Anda di halaman 1dari 36

KONSTRUKSI BUDAYA DALAM PRAKTEK HAJI

ORANG BUGIS DI BONE


Subair
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Ambon
Jl. Dr. Tamidzi Taher, Kebun Cengkeh Batu Merah Atas
Telp. 0911-344816 Ambon 97123
Email: subair76@ymail.com

Abstrak: Artikel ini mendeskripsikan tiga tema pokok: (1) konstruksi simbolik haji pada orang Bugis; (2) interaksi konstruksi sosial
dan budaya orang Bugis; (3) konstruksi makna dan implikasinya
pada pelaksanaan ibadah haji dan keseluruhan budaya orang
Bugis. Studi ini bersifat kualitatif dengan menggunakan pendekatan interaksi simbolik. Tingginya angka jamaah haji setiap
tahun bukan semata indikasi dari tingginya mutu religiusitas. Haji
bagi orang Bugis adalah sebuah pranata yang sangat kompleks,
merupakan simbol transformasi tertinggi bagi seorang individu
Bugis. Mereka sangat terobsesi pada aspek-aspek simbolik haji,
khususnya pada pakaian, atribut, dan gelar. Umumnya mereka
mempunyai cita-cita naik haji sejak kecil dan keinginan itu semakin
menguat setelah menikah atau telah memasuki usia lebih dari 30
tahun, terutama bagi perempuan yang belum menikah. Status haji
merupakan salah satu simbol untuk seseorang disebut sebagai
panrita (ulama), sekaligus salah satu indikasi untuk seseorang
disebut to sugi (orang kaya). Bagi orang Bugis Bone, haji merupakan
simbol transformasi kedirian seseorang, di mana dengan naik haji
berarti dia telah mencapai posisi tertinggi yang mampu diraihnya.
Kata kunci: Orang Bugis, simbolik haji, mappatoppo, siri,
panngadereng

139

THE CULTURAL CONSTRUCTION OF THE HAJJ


AMONG THE BUGIS IN BONE
Subair
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Ambon
Jl. Dr. Tamidzi Taher, Kebun Cengkeh Batu Merah Atas,
Telp. 0911-344816 Ambon 97123
Email: subair76@ymail.com

Abstract: This article discusses three main issues. First, symbolic


construction of the hajj among the Bugis; Second, the interaction
of social and cultural construction of the Bugis; and third the
meaning of the hajj and its implication for the whole cultural system
of the Bugis. Building on the theory of symbolic interaction, this
qualitative research argues that the high number of hajj does not
automatically relate to the religiosity of the people performing it.
For the Bugis, the hajj embodies complex meanings which signify
symbolic transformation of Bugis self-personality. The Bugis are
excessively obsessed by the hajjs symbols, such as clothe, attributes
and a title attired and received after performing this ritual. To the
Bugis, the hajj is a dream that they have envisioned since childhood.
After they get married or reach thirty years old, the appeal to
perform the hajj become stronger. The eagerness to conduct this
ritual seems to be more tangible especially for unmarried women.
By holding the title as Haji, one who has visited Mecca to do the
hajj, the Bugis deserve two titles; religious as panrita (ulama) and
cultural as to sugi (rich). Therefore, to the Bugis in Bone, the hajj
escorts them to attain the highest personal transformation.
Keywords: Bugineese, hajj simbolics, mappatoppo, siri,
panngadereng

140

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

PENDAHULUAN
Minat dan semangat orang Bugis di Kabupaten Bone untuk
menunaikan ibadah haji tergolong sangat tinggi. Sebagai salah
satu indikator, dari jumlah kuota 745 orang pada tahun 2010
(setelah mendapat tambahan kuota sebanyak 35 orang dari kuota
tahun sebelumnya), jumlah calon jamaah haji kabupaten Bone
yang terdaftar dalam daftar tunggu (waiting list) mencapai 8.717
orang.1 Jumlah tersebut merupakan angka terbesar kedua untuk
wilayah provinsi Sulawesi Selatan setelah kota Makassar dengan
jumlah 10.241 penabung/daftar tunggu (1.086 kuota), dan sebelum
kabupaten Gowa dengan 6.853 penabung/daftar tunggu (599
kuota). Data ini menunjukkan bahwa kalau dirata-ratakan, dengan kuota yang sama setiap tahun dan asumsi tidak ada penambahan penabung baru, maka dibutuhkan waktu 11 tahun lebih
untuk memberangkatkan seluruh calon jamaah haji yang sudah
terdaftar pada waiting list.2
Tingginya angka jamaah haji idealnya dapat digunakan
sebagai indikasi dari dua hal penting. Pertama, meningkatnya ketaqwaan dengan memenuhi rukun Islam kelima, sebuah indikator
kehidupan beragama yang semakin membaik. Kedua, menunjukkan
membaiknya kemampuan ekonomi, karena untuk menunaikan
ibadah haji dibutuhkan biaya yang cukup banyak, apalagi bagi
petani tradisional. Pada kasus ini, tampaknya kedua indikator itu
kurang relevan. Haji sebagai ibadah wajib dalam agama Islam yang syarat dan tata cara pelaksanaannya telah tertulis dalam
teks-teks agama Islam- telah mengalami fluiditas ketika berinteraksi
dengan kebudayaan orang Bugis. Salah satu perwujudan fluiditas
itu terlihat dari realitas haji dalam bentuk aspek-aspek simbolik
yang penuh makna, cenderung mistis dan kontemplatif. Pada
akhirnya, diduga ibadah haji bagi orang Bugis tidak hanya sekedar
pelaksanaan rukun Islam yang kelima. Sarjan menemukan bahwa
banyak orang Bone menunaikan ibadah haji karena terobsesi pada
aspek-aspek simbolik seperti busana dan gelar haji serta pahampaham keberkahan benda-benda Tanah Suci.3
Untuk mengungkap makna yang tersembunyi di balik
simbol-simbol haji itu memang bukan perkara mudah karena
makna tersebut lebih bersandar pada keyakinan dari pada rasionalisme. Makna merujuk kepada kognisi, afeksi, intensi, dan apa saja
1

Http://www.ujungpandangekspres.com, diakses 25 Oktober 2010.


Tribun Timur, 10 Juni 2010.
3
Lihat Andi Sarjan, Studi tentang Paham dan Kepercayaan Suku Bugis (Bone) di
Sekitar Pelaksanaan Ibadah Haji (Watampone: STAIN Watampone, 1999).
2

141

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

yang terpayungi dengan istilah perspektif partisipan atau subjek


penelitian.4 Transparansi makna aspek simbolik haji itu hanya
dapat diuraikan oleh subjek yang meyakini makna simbolis
tersebut. Walaupun begitu, oleh karena paham dan keyakinan itu
bersifat faktual dan aktual, implikasinya dapat terlihat pada realitas
sosial mereka. Studi ini, oleh karena itu, merupakan kajian mengenai pranata keagamaan yaitu pranata sosial yang berhubungan
dengan kehidupan beragama dari suatu masyarakat meliputi
segala pemenuhan kebutuhan anggota masyarakat tersebut dalam
mengabdi kepada Tuhan mereka.5 Mengikuti alur pikir konstruksi
realitas secara sosial dari Berger,6 artikel ini mendeskripsikan fenomena perilaku keagamaan melalui pranata ibadah haji. Fenomena
tersebut dihubungkan dengan konstruksi sosial budaya orang Bugis
di kabupaten Bone Sulawesi Selatan.
METODE PENELITIAN
Metode yang digunakan adalah metode deskriptis analitis
dengan pendekatan interasionisme simbolik yang bersifat kualitatif. Metode ini pada dasarnya bertujuan untuk memahami keadaan yang saling berhubungan antara berbagai gejala eksternal
maupun internal yang terdapat dalam kehidupan masyarakat
Bugis di Kabupaten Bone khususnya yang berkaitan dengan pengalaman beragama mereka.7 Pendekatan interaksionisme simbolik
4
A. Chaedar Alwasilah, Pokoknya Kualitatif: Dasar-Dasar Merancang dan
Melakukan Penelitian Kualitatif (Jakarta: Pustaka Jaya, 2002), 107-108.
5
Dadang Kahmad, Sosiologi Agama, Cet. ke-2 (Bandung: Remaja Rosdakarya,
2001), 98-99. Lihat juga Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (New
York: The Free Press, 1965); Elizabeth Nottingham, Religion and Society (New York:
Random House, 1954); Bassam Tibi, Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial. Diterjemahkan
oleh Misbah Zulfah Elizabet dan Zainul Abbas Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1999).
6
Menurut Berger, setiap kelompok masyarakat terbangun atas hubungan
yang dialektik antara manusia dan sistem sosialnya. Proses dialektik itu terdiri atas
tiga momen: eksternalisasi, objektivasi, dan internalisasi. Melalui eksternalisasi, manusia
mengekspresikan dirinya dengan membangun dunianya, dan melalui eksternalisasi
ini, masyarakat menjadi kenyataan buatan manusia. Kenyataan menjadi realitas
obyektif, kenyataan yang berpisah dari manusia dan berhadapan dengan manusia.
Proses ini disebut objektivasi. Masyarakat, dengan segala pranata sosialnya, akan
mempengaruhi bahkan membentuk perilaku manusia. Dari sudut ini, masyarakat
diserap kembali oleh manusia melalui proses internalisasi. Lihat Peter L. Berger. Sacred
Canopy (New York: Doubleday, 1967), 4. Lihat juga Peter L. Berger dan Thomas Luckman.
Tafsir Sosial atas Kenyataan: Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan (Jakarta: LP3ES, 1990).
7
Imam Suryoprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial Agama, Cet.
1 (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), 137. Lihat juga Judistira K. Garna, Metoda
Penelitian: Pendekatan Kualitatif (Bandung: Primaco Akademika, 1990), 4; Bogdan,
Robert and Steven J. Taylor. Introduction to Qualitative Research Methods: A
Phenomenaological Approach to Social Sciences (New York: John Wiley & Sons, 1975).

142

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

termasuk ke dalam salah satu dari sejumlah tradisi penelitian


kualitatif yang berasumsi bahwa penelitian sistematik harus dilakukan dalam suatu lingkungan yang alamiah alih-alih lingkungan
artifisial seperti eksprimen. Dasar pemikiran dari interaksionisme
simbolik adalah bahwa manusia adalah makhluk pencipta, pengguna dan pencinta simbol. Bahasa, pakaian, jabatan, status, dan
lain-lain adalah simbol. Dalam sebuah simbol, ada makna tertentu
yang menurut pemakainya berharga. Pendekatan ini bertumpu
pada tiga premis; pertama, manusia bertindak terhadap sesuatu
berdasarkan makna-makna yang ada pada sesuatu itu bagi
mereka; kedua, makna tersebut berasal dari interaksi sosial seseorang
dengan orang lain; dan ketiga, makna-makna tersebut disempurnakan di saat proses interaksi sosial berlangsung.8 Menurut Mulyana,
interaksionisme simbolik termasuk ke dalam salah satu dari sejumlah tradisi penelitian kualitatif yang berasumsi bahwa penelitian sistematik harus dilakukan dalam suatu lingkungan yang
alamiah alih-alih lingkungan artifisial seperti eksprimen.9 Ada
sejumlah alasan mengapa pendekatan interaksionisme simbolik
dipilih untuk meneliti aspek simbolik haji, sebagai berikut:
1. Aspek simbolik haji tidak sekadar menyangkut pengetahuan
yang dapat dibahasakan (propositional knowledge), melainkan
juga menyangkut pengetahuan yang tidak dapat dibahasakan
(tacit knowledge), yang hampir tidak mungkin diperoleh dengan
pendekatan rasionalistis, sebab pendekatan ilmiah hanya menjelaskan pengetahuan proposisional saja. Hanya pendekatan
kualitatiflah yang memberdayakan peneliti untuk mengintip
konstruksi emik para informan/responden.
2. Studi ini membahas perilaku yang sangat kompleks: kepercayaan, tujuan, dan alat untuk mencapai tujuan; bagaimana seorang
haji memaknai kehajiannya, bagaimana seorang non haji bersikap terhadap haji; serta sejumlah variabel lainnya yang mempengaruhi tingkah laku subjek penelitian, yang tidak mungkin
direduksi dalam satu sudut pandang.
3. Tujuan penelitian ini diwarnai oleh adanya interaksi di antara
realitas. Untuk memaknai kegiatan interaktif ini peneliti berinteraksi langsung dengan subjek penelitian, antara lain dengan
melakukan wawancara dan observasi dalam latar alamiah
untuk memperoleh pemahaman emik tentang kepercayaan,
8
Lihat Ian Craib, Teori-Teori Sosial Modern; Dari Parsons sampai Habermas.
Diterjemahkan oleh Paul S. Baut dan T. Affendi (Jakarta: RajaGrafindo Persada,
1994), 12; Deddy Mulyana, Metodologi Penelitian Kualitatif: Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial Lainnya, Cet. ke-1 (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), 7.
9
Ibid.

143

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

tujuan, dan alat untuk mencapai tujuan itu. Jadi, data diperoleh
sebagai upaya peneliti yang selalu responsif terhadap konteks.
Penelitian seperti itu adalah tradisi paradigma kualitatif yang
memadukan asumsi adanya saling pengaruh antara peneliti
dan subjek yang diteliti.
4. Karena peneliti menempuh mekanisme interaksional simbolik
bersama subjek yang diteliti dan meyakini adanya mekanisme
berbagai realitas dalam peneitian ini, maka penelitian ini berkarakter deskriptif serta menjauhi generalisasi. Peneliti memilih
deskriptif kental (thick descpription) dan hipotesis-hipotesis kerja.
Sebagai penelitian kualitatif, penelitian memenuhi empat syarat
utama, yaitu partikularistis, deskriptif, heuristis, dan induktif.
Sumber informasi dalam penelitian ini terdiri atas informan
dan responden, latar (setting) kejadian, dan dokumen. Informan
terdiri dari tokoh-tokoh agama dan ulama, pengurus Kelompok
Bimbingan Ibadah Haji (KBIH) dan mantan petugas pembimbing
haji. Responden terdiri dari para haji yang dipilih secara purposeful
atau criterion-based-selection. Pemilihan responden pada satu KBIH
mewakili golongan tertentu dalam masyarakat, yaitu golongan
bawah, menengah, dan golongan atas. Data juga diperoleh melalui
pengamatan terhadap aktivitas atau proses yang berkaitan dengan
haji. Aktivitas atau proses itu meliputi upacara-upacara ritual haji,
pelepasan, penjemputan, upacara perkawinan dan acara-acara
sosial lainnya, kehidupan sehari-hari responden, dan sebagainya.
Latar (setting) dalam keluarga dekat responden, dalam lingkungan
umum dan atau resmi, saat berbicara, saat berbusana haji, saat
tidak berbusana haji, berkomunikasi personal, berkomunikasi resmi, dan lain sebagainya. Selanjutnya, dokumen merupakan bahan
tertulis atau benda yang berkaitan dengan suatu peristiwa atau
aktivitas yang berkaitan dengan peristiwa ibadah haji. Seluruh
data dikumpulkan melalui wawancara dan pengamatan partisipatif serta didukung oleh pengumpulan data sekunder melalui analisis
dokumen. Selanjutnya data dianalisis menggunakan metode
analisis induktif untuk mengembangkan model partisipatif yang
merangkum semua gejala kasus. Analisis dilaksanakan bersamaan
waktunya dengan tahap pengumpulan data di lapangan dan sepanjang proses penelitian berlangsung untuk mengetahui kekurangan data yang harus dikumpulkan serta metode apa yang
harus dipakai pada tahap berikutnya. Untuk menarik kesimpulan,
data yang dihimpun diolah melalui tiga proses yakni; proses
menyusun proposisi, sajian data dan verifikasi. Metode analisis data
seperti itu menerapkan model interaktif dari Miles dan
144

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

Huberman.10 Ketiga proses analisis data tersebut merupakan hal


yang saling terkait selama dan sesudah pengumpulan data.
HASIL DAN PEMBAHASAN
Simbolisme Haji dalam Kebudayaan Orang Bugis
Pada dasarnya manusia menciptakan budaya atau lingkungan sosial mereka sebagai suatu adaptasi terhadap lingkungan
fisik atau biologis mereka. Kebiasaan-kebiasaan dan tradisi-tradisi
untuk terus hidup dan berkembang diwariskan oleh suatu generasi
ke generasi lainnya dalam suatu masyarakat tertentu. Pada akhirnya kelompok tersebut tidak menyadari dari mana asal warisan
tradisi tersebut. Generasi-generasi berikutnya terkondisikan untuk
menerima kebenaran-kebenaran itu dan melalui banyak cara
orang-orang menerima penjelasan tentang perilaku yang dapat
diterima untuk hidup dalam masyarakat tersebut.11
Individu-individu sangat cenderung menerima dan mempercayai apa yang dikatakan budaya mereka. Seseorang dipengaruhi oleh adat dan pengetahuan masyarakat di mana ia dibesarkan dan tinggal, terlepas dari bagaimana validitas objektif masukan
dan penanaman budaya itu pada dirinya. Seseorang cenderung
mengabaikan atau menolak apa yang bertentangan dengan
kebenaran kultural atau bertentangan dengan kepercayaankepercayaannya.
Yang dimaksud dengan tradisi di sekitar haji dalam hal ini
adalah tradisi-tradisi yang dilakukan setelah ada kepastian jadi
berangkat, yaitu apabila seseorang telah mendaftar menjadi calon
haji dan melunasi ONH. Tradisi itu adalah bagian dari ibadah
haji menurut sebagian besar responden. Artinya, tradisi itu dilakukan dengan berangkat dari keyakinan bahwa itu harus dilakukan
oleh seorang calon haji karena apabila tidak dilakukan maka
kehajiannya tidak sempurna dan tidak akan mendapat legalitas
dari masyarakat. Selain itu, tradisi tersebut berfungsi untuk menguatkan fungsi-fungsi simbol kehajian kelak.
1. Pakaian dan Atribut Haji
Pakaian dan atribut kehajian adalah identitas haji yang
paling menonjol. Keduanya merupakan berkah dari haji yang
pertama sekali dan paling dihargai oleh orang Bugis. Karenanya,
10
Matthew Miles dan A. Michael Huberman, Analisis Data Kualitatif: Buku
Sumber tentang Metode-Metode Baru (Jakarta: UI Press, 1992), 15.
11
Deddy Mulyana dan Jalaluddin Rakhmat (ed.), Komunikasi antar Budaya,
Cet. Ke-6 (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2001), 55.

145

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

haji yang tidak memakai busana haji pada waktu pulangnya, maka
oleh orang lain hajinya dianggap tidak berberkah.
Pada dasarnya pakaian haji ada dua yaitu pakaian yang
dipakai sewaktu melaksanakan ibadah haji di Tanah Suci yang
disebut pakaian ihram dan pakaian haji setelah menjadi haji.
Pakaian ihram dipakai oleh seluruh jemaah haji dari seluruh dunia
sedangkan pakaian yang dipakai setelah seseorang menjadi haji
adalah khas dan hanya dipakai oleh orang Bugis yang sudah haji.
Busana yang khas inilah yang dimaksud dengan pakaian atau
busana haji dalam tulisan ini.
Busana haji bagi orang Bugis terdiri atas busana yang dipakai pada acara-acara resmi dan busana yang dipakai seharihari. Busana untuk pemakaian resmi itu pun terbagi atas busana
lengkap dan busana yang sederhana. Busana yang resmi adalah
kabe atau tippolo (sorban) bagi haji laki-laki. Sedangkan busana
resmi yang sederhana dipakai pada acara-acara adat seperti perkawinan dan acara-acara adat lainnya, terdiri dari taliling saja
atau terispa saja bagi haji perempuan dan songkok haji (peci putih)
saja bagi haji laki-laki. Itulah busana yang akan membedakan
antara seorang haji dengan bukan haji. Busana yang dipakai
sehari-hari tidak jauh berbeda dengan busana sederhana ini hanya
saja taliling atau terispa diganti dengan cipo-cipo haji yaitu sejenis
topi khas perempuan yang dirancang khusus menyerupai taliling,
tapi bukan taliling. Haji laki-laki lebih simpel karena biasanya
mereka hanya cukup dengan memakai peci putih.
Bagi orang Bugis, busana haji tidak hanya sekedar memenuhi fungsi estetika dan model bagi seorang haji tetapi lebih dari
pada itu mengandung aspek-aspek simbolik yang sangat berpengaruh pada kehidupan sosial budaya orang Bugis secara keseluruhan.
Busana itu tidak sekedar dipakai setelah menjadi haji semata, tetapi
harus dimulai dalam sebuah upacara yang disebut mappatoppo.
Karenanya, seorang haji setelah dipatoppoi harus selalu memakai
busana haji pada setiap acara formal atau setiap tampil di depan
publik.12
Mappatoppo sendiri ialah sebuah upacara pemasangan
simbol busana haji atau semacam wisuda peresmian pakaian haji
yang dilakukan oleh seorang syekh atau ustadz, baik yang berasal
dari negeri sendiri maupun orang Arab. Syekh atau ustadz itu
oleh orang Bugis dipanggil dengan istilah Anre Gurutta atau orang
yang mengajarkan agama. Anre Gurutta biasanya adalah seorang
ulama dari Bone sendiri yang memiliki berpengaruh besar dan
12

Kesimpulan dari keterangan seluruh informan.

146

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

kharismatik serta dikenal keulamaannya oleh jemaah, biasanya


sekaligus bertugas sebagai pimpinan rombongan atau ketua kloter.
Selain Anre Gurutta, orang yang melakukan ritual mappatoppo adalah seorang Syekh keturunan Bugis yang sudah lama tinggal di
Mekah dan telah menjadi warga negara Arab Saudi. Sebutan syekh
dalam Bahasa Bugis berarti tau ripakaraja atau orang yang dimuliakan. Menurut kepercayaan orang Bugis, mappatoppo adalah
syarat untuk seorang haji sah memakai pakaian dan aksesori haji.
Hal itu berbeda dengan identitas haji lainnya seperti gelar haji
yang melekat atau didapat secara otomatis setelah seluruh prosesi
kehajian telah dituntaskan. Dengan mappatoppo, mereka merasa
kehajian yang mereka peroleh menjadi sempurna, yaitu yang
berhubungan dengan kebolehan menggunakan gelar haji dan
kepantasan memakai busana haji.
Pada ritual mappatoppo, anre guru atau syekh memakaikan
ketiga jenis penutup kepala sebagaimana disebutkan sebelumnya
secara berurutan dimulai dari songkok haji, surubeng dan diakhiri
dengan tippolo. Inilah pakaian haji yang lengkap seorang haji lakilaki ditambah kabe sebagai bajunya. Saat ini tampaknya hanya
tippolo ini yang masih murni menjadi identitas seorang haji karena
songkok haji dan surubeng sudah dipakai oleh ramai orang
meskipun tidak berstatus haji.
Dipatoppoi pada dasarnya adalah sebuah simbolik dipalecceki
barakka (proses transfer barakah dari anre guru atau syekh). Hal itu
tampaknya tidak lepas dari paham barakka yang menjadi ciri khas
keislaman orang Bugis. Barakka yang dimaksud adalah kelihatan
cantik bercahaya dan berseri-seri. Umumnya, ada dua permintaan
yang diajukan oleh jemaah sebelum dipatoppoi, yaitu pertama, agar
ia didoakan diberi acantireng (kecantikan), dan kedua, agar
kepalanya setelah memakai terispa atau taliling masih bisa dipakai
majjujujung (menjunjung). Mereka percaya bahwa kalau hal itu
tidak diminta pada acara mappatoppo maka seseorang tidak oleh
menindih kepalanya dengan barang apapun atau tidak boleh
menggunakan kepalanya untuk membawa sesuatu. Permintaan
itu diperhatikan oleh banyak orang karena banyak dari perempuanperempuan Bugis umumnya mengangkat barang berat seperti
padi, air ataupun barang dagangan dengan menjunjung.
Salah satu yang menjadi ciri khas dan sangat menonjol pada
jemaah haji Bugis, baik yang berasal dari tanah Bugis maupun
dari perantauan adalah tradisi mappatoppo. Tradisi itu menurut
para informan dan responden yang saya temui, hanya dilakukan
oleh jemaah haji Bugis saja, baik yang berangkat dari Sulawesi
Selatan maupun yang berangkat dari daerah lain.
147

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

Mappatoppo ialah sebuah upacara pemasangan simbol


busana haji atau semacam wisuda peresmian pakaian haji yang
dilakukan oleh seorang syekh (ustadz), baik yang berasal dari negeri
sendiri maupun orang Arab. Syekh atau ustadz itu oleh orang
Bugis dipanggil dengan istilah Anre Gurutta atau orang yang
mengajarkan agama.
Dari keterangan yang saya peroleh di lokasi penelitian, tampaknya syekh, yang dipercaya melakukan ritual mappatoppo adalah
orang Bugis juga, tetapi sudah lama tinggal di Mekah dan telah
menjadi warga negara Arab Saudi. Sebutan syekh sendiri dalam
Bahasa Bugis adalah tau ripakaraja atau orang yang dimuliakan.
Syekh itu biasanya disebut dengan panggilan kehormatan Anre
Gurutta. Selain itu, yang disebut Anre Gurutta biasanya adalah seorang ulama dari Bone sendiri yang memiliki berpengaruh besar
dan kharismatik serta dikenal keulamaannya oleh jemaah, biasanya sekaligus bertugas sebagai pimpinan rombongan atau ketua
kloter.
Pada umumnya syekh itu awalnya ke Tanah Suci untuk
belajar namun akhirnya menetap di sana. Bahkan sudah ada beberapa syekh yang lahir di Arab Saudi, akan tetapi masih tetap
fasih berbahasa Bugis. Menurut Dr. H. Andi Sarjan, MA, pada
tahun 1996 ia mengenal seorang syekh yang ramai didatangi
jemaah Bugis asal Sulawesi Selatan dan Sumatera yang bernama
Anre Gurutta Syekh Husen Bugis. Akan tetapi pada tahun 2003,
syekh itu sudah tidak ada lagi. Penggantinya adalah seorang syekh
baru yang konon katanya adalah keponakan dari syekh Husen
Bugis yang bernama Anre Gurutta Syekh Gani Abdullah.13
Seorang responden bernama Petta Hajji Minasa (nama
samaran) mengaku dipatoppoi oleh seorang syekh yang bernama
Syekh Hamma, orang Bugis tetapi berkewarganegaraan Arab
Saudi. Menurut Petta Hajji Minasa, seorang haji harus mappatoppo
sebelum memakai pakaian hajinya karena mappatoppo adalah
simbol wisuda haji dan haji yang tanpa mappatoppo kurang afdal.
Oleh Syekh Hamma itu, responden mengaku membeli sebuah kitab
yang oleh syekh itu disebut sebagai kitab al-Asgar. Meskipun ia
tidak bisa membaca kitab kuning atau mengerti bahasa Arab, kitab
itu dibelinya karena menurut cerita Syekh, kitab itu berkhasiat
sebagai penolak bala meskipun hanya sekedar disimpan di rumah.
Selain dia, menurutnya hampir semua jemaah membeli kitab itu.14
13

Dr. H. Andi Sarjan, MA, Wawancara, 10 Januari 2009.


Hj. A. Minasa, Wawancara, 15 Januari 2009.

14

148

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

Menurut kepercayaan sebagian besar responden (86,7


persen), mappatoppo adalah syarat untuk seorang haji sah memakai
pakaian dan aksesori haji. Hal itu berbeda dengan identitas haji
lainnya seperti gelar haji yang melekat atau didapat secara otomatis setelah seluruh prosesi kehajian telah dituntaskan. Dengan
mappatoppo, mereka merasa kehajian yang mereka peroleh menjadi
sempurna, yaitu yang berhubungan dengan kebolehan menggunakan gelar haji dan kepantasan memakai busana haji.
Seorang informan, Dr. H. Andi Sarjan, MA, mengatakan
bahwa mappatoppo umumnya dilakukan oleh jemaah sejak setelah
tahallul di Mina. Kalau belum sempat melakukannya di Mina, maka
akan dilakukan di pemondokan haji Mekah. Bahkan tidak sedikit
yang melakukannya sampai dua kali.15 Seorang informan lainnya,
Drs. H. Zainal Abidin, yang pernah tinggal selama dua tahun
belajar agama di Mesjid Haram Mekah dan sudah tiga tahun ini
menjadi pembimbing haji, menceritakan bahwa jemaah haji Bone
melakukan ritual mappatoppo sepulang dari melempar jumrah
aqabah di Mina.16
Mappatoppo terutama dilakukan oleh jemaah perempuan.
Sebelumnya, jemaah berdandan sebagaimana layaknya orang yang
sudah haji kecuali pada bagian kepala, dibiarkan kosong atau
sekedar ditutupi dengan kerudung biasa atau songkok biasa.
Busana yang dipakai memang sudah dipersiapkan dari tanah air,
dan ada juga yang membelinya setelah di Tanah Suci tetapi jumlahnya sangat sedikit. Selanjutnya satu persatu mereka menghadap
ustadz atau syekh yang sudah menunggu untuk dipatoppoi. Caranya orang bersimpuh di depan syekh, kemudian mengatakan keinginannya untuk didoakan oleh syekh itu. Oleh syekh ia disuruh
untuk berniat dan selanjutnya dipasangi (dipatoppoi) kerudung
khusus yang disebut terispa untuk jemaah perempuan dan tippolo
bagi jemaah laki-laki.
Setelah selesai, orang yang bersangkutan memberikan
imbalan berupa sarung atau sebagian kecil amplop berisi uang
kepada syekh. Dengan demikian, selesailah ritual mapatoppo dan
sempurnalah ibadah hajinya. Mulai saat itu, ia akan memakai
pakaian haji terus menerus, terutama perempuan, utamanya pada
saat harus tampil di depan publik.
Meskipun saat ini bermunculan KBIH yang nota bene lebih
intensif memberikan pemahaman tentang haji yang benar,
termasuk penjelasan tentang kedudukannya dalam hukum ibadah
15

Dr. H. Andi Sarjan, MA, Wawancara, 10 Januari 2009.


Drs. H. Zainal Abidin, Wawancara, 13 Februari 2009.

16

149

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

haji. mappatoppo masih dilakukan oleh sebagian besar jemaah haji


Bugis sampai saat ini. Drs. H. Zaenal Abidin, yang selama beberapa tahun terakhir melakukan mappatoppo kepada jemaah haji,
mengaku sebelum melakukan acara mappatoppo selalu memberikan pengarahan kepada jemaah bahwa mappatoppo hanyalah
sebuah tradisi, bukan bagian dari haji bahkan bisa merusak haji
apabila niatnya salah. Tetapi para jemaah tetap ngotot harus
mappatoppo karena sudah berniat sebelumnya.17 Menurut pengakuan informan, ia melakukan mappatoppo bukan hanya kepada
jemaah di bawah bimbingannya akan tetapi juga banyak jemaah
Bugis lainnya, baik yang berasal dari daerah-daerah lainnya di
Sulawesi Selatan maupun dari daerah-daerah lain bahkan ada
yang berasal dari Malaysia, yaitu orang Bugis yang sudah menjadi
warga negara Malaysia.18
Menurut Drs. H. Buaety Nawir, selain jemaah haji Bone,
mappatoppo juga dilakukan oleh sebagian besar jemaah asal Kabupaten Pinrang, Sengkang dan Sidenreng Rappang. Ditambahkan
oleh Nawir, ada pemahaman orang Bugis bahwa mappatoppo
adalah tradisi dari sejak dahulu kala, sehingga dipahami sebagai
ajaran Islam. Ditambah tidak ada penegasan dari Urusan Haji
Departemen Agama tentang status hukum mappatoppo, jumlah
jemaah haji yang mappatoppo tidak mengalami perubahan yang
signifikan. Nawir berani memastikan, lebih dari 90 persen jemaah
haji Bone tahun 2003 masih melakukannya.19
Dipatoppoi pada dasarnya adalah sebuah simbolik dipalecceki
barakka (proses transfer barakah dari syekh). Menurut Drs.
H.Zainal Abidin, hal itu tidak lepas dari paham barakka yang menjadi ciri khas keislaman orang Bugis. Barakka yang dimaksud
adalah kelihatan cantik bercahaya dan berseri-seri. Itu dapat dilihat
pada niat mappatoppo yang harus dibaca oleh orang yang hendak
dipatoppoi sebagai berikut: Tennapodo iaro hajjiku mabbere cahaya
loka ri rupakku, sikennai ampe-ampeku sibawa kedo-kedoku (Semoga
hajiku ini memberikan cahaya pada wajahku, juga pada perbuatan
dan perilakuku).20
Umumnya, ada dua permintaan yang diajukan oleh jemaah
sebelum dipatoppoi, yaitu pertama, agar ia didoakan diberi
acantireng (kecantikan), dan kedua, agar kepalanya setelah memakai terispa atau taliling masih bisa dipakai majjujujung
17

Ibid.
Ibid.
19
Dr. H. Andi Sarjan, MA, Wawancara, 10 Januari 2009.
20
Ibid.
18

150

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

(menjunjung). Mereka percaya bahwa kalau hal itu tidak diminta


pada acara mappatoppo maka seseorang tidak oleh menindih
kepalanya dengan barang apapun atau tidak boleh menggunakan
kepalanya untuk membawa sesuatu. Permintaan itu diperhatikan
oleh banyak orang karena banyak dari perempuan-perempuan
Bugis umumnya mengangkat barang berat seperti padi, air
ataupun barang dagangan dengan menjunjung.
Hj. Bulan (nama samaran), seorang pedagang pakaian
keliling yang melaksanakan ibadah haji pada tahun 2002, menceritakan bahwa sebelum ia dipatoppoi ia meminta kedua hal itu
kepada syekh yang melakukan mappatoppo kepadanya. Hj. Bulan
bertutur: De namalunra hajie sedding narekko de napura naripatoppoki. Iapa nawedding ri pake terispae narekko purafi ripatoppoki
(Rasanya haji tidak sempurna kalau belum diresmikan. Baru boleh
memakai terispa setelah orang diwisuda).21
Hj. Bulan tinggal di Kelurahan Biru, tiap hari harus mengangkat sendiri barang dagangannya berupa pakaian ke dalam
pasar dengan cara menjunjungnya di atas kepalanya. Tapi ia tidak
takut melakukannya karena pada mappatoppo, ia telah memintanya
untuk diperbolehkan melakukannya.
Hanya sebagian kecil dari responden yang mengaku tidak
melakukan ritual mappatoppo sewaktu naik haji, yaitu 12 orang
atau 13,3 persen. Responden yang tidak mappatoppo ini adalah
para petugas haji dan jemaah yang memiliki pengetahuan agama
cukup mendalam. Mereka mengaku tidak melakukan mappatoppo
karena mengetahui dengan benar kedudukan mappatoppo dalam
hukum ibadah haji. Sebagian dari mereka malah bahwa menganggap mappatoppo adalah bidah yang bisa merusak kemabruran
ibadah haji.
2. Gelar Haji
Gelar haji adalah identitas kehajian selain pakaian. Gelar
haji pada seorang haji akan melekat terus di namanya, melebihi
identitas atau gelar-gelar lain. Panggilan orang lain kepadanya
berubah menjadi panggilan haji. Seorang bangsawan dengan gelar
Petta akan dipanggil dengan Petta Hajji, seorang dengan gelar
Puang kemudian menjadi Puang Hajji. Bahkan tidak sedikit kasus,
anak-anak dan keluarganya pun mengubah panggilan mereka
menjadi haji. Jadi panggilan ajikku oleh seorang anak berarti ditujukan kepada orang tuanya. Aji urane (haji laki-laki) adalah panggilan untuk ayah dan aji makkunrai (haji perempuan) untuk ibu.
21

Hj. Bulan, Wawancara, 27 Februari 2009.

151

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

Bagi orang awam, terutama yang tinggal di daerah


pedesaan, gelar haji ditujukan untuk menunjukkan identitasnya
sebagai haji. Dengan identitas itu, penghargaan-penghargaan
sosial yang disediakan oleh sistem sosialnya bagi status haji akan
ia peroleh dari masyarakat. Kesalahan penyebutan gelar haji itu,
misalnya pada kartu undangan, berakibat ia akan jengkel dan tidak
akan menanggapinya. Para haji itu, bahkan kadang tidak mau
menyahut atau pura-pura cuek kalau dalam pergaulan seharihari tidak dipanggil dengan gelar hajinya.
Seorang responden yang bekerja sebagai Ibu Rumah
Tangga, Hj. A. Bahrah (nama samaran) bercerita: Ia, narekko engka
undangan botting na sala uki memeng, debawang kubati-batiki.
...Denasembarang tau menre hajji, jaji sitinaja dihargai hajjie (Saya,
kalau ada undangan pengantin yang salah menulis nama saya
secara lengkap, saya sudah pasti tidak memperhatikannya.
...Menurut saya, tidak sembarang orang bisa naik haji, jadi pantas
kalau dihargai).22
Sedangkan bagi kalangan terdidik atau bagi yang tinggi
pemahaman agamanya, gelar haji menjadi semacam motivasi
untuk menjaga sikap dan perbuatan. Meskipun selalu memakainya,
golongan ini akan memakluminya apabila suatu waktu ia dipanggil
atau disapa tanpa gelar haji. Salah seorang responden yang
berpandangan seperti itu adalah Hj. Muliati, seorang guru pada
sebuah Sekolah Dasar di Watampone. Ketika ditanya pendapatnya
tentang gelar haji, ia mengatakan:
Idi tau misseng enngi makkeda iaro parobbikeng hajjie belo-belo bawang,
detoha dimacai narekko naobbiki seddi tau de napaccoei hajjinna. Nasaba
mancaji papparingerranngi bawang makkeda hajjiki e (Bagi kita yang
tahu bahwa sesungguhnya gelar haji itu hanya perhiasan semata,
tidaklah marah kalau ada orang yang sekali waktu menyapa atau
mengundang tanpa menyebutkan gelar haji. Gelar haji itu
sebenarnya hanya sekedar pengingat untuk menjaga sikap dan sifat
karena kita ini sudah haji).23

Bagaimanapun, sebagian besar responden berpendapat


bahwa gelar haji adalah sebuah gelar yang prestisius, yang dengan
mendapatkannya seseorang akan naik derajat sosialnya. Meskipun
pengaruhnya tidak sebesar aspek busana haji dalam memotivasi
mereka naik haji, tapi dari penuturan mereka dan hasil pengamatan tampak bahwa gelar haji adalah salah satu aspek yang memotivasi. Mereka tampak begitu senang ketika dipanggil hajji dan
22

Hj. A. Bahrah, Wawancara, 17 Februari 2009.


Hj. Muliati, Wawancara, 19 Februari 2009.

23

152

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

sebaliknya akan kelihatan kecewa kalau tidak dipanggil hajji.


Tidak dipungkiri bahwa setiap orang yang menunaikan Ibadah haji status sosialnya kebih tinggi di lingkungan masyarakatnya,
tidak hanya pada suku Bugis di Sulawesi Selatan. Tradisi jawa
timuran misalkan, setiap orang yang telah menunaikan ibadah
haji dipangil dengan abah, bagi kaum lelaki dan umi bagi
kaum wanita. Di beberapa daerah, juga tidak jauh berbeda, di
Madura dan Lombok pak haji sangat mulia, keberangkatanya
diantar warga sekampung, dan kepulanganya dijemput oleh
masyarakat. Ini bukti bahwa titel haji bisa membawa status
sosial lebih tinggi, walaupun kadang perilakunya masih jauh dari
syariat. Dalam literatur sejarah, banyak dari penguasa Jawa, seperti
kerajaan Demak, Pajang, Banten setiap musim haji tiba
mengirimkan utusan ke Makkah. Mereka meminta kepada Imam
Masjidil Haram memberikan nama (gelar) kepada raja Jawa. Gelar
itu kita kenal dengan sebutan sultan yang berarti penguasa
atau pemimpin. Bahkan, raja-raja Jawa berlomba-lomba mengirimkan utusannya ke Makkah agar memperoleh gelar. Di sisi
lain, Imam Masjidil haram memberikan oleh-oleh berupa kiswah
kabah sebagai kenang-kenangan. Dalam kosmis Jawa, gelar atau
nama, kiswah kabah, zam-zam, serta segala sesuatu yang dibawa
dari tanah suci Makkah memiliki nilai tinggi dan istimewa dari
pada tempat lainya.
Menarik dicermati apa yang pernah dikatakan oleh Syekh
Abdul Badi Ghazi, pemikir Muslim berkebangsaan Mesir, bahwa
penggunaan gelar haji seringkali merusak kesucian ibadah,
akibatnya ibadah haji menjadi kulit tanpa isi. Dari sini, kemudian
seorang guru besar Universitas Al-Azhar Kairo, Dr. Sayyid Razak
Thawil, mengusulkan dan menolak pemakaian gelar haji bagi
yang telah melaksanakan ibadah itu. Alasannya, karena pada
zaman Rasulullah Saw, sahabat, bahkan tabiin, gelar haji itu tidak
pernah ditemukan.24
Bagi sebagian kalangan kita, mungkin pendapat tersebut
terkesan berlebihan, karena gelar haji dianggap sebagai simbol dari
legitimasi formal tingkat spiritualitas seseorang. Persoalannya,
sudahkah saudara-saudara kita yang kini mengenakan atribut
Bapak Haji dan Ibu Hajjah yang jumlahnya ratusan ribu
bahkan jutaan itu mampu berbuat sesuatu secara signifikan bagi
perubahahan masyarakat ke arah yang lebih baik? Kalau belum,
maka dari pendapat Sayyid Razak di atas, kita seolah diingatkan
24
Lihat Maksun, Reformasi Haji dan Sikap Keberagamaan dalam
www.mesjidrayaintipersada.com, diakses 28 Oktober 2010.

153

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

bahwa sejatinya makna substantif ibadah haji itu tidak terletak


pada huruf H atau Hj di muka nama seseorang. Tetapi, pada
aktualisasi nilai-nilai simbolik peribadatannya yang membekaskan
kesalehan dalam kehidupan sehari-hari. Bahwa kemabruran substansial dari ibadah haji adalah ketika yang bersangkutan mampu
meningkatkan kualitas amal saleh, seperti kedermawanan,
kerendahan hati, keadilan, dan sifat-sifat kemanusiaannya setelah
kembali dari Makkah al-Mukarramah.
Memang haji telah menjadi status sosial dan gelar haji merupakan salah satu simbol utamanya. Itu karena, antara lain, orang
yang berhaji dianggap orang Islam yang telah menunaikan rukun
Islam secara lengkap kelima-limanya. Selain itu, karena melaksanakan ibadah haji memerlukan biaya yang tidak sedikit, mereka
yang mampu berhaji, dianggap mereka yang berada dan berhasil
dari segi ekonomi. Oleh karenanya, mereka termasuk manusia yang
menerima anugerah lebih dari Tuhan Yang Maha Kuasa. Adalah
ironis mengingat haji ingin menanamkan nilai luhur ke dalam
sukma manusia yang berhasil menunaikannya, ternyata bagi
sebagian malah menjerumuskannya menjadi lebih berbangga dan
sombong, serta berjarak dengan kelompok awam masyarakatnya.25
Pemaknaan atas Simbol-Simbol Haji dan Implikasinya
Ada dua konsep yang melandasi pemahaman orang Bugis
terhadap haji, yaitu konsep kesuksesan hidup dan konsep takdir.
Haji dianggap sebagai prestasi tertinggi seorang manusia karena
merupakan simbol kesuksesan dalam kehidupan dunia sekaligus
sebagai kesuksesan sebagai seorang Muslim. Takdir, karena
menurut mereka meskipun seseorang mempunyai harta yang
melimpah tetap saja tidak bisa dipergunakannya untuk memenuhi
biayanya menunaikan haji.
Haji mengubah persepsi seseorang atas dirinya sekaligus
mengubah persepsi orang lain atas dirinya. Ia akan lebih menghargai dirinya sendiri, melihat dirinya sebagai anggota masyarakat
yang sukses, bahkan sempurna sebagai manusia Bugis karena
telah memenuhi rukun agamanya yang terakhir. Sempurna,
karena selain memiliki cukup harta, haji juga merupakan takdir
Allah Swt. karena banyak orang yang kaya dan sehat tetapi tidak
ditakdirkan untuk melaksanakan haji. Oleh orang lain, ia akan
dianggap sebagai seorang yang sukses. Bagi orang Bugis, ke25
Lihat, antara lain, tulisan dan hasil wawancara Masdar Farid Masudi
yang berjudul Haji menjadi Status Sosial yang Dilembagakan. dapat diakses di
http://islamlib.com/id/index.

154

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

suksesan seseorang tampaknya diukur dari mampunya seseorang


menunaikan ibadah haji sedang keluarganya tidak terlantar
karenanya, apalagi kemampuan itu sewaktu masih tergolong usia
muda. Ia juga dianggap penuh berkah karena secara langsung
sudah mendatangi Tanah Suci, Mekah dan Madinah dan menziarahi tempat-tempat yang selama ini hanya mereka dengar dari
ceramah-ceramah ustaz atau mereka baca dari kisah-kisah agama.
Oleh karena itu, mereka akan memperlakukan seorang haji dengan
baik, memberinya status sosial di atas mereka yang belum haji.
Hal serupa dapat ditemukan di beberapa tempat lain di Indonesia. Sebagai contoh, di Kudus, salah satu orientasi masyarakat
di sana adalah menunaikan ibadah haji dan kalau mampu menjadi pemuka agama (kiai) serta mendirikan pesantren sekembalinya dari tanah suci. Gelar haji adalah gelar terhormat yang menjadi
idaman setiap muslim di Kudus lebih lagi kiai haji.26 Haji menjadi
puncak perwujudan pelaksanaan rukun Islam sedangkan Kiai melambangkan tingginya imu yang dimiliki manusia untuk diamalkan pada sesamanya. Dalam masyarakat Kudus terdapat ungkapan Jigang yang merupakan kependekan dari ngaji (mengaji) dan
dagang (berdagang). Ngaji adalah membaca, mempelajari dan
menelaah kitab suci Al-Quran, merupakan amal yang mengarah
pada kemuliaan hidup di Akhirat (ukhrowi). Ngaji juga menyiratkan keutamaan seorang Muslim dalam mempelajari ilmu pengetahuan. Dagang merupakan amalan yang mengarah pada kemuliaan hidup di dunia, berkaitan dengan hubungan antara manusia
dengan sesamanya. Bagi umat Islam harus ada keseimbangan
antara tujuan akhirat dan tujuan di dunia. Pengalaman sejarah
memberikan anggapan pada masyarakat Kudus bahwa perilaku,
kekayaan dan keyakinannya yang kuat pada agama Islam membedakan mereka dari masyarakat luar. Sikap ini telah menjadikan
mereka militan, tertutup dan kurang menyukai menjadi pegawai
pemerintah. Mereka menjadi pedagang yang merdeka, hidup
dengan hemat, cerdik dan cekatan menjadikan mereka berpeluang
besar untuk menjadi orang-orang kaya. Ketertutupan mereka
terhadap masyarakat luar juga didasari pada kecurigaan mereka
bahwa orang luar akan mengincar harta benda mereka. Diantara
masyarakat ada kebiasaan untuk mengawinkan anak mereka
dengan orang-orang dilingkungan mereka sendiri, antara lain
supaya harta mereka tidak mengalir keluar.27
26

Lihat Marcel Bonnef, Islam di Jawa Dilihat dari Kudus dalam Citra
Masyarakat Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1983).
27
Lihat Lance Castles, Tingkah Laku Agama Politik dan Ekonomi di Jawa: Industri
Rokok Kretek Kudus (Jakarta: Sinar Harapan, 1982).

155

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

1. Implikasi pada Status Sosial


Status sosial adalah hal yang mewujudkan unsur dalam
teori sosiologi sistem lapisan masyarakat, di samping peranan.
Status sosial merupakan unsur baku dalam sistem stratifikasi, dan
mempunyai arti penting bagi sistem sosial. Status sosial adalah
tempat seseorang secara umum dalam masyarakatnya sehubungan
dengan orang-orang lain, dalam arti lingkungan pergaulannya,
prestisenya, dan hak-hak serta kewajiban-kewajibannya.28 Sedangkan yang diartikan sebagai sistem sosial adalah pola-pola yang
mengatur hubungan timbal-balik antar individu tersebut.29
Selain merupakan ibadah wajib dan rukun Islam, haji juga
telah menjadi sebuah sistem simbol yang kompleks. Seorang yang
sudah melaksanakan ibadah haji secara otomatis akan mendapatkan sebuah penghargaan sosial dari masyarakat atas kehajiannya
sehingga karenanya ia harus menyesuaikan perilakunya dengan
status sosial baru itu. Dengan statusnya sebagai haji, seorang haji
menjadi golongan atas dalam masyarakat.
Beberapa indikasi naiknya tingkat status seseorang karena
kehajiannya, misalnya dapat dilihat pada acara perkawinan adat
Bugis:
1. Tugas mengantar dan menjemput pengantin dilakukan oleh
kalangan keluarga dekat pengantin atau orang lain yang
diundang khusus karena status sosialnya. Selain karena
jabatannya, orang yang diundang adalah para haji di kampung itu. Bagi pemilik acara, ada kebanggaan tersendiri
jikalau acaranya dihadiri oleh banyak haji. Demikian pula
pada acara mappaenre doi (pesta pembayaran uang belanja
dan penetapan hari perkawinan).
2. Setelah dihapuskannya sistem perbudakan, pekerjaan
dapur seperti memasak, mengambil air dan mencuci piring,
saat ini dikerjakan oleh perempuan yang memiliki kedekatan
hubungan dengan pengantin, biasanya keluarga atau
tetangga. Seorang perempuan setelah berstatus haji tidak
lagi bekerja di sektor belakang seperti itu, melainkan
bertugas di sektor depan seperti menjemput tamu atau
mengatur tamu.
Pada acara pesta perkawinan, atau acara-acara adat
lainnya terdapat pola pengaturan umum untuk tata letak orang28
Soerjono Soekanto, Sosiologi: Suatu Pengantar. Cet. Ke-32 (Jakarta:
RajaGrafindo Perkasa), 265.
29
Ralph Linton, The Studi of Man: An Introduction (New York: Appleton
Century, Crofts), 105.

156

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

orang yang terlibat dalam acara itu. Pengaturan itu dilakukan berdasarkan status sosial seseorang. Pola itu dapat digambarkan
sebagai berikut:
1. Pada acara pesta pernikahan, barisan penjemput tamu,
mulai dari luar: kelompok penjemput dengan pakaian adat
Bugis, barisan penjemput yang mengapit jalan, barisan
sebelah kiri adalah keluarga yang turut mengundang dan
haji laki-laki, sedangkan barisan sebelah kanan adalah
kelompok haji perempuan berbusana haji. Bagi orang Bugis,
bagian kanan adalah simbol keutamaan.
2. Pada acara di dalam ruangan, kelompok haji duduk di
sebelah kanan pintu serta agak jauh dari pintu. Sedangkan
non haji duduk di sebelah kiri pintu masuk, biasanya
terstruktur dari pintu. Semakin terhormat seseorang, maka
semakin jauh ia dipersilahkan duduk dari pintu masuk.
3. Pekerjaan perempuan sebelum haji adalah memasak,
menyajikan makanan, mencuci piring, dan semua urusan
dapur lainnya. Sedangkan setelah haji, pekerjaannya adalah menemani tamu di luar atau sebagai tamu, dan
mengantar atau menjemput pengantin.
4. Pada kegiatan kegamaan yang dilakukan di mesjid, kelompok haji duduk di saf (barisan) paling depan, membentuk
barisan tersendiri. Biasanya, saf depan memang sengaja
dikosongkan untuk memberi kesempatan para haji mendudukinya. Hal itu menjadi mudah mengingat jumlah dan
siapa-siapa saja yang haji di sebuah kampung diketahui
dengan pasti oleh masyarakat.
Seorang responden bercerita sebagai berikut:
Sebenarnya ia ndi taniaka tau sugi. Lakkaikku paggalung mi bawang.
Tapi elotoka kasi menre hajji. Masirika sedding jokka ri botting e sebelum
denanapa kuhajji. Koe rikamponge, de ribati-bati ladde taniae hajji
narekko engka acara. Padanna iaro acarae, hajjie muto bawang punna
(Sebenarnya saya bukan orang kaya. Suami saya hanya petani. Tapi
saya juga mau naik haji. Malu rasanya kalau ke acara pengantinan
sedang kita bukan haji. Di kampung ini (Biru), perempuan bukan
haji tidak terlalu diladeni kalau ada acara. Sepertinya acara itu
memang milik para haji).30

Seorang responden lain menceritakan pengalamannya


yang membuatnya berusaha keras mengumpulkan uang untuk
biaya perjalanan haji. Pada sebuah acara perkawinan, responden
tersebut asyik berbincang-bincang dengan sahabatnya yang baru
30

Hj. Andi Waliah, Wawancara, 17 Februari 2009.

157

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

saja dari Tanah Suci. Lalu datang seorang haji yang berkata: Tabe,
lecceni taniae hajji nasaba eloki tudang padatta hajji (Maaf, silahkan
yang bukan haji jangan duduk di sini karena ini adalah tempat
khusus untuk para haji).31
Karena merasa malu (masiri) diperlakukan seperti itu, maka
sejak saat itu ia bertekad untuk secepatnya naik haji. Responden
itu kemudian melanjutkan: Masiri muttoki kotaniaki hajji narekko
jokkaki ribottingnge (Sungguh malu rasanya menghadiri acara
pengantinan kalau kita bukan haji).32
Abdul Salam dalam desertasinya menulis bahwa orang
Bugis di Bone berlomba-lomba menunaikan ibadah haji tanpa
didasarkan pada kemampuan dan syarat-syarat yang diperlukan.
Umumnya mereka naik haji demi untuk memperoleh status sosial
dalam masyarakat karena bagi mereka predikat haji merupakan
kebanggaan sosial. Menurut Salam, fenomena itu terjadi karena
tingginya sikap kompetitif yang dimiliki oleh orang Bugis dan
merupakan salah satu refleksi dari budaya siri.33
Tingginya jumlah jemaah haji dapat dipakai untuk mengukur tingkat ketakwaan dan perekonomian sebuah masyarakat.
Tetapi pada kasus responden penelitian ini, tampaknya itu kurang
tepat. Jumlah jemaah haji yang cukup tinggi lebih disebabkan oleh
karena para responden sangat terobsesi pada aspek-aspek simbolik
haji. Bagi kebanyakan mereka, haji merupakan sekedar sebagai
simbol saja karena kenyataannya, pelaksanaan ibadah hajinya
banyak yang tidak sesuai dengan tuntunan haji menurut syariat
Islam dan setelah menjadi haji tidak ada perubahan sikap dalam
hal peningkatan kualitas ketaqwaan.
Kalaupun ada yang berubah, itu adalah harga diri yang
menjadi lebih tinggi dari sebelumnya sebagai akibat naiknya status
sosialnya. Fenomena itu tidak hanya terjadi di pedesaan saja seperti
sangkaan banyak orang, akan tetapi juga dapat dengan mudah
ditemukan di daerah yang sedang berkembang menuju budaya
perkotaan. Selain itu, dari pengamatan saya, umumnya para
responden itu hidupnya pas-pasan dalam arti penghasilan pertahun mereka biasa-biasa saja kalau tidak menyebutnya rendah.
Rumah mereka juga jauh dari kesan mewah, juga pola hidupnya.
31

Hj. Muliati, Wawancara, 19 Februari 2009.


Ibid.
33
Lihat Abdul Salam, Implementasi dan Sosialisasi Siri: Studi Kasus pada Enam
Keluarga Bugis Bone di Sulawesi Sekatan. (Bandung: Desertasi tidak diterbitkan,
Program Pascasarjana Universitas Padjdjaran, 2000).
32

158

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

2. Implikasi pada Aspek Pakaian Haji


Semua pakaian adalah simbolik. Semakin khas sebuah
pakaian, maka semakin terbatas kebebasan seseorang untuk bertindak. Pakaian di sini meliputi pakaian dan dandanan (perhiasan)
luar, juga dekorasi tubuh yang cenderung berbeda secara kultural.
Pakaian adalah salah satu karasteristik budaya yang mampu memberi identitas kepada sebuah kelompok. Pakaian juga merupakan
media yang ampuh untuk melambangkan status sosial.34 Pakaian
merupakan bentuk kontruski budaya yang paling mudah dilihat
dan dinilai.
Keelokan pakaian haji dan adanya aturan yang diyakini
serta ditaati oleh orang bugis tentang fungsinya, membuat banyak
orang yang naik haji karena terobsesi agar bisa memakai pakaian
itu. Ungkapan yang paling sering dan umum dilontarkan oleh
responden dan semua orang yang ditemui di lapangan ialah: Gello
paha rita ianuro pole menre hajji, melotoka menre (Aduh, bagus nian
si anu kelihatan sejak menjadi haji, saya juga mau naik haji).
Umumnya responden meyakini pakaian haji hanya boleh
dipakai, bahkan harus dipakai oleh orang yang berstatus haji.
Orang yang bukan haji apabila ketahuan memakai pakaian haji
maka akan dicela, digunjingkan, bahkan akan dikucilkan dari
pergaulan karena dianggap sebagai orang yang tidak punya rasa
malu (tau de gaga sirina). Jika seorang haji menghadiri sebuah
acara tidak memakai pakaian hajinya, maka akan diperlakukan
sebagai layaknya bukan haji.
Ada tiga kategori dalam pemakaian busana haji ini, yaitu
pertama, golongan haji yang senang dan merasa memang harus
memakainya, yaitu sebanyak 81,1 persen. Golongan ini umumnya
terdiri dari responden dengan latar belakang pendidikan paling
tinggi Sekolah Menengah atau bermata pencaharian sebagai petani
atau buruh. Para responden dalam golongan ini berpendapat sama
bahwa pakaian haji adalah pakaian yang sakral, yang dengan
memakainya mereka merasa diri cantik, anggun, dan percaya diri.
Pakaian haji bagi mereka adalah identitas seorang haji yang
membedakan antara seorang haji dengan bukan haji.
Kedua, golongan yang memakainya untuk menghindari
celaan atau gunjingan masyarakat, sebanyak 13,3 persen. Umumnya, responden dalam golongan ini terdiri dari orang-orang yang
berpendidikan tinggi atau berasal dari keluarga yang perpendidikan moderat. Responden dalam golongan kedua ini berpendapat
34

Mulyana dan Rakhmat (ed.), Komunikasi antar Budaya, 97.

159

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

bahwa pakaian haji adalah pakaian biasa, sama seperti pakaian


lain yang digunakan untuk mengidentitaskan sebuah kelompok.
Tidak ada sugesti seperti yang dialami oleh golongan ini, seperti
yang terjadi pada golongan pertama. Para responden mengaku
memakai pakaian haji hanya untuk menghindari gunjingan
masyarakat di sekitarnya. Sebagian lainnya mengaku memakai
pakaian haji sebagai media untuk menjaga perilaku dan perkataan
dalam pergaulan sosial.
Ketiga, golongan yang tidak memakai pakaian haji sama
sekali, sebanyak 5,6 persen. Umumnya responden dalam golongan
ini terdiri dari orang-orang yang berpendidikan tinggi (sarjana),
meski ada dua orang yang berpendidikan rendah dan menengah
(tamat SD dan SMA). Responden dalam golongan ini berpendapat
bahwa pakian haji sebenarnya tidak ada hubungannya dengan
status kehajian karena mabrur, sah, dan batalnya haji adalah keputusan Allah Swt. Para responden tidak memakai pakaian haji
karena menurut mereka itu adalah sebuah perbuatan yang sombong dan pamer (riya), sehingga dikhawatirkan akan mempengaruhi keikhlasan haji. Sebagai gantinya, mereka lebih suka
memakai pakaian muslim yang umum seperti jilbab.
3. Implikasi pada Komposisi Haji Perempuan dan Laki-laki
Implikasi lain dari aspek-aspek simbolik haji adalah adanya
perbedaan signifikan antara jumlah jemaah haji perempuan
dengan haji laki-laki. Perbedaan yang signifikan itu merupakan
implikasi dari status sosial dan pakaian haji sekaligus. Kedua hal
itu merupakan faktor yang memotivasi kebanyakan informan
dalam menunaikan ibadah haji.
Berdasarkan data dari Buku Haji Kabupaten Bone Kantor
Kementerian Agama Kabupaten Bone, perbandingan yang
signifikan antara jumlah jemaah haji perempuan dengan jemaah
haji laki-laki, yaitu rata-rata 72:28 setiap tahunnya. Di lapangan,
jemaah haji asal Bone sangat kontras dengan jemaah haji daerah
lainnya karena komposisinya yang mayoritas perempuan. Selain
mayoritas perempuan, rata-rata masih berusia muda. Data statistik
dari sumber yang sama menunjukkan bahwa jemaah haji yang
berusia 39 tahun ke bawah sebanyak 49, 4 persen, seimbang
dengan jumlah jemaah haji yang berusia di atas 40 tahun ke atas.
Data dari Buku Haji Kabupaten Bone Kantor Departemen
Agama Kabupaten Bone menunjukkan bahwa kebanyakan
perempuan yang menunaikan ibadah haji tersebut adalah Ibu
Rumah Tangga. Ini berarti bahwa banyak jemaah haji perempuan
yang sudah berkeluarga berangkat dengan tidak ditemani oleh
160

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

muhrimnya (suaminya) sekaligus membantah alasan komposisi


jumlah penduduk perempuan dan laki-laki sebagai penyebab dari
adanya selisih antara jumlah haji perempuan dan haji laki-laki.
Hal itu juga menggambarkan betapa perempuan Bugis memiliki
semangat untuk menunaikan ibadah haji yang lebih tinggi dari
laki-laki.
Menurut saya, ada beberapa alasan mengapa jumlah jemaah haji perempuan lebih banyak dari laki-laki. Pertama, faktor
status sosial; status seseorang meningkat dalam stratifikasi sosial
setelah ia melaksanakan ibadah haji. Perempuan menunaikan
ibadah haji sangat dimotivasi oleh kegiatan-kegiatan adat. Status
sosial itu utamanya terlihat pada acara-acara adat seperti perkawinan pada seluruh tahapan tradisinya. Perempuan yang diundang dan terlibat pada acara itu hanya yang berstatus haji,
sedangkan pada kelompok laki-laki, kehajian seseorang memberinya kesempatan untuk menempati posisi-posisi duduk yang utama,
yang disediakan khusus bagi warga masyarakat kelas satu atau
kelas dua. Kedua, faktor pekerjaan. Biasanya seorang suami mendahulukan istrinya karena setelah si istri berangkat, ia masih bisa
bekerja untuk mengumpulkan biaya untuk dirinya sendiri. Ketiga,
faktor adat; ada kepercayaan (sennung-sennungeng) pada sebagian
besar responden bahwa mendahulukan istri menunaikan ibadah
haji akan membuat jalan suaminya lebih mudah untuk berangkat
berikutnya. Sebaliknya, dengan mendahulukan suami, maka
peluang istri dipercaya akan sulit. Selain itu, menaikkan istri ke
Tanah Suci merupakan penghargaan tertinggi suami pada istrinya.
Secara moral, seorang suami mendahulukan dirinya sendiri
sebelum istrinya akan dicela oleh masyarakat. Saya tidak menemukan satu kasus pun seorang suami naik haji lebih dahulu dari istrinya, kecuali atas penuturan informan dan responden saja.
Keempat, faktor fanatisme agama, fanatisme agama lebih menonjol
pada perempuan dari pada laki-laki. Selain itu, diharapkan
seorang Ibu Rumah Tangga setelah menunaikan ibadah haji ia
akan menjadi ibu yang lebih baik dalam mendidik anak-anaknya.
4. Implikasi pada persepsi Orang Bugis terhadap Haji
Pada hampir semua masyarakat Sulawesi Selatan, haji lebih
dipahami sebagai sebuah prestise dan status sosial dari pada haji
sebagai ibadah sebagaimana yang diperintahkan oleh syariat Islam.
Sebagian besar jemaah haji, menurut Dr. A. Sarjan dimotivasi oleh
oleh faktor-faktor sosial dan paham-paham keberkahan.35 Hal itu
35

Dr. A. Sarjan, Wawancara, 27 Januari 2009.

161

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

dapat dilihat pada beberapa fenomena, di antaranya sebagai


berikut: Pertama, ada indikasi masyarakat di lokasi penelitian lebih
terorientasi oleh faktor prestise haji yang ukurannya adalah busana
haji. Busana haji adalah simbol kehajian yang paling menonjol.
Menurut Drs. HM. Yunus, Kepala Urusan Haji Kandepag Bone,
pakaian merupakan motivator haji terkuat orang Bugis naik haji,
khususnya yang masih awam. Argumen untuk menjelaskan preposisi ini adalah tingginya angka perbedaan antara jumlah jemaah
haji perempuan dari pada jumlah haji laki-laki, karena dimensi
simbolistis pakaian haji perempuan lebih besar dari pada pakaian
haji laki-laki. Karena alasan ini pulalah, para suami mengalah
mendahulukan isterinya naik haji dari pada dirinya sendiri.36
Kedua, ada indikasi kuat masyarakat di lokasi penelitian naik
haji untuk memperoleh status sosial. Status sosial itu biasanya
diukur dari penghargaan masyarakat terhadap seseorang. Pada
acara-acara pernikahan, yang diundang untuk terlibat adalah
mereka yang sudah berstatus haji. Perempuan yang berstatus haji
pada acara perkawinan tidak lagi bertugas di bagian belakang
yaitu urusan dapur akan tetapi bersama-sama dengan para lakilaki duduk di depan sebagai kelompok orang-orang terhormat.
Sebelum berstatus haji, biasanya perempuan memang harus
bertugas di bagian dapur seperti memasak, mengatur makanan,
dan mencuci piring sedangkan setelah haji, maka tidak diperbolehkan lagi. Banyak responden perempuan mengaku sebelum berstatus haji tidak pernah ke acara pernikahan akan tetapi setelah
haji menjadi sangat rajin.
Ketiga, berdasarkan informasi informan mantan petugas
haji, jemaah haji Bugis kebanyakan hanya mementingkan fardufardu haji saja dalam pelaksanaan ibadah hajinya dan cenderung
mengabaikan sunnah-sunnah haji seperti shalat berjamaah.
Umumnya mereka memilih jenis haji tamattu, yaitu jenis pelaksanaan ibadah haji yang tergolong mudah dan pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan dapat ditutupi dengan membayar dam
atau denda. Akibatnya, banyak dari mereka yang seenaknya tidak
menghiraukan ibadah-ibadah yang seharusnya dilakukannya dan
lebih memilih untuk pergi berbelanja. Prinsip mereka ketika
ditanya tentang itu adalah, Puang Alla Taalami missengngi
(Hanya Allah Taala yang tahu).
Pemahaman orang Bugis terhadap haji seperti itu sudah
menjadi pola pikir. Pola pikir itu tumbuh secara bertahap namun
menghujam dalam ke jiwa orang Bugis. Mengakar karena pola
36

Drs. HM. Yunus, Wawancara, 5 Februari 2009.

162

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

pikir itu dibentuk oleh kultur, bukan rasio. Pada masyarakat yang
sedang berkembang, pola pikir dibentuk oleh kultur dan akhirnya
menjadi kultur, bukan oleh pikiran. Orang mengikuti sesuatu yang
diyakininya telah dilakukan oleh leluhurnya secara turun temurun, tanpa mempertanyakan kebenaran atau keabsahan ikutan
itu.
Makna Umum Haji bagi Orang Bugis
Secara umum, haji mempunyai makna yang sangat besar
bagi seluruh responden. Mereka umumnya mempunyai cita-cita
naik haji sejak kecil dan keinginan itu semakin menggebu-gebu
setelah menikah atau telah memasuki usia lebih dari 30 tahun,
terutama bagi perempuan yang belum menikah. Untuk itu, mereka
tidak segan-segan menjual harta berharga seperti tanah atau
ternak. Apabila belum cukup, mereka menyisihkan sebagian dari
penghasilan secara konsisten dalam waktu yang cukup lama, bisa
puluhan tahun. Caranya, uang itu diivestasikan pada tanah, ternak
atau dipinjamkan kepada orang lain. Tidak sedikit responden
penelitian yang mengaku meminjam uang untuk memenuhi ONH.
Cara lain yang banyak di lakukan untuk memperoleh uang ONH
adalah melalui arisan haji. Arisan haji pada dasarnya merupakan
usaha meminjam uang.
Indikasi lain tingginya minat haji orang Bugis khususnya
di Bone adalah pemenuhan quota haji. Menurut Drs. HM. Yunus,
setiap tahun Bone selalu meminta dan memperoleh jatah quota
daerah lain yang tidak terpenuhi quotanya. 37 Hasil penelitian
Nasrullah juga menunjukkan bahwa jumlah calon jemaah haji
Bone yang menjadi daftar tunggu setiap tahunnya cukup tinggi.38
Berdasarkan hasil pengamatan langsung dan wawancara
yang dilakukan, tampaknya ada beberapa faktor yang menjadi
penyebab tingginya jumlah jemaah haji itu. Pertama, tingginya
apresiasi orang Bone pada ibadah haji. Menurut Dr.H. Saifuddin
Asafa, Dosen STAIN Watampone, pada dasarnya orang Bone bisa
dikatakan hidup untuk haji. Dari kecil, niat untuk melaksanakan haji
sudah diimpikan oleh semua orang. Menunaikan haji adalah tujuan
kedua orang Bugis dalam lokasi penelitian mengumpulkan harta,
setelah untuk keturunan mereka. Orang yang mampu menunaikan
ibadah haji dianggap sudah terpenuhi segala kebutuhannya sebagai
manusia dan sekaligus sempurna predikatnya sebagai Muslim.
37

Drs. HM. Yunus, wawancara, 5 Februari 2009.


Lihat Nasrullah. Quota Haji dan Hubungannya dengan Konsep Istitaah: Studi
Kasus Daftar Tunggu Calon Jamaah Haji Kabupaten Bone. Skripsi tidak diterbitkan.
(Watampone: Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Watampone, 2002).
38

163

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

Kedua, umumnya orang Bugis yang tinggal di perantauan


kembali ke Bone untuk berangkat haji melalui kampung halaman
sendiri. Menurut seorang informan, H. Lanti, Ketua Yayasan KBIH
Husnayaeni, tidak sedikit orang Bugis yang dibimbingnya, kalau
tidak semuanya, mengaku merantau agar bisa menunaikan haji
secepatnya. Haji adalah salah satu bukti keberhasilan seseorang
dalam perantauan. Mereka umumnya akan menjawab: Usalai
kasi kampokku tennapodo ulle toi kasi menre ri tana marajae (Saya
meninggalkan kampung halaman agar supaya saya juga bisa naik
ke Tanah Suci) kalau ditanya alasan mereka merantau.39
Ketiga, meskipun bukan faktor utama tetapi tampaknya
perekonomian masyarakat memang menunjang. Perjalanan haji
adalah perjalanan yang membutuhkan biaya yang tinggi. Bisa
dipastikan seorang yang hendak melaksanakan ibadah haji harus
menyiapkan dana yang cukup besar. Selain itu, dalam Islam meskipun haji merupakan rukun Islam, tapi hanya diwajibkan bagi yang
mampu saja. Kemampuan yang dimaksud itu adalah kelebihan
harta setelah kebutuhan pokok dirinya dan keluarganya terpenuhi.
Islam juga melarang orang yang hendak naik haji dengan
menganiaya dirinya, menjual sumber penghidupannya, dan atau
meminjam untuk itu. Sehingga dengan demikian, orang yang melaksanakan ibadah haji idealnya adalah orang mampu perekonomiannya.
Terkait dengan haji dan orang Bugis ini, ada fenomena di
lokasi penelitian yaitu banyak orang yang berhaji berulang kali.
Padahal dalam Islam, kewajiban haji hanya satu kali, yaitu yang
pertama kali. Menurut Yusuf Qardawi, seorang pemikir besar
Islam, haji berulang kali pada keadaan masyarakat yang serba
kekurangan dan masih banyak kepentingan-kepentingan publik
yang terabaikan, hukumnya makruh.40 Adalah lebih utama uang
untuk ONH itu digunakan untuk kepentingan sosial.
Kebanyakan orang yang berulang kali naik haji adalah
orang yang tergolong kaya atau seorang perempuan yang tidak
menikah dan mempunyai penghasilan lumayan. Setiap orang yang
naik secara berulang-ulang mempunyai alasan yang bermacammacam dan relatif subyektif. Akan tetapi, umumnya mereka
melakukan itu karena sebab-sebab berikut:
1. Rekreasi spritual; dari pada menghamburkan uang untuk
rekreasi ke tempat lain yang tidak bernilai ibadah, lebih baik
39

H. Lanti, wawancara, 5 Maret 2009.


Lihat Yusuf Qardawi, Fikih Prioritas: Urutan Amal yang Terpenting dari
yang Penting, terj. Moh. Nurhakim. Cet. Ke-3 (Jakarta: Gema Insani Press, 1999).
40

164

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

menggunakannya untuk menunaikan ibadah haji. Selain untuk


menunaikan ibadah haji, perjalanan itu juga berfungsi ganda
sebagai perjalanan wisata.
2. Faktor iman; mereka merasa haji yang telah lalu kurang memenuhi harapan, sehingga berharap dengan berhaji lagi
harapan itu dapat terpenuhi. Harapan itu berupa pengalamanpengalaman mistis yang diketahui atau didengar dari orang
lain yang pernah mengalaminya. Harapan itu misalnya mencium Hajar Aswad lebih dari tiga kali atau merasakan pengalaman keagamaan akan kebesaran Tuhan dengan perasaan
terdalam.
3. Faktor bisnis; banyak orang yang berhaji sekaligus berdagang.
Mereka membawa barang dagangan berupa rokok dan kembali
dengan membawa peralatan rumah tangga seperti periuk, sendok dan aneka perhiasan. Orang Arab konon sangat menyukai
rokok Indonesia, sedangkan orang Bugis sangat terobsesi pada
barang-barang asal Arab Saudi, meskipun mereka mengetahui
bahwa barang-barang itu diimpor dari negara lain bahkan
mungkin dari Indonesia sendiri. Karena ada larangan membawa rokok melebihi batas kewajaran untuk komsumsi sendiri,
maka untuk meloloskannya dalam jumlah besar dengan cara
dititipkan kepada setiap jemaah yang dikenal. Biasanya bekerja
sama dengan pengurus haji atau KBIH. Di Arab Saudi, rokok
itu bisa dijual dengan harga lebih dari tiga kali lipat dari harga
di Indonesia.
4. Khusus untuk perempuan yang tidak menikah, mereka memilih naik haji sebagai alternatif investasi uang mereka karena
tidak mempunyai keturunan yang harus dibiayai atau
disekolahkan. Selain itu, status perempuan yang tidak menikah
yang biasa menjadi gunjingan atau cemoohan masyarakat
cenderung tertutupi oleh status kehajiannya.
Haji sebagai Transformasi Kedirian Orang Bugis
Menurut Denzin, transformasi adalah proses dengan mana
seseorang secara aktif memperoleh citra diri yang baru, bahasa
diri yang baru, hubungan-hubungan baru dengan orang lain, dan
ikatan-ikatan baru dengan tatanan sosial.41 Lewat transformasi,
persepsi seseorang bersifat irreversible; sekali berubah tidak bisa
kembali lagi. Pelakunya menjadi seseorang yang berbeda dari
sebelumnya; transformasi mengisyaratkan penilaian baru tentang
41

N.K. Denzin dan Y.S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research (Second
Edition), (Thousand Oaks: Sage Pul. Inc., 2000), 11.

165

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

diri pribadi dan orang-orang lain, tentang peristiwa-peristiwa, tindakan-tindakan, dan objek-objek. Dalam perspektif interaksi
simbolik, transformasi identitas menyangkut perubahan psikologis.
Pelakunya menjadi seseorang yang berbeda dari sebelumnya;
transformasi mengisyaratkan penilaian baru tentang diri pribadi
dan orang-orang lain, tentang peristiwa-peristiwa, tindakantindakan dan objek-objek.42
Dalam konteks identitas diri, Mead berpendapat bahwa
konsep diri seseorang bersumber dari partisipasinya dalam budaya
di mana ia dilahirkan atau diterima. Budaya diperoleh individu
lewat simbol-simbol dan simbol-simbol itu bermakna baginya lewat
ekprimentasi dan akhirnya familiriaty dengan berbagai situasi.43
Haji adalah rukun Islam yang kelima. Ibarat anak tangga,
haji adalah anak tangga yang tertinggi sehingga dengan mencapainya seorang Muslim menganggap dirinya sudah menyempurnakan
agamanya. Demikianlah persepsi seorang Muslim tentang haji.
Demikian juga pandangan yang mendasari persepsi orang Bugis
tentang haji. Adalah sebuah kenyataan yang ironi, banyak orang
yang berusaha mencapai anak tangga tertinggi tanpa sebelumnya
melewati anak tangga di bawahnya. Padahal sebagai sebuah
sistematika, mencapai puncak tertinggi harus dengan proses yang
bertahap secara sistematis, dimulai dari anak tangga pertama,
kedua, ketiga, keempat dan terakhir, kelima.
Kebanyakan responden bertutur bahwa ibadah haji yang
telah mereka lakukan benar-benar telah meninggalkan sebuah
pengalaman keagamaan yang luar biasa dan susah digambarkan.
Lebih dari pada itu, gelar haji yang mereka miliki memberi mereka
sugesti untuk berusaha menjadi muslim yang lebih baik. Haji
adalah simbol kesempurnaan keislaman, yang dengan melaksanakannya berarti telah mencapai tingkat kebergamaan tertinggi.
Manusia yang baru lahir belum punya diri, diri itu berkembang secara bertahap melalui interaksi dengan orang lain. Menurut
Mead kedirian menjadi perilaku manusia, yaitu bagian interaksinya dengan orang lain.44 Oleh karena itu untuk sampai pada tahap
mempunyai suatu diri, orang harus mengambil peranan (role
talking) dalam masyarakat. Melalui penguasaan peranan, seseorang dapat berinteraksi dengan orang lain dalam masyarakat.
42

Mulyana, Metodologi, 231.


George Herbert Mead, Mind, Self and Society: From a Standpoint of a Social
Behaviorist. Editor Charles W. Morris. (Chicago: University of Chicago, 1934).
44
Ibid., 37.
43

166

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

Proses pembentukan kedirian sangat dipengaruhi oleh tatanan sosial di mana pembentukan proses kedirian itu berlangsung. Seperti proses sosialisasi, proses kedirian banyak ditentukan
oleh susunan kebudayaan dan lingkungan sosial yang bersangkutan. Proses pembentukan kedirian semenjak awal dari kehidupan
seseorang. Pada mulanya seseorang akan belajar dari perilaku
kelompoknya yang terdekat yaitu keluarga. Apabila pergaulan dan
lingkungan sosialnya bertambah luas, maka ia belajar bagaimana
seharusnya ia berperan dan menyesuaikan diri dengan aturanaturan yang berlaku dalam kelompoknya. Demikian seterusnya,
secara berangsur-angsur seseorang mengenal persyaratan-persyaratan dan tata aturan hidup di lingkungan budayanya. Prosesproses itu akan mewarnai cara berpikir dan kebiasaan-kebiasaan
hidup seseorang.45
Seorang individu dalam suku Bugis sejak awal kehidupannya pun telah berjuang untuk mendapatkan peranan yang
menentukan status kediriannya. Masyarakat Bugis, yang tertata
dengan sistem norma, aturan-aturan adat serta tata tertib yang
terkandung di dalam panngadereng sangat mempengaruhi transformasi kedirian itu. Panngadereng adalah sistem nilai yang terdiri
dari unsur ade, bicara, rapang, wari, dan sara. Menurut Mattulada,
kemanapun orang Bugis mengembara ia akan selalu membawa
serta panngadereng-nya yang berlandaskan pada siri. 46 Sehingga
bagi orang Bugis, pengambilan peranan adalah usaha untuk tetap
memiliki dan mempertinggi siri.
Hubungan haji dengan siri dapat dijelaskan dengan persepsi orang Bugis tentang usaha dan kerja keras (reso). Salah satu
ungkapan dari Lontara yang sangat populer dan dipegang teguh
oleh orang Bugis adalah resopa temmanginngi namalomo naletei
pammasena Dewatae (hanya usaha dan kerja keras yang akan
mendatangkan rahmat Allah Swt).
Dalam lontara Puang ri Maggalatung dikatakan bahwa
adalah sebuah perbuatan tercela apabila seseorang tidak mempunyai usaha dan malas.47 Kesengsaraan atau nasib buruk lainnya
yang menimpa seseorang yang disebabkan oleh kelalaian atau
kemalasan dapat menimbulkan siri pada dirinya. Dalam konteks
ini, reso mengandung nilai siri yang menegaskan bahwa untuk
45

Lihat Peter L. Berger dan Thomas Luckman, Tafsir Sosial atas Kenyataan:
Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan (Jakarta: LP3ES, 1990).
46
Mattulada, Latoa: Suatu Lukisan Antropologi Politik Orang Bugis (Ujung
Pandang: Hasanuddin Univesity Press, 1995), 180.
47
Andi Zainal Abidin Farid. Wajo Abad XV-XVI: Suatu Peninggalan Sejarah
Terpendam Sulawesi Selatan dari Lontara (Bandung: Alumni, 1985), 5.

167

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

dihargai oleh sesamanya, seseorang harus bekerja keras dengan


gigih. Ukuran kegigihan reso (kerja keras) dapat dilihat pada
keberhasilannya dalam hidup, yaitu terpenuhi segala kebutuhan
hidupnya dan mampu menunaikan ibadah haji.
Pada sisi ini, tampaknya haji merupakan transformasi
kedirian seorang individu yang bisa jadi merupakan bentuk yang
tertinggi dan terakhir. Sejak Islam menjadi agama kerajaan,
stratifikasi sosial masyarakat Bugis pun mengalami perubahan.
Penghargaan masyarakat terhadap peranan-peranan seseorang
mengalami pergeseran secara drastis. Pada zaman panngadereng
sebelum masuknya sara, tempat tertinggi dalam stratifikasi sosial
masyarakat Bugis ditempati oleh raja dan keluarga bangsawan,
orang merdeka dan budak. Akan tetapi setelah sara mewarnai
panngadereng, status tertinggi dalam stratifikasi itu adalah to sugi
(orang kaya) dan to panrita (ulama), baru kemudian to mapparenta
(pemerintah), pegawai dan rakyat biasa.
Sebelum zaman Islam, ada tidaknya status seseorang
ditentukan oleh faktor keturunan. Hanya sebagian kecil orang
dalam masyarakat yang memiliki status karena orang tidak dapat
memperoleh status dengan usahanya. Hal itu berbeda dengan
sistem status setelah masuknya Islam dan kebudayaan Bugis mulai
bersentuhan dengan modernitas. Status merupakan sebuah pencapaian dari usaha dan prestasi. Apalagi sejak La Maddaremmeng
(1625-1640) raja Bone yang ke-16 menghapuskan sistem perbudakan di Bone membuat orang memiliki status dasar yang sama
yaitu to maradeka (orang bebas).
Dari uraian tentang sistem status orang Bugis itu, konsep
penting yang tampaknya dimiliki oleh orang berkaitan dengan
sistem status adalah sikap kompetitif. Masyarakat Bugis adalah
masyarakat yang suka bersaing untuk menduduki status sosial
yang lebih tinggi. Tiap-tiap perbuatan untuk melebihi orang lain,
baik secara kecil, dengan angan-angan atau dengan sesungguhnya
mengakibatkan bahwa orang yang menderita perbuatan itu
merasa harga dirinya dalam masyarakat terganggu. Orang yang
merasa dilampaui dan menjadi lebih rendah status sosialnya akan
merasa dirinya dipakkasirisi (dibuat malu) dan akan berusaha
membalas tindakan itu dengan jalan melebihinya atau paling tidak
menyamainya. 48
Nilai sosial yang mengutamakan nilai persaingan itu juga
memberi tekanan yang berat kepada semua orang yaitu rasa
48

Ibid., 8.

168

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

ketakutan dianggap gagal memenuhi harapan masyarakat. 49


Kegagalan oleh orang Bugis membawa siri sebagai sesuatu yang
dianggap gawat. Seorang individu dalam suku Bugis sejak awal
kehidupannya pun telah berjuang untuk mendapatkan peranan
yang menentukan status kediriannya. Masyarakat Bugis, yang
tertata dengan sistem norma, aturan-aturan adat serta tata tertib
yang terkandung di dalam panngadereng sangat mempengaruhi
transformasi kedirian itu. Panngadereng adalah sistem nilai yang
terdiri dari unsur ade, bicara, rapang, wari, dan sara. Menurut
Mattulada, kemanapun orang Bugis mengembara ia akan selalu
membawa serta panngadereng-nya yang berlandaskan pada siri
sehingga bagi orang Bugis, pengambilan peranan adalah usaha
untuk tetap memiliki dan mempertinggi siri.50
Siri adalah sebuah konsep tentang sistem nilai yang
mencakup dua unsur utama, yaitu: (1) rasa malu yang mendalam,
dan (2) menyangkut kehormatan, harga diri dan status sosial.51
Apabila manusia tidak memandang status sosial, fungsi dan peranannya dalam masyarakat, dan telah kehilangan siri (mate siri),
maka manusia tersebut tidak lebih dari pada bangkai. Hubungan
haji dengan siri dapat dijelaskan dengan persepsi orang Bugis
tentang usaha dan kerja keras (reso). Salah satu ungkapan dari
Lontara yang sangat populer dan dipegang teguh oleh orang Bugis
adalah resopa temmanginngi namalomo naletei pammasena Dewatae
(hanya usaha dan kerja keras yang akan mendatangkan rahmat
Allah SWT).52
Dalam Lontara Puang ri Maggalatung dikatakan bahwa adalah sebuah perbuatan tercela apabila seseorang tidak mempunyai
usaha dan malas. Kesengsaraan atau nasib buruk lainnya yang
menimpa seseorang yang disebabkan oleh kelalaian atau kemalasan
dapat menimbulkan siri pada dirinya.53 Dalam konteks ini, reso
mengandung nilai siri yang menegaskan bahwa untuk dihargai
oleh sesamanya, seseorang harus bekerja keras dengan gigih. Ukuran kegigihan reso (kerja keras) dapat dilihat pada keberhasilannya
dalam hidup yaitu terpenuhi segala kebutuhan hidupnya dan
mampu menunaikan ibadah haji.
49

Mattulada, Kebudayaan Bugis-Makassar, dalam Koentjaraningrat,


Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Cet. ke-18 (Jakarta: Djambatan, 1999), 51.
50
Ibid., 180.
51
Abdul Salam. Implementasi dan Sosialisasi Siri, 73.
52
Abu Hamid. Nilai-Nilai Budaya dan Perubahan Sosial: Suatu Pengenalan Budaya
Sulawesi Selatan (Ujung Pandang: Universitas Hasanuddin, 1991).
53
Andi Zainal Abidin Farid. Wajo Abad XV-XVI, 5.

169

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

Pada sisi ini, tampaknya haji merupakan transformasi kedirian seorang individu yang bisa jadi merupakan bentuk yang
tertinggi dan terakhir. Sejak Islam menjadi agama kerajaan,
stratifikasi sosial masyarakat Bugis pun mengalami perubahan.
Penghargaan masyarakat terhadap peranan-peranan seseorang
mengalami pergeseran secara drastis. Pada zaman panngadereng
sebelum masuknya sara, tempat tertinggi dalam stratifikasi sosial
masyarakat Bugis ditempati oleh raja dan keluarga bangsawan,
orang merdeka dan budak. Akan tetapi setelah sara mewarnai
panngadereng, status tertinggi dalam stratifikasi itu adalah to sugi
(orang kaya) dan to panrita (ulama), baru kemudian to mapparenta
(pemerintah), pegawai dan rakyat biasa.
Sebelum zaman Islam, ada tidaknya status seseorang
ditentukan oleh faktor keturunan. Hanya sebagian kecil orang
dalam masyarakat yang memiliki status karena orang tidak dapat
memperoleh status dengan usahanya. Hal itu berbeda dengan
sistem status setelah masuknya Islam dan kebudayaan Bugis mulai
bersentuhan dengan modernitas. Status merupakan sebuah
pencapaian dari usaha dan prestasi. Apalagi sejak La
Maddaremmeng (1625-1640) raja Bone yang ke-16 menghapuskan
sistem perbudakan di Bone membuat orang memiliki status dasar
yang sama yaitu to maradeka (orang bebas).
Dari uraian tentang sistem status orang Bugis itu, konsep
penting yang tampaknya dimiliki oleh orang berkaitan dengan
sistem status adalah sikap kompetitif. Masyarakat Bugis adalah
masyarakat yang suka bersaing untuk menduduki status sosial
yang lebih tinggi. Tiap-tiap perbuatan untuk melebihi orang lain,
baik secara kecil, dengan angan-angan atau dengan sesungguhnya
mengakibatkan bahwa orang yang menderita perbuatan itu
merasa harga dirinya dalam masyarakat terganggu. Orang yang
merasa dilampaui dan menjadi lebih rendah status sosialnya akan
merasa dirinya dipakkasirisi (dibuat malu) dan akan berusaha
membalas tindakan itu dengan jalan melebihinya atau paling tidak
menyamainya. Nilai sosial yang mengutamakan nilai persaingan
itu juga memberi tekanan yang berat kepada semua orang yaitu
rasa ketakutan dianggap gagal memenuhi harapan masyarakat.
Kegagalan oleh orang Bugis membawa siri sebagai sesuatu yang
dianggap gawat.
Terkait dengan itu, sebanyak 66,7 persen responden
mengaku termotivasi melaksanakan ibadah haji karena pada
awalnya merasa tidak enak melihat tetangganya atau kerabatnya
telah haji. Mereka merasa malu karena itu pertanda bahwa mereka
170

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

dianggap tidak mampu, bahkan kalah kalau tidak naik haji juga.
Para responden itu terdiri dari orang yang termasuk ekonomi menengah ke bawah, umumnya bermata pencaharian sebagai petani,
PNS dan pedagang. Selebihnya, sebanyak 33,3 persen responden
menunaikan ibadah haji karena memang sudah mempersiapkannya sejak lama. Umumnya mereka mengaku tidak terpengaruh
oleh orang lain yang telah duluan naik haji. Tetapi bagaimanapun,
mereka tetap merasa bahwa haji adalah prestasi seseorang, simbol
keberhasilannya dalam mengumpulkan harta. Dengan kata lain,
bagi mereka haji adalah sebuah simbol transformasi kedirian
seseorang, di mana dengan naik haji berarti telah mencapai posisi
tertinggi yang mampu dicapai oleh seseorang.
SIMPULAN
Identitas kehajian merupakan sebuah proses. Ia terbentuk
lewat interpretasi realitas fisik dan sosial sebagai memiliki atribut
haji. Seperti halnya identitas kedirian, identitas haji berkembang
melalui internalisasi pengkhasan diri (self-typication) oleh orang
lain yang dianggap penting (significant orders). Proses ini juga
melibatkan internalisasi aspek-aspek orang yang dianggap penting
ke dalam diri sendiri. Dalam kaitan ini, individu mengalami transformasi identitas diri. Status haji merupakan sebuah simbol peran
dan sekaligus simbol status dalam stratifikasi sosial masyarakat
Bugis. Status haji merupakan salah satu simbol untuk seseorang
disebut sebagai panrita (ulama) sekaligus salah satu indikasi untuk
seseorang disebut to sugi (orang kaya).
Selain itu, sebagai implikasi dari sifat dan karakter sikap
kompetitif orang Bugis yang merupakan refleksi dari budaya siri,
orang berlomba-lomba untuk menduduki posisi status tertinggi
dalam sistem status yang berlaku. Status haji di kalangan mereka
merupakan sebuah prestise dan kebanggaan sosial, simbol kekayaan dan keulamaan sekaligus sebagai jalan untuk menduduki
status sosial tertinggi dalam sistem status orang Bugis saat ini.
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa haji merupakan transformasi keagamaan dan kedirian orang Bugis sekaligus.
Daftar Pustaka
Ali, Andi Muhammad. Bone Selayang Pandang. Watampone: t.p.,
1986.
Alwasilah, A. Chaedar. Pokoknya Kualitatif: Dasar-Dasar Merancang
dan Melakukan Penelitian Kualitatif. Jakarta: Pustaka Jaya,
2002.
171

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

Berger, Peter L. Sacred Canopy. New York: Doubleday, 1967.


Berger, Peter L. Langit Suci: Agama sebagai Realitas Sosial. Jakarta:
LP3ES. 1991.
Berger, Peter, L. and Thomas Luckman. Tafsir Sosial atas Kenyataan:
Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan. Jakarta: LP3ES, 1990.
Biro Pusat Statistik Kabupaten Bone. Bone dalam Angka tahun 2009.
Watampone: Bappeda Kabupaten Bone, 2009.
Bogdan, R.C. and S.K. Biklen. Qualitative Research for Education:
An Introduction to Theory and Method. Boston: Allyn and
Bacon, 1982.
Bogdan, R.C., and Steven J. Taylor. Introduction to Qualitative
Research Methods: A Phenomenaological Approach to Social
Sciences. New York: John Wiley & Sons, 1975.
Bonnef, Marcel. Islam di Jawa Dilihat dari Kudus dalam Citra
Masyarakat Indonesia. Jakarta: Sinar Harapan, 1983.
Castles, Lance. Tingkah Laku Agama Politik dan Ekonomi di Jawa:
Industri Rokok Kretek Kudus. Jakarta: Sinar Harapan, 1982.
Craib, Ian. Teori-Teori Sosial Modern; Dari Parsons sampai Habermas.
Diterjemahkan oleh Paul S. Baut dan T. Affendi. Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 1994.
Dhavamony, Mariasusai. Fenomenologi Agama. Diterjemahkan oleh
Kelompok Studi Agama Drikarya, Yogyakarta: Kanisius,
1995.
Denzin, N.K. & Y.S. Lincoln (eds.). Handbook of Qualitative Research
(Second Edition), Thousand Oaks: Sage Pul. Inc., 2000.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. New
York: The Free Press, 1965.
Farid, Andi Zainal Abidin. Wajo Abad XV-XVI: Suatu Peninggalan
Sejarah Terpendam Sulawesi Selatan dari Lontara. Bandung:
Alumni, 1985.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essais. New
York: Basic Books Inc. Publication, 1973.
Hamid, Abu. Nilai-Nilai Budaya dan Perubahan Sosial: Suatu
Pengenalan Budaya Sulawesi Selatan. Ujung Pandang:
Universitas Hasanuddin, 1991.
Http://www.ujungpandangekspres.com, diakses 25 Oktober
2010.
Kahmad, Dadang. Sosiologi Agama, Cet. ke-2. Bandung: Remaja
Rosdakarya, 2001.
Linton, Ralph. The Studi of Man: An Introduction. New York:
Appleton Century Crofts, 1956.
172

Konstruksi Budaya dalam Praktik Haji (Subair)

Marzuki, M. Laica. Siri: Bagian Kesadaran Hukum Rakyat BugisMakassar (Sebuah Telaah Filsafat Hukum). Ujung Pandang:
Hasanuddin University Press, 1995.
Mattulada. Agama Islam di Sulawesi Selatan dalam Taufik
Abdullah (ed.), Perubahan Sosial. Jakarta: Rajawali Press,
1983.
_____. Latoa, Suatu Lukisan Antropologi Politik Orang Bugis. Ujung
Pandang: Hasanuddin Univesity Press, 1995.
_____. Kebudayaan Bugis-Makassar, dalam Koentjaraningrat,
Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Cet. kedelapanbelas,
Jakarta: Djambatan, 1999.
Mead, George Herbert. Mind, Self and Society: From a Standpoint of
a Social Behaviorist. Editor Charles W. Morris. Chicago:
University of Chicago, 1934.
Miles, Matthew dan A. Michael Huberman. Analisis Data Kualitatif:
Buku Sumber tentang Metode-Metode Baru. Jakarta: UI Press,
1992.
Mulyana, Deddy. Metodologi Penelitian Kualitatif: Paradigma Baru
Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial Lainnya, Cet. 1. Bandung:
Remaja Rosdakarya, 2001.
Mulyana, Deddy dan Jalaluddin Rakhmat (ed.). Komunikasi antar
Budaya. Cet. Ke-6. Bandung: Remaja Rosda Karya, 2001.
Nasrullah. Quota Haji dan Hubungannya dengan Konsep Istitaah:
Studi Kasus Daftar Tunggu Calon Jamaah Haji Kabupaten Bone.
Skripsi tidak diterbitkan. Watampone: Sekolah Tinggi
Agama Islam Negeri (STAIN) Watampone, 2002.
Nottingham, Elizabeth. Religion and Society. New York: Random
House, 1954.
Qardawi, Yusuf. Fikih Prioritas: Urutan Amal yang Terpenting dari
yang Penting. Diterjemahkan oleh Moh. Nurhakim. Cet. Ke3. Jakarta: Gema Insani Press, 1999.
Salam, Abdul. Implementasi dan Sosialisasi Siri: Studi Kasus pada
Enam Keluarga Bugis Bone di Sulawesi Sekatan. Bandung:
Program Pascasarjana Universitas Padjdjaran, 2000.
Sarjan, Andi. Studi tentang Paham dan Kepercayaan Suku Bugis (Bone)
di Sekitar Pelaksanaan Ibadah Haji. Watampone: STAIN
Watampone, 1999.
Suryoprayogo, Imam dan Tobroni. Metodologi Penelitian Sosial
Agama, Cet. 1. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.
Soekanto, Soerjono. Sosiologi: Suatu Pengantar, Cet. ke-32. Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 1993.
173

Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, No. 1, Desember 2010: 139-174

Tibi, Bassam. Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial. Terjemahan


Misbah Zulfah Elizabet dan Zainul Abbas. Yogyakarta:
Tiara Wacana Yogya, 1999.
Tribun Timur, 10 Juni 2010.

174