet a Parigi alla ne
dell'Ottocento, e lavorando presso l'ospedale psichiatrico
di Zurigo (il Burgholzli) sotto la guida di Eugen Bleuler
nei primi anni del Novecento.
Le ricerche condotte da Jung sul cosiddetto esperimento associativo contribuirono enormemente allo studio
dei fenomeni inconsci, e portarono Jung a contattare nel
1906 Freud per confrontarsi sulle reciproche scoperte circa l'inconscio. Il padre della Psicoanalisi pens di trovare
in Jung il suo erede, ma dopo alcuni anni di collaborazione costruttiva ed intensa, arrivarono nel 1913 ad una
rottura dolorosa per entrambi.
Il S, struttura superiore che include l'Io ed alcune istanze

degli archetipi rimossi, stato visto come motore e scopo
del cosiddetto processo di individuazione".
Per la psicologia analitica junghiana, tale processo di individuazione archetipica costituisce la nalit
dell'esistenza di ogni persona.
La psicologia analitica junghiana segue invece nella propria indagine un metodo nalistico, il cui obiettivo la
ricerca del senso dei processi inconsci e della soerenza psichica. Di fondamentale importanza la teoria del
simbolo, inteso da Jung come motore dello sviluppo psichico e strumento di trasformazione dell'energia psichica,
originato dal confronto della coscienza con l'inconscio ed
i suoi contenuti. La dialettica tra conscio e inconscio ci
che delinea il percorso analitico.
4.2 Principi teorici essenziali

4.2.1 L'inconscio
L'inconscio personale non , come per Freud, il luogo del

rimosso, cio un contenitore psichico vuoto alla nascita,
che man mano si popola di complessi causati da episodi
traumatici infantili. Per Jung anzitutto l'inconscio non
vuoto, ma il contenitore di forme archetipiche uniIn quell'anno, con la pubblicazione del libro "Libi- versali ereditarie, all'interno del quale si organizzano le
do. Simboli della Trasformazione", Jung si distacc da esperienze individuali.
Freud sostenendo che la libido non solamente energia sessuale, che mira a scaricarsi con il raggiungimen- Inoltre esso precede la formazione dell'Io cosciente, e
to dell'oggetto desiderato, ma invece l'energia psichica contiene il progetto esistenziale dell'individuo che ne
in toto; l'inconscio, inteso da Freud (almeno inizialmen- portatore, come - diremmo oggi - una sorta di DNA
te) come mero ricettacolo del rimosso, visto invece da psichico.
Jung come una porzione della psiche che contiene altri Idea non nuovissima, di ascendenza schiettamente
contenuti che non sono mai stati parte della coscienza neoplatonica, gi presente, ad esempio, nelle fantasie di
ed i cosiddetti "complessi" a tonalit aettiva, articola- Michelangelo a proposito della gura da scolpire gi intisi nel corso delle relazioni signicative; complessi che scritta nel blocco di pietra su cui stava lavorando. Quel'"esperimento associativo era in grado di evidenziare.
st'idea per non era ancora mai stata applicata alla scienza
L'osservazione empirica dei contenuti dei sogni, dei deli- psicologica, come fece Jung.
ri di pazienti psicotici e del vastissimo materiale oerto
dalla mitologia e dalla storia delle religioni spinse Jung a
ipotizzare un ulteriore dimensione dell'inconscio che den "inconscio collettivo", i cui contenuti chiam archetipi.
Fermo restando che, per Jung come per Freud, l'inconscio

non direttamente osservabile, Jung enuncia una rappresentazione metaforica dell'inconscio come popolato da gure interiori, i cui rapporti e conitti dialettici generano
25
26
CAPITOLO 4. PSICOLOGIA ANALITICA
le dinamiche psichiche: Animus/Anima, Persona/Ombra, Il sintomo non richiede pi una spiegazione in chiave di
Puer/Senex e cos via.
causa-eetto, ma viene considerato esso stesso una domanda di signicato rispetto al disagio soggettivo che
esprime.
4.2.2
L'analisi e il processo di individua- Il disturbo psichico smette cos di essere considerato una
zione
malattia, e l'intervento analitico non viene pi considerato
Come ricorda Jung nella sua autobiograa Ricordi, sogni

e riessioni, parlando della situazione che aveva trovato
all'inizio della professione nell'Ospedale Psichiatrico di
Zurigo:
Il medico trattava un paziente X con una lunga serie di
diagnosi bell'e pronte ed una minuziosa sintomatologia. Il
paziente era catalogato, bollato con una diagnosi, e, per
lo pi, la faccenda niva cos. La psicologia del malato
mentale non aveva nessuna parte da adempiere."
solo una "cura"; ne consegue che la pratica psicologicoanalitica junghiana non mira pi ad una "guarigione", ma
ad individuare il senso simbolico e archetipico del disturbo, e ad aiutare il suo portatore ad utilizzarne l'energia ai
ni della trasformazione e della propria individuazione.
Lavorare con gli archetipi richiede certamente, come lo

stesso Jung notava, molte conoscenze di tipo non clinico, perch richiede anche molta immaginazione: non nel
senso del fantasticare, ma nel senso dell'immaginazione
creativa - quella che Giambattista Vico deniva la "logica
Linnovazione che Jung port nella pratica psichiatrica fu poetica".
dunque innanzitutto la consapevolezza che la funzione del
terapeuta non consistesse solo nell'applicare rigidamen- Poich accompagnare il paziente in questa esplorazione
te un metodo meccanico, ma nel porre attenzione alla richiede da parte del terapeuta un'attenzione non solo instoria di vita del paziente ed alle storie che egli stesso tellettuale, ma anche empatica (diceva Jung: Se il medico e il paziente non diventano un problema l'uno per
raccontava:
Il solo studio della psichiatria non suciente. Io stesso l'altro, non si trova alcuna soluzione), evidente che,
ho dovuto lavorare ancora molto prima di possedere il ba- in un'analisi junghiana, la psiche del terapeuta mesgaglio necessario per la psicoterapia. Fin dal 1909 mi resi sa in causa dall'analisi non meno di quella del pazienconto che non potevo curare le psicosi latenti se non capi- te. Da questo punto di vista, la teoria della tecnica junvo il loro simbolismo, e fu allora che mi misi a studiare la ghiana ha pregurato alcuni dei pi recenti sviluppi della
psicoanalisi intersoggettiva.
mitologia.
Jung si convinse presto, infatti, anche osservando i propri Proprio in relazione a questa consapevolezza, Jung fu
sogni, che nel sintomo nevrotico come nel delirio psico- convinto n dall'inizio della sua ricerca che il mettersi in
tico aorino immagini e idee che non sono proprie per- gioco del terapeuta necessitava assolutamente di trovare
sonali del paziente, ma che gli pervengono da un fondo supporto nell'analisi didattica e di controllo:
arcaico, e le cui gure possono desumersi da culti, religioni e mitologie antichi appartenenti a tutti i popoli: sono gli archetipi, forme alla base dell'inconscio collettivo,
condivise da tutta l'umanit, che costituiscono, nel campo psicologico, l'equivalente di ci che in campo antropologico sono le rappresentazioni collettive dei primitivi, o, nel campo delle religioni comparate, le categorie
dell'immaginazione.
4.2.3
Il trattamento del paziente comincia, per cos dire, dal

medico: solo se questi sa far fronte a s stesso ed ai suoi
problemi, sar in grado di proporre al paziente una linea
di condotta.
Allo stesso modo, la riessione sulla necessaria continuit del processo di supervisione, che dovrebbe essere una
costante regolare del lavoro anche dei terapeuti pi esperti, era stata ecacemente indicata con l'osservazione per
cui: Perno il Papa ha bisogno di un Confessore.
Le cause del disturbo psichico
L'archetipo, in quanto forma, non agisce direttamente sulla psiche individuale, cio sull'inconscio personale, ma attraverso l'emergere di azioni, pensieri e impulsi il cui simbolismo pu non essere compreso e integrato
dall'individuo, che lo pongono in conitto con la societ a cui appartiene e lo espongono ad una esclusione non
desiderata e temibile come il manicomio e lo stigma di
follia.
4.3 Il problema della psicosi

Anche in medicina l'idea che il paziente debba partecipare alla propria cura sforzandosi di assumere consapevolezza della propria malattia la base di qualsiasi
trattamento terapeutico, anche di tipo farmacologico.
Tutto ci, con la maggior parte dei pazienti psicotici non
possibile, almeno nella fase delirante, durante la quale qualsiasi discorso interpretativo viene fatto loro non
pu essere recepito, ed anche gli interventi farmacologici
devono a volte essere coattivi.
La dinamica dualistica ed esclusiva tra Eros e Thanatos

in cui Freud aveva individuato e connato il motore energetico della nevrosi, in Jung si articola e si moltiplica
in funzione della pluralit delle gure archetipiche che
popolano l'inconscio.
Rispetto a queste situazioni, l'intervento esclusiva-
4.5. BIBLIOGRAFIA
27
mente psicoterapeutico (della psicologia analitica, del Michael Fordham

la psicoanalisi freudiana o degli approcci cognitivo James Hillman
comportamentali) rischia frequentemente l'impasse. Pur
essendo nate in contesti psichiatrici e dal confronto con
pazienti psicotici, infatti, le varie correnti psicodinami- 4.4.1 Gli sviluppi in Italia
che, al pari di quelle cognitivo-comportamentali, in molti
casi di grave soerenza psicotica devono trovare spazi di
Ernst Bernhard
integrazione con l'uso degli psicofarmaci.
Mario Trevi
Lo scopo dell'intervento psicologico-analitico o psicodinamico in tali situazioni diviene allora quello di aiutare a
Aldo Carotenuto
rendere intelligibile il senso della soerenza del pazien Silvia Montefoschi
te e delle sue modalit espressive, non appena l'azione psicofarmacologica riesce a rendere di nuovo accessibile
Luigi Zoja
il suo spazio relazionale ed elaborativo.
4.4 Gli sviluppi

Al momento attuale, si identicano tre scuole principali
che si sono sviluppate a partire dalla psicologia analitica
originale.
Scuola Classica: la scuola classica, che si riconosce
principalmente nell'attivit del C.G.Jung Institut di
Zurigo, continua ad articolare e portare avanti la tradizione originale della psicologia analitica e del pensiero di C.G.Jung, enfatizzandone in particolare gli
aspetti legati al processo di individuazione. Negli ultimi anni vi sono stati importanti scambi con la tradizione della psicoanalisi intersoggettiva. Tra i suoi
esponenti storici, Marie-Louise Von Franz.
Scuola Evolutiva: la scuola evolutiva, sviluppatasi in
particolare in Inghilterra ad opera di Michael Fordham, propone una maggiore integrazione tra i modelli psicoanalitici relazionali e quelli propri della
psicologia analitica. Ha approfondito in modo specico lo studio delle prime fasi dello sviluppo infantile
in ottica psicologico-analitica.
Scuola Archetipica: la scuola archetipica ha conosciuto una certa notoriet nel mondo della cultura psicologica e losoca, soprattutto per via degli scritti critici di James Hillman, il suo fondatore e principale esponente. Nella scuola archetipica si pone grande attenzione ai signicati simbolici
archetipali; i suoi esponenti si sono avvicinati anche a tematiche proprie del pensiero narrativista e
post-moderno.
Tra i principali esponenti della psicologia analitica postjunghiana vi sono:
Emma Jung
Marie-Louise Von Franz
Erich Neumann
4.5 Bibliograa
Trasformazione e simboli della libido (1912):
prima pubblicazione al momento del distacco da
Freud; l'edizione denitiva, Simboli della trasformazione, del 1952.
pubblicato in Italia in La libido: simboli e trasformazioni , Newton Compton (ISBN 88-7983-247-6).
Considerazioni generali sulla psicologia del sogno:
prima pubblicazione nel 1916, edizione denitiva
nel 1948;
pubblicato in Italia in Analisi dei sogni, Bollati
Boringhieri. (ISBN 88-339-0233-1)
La psicologia dei processi inconsci:
prima pubblicazione nel 1917; l'edizione denitiva
del 1943
pubblicato in Italia come La psicologia
dell'inconscio,
Newton
Compton
(ISBN
88-7983-276-X)
Psicologia e poesia, 1930-1950
pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri (ISBN 88339-0237-4)
Gli archetipi dell'inconscio collettivo:
prima edizione 1934, edizione denitiva 1954
Coscienza, inconscio e individuazione, pubblicato in
Italia da Bollati Boringhieri (ISBN 88-339-0033-9)
Empiria del processo d'individuazione:
Commento psicologico al Bardo Thodol (Il libro tibetano dei morti)
Sull'archetipo, con particolare riguardo al concetto
di Anima, prima edizione 1936, edizione denitiva
1954;
Il fanciullo e la core: due archetipi (1940-1941),
pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri (ISBN 88339-0246-3)
28
CAPITOLO 4. PSICOLOGIA ANALITICA
Prolegomeni allo studio scientico della mitologia,

scritto con Kroly Kernyi (1941),
pubblicato in Italia da Boringhieri (1972)
Psicologia e alchimia (1944),
pubblicato in Italia da Boringhieri nel 1981.
La sincronicit (1952), Boringhieri 1980
Negli anni delle opere di Jung sono state pubblicate molte
edizioni parziali; si veda ad esempio:
L'inconscio (1914-1917), pubblicato in Italia da
Mondadori (ISBN 88-04-39192-8)
L'Io e l'inconscio, Bollati Boringhieri (ISBN 88-3390028-2)
Tipi psicologici, Newton Compton (ISBN 88-7983019-8)
L'uomo e i suoi simboli, Tea (ISBN 88-7819-243-0)
L'opera completa contenuta in
Opere (18 volumi), Bollati Boringhieri
4.6 Voci correlate

Carl Gustav Jung
4.7 Altri progetti

altri le su psicologia analitica

Associazione Italiana Psicologia Analitica, aipa.info.
Centro Italiano di Psicologia Analitica, cipajung.it.
International Association of Analytical Psychology,
iaap.org.
Psicologia analitica, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF, marzo 2013.
Capitolo 5
Eranos
I Colloqui di Eranos (che in greco indica il banchetto,
ma di quel tipo che i latini chiamavano coena collaticia, nel quale ognuno porta qualcosa) furono iniziati
nel 1933 da Olga Frbe-Kapteyn (1881-1962), su ispirazione di Rudolf Otto (specialista - nella tradizione di
Friedrich Schleiermacher - di storia delle religioni presso
l'Universit di Marburgo, e traduttore di Platone).
5.1 Primo periodo (1933-1988)
de, Kroly Kernyi, Gilbert Durand, James Hillman, Erik

Hornung, Ren Huyghe, Gerardus van der Leeuw, Hans
Leisegang, Karl Lwith, Louis Massignon, Erich Neumann, Adolf Portmann (direttore dei Colloqui di Eranos dopo la morte di Frbe-Kapteyn), Henri-Charles
Puech, Gilles Quispel, Erwin Rousselle, Tilo Schabert,
Gershom Scholem, Paul Tillich, Hellmut Wilhelm, R.
C. Zaehner, Marie-Louise von Franz, Heinrich Zimmer (indologo), e gli italiani Ernesto Buonaiuti, Raaele
Pettazzoni e Giuseppe Tucci.
Fondata nella Casa Gabriella, che suo padre aveva com- 5.1.1 Gli Eranos-Jahrbuch della prima fase
[1]
prato nel 1926 sul Lago Maggiore, l'annuale conferenza (Tagung) permise a Olga Frbe-Kapteyn di riunire in
una sorta di scuola di ricerca spirituale i maggiori stu- a cura di Olga Frbe-Kapteyn
diosi di religioni orientali e occidentali del suo tempo.
1933 Yoga und Meditation im Osten und im Westen
Dotata di forte volont, riusc a coinvolgere Carl Gustav
(Yoga e meditazione in Oriente e in Occidente)
Jung e Martin Buber (che aveva incontrato a un seminario del 1924 nella comunit del Monte Verit, frequen 1934 Ostwestliche Symbolik und Seelenfhrung
tata da personaggi quali il poeta Ludwig Derleth, l'attore
(Simbolismo in Oriente e in Occidente e guida
Emil Jannings, Chaim Weizmann, Thomas Mann), coindell'anima)
volgendo l'amica Alice Bailey e via via diversi studiosi,
1935 Weststliche Seelenfhrung (Guida dell'anima
teoso, e membri della nobilt europea.
in Oriente e in Occidente)
Dal 1949 e no al 1978 ne divenne animatore
1936
l'orientalista Henry Corbin, che colloc la sede della
Fondazione nella casa Eranos, una bella villa di Ascona.
Gestaltung der Erlsungsidee in Ost und WeEra l che si svolgevano le Eranos Tagungen, conversaziost (1) (Formazione delle idee di liberazione in
ni nalizzate allo studio delle immagini e delle forze arOriente e in Occidente I)
chetipali nei loro rapporti con l'individuo, e pi in genera Gestaltung der Erlsungsidee im Judentum
le all'esplorazione dei mondi interiori dell'uomo, condotta
und im Protestantismus (Formazione delattraverso le metodologie scientiche proprie di ognuno
le idee di liberazione nell'Ebraismo e nel
dei partecipanti.
Protestantesimo), a cura di Rudolf Ritsema conferenze di Heinz Westman e Paul Tillich
Fino al 1988 ai colloqui di Eranos - incontri annuali, da
sempre internazionali e multidisciplinari e i cui atti ve 1937 Gestaltung der Erlsungsidee in Ost und West
nivano pubblicati negli Eranos Jahrbuch - parteciparono
(2) (Formazione delle idee di liberazione in Oriente
intellettuali dediti a discipline diverse (religioni comparae in Occidente II)
te, sinologia, islamistica, egittologia, indologia, chimica,
1938 Gestalt und Kult der Grossen Mutter (Forma
biologia, astronomia, mitologia comparata, misticismo,
e culto della Grande madre)
buddhismo zen, letteratura, losoa, scienze politiche,
psicologia), che per condividevano, tutti, l'attivit di
1939 Vortrge ber die Symbolik der Wiedergeburt
ricerca, e un orientamento culturale interdisciplinare a
in der religisen Vorstellung der Zeiten und Vltonalit, in senso lato, spiritualista.
ker (Conferenza sul simbolismo della rinascita nella
Tra questi: Martin Buber, Carl Gustav Jung, Mircea Elia-
rappresentazione religiosa dei tempi e dei popoli)

29
30
CAPITOLO 5. ERANOS
1940-1941 Trinitt, christliche Symbolik und Gnosis

(Trinit, simbolismo cristiano e Gnosi)
1962 Der Mensch, Fhrer und Gefhrter im Werk

(L'uomo come guida del e come guidato dal lavoro)
1942 Das hermetische Prinzip in Mythologie, Gnosis und Alchemie (Il principio ermetico in mitologia,
gnosi e alchimia)
1963 Vom Sinn der Utopie (Il signicato di utopia)
1943 Alte Sonnenkulte und die Lichtsymbolik in der

Gnosis und im frhen Christentum (Antico culto
solare e simbolismo della luce nella gnosi e nel
Cristianesimo primitivo)
1944 Die Mysterien (I Misteri)
1945
1964 Das menschliche Drama in der Welt der Ideen

(Il dramma dell'uomo nel mondo delle Idee)
1965 Form als Aufgabe des Geistes (La forma come
una funzione della mente)
1966 Schpfung und Gestaltung (Creazione e
formazione)
1967 Polaritt des Lebens (Polarit della vita)
Studien zum Probleme des Archetypischen (Stu- a cura di Adolf Portmann e Rudolf Ritsema
di sul problema degli archetipi), a cura di Carl
1968 Tradition und Gegenwart (Tradizione e
Gustav Jung
attualit)
Der Geist (l'Anima)
1946 Geist und Natur (Anima e natura)
1947 Der Mensch (Erste Folge) (L'uomo I)
1948 Der Mensch (Zweite Folge) (L'uomo II)
1949 Der Mensch und die mythische Welt (L'uomo e
il mondo mitico)
1950
Aus der Welt der Urbilder (Dal mondo degli
archetipi - intervento speciale di Carl Gustav
Jung)
Mensch und Ritus (L'uomo e il rito)
1951 Mensch und Zeit (Uomo e tempo)
1969 Sinn und Wandlungen des Menschenbildes (Signicato e cambiamento dell'immagine dell'uomo)
1970 Man and Speech Mensch und Wort
L'homme et le verbe (L'uomo e la parola)
1971 The Stages of Life in the Creative Process
Die Lebensalter im schpferischen Prozess Les moments crateurs dans les saisons de la vie (I momenti
creativi nelle stagioni della vita)
1972 The Realms of Colour Die Welt der Farben
Le monde des couleurs (Il mondo dei colori)
1973 Correspondences in Man and World Die Welt
der Entsprechungen Le monde des correspondances
(Il mondo delle corrispondenze)
1953 Mensch und Erde (Uomo e terra)
1974 Norms in a Changing World Normen im Wandel der Zeit Avenir et devenir des normes (Avvenire
e divenire delle norme)
1954 Mensch und Wandlung (Uomo e trasformazione)
1975 The Variety of Worlds Die Vielheit der Welten

La pluralit des mondes (La pluralit dei mondi)
1955 Der Mensch und die Sympathie aller Dinge

(L'uomo e la simpatia verso le cose)
1976 Oneness and Variety Einheit und Verschiedenheit L'un et le divers (L'uno e il
diverso)
1952 Mensch und Energie (Uomo ed energia)
1956 Der Mensch und das Schpferische (L'uomo e

la creativit)
1957 Mensch und Sinn (Uomo e sentimento)
1958 Mensch und Frieden (Uomo e pace)
1959 Die Erneuerung des Menschen (Il rinnovamento dell'uomo)
1960 Mensch und Gestaltung (Uomo e formazione)
1961 Der Mensch im Spannungsfeld der Ordnungen
(L'uomo nella tensione degli ordini)
a cura di Adolf Portmann
1977 Der Sinn des Unvollkommenen The Sense

of Imperfection Le sens de l'imperfection (Il senso
dell'imperfezione)
1978 Zeit und Zeitlosigkeit In Time and Out of Time Le temps et ses frontires (Il tempo e le sue
frontiere)
1979 Denken und mythische Bildwelt Thought
and Mythic Images Image mythique et pense
(Immagine mitica e pensiero)
1980 Grenzen und Begrenzung Extremes and Borders Les extrmes et la limite (Gli estremi e il
limite)
5.2. NUOVO CICLO (DAL 1989)
31
1981 Aufstieg und Abstieg Rise and Descent

Descente et ascension (Discesa e ascensione)
hashi, Antonio Panaino, Michel-Yves Perrin, Aaron Powell, Ilya Prigogine, Chlo Ragazzoli, Matthias Riedl,
Alessandro Sca, Ina Schabert, Tilo Schabert, Annemarie
Schimmel, Christoph Schumann, Rita Laura Segaa cura di Rudolf Ritsema
to, Kurt-Victor Selge, Jean Servier, Hans-Jrg Sigwart,
Erika Simon, Silvia Siniscalchi, George Steiner, Zdenek
1982 Das Spiel der Gtter und der Menschen The
Strbrn, Lawrence E. Sullivan, Arpad Szakolczai, EletPlay of Gods and Men Les jeu des hommes et des
tra Stimilli, Harald Szeemann, Jol Thomas, Alexandra
dieux (Il gioco degli uomini e degli di)
Tischel, Stphane Toussaint, Christine Trevett, Shizuteru
1983 Physische und geistige Krperwelt Material Ueda, Gianni Vattimo, Hendrik Simon Versnel, Julia
and Imaginal Bodies Corps physiques et corps Wannenmacher, Eugene Webb, R. J. Zwi Werblowsky,
Giuseppe Zarone, Elmire Zolla.
spirituels (Corpi sici e corpi spirituali)
1984 Die Schnheit der Dinge Beauty of the World
5.2.1
La beaut sur la terre (La bellezza sulla terra)
Gli Eranos-Jahrbuch della seconda

fase
1985 Der geheime Strom des Geschehens The

Hidden Course of Events Le courant cach des a cura di Erik Hornung (1993-2001), Tilo Schabert
vnements (La corrente nascosta degli eventi)
(1993-) e Giuseppe Zarone (2001-)
1986 Spiegelung in Mensch und Kosmos Human
and Cosmic Mirroring L'homme et le cosmos en
miroir (L'uomo e il cosmo allo specchio)
Auferstehung und Unsterblichkeit (Risurrezione e

immortalit), Muenchen, Fink, 1993
1987 Wegkreuzungen Crossroads La croise des

chemins (Incroci di vie)
Strukturen des Chaos (Strutture del caos), Muenchen, Fink, 1994
1988 Gleichklang oder Gleichzeitigkeit Concordance or Coincidence Rsonance ou simultanit

(Risonanza o simultaneit)
Wanderungen (Escursioni), Muenchen, Fink, 1995

Die Macht des Wortes (Il potere delle parole),
Muenchen, Fink, 1996
Anfaenge (Inizi), Muenchen, Fink, 1998
5.2 Nuovo ciclo (dal 1989)

Dopo il colloquio del 1988, per iniziativa di Tilo Schabert
ed Erik Hornung, i partecipanti, orientati da un'attitudine
meno mistica e pi losoca, costituirono nei due anni
successivi una Associazione Amici di Eranos, che ebbe
una sua sede sempre ad Ascona, ed inizi un nuovo ciclo
di colloqui.
Tra i partecipanti: Emmanuel Anati, A. Hilary Armstrong, Aleida Assmann, Jan Assmann, Polymnia Athanassiadi, Henri Atlan, Anthony I. Aveni, Moshe Barasch, Elisabetta Barone, Wolfgang Bauer, Gaetano Benedetti, Philippe Bnton, Norbert Bischof, Claudio Bonvecchio, Gerhard Bwering, Remo Bodei, Rmi Brague,
Michael von Brck, David Carrasco, Giovanni Casadio,
Gabriele De Angelis, Serena Di Matteo, Georg Drr, Josef van Ess, Adriano Fabris, Francesco Saverio Festa, Pio
Filippani-Ronconi, Hakan Forsell, Dieter Fuchs, Francesco Gai, Giulia Sfameni Gasparro, Helder Godinho, Burckhard Gladigow, Friedrich Wilhelm Graf, Fritz Graf, Heinz Halm, Joseph Hanimann, Walter Haug,
Michael Henkel, John von Heyking, James Hillman, Erik
Hornung, Michel Hulin, Moshe Idel, Massimo Iiritano,
Alain Juranville, Hayao Kawai, Eiko Kawamura, Bernard McGinn, Steven Mc Guire, Reinhold Merkelbach,
Gerson Moreno-Riao, Ulrich Mller-Herold, Bernardo
Nante, Yjir Nakamura, Friedrich Niewhner, Rysuke
Die Wahrheit der Traeume (La verit dei sogni),

Muenchen, Fink, 1997
Schuld (Il debito), Muenchen, Fink, 1999
Kulturen des Eros (Culture erotiche), Muenchen,
Fink, 2001
Die Sprache der Masken (Il linguaggio delle maschere), Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann,
2002
Das Ordnen der Zeit (L'ordine del tempo), Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann, 2003
Pioniere, Poeten, Professoren. Eranos und der
Monte Verit in der Zivilisationsgeschichte des 20.
Jahrhunderts (Pionieri, poeti, professori. Eranos
e Monte Verit nella storia della civilt del XX
secolo), Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann,
2004
Propheten und Prophezeiungen - Prophets and Prophecies (Profeti e profezie), Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann, 2005
Die Menschen im Krieg - im Frieden mit der Natur - Humans at War, at Peace with Nature (L'uomo
in guerra e in pace con la natura), Wuerzburg,
Koenigshausen 1 Neumann, 2006
32
Religionen - die religise Erfahrung - Religions - the
religious experience, Wuerzburg, 2008
Gott oder Gtter? - God or Gods?, Wuerzburg, 2009
Die Stadt: Achse und Zentrum der Welt - The City:
Axis and Centre of the World, Wuerzburg, 2011
5.3 Note
[1] La bibliograa citata tratta dal sito della fondazione
5.4 Bibliograa
Hans Thomas Hakl, Der verborgene Geist von Eranos Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft
und Esoterik Eine alternative Geistesgeschichte des
20. Jahrhunderts, Scientia nova-Verlag Neue Wissenschaft, Bretten 2001; trad. inglese ampliata: Eranos, An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century, Sheeld, Equinox, 2013, 440 p. ISBN
978-1-78179-016-8
Riccardo Bernardini, Jung a Eranos. Il progetto della
psicologia complessa. FrancoAngeli, Milano 2011,
ISBN 978-88-568-3449-9.
Gian Piero Quaglino, Augusto Romano e Riccardo
Bernardini (a cura di), Carl Gustav Jung a Eranos
1933-1952, Antigone Edizioni, Torino 2007, ISBN
978-88-95283-13-5.
Maurizio Gasseau e Riccardo Bernardini, Il sogno: prospettive di Eranos, in: Maurizio Gasseau
e Riccardo Bernardini (a cura di), Il sogno. Dalla psicologia analitica allo psicodramma junghiano, FrancoAngeli, Milano 2008, pp. 1555, ISBN
978-88-568-0679-3.
Steven M. Wasserstrom, Religion after religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at
Eranos, Princeton University Press, Princeton 1999,
ISBN 0-691-00539-7.
Elisabetta Barone, Matthias Riedl e Alexandra Tischel (a cura di): Pioniere, Poeten, Professoren. Eranos und der Monte Verit in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, Knigshausen und
Neumann, Wrzburg 2004, ISBN 3-8260-2252-1.
Tilo Schabert, The Eranos Experience, in Pioniere, Poeten, Professoren..., pp. 919.
Tilo Schabert: Une hermneutique intercivilisatrice: L'cole d'Eranos, in Nicolas Weill (a cura di),
Existe-il une Europe philosophique?, Rennes, Presses
Universitaires de Rennes, 2005, pp. 297302.
CAPITOLO 5. ERANOS
Tilo Schabert: In the Fading of Divine Voices:
The Song of Eranos, in: Tilo Schabert, Matthias
Riedl (Hrsg.), Gott oder Gtter? - God or Gods?",
Knigshausen & Neumann, Wrzburg 2009, pp.
181188.
Tilo Schabert: "On the recent history of the EranosTagungen. From Olga Froebe-Kapteyn to the Amici
di Eranos, in: Matthias Riedl, Tilo Schabert (Hrsg.), Die Stadt: Achse und Zentrum der Welt - The
City: Axis and Centre of the World, Knigshausen
& Neumann, Wrzburg 2011, pp. 133142
Eranos, Neue Folge, Vol. 1-8, Fink Verlag, Mnchen, 1993 ., Vol. 9 - Knigshausen & Neumann,
Wrzburg, 2002 . - Vol. 13: Tilo Schabert e Matthias Riedl (a cura di): Die Menschen im Krieg, im
Frieden mit der Natur - Humans at War, at Peace with Nature, Knigshausen und Neumann, Wrzburg,
2004, ISBN 3-8260-3392-2
5.5 Altri progetti

altri le su Eranos

Sito uciale della Fondazione Eranos - Eranose
Foundation di Ascona, eranosfoundation.org.
Eranos Unocial Site, eranos.ch.
The Eranos Conference Group (Amici di Eranos),
eranos.org.
Filmato RTSI: Eranos 1951
su Henry Corbin e Eranos
Capitolo 6
Inconscio collettivo
L'inconscio collettivo un concetto della psicologia analitica coniato da Carl Gustav Jung. L'inconscio collettivo, in opposizione all'inconscio personale, condiviso da
tutti gli uomini e deriva dai loro comuni antenati[1] .
6.1 Denizione
L'inconscio collettivo, secondo Jung, rappresenta un contenitore psichico universale, vale a dire quella parte
dell'inconscio umano che comune a quello di tutti gli altri esseri umani. Esso contiene gli archetipi, cio le forme
o i simboli che si manifestano in tutti i popoli di tutte le
culture. Gli archetipi esisterebbero prima dell'esperienza
e in questo senso sarebbero istintivi. I critici hanno per aermato che questa una visione etnocentrica, che
universalizza gli archetipi culturali europei in archetipi
di tutta l'umanit.
trebbe essere la fonte della gura condivisa, o archetipo,

che sembra essere la stessa nei sogni di molte persone.
Che la connessione dell'individuo all'inconscio collettivo
sorga per ragioni materiali oppure mistiche, il termine inconscio collettivo fu introdotto da Jung per denominare
un modello esplicativo con cui fosse possibile descrivere
un'importante caratteristica comune osservata nei sogni
di dierenti individui.
6.2 L'inconscio collettivo nelle opere di Jung

Nei suoi primi scritti, Jung denomin questo aspetto della
psiche inconscio collettivo, termine che in seguito mut
in quello di psiche oggettiva.
La psiche oggettiva pu essere considerata tale per due
ragioni:
In altri termini si potrebbe dire che l'inconscio collettivo la struttura della psiche dell'intera umanit, sviluppatasi nel tempo ed suddivisibile in inferiore, medio e
superiore. L'inferiore legato alle radici arcaiche, al passato dell'umanit; il medio costituito dai valori socioculturali in questo attuale momento; il superiore invece relativo ai valori, alle potenzialit, alle mete future
dell'umanit.
Propugnatori del modello Junghiano, caratterizzati da un
minor misticismo, sostengono che l'inconscio collettivo
pu essere adeguatamente immaginato come emergente
in ciascun individuo dall'istinto condiviso, dall'esperienza
comune e dalla cultura condivisa. Il processo di naturale generalizzazione nella mente umana unisce questi
tratti ed esperienze comuni in un substrato dell'inconscio
pressoch identico.
Ad esempio, ci si potrebbe aspettare che l'archetipo della grande madre sia il medesimo con poche variazioni
in tutte le persone, poich tutti i bambini condividono
l'aspettativa interiore per un individuo che si prenda premurosamente cura di loro (istinto umano); ogni bambino
sopravvive perch ha avuto una madre o un suo surrogato;
e pressoch ogni bambino condizionato dell'idea fornitagli dalla societ di quello che una madre dovrebbe essere (cultura condivisa). L'insieme di tutti questi eetti po-
comune a tutti
Restituisce un senso migliore del s ideale di quanto
non faccia l'ego o il s cosciente. Dirige il s, attraverso archetipi, sogni e l'intuizione e guida la persona a commettere errori con uno scopo. Spinge cos la
psiche verso l'individuazione o l'auto-realizzazione.
Nel capitolo Denizioni del lavoro iniziale Psychological Types, alla voce collettivo Jung cita representations
collectives, termine coniato da Levy-Bruhl nel suo libro
del 1910 How Natives Think. Jung indica che ci che
egli intende quando parla di inconscio collettivo. Resta
da chiedersi se sia stato Jung il primo a formulare tale concetto o l'abbia tradotto dall'antropologia culturale,
rielabolandone il signicato con i propri contenuti.
6.3 Bibliograa
33
Jung, Carl. The Development of Personality

Jung, Carl. Psychic conicts in a child., Collected
Works of C. G. Jung, 17, Princeton University Press,
1970. 235 p. (p. 1-35).
34
Whitmont, Edward C. (1969). The Symbolic Quest.
Princeton University Press.
Gallo, Ernest. Synchronicity and the Archetypes,
Skeptical Inquirer 18 (4), Summer 1994.
6.4 Voci correlate

Archetipo
Sincronicit
Coscienza collettiva
Panteismo
Paramatm
Retrocognizione
6.5 Note
[1] Lawrence A. Pervin, Oliver P. John - La scienza della personalit - Edizione italiana a cura di Claudio Sica - p. 149
- Raaello Cortina Editore.
6.6 Altri progetti

Inconscio collettivo e sindrome degli antenati,
paranormaleitalia.com.
(EN) Archivio di Ricerca nel Simbolismo Archetipico
Un archivio pittorico e testuale di immagini mitologiche, ritualistiche e simboliche da tutto il mondo e
da tutte le epoche della storia umana.
(EN) Forum di Discussione di Psicologia Junghiana,
thelifeboatforum.com.
(EN) Collective unconscious, articolo critico dallo
Skeptics Dictionary
CAPITOLO 6. INCONSCIO COLLETTIVO
Capitolo 7
Coscienza
Il termine coscienza indica quel momento della presenza 7.2 Cenni storici sulla nozione di
alla mente [1] . della realt oggettiva sulla quale interviecoscienza
ne la "consapevolezza" che le d senso e signicato raggiungendo quello stato di "conosciuta unit" di ci che
d'obbligo ricordare che nella storia della cultura ocnell'intelletto. [2]
cidentale il termine coscienza ha assunto ulteriori siCoscienza e consapevolezza esercitano due azioni dignicati indipendenti da quello di consapevolezza [8]
stinte ma collegate in modo sequenziale: senza la pri- [9]
.
maria coscienza non potrebbe esserci l'attribuzione di
un signicato a quella realt oggettiva colta precedentemente ma pur vero che alla coscienza non segue
7.2.1 Processi e organi della coscienza
sempre e necessariamente la consapevolezza e l'adeguata
nella Grecia di Omero
comprensione. Del resto la consapevolezza pu intervenire su falsi o apparenti contenuti di coscienza oggettivi
Il Sogno maligno inviato da Zeus raggiunge Agamennone
generando un'errata comprensione.
per convincerlo ad armare gli Achei, fatto questo, il Sogno
Coscienza etimologicamente deriva dal latino conscientia, maligno lo lascia l a ' (a pensare
a sua volta derivato di conscire, cio essere consapevole, nella sua mente).
conoscere (composto da cum e scire, sapere, conoscere), il termine indica la consapevolezza che la persona Nella cultura omerica La riessione interiore per
ha di s e dei propri contenuti mentali [3] In questo senso l'uomo conversazione dell'io con il , o del
[10]
il termine coscienza viene genericamente assunto non con l'io .
come primo stadio di apprensione immediata di una real- Cos quando Menelao riette sul da farsi: disse ()
t oggettiva ma come sinonimo di consapevolezza nel al suo magnanimo " (
suo riferimento alla totalit delle esperienze vissute, ad , Iliade XVII, 90); quindi, meditando di abbandoun dato momento o per un certo periodo di tempo [4]
nare le armi e il corpo di Patroclo, si domanda:
? (XVII, 97: perch
il mio medita, , queste cose?").
7.1 Etimologia
Il (thms) quindi la mente, la coscienza

dell'uomo che si interroga, ma anche lo spirito vitale e
L'etimologia dimostra come invece i due termini di co- la sede delle emozioni.
scienza e consapevolezza abbiano una diversit di origine
Confrontando la nozione di psych () propria dei
cronologica e come all'inizio non si sentisse la necessit
loso ionici, Edwin Rohde sostiene che:
di distinguere tra il signicato di coscienza e di essere
Pierre Chantraine[11] ricorda come l'etimologia del terconsapevole
mine viene spesso collegata [12] al sanscrito dh Il termine coscienza entra nella lingua italiana nel m[13] e quindi al latino fumus e all'antico slavo dym,
XIII secolo, derivando dal latino conscienta qui de- il che, derivando da , presupporrebbe un ricorivando dal termine, sempre latino, conscre (essere struito * (fumo) per il lologo francese dicile
consapevole), quindi dal latino scre (sapere)[5][3] da sostenere. Ma per Richard Broxton Onians il
con il presso co(n) a sua volta legato al latino cum era, con ogni evidenza, una sostanza aeriforme (si pensi
questo di provenienza indoeuropea[6][3] .
a )[14] .
Il termine consapevolezza entra nella lingua italiana nel XVII secolo derivando dall'italiano consapevole (sec. XIV) e questo dal latino consipre e qui
dal latino sapre (sapere) [7] col presso con.
Sempre il lologo britannico, con un'imponente disamina

dei testi conclude che la sede del altro non che le
, i polmoni, risultando quindi il lo stesso respiro, l'anima-respiro, contenente le emozioni, l'elemento
35
36
CAPITOLO 7. COSCIENZA
vitale, ma anche, come abbiamo visto, il pensiero, quindi

la coscienza: Per i Greci di Omero, il lo spirito, il respiro che si identica con la coscienza, variabile,
dinamico; va e viene, muta con il mutare dei sentimenti
e, si pu aggiungere, con il mutare del pensiero[15] . Allo stesso modo gli di pongono ardimento, o audacia, nel
degli uomini, riempendone le :
Cos, ma a solo titolo esemplicativo, la dea Atena quando consiglia Telemaco:
,
(rietti nella tua e nel tuo
, come tu possa uccidere i pretendenti, Odissea,
I, 294-295).
La nozione di a volte risulta sovrapponibile a quella di (psych), in altri casi ben evidente che
e sono due elementi dierenti; ad esempio:
o ancora
Per S. Tommaso (in Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13)

coscientia deriva da cum alio scientia [scienza unita ad
altro] nel senso che la coscienza la consapevolezza di
un sentimento di moralit per cui ... si dice che la coscienza attesta, impedisce, incita, come pure che accusa,
rimorde e riprende. E tutto ci proviene dall'applicazione
di una nostra cognizione o scienza alle nostre azioni. Ora,
questa applicazione avviene in tre modi. Primo, riconoscendo di aver fatto o di non aver fatto unazione, secondo
quel detto della Scrittura [Qo 7, 23]: La tua coscienza [il
tuo cuore] sa che anche tu hai detto tante volte male degli
altri. E in questo caso diciamo che la coscienza attesta.
Secondo, giudicando con la nostra coscienza di dover fare o di non dover fare una data cosa: e in questo caso si
dice che la coscienza incita o trattiene. Terzo, giudicando
con la coscienza se una data azione stata fatta bene o
male: e allora si dice che essa scusa, oppure che accusa o
rimorde..
In tal senso viene usato quando questi racchiuso nei polmoni (ritenuti organi dell'intelligenza) come un 7.2.4 La nozione di coscienza nella losoa
elemento caldo; il termine diviene invece quando
moderna
abbandona il corpo con l'ultimo respiro, divenendo un
elemento freddo.
Il primo autore a elaborare la nozione di coscienza nella
Ma accade anche che e lascino insieme il sua moderna accezione fu Gottfried Wilhelm von Leibcorpo, tuttavia lo abbandona giungendo nell'Ade niz, il quale, agli inizi del XVIII secolo, distinse le peticome (un fantasma visto in sogno) mentre tes perceptions subliminali dalle aperceptions attraverso le
viene distrutto dalla morte.
quali le prime si manifestano a livello cosciente:
Onians ricorda quindi come la sia associata, come
localizzazione, alla testa da dove veniva espirata, e che
7.2.5 Ambiti
essa corrisponde piuttosto alla ( (ski, ombra) come
[16]
descritta nell'Odissea
piuttosto che all'anima-respiro
A seconda dell'ambito nel quale viene osservata, la
(questa nell'ambito del ).
coscienza viene intesa nei seguenti modi:
7.2.2
La nozione di coscienza nella losoa

greca
Il primo autore a considerare una nozione di coscienza come luogo di riessione e interiorit fu il losofo
neoplatonico Plotino:
Coscienza - in neurologia, lo stato di vigilanza

della mente contrapposta al coma.
Coscienza - in psicologia, lo stato o l'atto di essere consci, contrapposta all'inconscio: esperienza
soggettiva di eventi o di sensazioni.
Gi lo stoicismo aveva evidenziato il carattere di interiorit della coscienza che si manifesta come colloquio
dell'anima con se stessa di fronte al non senso del mondo e delle sue realt caduche, l'unica via che rimane al saggio il ripiego su s stessi che d signicato alla propria
esistenza individuale.
Coscienza - in psichiatria, come funzione psichica capace di intendere, denire e separare lio dal
mondo esterno.
7.2.3
Coscienza - in losoa, acquista un valore teoretico in quegli autori che intendono la coscienza come interiorit e fanno del ritorno alla coscienza del
raccoglimento in s stessi, lo strumento privilegiato
per cogliere verit fondamentali, altrimenti inaccessibili. Nel corso della storia della losoa ha assunto
signicati particolari e specici distinguendosi dal
termine generico di consapevolezza, attivit con la
quale il soggetto entra in possesso di un sapere.
La nozione di coscienza nelle teologie

cristiane antiche e medievali
Sant'Agostino riprende questa concezione stoica presentandola come occasione ideale per tutti gli uomini saggi
e per i cristiani di cogliere la verit:
La strada del in te ipseun redi quella che avvia alla verit
assoluta rappresentata da Dio.
Coscienza - in etica, come capacit di distinguere

il bene e il male per comportarsi di conseguenza,
contrapposta all'incoscienza.
7.4. VOCI CORRELATE
37
Autocoscienza - la presa di coscienza del soggetto

di se stesso come persona.
centro emozionale, collocate rispettivamente in una parte dell'encefalo, nella parte terminale della colonna vertebrale (dove un tempo nell'uomo compariva la coda) e
nella zona del plesso solare, in quelli che sono oggi chiamati "gangli del simpatico e del parasimpatico". Ebbene
coscienza indicava quello stato di unit interiore rappresentato dalla sintonia tra i tre centri (sapere insieme) che,
se raggiunto, permetteva all'uomo di elevare la propria
ragione
Coscienza di classe - secondo le teorie marxiste

della societ e della storia, la consapevolezza che
gli appartenenti di una specica classe sociale hanno
di s come gruppo.
7.3 Note
[1] Con il termine, generico, mente si indica la totalit dei
fatti psichici (Umberto Galimberti, in Dizionario di psicologia, Milano, Garzanti, 1999, p. 642; Riccardo Venturini,
Coscienza e cambiamento, Assisi, Cittadella Ed., 1998, p.
307).
[2] Paolo Francesco Pieri, in Enciclopedia losoca, vol. 3.
Milano, Bompiani, 2004, p. 2318.
[10] R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Milano,

Adelphi 1998, p. 35
[11] p. 446
[12] Qui il lologo francese si riferisce, senza nominarlo, a
Theodor Gomperz, cfr. Griechische Denker cfr. I,V,7, precisamente p. 377, vol. I, dell'edizione italiana della Nuova
Italia di Firenze.
[13] Fumo, vapore, foschia; cfr. Sani p.749
[3] Alberto Oliverio et al., Coscienza, Treccani. URL

consultato il 3 gennaio 2016.
[14] Onians p. 69
[4] Amedeo Dalla Volta, Dizionario di psicologia, Firenze,

Giunti, 1974, p. 171.
[16] Odissea, X, 495, XI, 207.
[5] Per l'etimologia del termine italiano si rimanda ad Alberto

Nocentini, L'etimologico, Firenze, Le Monnier, versione
ebook 1.5.0; Per l'etimologia di questo termine latino si
rimanda, tra gli altri, a Michel de Vaan, Etymological Dictionary of Latin and other Italic Languages (volume 7 della
serie Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series curata da Alexander Lubotsky). Brill, Leiden-Boston,
2008, p. 545; e a Antoine Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, 1932 (in collaborazione con Alfred
Ernout (1879-1973)), Paris: Klincksieck, 1951, pp. 1063
e sgg.
[6] Michel de Vaan, Etymological Dictionary of Latin and
other Italic Languages (volume 7 della serie Leiden
Indo-European Etymological Dictionary Series curata da
Alexander Lubotsky). Brill, Leiden-Boston, 2008, p. 152
[7] Per l'etimologia di questo termine latino si rimanda, tra gli
altri, a Michel de Vaan, Etymological Dictionary of Latin and other Italic Languages (volume 7 della serie Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series curata
da Alexander Lubotsky). Brill, Leiden-Boston, 2008, p.
538; e a Antoine Meillet, Dictionnaire tymologique de la
langue latine, 1932 (in collaborazione con Alfred Ernout
(1879-1973)), Paris: Klincksieck, 1951, pp. 1048 e sgg.
[8] Enciclopedia Garzanti di losoa. Milano, Garzanti,
1985, p.187.
[9] Cos in Georges Ivanovi Gurdjie nel suo Racconti di
Belzeb a suo nipote - critica oggettivamente imparziale
degli uomini (Neripozza editore, Vicenza 2000) sostiene
che anticamente la parola coscienza si riferiva infatti a
qualcosa di diverso da ci che si ritiene oggi nell'ambito
psicologico e losoco. Non tutti gli antichi dividevano
l'uomo in mente e corpo. Anzi, era molto diusa l'idea
che l'uomo avesse tre funzioni relativamente indipendenti
chiamate centro intellettivo, centro motore-istintivo e
[15] Onians, p. 75
[17] Marco Aurelio, Ricordi, IV, 3

[18] L'interiorit del conosci te stesso socratico come consapevolezza dei propri limiti e avvio alla verit mai denitiva
(in Giovanni Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza
umana, Milano, Rizzoli, 2007, p. 49.)
[19] M. Vegetti, Dialoghi con gli antichi, a cura di S. Gastaldi,
F. Calabi, S. Campese, F. Ferrari, Academia Verlag, Sankt
Augustin 2007, p. 57
7.4 Voci correlate

Stato di coscienza
Scienze cognitive
Autocoscienza
Filosoa della mente
AVPU
Scala di Glasgow
7.5 Altri progetti
Wikiquote contiene citazioni sulla coscienza
Wikizionario contiene il lemma di dizionario

coscienza

altri le sulla coscienza
38

Coscienza, in Tesauro del Nuovo soggettario,
BNCF, marzo 2013.
Thomas Betzinger. Consciousness. Selected bibliography 1970-2004 (PDF)
CAPITOLO 7. COSCIENZA
Capitolo 8
Simbolo
Il simbolo un elemento della comunicazione, che espri- ognuno una delle due parti a conclusione di un accordo
me contenuti di signicato ideale dei quali esso diventa il o di un'alleanza: da qui anche il signicato di patto o
signicante.
di accordo che il termine greco assume per traslato. Il
perfetto combaciare delle due parti della tessera provava
l'esistenza dell'accordo.
8.2 Simbolo, segno e segnale

Sostengono autori, come Hobbes e altri nel seguito della
losoa inglese come Peirce, e i positivisti e neopositivisti
della "logica simbolica", che il simbolo, nella sua funzione
di stare al posto di possa scambiarsi con il segno.
Charles W. Morris (19011979) per esempio, aerma
che il simbolo un segno che ha un aspetto di convenzionalit maggiore rispetto ai segnali poich chi esprime il simbolo lo usa come alternativa al segno con cui
sidentica.
I simboli sono inoltre dierenti dai segnali, poich questi
ultimi hanno un puro valore informativo e non evocativo.
I simboli si dierenziano anche dai marchi, che hanno
un valore solamente soggettivo e che vengono usati per
indicare un'origine fattuale.
Il Chi Rho uno dei primi cristogrammi.[1]
8.1 Etimologia
Hegel distingue il simbolo dal segno che rappresenta un

contenuto del tutto diverso da quello che ha per s.[2]
Mentre cio nel segno il contenuto del tutto diverso dalla
sua rappresentazione, nel simbolo l'oggetto simbolizzato
simile alla sua espressione simbolica cos come accade
allo stesso modo con l'analogia.
Il simbolo pu essere di due tipi:
convenzionale, in virt di una convenzione sociale;

La parola simbolo deriva dal latino symbolum ed a
analogico, capace di evocare una relazione tra un
sua volta dal greco [smbolon] (segno) che a
oggetto concreto e un'immagine mentale.
sua volta deriva dal tema del verbo symballo dalle radici - (sym-, insieme) e [bol] (getto), avente il
signicato approssimativo di mettere insieme due parti Ad esempio, il linguaggio parlato consiste di distindistinte.
ti elementi uditivi adoperati per rappresentare concetIn greco antico, il termine simbolo () aveva il ti simbolici (parole) e disposti in un ordine che precisa
signicato di tessera di riconoscimento o tessera ho- ulteriormente il loro signicato.
spitalitas (ospitale)", secondo l'usanza per cui due indivi- I simboli possiedono un forte carattere intersoggettivo,
dui, due famiglie o anche due citt, spezzavano una tes- in quanto sono condivisi da un gruppo sociale o da una
sera, di solito di terracotta o un anello, e ne conservavano comunit culturale, politica, religiosa.
39
40
CAPITOLO 8. SIMBOLO
8.3 Simbolo e signicato tradizionale
Un'aquila come simbolo (aquila araldica)
Il simbolo runico Algiz adottato da vari gruppi neopagani
Se, come sostiene Ren Alleau,[3] una societ senza simboli non pu evitare di cadere al livello delle societ infraumane, poich la funzione simbolica un modo di stabilire una relazione tra il sensibile e il sovrasensibile, sulla
interpretazione dei simboli e sul loro impiego da sempre
gli uomini sono divisi. Tale atteggiamento spesso dovuto al fatto che spesso l'uomo tenta di trovare un signicato ad un simbolo anche se questo non ne ha; pu evocare
e focalizzare, riunire e concentrare, in modo analogicamente polivalente, una molteplicit di sensi che non si
riducono a un unico signicato e neppure ad alcuni signicati soltanto[4] . All'interno del medesimo simbolo vi
sono evocazioni simboliche molteplici e gerarchicamente sovrapposte che non si escludono reciprocamente, ma
sono anzi concordanti tra loro, perch in realt esprimono
le applicazioni di uno stesso principio a ordini diversi[5] ,
ed in tal modo si completano e si corroborano, integrandosi nell'armonia della sintesi totale. Questo che rende il
simbolismo un linguaggio meno limitato del linguaggio
comune ed adatto per l'espressione e la comunicazione di
certe verit, facendone il linguaggio iniziatico per eccellenza ed il veicolo indispensabile di ogni insegnamento
tradizionale.[6]
Un'aquila come allegoria (A-L. de Roussy-Trioson, Apoteosi dei

soldati francesi caduti nella guerra di liberazione)
tramite il linguaggio mentre il simbolo contiene di per s

quello che vuole signicare.
Un simbolo qualcosa di pi concreto, statico, assoluto

rispetto all'allegoria. Per esempio, un'aquila pu essere
simbolo di regalit, di forza, ecc. Anche un'aquila in volo
8.4 Dierenza tra simbolo e allego- o in un'altra azione generica spesso ha valenza di simbolo, indipendente dal contesto entro il quale viene posta.
ria
Quando invece il contesto basilare nell'interpretazione
si parla di allegoria; un'aquila che, all'interno di una narA questo punto vale la necessit di stabilire che il simbolo razione, scenda dal cielo e faccia una serie di azioni si diverso dalla allegoria che si esprime preferibilmente gnicative pu rappresentare un'immagine pi comples-
8.6. IL SIMBOLO NELLE SCIENZE UMANE

sa (ad esempio simboleggiava il Sacro Romano Impero e in base alle azioni che pu compiere nello specico si pu estrapolare una situazione politica specica). Spesso l'allegoria, nella sua complessit maggiore, ha
un'interpretazione soggettiva, cio legata al tipo di lettura che se ne fa. Il legame tra oggetto signicato e immagine signicante nell'allegoria arbitrario e intenzionale,
a dierenza del simbolo in cui piuttosto convenzionale; nell'allegoria non pu essere decodicato in maniera
intuitiva e immediata, ma necessita di un'elaborazione
intellettuale. L'allegoria comunque sempre relativa
(al contrario di assoluta), ovvero suscettibile di una
discussione critica nella fase di interpretazione.
41
rocca, tra l'umano e il divino, tra la forma estetica e il
contenuto materiale.
8.6 Il simbolo nelle scienze umane

La scoperta vichiana[9] del simbolismo nelle societ primitive trover ampia applicazione nella antropologia culturale[10] e nelle riessioni romantiche sul mito[11] per arrivare al simbolismo dei sogni nella psicoanalisi di Freud
e nella psicologia del profondo di Jung.
Il simbolo quindi con un signicato immediato contenuto 8.6.1 Ernst Cassirer

al suo interno si pu dire abbia una valenza metasica nascosta espressa da un intimo rapporto tra la ragurazione Una riessione specica sul simbolo stata condotta da
sensibile espressa nel simbolo e la sua valenza ideale.
Ernst Cassirer (18741945) incentrata sul concetto della funzione simbolica. Lo spirito umano in grado di
sintetizzare il molteplice sensibile tramite attivit natura8.4.1 Simbolo e allegoria nel Cristianesimo li come il linguaggio, il mito, la conoscenza razionale.[12]
Cassirer conduce poi un'analisi fenomenologica della loNel neoplatonismo e nel Cristianesimo il simbolo ha avugica e del linguaggio comune che lo porta a scoprire nel
to un'importante rilevanza nell'ambito di una teologia
simbolo quello che egli chiama un pi di senso, un accumistica.
mulo di signicati, che lo rendono molto pi signicante
Nell'emanatismo di Plotino ogni passaggio una rapprerispetto al segno e quindi impossibile da utilizzare nella
sentazione simbolica del grado che lo sovrasta. Il Cristialogica formale ed astratta.
nesimo ha variamente utilizzato il simbolo o l'allegoria a
seconda dei periodi che ha attraversato nel suo sviluppo.
Quando il primo cristianesimo sentiva l'impellente necessit di realizzare il mondo promesso dall'annunzio di Cristo o quando come nel Rinascimento o nell'et barocca
appariva una profonda frattura tra l'umano e il divino, era
la funzione dell'allegoria a prevalere.[7][8]
Quando invece il Cristianesimo risentiva dell'inusso
neoplatonico ispirato ad una divaricazione del rapporto
tra l'uomo e Dio nella storia e nella realt terrena, allora
era il simbolo a prevalere come pi adatto a signicare i
valori e gli elementi ideali della divinit. Cos la visione
simbolica di Dio descritta dalla scuola di Alessandria con
Filone, Clemente e Origene e dallo stesso Sant'Agostino.
8.7 Note
[1] Il Chi Ro costituito dalla composizione delle prime due
lettere della parola greca (Christs, "Cristo"), che
insieme compongono il monogramma.
[2] Hegel, Enciclopedia, p. 458.
[3] Alleau, pag. 166.
[4] Alleau, pag. 9.
[5] Guerra.
[6] Gunon, pagg. 14-15.
8.5 Il
simbolo
nell'estetica
l'allegoria
[7] Per l'interpretazione medioevale della Bibbia cfr. HenriMarie de Lubac, Esegesi medioevale, 1959.
[8] Per l'allegoria nell'et barocca cfr. Walter Benjamin,
Origine del dramma barocco tedesco, 1928.

Nella losoa moderna il simbolo trova espressione non
pi nella teologia ma nell'estetica classicistica come quel[9]
La Filosoa dell'Immaginazione in Vico e Malela che ha in Hegel la sua primitiva denizione e che probranche, di Paolo Fabiani - Firenze University
segue poi no a Gyrgy Lukcs (18851971). Il simbolo
Press, 2002.
qui rappresenta l'opera d'arte realizzata nella sua totale
unitaria compiutezza.
[10] Cfr. la simbolica naturale di Mary Douglas (1921
2007).
Nelle estetiche che originano dal romanticismo - da
Friedrich von Schlegel (17721829) sino a Walter Be- [11] Johann Jakob Bachofen (1815 1887).
njamin (18921940) - torna invece l'uso dell'allegoria,
non come espressione intellettuale retorica ma come ma- [12] Cfr. E. Cassirer, Filosoa delle forme simboliche (19231929).
nifestazione di quella separazione, gi notata nell'arte ba-
42
8.8 Bibliograa
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia delle
scienze losoche in compendio.
Lorenza Gattamorta, Teorie del simbolo. Studio
sulla sociologia fenomenologica, 1 ed., Milano,
FrancoAngeli, 2005, ISBN 88-464-6588-1.
Carlo Gentili, Il simbolo tra mito e segno. Statuto ambiguo di una nozione nella cultura greca, in
Ermeneutica e metodica. Studi sulla metodologia
del comprendere, Genova, Marietti, 1996, ISBN
88-211-8617-2.
Omraam Mikhal Avanhov, Linguaggio simbolico,
linguaggio della natura, Tavernelle (PG), Edizioni
Prosveta, 1999, ISBN 88-85879-76-4.
Nicola Guerra, Storia ed uso della croce celtica nella destra politica italiana, in Settentrione. Rivista
di Studi italo-nlandesi, n 20, Turku, 2008, ISSN
1237-9964. URL consultato il 21 dicembre 2013.
Tzvetan Todorov, Teorie del simbolo (Thories du
symbole), a cura di Cristina De Vecchi, Milano,
Garzanti, 2008, ISBN 88-11-47286-5.
Ren Alleau, La scienza dei simboli, Firenze,
Sansoni Editore, 1983.
Ren Gunon e Pietro Nutrizio, Il Simbolismo della
Croce, 3 ed., Milano, Luni Editrice [1998], 2006,
ISBN 88-7435-024-4.
Friedrich Creuzer, Simbolo e mito, Milano, Pigreco,
2010, ISBN 978-88-95563-25-1.
Ami Ronnberg e Kathleen Martin (a cura di), Il libro
dei simboli, Colonia, Taschen, 2011, ISBN 3-83653307-3.
Hans Biedermann (a cura di), Enciclopedia dei
simboli, Le Garzantine, Milano, 2007, ISBN
978-88-11-50481-8.
Mircea Eliade, Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, 5 ed., Milano, Jaca Book,
2004, ISBN 88-16-40070-6.
Ernst Cassirer e Eraldo Arnaud, Filosoa delle forme simboliche, vol. 1, Firenze, La Nuova Italia,
1987, ISBN 88-221-0372-6.
1988, ISBN 88-221-0646-6.
1988, ISBN 88-221-0647-4.
CAPITOLO 8. SIMBOLO
Ernst Cassirer e Giulio Raio, Metasica delle forme
simboliche, vol. 4, Milano, Sansoni Editore, 2003,
ISBN 88-383-4805-7.
(EN) Mari Womack, Symbols and Meaning. A
Concise Introduction, Walnut Creek (California),
AltaMira Press, 2005, ISBN 0-7591-0322-4.
(EN) Joseph Campbell, The Symbol without Meaning, in The Flight of the Wild Gander. Explorations in the Mythological Dimension, Novato (California), New World Library, 2002, ISBN
0-7566-3393-1.
(EN) Carl Gustav Jung, Psychological Types, The
Collected Works of C. G. Jung, vol. 6, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1971,
ISBN 0-691-01813-8.
8.9 Voci correlate

Alchimia
Comunicazione
Icona (arte)
Lettera (alfabeto)
Logo (graca)
Panoramica storica delle notazioni matematiche
Parola
Rappresentazione (arti gurative)
Semiotica
Segno
Simbolismo religioso
Simbolismo numerico
Tavola delle principali notazioni simboliche matematiche
Libido
Ermeneutica
8.10 Altri progetti
Wikiquote contiene citazioni di o su simbolo

simbolo

altri le su simbolo

Il simbolo e la losoa, ariannascuola.eu.
Simbolo, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF,
marzo 2013.
43
Capitolo 9
Psiche
Psiche un termine con cui tradizionalmente si usa individuare l'insieme di quelle funzioni cerebrali, emotive,
aettive e relazionali dell'individuo (funzioni psichiche),
che esulano dalla sua dimensione corporea e materiale.
giormente uno o pi degli aspetti sopra indicati, per cui il

termine oggi non univoco.
Se per gli antichi greci la psych() era l'anima ed il
respiro vitale, nel corso del tempo col medesimo termine psiche ci si altres riferiti a tre concetti distinti, a
seconda dell'ambito di considerazione:
9.1 Descrizione
psiche come essenza spirituale, in ambito religioso;
Metaforicamente la parola psiche fa riferimento a

un'astrazione concettuale, che include al suo interno componenti diverse, quali facolt conoscitive, intellettive e razionali come la coscienza, ma anche fattori irrazionali come la dimensione istintuale e la dimensione del profondo (inconscio) o il concetto losoco-religioso di anima.
Con il termine mente si identicano invece le sole funzioni superiori cognitive con esclusione della dimensione
istintuale e inconscia del profondo.
psiche come insieme delle facolt mentali e conoscitive, in losoa;

psiche come complesso di funzioni non corporee,
quale oggetto di studio della psicologia.
9.2 Voci correlate

Anima
Le caratteristiche o funzioni psichiche variano da individuo a individuo determinando la sua personalit, che
a sua volta determina il comportamento di adattamento
cio il proprio modo di reagire/interagire con l'ambiente.
Psicologia
Psicoanalisi
Mente
9.1.1
Storia del concetto
Filosoa della mente
Il termine psiche nasce nell'antica poesia greca e

Omero la vede come qualcosa che caratterizza ogni singolo individuo e che abbandona il corpo, fuoriuscendo dalla bocca, oppure da una grave ferita, nel momento della
morte. In quanto soo vitale, cio anemos, stato poi
quasi automatico tradurlo con anima nella tradizione losoca posteriore. Il concetto ripreso da Aristotele e
da lui meglio denito e teorizzato come causa della vita,
cio forma del corpo.
Personalit
9.3 Altri progetti
Il concetto riformulato da Cartesio come "res cogitans"

come elemento divino calato nell'uomo, contrapponendola al corpo quale "res extensa" e quindi parte della materia cosmica in generale. Dal XIX secolo in poi, con la
nascita della psicologia, il concetto perde i signicati mitici e religiosi, per assumere quello tecnico di funzione
encefalica.
Di volta in volta i vari ambiti culturali ed i vari pensatori
hanno denito variamente la psiche, sottolineando mag44

psiche
Capitolo 10
Anima
etimologia).[2] Originariamente espressione dell'essenza
di una personalit, intesa come sinonimo di spirito, o
io, a partire dall'et moderna venne progressivamente
identicata soltanto con la mente o la coscienza di un
essere umano.[3]
Nell'anima spesso implicita l'idea di una sostanziale
unit e immutabilit di fondo che permane ai mutamenti
del corpo e presiede alle sue funzioni.[4] Le religioni rivelate aermano che sia Dio a creare o generare le anime.
In alcune culture si attribuisce l'anima ad esseri viventi
non umani e, talvolta, anche ad oggetti (come i umi),
una credenza nota come animismo.
I termini anima e spirito vengono spesso usati come sinonimi, anche se il primo maggiormente legato al
concetto di individualit di una persona.[5]
Anche le parole anima e psiche possono essere considerate come sinonimi, sebbene psiche abbia connotazioni relativamente pi siche, mentre l'anima
collegata pi strettamente alla metasica e alla religione. Nella Grecia antica si faceva a volte riferimento
all'anima con il termine psyche, da collegare con psychein, che analogamente ad anemos signica respirare,
soare.[6]
Nell'Induismo in generale si fa riferimento all'Atman.[7]
Una dierenza di estensione concettuale esiste poi tra i
termini italiani anima e animo dalla stessa origine etimologica ma che viene usato con signicati pi limitati
rispetto ad anima. Animo infatti viene riferito a mente
(attenzione, inclinazione), pensiero, memoria, luogo degli aetti e dei sentimenti, come origine della volont
(proposito), disposizione di spirito, coraggio.[8]
10.1 Il concetto di anima nella

losoa occidentale
Psiche, personicazione dell'anima nella mitologia greca
10.1.1 Greci
L'anima (dal latino anima, connesso col greco nemos,
soo, vento), in molte religioni, tradizioni spirituali
e losoe, la parte vitale e spirituale di un essere vivente, comunemente ritenuta distinta dal corpo sico.[1]
Tipicamente veniva assimilata al respiro (donde la sua
Il concetto di anima compare la prima volta con Socrate,

il quale ne fece il centro degli interessi della losoa. Prima di lui, i loso erano soliti occuparsi di questioni attinenti al mondo o la natura, e la nozione di anima possede-
45
46
va connotati esclusivamente mitologici, ad esempio negli
autori epici come Omero e Virgilio, dove era assimilata
ad un soo che abbandona il corpo nel momento della morte;[9] allora si riteneva che essa avesse soltanto la
consistenza di un'ombra, capace di sopravvivere nell'Ade
ma senza pi poter esplicare la sua energia vivicatrice.
CAPITOLO 10. ANIMA

Seguendo il Timeo di Platone, Plotino attribuisce anime
anche agli astri e ai pianeti. La singolarit del pensiero di
questo losofo riguardo l'anima sta nel suo averla sdoppiata in Anima superiore, originaria e legata al divino,
e Anima inferiore (appunto Anima del mondo), preposta al governo del cosmo o, nel caso degli individui, al
governo del corpo.
solo con Socrate, e col suo discepolo Platone, che sar

utilizzato il termine psych (anima) per designare il mon- L'anima originaria per il losofo non mai oggetto di
do interiore dell'uomo, a cui viene ora assegnata piena caduta e non discende mai nel mondo materiale. La didignit.[10]
scesa nel corpo consiste infatti in una propensione (incliil particolare che si realizza
Secondo Platone, l'anima per sua natura simbolo di pu- nazione) verso il sensibile e[16]
in
una
sorta
di
emanazione.
L'anima originale (a. surezza e spiritualit, in quanto ane alle idee. Essa infatperiore)
produce
cos
una
specie
di riesso, una seconda
ti non ha un inizio, essendo ingenerata; ed immortaparte
dell'anima
(a.
inferiore)
la
cui
funzione consiste nel
le e incorporea. Ha la sua origine nel soo divino (da
muovere
e
guidare
il
corpo.
Ci
avviene
sia a livello indicui il signicato stesso della parola, ossia: vento, soo),
viduale
(ogni
essere
vivente
possiede
infatti
un'anima sued ripartita, secondo il mito del carro e dell'auriga, in
periore
rivolta
all'Intelletto
e
in
perenne
contemplazione,
tre attivit: quella razionale (loghistn) che funge da guida, quella volitiva-irascibile (thumoeids) animata dal co- e un'anima inferiore, visibile come governo dell'anima
raggio, e quella concupiscibile (epithymetikn) soggetta ai e identicata con l'Io terreno) che a livello universale
desideri.[11] L'anima presente in ogni uomo sarebbe inol- (l'Anima ipostasi, che procede dall'intelletto, emana da
tre un frammento dell'anima del mondo.[12] Secondo la s l'anima del mondo - l'anima inferiore dell'universo contrapposizione gnostica tra Dio (pura perfezione, be- che plasma e muove armoniosamente il tutto). Per quanto
superiore sia
ne) e materia (imperfezione, male), ripresa dallo stesso riguarda l'etica, Plotino ritiene che l'anima
[17]
esente
dal
peccato
e
dalla
corruzione,
questo
perch i
Platone, l'anima sarebbe stata calata da Dio in un corpo
comportamenti
e
gli
atteggiamenti
scorretti
sono
esclusimateriale e perci contaminata dall'intrinseca malvagit
vamente
da
riferire
all'anima
inferiore
e
al
suo
commer[13]
della materia stessa.
cio con la materia. Il percorso dell'anima e la sua converNel tentativo di superare il dualismo platonico, Aristotele sione un processo dell'anima inferiore, che pu elevarsi
intende l'anima come entelechia: essa non distinta dal verso le prime realt attraverso l'unione e il riassorbimencorpo, ma coincide con la sua forma. L'anima per lui rap- to con l'anima superiore. Le due anime possiedono ciapresenta la capacit di realizzare le potenzialit vitali del scuna funzioni cognitive proprie:[18] entrambe sono docorpo, e dunque non da questo separabile; per conse- tate di capacit di pensiero, anche se si tratta di modalit
guenza, sarebbe mortale, anche se si tratta di una con- di pensiero dierenti e di immaginazione. Per Plotino clusione su cui egli non d un giudizio denitivo.[14] Un come per Platone e Aristotele - l'immaginazione funprincipio di eternit riposa in eetti nell'anima intelletti- zione della memoria, quindi il suo sdoppiamento d luova, che per opera senza il supporto di un organo corpo- go a due tipi diversi di ricordi[19] (per l'anima inferiore si
reo. Aristotele non chiarisce i rapporti tra quest'anima e le tratta ricordi di oggetti sensibili e di esperienze terrene,
altre, n se l'eternit dell'anima intellettiva sia anche indi- mentre per l'anima superiore si tratta di reminiscenza). La
viduale; del problema discuter la losoa medievale.[15] comunicazione tra le due anime avviene continuamente
Di tale principio Aristotele distingue invece le funzioni, in maniera spontanea proprio attraverso il continuo conpersonicandole in tre anime:
fronto dei ricordi sensibili provenienti dal basso con gli
archetipi contemplati dalla parte superiore. Le passioni
anima vegetativa, che governa le funzioni siologi- sono invece tipiche dell'anima inferiore, anche se in al[20]
che istintive (quelle che noi chiamiamo animali, cuni passi si parla di passione in riferimento all'anima
superiore, si tratta di un desiderio ancestrale che la tiene
appunto: nutrizione, crescita, riproduzione);
unita all'Intelletto.
anima sensitiva, che presiede al movimento e
A dierenza delle concezioni n qui prevalenti, Epicuro
all'attivit sensitiva;
non credeva in un'anima immortale, pur ammettendone
anima intellettiva, che la fonte del pensiero ra- l'esistenza e ritenendola una sostanza[21]corporea, compoper lui la morte
zionale e governa la conoscenza, la volont e la sta di atomi, sparsi per l'organismo:
era
qualcosa
di
denitivo
che
consisteva
appunto nel
scelta.
dissolvimento dell'anima.[22]
Per Plotino l'Anima la terza ipostasi, la cui essenza
immortale, intellettiva e divina. Vi un'anima universa- 10.1.2 Latini
le, emanazione della sovra-realt dell'Intelletto, che plasma e vitalizza l'intero universo (diventando Anima del I latini, come noto, non furono grandi speculatori di
mondo), e anime individuali, per tutti gli esseri viventi. pensiero astratto, e utilizzarono serenamente per le pro-
10.2. IL CONCETTO DI ANIMA NELLE RELIGIONI MONOTEISTE
47
prie speculazioni losoche strutture provenienti da altre culture. Tanto che il grande losofo-poeta epicureo
Lucrezio, all'inizio del suo De rerum natura, aerma di
non sapere in cosa consista la natura dell'anima, limitandosi ad accennare alle teorie correnti, compresa quella della reincarnazione, senza mostrare alcun interesse a
privilegiarne una:
Riecheggia questa indierenza losoca accanto ad un
sentimento personale di compassione la piccola ode
dell'imperatore Adriano, due secoli dopo (i cui primi versi sono noti ai moderni soprattutto per essere stati posti
da Yourcenar in testa alle sue Memorie di Adriano):
Un angelo prende l'anima di un morente (secolo XV)
10.1.3 Anima Mundi

Concetto di origine orientale denominato Atman e, probabilmente attraverso gli orci o i pitagorici, arrivato a
Platone che nel Timeo la chiama megle psych (grande
anima).[23] Richiamandosi alla tradizione dell'ilozoismo
arcaico, per il quale il mondo una sorta di grande animale, Platone lo vede supportato dall'Anima del Mondo,
infusagli dal Demiurgo, che impregna il cosmo e gli d
vitalit generale.
Il nefesh non si identica con il soo di vita

che proviene da Dio, ma indica il respiro. In
questo senso l'essere animato Nfesh va incontro alla morte, identicata con lo Sheol o Inferi,
il luogo della morte.
Esiste inoltre il termine Ruach, in greco pnuma e in
latino spiritus. Pnuma deriva dal verbo pno, che
signica respirare o soare, e si ritiene che anche l'ebraico rach derivi da una radice che ha lo
stesso signicato, ed indica l'alito vitale comunicato
da Dio all'uomo.
Alcuni autori cristiani lo identicarono con lo Spirito

Santo,[24] anche se il termine risult piuttosto sospetto
a qualche teologo cristiano in quanto evocava princpi
panteistici come il Logos degli stoici o la terza ipostasi
Saadia Gaon e Maimonide spiegano il classico insegnadi Plotino, chiamata appunto anima.
mento rabbinico sull'anima attraverso le lenti della losoAttraverso il neoplatonismo di Plotino e dei suoi epigoni
a neo aristotelica. Il primo sostiene che l'anima quella
il concetto, con varie denominazioni, arriva alla cultura
parte dell'uomo che costituita di desideri sici, emorinascimentale e ha un importante rilancio a cominciazioni e pensiero.[29] Il secondo, (nella Guida dei Perples[25]
re da Marsilio Ficino,
seguito pi tardi da Giordano
si) intende l'anima come l'intelletto sviluppato privo di
Bruno.[26] una nozione particolarmente cara al pensiero
sostanza.
magico e mistico, che viene elaborata in occidente non oltre il periodo romantico (Schelling), e tende a riemergere Nella Qabbalah e nello Zohar (un trattato di mistica)
in fasi culturali di crisi del razionalismo materialista.[27] l'anima vista come composta da tre elementi basilari,
in rari casi con l'aggiunta dei pi elevati: Nefesh, Ru'ah, e
Neshamah. Queste ultime due sono parti dell'anima non
10.2 Il concetto di anima nelle presenti dalla nascita ma si creano lentamente col passare
del tempo. Il loro sviluppo dipende dall'agire e dalle crereligioni monoteiste
denze dell'individuo. Di esse si dice che esistano in forma completa negli individui spiritualmente avanzati. Essi
sono solitamente spiegati in questi termini:
10.2.1 Ebraismo
La bibbia ebraica non ha una denizione sistematica
dell'anima, anche se nella letteratura rabbinica classica, possibile trovare diverse descrizioni dell'anima
dell'uomo. Nella bibbia ebraica vi sono tuttavia pi termini che, nelle elaborazioni successive delle varie religioni,
sono stati collegati al concetto di anima.
Il primo Nfesh ( in lingua ebraica) e indica
l'uomo come essere vivente. Nel canone ebraico la
parola nfesh ricorre 754 volte, la prima delle quali in Genesi 1.20. La costituzione dell'uomo come
Nefesh descritta in Genesi 2,7:
Nefesh La parte inferiore o funzioni animali

dell'anima. Si riferisce agli istinti e funzioni vitali.
Si trova in tutti gli uomini, ed entra nel corpo sico
al momento della nascita. all'origine della natura
sica e psicologica.
Le altre due parti dell'anima non esistono dalla nascita, ma si creano lentamente col passare del tempo.
Il loro sviluppo dipende dall'agire e dalle credenze
dell'individuo. Di esse si dice che esistano in forma
completa negli individui spiritualmente avanzati
Ruach L'anima mediana, o spirito. Essa consiste nelle virt morali e nella capacit di distinguere il be-
48
CAPITOLO 10. ANIMA
ne dal male. Nel linguaggio moderno analoga alla gi presente in Platone.[31] La parola psych (, in
psiche o all'ego.
lingua greca) ricorre da sola 102 volte, la prima dei quali nel Vangelo di Matteo 2,20, ed usata nelle citazio Neshamah L'anima superiore, il S pi elevato. Esni di passi dell'Antico Testamento dove presente il tersa distingue l'uomo da tutte le altre forme di vita.
mine nefesh.[32] Talvolta le due parole psyche e pneuma
Ha a che fare con l'intelletto, e permette all'uomo
niscono per assumere il medesimo signicato.
di godere e beneciare della vita dell'aldil. Questa
parte comune ad ebrei e non ebrei al momento del- Il termine greco psych, tra l'altro, poteva signicare non
la nascita. la parte che permette la consapevolezza solo l'anima come personalit e carattere, ma anche come vita, o usato per indicare la persona stessa. Anche
dell'esistenza e presenza di Dio.
in opere greche non bibliche il termine includeva tutto il
Nello Zohar si dice che, dopo la morte, il Nefesh si dissol- vivente e non solo la parte "pensante".[33] Naturalmenve, il Ruach si trasferisce in una sorta di stato intermedio te opere del genere si basano pi che altro sugli scritti di
dove sottoposto ad un processo di puricazione ed entra autori greci classici, e includono tutti i signicati attribuiin una specie di paradiso transitorio, mentre Neshamah ti alla parola dai loso greci pagani, fra cui anima dei
ritorna alla sua fonte, il mondo delle idee platonico, dove morti, anima, come sussistente senza il corpo, o contrapgode del bacio dell'amato. Si ritiene che dopo la resur- posta ad esso, ecc.
rezione Ruach e Neshamah, anima e spirito, si riuniscano Dal momento che alcuni loso pagani pensavano che
l'anima alla morte uscisse dal corpo, il termine psyin una forma denitiva trasmutata.
ch signicava anche farfalla, creatura che subisce
Il Raaya Meheimna, un trattato cabbalistico pubblicato
una metamorfosi, trasformandosi da crisalide in creatura
assieme allo Zohar, aggiunge due parti ulteriori all'anima
alata.[34]
umana: Chayyah e Yehidah. Gershom Scholem scrive che
essi sono considerati i livelli pi sublimi della cognizione Ferma restando la terminologia adoperata nelle Scritture, che fa riferimento ad un'inconfutabile distinzione conintuitiva e si trovano solo in pochi individui eletti:
cettuale tra il corpo e lo spirito,[35] il Cristianesimo del Chayyah La parte dell'anima che permette la le origini si concentr, almeno nei primi tempi, sul conconsapevolezza della forza della vita divina stessa
cetto di resurrezione della carne pi che su quello di
immortalit dell'anima; quest'ultima sarebbe divenuta
Yehidah Il livello pi elevato dell'anima, nella quale
materia di riessione soltanto dei teologi successivi.[36]
si raggiunge la pi intima unione con Dio.
Molti studiosi del Talmud ritengono che l'infusione Teologia cattolica
dell'anima nell'embrione avvenga non prima del quarantesimo giorno.
La Chiesa cattolica non ha una denizione losoca espliNei libri dell'Ecclesiaste e della Genesi, si trovano dei ver- cita dell'anima, sebbene abbia respinto diverse dottrine
si rilevanti per la distinzione, forte nel cristianesimo, fra come quelle gnostiche che sostenevano che l'anima individuale fosse increata perch della stessa sostanza divina,
uomo ed animale, o meglio fra persona e individuo:
o la teoria della metempsicosi legata alla reincarnazione,
o ancora altre ipotesi nelle quali l'anima (intesa come ani10.2.2 Cristianesimo
ma razionale e spirito) non fosse considerata individuale e immortale. Secondo la teologia cattolica, l'anima
personale, libera di scegliere il bene e il male, immortale, soggetta a una sola vita terrena senza possibiilit di
reincarnazione dopo la morte, presente da sempre nella
mente di Dio come idea-progetto di amore per il singolo
e per il bene di ogni vivente, ma che non preesiste al corpo ed inizia a vivere col nascituro. Fra gli autori ecclesiastici che hanno arontato l'argomento, che si presenta
quasi sempre connesso al tema della resurrezione, sono
da annoverare Agostino di Ippona, Tommaso d'Aquino e
Bonaventura da Bagnoregio. Mentre Agostino immagina
l'anima come una specie di nocchiero del corpo, postulando un certo dualismo,[37] Tommaso d'Aquino insiste
sull'unit inscindibile dell'uomo. L'anima tota in toto
La presentazione dell'anima a Dio (Giacomo Zampa)
corpore, vale a dire interamente contenuta in ogni singola parte del corpo umano, e dunque ubiquitaria e non
Nel Nuovo Testamento non esiste una denizione univoca collocabile in un singolo organo (cuore piuttosto che cerdi anima. Paolo di Tarso fa riferimento ad una tripartizio- vello, ecc.), n dal corpo separabile (se non con la morte).
ne dell'uomo, nominando il corpo, l'anima e lo spirito,[30] L'anima intellettuale per lui la forma del corpo, e la sua
10.4. IL CONCETTO DI ANIMA PRESSO I POPOLI PRIMITIVI
49
separazione dopo la morte vista come un esilio, poi- Tutte le pratiche Yoga e le diverse losoe e relich essa naturalmente unita al corpo, a cui tende con la gioni orientali hanno sostanzialmente come obiettivo
resurrezione nale.[38]
la liberazione dalla schiavit dell'ego e la denitiva
Di seguito alcuni passi del catechismo della Chiesa sintonizzazione con l'energia della propria anima.
Cattolica:
Nella tradizione esoterica si parla di anima individuale

(Jiva) e anima suprema (tman). Poich lo Yoga si pone appunto come obiettivo la fusione del jiva nell'atman,
del s individuale con quello Supremo (Dio, Bhagwan),
Teologia ortodossa
esso mira in tal modo alla vera realizzazione spirituale e
Per gli ortodossi, corpo e anima compongono la persona, alla ne della soerenza. L'tman, propriamente respie alla ne, corpo e anima verranno riuniti; quindi, il corpo ro, pu quindi essere inteso in un doppia accezione, sia
come anima del mondo, sia come princpio dell'anima
di un santo condivide la santit dell'anima del santo.
individuale.
Teologia protestante
Secondo il teologo protestante Oscar Cullmann, autore
di Immortalit dell'anima o risurrezione?, pubblicato nel
1986,
10.4 Il concetto di anima presso i

popoli primitivi
Secondo le credenze sciamaniche, sono gli spiriti a muovere il creato, ancora prima degli dei. Gli spiriti sono presenti in tutti gli esseri viventi, e il loro rango proporzionale alla creatura che animano. Ne conseguiva che con la
morte, l'essere umano entrava nella dimensione degli spiIn seguito, nella stessa opera, scrive:
riti, superiore a quella terrena. Da questo si deduceva la
necessit di onorare il defunto, non solo per l'aetto, ma
soprattutto perch da quel piano elevato poteva benedire
10.2.3 Islamismo
i vivi. Da questo nasce anche la paura dei morti: se una
persona, in vita era stata oppressa e maltrattata; giunta nel
Nella religione islamica si ritiene che l'infusione reame superiore poteva, in qualche modo vendicarsi.
dell'anima avvenga al termine del quarto mese di
gestazione.[40]
Cullmann inoltre nel suo libro fa notare che la dottrina
dell'immortalit dell'anima risale al II secolo e che deriva dalla analoga dottrina ellenica, presa a prestito dal
cristianesimo.
10.3 Il concetto di anima nelle

religioni induiste
10.5 Lessico, modi di dire, uso

gurato
In generale, l'uso gurato di anima allude a qualcosa dotato di movimento e di vita (spesso pi immaginaria che
Nell'Induismo, e nelle religioni ad esso collegate, l'anima reale), oppure a qualcosa di segreto ma essenziale, che
l'aspetto pi puro e sottile dell'esistenza umana, il prinin qualche modo cambia la natura dell'oggetto in cui si
cipio che d vita alla totalit, e che inuenza e caratterizza installa.
l'evoluzione di un individuo nella sua completezza. Non
ha rivestimenti, viene infatti anche detta Anupadaka,
Nei manufatti si denisce anima la componente
cio priva di aspetti che la separino dal resto della creadura, portante, interna, non visibile ma essenziale
zione. Il principio separativo, ego, soltanto un riesso
dell'oggetto, ad esempio:
limitato di questa immensa energia.
bastone animato: un bastone da passeggio
Nelle diverse vite che l'uomo si trova a vivere attraverche nasconde al proprio interno una lama
so la reincarnazione, le esperienze vissute entrano a far
alata;
parte del bagaglio dell'anima, che ha cos la possibilit di
anima in polietilene o in poliuretano dentro
ricordarle tutte. Il fatto di non ricordare nulla delle vite
pannelli in alluminio;
passate pu dare un'idea della distanza che si viene ogni
volta a creare tra la percezione che l'uomo ha di s stesso
in liuteria si intende per anima il pezzetto di
durante la vita (ego) e la sua vera natura (anima).
legno incastrato, non incollato, tra il fondo e la
Soltanto gli iniziati e i maestri riescono a ricordare le vite
tavola degli strumenti ad arco.
precedenti, perch la loro identicazione non pi con
I cartoni animati sono disegni che, proiettati in ral'ego inferiore ma con il vero principio unicatore, e la
pida successione, danno l'illusione del movimento
sintonia con la loro anima pressoch perfetta.
50
CAPITOLO 10. ANIMA

(come se prendessero vita e fossero dunque dotati
di anima)
Un popolare proverbio recita: La pubblicit

l'anima del commercio.
Anima pu essere una metonimia per persona in
espressioni come Un villaggio di poche anime".
C' poi uno spettro semantico nel quale l'anima si riferisce
ai morti:
la buonanima di..., espressione popolare per alludere
a un defunto;
le anime sante, frequentemente stazionanti in
purgatorio.
10.6 Note
[11] E. Morselli, op. cit., pag. 11. La stessa tripartizione viene

riproposta da Platone nella concezione politica dello Stato
organizzato secondo ragione, in analogia ad un organismo
vivente
[12] Platone, Timeo, VIII, 34-37.
[13] Le anime, pertanto, si accalcano e si urtano tra loro
e, riempitesi di malvagit, perdono le ali e precipitano
sulla terra dove si incarnano, dando avvio a un ciclo di
reincarnazioni (Platone, Fedro, trad. in Luciano Zamperini, Platone. Un maestro del pensiero occidentale, p. 90,
Firenze, Giunti, 2003).
[14] Aristotele aerma in proposito: Se rimanga qualcosa
dopo l'individuo, una questione ancora da esaminare.
In alcuni casi, nulla impedisce che qualcosa rimanga:
per esempio, l'anima pu essere una cosa di questo genere, non tutta, ma solo la parte intellettuale; perch
forse impossibile che tutta l'anima sussista anche dopo
(Metasica, 3, 1070 a 24-26).
[15] Paolo Rossi (a cura di), Dizionario di losoa, La Nuova
Italia, Firenze, 2000
[1] Emilio Morselli, Dizionario losoco, p. 11, Milano,

Signorelli editore, 1961.
[16] Plotino, Enneadi, I 1, 12.
[2] E. Morselli, ivi.
[17] Ibidem I, 1, 9.
[3] Cio con la res cogitans di Cartesio (Enciclopedia Treccani

alla voce omonima).
[4] Enciclopedia Treccani alla voce omonima.
[5] Vocabolario Treccani.
[6] Dizionario etimologico.
[7] Atman analogamente collegato al signicato di respirare, soare (Monier Monier-Williams, SanskritEnglish Dictionary; Margaret Stutley e James Stutley,
Dizionario dell'Induismo, Roma, Ubaldini, 1980, pag. 46.
[8] Vocabolario Treccani alla voce corrispondente.
[9] Si tratta di una concezione evanescente dell'anima, ritenuta simile a un soo o in certi casi al suono di un singhiozzo, che come ha illustrato Manara Valgimigli permeava l'immaginario greco no a tutta l'et pre-socratica:
Il termine greco che designa l'anima (psyche) indica
in origine pi genericamente la vita. Quando l'anima se
ne va, se ne va la vita; la morte dunque un fuggire della vita o dell'anima. Si pu parlare di una sopravvivenza
dell'anima in qualche forma, proprio perch l'anima se ne
va, ma si tratta comunque di una sopravvivenza in forma
diminuita; l'anima del defunto solo un'immagine ("idolon) sbiadita, che ha perso il suo vigore vitale, cio,
in generale, le facolt nelle quali consiste propriamente il
vivere, dalla volont alla coscienza (cit. in Platone, Fedone, traduzione di Manara Valgimigli, a cura di Bruno
Centrone, Biblioteca Filosoca Laterza, Bari 2005, pag.
8).
[10] Francesco Sarri, Socrate e la genesi storica dell'idea
occidentale di anima, Abete, 1975.
[18] Ibid. IV, 3, 31.

[19] Ibid. IV, 3, 31.
[20] Trattato III, 5 Sull'Amore.
[21] Lettera di Epicuro a Erodoto.
[22] Si pu notare come a dierenza del suo maestro
Democrito, da cui riprende la dottrina, Epicuro attribuiva all'anima una qualit diversa rispetto al corpo, come
la capacit di sentire o di patire, senza le quali il corpo,
anche restando integro, di fatto non vivrebbe (cfr. Epicuro, Epistme ed thos in Epicuro, a cura di L. Giancola,
Roma, Armando Editore, 1998, pagg. 89-90).
[23] Platone, Timeo, 34 b.
[24] Tullio Gregory, Anima mundi. La losoa di Guglielmo di
Conches e la scuola di Chartres, Sansoni, Firenze 1955.
[25] Sulla nozione di Anima Mundi in Ficino, si veda
l'intervista a Cesare Vasoli, dall'Enciclopedia multimediale delle scienze losoche.
[26] E. Morselli, op. cit., pag. 12.
[27] L'Anima del Mondo di cui parlava Schelling (Weltseele) si ricollegava a sua volta alla concezione immanente di
Spinoza, che tuttavia postulava sempre la precedenza di
Dio e dello Spirito sulla natura (V. Hsle, Introduzione a
Spinoza, EMSF, 1994).
[28] Ebr. Nfesh hachaiyh; latino animam viventem; greco
psych ton zion.
[29] Emunoth ve-Deoth 6:3.
10.8. VOCI CORRELATE
[30] Il Dio della pace vi santichi no alla perfezione, e tutto

quello che vostro, spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Ges Cristo
(Paolo, Prima lettera ai Tessalonicesi, 5, 23).
[31] Platone, come visto in precedenza, suddivideva
la personalit umana in tre componenti: quella
razionale-intellettiva (loghistn), quella volitiva-irascibile
(thumoeids), e quella concupiscibile (epithymetikn).
[32] Umberto Galimberti, Idee: il catalogo questo, p. 106,
Milano, Feltrinelli, 2003.
[33] Hans-Georg Gadamer, La responsabilit del pensare: saggi
ermeneutici, p. 115, a cura di G. Reale, Vita e Pensiero,
2002.
51
Francesco Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, introduzione di Giovanni Reale,
Vita e Pensiero, Milano 1997 ISBN 88-343-0866-2
Oscar Cullmann, Immortalit dell'anima o risurrezione dei morti? La testimonianza del Nuovo Testamento, Paideia Editrice, Brescia 1986 ISBN
978-88-394-0382-7
Il Dizionario della Bibbia, alla voce Anima, a cura
di Paul J. Achtemeier, Zanichelli, 2003
Erwin Rohde, Psiche, culto delle anime e fede
nell'immortalit presso i Greci, [1890-94], trad. di E.
Codignola, Laterza, 2006
[34] L. Rocci, Vocabolario greco-italiano, pp. 2060, 2061.

[35] Cfr. ad esempio Matteo 10, 28: e non abbiate paura di
quelli che uccidono il corpo, ma non hanno il potere di
uccidere l'anima.
[36] La Jewish Encyclopedia sostiene in proposito: La credenza che l'anima continui ad esistere dopo la dissoluzione
del corpo argomento di speculazione losoca e teologica e di conseguenza non espressamente insegnata in
alcun punto della Sacra Scrittura. Anche Papa Benedetto
XVI, parlando della Chiesa antica, ha tenuto a precisare:
Per la Chiesa antica signicativo che non esisteva alcuna aermazione dottrinale circa l'immortalit dell'anima
(Joseph Ratzinger, Escatologia: morte e vita eterna, pagina
146, Cittadella Editrice, Assisi 1979).
[37] Si tratta comunque di un dualismo tra due parti della stessa
anima, una rivolta allo spirito, l'altra alla materia (Battista
Mondin, Storia della metasica, vol. II, p. 217, Bologna,
ESD, 1998.
[38] Giovanni Kostko, Beatitudine e vita cristiana nella Summa
theologiae di S. Tommaso d'Aquino, p. 228, Bologna, ESD,
2005.
[39] Compendio catechismo della Chiesa Cattolica.
[40] Dariusch Atighetchi, Islam e bioetica, p. 99, Roma,
Armando editore, 2009.
10.7 Bibliograa
C. Casagrande, S. Vecchio, Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V Convegno di studi della Societ Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale,
Firenze, SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 1999
James Hillman, Anima. Anatomia di una nozione
personicata, Adelphi, 1989-2002
James Hillman, Intervista su amore, anima e psiche,
Laterza, 1984
Vito Mancuso, L'anima e il suo destino, Raaello
Cortina Editore, 2007
10.8 Voci correlate

Anima del mondo
Anima gemella
Animismo
Corpo (esoterismo)
James Hillman
Platone (Fedone), Aristotele (Sull'anima), Plotino
(Enneadi) e Marsilio Ficino (De immortalitate
animarum)
Reincarnazione
Spirito (losoa)
10.9 Altri progetti
Wikiquote contiene citazioni sull'anima

anima

altri le sull'anima

Il teologo Vito Mancuso su La7, a Otto e Mezzo,
discute dell'anima con Giuliano Ferrara e Ritanna
Armeni (video), la7.it.
L'Occidente nasce dalla psyche greca, articolo di
Giovanni Reale
Signicato e traduzione di nfesh secondo le interpretazioni dei Testimoni di Geova (digitare nello
spazio di ricerca)
52
La voce Anima nel Dizionario Interdisciplinare di
Scienza e Fede, disf.org.
Zettel. Filosoa in movimento: Anima, sul portale
RAI Scuola, raiscuola.rai.it.
Anima, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF,
marzo 2013.
CAPITOLO 10. ANIMA
Capitolo 11
Archetipo
La parola archetipo deriva dal greco antico
col signicato di immagine: arch (originale), tipos
(modello, marchio, esemplare); utilizzata per la
prima volta da Filone di Alessandria e, successivamente,
da Dionigi di Alicarnasso e Luciano di Samosata.
Il termine viene usato, attualmente, per indicare, in ambito losoco, la forma preesistente e primitiva di un pensiero (ad esempio l'idea platonica); in psicologia analitica da Jung ed altri autori, per indicare le idee innate e
predeterminate dell'inconscio umano; per derivazione in
mitologia, le forme primitive alla base delle espressioni
mitico-religiose dell'uomo e, in narratologia, i metaconcetti di un'opera letteraria espressi nei suoi personaggi e
nella struttura della narrazione; in linguistica da Jacques
Derrida per il concetto di archiscrittura: la forma ideale della scrittura preesistente nell'uomo prima della creazione del linguaggio e da cui si origina quest'ultimo.
L'archetipo inoltre utilizzato in lologia per indicare la
copia non conservata di un manoscritto (l'originale) alla
quale risale tutta la tradizione (le copie del manoscritto
originale).
11.1 In psicologia analitica
co inconscio collettivo, distinguendolo dall'inconscio personale che deriva direttamente dall'esperienza personale
dell'individuo. La formulazione dell'archetipo pi volte
ridenita, precisata, approfondita da Jung.
L'inconscio collettivo, per Jung, costituito sostanzialmente da schemi di base universali, impersonali, innate,
ereditarie che lui chiama archetipi. Di questi i pi importanti sono: il S (il risultato del processo di formazione
dell'individuo), l'ombra (la parte istintiva e irrazionale contenente anche i pensieri repressi dalla coscienza),
l'anima (la personalit femminile cos come l'uomo se
la rappresenta nel suo inconscio) e l'animus (la controparte maschile dell'anima nella donna). Particolarmente
rilevante l'archetipo femminile che chiama anima o animus (nella sua controparte maschile). In sostanza Jung
sposta sul piano inconscio alcuni condizionamenti culturali (religiosi e artistici) e ambientali, comuni a tutti gli
individui di un certo gruppo, che Freud riteneva presenti
invece nel Super-io della psiche umana.
Da un punto di vista psicodinamico Jung postula,
poi, quattro funzioni fondamentali: pensiero, sentimento,
sensazione e intuizione. Ciascuna di queste funzioni variamente dominante in ogni individuo [1] e ogni individuo
si rapporta con l'archetipo femminile (o maschile, Animus, per la donna) che risiede nel suo inconscio. Questa
relazione ha, per Jung, un ruolo nell'equilibrio delle funzioni psicodinamiche. Le funzioni meno dominanti in un
individuo vengono sommerse nell'attivit dell'inconscio e
assumono la forma di funzioni psicodinamiche della sua
anima come se questa fosse in qualche misura separata e in grado di intrattenere una certa forma di dialogo
interiore.
In psicologia analitica potrebbe essere denito come una

forma universale del pensiero dotato di un certo contenuto aettivo per il soggetto, dunque un simbolo, e che potrebbe a sua volta autodenirsi come una sorta di valore
etico-sociale cui il soggetto crede, si appoggia o condizionato, consciamente o inconsciamente, nell'arco della
sua esistenza o parte di essa, nella realizzazione dei suoi
progetti di vita o semplicemente nel suo modo di essere L'archetipo, conseguentemente, viene a essere un soro comportarsi.
ta di prototipo universale per le idee attraverso il quale l'individuo interpreta ci che osserva ed esperimenta. , per Jung, l'immagine primordiale (urtmliches Bild)
11.1.1 Carl Gustav Jung
dell'inconscio collettivo.
Carl Gustav Jung teorizza che l'inconscio alla nascita contenga delle impostazioni psichiche innate, quasi sicuramente dovuto al tipo di sistema nervoso caratteristico del
genere umano, trasmesse in modo ereditario. Tali impostazioni e immagini mentali sono quindi collettive, cio
appartenenti a tutti; Jung chiama questo sistema psichi-
Gli archetipi integrandosi con la coscienza, vengono rielaborati continuamente dalle societ umane, si manifestano contemporaneamente anche in veste di fantasie e spesso rivelano la loro presenza solo per mezzo di immagini
simboliche[2] , si raorzano, si indeboliscono e possono
anche morire. L'indebolirsi degli archetipi nell'epoca mo-
53
54
CAPITOLO 11. ARCHETIPO
derna ha reso, per Jung, possibile e utile la psicologia[3] .

La sopravvivenza degli archetipi, in epoca moderna, legata anche agli esiti della comunicazione di massa. Un
lm di successo, un libro, una trasmissione televisiva
molto seguita possono giocare un ruolo nel ravvivarli o
indebolirli.
Di archetipi in psicologia si sono occupati, oltre a Jung,
anche Jacques Lacan e James Hillman.
L'archetipo pu anche semplicemente essere
un'interazione con s stessi, poich decodicando
la nostra interiorit teorizza l'essere (o il super io come
lo deniva Freud)
11.1.2
Archetipo e multiculturalit
11.4 In linguistica
Il fenomeno per cui gli archetipi vengono iscritti
nell'inconscio fu tra gli argomenti usati da Derrida in uno
dei saggi fondamentali del Decostruzionismo La scrittura e la dierenza (qualcuno potrebbe pensare di tradurre
dieranza rifacendosi alle sue parole) per concludere che
la scrittura (in un senso un po' pi ampio dell'accezione
comune) preesiste alla parola. L'archetipo sarebbe un
esempio di qualcosa che si scrive (nel nostro inconscio)
prima che venga detto con le caratteristiche di permanenza e dierimento temporale della codica/decodica che
ha la scrittura nel linguaggio comune.
11.5 In lologia
Gli esponenti dell'Umanesimo Normativo in sociologia

attinsero al lavoro di Jung l'idea che gli archetipi mitici possano essere rintracciabili al di l dei conni tra le
culture, facendo leva sull'aspetto universale inteso come
umano del concetto.
Il termine archetipo ha un'accezione tecnica nel campo del metodo di Lachmann (1850) in critica testuale:
infatti il pi antico esemplare da cui discendono tutti i testimoni posseduti di un testo, distinto dall'originale. Nello
Erich Fromm utilizz questo strumento per dimostra- stemma codicum si indica con x oppure .
re l'esistenza di bisogni umani fondamentali che possibile denire positivamente e che tramite gli archetipi
dimostrano di travalicare ogni dierenza culturale.
11.6 Note
11.2 In mitologia
Gli archetipi formulati da Jung sono stati comparati da diversi autori, in particolare Joseph Campbell, con le strutture dei miti e delle religioni umane, della cultura orale
e delle abe popolari, riscontrando una certa convergenza di signicato fra le espressioni mitiche-religiose delle varie societ umane verso alcuni motivi fondamentali
che sono, a loro volta, considerabili come degli archetipi.
I principali motivi mitologici d'ogni tempo e d'ogni razza sono probabilmente di questo tipo, aerma Jung in
Psychologische Typen[4] del 1921.
A questo approccio prevalentemente psicologico nello
studio della mitologia tramite gli archetipi si aanca un
approccio prevalentemente etnologico risalente a Alfred
Radclie-Brown in cui, invece, il clima, la geograa,
le strutture sociali come forze modellatrici delle idee, degli ideali delle fantasie e delle emozioni [sono considerati]
pi importanti delle strutture innate e delle capacit della
psiche[5]
11.3 In letteratura
Il concetto di archetipo si pu incontrare frequentemente in letteratura, nell'ambito della narratologia. Per
esempio l'archetipo dell'eroe considerato generalmente
un concetto chiave nella redazione di una sceneggiatura
cinematograca.
[1] concetti questi poi sviluppati e resi popolari dal test della personalit creato da Isabel Briggs Myers assieme alla
madre.
[2] L'uomo e i suoi simboli, cit., p. 52
[3] Gli archetipi dell'inconscio collettivo, opera citata - pp. 28
e seguenti
[4] Tipi psicologici, cit., p. 598
[5] Mitologia primitiva, cit., p. 49
11.7 Bibliograa
Joseph Campbell, Mitologia Creativa. Le maschere
di Dio.,Mondadori, Milano, 1992.
Joseph Campbell, Mitologia Primitiva,Mondadori,
Milano, 1995.
Joseph Campbell, L'eroe dai mille volti,Guanda,
2008.
Archive for Research in Archetypal Symbols,
The book of symbols: reections on archetypal
images,Taschen, 2010.
Carl Gustav Jung, Gli archetipi dell'inconscio collettivo, Bollati Boringhieri, Torino 1982
Carl Gustav Jung, L'uomo e i suoi simboli, Longanesi, Milano 1980

Carl Gustav Jung, Tipi psicologici, Bollati Boringhieri, Torino 1969
Jolande Jacobi, Complesso, archetipo, simbolo nella psicologia di Carl Gustav Jung,Bollati Boringhieri,2004.
Marie-Louise von Franz, I miti di creazione,Bollati
Boringhieri,1989.
E. M. Meletinskij, Poetika mifa, Moskva, Nauka,
1976, trad. it. di A. Ferrari, Il mito. Poetica folclore
ripresa novecentesca, Roma, Editori Riuniti, 1993.
11.8 Voci correlate

Apollo (archetipo)
Concetto primitivo
Mircea Eliade
11.9 Altri progetti

archetipo

Archetipo, in Tesauro del Nuovo soggettario,
BNCF, marzo 2013.
55
Capitolo 12
Mito
cofani, scudi, tappezzerie, acquistando nel tempo lo status
di miti.
In quanto tradizione che doveva garantire la fertilit della
terra o la prosperit dei regni, i miti divennero istituzioni
religiose fondamentali. Il loro contenuto era condiviso e
ritenuto importante da tutti.
In tal modo, il mito si dierenziava quindi da
l'episodio storico romanzato (vedi il vello d'oro e la
colonizzazione della Colchide)
la propaganda politica (la storia di Teseo)
la satira o la parodia
Del, Grecia
l'aneddoto umoristico
Un mito (dal greco , mythos, pronuncia mtsos)

una narrazione investita di sacralit relativa alle origini del mondo o alle modalit con cui il mondo stesso
e le creature viventi hanno raggiunto la forma presente
in un certo contesto socio culturale o in un popolo specico. Di solito i suoi protagonisti sono dei ed eroi come protagonisti delle origini del mondo in un contesto
sacrale.
l'allegoria (la teogonia di Esiodo)
Spesso le vicende narrate (oralmente) nel mito hanno luogo in un'epoca che precede la storia scritta. Nel dire che il
mito una narrazione sacra sintende che esso viene considerato verit di fede e che gli viene attribuito un signicato religioso o spirituale. Ci naturalmente non implica
n che la narrazione sia vera, n che sia falsa.
la saga eroica (vedi l'Iliade)
la leggenda morale (la storia di Edipo)

la favola sentimentale (Eco e il suo amore per
Narciso)
il melodramma[1] , come nella storia di Testore e
delle sue glie.
il romanzo realistico (la visita di Telemaco ai capi

argivi sopravvissuti alla guerra di Troia).
favole su terre felici (l'Atlantide di Platone).
Al tempo stesso il mito la riduzione narrativa di mo- I personaggi potevano essere divinit, eroi, antenati,
menti legati alla dimensione del rito, insieme al quale co- animali o creature mostruose.
stituisce un momento fondamentale dell'esperienza religiosa volta a soddisfare il bisogno di fornire una spiegazione a fenomeni naturali o a interrogativi sull'esistenza
12.2 Il mito e le denizioni
e sul cosmo.
12.1 Il mito nell'antichit
La parola mito deriva dal greco mythos che signica parola, discorso, racconto, mentre la parola mitologia designa
l'insieme dei miti tramandati da un popolo ma anche gli
studi scientici sul mito stesso.
Nell'antichit i rituali legati alle feste agresti pubbliche Il mito, propriamente parlando, non altro che la parovenivano ssati in opere di pittura o di scultura (spesso la, la pi ricca fonte di informazioni della storia umana,
sulle pareti di templi o case) oppure su vasi, sigilli, tazze, esso pu essere considerato un racconto sacro che svela
56
12.3. MITI SIMILI IN POPOLI DIVERSI

dei misteri e che d la risposta a molti interrogativi degli
uomini, come sono nati l'universo e l'uomo, come hanno
avuto origine gli astri e la terra, le piante e gli animali e
spiega come si sono formate le societ civili con l'aiuto
degli eroi.
Addirittura un losofo neoplatonico scriveva nel IV
secolo:
Il mito dunque il discorso, la storia che si narrata
sull'esistenza di esseri antropomor, spesso immortali ed
onnipotenti, che vissero avventure e compirono azioni
fantastiche, interessandosi a ci che avveniva tra i mortali
e modicando il mondo con il loro intervento.
Creazioni, dunque, nate dal genio primitivo che possiamo
intendere come la trasgurazione poetica di avvenimenti
reali del mondo della natura o di quello delle prime societ
umane.
12.2.1
57
sua capacit di comprensione. Oggi, come allora, per comunicare messaggi di estrema necessit ma di dicile
comprensione razionale, si usano certi racconti il cui ne
ultimo quello di permettere allascoltatore, di giungere al signicato profondo della cosa in forma inconscia.
In concreto qualsiasi novella, quale ad esempio la storia di Cappuccetto Rosso, racchiude in s vari concetti.
Ascoltando ripetutamente questa aba e coinvolgendosi
emotivamente, il bambino aerra dapprima il signicato esteriore della storia e, con landar del tempo, ne capisce anche quelli reconditi che, nel caso in oggetto,
prioritariamente il signicato dellubbidienza.
I miti, come le parabole, e le abe hanno dunque il compito di far arrivare l'ascoltatore al mondo dei principi attraverso la parola e il coinvolgimento emotivo. Spetter
poi alla razionalit il chiarimento delle presunte contraddizioni e la disposizione degli avvenimenti nella giusta
luce, senza tuttavia disconoscere lessenza del mito.
Il mito come ordinatore della realt
Di fronte all'uomo primitivo la natura, la vita, la storia 12.3 Miti simili in popoli diversi
e tutto ci che lo circonda, appare come un turbinio di
immagini senza senso e il mito diventa quindi un modo Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizzaper ordinare e conoscere la propria realt.
ta, che non possieda i suoi miti. Molti miti si assomigliaEgli non conosce le leggi che governano la natura, le cause no, pur appartenendo a popoli vissuti in epoche diverse
della vita e della morte, del bene e del male, non compren- e in luoghi molto lontani. In alcuni miti dell'America si
de i motivi storici che hanno determinato la condizione raccontano storie uguali a quelle di altri miti dell'Asia o
del suo popolo e davanti a questo universo di immagini dell'Africa o dell'Europa. Cambia il nome dei personaggi,
incomposte, che la natura e la vita gli propongono ogni cambia l'ambiente geograco, cambiano altri particolari
giorno, rischia di perdersi, di cadere preda dell'ansia e ma l'intreccio e il signicato delle storie restano gli stessi.
della paura e, solo attraverso i miti, egli trova il senso della In certi casi si pu supporre che, miti simili tra di loro,
realt, costruisce l'ordine di quelle immagini, altrimenti siano nati da un unico racconto, diuso in luoghi diversi e
incomprensibili.
lontani da viaggiatori e mercanti. Ma a questa ipotesi si fa
I miti rivelano l'ordine profondo che regola la vita e la un'obiezione: ci sono dei popoli che sono vissuti complemorte, i successi e le scontte, l'estate e l'inverno, tutto tamente isolati da altri popoli, eppure hanno prodotto gli
stessi miti e questo porta alla conclusione che essi siano
ci che accaduto e che accadr.
nati in modo autonomo.
Il mito il bisogno di spiegare la realt, di superare e
risolvere una contraddizione della natura, spiegazione La somiglianza di miti tra di loro potrebbe essere spiedi un rito, di un atto formale che corrisponde ad esigenze gata con il fatto che certe intuizioni e certe esperienze
della trib, struttura delle credenze di un gruppo, di un sono cos comuni fra gli uomini che essi, pur non conoscendosi, le esprimono con le stesse immagini e le stesse
etnos.
invenzioni.
Si pu anche pensare che certi miti siano nati da un avvenimento storico e chi si spostava da un paese all'altro,
raccontasse fatti veramente accaduti che venivano poi
Come dice la parola, il mito soprattutto un racconto tramandati, di luogo in luogo, in forme diverse.
dove c' una storia da presentare, che ha dei lati terribi- Si nota soprattutto che anche se si dierenziano profonli, ma anche spesso dei risvolti patetici dove ci sono dei damente i costumi, le lingue e spesso anche le religioni,
personaggi in azione e una trama che si snoda.
la memoria degli uomini ha conservato spesso inalterato
12.2.2
Il mito come racconto della realt
I miti appartengono alla tradizione orale di un popolo

e nell'antichit venivano raccontati presso gruppi umani
che non conoscevano la scrittura e solo in seguito raccolti
e trascritti.
il ricordo mitico.
Certo il mito pu variare nel corso della storia, diondendosi in regioni sempre pi lontane, alcune sue parti possono essere dimenticate, la fantasia del narratore ne pu
Questo evento si ripete ancora ai giorni nostri quando aggiungere delle altre, pu succedere che pi miti vadano
un bambino ci pone domande la cui risposta supera la a fondersi in un unico racconto, ma ci che importa che
58
alcune situazioni, alcuni personaggi, rimangono sempre
costanti. Inoltre per quanto riguarda le societ tradizionali una delle necessit il mantenimento del mito cos com' e questo porta all'equilibrio omeostatico della
parola.
CAPITOLO 12. MITO

agricoltori: ogni anno, alla ne dell'inverno, il dio morto risorge portando con s sulla terra la primavera, ogni
anno il mito originario si ripete.
Il tempo mitico dunque anche un tempo ciclico, dove tutto si ripete, dove il futuro ricalcher le orme del
Pi che di un mito dobbiamo quindi spesso parlare di va- passato.
rianti del mito e la variante appunto il modo in cui ogni
Cos, attraverso il mito, l'uomo primitivo acquista ducia
popolo racconta uno stesso mito.
e sicurezza per il futuro e sa come si dovr comportare in
Lvi-Strauss analizz e compar i miti scomponendoli esso, perch lo ha appreso dal passato, da ci che stato
in unit minime (mitemi) e dimostrando che tutti quan- e sar ancora.
ti avevano la grande capacit di chiudersi in punti com- Il tempo del mito un tempo sacro, un tempo in cui gli
plementari. Ad esempio vi sono sempre due elementi eventi si ripetono secondo l'ordine sacro stabilito in prinin contrapposizione (buono-cattivo), questo risponde alla cipio dagli dei. Non un caso se possiamo ancora constanecessit dell'uomo di ragionare per contrasto.
tare nella lingua latina una parentela indiretta fra la paroUn esempio di mito presente in molteplici civilt lo pos- la tempus e la parola templum, il luogo sacro dove si
siamo trovare nel mito del diluvio universale, presente in celebravano i riti.
ben 64 letterature di popoli diversi. Le versioni pi importanti sono il racconto narrato nella Bibbia e quello nel
poema di Gilgamesh.
12.5 Lo spazio del mito
12.4 Il tempo del mito
Lo spazio del mito non omogeneo, non tutto uguale.

Al centro del mondo di solito si trova un luogo sacro, una
montagna, un totem.
Il tempo del mito assai vicino a quello della aba, come

le abe iniziano con il loro c'era una volta, cos molto spesso i miti iniziano con espressioni come: in illo
tempore, in origine, quando ancora non c'era tempo.
Questo luogo sacro perch costituisce la via di comunicazione fra l'uomo e dio. Ma anche lo spazio su cui sorgono i templi, sacro, come sacro ogni luogo, ogni albero,
ogni pietra, ogni acqua, in cui una volta, in illo tempore,
L'"illo tempore del mito non un tempo qualsiasi, che si si manifest la presenza divina.
colloca in un qualche momento, seppur lontano, della du- Lo spazio del mito appare, cos, profondamente disomorata storica, l'illo tempore un attimo sacro, che abbraccia geneo, ineguale. Alcuni luoghi sacri interrompono lo spale et pi lontane, il mondo presente e il futuro.
zio profano, comune, sono quegli spazi che i miti hanPer il mondo mitico vi solo un tempo, quel tempo, no fondato come diversi, in cui bisogna comportarsi in
appunto, quello in cui accadde il mito.
maniera diversa.
Questo il primo carattere del tempo mitico: esso Spesso solo i grandi sacerdoti, coloro che sono in contatto
eternamente presente.
con gli dei, possono entrare in quegli spazi, in ogni caso
Tanti sono gli esempi che si possono proporre: il mon- nessuno pu entrarvi se macchiato di una colpa.
do sorse dalle acque, ebbene, ogni volta che qualcosa di
nuovo viene al mondo il mito delle acque primordiali si
ripete, il passato diventa presente, ci che accadde accade ancora. Le citt si fondano vicino a una sorgente, i
bambini appena nati si abbandonano lungo un ume, una
nuova vita si acquista con il battesimo, il mondo ri-nasce
dopo il diluvio universale.
I Greci e i Romani erano soliti aspergersi d'acqua, che

nel linguaggio del mito vuol dire puricarsi nel corpo
e nell'anima, prima di entrare nei loro templi, per non
portare nel luogo sacro alcun residuo del mondo profano.
Questa concezione di spazio disomogeneo ed ineguale

non limitata alla forma mentis dei popoli primitivi, infatti se ne pu trovare il riesso ancora nelle comunit
Il mito narra di un antico antenato lupo che in illo tem- contadine del medioevo, ad esempio nella normativa
pore spadroneggiava nella foresta, piegando gli uomini giuridica.
e gli animali alla sua volont e ci accadde in illo tem- Le pene previste per chi compiva un reato dentro le mura
pore, ma pu accadere ancora ogni volta che un uomo del villaggio erano superiori, a volte doppie, rispetto alle
assume le sembianze del lupo, vive per un certo tempo pene previste per lo stesso reato perpetrato fuori le mura.
come un lupo, mangia come un lupo, entra nella sua tana. Se poi il reato era portato a termine fuori dai conni del
Il mito antico diventa un modello, un esempio da seguire, comune il colpevole era spesso sollevato da ogni pena.
da imitare ed il tempo mitico reversibile, pu tornare Il centro del villaggio il luogo, quindi, di massima saogni volta che l'uomo applica quel modello.
cralit, dello spazio che diminuisce man mano che ci si
Altri esempi si possono trarre dal mondo mitico degli allontana dal centro, no al mondo profano che si estende
12.10. VOCI CORRELATE
59
al di l dei conni.
Umberto Galimberti, I miti del nostro tempo,

Feltrinelli, 2009. ISBN 978-88-07-17162-8.
12.6 Vari tipi di mito
Giovanni Basile, Il Mito. Uno strumento per la

conoscenza del mondo, Mimesis, 2013. ISBN
978-88-575-1622-6.
Il mito pu essere eziologico se narra l'origine di un nome;

antropogonico se tratta dell'origine dell'uomo e quindi del
genere umano; cosmogonico se descrive l'origine del cosmo; teogonico se narra dell'origine degli di (come la
Teogonia di Esiodo). I miti degli eroi riguardano invece
la vita di personaggi straordinari dotati di forza sovrumana, intelligenza e capacit fuori del comune. Nell'antica
Grecia l'eroe era un semidio, glio di un mortale e di una
divinit (ad esempio Achille era glio della ninfa Teti e
di Peleo).
Joseph Campbell, L'eroe dai mille volti, Lindau,

2012. ISBN 978-88-6708-023-6.
12.10 Voci correlate

12.11 Altri progetti
12.7 Mito e spiritualit

Il mito arontato con un pensiero lontano dal razionale,
come fece Cesare Pavese, vede in esso un contenuto di
conoscenza che va oltre la forma d'espressione del mito
stesso, un mezzo per arrivare a una conoscenza superiore di s e della realt. Il mito nella narrazione rappresenta
un decadimento rispetto alla sua forma originale e non
tangibile percepita dall'uomo.
12.8 Note
[1] Graves (op. cit. pag. 4) impiega tale termine non nel signicato etimologico e storico di melodramma, ossia abbinamento di canto e azione, ma nell'accezione vulgata di
nzione scenica a tinte forti di dramma familiare.
12.9 Bibliograa
Robert Graves, I miti greci, 1955.
Mircea Eliade e Giovanni Cantoni, Mito e realt,
Torino, Borla [1966], 1993, ISBN 88-263-0423-8.
Alfonso Maria di Nola, Mito in Enciclopedia
delle religioni, vol. IV Vallecchi, Firenze, 1972.
Eleazar Meletinskij, Poetika mifa, Moskva, Nauka,
1976, trad. it. di A. Ferrari, Il mito. Poetica folclore
ripresa novecentesca, Roma, Editori Riuniti, 1993.
Roland Barthes, Miti doggi, Einaudi, Torino, 1994.
Edmund Leach, The structural study of myth and totemism. Tavistock: Londra, 1967; trad. it. Strutturalismo del mito e del totemismo, Newton & Compton,
Roma, 1975.
Claude Lvi-Strauss, Mito e signicato, Il Saggiatore, Milano, 1980.
Wikiquote contiene citazioni sul mito

mito

altri le su mito

Mito, in Treccani.it Enciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, 15 marzo 2011. URL
consultato il 24 luglio 2014.
Intervista video a Jean-Pierre Vernant, per un'analisi
approfondita del rapporto tra mito e pensiero
razionale tra i Greci.
Mito, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF,
marzo 2013.
AA.VV., Atti del Convegno di Studi sul mito, Trieste - Gradisca d'Isonzo, 28-29 settembre 2007:
Interpretazioni mitologiche di fenomeni naturali, a
cura di Gianfranco Romagnoli e Sergio Sconocchia.
Capitolo 13
Immaginazione
Per immaginazione sintende la capacit di sempre collegata all'immagine sensibile garantendo corappresentarsi cose non presenti in atto alla sensazione s il suo sussidio conoscitivo. L'immaginazione quindi
[1]
.
un movimento prodotto dalla sensazione in atto[6] .
L'immaginazione cio, parte del processo conoscitivo poich essa contribuisce a formare concretamente
l'immagine collegata all'oggetto percepito in base
13.1 Immaginazione e conoscenza

Nel rapporto tra immaginazione e conoscenza nella storia del pensiero si sono alternati momenti in cui si considerava la prima come positivamente accrescitrice e
fomentatrice di conoscenza e periodi in cui si vedeva
nell'immaginazione un elemento di turbativa e ouscamento della pura conoscenza razionale tale da essere
considerata alla ne inutile o dannosa per il processo
conoscitivo.
ai suoi dati sensibili propri, per es. il sapore al gusto,

il colore alla vista ecc.
Il termine immaginazione nella storia della losoa

coinciso ad un certo punto con quello di fantasia [2] e solo
nell'ultimo periodo della storia del pensiero le due parole
sinonime vengono usate in modo dierenziato.
Nel momento della sensazione in atto tuttavia l'immagine

scompare perch viene sovrastata dalla forza e dalla intensit della percezione sensibile: al contrario quando i
dati sensibili sono assenti prevalgono le immagini sotto
forma di visioni: questo ad esempio accade nei sogni[8] .
ai suoi dati sensibili comuni, per es. la massa, il

movimento, la gura
ai suoi dati sensibili accidentali, che intervengono
occasionalmente, ad es. un sapore disgustoso[7] .
La concezione aristotelica dell'immagine, generata

dall'immaginazione, come costantemente collegata
Platone pensava che la sede dell'immaginazione fosse il all'attivit sensibile si prolunga per tutta la storia della
fegato [3] che con la sua supercie lucida rispecchiava le losoa antica che non esclude anche la tesi platonica,
immagini sensibili ricevute dall'esterno[4] . Nella cosid- come accade con Plotino.
detta teoria della linea Platone distingue i quattro gradi della conoscenza dove l'immaginazione (in greco anti13.1.3 Plotino
co ) (eikasa) non ha il signicato di fantasia ma
quello di saper cogliere le immagini percepite come veriSecondo Plotino il processo di formazione delle immagit inferiori a quelle sensibili ma tuttavia sono nell'ambito
ni, cos come lo descrive Aristotele, sbocca nell'intelletto
della conoscenza:
che si avvale della immaginazione per elaborare i
Secondo Platone infatti la riessione delle immagini pote- concetti. L'immaginazione infatti fa parte di quel varieva originarsi sia dalle apparenze sensibili delle cose ester- gato complesso delle cose sensibili che tende all'Uno:
ne sia per opera degli dei attraverso la divinazione dove culmine neoplatonico di tutto il reale.
prendevano forma le immagini trasmesse, riesse dalla
Allora l'immaginazione non semplicemente una facolt
divinit.
umana ma un aspetto particolare dell'Essere come il nous,
l'intelletto, e la psiche, l'anima.
13.1.1
Platone
13.1.2
Aristotele
Quando dall'Uno promana, si forma, la variet degli enti

sensibili questo avviene per gradi, secondo procedimento
Per Platone dunque l'immaginazione pu essere sia ter- di mediazioni il cui ultimo scalino quello dell'anima e in
rena che celeste mentre per Aristotele, coerentemente questa il denitivo gradino dell'immaginazione che esalta
al suo carattere losoco scientico, l'immaginazione e d forma alla materia.[9]
60
13.2. IMMAGINAZIONE E ARTE
61
La dottrina neoplatonica su questo aspetto prosegue nel 13.2.1 Vico

pensiero antico con Sinesio di Cirene e nel Medioevo con
Ugo di San Vittore che ripropone, nella sua opera De Rimangono ignorate nella losoa del tempo le anticipaunione corporis et spiritus, la teoria di Sinesio.
zioni, rispetto al pensiero kantiano e a quello idealistico,
nell'Umanesimo e nel Rinascimento che la dottri- di Giambattista Vico con la sua dottrina degli universana neoplatonica sull'immaginazione viene ampiamente li fantastici": una concezione dell'immaginazione nel suo
collegamento con la poesia e con la trasformazione delle
sviluppata da Marsilio Ficino e Giordano Bruno.
forme del sapere espresso dalla societ nella storia.[15] ;
13.1.4
Giordano Bruno
13.2.2 Hobbes
In Bruno la teoria dell'immaginazione si collega alla

mnemonica: un sapere universale dove tutte le particoLa fantasia secondo Hobbes[16] pu svolgersi nei limiti di
lari nozioni fanno capo a idee, tpoi, cio a delle immaquella che egli chiama discrezione, nel senso originario
gini che rimandano ad altre idee che l'immaginazione ha
del termine, cio la capacit di discernere, distinguere rail potere di cogliere nella loro somiglianza e anit.
zionalmente tra idee e "buon senso" sociale. In tutto il peSe in Aristotele l'immaginazione svolgeva una mediazio- riodo dell'empirismo inglese e poi dell'illuminismo, arte
ne conoscitiva tra i sensi e l'intelletto, e in Platone era e poesia hanno una loro funzione solo con il rispetto della
una facolt che metteva in rapporto il mondo delle idee convivenza sociale. La fantasia cio non pu esprimersi
con quello delle cose sensibili, in Bruno la capacit di for- nell'arte senza regole ma deve cercare una legittimazione
mare immagini svolge il ruolo di una mediazione univer- nella considerazione sociale.
sale per la quale tutto forma ed formato da tutto... e
noi possiamo essere portati a trovare, indagare, giudicare, argomentare, ricordarci di ogni cosa attraverso ogni
13.2.3 Kant
altra.[10]
Kant sinserisce nel solco di questa concezione per cui
arte e fantasia devono conformarsi alla convivenza sociale: altrimenti la fantasia diventa una immaginazione che
[17]
Per il pensiero inglese del Seicento, attento alla real- produce immagini senza volerlo.
t empirica, l'immaginazione, priva di ogni riferimento Il fantastico, gioca con la fantasia ma contemporaneametasico, come era in Bruno, confermata come la ca- mente giocato da essa[18]
pacit di stabilire collegamenti anche tra le cose pi lontane ma, aerma Francesco Bacone, essa mette in opera L'immaginativo dunque si controlla e pone limiti
all'irreale mentre la fantasia talora deborda e opera in
matrimoni e divorzi illegali tra le cose[11] .
modo del tutto irrazionale.
Da questo momento, per tutto il XVII secolo
l'immaginazione, mescolata con le teorie estetiche Kant quindi riprende la teoria aristotelica della capacibarocche del wit (arguzia, ingegno), viene relegata nel t conoscitiva della immaginazione e, entro certi limicampo esclusivo della poesia tranciando ogni rapporto ti, quella neoplatonica della sua funzione unicatrice in
con le potenzialit conoscitive razionali con le quali grado di rendere manifesta la omogeneit tra le cose.
prima veniva connessa.
Kant distingue tra una[19]
13.1.5
Empirismo
13.2 Immaginazione e arte
immaginazione riproduttiva, la capacit di far riaforare nello spirito oggetti intuiti precedentemente
e una
La connessione che si opera tra immaginazione ed arte nell'et moderna era del tutto esclusa nel mondo an immaginazione produttiva, che coincide con la
tico dove al pi si parlava di fantasia, in particolare
funzione delle intuizioni pure di spazio e tempo.
nell'et ellenistica, come la capacit del retore e del poeta di abbellire formalmente con immagini il discorso o la
poesia.[13]
In senso pi ampio nella Critica del giudizio il libero gioco
Quando nell'et moderna il pensiero scientico si de- dell'immaginazione, insieme all'intelletto e alla ragione,
nisce e progredisce ulteriormente, la separazione tra co- produce l'esperienza del bello e del sublime ma anche,
noscenza e immaginazione si approfondisce per cui que- con le concezioni kantiane del "genio" e del bello come
st'ultima viene assimilata alla fantasia, la facolt che crea simbolo della moralit, anticipa le concezioni romantiche
dell'idealismo di Fichte e Schelling.
la poesia.[14]
62
13.2.4
CAPITOLO 13. IMMAGINAZIONE
Idealismo
In Schelling la funzione cognitiva dell'immaginazione diventa centrale nella sua dottrina svolgendo la funzione
unicatrice del reale con l'ideale, della Natura con lo Spirito ed esprimendosi nell'arte che diviene organo della
losoa.
Con Hegel per la prima volta l'immaginazione viene distinta dalla fantasia: la prima ha una semplice funzione
riproduttiva di immagini, mentre la seconda ha una vera
e propria capacit creativa poich essa immaginazione
simboleggiante, allegorizzante e poetante [20]
13.3.1 L'immaginario
A cominciare da questi due autori assistiamo a una nuova terminologia: non si parla pi di immaginazione ma di
immaginario intendendo non pi basare lo sguardo sulla facolt immaginativa quanto sui suoi prodotti: i miti, i
sogni, la poesia cercando non tanto di interpretarli quanto
piuttosto di analizzarli nella loro struttura interiore
Mentre Bachelard vede nell'immaginario qualcosa di

complementare al pensiero scientico per Lacan invece si
deve trattare dell'immaginario in un modo del tutto nuovo: l'immaginario sarebbe il luogo psicologico delle false immagini che l'Io produce di se stesso, lo specchio[24]
Nell'ambito del romanticismo dell'immaginazione elabodove si riette non quello che siamo ma quello che
r una teoria approfondita soprattutto Friedrich Schlegel
vorremmo essere.
che la chiamava il respiro dell'anima, attribuendogli una
funzione teoretica e pratica di tutto il mondo dell'uomo in Queste false immagini di s sono per inevitabilmente
modo tale che la storia dell'autosviluppo della coscienza costrette a fare i conti con la realt generando continue
umana coincide con quella dell'immaginazione e dei suoi scontte e delusioni. Se vogliamo ritrovare la vera storia dell'io dobbiamo invece collegarla a quello che Lacan
prodotti artistici.[21]
chiama il simbolico rappresentato dal linguaggio e dalla
Per tutta la seconda met dell'Ottocento, dopo la crisi
sua valenza sociale [25] .
dell'idealismo, si attribuir all'immaginazione, con motivazioni diverse da quelle di Schlegel, proprio questa funzione: la possibilit di ricostruire la storia della coscienza
dell'uomo attraverso le sue produzioni artistiche e le sue 13.4 Note
manifestazioni storiche.
Ai primi del Novecento Benedetto Croce nel Breviario
di estetica (1913) conferma la distinzione tra fantasia e
immaginazione, perch questa artistica e l'altra extraartistica e Giovanni Gentile riprender la distinzione crociana aermando che la fantasia puro sentimento e
inattuale forma soggettiva dello spirito [22] .
13.3 Il
pensiero
contemporaneo sull'immaginazione e
sull'immaginario
[1] Enciclopedia Garzanti di Filosoa,1981 alla voce corrispondente

[2] Il primitivo termine di fantasia veniva fatto risalire
etimologicamente da Aristotele (in L'anima, III, 3, 429a
2) alla radice di phos, luce e quindi un'operazione
mentale di tipo visivo.
[3] Linda M. Napolitano Valditara, Platone e le ragioni
dell'immagine: percorsi losoci e deviazioni tra metafore
e miti, Vita e Pensiero, 2007 p.238
[4] Platone, Timeo, 71a sgg.
[5] Platone, Repubblica, 509d-510a
[6] Aristotele, L'anima, III, 3, 429a 1
Nel
Novecento
un'elaborazione
approfondita
dell'immaginazione stata condotta dal giovane
Jean Paul Sartre prima nell'opera L'immaginazione del
1936 e successivamente ne L'immaginario del 1940.
[7] Aristotele, L'anima, III, 3, 428b, 18-30

[8] Aristotele, Sonno e veglia, III, 461a, 2 sgg.
[9] Plotino, Enneadi, Iv, 4, 13
Sulle tracce della fenomenologia di Husserl, Sartre sostiene che l'immaginazione ha un potere irrealizzante nei [10] G. Bruno, Sigillus sigillorum, in Opera latina, II, 2, p.208
confronti delle cose, tale che attraverso essa si realizza la [11] F. Bacone, Il progresso del sapere, II, 4
capacit della coscienza di andare oltre la materialit e
[12] B. Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Appenquindi di esprimere la propria libert.[23]
dice
Questa concezione sartriana, ma basata su una ripresa utopica del marxismo e dell'hegelismo, anche in [13] Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 2
Ernst Bloch ma soprattutto avranno rilievo nel corso
del Novecento due importanti teorie sull'immaginazione: [14] F. Bacone, De dignitate et augmentis scientiarum, II, 1
quella di G. Bachelard, che si pu collocare nel mez- [15] Sull'immaginazione nei primitivi secondo la lozo tra la psicologia analitica di Jung e l'antropologia
soa vichiana si veda: Paolo Fabiani, La losoa
strutturalistica, e quella di Lacan che si fonda su una
dell'immaginazione in Vico e Malebranche, Firenze
nuova interpretazione di Freud.
University Press, 2002
13.6. ALTRI PROGETTI
[16] Hobbes, Leviatano, I, 8

[17] Kant, Antropologia, I,28
63
13.6 Altri progetti
Wikiquote
sull'immaginazione

immaginazione

altri le su immaginazione
[18] Kant, Ibidem, I, 31

[19] Kant, Ibidem, I, 28 e Critica della ragion pura, 28
contiene
citazioni
[20] Hegel, Enciclopedia, par. 455-457

[21] Schlegel, Lo sviluppo della losoa, libro V
[22] G.Gentile, Filosoa dell'arte (1931) 5
[23] Sartre, L'immaginario, Conclusione
[24] Lo Stade du miroir, la fase dello specchio, sarebbe, secondo Lacan, il periodo compreso tra i primi sei e i diciotto
mesi del bambino quando egli ancora incapace di controllare i propri movimenti anticipa nell'immaginazione questo controllo riettendosi in uno specchio acquisendo nello stesso tempo la prima forma della costituzione dell'Io,
l'"Io immaginario.
[25] Emiliano Bazzanella, Lacan. Immaginario, simbolico e
reale in tre lezioni, Asterios, 2011
13.5 Bibliograa
Antonella Astol, Phantasia in Aristotele, Milano,
Vita e Pensiero, 2011.
Jerey Barnouw, Propositional Perception. Phantasia, Predication, and Sign in Plato, Aristotle and the
Stoics, Lanham, University Press of America, 2002.
M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Medieval Thought, Urbana, University of
Illinois Press, 1927.
Paolo Fabiani, La Filosoa dell'Immaginazione in
Vico e Malebranche, Firenze University Press, 2002.
Marta Fattori, Massimo L. Bianchi (a cura di),
Phantasia - Imaginatio, Lessico Intellettuale Europeo, vol. V, Roma, edizioni dell'Ateneo, 1988.
Danielle Lories, Laura Rizzerio (a cura di), De la
phantasia l'imagination, Leuven, Peeters, 2003.
Lodi Nauta, Detlev Ptzold, Imagination in the Later Middle Ages and Early Modern Times, Leuven,
Peeters, 2004.
Gerald Watson, Phantasia in Classical Thought,
Galway, Galway University Press, 1988.
Capitolo 14
S (coscienza)
14.1 Il S in psicoanalisi
Lo psicologo analista Carl Gustav Jung denisce il S
(Selbst) come la totalit psichica rispetto a cui l'Io, la
nostra parte cosciente, solo una piccola parte.
Egli ritiene che compito dell'attivit psicanalitica sia quella di istituire un rapporto gerarchico tra S e Io, tra la
totalit e la parte, in grado di soddisfare le condizioni
per una ripresa del movimento evolutivo che lui chiama
Individuazione, e che era stato arrestato dalla nevrosi conseguente ad un irrigidimento delle istanze dell'Io rispetto
ai bisogni individuativi del S.
14.2 Il S in altri ambiti del sapere

La coscienza di S anche la caratteristica primaria che
dierenzia l'intelletto degli esseri umani da quello degli
esseri animali.
14.3 Voci correlate

Autocoscienza
Io (psicologia)
Superego
64
Capitolo 15
Il nuovo politeismo
Il nuovo politeismo: la rinascita degli dei e delle dee (The
New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses)
un saggio di David L. Miller, con un'appendice di James
Hillman.
L'autore parte dalla considerazioni che gli dei e le dee
agiscono anche ai giorni nostri. Nel libro c' anche un
capitolo incentrato su 52 tesi sulla presenza degli Dei. Per
l'autore la psicologia estetica attiva. Afrodite si prende
cura dellanima e agisce mossa dal desiderio del Bello. La
violenza generata da Pan, la guerra dal dio Marte.
Per l'autore netto il contrasto tra monoteismo e
politeismo. Il politeismo riette le molteplici dierenze
tra i popoli, valori e culture. Ma riette anche la diversit
della mente umana, tanto che si pu parlare di politeismo
della psiche". Per gli autori il Politeismo uno strumento pi che adeguato per comprendere la psicologia degli
uomini. La psicologia umana una manifestazione della
molteplicit degli archetipi.
Il politeismo perci il campo di manifestazione del
policentrismo della psiche, e solo tramite una radicale ri-mitizzazione si sarebbe in grado di comprendere
la psiche. Il politeismo non necessita della esplicatio tipica del monoteismo, ma una complicatio, vale a dire un procedimento dinamico e aperto, non deduttivo e
unilaterale.
65
Capitolo 16
Henry Corbin
Henry Corbin (Parigi, 14 aprile 1903 Parigi, 7 ottobre
1978) stato un losofo, iranista e traduttore francese.
16.1 Biograa
Figura poliedrica dell'orientalismo francese, la sua opera si caratterizza per un'acuta interpretazione losoca di
testi in lingua araba e persiana. Egli stesso ha sempre riutato di denirsi un islamologo, preferendo descrivere il
suo lavoro come quello di un losofo che lavora su opere
di altri loso.[1]
16.1.1 I primi anni a Parigi
All'et di 19 anni, nel 1922, consegue la licenziatura

in losoa scolastica presso l'Institut catholique de Paris. Risale a questo periodo la sua adesione alla confessione protestante, dovuta forse all'insoddisfazione per la
Verso la ne degli anni trenta, gi avviato agli studi ira- formazione ricevuta in ambiente cattolico.
nistici, divenne noto per la sua traduzione di Heidegger, Si iscrive all'cole pratique des hautes tudes dove
pubblicata nel 1937 con il titolo Qu'est-ce que la mtaphy- allievo di tienne Gilson, che lo introduce alla storia
sique?, prima traduzione francese di un Heidegger allora dell'avicennismo latino, motivo alla base della decisioancora sconosciuto in Francia.
ne di intraprendere lo studio dell'arabo. Nel 1923 segue
Nel corso della sua ricerca ha attraversato diversi ambiti il corso di mile Brhier sui rapporti fra il pensiero di
della tradizione islamica, dal pensiero del losofo persia- Plotino e le Upaniad, e decide di cominciare lo studio del
no Sohravard, alla mistica del maestro su Ibn Arabi, sanscrito, che tuttavia abbandoner dopo soli due anni.
no alla teologia di Mull Sadr Shrz. La sua visione Nel 1927, sotto lo pseudonimo Trong-ni, pubblica il suo
dell'islam si caratterizza per l'importanza attribuita allo primo articolo, Regard vers l'Orient, che pregura tutta la
sciismo, tanto nella sua versione duodecimana quanto in curvatura futura del suo pensiero, e in cui non manca di
quella ismaelita, che secondo Corbin rappresenta il fe- esprimere la sua ammirazione per pensatori come Ren
nomeno originario, (lo Urphaenomen fenomenologico), Gunon e Ananda Coomaraswamy.[2]
a partire dal quale si sviluppa qualsiasi forma di pensiero
Il 1929 si riveler per Corbin un anno di svolta. Dopo aver
speculativo in contesto islamico.
conseguito il diploma in arabo, persiano, e turco, presNonostante sia vissuto e morto nella confessione so l'Ecole franaise d'xtrme-Orient, il 12 ottobre, duprotestante di tendenza calvinista, e considerasse il suo rante una riunione del gruppo Amis de l'Orient, conosce
punto di vista come quello di un occidentale, non fe- Louis Massignon che di fatto lo inizia alla teosoa orience mai mistero della sua adesione all'universo spirituale tale, regalandogli un'edizione della Hikmat al-Ishraq di
dell'esoterismo sciita.
Sohravard, libro che orienter la sua vocazione losoca
Merito delle sue ricerche di aver riscoperto la tradi- e segner per sempre il suo destino di studioso e di uozione gnostica dell'islam iraniano, un continente loso- mo. Cos Corbin ricorda le parole a lui rivolte da Louis
co sommerso e sconosciuto agli stessi orientalisti, mo- Massignon: Tenez - me dit-il - je crois qu'il y a dans ce
[3]
strando cos come la losoa islamica, lungi dal ridur- livre quelque chose puor vous
si ai loso arabi ellenizzati e dal concludersi con il
peripatetismo di Averro, conosca un ulteriore periodo
di oritura a partire dal XII secolo, non nell'occidente 16.1.2 Il periodo tedesco
arabo ma nell'oriente persiano. Corbin ha inoltre contribuito ad una pi adeguata comprensione del fenomeno Durante tutti gli anni trenta compie diversi soggiorni in
del susmo, di cui ha saputo far emergere la dimensione Germania, e sotto la guida di Jean Baruzi approfondisce
autenticamente islamica, riutando di ricondurlo alle ca- diversi aspetti di losoa e di teologia protestante. Sotegorie della spiritualit cristiana, o alla comoda etichetta no anni di profonda immersione nella cultura tedesca e
di sincretismo.
in cui svolge una frenetica attivit di traduttore. Oltre ad
alcuni interventi propri, tanto di islamistica quanto di losoa, traduce e pubblica su riviste specializzate numerosi
66
16.1. BIOGRAFIA
67
contribuiti di altri autori. Traduce e commenta, tra gli al- e manoscritti, direttamente provenienti dalla Bibliothtri, Barth, Brentano, Dilthey, Van der Leeuw, Heschel, que iranienne di Teheran. A questo proposito, la gestioJaspers e Kierkegaard.
ne Corbin, fu accusata di trasformare il dipartimento di
[7]
Ad Amburgo entra in contatto con Cassirer, la cui loso- scienze religiose in una cattedra di sciismo.
a delle forme simboliche si riveler fondamentale per Del 1964-1965 la sua collaborazione con Sayyed Jal'elaborazione della nozione di mundus immaginalis.[4]
laloddin Ashtiyani, eminente gura dello sciismo iraniano contemporaneo, professore alla facolt teologiAl 1934 risale invece il suo approfondimento del pensiero di Heidegger, che incontrer personalmente a Friburgo ca dell'Universit di Mashhad, e da Corbin consideranell'aprile dello stesso anno e nel luglio del 1936,[5] e to l'erede di Mulla Sadra Shirazi. Il progetto prevedeva
di cui traduce il testo su Hlderlin, la lezione inaugura- la pubblicazione di una ampia antologia di loso irale del semestre del 1929 sulla metasica, ed i capitoli di niani dal XVII secolo ai giorni nostri, composta per la
Essere e tempo sulla nozione di essere-per-la-morte. Il gran maggior parte da manoscritti ancora inediti, raccolti
volumetto esce nel 1938, con il titolo Quest-ce que la m- ed introdotti da Sayyed Jalaloddin Ashtiyani, e da Core riassunti in vista della loro pubblicazione
taphysique?, corredato di introduzione. in assoluto la bin recensiti
[8]
francese.
prima traduzione francese di Heidegger, allora pressoch
sconosciuto nel panorama francese.[6]
16.1.4 Dall'Iran a Eranos

16.1.3
La partenza per l'Oriente
Nel 1939, la Biblioteca Nazionale, ove lavorava dal 1928

in qualit di orientalista, lo incarica di reperire tutti i manoscritti di Sohravard presenti nella Biblioteca nazionale di Istanbul. Parte per Istanbul il 30 ottobre, accompagnato dalla moglie Stella Leenhardt Corbin e da Julien
Cain allora direttore della biblioteca. L'impresa che sarebbe dovuta durare tre mesi, si protrasse invece per sei
anni.
Nel 1945, dopo aver ricevuto un ordine di missione dal
Governatorato d'Algeria, allora colonia francese, lascia
Istanbul e parte per l'Iran, in un lungo viaggio via terra
attraverso Baghdad e i monti Zagros. Il 14 settembre arriva in una Teheran allora di soli 800.000 abitanti. Anche
in questo caso il suo incarico avrebbe dovuto protrarsi per
soli tre mesi, ma la sua relazione con l'Iran era destinata a durare per sempre, e la sua permanenza a Teheran,
sebbene a fasi alterne, si protrasse di fatto per tutta la vita.
Qui Corbin entr in contatto con l'universo spirituale
sciita, fond un dipartimento di iranistica in annessione
all'Institut franais, e con l'aiuto di alcuni collaboratori iraniani lavor al progetto della Bibliothque iranienne, consistente nella pubblicazione in lingua francese di
classici persiani ed arabi inediti.
Nel 1954 il Consiglio della sezione di Scienze Religiose
dell'cole pratique des hautes tudes lo chiama per succedere alla cattedra di Louis Massignon, come direttore del
Dipartimento di Islamistica e Religioni dell'Arabia. Preoccupato di dover abbandonare la sua attivit di ricerca a
Teheran, Corbin ottiene un regolare permesso di assenza,
che gli consente di trascorrere tutti i semestri autunnali
in Iran, da settembre a dicembre, potendo cos continuare le sue ricerche. Il mantenimento dei contatti con il suo
piccolo e vivace Dipartimento di Iranistica di Teheran
si riveler fondamentale per la qualit del suo insegnamento all'Ecole pratique: la maggioranza dei suoi corsi di
Parigi fu infatti tenuta utilizzando materiali, talora inediti
Agli inizi del 1949 invitato da Olga Frbe-Kapteyn

a partecipare agli incontri del gruppo Eranos, da questa fondato nel 1932 su ispirazione di Rudolf Otto, ad
Ascona, sulle sponde del Lago Maggiore. L'esperienza
di Eranos, vera e propria scuola di ricerca spirituale
a cui parteciperanno personaggi del calibro di Mircea
Eliade, Gerschom Scholem, D.T Suzuki, James Hillman
e Gerardus van der Leeuw, si riveler di fondamentale
importanza per Corbin, che non cesser di esserne un
fervente animatore no alla morte.
Particolarmente signicativo fu per lui l'incontro e
l'amicizia con lo psicoanalista Carl Gustav Jung, ai suoi
occhi il primo studioso in contesto occidentale ad aver
intuito l'esistenza di un mondo di corpi sottili, che
Corbin sembra equiparare alla sua nozione di mundus
immaginalis.[9]
16.1.5 La cavalleria spirituale

Nel 1974 con la collaborazione di alcuni amici e colleghi
universitari, tra i fondatori di un Centro internazionale
di ricerca spirituale comparata, a cui assegnato il nome
Universit San Giovanni di Gerusalemme. Universit"
per sottolineare come essa fosse il frutto della collaborazione di ricercatori universitari, Gerusalemme in quanto citt santa delle tre religioni abramiche, e San Giovanni in riferimento all'ordine dei cavalieri giovanniti cui
ader Rulman Merswin, mistico tedesco al cui progetto
di cavalleria spirituale l'istituto si richiamava.
Scopo della fondazione era quello di favorire
l'ecumenismo abramitico, attraverso la creazione di
un focolaio di ricerca atto a promuovere lo studio, il confronto, e lo sviluppo spirituale delle tradizioni gnostiche
ed esoteriche delle tre grandi religioni monoteiste, islam,
ebraismo e cristianesimo.[10]
Di questo stesso periodo, e fortemente intrecciata col programma di una cavalleria spirituale, l'adesione di Cor-
68
bin alla massoneria, spesso taciuta ma ormai esaustivamente documentata, che lo vuole iniziato nel rito scozzese retticato, membro di una Loggia di Saint-Germain en
Laye.[11] [12]
Muore a Parigi nel 1978, lo stesso anno della rivoluzione
iraniana, preoccupato per la situazione che nel giro
di pochi mesi avrebbe portato all'instaurazione della
Repubblica islamica in Iran.
CAPITOLO 16. HENRY CORBIN
Eranos, 2005
[2] H. Corbin, Regard vers l'Orient, traduzione italiana con
commento in: G.Giuliano, Tempus Discretum. Henry Corbin all'Oriente dell'Occidente, Edizioni Torre d'Ercole,
Travagliato-Brescia, 2012
[3] H. Corbin, Post-Scriptum biographique un entretien
philosophique, 1978
[4] H. Corbin, Post-Scriptum biographique un entretien
philosophique, 1978
16.2 L'opera
Con la sua esegesi Corbin mostra l'originalit e
l'importanza di questa tradizione nei secoli.
[5] H. Corbin, De Heidegger a Sohravardi. Entretien avec

Philippe Nemo, 1976. http://www.amiscorbin.com/index.
php/biographie/de-heidegger-a-sohravardi
[6] Tutte le informazioni di questo paragrafo, salvo ove
Temi come quello della conoscenza e del racconto visiospecicato diversamente, sono tratte da: http://www.
nario, del mondo immaginale e dell'immaginazione creaamiscorbin.com/index.php/bibliographie
tiva, intesi come facolt teofaniche, del corpo spirituale
e della terra celeste, dell'Angelologia e del dramma che [7] Ivi
si svolge nel cielo, sono creazioni intellettuali il cui svi[8] Ivi
luppo non ha equivalenti nella tradizione losoca occidentale, sulle quali si fonda ci che Corbin chiama una [9] (FR) H. Corbin, Post-Scriptum biographique un entretien
losoa profetica, basata sull'ermeneutica spirituale del
philosophique, 1978
Libro, che trova il proprio equivalente cristiano pi pros[10] (EN) Hans Thomas Hakl, Eranos. An Alternative Intellecsimo in Jakob Bhme.
tual History of the Twentieth Century, Equinox, Sheeld,
Questa losoa profetica va considerata come una
2013, pp. 275-276.
teosoa capace di riconciliare le facolt visionarie
dell'uomo con quelle razionali.
[11] J. A. Clergue, En quete de Henry Corbin, Franc-Maon
chevaleresque, in, L'initiation, n 2/2009
L'opera di Corbin supera inoltre l'esegesi storica ed
acquisisce una nuova dimensione, quando considera [12] En qute de Henry Corbin, franc-maon chevaleresque,
questa tradizione come un possibile riparo contro il
su Youtube.com
pericolo mortale per la spiritualit costituito dalla
secolarizzazione e dalla desacralizzazione, pericolo del
quale il nichilismo occidentale sembra rappresentare il
16.4 Voci correlate
termine ultimo.
Per Corbin, l'esoterismo sciita non da meno
Islam
dell'esoterismo abramico, di cui anzi uno dei culmini, e possiede una forza propositiva sempre valida,
Iran
capace di trarre la ricerca spirituale fuori dal vicolo cieco
metasico rappresentato dai sistemi teologici dogmatici
Sciismo
i quali, reicando Dio, ne fanno l'idolo metasico
(l'Essere supremo) contro il quale si scaglia l'ateismo
Ismailismo
dopo l'indebolimento del potere temporale delle Chiese.
Duodecimani
L'opera di Corbin prosegue attraverso il suo allievo
Christian Jambet che, pur senza rimetterla in questio Susmo
ne, ha mostrato come, accanto a questo lone esoteri Gnosi
co, la tradizione sciita comportasse anche un kalm, cio
una teologia dogmatica di cui non si pu non tener con Sohravardi
to quando si vuol comprendere le origini del settarismo e
del fondamentalismo dei quali la rivoluzione iraniana la
Ibn Arabi
pi recente manifestazione.
Heidegger
16.3 Note
[1] P.Lory, Notes sur l'ouvrage Religion after Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at
Eranos
Esoterismo
Massoneria
16.5 Bibliograa
Blog dedicato a Henry Corbin (in inglese)
Henry Corbin: Mundus Imaginalis, o l'immaginario
e l'immaginale parte 1 (IT)
Henry Corbin: Mundus Imaginalis, o l'immaginario
e l'immaginale parte 2 (IT)
69
Capitolo 17
Complesso di Edipo
Il complesso di Edipo un concetto originariamente sviluppato nell'ambito della teoria psicoanalitica da
Sigmund Freud, che ispir anche Carl Gustav Jung
(fu lui a descrivere il concetto e a coniare il termine
"complesso"[1] ), per spiegare la maturazione del bambino
attraverso l'identicazione col genitore del proprio sesso
e il desiderio nei confronti del genitore del sesso opposto.
sorge durante la fase fallica (3 anni) e il suo superamento

introduce al periodo di latenza (6 anni).
Si tratta di un atteggiamento ambivalente di desiderio di

morte e sostituzione nei confronti del genitore dello stesso sesso e di desiderio di possesso esclusivo nei confronti del genitore di sesso opposto. Questi sentimenti sono
non solo ambivalenti ma anche vissuti negativamente (in
Si basa sul mito greco di Edipo, che, a sua insaputa, uccise maniera opposta), cio i ruoli dei due genitori (amato e
suo padre Laio e, altrettanto inconsapevolmente, spos odiato) si scambiano alternandosi.
sua madre Giocasta.
L'impostazione di tale problematica ha segnato, n dagli
albori del movimento psicoanalitico, il dissidio FreudJung e poi la scissione degli psicoanalisti di orientamento junghiano dall'Associazione Internazionale di
Psicoanalisi.
La questione edipica mostra una natura complessa anche
in relazione all'approfondimento del mito greco: secondo
il mito, infatti, Edipo non conosceva i suoi veri genitori,
essendo stato a questi sottratto ancora infante. L'uccisione
del padre e il rapporto con la madre sono stati perci involontari e causati, paradossalmente, dal loro desiderio di
sfuggire al destino cos come lo avevano sentito annunciare dall'oracolo. Si potrebbe parlare, in questo senso,
piuttosto di complesso, o sindrome, di Laio e/o di Giocasta (i genitori di Edipo), il che riconduce alcune scuole psicologiche ad esplicitare le questioni psicodinamiche
di carenza, gelosia e invidia aettive da parte delle gure genitoriali o accudenti (caregivers)[2][3][4][5] ; in questo
senso il complesso di Edipo sarebbe nient'altro che un
modo per invertire le reali responsabilit delle dinamiche
inconsce nelle relazioni intra-familiari.
17.2 Primi accenni alla tematica

incestuosa-edipica
Edipo e la Snge, Jean-Auguste-Dominique Ingres, (1808-27)
17.1 Generalit
Nella concezione classica freudiana, il complesso edipico
indica un insieme di desideri sessuali ambivalenti che il
bambino prova nei confronti delle gure genitoriali. Relativamente alle fasi dello sviluppo psicosessuale, esso in-
Il primo accenno alla gura di Edipo nell'opera freudiana risale a una lettera scritta da Freud nel 1897 a quello
che era il suo amico pi intimo in quel periodo, il dottor
Fliess. Si tratta solo di un accenno, che per non ebbe seguito immediato; solo lentamente, infatti, questa tematica
andr acquistando la sua centralit in psicoanalisi.
70
17.2. PRIMI ACCENNI ALLA TEMATICA INCESTUOSA-EDIPICA
71
solo di fantasie di seduzione. Cominci cos ad elaborare quell'impalcatura teorica che il centro del pensiero
psicoanalitico: il desiderio incestuoso, il tab dell'incesto
e la susseguente vicenda edipica. In questa fase Freud
giunse a identicare la censura del desiderio incestuoso
originario come la causa prima di ogni forma di nevrosi.
In seguito, nei quattro saggi pubblicati come Totem e tab, Freud ipotizz anche che l'evoluzione del desiderio incestuoso nella vita individuale, prima sperimentato e poi
rimosso (il cosiddetto romanzo familiare) fosse al tempo
stesso l'evoluzione stessa della civilt, che avrebbe avuto
nella sua origine una uguale rimozione e sublimazione di
quell'originario desiderio incestuoso.
Freud, che imperturbabile procedeva nelle sue ricerche
scientiche coadiuvato in queste da altri pochi pionieri in maggioranza medici, tuttavia nel suo primo viaggio dall'Europa in America comment in proposito che
si accingeva a portare la peste anche oltreatlantico. Ebbe
tuttavia il modo di ricredersi poich, come ebbe a dire
in seguito, la portata radicale del suo messaggio era stata
alquanto annacquata dalla psicologia americana.
17.2.3 Lo scandalo Masson
Edipo e la Snge, Gustave Moreau, 1864
17.2.1
Il trauma sessuale
Ascoltando i discorsi, le fantasie e i sogni dei suoi pazienti, Freud aveva maturato l'ipotesi che essi manifestassero quei sintomi a causa d'un trauma sessuale risalente
alla prima infanzia (teoria della seduzione), e che avevano rimosso a causa di un inconscio meccanismo di difesa. Fu proprio questa prima ipotesi freudiana a scatenare l'indignazione dei benpensanti contro la psicoanalisi,
per il fatto stesso che essa implicava non solo il postulato del bimbo come perverso polimorfo, dotato d'una propria sessualit infantile, ma anche l'abuso sessuale di cui
l'infanzia oggetto.
17.2.2
Durante i primi anni del 1980 Jerey Moussaie Masson, all'epoca fresco direttore dei Freud Archives, basandosi principalmente sull'esame di documenti riservati ai quali solo lui aveva accesso (soprattutto certe lettere tra Freud e Fliess no ad allora non pubblicate), sostenne che l'abbandono della teoria della seduzione - cio
l'ammissione di Freud di essersi sbagliato quando originariamente aveva creduto che la genesi della nevrosi
nell'adulto dovesse essere ricercata in una reale seduzione
sessuale del bambino da parte di un genitore - fu un grave
errore, fatale per lo sviluppo e la fecondit della psicoanalisi. Freud - secondo Masson - avrebbe abbandonato
questa teoria in realt non con un atto di coraggio, avendo
riconosciuto l'errore e mosso dall'interesse per lo sviluppo della disciplina, ma per codardia, perch gli era difcile sostenerla di fronte al mondo accademico di allora,
e soprattutto per una difesa inconscia, rivolta a proteggere se stesso, le sue stesse storie di seduzioni, gli errori
suoi e dell'amico Fliess. L'abbandono della teoria della
seduzione, confessato da Freud nel 1897 in una lettera
a Fliess, e reso pubblico solo nel 1905, viene considerato invece dalla tradizione psicoanalitica come un evento
che segna la data di nascita stessa della psicoanalisi, il
momento in cui questa giovane scienza incominci a riconoscere l'importanza delle fantasie, e in genere della
vita psichica inconscia, e non semplicemente della realt
esterna.
Dal trauma (teoria della seduzione) Secondo Masson sarebbe vero esattamente il contrario:
al desiderio (fantasie di seduzione)
l'abbandono della teoria della seduzione segnerebbe in-
vece la ne della psicoanalisi, non la sua nascita, perch

In seguito, Freud si ricredette a proposito del trauma ses- dando enfasi al mondo della fantasia, anzich a quello
suale, arrivando a sostenere che si trattava quasi sempre della realt, inevitabilmente avrebbe impresso una svol-
72
ta alla storia della psicoanalisi per aver fatto distogliere l'attenzione dalla realt della vita del paziente e dagli
eventi traumatici che in denitiva sono i veri responsabili dei problemi psichici. Queste posizioni furono esposte da Masson [...] nel libro Assalto alla verit. La rinuncia di Freud alla teoria della seduzione,[6] che rappresent
l'apice del cosiddetto scandalo Masson.[7]
CAPITOLO 17. COMPLESSO DI EDIPO

ambiziosa ma anche presuntuosa e il creatore. Parimenti una nuova concezione del mondo appena nata
in seno alla psicoanalisi come comunit scientica
viene scacciata dalla famiglia psicoanalitica con tutta la soerenza che ci ha comportato non solo per
il glio-Jung ma anche per il padre-Freud. Freud infatti non era da meno nella sua stima per Jung e su
lui aveva riposto tutte le speranze che nutriva per il
futuro della sua creatura: la psicoanalisi.
17.3 L'Edipo e il dissidio FreudJung

17.4 Dopo Freud
Gli stessi protagonisti pi conosciuti della storia della psicoanalisi non sono stati risparmiati dal vivere ci che essi andavano studiando: l'Edipo come mito attuale. Che
l'Edipo stata la causa del dissidio Freud-Jung tra il 1912
e il 1914 signica due cose:
1. Jung nel 1912 pubblica un testo eretico dal punto
di vista dell'interpretazione freudiana dell'Edipo. Il
libro aveva come titolo La libido. Simboli e trasformazioni. In esso lo psichiatra e psicoanalista svizzero, designato successore di Freud alla guida del movimento psicoanalitico internazionale, ritiene che il
desiderio incestuoso che sta alla base della vicenda edipica non vada inteso letteralmente e quindi
sessualmente. Come egli dice, il desiderio di congiungersi alla madre il desiderio dell'individuo di
ritornare alle proprie radici per rinascere rigenerato a nuova vita e quindi un desiderio di trasformazione. Il desiderio incestuoso da questo punto
di vista acquista il signicato di quasi un battesimo, di un'iniziazione alla vita spirituale oltre il concretismo di cui l'interpretazione meramente sessuale della vicenda essa stessa sintomo e che blocca l'individuo nella vicenda ripetitiva dell'Edipo che
fa invece la nevrosi. Lio invero il luogo del timore, come dice Freud nel Das Ich und das Es
(Dove l'inconscio deve essere l'Io); ma solo no a quando esso non tornato al Padre e alla
Madre. Freud naufraga sulla questione di Nicodemo: Pu un uomo rientrare nel grembo materno e
rinascere?[8]
In forma alquanto simile, due autori come Ernst Bloch

(1885 - 1977) e James Hillman (1926-2011) hanno proposto d'evitare il complesso materno di Edipo auspicando una fusione fra le caratteristiche liali (Puer) e
quelle paterne (Senex), una trasformazione del conitto tra estremi in unione di uguali che estrometterebbe
la gura genitoriale femminile. Nonostante l'apparenza
rivoluzionaria della prospettiva, l'identit (omousia) di
Bloch tra Figlio e Padre ereditata dalla teologia cristiana,[9] cos come la conjunctio oppositorum di Puer-etSenex in Hillman, anch'egli esplicito debitore della dottrina trinitaria,[10][11] sembra dimenticare l'aspetto fondamentale del triangolo edipico, dove il ruolo del terzo
che spezza la simbiosi bimbo-madre dovuto proprio allo svezzamento della genitrice che impone al piccolo la
meta del desiderio del desiderio di lei. Detto altrimenti, non c' imitatio patris che non si fondi sulle esigenze,
aspettative e richieste materne, Giocasta, Grande Madre
o Madonna che sia.
Inoltre, entrambi gli autori parlano di oltrepassamento e
trascendimento della consueta identit antropobiologica
per la risoluzione dei conitti intergenerazionali e intersessuali, ma non per un loro radicale superamento, bens
per l'approdo al compimento della ierogamia sizigiale.
17.5 Psicanalisi e loso francesi
Nella psicanalisi di Jacques Lacan, l'Edipo diventa piuttosto la vicenda dell'accesso all'ordine linguistico del di2. Jung stesso nel trattare le interpretazioni dell'Edipo scorso che permette di godere del piacere derivante dal
vive egli stesso simultaneamente un momento sentirsi appartenenti alla socialit umana, sganciandosi
dell'Edipo in lui in quanto Freud vissuto da Jung dal tema del piacere sessuale in senso stretto, ovvero della
come un padre buono, eroico, stimato, di cui si sessualit del bambino.
onorati di essere il privilegiato tra i fratelli psicoana- Nella loro opera L'Anti-Edipo - capitalismo e schizofrenia,
listi. Con la pubblicazione di questo libro, in qualche del 1972, il losofo francese Gilles Deleuze e lo psicoamaniera Jung, ribellandosi al padre-Freud, lo uccide nalista Felix Guattari hanno proposto una severa critica
ai suoi occhi e la relazione tra i due eminenti medici, della concezione freudiana del desiderio, concepito coin qualche maniera fa venire alla mente il racconto, me mancanza anzich come produzione sociale. In quemitologico anch'esso, della genesi del mondo cos sta ottica, il complesso di Edipo considerato una elacome raccontata nei testi sacri ebraici del "Libro borazione interpretativa propria della psicoanalisi, utile
di Daniele", nel Vecchio Testamento allorch la spa- per costringere la sessualit del bambino entro il tessuto
da di Michele Arcangelo si interpose tra la creatura di relazione proprio della famiglia autoritaria borghese e
17.5. PSICANALISI E FILOSOFI FRANCESI
73
tradizionale, schizofrenizzando, attraverso l'ambivalenza 17.5.3 Critica

dell'Edipo
in
edipica, il desiderio originariamente univoco e aermatiDeleuze-Guattari
vo del bambino, che investe tutto il campo storico-sociale
e non esclusivamente il padre e la madre.
Tale complesso fu rivisto (nell'Anti-Edipo, 1972) dal losofo Gilles Deleuze e dallo psicoanalista Flix Guattari i
quali contestarono che esso fosse un concetto cardine della psicoanalisi infantile, privilegiando pi gli aspetti co17.5.1 Il tab dell'incesto quale legge uni- gnitivi, relazionali e in generale le valenze aettive nel
rapporto con i genitori.
versale
Nel 1949 appare il testo Le strutture elementari della parentela di Claude Lvi-Strauss, etnologo che insieme al linguista Ferdinand de Saussure viene considerato
l'iniziatore del metodo di pensiero strutturalista.
La critica dell'Edipo svolta dai due autori una critica a

una psicoanalisi che ai loro occhi ha smarrito la dimensione sociale e della storia. Come loro dicono la psicoanalisi
era divenuta una storia noiosa, da nuovi preti che ripetono le nuove litanie ad ogni interpretazione: mamma, pap, bambino. Per questo leggono la svolta junghiana come
un'apertura della psicoanalisi alla storia e alla dimensione
sociale anche se non seguono Jung in quello che ai loro
occhi uno sviluppo idealistico della psicoanalisi. Come
loro dicono: Jung crede di superare la sessualit.
In esso, dopo ampie ricerche sul campo tra popolazioni

ancora allo stato primitivo, l'autore esprime le conclusioni a cui era giunto, secondo le quali tutte le culture pongono un divieto al desiderio incestuoso e pertanto il tab
dell'incesto si congura come una legge universale che
la legge di base senza la quale non potrebbe nascere la La critica ch'essi muovono al movimento psicoanalitico
che ritengono in questo che la psicoanalisi non conosca
cultura come altro dalla natura.
altro che la famiglia edipica e che non riesca ad andare oltre la famiglia edipica. La loro critica all'Edipo in
realt anche e soprattutto una critica alla famiglia come
istituzione che si regge proprio sull'Edipo.
17.5.2
L'Edipo in Lacan
L'Anti-Edipo vorrebbe essere una critica radicale degli investimenti libidici edipici che ripetono e perpetuano la
Oggigiorno, ormai la critica del desiderio incestuoso e modalit edipica di investire libidicamente il campo del
dell'Edipo - portata soprattutto dagli junghiani ai freudia- sociale e della storia.
ni sui limiti di una interpretazione concretistica e quindi In questa critica non salvano nemmeno l'esperienza
meramente sessuale cio riduttiva come si dice nel ger- dell'antipsichiatria con le sue comunit terapeutiche, che
go psicoanalitico - non ha pi molta attualit, visto che per questi autori somigliano semplicemente a famiglie
con Jacques Lacan (che si reputa l'ortodossia freudiana un po' pi allargate. Se si pensa che proprio la famiglia
in persona) la lezione junghiana stata in parte recepita come istituzione era stata forse il maggiore obiettivo
e l'Edipo inteso come la porta attraverso la quale il sin- di critica del movimento di medici e pazienti detto
golo individuo accede alla socialit, e perci al processo dell'antipsichiatria che tacciavano l'istituzione famiglia
di umanizzazione progressiva.
come ammorbatrice della psiche sana dei bambini, coL'Edipo quindi un processo di iniziazione alla vita me origine di patologie psichiche, risulta chiaro come
l'obiettivo dei due loso nel condurre la critica a Edipo
sociale e quindi alla vita propriamente umana.
proprio non tanto la famiglia in s o il famigliarismo in
Con pi di cento anni di storia della psicoanalisi alle cui inseriscono altre varianti di famiglia quanto la radice
spalle, siamo quindi molto distanti ormai da una lettu- del famigliarismo: Edipo. E la psicoanalisi proprio crira dell'Edipo rozzamente sessuale come poteva essere ai ticata dai due pensatori francesi perch accusata di fare il
primordi della psicoanalisi. L'Edipo, per dirla in poche gioco di questa istituzione che ormai sta inevitabilmente
parole un momento necessario del processo progressi- raggiungendo l'esaurimento della sua funzione storica e
vo della conoscenza, che si appropria del mondo, s, ma lo fa puntellando l'Edipo l dove invece l'Edipo dimostra
questa appropriazione si realizza mediandola tramite la di non reggere pi: nei nevrotici ma soprattutto in coloro
parola.
che pi coraggiosi non volendone pi sapere dell'Edipo si
Ovviamente Lacan nel suo programma di ritorno a dirigono senza le sicurezze di punti saldi di riferimento,
Freud non segue Jung pi di tanto e intendiamo riferir- verso qualcosa che pu rappresentare un'apertura della
ci alla natura della funzione simbolica, per cui l'impianto mente, e in alcuni casi lo , ma anche una possibile chiutragico che vede l'uomo crocesso senza alcuna possibi- sura denitiva nel buio impenetrabile della psicosi. Prolit di resurrezione in una dialettica innita tra natura e prio per questa loro conclusione sono stati accusati di avecultura che aveva fatto parlare Freud appunto di disagio re un'idea romantica della follia e altri ancora hanno visto
della civilt" permane quale prezzo che il singolo in prima dietro la loro critica nietzschiana della mediazione come
rappresentazione e spettacolo altro dalla vita, di apologia
persona deve pagare come costo della civilt.
74
irresponsabile dell'immediatezza.
Sono stati deniti inne antipsicoanalisti pi che antipsichiatri, ma hanno replicato che il loro pensiero tutt'altro
in quanto anzi ritengono che l'analisi dell'inconscio sia
una pratica rivoluzionaria irrinunciabile dopo che la semplice conquista del potere statale ha dimostrato come la
rivoluzione esclusivamente politica possa trasformarsi in
una nuova forma di fascismo.
CAPITOLO 17. COMPLESSO DI EDIPO
17.7 Accenni alla vicenda edipica

nella cultura mediatica
Il complesso di Edipo citato anche nella celebre canzone The End (1966-7) del gruppo musicale
The Doors, in cui si narra d'un glio che esprime
l'intenzione prima d'uccidere il padre e poi d'avere
un rapporto sessuale con la madre.
Il signicato de l'AntiEdipo che intendono comunque

denunciare che a loro parere avvertono che c' qualcosa
che non va nella psicoanalisi. E riferendosi al pensiero di
Lacan che era uno dei loro referenti teorici il quale si lamentava che nessuno lo aiutava concludono: noi abbiamo
voluto aiutare la psicoanalisi a liberarsi dall'Edipo.
Il complesso di Edipo inoltre citato nella canzone di Fabrizio De Andr Al Ballo mascherato,
contenuta nel concept album Storia di un impiegato
(1973).
17.6 Oltre
l'interdipendenza
che
sostanzia
l'Edipo:
l'intersoggettivit radicale
Il complesso di Edipo citato nel romanzo di Italo

Svevo La coscienza di Zeno (1923), in cui il Dottor
S. aerma che Zeno sia aetto da questa malattia.
Questo in sintesi il programma psicoanalitico che la

psicoanalista Silvia Montefoschi di formazione junghiana
ma i cui debiti alla dialettica hegeliana servo-padrone non
sono pochi, svolge a partire da "L'uno e l'altro. Interdipendenza e intersoggettivit nel rapporto psicoanalitico"
del 1977.
Anche nella canzone di Giorgio Gaber Quando sar

capace d'amare (1994) compare proprio nei primi
versi un preciso riferimento al complesso di Edipo:
Quando sar capace d'amare, probabilmente non
avr bisogno di assassinare in segreto mio padre n
di far l'amore con mia madre in sogno
Una ricostruzione particolarmente accurata del mito

edipico presente nel lm Edipo re (1967) di Pier
Paolo Pasolini.
Viene citato ne La casa degli spiriti (1982) di Isabel
Allende parlando di Blanca e il non amore verso
suo padre.
In questo libro la teorizzazione dell'infrazione simbolica del tab dell'incesto come la via di conoscenza che
conduce oltre l'Edipo prende il suo avvio e abbandonato
nei lavori successivi il tradizionale paesaggio psicoanalitico della relazione duale analista-analizzato si avventura
nei territori del sociale e della storia aprendo la riessione psicoanalitica alla stessa storia biologica e materiale
dell'umanit sino alla sua origine nel big bang.
Un episodio della quarta stagione di Camera Caf

incentrato sul complesso, che, secondo Luca, ha
Silvano.
In questa rilettura psicoanalitica della storia dell'universo

tutto, la chiave interpretativa, dell'incesto e del suo tab che generano l'Edipo, scaturita proprio dalla nuova
scienza psicoanalitica, trova conferma non solo come legge universale dell'universo umano bens dell'universo tutto ivi incluso del mondo atomico e molecolare sino ad
arrivare all'atto iniziale da cui tutto scaturito: il big bang.
Shinji Ikari, protagonista di Neon Genesis Evangelion un esempio del complesso. Lo straniamento
di Shinji da suo padre e l'essere letteralmente dentro l'EVA-01, con sua madre, dimostra appunto il
complesso di Edipo. La sua attrazione e curiosit
nei confronti di Rei (che si scoprir essere un clone di sua madre misto al DNA di Lilith), approfondisce ancora meglio questo aspetto del carattere
psicologico di Shinji.
Conseguente a questa lettura del percorso dell'essere

nella storia, la proposta, scaturita dalla viva esperienza psicoanalitica dell'inconscio universale della stessa psicoanalista e di tutti coloro che con lei hanno condiviso la coriessione sui messaggi provenienti
dall'inconscio, dell'intersoggettit radicale quale rivoluzione radicale del reale che chiude denitivamente la
storia dell'universo come la storia delle ripetute infrazioni del tab dell'incesto che ha fatto la storia della materia,
quella biologica e inne quella umana e della civilt.
Viene citato nella canzone di Francesco Baccini

Fra..gi..le (2006) in cui il cantautore immagina che
Freud lo denirebbe come un tipico esempio di
Edipo non risolto.
Durante l'intera seconda stagione della celebre serie

tv Nip Tuck (2004), tra i protagonisti gurano una
madre e un glio, interpretati rispettivamente da
Famke Janssen e Seth Gabel, che intraprendono una
storia incestuosa segreta.
In Benvenuti al Sud viene citato da Maria mentre
parla di Mattia a Alberto.
17.11. ALTRI PROGETTI
75
Nei titoli di coda di Operazione Uncle, riportato che l'agente del KGB interpretato da Armie
Hammer, aetto dal complesso di Edipo.
Nel m d'animazione Mr.Peabody e Sherman, durante la scena ambientata nell'antica Grecia, Agamennone fa una battuta citando Edipo e il suo
complesso.
Ginecofobia
Incesto
Sigmund Freud
17.11 Altri progetti

17.8 Note
[1] Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa,
francoangeli.it. URL consultato l'8 ottobre 2011.
[2] Cf. complesso di Laio in Miti incentrati sulle dinamiche
genitori-gli. URL consultato il 5 febbraio 2011.
[3] Cf. anche complesso di Laio in Google Libri.
[4] Cf. complesso di Giocasta in Giulia Paola Di Nicola, L'autorevolezza della maternit, pubblicato online in
Credere Oggi, 2009. URL consultato il 5 febbraio 2011.
[5] Cf. anche complesso di Giocasta in Google Libri.
[6] Mondadori, Milano 1984
[7] P. Migone, Storia dello scandalo Masson, pubblicato nella stesura denitiva in Il ruolo terapeutico, 2002. URL
consultato il 5 febbraio 2011.
[8] Tratto da C. G. Jung, Il problema dellinconscio nella
psicologia moderna
[9] E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo. Per la religione
dell'Esodo e del Regno. Chi vede me vede il Padre,
Milano, Feltrinelli, 2005. ISBN 88-07-81850-7; ISBN
978-88-07-81850-9. Disponibile online.
[10] J. Hillman, Puer Aeternus, Milano, Adelphi, pp. 58-59,
1999. 10 ed.: 2007. ISBN 88-459-1445-3; ISBN 978-88459-1445-4.
[11] J. Hillman, Saggi sul Puer, Milano, Raello Cortina, pp.
55, 115-116, 1988. ISBN 88-7078-108-9; ISBN 978-887078-108-3.
17.9 Bibliograa
Edipo: rappresentazione antropomorca del conitto vitale, in Scienza e Psicoanalisi (rivista
multimediale)
17.10 Voci correlate

Complesso di Elettra
Complesso di Giocasta
Fasi dello sviluppo psicosessuale secondo Freud

altri le su complesso di Edipo
Capitolo 18
Puer aeternus
18.1 Nella mitologia
Cupido, una delle versioni mitologiche di puer aeternus.
Puer aeternus un termine della lingua latina che signica eterno bambino, usato nella mitologia per indicar
appunto un dio-bambino che rimane eternamente giovane; in ambito psicologico si tratta di un uomo adulto la
cui vita emotiva rimasta ad un livello adolescenziale.
Il puer tipico conduce di norma una vita priva totalmente d'impegni denitivi, cercando quanto pi possibile
d'evitare d'assumersi responsabilit tipiche della persona
adulta; questo a causa della paura di rimanere imprigionato in situazioni da cui poi dicilmente riuscirebbe a
svincolarsi. Egli brama indipendenza e libert, si irrita
davanti a qualsiasi limite e conne postogli, tendendo a
trovar qualsiasi limitazione intollerabile[1] .
Eros (1836), di Emil Wol. Principio divino che spinge verso la

bellezza e puer aeternus che simboleggia l'amore.
Il termine puer aeternus proviene da Le metamorfosi,

un'opera epica del poeta romano Publio Ovidio Nasone
(43 a.C.17 d.C.) che tratta dei miti greco-latini. Tra le
altre viene anche arontata la storia riguardante Iacco, il
fanciullo
divino o dio-bambino, lodato nella sua qualit
Gli psicologi analisti sostengono che l'archetipo pueridi
puer
aeternus
per il ruolo che svolge nella celebrazione
le pu portare a problemi psicologici che si manifestano
misteri
eleusini.
dei
in immaturit, narcisismo e incapacit di sviluppare una
prospettiva adulta adeguata alla vita. associato anche al Iacco pi tardi identicato, oltre che con Dioniso, anche
mito dell'eterna giovinezza la quale si sposa con l'istinto con Eros, divinit eternamente giovane espressione della
e la passione caotica e capricciosa e possiamo trovare passione amorosa. Ma il puer anche un dio della vegetaesempi di 'infanzia perpetua' nell'anoressia nervosa.
zione e della resurrezione, il dio della giovinezza divina,
76
18.3. SINDROME DI PETER PAN
77
associabile quindi anche a Tammuz (divinit babilonese),

Attis e Adone[2] .
La gura di un giovane dio che viene immolato per poi
risorgere trionfante appare anche nella mitologia egiziana
con la storia di Osiride.
18.2 Nella psicologia junghiana

Lo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung svilupp una
scuola di pensiero denominata psicologia analitica, distinguendola dalla psicoanalisi di Sigmund Freud. Il puer
diviene un esempio di ci che Jung chiama archetipo,
uno degli elementi primordiali strutturali della psiche
umana[3] , parallelo a quello di bambino interiore.
L'"ombra del puer il senex, l'uomo vecchio, associato
quindi al dio Crono, rappresentante del tempo che scorre
immutabile; l'essere disciplinato, controllato, responsabile, razionale e ordinato. Specularmente, l'ombra del senex
il puer, che, messo in relazione con Ermes e Dioniso,
rappresenta l'istinto incontrollabile, il disordine, l'esser
dominati dalla passione e l'eccentricit e stravaganza[4] .
Come accade per tutti gli archetipi, anche il puer bipolare, esibendo pertanto sia un aspetto eminentemente
positivo che un altro del tutto negativo: il lato positivo
del puer quello che appare come bambino divino, simboleggiante novit, potenziale di crescita, speranza per il
futuro, pregurando anche l'eroe che a volte gli accade di
diventare.
Il lato negativo quello dell'uomo-bambino che si riuta
di crescere, di arontare le sde che la vita gli richiede
e che invece di risolvere i problemi rimane in attesa. "Vi
sempre la fantasia che in futuro la cosa immaginata si
realizzer (da sola)... L'unica cosa temuta davvero da un
tale tipo di uomo di essere vincolato a qualche cosa (di
rimanerne invischiato)"[5] .
Il Piccolo Principe, un altro puer aeternus della modernit.
ternus come una delle gure che meglio rappresentano il

futuro sviluppo psicologico degli esseri umani:
Il problema del Puer Aeternus un libro basato su una

serie di conferenze che l'analista junghiana Marie-Louise
von Franz ha dato al CG Jung institute di Zurigo durante il semestre invernale 1959-60. Nelle prime otto delle
dodici lezioni von Franz illustra il tema del puer esaminando la storia de Il piccolo principe dell'autore francese
Antoine de Saint-Exupry.
Le restanti quattro lezioni sono dedicate allo studio del
romanzo tedesco Das Reich ohne Raum (Il regno senQuando il soggetto una donna il termine latino za spazio) di Bruno Goetz e pubblicato per la prima volta
puella aeterna, immaginata nella mitologia come Kore nel 1919. A proposito di questo libro von Franz dice:
(-fanciulla in lingua greca, corrispondente a Persefone
giovinetta)[6] . Si potrebbe parlare inoltre anche di un Now or Neverland un testo del 1998 scritto
puer animus quando descrive il lato maschie della psi- dall'analista junghiana Ann Yeoman; esso aronta il puer
che femminile, o di una puella anima quando di parla di aeternus in forma di Peter Pan, uno degli esempi pi noti del concetto in epoca moderna. Il libro un versione
componente femminile interiore di un uomo.
psicologica dell'archetipo dell'eterno ragazzo, dalle sue
radici pi antiche all'esperienza contemporanea, tra cui
un'interpretazione dettagliata sia dell'opera teatrale che
18.2.1 Scritti
del successivo romanzo Peter e Wendy di James Barrie:
Jung ha scritto un articolo sul puer, La psicologia
dell'archetipo del bambino, contenuto nella IV parte del
suo Archetipi e inconscio collettivo (Opere, volume 18.3 Sindrome di Peter Pan
9). L'aspetto di eroe-bambino ed il suo rapporto con la
Grande Madre vengono trattati nei cap. 4 e 5 della se- La sindrome di Peter Pan una concezione della psicoconda parte dei Simboli della trasformazione (Opere, logia popolare, che vuole indicare un adulto (solitamenvolume 5)[7] .
te di sesso maschile[12] ) socialmente immaturo. La cateNel suo saggio intitolato Risposta a Giobbe, contenuto goria di tipo informale, anche se viene indicata da alcuin Psicologia e religione, Jung si riferisce al puer ae- ni professionisti; non elencata nel manuale diagnosti-
78
CAPITOLO 18. PUER AETERNUS

co e statistico dei disturbi mentali e non riconosciuto
dalla American Psychiatric Association come specico
disturbo mentale.
Il dottor Dan Kiley ha reso popolare la sindrome di Peter
Pan nel suo libro del 1983 intitolato The Peter Pan Syndrome: Men Who Have Never Grown Up[13] ; nel successivo The Wendy Dilemma del 1984 d consigli alle
donne romanticamente coinvolte con questi Peter Pan su
come migliorare le loro relazioni[14] .
18.4 Esempi moderni di Peter Panpuer aeternus
Peter Pan, mito moderno del puer aeternus.
Uno degli esempi pi importanti di celebrit con sindrome di Peter Pan quello dato da Michael Jackson[15][16] ;
lui stesso ebbe ad aermare Io sono Peter Pan nel mio
cuore[17] . Jackson aveva una propriet di 2.700 acri a
Los Olivos in California, dove ha vissuto tra il 1988 e
il 2005, chiamata Neverland Ranch[18][19] , nome ispirato dalla Neverland-l'isola che non c' abitata da Peter, il
ragazzino che si riuta di crescere: solo i bambini possono accedervi, grazie alla loro immaginazione, seguendo
la seconda stella a destra e poi dritto no al mattino.
Questa identicazione era il modo, per Jackson, di rivendicare la sua infanzia, quella che in realt non aveva mai
avuto, mai realmente vissuto[15][16] . All'interno della propriet fece inoltre costruire numerose statue di bambini,
un grande orologio oreale, una fattoria didattica (zoo per
bambini), un cinema e un parco di divertimenti privato;
quest'ultimo contenente stand di zucchero lato, due miniferrovie, una ruota panoramica, una giostra-carosello,
uno zipper e un octopus (attrazioni da luna park), e ancora giostre di navi pirata, seggiolini volanti, super scivoli,
montagne russe, go-kart, autoscontro, un Tipi e una sala
giochi[20][21] .
Come stato riferito, migliaia di scolari l'hanno visitato
nel corso degli anni, dai bambini locali a ragazzi stranieri gravemente ammalati che il cantante invitava di persona per far loro trascorrere un po' di tempo in serenit; i visitatori l'hanno spesso ricordato come un luogo
di sogno[22] , che odora di panini alla cannella, vaniglia
e caramelle, risonante di bambini che ridono felici[22] .
Un altro personaggio intimamente puer pu essere identicato in una particolare rappresentazione della vita di
Mozart, cos come viene mostrato in Amadeus: aspetto
standard di archetipo puerile.
18.5 Note
Michael Jackson nel 1988, esempio contemporaneo di puer
aeternus.
[1] Sharp, p.109

[2] von Franz, p.7
[3] Sharp, p.27
18.6. BIBLIOGRAFIA
79
[20] Cesar G Soriano, At Neverland, they believe, in USA

Today, 24 novembre 2003.
[21] Vegas Hosting Big Jackson Family Auction., Fox News,
29 maggio 2007.
[22] Melago, Carrie - Daily News Sta Writer, Michael Jacksons Neverland, his own 'Oz' and place to reclaim lost childhood, 26 giugno 2009. URL consultato il 13
settembre 2012.
18.6 Bibliograa
Stazione ferroviaria a Neverland Ranch, la casa di Michael
Jackson trasformata nell'isola che non c'.
[4] Sharp, p.110

[5] von Franz, p.8
[6] Hopcke, ch. 24
[7] Hopcke, ch. 23
[8] Di volto mutevole Orazio, Epistole, II, 2.
[9] Jung, Risposta a Giobbe, par. 742
[10] von Franz, p.176
[11] Yeoman, p.15
[12] Various materials compiled from University of Granada,
Overprotecting Parents Can Lead Children To Develop
'Peter Pan Syndrome', in ScienceDaily, 3 maggio 2007.
URL consultato il 12 settembre 2012.
[13] Kiley, Dr. Dan, The Peter Pan Syndrome: Men Who Have
Never Grown Up, Avon Books, 1983, ISBN 978-0-38068890-6.
[14] Kiley, Dr. Dan, The Wendy Dilemma: When Women Stop
Mothering Their Men, Arbor House Publishing, 1984,
ISBN 978-0-87795-625-9.
[15] Hiatt, Brian, Michael Jackson: What Went Wrong - Over
the past 20 years, Michael Jackson went from being the
biggest star in the world to a reclusive broken man. The
inside story of his downfall, in Rolling Stone, 30 luglio
2009. URL consultato il 12 settembre 2012.
[16] Corliss, Richard, Michael Jackson: The Death of Peter
Pan, in Time, 26 giugno 2009. URL consultato il 12
settembre 2012.
[17] Stanley, Alessandra, TELEVISION REVIEW; A Neverland World Of Michael Jackson, in The New York Times,
6 febbraio 2003. URL consultato il 12 settembre 2012.
[18] Neverland Never More, by William Etling (author of
Sideways in Neverland: Life in the Santa Ynez Valley),
EdHat.com, 2009
[19] Habib Toumi, Jackson settles down to his new life in
the Persian Gulf, su Gulf News, 23 gennaio 2006. URL
consultato l'11 novembre 2006.
Hopcke, Robert H. A Guided Tour of the Collected Works of C.G. Jung. Shambhala, Boston, 1989.
ISBN 0-87773-470-4
Jung, C.G. The Collected Works of C.G. Jung.
Bollingen Series XX, Princeton University Press.
(twenty volumes) Translated by R.F.C. Hull (except
for Vol. 2)
Jung, C.G. Answer to Job (from CW 11). Princeton
University Press, 1973. ISBN 0-691-01785-9
Sharp, Daryl. Jung Lexicon: A Primer of Terms
& Concepts. (pp 109 110). Inner City Books,
Toronto, 1991. ISBN 0-919123-48-1
von Franz, Marie-Louise. The Problem of the Puer
Aeternus. 3rd Edition, Inner City Books, Toronto,
2000. ISBN 0-919123-88-0
Yeoman, Ann. Now or Neveland: Peter Pan and the
Myth of Eternal Youth (A Psychological Perspective on a Cultural Icon). Inner City Books, Toronto,
1998. ISBN 0-919123-83-X
18.7 Voci correlate

Kidult
Sindrome di Peter Pan
Sizigia
Eterna giovinezza
Bamboccione
80
18.8 Fonti per testo e immagini; autori; licenze

18.8.1
Testo
James Hillman Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/James_Hillman?oldid=77923743 Contributori: Ary29, Marcok, ZeroBot, Malemar,

Alec, Lalupa, SunBot, Marcozampini~itwiki, Homer, Basilero, Eumolpo, Paulatz bot, Torsolo, LiljaBot, Alessio Facchin, Riccardobot,
.anacondabot, TekBot, Avemundi, Mizardellorsa, K.Weise, Tirinto, Biobot, Aibot, BetaBot, Veneziano, Filos96, Mizuhito, Dr Zimbu,
Ripebot, Mauro Lanari, Bottuzzu, Alexbot, L'Essere corretto dal Forse, FrescoBot, AttoBot, Mauritrenti, AushulzBot, TobeBot, Paopp,
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Cogoccia, Botcrux, NotoriusHG, ValterVBot, JarektBot, SamoaBot, Himalaia-13, Sincretico, 151 cp, Michael Dominik Fischer e Anonimo:
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18.8. FONTI PER TESTO E IMMAGINI; AUTORI; LICENZE
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Mito Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Mito?oldid=77491436 Contributori: Renato Caniatti, Twice25, Ary29, Marcok, M7, Marius~itwiki, Retaggio, Hill, Margherita, Panairjdde, Piero129, Truman Burbank, Cruccone, ZeroBot, Luisa, Lotho2, Luki-Bot, MIX,
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Brownout, JAnDbot, Vituzzu, Gennaro di Jacovo, Gaux, Pava, Alberto96, Snow Blizzard, Suturn, Nicol S., Achillu, Cotton, JackintheBot, LukeWiller, Gliu, Veneziano, Beechs, SanniBot, SieBot, Harlock81, Phantomas, Pracchia-78, Buggia, Dr Zimbu, No2, Traiano, Ticket 2010081310004741, Dylan-86, Xinstalker, CUSENZA Mario, Ugashakaugauga, Guidomac, Marco 27, Luckas-bot, FrescoBot, MapiVanPelt, Umberto NURS, AttoBot, Shinylight, Micione, Xqbot, Euphydryas, K'n-yan, Nichilista, RCantoroBot, Oroxon, Mastri95, EmausBot, DonatoD, Ainz, Aleksander Sestak, Dorina42, Albagi, Shivanarayana, ZimbuBot, Bradipo Lento, WikitanvirBot, Petrik Schleck, Gpmat, Fcarbonara, Fabyrav, Botcrux, EntroDipintaGabbia, AlessioBot, Ripeus, Euparkeria, Anomalia127, Camilla23333,
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Henry Corbin Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Henry_Corbin?oldid=76917804 Contributori: Carlo.Ierna, Cloj, Lalupa, CruccoBot,
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Complesso di Edipo Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Complesso_di_Edipo?oldid=78304827 Contributori: Twice25, Snowdog, .mau.,
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Puer aeternus Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Puer_aeternus?oldid=78134807 Contributori: FrescoBot, MapiVanPelt, Atarubot,
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18.8.2
Immagini
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84
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soul_by_Luis_Ricardo_Falero.jpg Licenza: Public domain Contributori: Sothebys Artista originale: Luis Ricardo Falero
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La psicologia archetipica o archetipale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La patologizzazione e il problema del male . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Opere su James Hillman

1.10 Collegamenti esterni

Carl Gustav Jung

L'incontro con Sigmund Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La separazione da Freud e il nuovo orientamento della psicoanalisi . . . . . . . . . . . . .

Gli inizi di Jung analista in proprio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La querelle su Jung e il nazismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1.11 Un viaggio nell'aldil: Jung e il paranormale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1.13 Mandala nel cielo: Jung e il fenomeno UFO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1.14 Una vita per la psicoanalisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Altri studi di Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Concezione ed esistenza di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Jung nella cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inuenza del pensiero di Jung in letteratura

Inuenza di Jung sull'arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.10 Collegamenti esterni

Istituto C.G. Jung

Dalla psicoanalisi alla psicologia analitica

Principi teorici essenziali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

L'analisi e il processo di individuazione

Le cause del disturbo psichico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Il problema della psicosi

Gli sviluppi in Italia

Primo periodo (1933-1988) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gli Eranos-Jahrbuch della prima fase

Nuovo ciclo (dal 1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gli Eranos-Jahrbuch della seconda fase

L'inconscio collettivo nelle opere di Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cenni storici sulla nozione di coscienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Processi e organi della coscienza nella Grecia di Omero . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La nozione di coscienza nella losoa greca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La nozione di coscienza nelle teologie cristiane antiche e medievali . . . . . . . . . . . . .

La nozione di coscienza nella losoa moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Simbolo, segno e segnale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Simbolo e signicato tradizionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Dierenza tra simbolo e allegoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Simbolo e allegoria nel Cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Il simbolo e l'allegoria nell'estetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Il simbolo nelle scienze umane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8.10 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8.11 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Storia del concetto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10.3 Il concetto di anima nelle religioni induiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10.4 Il concetto di anima presso i popoli primitivi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10.5 Lessico, modi di dire, uso gurato

10.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10.9 Altri progetti

11.1 In psicologia analitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11.1.1 Carl Gustav Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11.1.2 Archetipo e multiculturalit

11.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11.9 Altri progetti

12.1 Il mito nell'antichit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12.2 Il mito e le denizioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12.2.1 Il mito come ordinatore della realt

12.3 Miti simili in popoli diversi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12.4 Il tempo del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12.5 Lo spazio del mito

12.6 Vari tipi di mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12.7 Mito e spiritualit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12.2.2 Il mito come racconto della realt