Anda di halaman 1dari 161

Pjer Manon

INTELEKTUALNA
ISTORIJA LIBERALIZMA
Prevod sa francuskog
Katarina Foti

Beograd
2001 .

Sadraj

Predgovor srpskom izdanju .................................................................. 5


Uvod

..................................................................................................... 7

Glava I
Evropa i teoloko-politiki p ro b lem ..............................................13
Glava II
Makijaveli i plodnost z l a .................................................................. 23
Glava III
Hobs i nova politika v etin a ..........................................................37
Glava IV
Lok, rad i sv o jin a ................................................................................63
Glava V

Monteskije i podela vlasti ; .............................................................83


Glava VI
Ruso: kritiar liberalizma ................................................................99
Glava VII
Liberalizam posle Francuske revolucije..................................... 119
Glava VIII
Benamen Konstan i liberalizam o p o z icije............................. 125
Glava IX
Fransoa Gizo: liberalizam vladanja ........................................... 137
Glava X
Liberalizam ispred dem okratije....................................................151
Zakljuak ........................................................................................... 165
Beleka o autoru .................................................................................171
Beleka o prevodiocu .......................................................................... 172

Uvod

U ovom eseju pokuao sam da prikaem najvanije crte tj.


odluujue momente u istoriji liberalizma koji predstavljaju prvi
i osnovni pokret i, moe se rei, trajnu osnovu modeme politike
u Evropi i na Zapadu, od pre skoro tri veka.
Bilo mi je potrebno da prikaem i najvanije crte evropske
istorije pre liberalizma, jer je to za mene jedini nain da razvoj li
beralizma uinim razumljivim. italac na ovim stranicama nee
nai toliko politiku istoriju Evrope, koliko, ako tako m ogu da
kaem, njenu maketu i koordinate njenih kljunih taaka. Poveo
sam se za nekoliko najvanijih dela politike filozofije, od Makijavelija do Tokvila. Sm atram da istorija politike filozofije
najbolje osvetljava istorijsko kretanje i prirodu naeg politikog
reima.
Ve na prvi pogled moe se zapaziti jedinstvena i najvani
ja odlika nae istorijske situacije: politika misao i politiki ivot
modernog doba neposredno su i duboko povezani. To do sada
nismo sreli. Politiku istoriju Grke ili Rima mogue je ispriati
ne koristei, pritom, ni ideje" ni uenja". Tukidid, u svom delu
o Peloponeskom ratu, ratu koji je za njega bio najvei istorijski
dogaaj, do kraja otkriva prirodu grkih gradova u sukobu, u
prvom redu Atine i Sparte, a ne posveuje ni jednu jedinu strani
cu onome to bismo mi nazvali intelektualnim" ili kulturnim
ivotom ". A njegova istorija se danas jo uvek smatra remekdelom grke istoriografije, moda i istoriografije u celini. Ova
injenica je jo zanimljivija ako se zna da je Grka rodno mesto
filozofije, naroito - politike filozofije. Polazei od iskustva i
vota u grkom gradu, Platon i Aristotel dali su svoja tumaenja
ljudskog ivota, tumaenja koja su utemeljila itavu potonju filo
zofiju. Ali, ta tumaenja su se razvila tek kada je najznaajnije
politiko doba Grke ve prolo.

Pjer Manon

Sasvim je drugaiji sluaj sa m odernom politikom filo


zofijom. Moglo bi se rei da je modema politika filozofija stvo
rena i miljena pre nego to je sprovedena u ivot: veoma se rano
ptica liberalizma vinula u nebo.
Otkriem o sledeu injenicu: ta nam pokazuje injenica
da su napisani ustavi", deklaracije prava", stvoreni i progla
eni sa obe strane Atlantika, u doba kada sloboda" pokuava
da se uspostavi, ako ne osamostaljenje ideje" i jaanje politi
ke snage teorije"? Tvorci amerikog ustava sa jednakom pa
njom tumaili su Monteskijeovu misao, oslanjajui se na njegov
autoritet, kao to su se, kasnije, socijalisti trudili da pravilno
shvate ta je Marks stvarno rekao", pozivajui se, pritom, na
njegovo ime. I kao to je napisao H am ilton u prvoj reenici
Federaliste", 1787. godine, Amerikancima je dato da pred sve
tom odlue da li je mogue da se dobra vlada utemelji na raz
miljanju i izboru", ili je oveanstvo zauvek osueno da ostane
igraka u rukama sluaja" i sile". Ukratko, postoji sumnja da
u liberalnoj politici ima neega sutinski promiljenog i eksperi
mentalnog, te da ona zato podrazumeva svestan i konstruisan"
projekat.
Reklo bi se da nam ovakve ideje ne osvetljavaju nita novo:
ili ete smatrati da su nedovoljno jake, i tada one postaju trivi
jalne - svaka ljudska akcija osim prostog refleksa ili slepe strasti
pretpostavlja volju i promiljanje - ili ete im pripisati preveliki
znaaj, pretpostavljajui da ideje vladaju svetom ", i tada one
postaju metafizike" i idealistike". Ali, ove ideje nisu trivi
jalne, niti pretpostavljaju da ideje vladaju svetom", ma koji smi
sao dali ovoj formuli. Pokaimo to na jednom primeru.
Jedna od osnovnih ideja" liberalizma, kao to je poznato,
jeste ideja pojedinca", ali ne kao osobe od krvi i mesa, ili Petra
koji nije Pavle, nego kao ljudskog bia, bia koje je po prirodi
nosilac odreenog broja prava, a ta prava su nezavisna od
funkcije i m esta koje ovek ima u drutvu, i ona ga ine jed
nakim sa svim drugim ljudima. Ma koliko nam ta ideja bila
bliska i razumljiva sama po sebi, dovoljno je da samo na trenu
tak zastanemo i zamislimo se, odmah emo se uveriti koliko ona
moe da nas zaudi svojom neobinou. Kako moemo dati

Intelektualna istorija liberalizma

prava pojedincu kao pojedincu, ako se smatra da pravo regulie


vezu izm eu vie pojedinaca, jer i sam a ideja prava pretpo
stavlja zajednicu ili ve oformljeno drutvo? Kako na pravima
pojedinca utemeljiti politiki legitimitet, kada pojedinac ne po
stoji nikada kao takav, nego je svojim drutvenim i politikim
ivotom uvek i neraskidivo vezan sa ostalim pojedincima, sa
porodicom, klasom, profesijom, nacijom? Nema sumnje da se
politiko telo liberalizm a postepeno gradilo ba na toj toliko
asocijalnoj" i apolitikoj" ideji: ta su drugo izbori sa optim
pravom glasa nego trenutak kada se svako oslobaa svojih
drutvenih i prirodnih karakteristika - prihoda, profesije, ak i
pola - kako bi postao samo pojedinac", i kada se, u isto vreme,
politiko telo na miran nain raspada i stvara jedno prirodno
stanje", ime se ponovo uspostavlja, ali na sasvim novi nain?
Ne treba sumnjati da je, vremenom, to imaginarno" bie posta
lo realnost i iskustvo: stanovnici naeg reim a postali su sa
mostalniji, sve vie jednaki, oseajui sve manje da ih odreuje
pripadnost porodici ili drutvu.
Zapazili smo snagu ideje, ne ideje uopte, nego ove naroite
ideje, i tako smo stigli do mesta na kome poinje dvostruko ispi
tivanje: prvo, kako je ova ideja inicirala i usmerila na institucio
nalni razvoj? I drugo: kako i zato je ona uopte roena, zato
su je filozofi promiljali u drutvima koja je nisu poznavala, u
vreme kada tradicija politike filozofije jo nije imala rei da je
izrazi? Zbog kojih potreba, tj. zbog kog je do tada nereivog
problema evropski ovek bio naveden da smisli tako originalnu
ideju? Dokle god nismo u stanju da odgovorimo na ta pitanja i
da se pribliimo nekom reenju, istorija Evrope ostaje nam pod
jednako zatvorena kao i istorija nestalih imperija, od kojih nam
je sauvano samo nekoliko kamenia u pesku.
Moemo prihvatiti navedeni predlog, ali pod uslovom da
odmah dodamo i to da je zadatak na koji on upuuje ve dugo
vremena poznat, i na ta pitanja ve znamo prevelik broj odgovo
ra. Istina je da nijedan period nije bio toliko prouavan kao
vekovi modernog doba o kojima u govoriti, nijedan nije pro
izveo toliko tumaenja, i ogroman je broj istoriara, sociologa i
filozofa koji su se trudili da uine razum ljivim specifinost i

10

Pjer Manon

originalnost evropskog razvoja. Verujem da je sve ve reeno i


poznato, uostalom, neu navesti nijedan dogaaj koji nije sva
kome znan, niti kom entarisati tekst koji nema asno m esto u
istoriji ideja. Pokuau sam o da pokaem da ta jedinstvena
istorija o kojoj ve sve znamo, jo uvek nije prolost", ne samo
zato to smo mi njeni naslednici", to su u njoj nai koreni",
to je ona u naem pamenju", nego zato to na politiki reim
ostaje, u svojim osnovnim principima, uslovljen svojim poreklom. Ta jedinstvenost istorije uvek je prisutna, a m i i dalje tu
maimo, samo na razliite naine, najznaajnije odluke koje su
donete pre tri veka. Prema najrasprostranjenijem miljenju, ori
ginalnost evropske politike istorije povezuje se sa hrianstvom, pa u tom smislu razvoj modeme politike moe biti opi
san kao sekularizacija". ta su, konano, sloboda i jednakost
ako ne jevaneoske vrednosti" koje inspiriu i formiraju gra
anski ivot? Ta teza roena je, i dobila je znaaj, po zavretku
Francuske revolucije. Ona je zasluna to su se mudri ljudi obe
strane pom irili u zajednikom oseanju, oseanju koje je u
razliitim tonovima gledalo novu slobodu"; jedni su smatrali
da je oveanstvo stupilo u doba punoletstva, a drugi su ostali
odani staroj religiji: prvi su u hrianstvu videli izraz slobode i
jednakosti ljudi, ali sada sakrivene pod velom Boje m ilosti i
obustavljene velovima otuenja, dok su drugi slavili m odem u
slobodu kao najnoviji osvajaki poduhvat Jevanelja. Ipak se tre
ba setiti da se to pom irenje oko principa - na koje e se, u
Francuskoj, ekati vie od jednog veka pre nego to e mu vei
na sa obe strane pristupiti - deava u vreme kada hrianska
religija po prvi put ostaje bez politike m oi, moi koju vie
nikad nee povratiti. Zasienost borbom moda slabi pobednike,
ali pobeene slabi jo i vie. Zaista, oruja slobode - elim rei
principi nove politike: prava oveka i graanina, sloboda mi
ljenja, suverenitet naroda - bila su iskovana tokom prethodna
dva veka, u surovoj borbi protiv hrianstva, a naroito protiv
katolike crkve. Kljuno pitanje je sada sledee: da li u ratu
Prosvetitelja protiv hrianstva treba gledati izraz ogromnog
nesporazuma za koji treba da se pronae istorijski razlog", ili,
sasvim suprotno, da li taj period nama daje smisao modernog

Intelektualna istorija liberalizma

11

bavljenja politikom , a time i liberalizm a, mnogo jasnije nego


period koji je usledio posle pomirenja?
Pokazae se da istoriar ne sme da prizna da postoji takva
alternativa. Prihvatiti drugu hipotezu, znailo bi prihvatiti taku
gledita samih uesnika u istoriji i namemo ne priznati ta je bilo
zajedniko izmeu prosvetiteljstva i hrianstva, jednom reju,
videti smisao liberalizma u Volterovom besu na dvanaest hulja,
a to je zakljuak koji potvruje apsurdnost hipoteze. Sto se prve
hipoteze tie, lako je usvojiti je ako se sukobu u prvoj fazi prizna
centralno mesto: borba Prosvetitelja nije bila borba protiv hri
anstva kao takvog, protiv hrianskog stava, ve protiv poli
tike moi religije. Postoji, dakle, razumljiv kontinuitet izmeu
dve faze, u prvoj se vodila borba protiv vladavine jednog nai
na miljenja, druga faza je priznavala to miljenje za legitimno,
ali ipak sam o kao miljenje, bez obzira na njegovu izuzetnu
vrednost.
Navedene primedbe su prihvatljive i neutralne. Ipak, nita
nam ne garantuje da ovo razlikovanje izmeu moi i miljenja
koje smatramo pravnim" (pa ga stoga nai reimi sprovode u
delo tj. u institucije) postoji u prirodi, da nije u osnovi predra
suda, ili, tanije, miljenje jednog reima. im nam se uini da
postoji i najmanja senka sumnje - nai slobodni reimi doputa
ju tu sumnju, jer priznaju nesigurnost svakoga miljenja, i tako
logino prihvataju sumnju u miljenje koje ih utemeljuje - odnos
izmeu dve faze nae istorije pojavljuje nam se u novoj svetlosti.
Liberalni raskol izmeu moi uopte i miljenja uopte, posledica je problema i izazova koje je dalo jedno naroito miljenje
- hrianstvo. Da li je svet morao da eka na hrianstvo da bi,
suprotstavivi mu se, najzad naao svoju prirodnu ravnoteu?
Ali, poto je nem ogue nazvati prirodnim " rezultat jednog
sukoba ili protivrenosti, da li je tada svet naao svoju racional
nu ravnoteu? Moda je mogue postaviti hipotezu da sredstva
koja su bila smiljena i koriena da ree poetni problem, i koja
su postala jedan politiki reim, na politiki reim, uvaju trag
sluaja koji ih je stvorio; moda ta sredstva, na ovaj nain, posta
ju zauue problematina ak i kada je poetni problem ve
reen, i to na opte zadovoljstvo". Da li neodreenost", koju

12

Pjer Manon

neki britki umovi pripisuju politikoj formi u kojoj ivimo, uka


zuje da mi u reimu vidim o da izmeu vlasti, znanja i prava
postoji otvoreno postavljen raskol, raskol koji je sutina slobode,
ili pre - ta neodreenost" pokazuje paradoks jednog grada ko
ji se, kako bi spreio vladavinu hrianstva tj. vladavinu jednog
posebnog miljenja, obavezuje da, za sva vremena, oduzme vlast
svakom miljenju i miljenje svakoj vlasti? Pokuao sam da se
ovim vanim pitanjima bavim koliko je u mojoj moi. To znai
da nisam pokuavao da se utrkujem sa obimnim radovima koji
su ve snano osvetlili ta pitanja: pokuao sam da upadnem
meu regularne vojne redove, s nadom ili iluzijom da e mi br
zina mog poduhvata ipak omoguiti da ne izgubim od njihove
svetlosti i da sauvam snagu njihovih primedbi.1

1 U s v a k o m s lu a ju , z a h v a la n s a m F ra n s o a F ire u (F ra n c o is F u r e l) i P je r u R o z a n v a lo n u (P ierre R o s a n v a llo n ) to su m e p o z v a li da iz lo im o v aj p o k u a j tu m a e n je


in tele k tu aln e istorije lib e ralizm a u o k v iru sem in ara F o n d acije S e n -S im o n , o d r a n o g
od n o v em b ra 1985. do feb ru ara 1986. g o d in e . Z ah v alju je m i u esn icim a sem in a ra na
b u d n o j pan ji sa k ojo m su p ratili o v aj rad . N ek e v id o v e o v o g tu m aen ja v e sa m raz
m a tra o u o k v iru sem in ara k o ji je o rg a n iz o v a o K o le d e F ra n s (C o lle g e d e F ra n ce )
pod u p ra v o m E m an u ela le R u a L ad irija (E m m an u e l L e R oy L a d u rie ).

Glava I
Evropa i teoloko-politiki problem

Kako poeti? Odakle poeti? Period koji prethodi u sp o


stavljanju liberalnih reima poznat je pod nazivom Stari reim.
Ovaj naziv je retrospektivan i negativan, te bi trebalo dati mu
bolji naziv, pozitivan i prospektivan: doba apsolutnih" ili na
cionalnih" monarhija. Ono to je dalo formu monarhijama jeste
pojam suvereniteta. U istoriji Evrope to je bio potpuno nov pojam.
Da bismo ga razumeli, treba da razumemo i svet iz kog je po
nikao kak bi taj svet promenio. Ukratko, ovaj zadatak u nama
izaziva strah, ali ba zato je potrebno da se zagledamo u dubinu
evropske istorije - bolje rei - u problem evropske istorije, poevi
od pada Zapadnog rimskog carstva.
Kojim je politikim formama raspolagalo oveanstvo posle
tog pada? Raspolaganje" ovde ne oznaava da su te forme po
stojale u potpunosti izgraene - naprotiv, to je upravo bilo doba
opteg raspada - ali, te forme su bile prisutne u svesti ljudi kao
vane politike mogunosti, koje bi mogle da postanu korisne.
Oigledno, prva forma je carstvo, na Zapadu srueno, a na
Istoku nastavljeno. Nije potrebno podseati koliko je ideja carstva
bila mona u ljudskom duhu: ak i mnogo vremena posle pada
rimske imperije, svaki je kralj eleo da bude car u svom
kraljevstvu". Sveto rimsko carstvo je, u Nemakoj, prestalo da po
stoji tek 1806. godine. ta rei, takoe, za dva Napoleona, za
Bizmarka, za Trei rajh, ili za ideju Svetske drave" koja i danas
postoji? ta u sebi sadri ideja carstva? Carstvo - to je na jednom
mestu okupljen celokupni poznati svet, orbis terrarum, sa jedin
stvenom vlau. Ideja carstva ne mora da se odnosi na prekomema osvajanja ^& (Aleksandra, Cezara, KarlaVelikog, NapoleondKste na z<fl9jlracu ljudi, na univerzalnost

14

Pjer Manon

ljudske prirode koja eli da bude priznata i promiljena u okvi


rima i od strane jedinstvene vlasti. To je prirodna politika ideja.
Grad* je drugi vaan model. To je, pre svega, zato to on mo
e da nastane im se sakupi dovoljan broj ljudi na istom mestu.
Takoe, grad je, kao i carstvo, jedan od najuglednijih oblika po
litikog organizovanja, koji neprekidno pronosi sjaj i slavu rim
ske republike (a takoe, posredstvom Rima, i slavu grkih grado
va, na prvom mestu - Atine i Sparte). Taj ugled zadrae se dugo
u Evropi, gde e neki gradovi dostii visok stepen politike moi,
ekonomski procvat i intelektualni vrhunac. Takvi su, na primer,
hanzeatski gradovi, Firenca i Venecija. Mada u opadanju posle
pobede monarhija, grad e se opet pojaviti, kako b i probudio
nadu u ponovno uspostavljanje graanskog ivota i slobode",
ali od sada u okviru nacije, to e poetnu ideju grada dubinski
izmeniti. Koja je to ideja grada"? To je ideja jednog javnog mesta gde se ljudi, graani, dogovaraju i odluuju o svojim zajed
nikim poslovim a". To je ideja gospodarenja ljudske zajednice
nad uslovima svog ivota. To je sasvim prirodna politika ideja.
M eutim , u evropskoj istoriji se pokazalo da ni grad, ni
carstvo, niti neka njihova kombinacija, nisu dali formu u kojoj e
Evropa ponovo napraviti svoju politiku organizaciju; zato je
trebalo stvoriti monarhiju.2
Trea forma, trei model" jeste crkva. Sasvim je izvesno da
se crkva ne moe staviti u isti red sa gradom i carstvom . Iako
razlog njenog postojanja nije organizovanje drutvenog i poli
tikog ivota ljudi, ona e evropskim narodima, samim svojim
postojanjem i svojim naroitim pozivom, postati ogroman poli
tiki problem. Treba istai sledee: politiki razvoj Evrope moe
se razumeti samo kao istorija odgovora na probleme koje je po
stavila crkva - potpuno nova vrsta ljudske zajednice. Svaki zvanian odgovor postavljao je novi problem i traio da se pro
* U p r e v o d u o v e k n jig e r e g r a d " tr e b a ra z u m e ti u ir e m s m is lu , k a o p o liti k u
z a je d n icu lju d i, jer fra n cu sk i te rm in c ite " oznaava sv e v rste p o liti k o g u re en ja u
g ra d o v im a , od a n tik e d o d a n a s . - p riv i. prev.
V a rv a rsk e m o n a r h ije " o v d e n e ig ra ju zn aajn u u lo g u . B e z in te le k tu a ln o g iz ra z a ,
sa n eo fo rm ljen im in stitu cija m a (p re je re o o b ia jim a ), n jih ov a u lo g a , u to m sm islu
z n a a jn a , ip a k se sv ela s a m o na n a p a ja n je ev ro p sk ih o b iaja sn a n im d u h o m in d i
v id u a ln e s lo b o d e .
,

Intelektualna istorija liberalizma

15

nalaze novi odgovori. Klju evropskog razvoja jeste ono to se u


naunim terminima zove: teoloko-politiki problem.
Crkva je evropskim narodima postavila dva problema, je
dan je strukturalni, i drugi koji zavisi od okolnosti. Ovaj drugi
problem dobro je poznat: u optem raspadu koji nastupa posle
upada Varvara, crkva je trebalo da preuzme brigu o drutvenim
i politikim funkcijam a koje graanske vlasti, nepostojee ili
nem one, vie nisu ispunjavale. Tako se izgradila jedna ne
prirodna" meavina graanskih, svetovnih, funkcija, s jedne, i
naroite religiozne funcije, s druge strane. Strukturanlni prob
lem je takoe veoma poznat, ali je vano precizno ga formulisati.
Definicija koju crkva daje o sebi samoj sadri jednu tivrenost". S jedne strane, ona donosi spasenje koje nije od ovo
ga sveta. Ovaj svet", ili Cezarov" svet, takav kakav je, crkvu
ne zanima. S druge strane, Bog i njegov Sin dali su joj zadatak da
ljude vodi do spasenja, tako da je ona, Bojom m ilou, jedini
mogui put spasenja. Crkva ima pravo da pazi", tj. dunost
da pazi" na sve to spasenje moe da ugrozi. Meutim, sva ljud
ska dela nalaze se pred izborom izmeu dobra i zla - izuzev
neutralnog" del, a njegova definicija bie predm et veom a
vane teoloke i politike rasprave, naroito u doba Reformacije.
Crkva ima dunost da p azi" pom no na sva ljudska del. I
meu ljudskim delima najvanija, i po svojim posledicama naj
znaajnija, jesu ona dela koja potiu od vladara. Crkva zato
m ora, prema svojoj svrsi, da sa najveom panjom m otri na
vladare, kako ovi ne bi nareivali podanicima da ine dela koja
bi ugrozila njihovo spasenje, pa ak ni da im daju slobodu" da
ta dela ine. I tako je crkva - po logici stvari, a ne sticajem okol
nosti - dola dotle da zahteva vrhovnu mo, plenitudo potestatis.
Definicija takve potestas m oe da varira prema tom e da li se
smatra kao directa ili indirecta, ali politki uticaj njenih zahteva
ostaje sutinski nepromenjen. Ovaj zahtev crkve dobio je najvei
zamah u vreme reforme pape Grigorija, krajem XI veka. Tada se
smatralo da je jedina prava respublica - ecclesia christiana.
Na ovaj nain mogla bi da se rezimira jedinstvena protivrenost koja se nalazi u doktrini katolike crkve: u isto vreme, ona
doputa slobodu ljudima da se organizuju kako ele, a ujedno

16

Pjer Manon

tei da im nametne teokratiju". Dakle, ona ljudima u isto vreme


namee izuzetno jaku religioznu prisilu, i isto takvo osloboenje
tj. emancipaciju svetovnog ivota. Za razliku od judaizma i isla
ma, crkva ne donosi zakon koji bi trebalo zvanino i pozitivno da
uredi sva ljudska dela u graanskom drutvu.
Neko bi m ogao da kae da je ovakav nain prikazivanja
stvari previe nameten, jer je, bez obzira na principe, crkva u
svom realnom postojanju, u srednjem veku, teila teokratiji, a
nikako ne osloboenju svetovnog ili graanskog ivota. Ovakva
prim edba m oe da se usvoji, ali ne treba uzeti u obzir samo
ono to je crkva sama uinila, nego i ono to je posredno omo
guila, ono to ne bi bilo mogue da njena doktrina nije sadrala
protivrenost" na koju sam ukazao. Crkva je teila da kontrolie, bez razlike, sve politike reime: monarhije, gradove i car
stva. Iz toga se vidi da nije elela da nametne neki odreeni poli
tiki reim. I im bi profani svet povratio snagu, imao bi mogu
nosti da iznalazi politiku formu koja bi se najbolje suprotstavi
la tenjama crkve. Drugim recima, borbu protiv teokratskog
oblija crkve omoguilo je, i na neki nain ovlastilo, drugo njeno
oblije, ono koje je Cezarov" svet proglasio slobodnim.
Na kojim e politikim osnovama profani svet pokuati da se
organizuje kako bi se suprotstavio crkvenim tenjama? Pogledaj
mo sada bogat sadraj ove dve, gore pomenute, politike forme.
Pre svih, pogledajmo grad. Organizacija po gradovima bila
je izuzetno jaka, u nekim delovima Evrope, do XVI veka (u severnoj Italiji, Flandriji i severnoj N em akoj). Istorijski razlozi
sada nam nisu vani. Ono to upada u oi jeste injenica da je
politika forma, kojoj moemo da zahvalimo za toliko umetnikih i knjievnih remek-dela, bila nemona da se proiri, pa ak
i da potraje. Razlog lei u njoj svojstvenoj politikoj nestabilno
sti: graanske borbe meu pobunjenim strankam a" esto su
vodile do paralize, pa ak i samounitenja grada, o emu nam
slikovito svedoe grke i italijanske hronike gradova. Pri
rodnim" razlozima treba dodati i razloge koji dolaze od crkve i
njenog uticaja. Pritom, treba primetiti da postoje dve naizgled
protivrene stvari. S jedne strane, gradovi su bili relativno slabi
u poreenju sa crkvom i teko su mogli da joj se suprotstave. S

Intelektualna istorija liberalizma

17

druge strane, gradovi se prema crkvi nisu odnosili prijateljski, i


obratno - crkva uopte nije volela gradove.
Gradovi su ideoloki" slabi: oni su partikulariteti" koji
stoje naspram dva univerzaliteta", carstva i crkve. U okviru
jednog grada, svaka stranka u sukobu tei da nae podrku u
jednom ili u drugom od ta dva univerzaliteta" (na primer:
Gvelfi i Gibelini u Firenci), ili da se osloni na neku stranu mo
narhiju.
S druge strane, gradovi imaju izuzetno intenzivan - ak
buran - politiki ivot: interesi i strasti ljudi u gradovima prirod
no su usmereni na zemaljske stvari. Grad tei da izgradi za crk
vu zatvoren svet, i svet koji e se pobuniti protiv crkvenog uticaja. Konano, pirodan stav graana jeste da pokau svoju slo
bodu i nezavisnost. U odnosu na ove tri take, m onarhija e
imati suprotne karakteristike.
Po svojoj strukturi neprijatelj crkvenim tenjama, grad je, u
isto vreme, bio slab da bi mogao da stvori politiku formu koja
bi bila u stanju, u vreme crkvene dominacije, da joj se uspeno
suprotstavi, priznajui joj, pritom, neke od njenih zahteva.
Te injenice spontano utiu na duh onih koji se bave istorijom italijanskih gradova, naroito istorijom Firence. Moda se
moe staviti primedba da u Italiji situacija nije bila tipina, poto
je papa bio ujedno i svetovni vladar. Ali, u stvari, ak i u Italiji,
snage crkve bile su pre svega duhovne. Zato papa nikada nije
mogao da vodi rat sam. U vreme najvee moi papstva, njegovu
re nisu sluali ni u samom Rimu, a istoriari su mogli da tvrde
da je papa, pre Reform acije, imao vie uticaja u N emakoj i
Engleskoj nego u Italiji.
U svakom sluaju, stanje u italijanskim gradovima ostavilo
je znaajne posledice u celokupnoj evropskoj istoriji. U odnosi
ma izmeu gradova i crkve postojala je meavina dubinskog ne
prijateljstva i unutranje slabosti, ime se, u najveoj meri, ob
janjava kako su, i sa kakvom agresivnou, italijanski gradovi
stvorili prvu, zaista "profanu" civilizaciju hrianskog sveta.
Prva velika knjievna ostvarenja koja govore o vrstini, nezavis
nosti i veliini profanog sveta roena su u Italiji: Dante, Marsil

18

Pjer Manon

iz Padove (Marsile de Padoue), Bokao. Ovu firentinsku" tradi


ciju ponovo e oiveti, ali i sasvim izm eniti, pretvarajui je u
sredstvo za napad na crkvu, veliki neprijatelj hrianstva Makijaveli.
O drugoj velikoj politikoj organizaciji koju smo pomenuli,
o carstvu, rei u samo nekoliko rei. Njena uspenost, koju raz
likujem o od ugleda ideje carstva, jo je skromnija nego uspe
n ost gradova, iako su carstva im ala, takoe, svoje genijalne
umove: dovoljno je pomenuti Karolinga ili Fridriha II Hoentaufena. Osim unutranjih tekoa carstva koje su se odnosile na
geografsku, etniku i politiku podeljenost Evrope, treba uzeti u
obzir i temeljnu duhovnu realnost tj. injenicu da je crkva, na
neki nain, ve zauzela mesto - univerzalnost - carstva. Meu
tim, ova pretpostavka moe da se poniti samo jednom primedbom: Istono carstvo sa seditem u Konstantinopolju, postojalo
je zajedno sa hrianstvom i, unekoliko, organski sjedinjeno sa
njim. Ali ta sjedinjenost ostvarena u Konstantinopolju, odvijala
se daleko od uticajnog sredita hrianstva - pape. Kada je re
o toj temi, uvek treba konsultovati Zozefa de Mestra koji je tvr
dio da je premetanje carstva u Konstantinopolj proisteklo iz
neposrednog duhovnog pokreta: Konstantin je oseao da isti
zid ne moe da opae i cara i papu"3, i time je Rim ustupio papi.
Politiki problem Evrope je sledei: svet koji nije bio reli
giozan, svet laiki i profani, trebalo je da se organizuje po formi
koja nije bila ni grad ni carstvo, po formi manje partikulamoj"
od grada i manje univerzalnoj" od carstva, pri emu bi se ta
univerzalnost razlikovala od univerzalnosti forme carstva.
Poznato je da je ta politika forma bila apsolutna" i nacional
n a" monarhija. Pre nego to pokuamo da opiemo duhovne i
politike promene koje su omoguile stvaranje monarhije, hteo
bih da istaknem da je ona po svojoj strukturi iznad grada i car
stva, jer jedino tako moe da se suoi sa problemom koji nasta
je usled zahteva crkve.
Za razliku od grada (u kome pluralizovana" gradska upra
va ne moe da bude Boja slika ili Boji namesnik, jer ne ispunja
D u P ap e" / papi/, II, 6 (L io n , 1819).

Intelektualna istorija liberalizma

19

va zahtev za jedinstvenou), kralj e moi, slino caru, da pretenduje na boansko pravo" (po tumaenju sv. Pavla: Svaka
vlast je od Boga"4). Ali sada, za razliku od cara, kralj ne pretenduje na univerzalnu monarhiju, i to obustavlja sukob sa crkve
nom univerzalnou. I dalje, politiki ivot u kraljevini manje je
razvijen nego u gradu, to ljudima daje vie slobode u bavljenju
stvarima od onoga sveta. Konano, prirodan poloaj kraljevih
podanika je poslunost, a to crkvi vie odgovara. U ove tri crte,
m onarhija je m nogo blia crkvi nego grad. Paradoksalno, sa
priznavanjem boanskog prava, profani svet ljudi u kom e je
kralj kljuna taka, u principu je sasvim nezavisan od crkve, jer
kralj zavisi direktno od Boga. Praktina posledica je ta to kralj
tei da sam sebe postavi na vrh religiozne organizacije svoje
kraljevine.
Srena okolnost u istoriji monarhija u hrianskom svetu
sastoji se velikim delom u tome to ova politika forma omo
guava da crkva bude prihvaena u monarhijima, i da u isto vre
me poseduje veoma jak mehanizam - kralja sa boanskim pra
vom - kojim garantuje nezavisnost politikog tela od crkve.
Tako evropska monarhija ima dva lica: jedno je statino koje
odlikuje unija trona i oltara - kralj je dobar hrianin i podreeni
sin crkve; reciprono, crkva ga priznaje za kralja milou Bojom
i propoveda vem icim a da treba da se potine njegovoj moi.
Drugo lice je dinamino: kralj prirodno tei da ostvari potpunu
nezavisnost politikog tela od crkve, to znai da on zahteva i
religioznu vlast za svoju kraljevinu (imenovanje biskupa, kon
trola religioznih redova, i ak u izuzetnim sluajevima npr. u
Engleskoj, uestvovanje u definisanju religiozne dogmatike).
Dok u su srednjem veku politika tela bila pod okriljem crkve,
monarhije koje su teile ka apsolutizmu, teile su da obuhvate i
crkvu koja je bila u njihovim granicama, jer je monarhija najvie
politiko telo, udruenje ljudi par excellence. Kada se vrhovna
vlast bude konano uspostavila, monarhija e postati nacija", i
4 A k s io m sv. P av la o d n o s i se n a m o g ra d sk e u p ra v e k a o i n a m o k ralja; u g ra d u
m o s e d e li iz m e u r a z li it ih i e s to k r a tk o tr a jn ih n je n ih n o s ila c a , m o se n ije
otelo tvo rila u je d n o j o so b i. T ek o je, ovd e, p rep o zn ati o d sjaj b o a n sk e n ep o k retn o sti
i n ed eljiv o sti.

20

Pjer Manon

predstavnici" nacije nametnue kleru graanski ustav", ime


e sasvim potiniti crkvu svom politikom telu.
I tako monarhija postaje manje reim, a vie jedan proces.
Time se objanjava da velike istorijske teorije, formulisane u XIX
veku, rado negiraju vrstinu monarhije, smatrajui daje ona bila
samo instrument koji, kad je ispunio oekivanja istorije", sada
moe da je napusti. Za marksizam monarhija je bila instrument
prelaska iz "feudalizma" u "kapitalizam"; za Gizoa, monarhija
je bila instrument nacionalnog" ujedinjenja i civilizacije"; za
Tokvila, prelazna faza iz aristokratije" u demokratiju".5 Nji
hova tumaenja nemaju podjednaku vrednost, ali pokuavaju
da daju razumljiv sadraj ovoj instituciji: monarhija je zaela
istoriju", modemu" istoriju Evrope, istoriju koja je, pokazujui
odreeni smisao", bila usmerena i neumitna". Monarhija je u
Evropi, jedino u Evropi, uspela da prekine prirodni" politiki
ritam i ritam politike istorije.
Prirodan" ritam politikog tela moe se, u osnovnim crta
ma, opisati na sledei nain: u spoljnoj politici - kao teritorijalno
irenje, sve dok u svojoj preteranosti ne dovede do gubitka i ne
stanka politikog tela sa istorijske scene; u unutranjoj politici ili kao ouvanje koje vodi do okamenjivanja jednog reima ili
jednog obiaja, ili kao pokret, obino opisivan kao ciklian", iz
meu unapred odreenih, stalnih politikih formi: aristokratije,
demokratije, anarhije, despotizma, monarhije. Tako su evropske
monarhije zaele politiko kretanje koje je vodilo u neprekidne
promene (nikako ne cikline) unutranjeg ureenja drava. Te
promene su stalno proizvodile nove politike i drutvene forme.
Monarhija je zaela istoriju, a mi jo uvek ivimo od tog poet
nog impulsa.
Kako da se objasni naroita orginalnost evropske monarhi
je i njen dinamizam bez premca? Ono to je moglo da uvrsti"
m onarhiju bio je vrst dogovor izmeu svetosti religiozne i
5 G iz o , za razlik u od T ok lvila i M a rk sa , p o k u av a da m o n arh iji d o d eli v ie o d is to rij
s k e fu n k c ije , o n jo j d o d e lju je p r ir o d n u " v rs tin u : O n a se n a p a ja v e r o v a n je m u
je d in stv o , k ao i u n ep o k re tn o st su v eren a p o p rav u , v ero v a n jem k oje je u d u b in i lju d
sk o g d u h a ." V id eti: sn v eren ititu " , u J s t o r i j i evropske civilizacije", H a ch ette, P lu rie l,
1 9 8 5 , str. 336-341.

Intelektualna istorija liberalizma

21

graanske, pri emu je kralj bio kljuna taka sistema obe sve
tosti. Meutim, uprkos svom razmetanju religioznim atributi
ma, uprkos svetosti, uprkos Bojem pravu, kralj u Evropi nikad
nije mogao postati kljuna taka sakralnog sistema, kao to je
to bio kralj na Istoku. Na Istoku, kralj ili car je mogao da vodi
najneverovatnije osvajake pohode, ali je, u odnosu na drutvo
ili civilizaciju iz koje je potekao, i dalje bio veliki konzervativac.
Ta uloga uzviene pasivnosti i pasivne uzvienosti na Zapadu
mu je bila zabranjena. Na Zapadu je kralj morao da, bez prestan
ka, deluje na svoje sopstveno drutvo. Koji je bio princip njegovog
delovanja?
Poto kralj nije m ogao ni da uvrsti, ni da zadri najjau
svetinju, tj. svetinju u pravom smislu hriansku (figura Kralja
kao Hrista, na primer, iz oiglednih razloga6 nee uspeti dugo
da se zadri), on e se potruditi da stvori politiko telo kao jedan
totalitet, sutinski razliit od crkve. On e se potruditi da stvori
profani grad, civitas hominum i uinie ga jedinstvenim, kao to
je i kralj jedinstven. Insistirao nam na injenici da crkva, nael
no, doputa oveku slobodu da po svojoj elji ogranizuje zemalj
ski grad. Ali, samo je kralj zbog poloaja koji zauzima, u stanju
da podri i sprovede u delo taj zadatak koji je crkva prepustila
tj. ponudila oveku.
'
Upravo sam pokuao da prikaem, u najoptijim crtama,
prvobitnu sliku i osnovni problem istorije Evrope, jer sam o
polazei od njih, mogue je osvetliti politiki razvoj koji e uslediti. Problem sam postavio skoro matematiki: poto su date
karakteristike katolike crkve, treba nai politiku formu X,
formu koja omoguava nezavisnost profanog sveta. Poto grad
i carstvo ne odgovaraju, ostaje monarhija. Ovaj nain postavlja
nja problema mnogo je prirodniji nego to se misli, bez obzira na
to to daje prednost retrospekciji, jer je taj problem bio najvei
problem evropskih naroda tokom mnogih vekova. Problem smo
postavili tako ba zato to ne elimo da dajemo nikakvo naroi
6 T itu la vicariu s C h risti p rv o se d elila iz m e u p a p e , kralja ili cara, da bi k a sn ije b ila
d o d e ljen a isk lju iv o p a p i (ili p o p o v im a ), je r je crk v a k a s n ije ra z v ila , u to m sm is lu ,
d efin iciju sa m o g term in a. V id eti: E. H . K a n to ro w icz , T he King's T w o Bodics, poglav lja
111 i IV , n a ro ito str. 87-93 (P rin ceto n U n iv ersity P ress, 1957).

22

Pjer Manon

to tumaenje hrianstva, niti ovekovog politikog stanja. Poto


smo i sami preuzeli ulogu uesnika, moramo se odrei znanja
koje smo stekli, ili mislimo da smo stekli, o naoj istoriji: na taj
nain, dali smo sebi mogunost da izbegnemo upotrebu teorija
koje su se pojavile posle politikog poraza crkve u velikoj borbi
koja se vodila za sekularizaciju, borbi o kojoj razmiljamo. Svesni
smo da su pojmovi koji omoguavaju da se razmilja o moder
noj politici (i da se ona sprovede u delo), pojmovi zbog kojih o
nama samima mislimo kao o modemima, roeni iz te polemike
situacije. Sada treba da to bolje razumemo duh u kojem su najpre bili protumaeni, udiui, pritom, isti vazduh koji su i oni pr
vi put udahnuli.

Glava II
Makijaveli i plodnost zla

Vratimo se na poetni problem naeg razmatranja: Evropom


je vladala zapovest spasenja, hrianskog spasenja. N ije lako
umai toj zapovesti, jer ona nije samo deo spoljane vlasti jedne
institucije koja rado izdaje nareenja, nego je pre svega ubeenje
due. ovek moe da poeli da se pobuni protiv velike vlasti ko
ja svoj autoritet zasniva na Hristu, ali kako misliti o onome to
samo nejasno elimo, na emu zasnovati prava profane "p ri
rode", prava koja elimo da suprotstavimo crkvi? Nama danas
ovo pitanje izgleda daleko, jer je taj poduhvat pobedio. Ali, ta
se deavalo u XII i u XV veku?
Prvi veliki pokuaj osloboenja prirode, i to, pre svega, poli
tike prirode oveka (kako bi za nju m ogao da se kae da je
sasvim ispunjena), desio se negde oko 1300. godine u Italiji. U to
vreme, zahvaljujui latinskom prevodu, ponovno su otkrivena
Aristotelova dela, to je imalo velikog odjeka. Taj vaan intelek
tualni dogaaj ujedno je bio i veliki politiki dogaaj. Do tada je
antika misao bila poznata u zapadnom hrianstvu po frag
mentima sauvanim kod crkvenih otaca, naroito kod sv. Avgustina, i po opaskama i komentarima crkvenih otaca. Bilo da su
je prihvatali ili kritikovali, antiku misao koristili su za njoj
strane ciljeve. Od tada, antika misao e poeti da kazuje sama
za sebe, svojim sopstvenim recima, ili u prevodima koji su
ponekad bili izuzetno verodostojni. To znai da e prirodni, pro
fani, laiki svet biti potencijalno osloboen od hrianskih kate
gorija, da e moi da se prepozna i da pokae sopstveni sadraj
i teinu. Tako e intelektualna vladavina crkve biti zavrena. U
to vreme u Italiji - iz razloga koje sam ve spomenuo - opozici
ja papskoj politikoj vlasti nai e svoj prvi klasini izraz u deli-

24

Pjer Manon

ma Dantea7 i M arsila iz Padove8. U to vrem e i na tom mestu


evropska misao sjedinie se sa politikom situacijom.
Ali treba odmah dodati da je taj prvi napor bio kratkotrajan,
a politiki razvoj Evrope nije se odvijao na principima koje su
predlagali Dante i Marsil. Ali za to postoji razlog koji je zavisio
od okolnosti da su Dante i Marsil polagali svoje politike nade u
obnovu carstva. Videli smo da to reenje nije bilo izvodljivo, ali
za njihov neuspeh postoji dubinski intelektualni razlog: njihov
aristotelizam, zahvaljujui kojem su bili u stanju da pokau sa
draj, znaaj i plemenitost prirodnog sveta, i najpre politikog
sveta, nije m ogao da garantuje nezavisnost politikog sveta u
odnosu na zahteve crkve. Zato?
Mi se sada nalazimo pred problemom koji je - ako smem
tako da kaem - slavan. Zato se osloboenje profanog sveta u
odnosu na crkvu nije ostvarilo ili nastavilo - kad je tako poelo
- po principima ponovo otkrivenog klasicizm a antike? Zato
politiki modernizam" nije nastavljao i ojaao Renesansu? Za
to je prekinuo sa Aristotelom i Ciceronom, svojim prvim savez
nicima, isto kao to je prekinuo sa crkvom?
Principi klasine antike realno nisu dozvoljavali da profani
svet bide nezavisan od crkve. Aristotel tumai ljudski ivot ko
ristei pojmove dobra i svrhe koji su hijerarhizovani. Aristotelovo
uenje je om oguilo Danteu i M arsilu da, na vrlo precizan i
rafinisan nain, opiu strukturu profanog ivota, da pokau nje
govu dobrotu i dostojanstvo. Ali, u isto vreme, prikazujui ljud
ski ivot u okvirima hijerarhije dobra i svrhe, to tumaenje je bilo
previe ranjivo u odnosu na zahteve hrianstva koji su ga moemo rei - prevazilazili: dobro koje je donosila crkva bilo je
vee, svrha koju je crkva pruala bila je via nego bilo koje
prirodno dobro ili svrha. I tako je Aristotelova filozofija mogla
da poslui crkvi pri formulaciji njenih zahteva za vladavinom na
ovom svetu, kao to je mogla da slui zahtevima profanog sve
ta, zahtevima koji su bili usm ereni protiv crkve. Koliko je to
7 V rem e n astan ka n je g o v o g dela "D e m onarchm " nije tan o o d re e n o , sm atra se da je
d elo n astalo o k o 1 3 12. g o d in e .
s N jeg o v o d elo D efen sor pucis" n astalo je 1324. g o d in e.

Intelektualna istorija liberalizma

25

tano pokazuje injenica da je najvei aristotelovac" posle


Aristotela bio je doktor i svetac - sveti Toma Akvinski. Toma je
smatrao da Aristotelova filozofija sadri sve to je pristupano
prirodnom razumu. Hriansko otkrovenje tim prirodnim isti
nama dodaje istine koje su iznad njih, ali koje nisu im nisu protivrene: Milost Boja usavrava prirodu, ne unitava je ."9
Vidimo da je Aristotelova filozofija mogla da biti upotrebljena za dva sasvim razliita cilja: da se crkvi suprotstavi, i crkvu
da ojaa. Ona zato ne moe biti osnova za novu definiciju od
nosa izmeu profanog sveta i crkve. Ona je preteko oruje koje
zato ispada iz ruke onom e koji ga koristi, i pada u ruke pro
tivniku. Na kraju se ispostavilo da je crkva najbolje rukovala s
njom, pa je uenje Tome Akvinskog postalo i zvanino uenje
crkve. Ali, njegova doktrina nije odgovarala na gorue politiko
pitanje: ako je milost sama po sebi dobra, kao to je dobra priro
da, pri emu je njena dobrota iznad ali ne i suprotna prirodnoj,
ako ovek ima dva cilja - prirodni i natprirodni - dva cilja nejed
naka po plemenitosti, ali oba legitimna, koga treba da posluam
hic et nunc kada m i crkveni i profani autoriteti izdaju suprotna
nareenja? Crkva je, prema uenju Tominom, odgovarala sledee: treba sluati mudrost koju je vera uzvisila. Taj odgovor nije
mogao da zadovolji one koji su eleli da jasno i neosporivo definiu nezavisnost prirodnog tj. profanog sveta. Aristotel, bilo da
su ga tumaili Toma, Dante ili Marsil, nije doprinosio reenju
naeg teoloko-politikog problema.
Taj je problem bio reen (tj. ne znam da li je bio reen, ali u
svakom sluaju bio je protumaen) dva veka kasnije, takoe u
Italiji, i to je uinio Makijaveli. Rekao sam ve da se u doba Dan
tea i Marsila evropska politika misao sjedinila sa politikom
situacijom. Sa Makijavelijem, politika misao postaje deo poli
tike situacije. Od tog trenutka vie nije bilo mogue razumeti
politiku istoriju ako se prethodno ne razumeju osnovne crte
istorije politike misli.
9 O v a k o n ce p cija T o m e A k v in s k o g za b rin u la je d eo crk v e : d a li je p r e v i e z n a a ja
p rip isiv a o p riro d i? D a li je p re v i e p rib liio d o g m u filozo fiji koja je s a m o lju d sk a?
D a li je p rev ie v ero v a o ra/ u m u ?

26

Pjer Manon

Ranije, ak iako smo smatrali, kao to su smatrali Dante i


Marsil, da je Aristotelova misao imala opte vaenje, trebalo je
priznati da je ona roena iz potpuno razliitog politikog isku
stva: grki grad, za razliku od italijanskog, nije znao za politike
zahteve neke univerzalne religiozne institucije. Trebalo je, dak
le, dokazati univerzalnu vrednost te misli i uneti znaajne pro
mene. Ve smo spomenuli najvaniju promenu: Marsilov, a jo
vie Danteov aristotelizam, daje argumente u korist carstva, a to
je politika forma koju je Aristotel smatrao niom od grada i varvarskom. Sa Makijavelijem, moderno iskustvo (Makijaveli u po
sveti za Vladara"10 govori o lunga esperienza delle cose mo
deme") nalazi sopstveni izraz, pa ak i sopstveno tumaenje, ko
je e biti odluujue pri odreenju smera u kojem e se evrop
ski duh kretati, a time i istorija evropske politike, sve do danas.
Takva tvrdnja mora da probudi nepoverenje: zar nije suvie
proizvoljno, do krajnosti proizvoljno, pripisati jednom jedinom
oveku takvu mo? Samo sveobuhvatno izlaganje razvoja misli
i m oderne politike posle M akijavelija m oglo bi opravdati i
njenicu da smo mu dodelili najvaniju ulogu. Ali, bolje odmah
da preciziram o da nism o eleli da jednom oveku damo
nadljudsku" mo. Makijavelijevo tumaenje modernog isku
stva bacilo je naroito svetio na na neke od njegovih osnovnih
stavova. Poto je to tumaenje bilo u slubi iroko rasprostra
njenog politikog projekta, projekta da se u potpunosti diskredituju politike tenje crkve, veliki broj ljudi koji se bave tim pro
jektom neprekidno e sretati Makijavelijevo tumaenje koje e
im biti vodi u razmiljanjima i akcijama. Na osnovu tog tuma
enja, oni e promeniti politiki svet, pri emu e obino tuma
enje, teorijska" taka gledita, postati deo realnog" ivota.
Tako e se ono nametnuti i onima koji nisu uestvovali u prvo
bitnom projektu.
Ovde nije re o detaljnoj analizi Makijavelijeve misli, prvo
zato to to ne pripada glavnoj temi ovog eseja, a zatim zato to
je njegova misao izuzetno suptilna i naroito nedostupna krat
kom predstavljanju. Smatrau da svako im a svoje miljenje o
" 'N a p is a n 1513. g o d in e .

Intelektualna istorija liberalizma

27

Makijaveliju, i onaj koji ga nije ozbiljno itao, pa ak i onaj koji


ga uopte nije itao. Ostau na povrini" njegovog dela, jer je
Makijaveli tom povrinom uticao na ljudski duh, poto kod au
tora njegove veliine i povrina, takorei, sadri dubinu.11
Makijaveli je Firentinac. Njegovo iskustvo modernih stvari"
je iskustvo politikog ivota u gradu. Videli smo da je grad bio
prilino neprijateljski nastrojen prema crkvi, ali i prilino ranjiv u
odnosu na nju. Ta situacija uglavnom nemonog neprijateljstva
prirodno vodi projektu potpunog iskljuenja religije iz grada i
zatvaranju grada za njene uticaje. Neki istoriari smatraju da se
M akijaveli, njegovi sledbenici, kao i nastavljai, nisu odnosili
neprijateljski prema religiji uopte, ve samo prema njenim preteranostima i korupciji. Meutim, jedini nain da se konano
uklone preteranosti i korupcija religije bio je da se sprei celokupni uticaj religije - bio dobar" ili lo" - na gradski ivot.
ta mi uopte znamo o Makijaveliju? Znamo da nas je on uio
da treba da se nanosi zlo: poduavao je kako da se, lukavstvom i
silom, osvoji i sauva vlast, kako da se uspeno prave zavere. On
je uio da se neprijatelj ne sme povrediti, da mu se ne sme pretiti
i da se ne sme vreati, ali zato, kada je to mogue, treba ga ubiti.
Mi, modemi, koji volimo apstraktne pojmove nejasnog znaenja,
rado govorimo o Makijavelijevom realizmu". I injenica je da u
politikoj realnosti" ima ubistava, zavera, dravnih udara, ali, takoe, ima perioda i reima bez ubistava, zavera i dravnih udara.
Odsustvo ovih, ako tako mogu rei, zlih akcija takoe predstavlja
realnost". Govoriti o realizmu" Makijavelija, znai priznati nje
govu taku gledita: zlo" u politikom smislu ima vie znaenja
vie sutine, i vie realnosti" nego dobro".
Zlo, nasilje i neasne akcije u politikom ivotu prisutni su
naroito za vreme osnivanja grada ili promena reima, i ne moe
se rei da je M akijaveli ljude tome nauio. Ljudi su to oduvek
znali, i pred tom injenicom ne moemo zatvoriti oi. Istina je da
autori koji najbolje poznaju politike stvari nisu isticali ovaj
problem, jer su u politici pre svega gledali samo dobra koja ona
donosi. Ve sam spom enuo A ristotelovu taku gledita. Za
11 O va m ak sim a b ila je d rag a L e u trau su . Stran ice k o je sle d e m n o g o d u g u ju n je g o
vim Tliiights on M a d iia v d li / M isli o M ak ijav eliju / (1958).

28

Pjer Manon

Aristotela posmatrati grad iz jedine prave perspektive znai posmatrati ga prema njegovoj svrsi: grad je jedini koji oveku omo
guava da razvije svoju prirodu razumske ivotinje, praktikuju i vrline koje su u isto vreme m oralne i graanske; i to m u
omoguava da pokae svoju savrenost. Aristotel zna da poli
tiki ivot ima svoje bolesti, svoje revolucije, promene reima
praene nasiljem - on tome posveuje petu knjigu Politike - ali
posvetiti panju samo ovim fenomenima znailo bi - izgubiti
iz vida svrhu svojstvenu samo gradu i oveku.
Suprotno tome, Makijaveli nas ubeuje da treba naroitu
panju posvetiti upravo tim fenomenima: on eli da, posle i
tanja njegovog dela, izgubimo nevinost" i da podlegnemo is
kuenju - oseajui pritom prijatnu superiornost - da to nazo
vemo gubitkom nevinosti" i "nekadanje tuposti". Makijaveli
je bio prvi uitelj sumnje.
Danas esto govorimo - mada se i ranije esto govorilo - da
su Marks, Nie i Frojd prvi uitelji sumnje. Ovakvo odreenje
moe da se prihvati kada nas tri autora pozivaju da sumnjamo
u nae najbolje namere. Ali, Makijaveli je bio prvi koji je uneo
sumnju u kljuno mesto ljudskog ivota - ivot u zajednici, poli
tiki ivot. Ne treba sumnjati da nas, od tog doba, sumnja nije
vie naputala. Pred nama je slika due bolesne od sumnje:
M oralna slabost i nem oni d ugotrajni utisci ne pokazuju se
samo u ljudskom srcu: sve je povezano sa prirodom. Vem ost u
ljubavi je podjednako snana kao i verovanje u religiji, kao zanesenost slobodom . M eutim , mi nem am o vie snage. Ne znamo
kako da volimo, kako da verujemo, kako da elimo. Svako sum
nja u istinitost onoga to kae, svakom je sm ean polet s kojim
neto ini, i svako predosea kraj onoga to oivljava."12

Sasvim je sigurno da je jedna od najdublje urezanih crta mo


deme due sumnja u dobro, superiorni podsmeh, strastvena e
lja za mudrou. Da bi razumeli poetak i razvoj modeme poli
tike, neophodno je da razumemo promenu onog to, moda preterano, treba nazvati - zakon dobra.
12 B e n a m e n K o n sta n , sk ica za u v o d d ru g o m izd an ju A dolfa, citirana u d elu C v eta n a
T o d o r o v a : B en jam in C o n s ta n t, p o lit iq u e et a m o u r / B e n a m e n K o n s ta n , p o litik a i
lju b av / (P oetiqu e, 56, n o v e m b a r 1983, Seu il) .

Intelektualna istorija liberalizma

29

Na koji nain Makijaveli pokuava da nas ubedi da je zlo


osnovna tj. sutinska" osobina politikih stvari? Sa najvie ara,
Makijaveli je prouavao ono to nazivamo vanrednom situaci
jom ", u koju spadaju: osnivanje gradova, promene reima, zavere. Suprotno od Aristotela, Makijaveli opisuje politiki ivot
od njegovih poetaka i porekla - koji su esto bili nasilni i ne
pravedni - a ne posmatrajui njegovu svrhu. On ne porie da u
redovnoj situaciji graanski ivot moe biti prilino miran i da
u njemu moe da vlada pravda. On na raznovrsne naine po
kazuje da ta obina" moralnost zavisi od - ili je uslovljena neobinom" nemoralnou. Dobro" dolazi i odrava se jedino
zlom". Makijaveli ne brie razliku izmeu dobra i zla, upravo
suprotno, on je uva, i mora da je uva ako eli da pokae skan
daloznu i kapitalnu injenicu: dobro" je utemeljeno na zlu".
U definiciji grada i njegovog odnosa sa religijom odmah
moemo da vidimo posledice ovakvog stava. Od tog trenutka
grad postaje vetako ostrvo napravljeno nasilnim sredstvima.
Gradu ne moe prii nita to je van njega; grad se moe razumeti samo prema onome to ga je proizvelo. To znai da posta
je nesmotreno, nepromiljeno, ak apsurdno, eleti poboljanje"
ili savrenstvo" dobrog" u gradu, samo zato to postoji jed
no vie" dobro koje dolazi od religije. Dobro koje dolazi od re
ligije moe samo da unese nepravilnost u prirodno" funkcionisanje grada. Primer e nam to pokazati. Hrianstvo je utica
lo na izvesno ublaavanje obiaja. Politika posledica toga vidi
se tek kad je grad osvojen, jer se tada mukarci vie ne ubijaju,
a ene i deca ne odvode u ropstvo. Nerazboriti se tome raduju,
ali M akijaveli pokazuje da je tada izgubljena identifikacija
graana sa gradom tj. identifikacija ljudskog nagona za preiv
ljavanjem sa instinktom za ouvanje grada. Polet graanskog
ivota, ak graanskog morala, fatalno je smanjen. Javno dobro
nastaje samo kada uveliko vladaju sila i strah.
Insistirati na injenici da je opstanak grada uslovljen silom,
pa, zatim, pokazati da je politiko zlo nastalo upadom hrian
stva u graanski ivot, znai govoriti istu stvar: politiki po
redak je zatvoren krug koji ima u sebi, ili iznad sebe, svoju sop-

30

Pjer Manon

stvenu osnovu. Ko tvrdi da je zlo potrebno i plodno, taj prizna


je samodovoljnost zemaljskog poretka, profanog poretka.
Do sada sam se ograniavao da ukaem na boju i nijansu
M akijavelijevog uenja. Sada emo, na kratko, ui u sutinu
njegovog uenja - sa poglavljem IX Vladoaca. Grad je podeljen
sutinski izm eu naroda i velikaa. Ove dve grupe karakterie
ono to na autor zove razliita raspoloenja" (umori diversi):
narod ne eli da bude ugnjetavan, velikai ele da ga ugnjetava
ju. Vidimo da nijedna od ove dve grupe nema pozitivan i dobar
cilj, niti tei ka nekom dobru. Velikani imaju pozitivni cilj - ugnje
tavanje - ali je taj cilj zao; narod nema pozitivan cilj ve samo ne
gativan - da ne bude i potlaen. Raspoloenja" grada ne tee ka
jednom pozitivnom dobru grada. Po Makijaveliju, samo vladar
koji e znati da nae podrku u narodu u borbi protiv velikaa, a
da pritom ne pobrka svoj interes i svoju taku gledita sa gle
ditem naroda, imae priliku da napravi stabilan poredak.13
Uporediemo sada poglavlje IX Vladaoca" i knjigu III Ari
stotelove Politike. Tema je ista: knjiga Politike je kao dijalog iz
meu naroda i velikaa, izmeu demokrata i oligarha. Aristo
telovo uenje nas ovde ne interesuje, ve njegov postupak. On
pokazuje da je argumentovano nastojanje i jednih i drugih da
vladaju dobro. U jednom gradu, dosta dobro organizovanom,
treba dati za pravo i jednima i drugima. On pokazuje, takoe,
da, ak iako su oba zahteva meusobno u skladu, oni ne ostva
ruju pravdu. Kada se razmatra pitanje slobode, jednakosti i bo
gatstva, treba dodati i pitanje vrline i savrenstva.
Drugim recima, Aristotel pokazuje kako svaki zahtev dru
tvenog tela, ma koliko bio parcijalan, priziva pravdu i dobro,
koji su smisao postojanja i deo politikog tela.
Makijaveli opisuje kako je svaki element grada zatvoren u
svom raspoloenju"; u Aristolelovom gradu svako raspolo
enje" vezuje se za dobro.
I zaista, postoji element Makijavelijevog grada za koji moe
da se kae da ima dobro raspoloenje". To je narod. Zelja naro13 K lo d L e fo r , p r e m a s v o m g le d i tu k o je je s a s v im r a z li it o o d g o r e n a v e d e n o g ,
p o s v e tio je o v im te m a m a z a n im ljiv a r a z m a tr a n ja u d e lu : L e T r a v a il d e l'o eu v re.
M ach iav el (G a llim a rd , 1 9 72). V id eti n aro ito p eti d eo.

Intelektualna istorija liberalizma

31

da je nevina: narod ne eli da bude ugnjetavan. Makijaveli ak^


slavi ast" naroda: elja (ili cilj) naroda je asnija (e piu onesto)
nego elja velikaa, ali je to sasvim pasivna i negativna dobro
ta. U Makijavelijevom gradu dobro se nalazi samo u oteenoj
formi narodne nevinosti. Makijaveli oduzima svaki znaaj zah
tevima velikaa za vrlinom, ini narod nosiocem jedne asti"
koju je mogue nai u gradu i na taj nain on postaje prvi demo
kratski mislilac.
Shvatamo vezu izmeu insistiranja na zlu u politici i afir
m acije dobrote i potenja u narodu. Ako politika akcija nije
potekla iz elje za dobrim , ili da kaem o to uoptenije i pre
ciznije, ako nijedna ljudska akcija nema sutinski dobar cilj, cela
dobrota sveta zavrava se u nevinoj pasivnosti onih koji u poli
tikom smislu ne delaju: u narodu. Leo traus je otroumno za
pazio da Makijavelijev stav najavljuje razliku koju je napravio
Ruso izmeu vrline - uvek mune, najee dvoline i sumnjive,
iza koje se kriju, ili kojom se pravdaju velikai, tj. oni koji imaju
koristi od nejednakosti"; i dobrote - nevine pasivnosti samo
ljublja, ije je, ako tako smem da kaem, drutveno sedite u
narodu. U tom obliku analize koju nam daje Makijaveli, mi vidi
mo poetak duhovnog mehanizma koji e snano delovati na
razvoj modeme politike i, u irem smislu, modernog senzibili
teta: gubitak ugleda i opadanje ideje dobra istovremeni su sa
usponom ideje naroda.
Drugu stvar treba rei o stavu koji Makijaveli zauzima pre
ma politici. Kao to smo ve videli, Aristotel poinje time to
usvaja taku gledita graanina: on uzima za ozbiljno svaki od
osnovnih zahteva koji se postavljaju u politikom telu. On ih
usvaja kao ispravne sve do jedne take: svaki zahtev sebe sma
tra kao celinu u odnosu na pravdu, a Aristotel ispravlja tu preteranost, pokazujui da je zahtev samo deo celine. U isto vreme,
Aristotel je izvan i iznad grada: on istie prava vrline koja nema
ju mogunosti i prilike da se propovedaju i da ihrneko uje u
svakodnevnoj politikoj igri izmeu naroda i velikaa, izmeu
demokrata i oligarha. Ta pozicija izvan i iznad utemeljena je na
formi zajednice koja je izmeu filozofove i forme grada: dobro
koje se odnosi na grad, i koje grad moe dostii samo u najpo-

32

Pjer Manon

voljnijim okolnostima, otkriva dobro koje je najvie i krajnje, i


koje samo filozof moe da shvati u svojoj kontemplaciji. Jednom
reju, ideja dobra, ili cela hijerarhija dobrog, omoguava filozo
fu da bude iznad grada i da ga razume bolje nego to grad sam
sebe razume. On ga razume iznutra, dakle, na nain na koji grad
sam sebe razume.
Sa Makijavelijem dobro, kao sredstvo komunikacije grada
i filozofa, nestaje. Filozof" je sasvim izvan grada. On ga razume
bolje nego to grad razume sebe, on pokazuje pravu istinu"14,
ali on ga vie ne razume onako kako grad sebe razumeva: ve
likai vie nemaju samo elju za ugnjetavanjem; narod u svo
jim zahtevima postavlja cilj pozitivniji nego to je bila elja za
odusutvom ugnjetavanja. Da li je zaista mogue rei da filozof
bolje razume grad, nego to grad sebe razume? Ako nita vie ne
vezuje raspoloenja" grada sa tenjom ka istini onoga koji ga
prouava i koji pokazuje pravu istinu", gde istina moe da se
potvrdi, u emu da nae oslonac? Da li bi u svetu u kome ne po
stoji apsolutno dobro, saznanje takve istine, neobjanjivo, bilo
izuzetak? N ije sigurno da nam M akijaveli predlae kako da
odgovorimo na ova pitanja. Ono to se meni, u svakom slua
ju , ini nesum njivim jeste injenica da je grad pred M akija
velijem ostao zatvoreni totalitet, i da je on grad razumeo posve
jer je bio sasvim izvan njega.
Pozicija koju zauzima Makijaveli sasvim je nova u istoriji
filozofije i u politikoj istoriji. I mada je politiki filozof, kako bi
to bolje razumeo smisao ivota u gradu, poinjao (kao Platon i
Aristotel) s tim to bi uzimao za ozbiljno, pa ak i usvajao taku
gledita graanina, ipak bi je kasnije naputao, ukazujui na nje
nu ogranienost i izdiui se iznad nje. Kada se filozof namemo
postavljao izvan graanskog ivota, kada malo vodi rauna da
razume i usvoji, makar privremeno, tu taku gledita, kada ju je
odbacivao, to je bilo zato to je smatrao da ima vanijeg posla,
smatrao je da mora da posmatra i razume neto drugo, jedno vi
e dobro - poredak itavog kosmosa", boanstvo", prirodu".
Makijaveli je usvojio paradoksalnu poziciju da bude izvan gra
14 V ladalac, g lav a X V .

Intelektualna istorija liberalizma

33

da, a da pritom svu svoju panju usmeri upravo na grad. On nije


bio izvan grada da bi u tome osetio neko vie dobro, ve samo
zato to je oekivao da e tako moi bolje da ga vidi.
O riginalnost i paradoksalni karakter takve pozicije vie
nas ne udi. U njoj prepoznajemo zahtev naunog" stava. Pre
ciznije, verujemo da smo pokazali u emu je bila Makijavelijeva
originalnost time to smo zapazili da je on bio prvi koji je u poli
tikoj stvari usvojio naunu" taku gledita. Takav stav, esto
formulisan od strane modernih istoriara, ima sve anse da nas
zaslepi, kako ne bismo videli prirodu politike nauke", kao i
Makijavelijevu originalnost". Ve sam ukratko pokazao zato
je njegov realizam" bio nepouzdan. Sada mogu dodati da opi
sivanje politikog ivota bez uzimanja u obzir take gledita
graana jeste mnogo vie izvor proizvoljnosti, nego to je garan
cija naunosti". I dalje, razvoj nauke u pravom smislu, dakle
prirodne" nauke, nastao je, oigledno, posle Makijavelijevog
vremena. Zakljuiti da je nauna taka gledita" roena iz nje
gove politike misli, znailo bi opteretiti samu nauku sumnjama
da se svaki politiki stav pojavljuje prirodno, umesto da Makija
velijevu politiku stavi pod zatitni plat nauke.
Ne moramo da ulazimo u ozbiljne rasprave, jer nam se nudi
jedno neuporedivo prihvatljivije i optije objanjenje. Pre sve
ga, u Makijavelijvo vreme postojalo je gledite koje je bilo sasvim
izvan i iznad politike, i uzimalo je sebi za pravo, s obzirom na
takvu poziciju, da deluje bez prekida u unutranjosti grada: to je
bilo gledite religije, crkve. Ta pozicija koja omoguava da se po
litike stvari posmatraju kao spoljanje, i kao sredina gde moe
da se intervenie, Makijaveli nije izmislio, ona mu je stigla od
njegovog neprijatelja - crkve. Usvajanje take gledita koju sam
pokuao da opiem nije bio neki epistemoloki" podvig, ve vojnim jezikom reeno, jezikom koji vie odgovara Makijaveliju
- napad na neprijatelja na njegovom terenu.
Ali, m oe se rei da je spoljanja pozicija crkve bila ute
meljena na naroitoj delatnosti, i imala je naroit smisao, sasvim
drugaiji od politikog ivota. To je bio kult Boga, duhovno sa
vrenstvo. Takva p o z ic a iA v e temeljila se na stavu da je do
bro religije iznad dopfla pWfj$9!wTanije, sveukupni napor Ma-

34

Pjer Marion

kijavelijev sastoji se u tome da zauzme upravo tu poziciju, kako


bi odatle mogao da napadne temelj autonomije crkve i njenog
prava da intervenie u gradu - ideju dobra. im se politiko telo
tumai kao zatvoreni totalitet, nastao zahvaljujui nasilju koje ga
utemeljuje i odrava, ispostavlja se da dobro" koje donosi crk
va tei da srui, a ne da usavri grad, kao i to da ideja dobra ne
ma oslonca u ljudskoj prirodi.
Makijavelijev tekst, najslavniji verovatno, ini mi se da daje
ovoj tezi znaajnu potvrdu. U poglavlju VI V ladaoca", na
autor suprotstavlja naoruane" i nenaoruane proroke" i
zakljuuje da su svi dobro naoruani proroci bili pobednici, a
nenaoruani su propali". Postoji ipak jedan nenaoruani pro
rok" koga je M akijaveli sm atrao pobednikom . To je bio Isus
H rist. Ali, i sam M akijaveli, koji je napadao pisanjem knjiga,
umesto da poini strana dela, ta je on drugo do nenaoruani
prorok"? Treba, dakle, da smatramo da je Makijaveli u svojim
sopstvenim oima bio taj nenaoruani prorok koji eli da
razorua uenje najveeg meu nenaoruanim prorocima. U
tom sm islu, a to je i m nogo vanije da se kae, M akijaveli je
vie religiozni - antireligiozni - reform ator, nego filozof ili
naunik: on eli da izmeni naela koja vladaju ljudima.
Makijaveli se nije bavio idejom stvaranja institucije koja bi
uspeno m ogla da se suprotstavi prodiranju rim ske crkve ili
religiji u celini. Taj cilj e postaviti i ostvariti Hobs. Makijaveli
je, diskreditujui ideju dobra, uverio ljude da na zlo - u obliku
lukavstva, sile, nasilja, potrebe" - gledaju kao na osnovni izvor
poretka zatvorenog u sebe, poretka koji se zove grad.
Kao zakljuak ovih nekoliko primebi o Makijaveliju, a i da
bih ukazao na duh njegove politike, dau kratak komentar u
venog citata, iz poglavlja VII, Vladaoca":
Kada je Vojvoda (Cezar Bordija) okupirao Romanju, otkrio je
da su njome vladali sitni gospodari bez velike moi, koji su vie
pljakali svoje podanike, nego to su upravljali njima, i time su
im dali veu m ogunost da se razjed in e, nego da se ujedine.
Kako je zemlja bila puna kraa, razbojnitava i svih vrsta zloe,
on je smatrao da je neophodno da ilrprimora na mir i poslunost,
tako to e im dati dobru vladu. Zato je izabrao Ramira de Orka,

Intelektualna istorija liberalizma

35

oveka okrutnog i sposobnog, dodelivi mu punu vlast. Ovaj je


u zem lji ubrzo uspostavio m ir i jed in stv o , i stekao ogrom an
ugled. Ali, neto kasnije, Bordija je smatrao da nem a potrebe za
tako strogom upravom , jer se plaio da ona narodu ne postane
mrska. Zato je u sreditu oblasti ustanovio graanski sud, a na
elo tog suda postavio je m udrog predsednika, i om oguio da
svaki grad ima svog zastupnika. Vrlo dobro je znao da je usled
prethodne stroge uprave negde dolo do negodovanja, pa da bi
smirio duhove u svom narodu i da bi narod pridobio, eleo je da
pokae da, iako je bilo surovosti, ona nije d olazila s njegove
strane, ve usled surove upravnikove prirode. I im se ukazala
prilika, naredi da se, jednog jutra, nasred trga u Cezeni, izloi
upravnikovo raspolovljeno telo sa drvenim ram om za muenje
i sa okrvavljenim noem pored. Strahota takvog prizora uinila
je da narod, u isto vreme, bude i zadovoljan i glup."15

Ovaj tekst izvanredno pokazuje kako nasilje prekriva i po


drava graanski i politiki poredak. Makijaveli u ovoj epizodi
razlikuje tri vrste nasilja:
1. nesistematino nasilje sitnih gospodara: to je nasilnika
anarhija;
2. represivno nasilje Ramira de Orka: on uspostavlja poredak;
3. nasilje sprovedeno nad Ramirom de Orka.
Druga vrsta nasilja ponovno uspostavlja poredak, ali su gra
ani u njemu rtve muene mrnjom i eljom za osvetom zbog
poinjenih svireposti. Trea, i za ovu priliku poslednja, vrsta na
silja graane oslobaa tog oseanja: graani ili podanici su satisfatti e stupidi.
Ti ljudi su zadovoljni, oni nisu sreni; oni nemaju udela u do
bru, oni su se izbavili od zla. Od prvonavedenog zla - nasilja i
straha, izbavili su se drugaijim zlom - surovim ugnjetavanjem;
od drugonavedenog zla - oseanja koje je meavina mrnje i
straha koji je posledica tog ugnjetavanja, izleeni su treenavedenim zlom - ovaj put homeopatskim", koje ih oslobaa mr
nje, ali im ostavlja upravo ono to je potrebno i to je oduvek bilo
potrebno - strah. Politiki poredak je alhemija zla, to je ukidanje,
ali nikada potpuno, ukidanje straha samim strahom.
|R P o p re v e d u d e G o h o ry (1571), in O u vres, G a llim a rd , P le ia d e , 1952.

36

Pjer Manon

U nizu akcija, oseanja i strasti koje Makijaveli opisuje u ovoj


dramatinoj i pounoj epizodi Hobs e sagledati logiku ljudskog
poretka. Apsolutna monarhija, Levijatan" kojeg Hobs opisuje,
bie institucionalizacija nezaboravnog podviga Cezara Bordije
u ezeni.

Glava III
Hobs i nova politika vetina

Nemogue je na osnovu Makijavelijevog dela zakljuivati


da li postoji legitimitet, saglasnost, podesnost pa ak ni potreba
za nekom institucijom. Moemo se ak zapitati da li u svetu koji
on opisuje, a koji je poiva na obilju nasilnih dela, na obilju akci
je koja sraunato uliva strah, uopte ima mesta za instituciju.
Svaka institucija podrazumeva, ako tako mogu rei, pozitivno
utemeljenje i veliku vrstinu politikog tela, a to je sasvim stra
no viziji koju je imao Makijaveli. Ipak, postoji jedan jedini ele
ment u njegovom gradu koji ima neto od te dobrote": to je na
rod koji ne eli da bude potlaen. Naravno, mi smo to ve videli,
narod ne nosi u sebi m ogunost osnivanja novog politikog
poretka, ali, ako elimo da, i dalje verno Makijavelijevim prin
cipima, izgradimo jednu pozitivnu instituciju, onda je to m o
gue samo i jedino sa ove strane. injenica je, zaista, da e kod
Hobsa sam narod (ne kao deo politikog tela kome pripadaju i
velikai, nego kao skup ljudi koji ne ele da ive u strahu) na
izvestan nain preuzeti politiku inicijativu. Potrebe svih i po
trebe svakoga - sigurnost i mir - postae osnov legitimne poli
tike institucije koju konstruie Hobs. Ljudi koje su Bordijini
podvizi uinili satisfatti e stupidi, sada e poeleti da budu zado
voljni, i saznae kako da dou do tog zadovoljstva. Da bi mogli
da budu zadovoljni, postae inteligentni.
Nije mogue ii dalje ako se ne objasne kontekst i okolnosti
Hobsovog dela. Hobsovo delo je roeno iz vanrednih okolnosti:
Hobs je video kako se sprem a i kako izbija graanski rat u
Engleskoj, rat koji je dostigao svoj vrhunac pogubljenjem kralja
arlsa 1 ,1649. godine. Taj ujedno i politiki i religiozni rat pred
stavlja najdram atiniji izraz teoloko-politikog problem a u

38

Pjer Manon

njegovoj postsrednjevekovnoj" formi. Rat je buktao dugi niz


godina, a Hobs je odgovorio na dva pitanja: koja je funkcija kra
lja. I - koji je smisao monarhije kao institucije? I jo jedno pitanje:
koje je mesto religije u definiciji politikog tela?
H enri VIII je odvojio englesku m onarhiju od Rim a. Taj
prekid desio se u istom trenutku kada i Luterova Reformacija,
ali H enri nije bio protestant: on je podjednako proganjao i
protestante i katolike. Re je o otcepljenju koje je bilo isto poli
tike prirode: monarh objavljuje da je politiko telo Engleske
nezavisno od Rima. Biti nezavisan od rimske religije, to ne znai
biti osloboen od religije: kralj ili kraljica Engleske postaju po
glavari (Head) religije u kraljevstvu. Ali poglavari koje religije?
Monarh koji je izmakao tutorstvu svetenika i teologa Rima sada
m ora sam da postane teolog ili svetenik. Tek se u vreme vlada
vine kraljice Elizabete I, a posle katolike reakcije Marije Tjudor,
utvrdio protestantski karakter engleske monarhije, ime je reena religiozna sudbina Engleske.
Pravo koje je sebi uzeo m onarh, da odredi religiju svojih
podanika, postavlja ga u izuzetno izloen poloaj. Izabravi za
dravnu religiju protestantizam, ili jedan oblik protestantizma,
monarh daje prevlast toj interpretaciji hrianstva, a samim tim
daje oruje u ruke pristalicama najstroe i najradikalnije forme
- puritancima" - koji e osporavati kako dravnu religiju, tako
i samu dravu. U isto vreme, kakva god bila njegova sledea e
lja, on vie ne moe da se vrati katolicizmu, jer se katolicizam sa
da smatra tuom i neprijateljskom religijom. Odatle potiu bezuspeni napori Elizabetinih naslednika da nametnu kraljevsku
definiciju hrianstva, koja ne moe da zadovolji ni sve prote
stante, ni, naravno, one koji su ostali katolici. Tako je kralj u pitanjim religije, postao stran svom narodu.
Dakle, kralj je bio prinuen da, tokom svojih smelih napora,
odvoji narod od tutorstva Rima i osloni na predstavnike" svog
naroda. Malo je vano da li je to oslanjanje bilo voljno ili iznu
eno, rezultat je bio isti: Donji dom Parlamenta, kome je prvi za
datak bio da kod kralja predstavlja Engleze, ostvario je sopstveni
legitimitet, a iskristalisao nacionalni" legitimitet. Neslaganje po
pitanjima religije za predstavnike je bila dobra prilika, iskuenje

Intelektualna istorija liberalizma

39

i sredstvo, da odrede da je politiko telo nezavisno od kralja i


protiv njega. Istovremeno, definicija politikog tela poela je da
zavisi od jednog religioznog miljenja, za koje se znalo da nije
jasno postavljeno, dok je oslobaanje od kraljevskog autoriteta
prirodno vodilo u raspadanje politikog tela u meusobno ne
prijateljske grupe stvorene prema religioznim ubeenjima. U
takvoj situaciji, Hobs je jasno video da je jedini nain da spase
autoritet kralja (a to je bio uslov za graanski mir) bio da ga sa
svim odvoji od religije, a to znai da mu da potpunu vlast nad
religijom.
Pokuaemo da prikaemo njegov postupak16:
Koji su, po Hobsu, uzroci engleskog graanskog rata? On
razlikuje dva uzroka - profani i religiozni. Profani uzrok treba
traiti u uticaju univerziteta koji obuavaju velikae, a uzrok reli
giozni - u uticaju prezbiterijanaca i puritanaca koji uglavnom
pripadaju narodu. Uticaj univerziteta jeste uticaj klasinih studi
ja, uticaj grkih i rimskih uzora koji slave slobodu". Uticaj puri
tanaca jeste uticaj jednog religioznog shvatanja koji, svakome
koji ga deli, daje pravo i obavezu da poslua lino nadahnue",
pravo i obavezu da dogmatizuje". Ova dva uticaja, kada se ud
rue, podstiu duh neposlunosti.
Prvi zakljuak koji je u osnovi Hobsovog uenja glasi: dve
velike doktrine koje se bune protiv politike moi crkve - s jedne
strane, klasini Aristotelov i Ciceronov republikanizam, i pro
testantizam , s druge - vode u politiku i drutvenu propast.
Meutim, primeujemo da se oba velika pokreta zasnivaju na
tome da, u pokvarenoj sadanjosti, podsete na slavnu prolost
(antika) ili prolost oienu od greha (primitivno hrianstvo).
I dalje, katolika pogubna neodreenost izmeu prirode i
m ilosti, koja svoj intelektualni izraz nalazi u aristotelovskoj
sholastici, prirodno je odvela u pozivanje na istu prirodu, priro
du kakvu znamo da je otkrila antika, ili na samu milost, milost
u kojoj je protestantizam, navodno, ponovo pronaao istinu i
16 H o b so v a p o litik a d o k trin a je n ajv eim d elo m izloen a u n jeg o v o m delu Levijatan
(16 5 1 ). D o b ro fra n cu sk o izd an je o b jav ljen o je u e d iciji S ire y (1971, p rev od : F ra n co is
T r ic a u d ). N e k o lik o d e lo v a k o je n a v o d im u z e ti su iz m o je z a b e le k e o H o b s u u
D iction n aire des ou vres politiq u es /Runik dela o p o litici/ (P U F , 1986).

40

Pjer Manon

delotvomost. Zato su ta dva pozivanja - koji su kao apelacioni


sud" - dovela do nereda bez presedana?
Bez obzira na unutranje zasluge ili nedostatke klasine
antike, s jedne, i primitivnog hrianstva, s druge strane, ove ve
like struje u Engleskoj postojale su iskljuivo kao svakome pojednicu dostupna miljenja, m iljenja koja su mu pruala uvek
spreman agrument ili izgovor, kada ga samoljublje izazove na
neposlunost. Ono to je nekada predstavljalo iskustvo, sada je
postalo miljenje, i ono se pokazuje kao tetno za graanski i
vot. Od tog trenutka - i tu se nalazi sredite polemike u okviru
Hobsove vizije - uloga i politiki uticaj navedenih miljenja od
bacuju autoritet iskustva, iskustva iz kojih su miljenja prois
tekla.
Uzmimo sada klasini republikanizam. Njegova osnovna
teza glasi da je grad prirodan, da se priroda pribliava ljudima
i poziva ih da se vladaju slobodno. Ali uticaj te ideje na stvarno
ponaanje ljudi danas se sastoji mnogo vie u tome da ih, u ime
slobode", podigne jedne protiv drugih. Destruktivan uinak
ove ideje ili miljenja mnogo je vei nego to je uinak politike
prirode" ljudi. Potrebno je, dakle, napustiti prirodu" kao mo
del i referencu politikog organizovanja.
Uzmimo sada protestantizam. Njegova osnovna teza je da
Bog svojom milou ispunjava onog koji mu se pribliava u istoti i poniznosti srca, u ljubavi prema blinjem. Takav ovek je
siguran u boansku pomo, jer osea boansku toplinu i sjaj, i on
mora eleti i initi dobro. Ovo iskustvo pokazuje da je zahtev da
se prima milost" i da se bude svet" - u sutini nepodnoljiva
politika arogancija, a za blinjeg - prezir i uvreda.
Zakljuak koji proizilazi iz najvanijeg iskustva engleskog
graanskog rata je sledei: ni priroda ni milost Boja ne mogu
ujediniti ljude. A ta ih onda moe ujediniti? ledini mogui od
govor je oigledno - vetina.
Po tradicionalnom shvatanju, vetina se definie kao imita
cija prirode. Poto priroda vie nije, niti moe da bude referen
ca, ta e biti sledei model za novu vetinu koju e razviti Hobs?
Poto je svaki m odel" jedno miljenje" o prirodi", a svako
miljenje proizvodi nered, treba stvoriti vetinu kojoj ne treba

Intelektualna istorija liberalizma

41

model, u toj politikoj vetini treba pronai temelj koji je jai od


svakog miljenja. Izraziemo ovo na nain koji nam je sada blii:
temelj politike akcije, ili ire - ljudske akcije, do sada je bio ide
ja dobra, prirodnog ili natprirodnog; ovakav nain poim anja
akcije u okviru grada tragino je propao, jer su shvatanja ljudi
nespojiv a sa dobrim, i ta nespojivost je nepresuni izvor suko
ba i ratova. I dok je dobro nesigurno, zlo, ili barem pojedina
zla, to nikako nisu. Postoji jedno naroito zlo koje svaki ovek, u
svim epoham a i na svim m estim a, sm atra najveim zlom ; to
zlo nije u misaonim pojmovima koje je uvek mogue osporiti,
ve je u vlasti.idne.strasti koju nita ne moe oslabiti. To zlo je
smrt. Temelj nove politike vetine, temelj vri od bilo kakvog
miljenja, postae upravo ta strast - strah od smrti.
Setimo se, na ovom mestu, Makijavelija i epizode iz Cezene.17 Firentinac i Englez podjednako raunaju na strah pri stva
ranju novog grada. Ali, Makijaveli nam pokazuje da je politiki
delotvoran i koristan strah stvorio suveren koji ima vertu. Takav
strah je uinak vetine. U Italiji, u to vreme, ljudska zajednica nije
bila unitena, ona je bila samo pasivna i osuena na nemo; li
ila je na neku vrstu neasnog kompromisa izmeu gradova i
crkve, izmeu prirode i Boje milosti, ali je jo uvek uvala izvesnu vrstinu. Trebalo je, dakle, da se ljudska zajednica ponovo
aktivira razboritom upotrebom straha. Nasuprot tome, u Engle
skoj u Hobsovo doba mo razjedinjenih miljenja unitila je ljud
sku zajednicu. Sukob miljenja oko dobra proizveo je rat svakog
protiv svakog, koji je onem oguio drutveni, intelektualni ili
ekonomski ivot. Svako ivi u strahu od smrti. Neusaglaenost
miljenja oko ideje dobra proizvela je apsolutno zlo. Od tog tre
nutka, trebalo je ponovo stati na noge i izgraditi novu politiku
organizaciju koju sukobi miljenja nee moi da povrede. Strah,
kao nevolju i bedu, trebalo je pretvoriti u uzrok (cause) spaso
nosne vetine. Naelo novog poretka nee vie biti dobro koje
ovek trai, ve zlo od koga bei.
Ipak, moe se rei da je graanski rat izuzetna okolnost, i da
se ne moe na osnovu izuzetne okolnosti zasnovati obini cilje
17 V id e t i s u p r a g la v a 11, s tr . 2 1 -3 4 .

42

Pjer Manon

vi i sredstva politikog ivota. Greka, odgovara Hobs, graan


ski rat, ili rat svakog protiv svakog, prirodno je stanje oveanstva (the natural condition ofmankind). U njegovim oima, politi
ka i religiozna razdiranja u Engleskoj u stvari su izuzetno suro
va manifestacija prirodnog vladanja ljudi koji ive bez priznatog
i neosporivog gospodara. ak i u doba graanskog mira, dakle
u normalnim" okolnostima, Hobs osea stalno prisustvo stra
ha, nepoverenja i agresivnosti: zar ljudi ne zakljuavaju vrata no
u, pa ak i u kui krinje, i time pokazuju da se sve vreme plae,
i to ne samo sugraana ve porodice i roditelja?18 Zaavi jo
dublje, nalazimo opaanje koje otkriva da ivotom pojedinca u
drutvu vladaju samoljublje, sujeta, slavoljublje, elja da se pobedi blinji, da se dokae sopstvena nadmo. U doba graanskog
mira, tj. kada ljudi priznaju i sluaju zakonitog suverena, samo
ljublje mogu da povrede samo rane samoljublja. Ali, kada je su
veren nesiguran i osporavan, i kada izbije graanski rat, razdraena samoljublja, do tada u strahu od javne sile, postaju destruk
tivna i ubilaka, i napadaju dobra i ivot svojih suparnika. Su
parnitvo svakog sa svakim otvoreno pokazuje ono to je bilo sa
kriveno: rat svakog protiv svakog. To je prirodno stanje ljudi.
Grka ideja o dobroj prirodi, izgraena na osnovu hijerarhije do
bara koja su ljudi delili meusobno u okviru jednog grada, pot
puno je unitena.
Ali, neki mogu da kau da je ta kritika prirode nita drugo
do hrianska kritika oveanstva muenog prvobitnim grehom.
Istina je da ovakva slika ljudskog stanja stavlja H obsa meu
najmranije hrianske moraliste. Paskal je u isto vreme pisao:
Svi ljudi prirodno mrze jedan drugog." A zatim: Svakoja je
neprijatelj i eli da bude tiranin svima drugima." Ili preciznije, u
istom momentu kada se ini da se najvie pribliio sutini hri
anske vizije, Hobs je izokree. U ratu svakog protiv svakog, u
kome je oveanstvo uvek na ivici pada, u ratu koji je deo the na
tural condition ofm ankind, najgora dela ne mogu se smatrati ni
grekama ni gresima. U situaciji kada je svaiji ivot u stalnoj
opasnosti, svi postupci su opravdani jer predstavljaju legitimnu
|:' L c v ija laii, p o g lav lje X III.

Intelektualna istorija liberalizma

43

odbranu; ak je opravdan i napad koji je oigledno najm anje


isprovociran, jer se i takav postupak uvek moe sm atrati pre
ventivnim. Kao i Makijavelijev vladar, svako je, u nesigurnosti
i nasilju politike egzistencije u prirodnom stanju, sudija - jedi
ni sudija - ponaanja koje je neophodno da bi se ouvao. Ako je
to prirodno stanje oveanstva, jasno je da elje i strasti ljudi ne
mogu da budu gresi po sebi ili po prirodi. Najsurovija ubistva
(zar surovost nije ponekad nepohodna za ubeivanje" neprija
telja?) mogu biti opravdana, i jasno je da moral, dobro i zlo, greh,
nemaju znaaja u prirodnom stanju. Dobro i zlo ne postoje po
prirodi. Dobro i zlo dobie smisao samo kada prirodno stanje
bude prevazieno, i kada drutvo bude proglasilo zakone koji
definiu te pojmove.
Hobsov opis prirodnog stanja om oguava da se jednim
potezom ponite, s jed ne strane, zahtevi klasinog republikanizma tj. prirode - pokazujui da priroda nije dobra ili da je
ivot ,,u skladu s prirodom " ponavljanje svih zala, a sa druge,
zahtevi hrianske religije tj. Boje milosti - pokazujui da ta zla
ne potiu od greha, ve od prinude, i da se zato ne mogu leiti
milou nego vetinom. Na ovaj nain, od apsolutnog zla (a to
zlo nije moralno zlo) nastae, zahvaljujui novoj vetini, novo
dobro i nova definicija politikog dobra.
Prinuda koju kolektivna svest naziva zlom dri ljude u
prirodnom stanju, i posredno ih takoe obavezuje na ono to ta
ista svest zove dobro. Prirodno stanje je oveku nepodnoljivo:
u ratu svakog protiv svakog ivot pojedinca je usamljen, jadan,
surov (nasty)", ivotinjski i kratak".19 Naroito kratak. Pretnja
koja dolazi od nasilne sm rti prisutna je svuda, tako da ovek
najvie eli da se ouva; preciznije, nepresuni izvor tog rata je
upravo tenja svakoga pojedinca za samoouvanjem. Strah od
smrti tera ljude na ubilako ponaanje koje ih dovodi u smrtnu
opasnost. Takva situacija je besmislena. Zlo koje m ui ljude u
prirodnom stanju, jo se bolje moe definisati kao logika kon
tradikcija. Da bi se ta kontradikcija resila, nije neophodno biti
dobar ili velikoduan, ili hrabar, ili milostiv, dovoljno je samo
1 4 1biil.

44

Pjer Manon

im ati malo otroum nosti. Sposobnost koju e m oderni ceniti


iznad svega jeste - inteligencija tj. sposobnost za reavanje prob
lema. I kako onda da ljudi ne budu inteligentni, kad ih na to pri
morava najm onija strast od svih, strah od smrti? Ljudski e
razum, kada uvidi besmislenost rata, traiti naina da ostvari
mir. Tanije, ono to nazivamo razumom raa se iz te potrebe
koju je iskusila i priznala strast: to je sposobnost smiljanja nai
na ili proizvoenja posledica. Nova politika vetina dobro e
iskoristiti tu sposobnost. Ono to je Hobs izneo na videlo jeste
injenica da su ljudi, ukoliko ele da budu zadovoljni (a kako da
to ne ele?), prinueni da budu inteligentni.
Razum je stvoren zbog straha od smrti, on se raa iz straha
od smrti - i sami pojmovi koji oznaavaju problem ukazuju na
reenje problema.
.j
Kada se kae da u prirodnom stanju svaki pojedinac moe
da ini sve to prosudi da mu je korisno za samoouvanje, to
znai da svako ima prava na sve - ju s in omnia - pa ak i na tua
tela.20 To neogranieno pravo pojedinca sasvim izvesno potie od
rata svakog protiv svakog, i ujedno je izvor tog rata. Samo odu
stajui od tog prava, pojedinac sa svoje strane moe da prekine
izvor rata. Ali to odustajanje bilo bi besmisleno ako ne bi posto
jala razumna uverenost da e i bliski i suparnici uiniti to isto.
Dakle, svako e m orati svakome da se obavee ugovorom da
odustaje od tog neogranienog prava. Ali ugovori za koje ne
garantuje ma samo su dim.21 Jedina mogua garancija ugovo
ra je pretnja kaznom koja e pratiti svako krenje. Ko e da od
reuje kaznu? Onaj (ili oni) koga ugovorne strane budu izabrale.
Svako odustaje od prava na sve stvari, i premeta to pravo na
onog (ili one) kome poverava vlast i obavezuje ga (ih) da donese
zakone neophodne za graanski mir, kao i to da garantuje silom,
silom koju mora da poseduje, potovanje zakona.
Pravo suverena, pojedinca ili grupe mora biti neogranieno,
vlast mora biti apsolutna, jer je i pravo koje je dobio od pojedi
naca, takoe, bilo neogranieno. Suveren nasleuje /i/s in omnia,
20 N a ovaj n eo b ia n n a in H o b s form u lie p ravo na u b is tv o " koje prip ad a sv a k o m e
u p riro d n o m stan ju .
21 C oveininls w ith ou t th e S w o rd a re bul IVonls (L e v ija ta n , p o g l. X V II).

Intelektualna istorija liberalizma

45

koje je pripadalo svakom pojedincu u prirodnom stanju. On


jedini uva to pravo koje mu je pripadalo prirodnom stanju a
kojeg su se svi ostali odrekli. Tako je stvoren Suveren, Levijatan,
vetaki ovek" ili smrtni Bog" koji e osigurati graanski mir.
Evo, u najkraim crtama, kako je Hobs zakljuio da je, uko
liko ljudi ele da ive u miru, neophodno da postoji apsolutna
vlast, evo kako je apsolutizam neophodan. Odmah se namee
jedna opaska: ne treba se suvue brzo zaneti velianstvom" tog
Suverena. Koji je istinski temelj apsolutne vlasti? To je pravo po
jedinca. I odakle potie to pravo? Iz skromne potrebe da se pre
ivi, da se izbegne smrt. Ljudi vie ne treba da se rukovode pre
ma dobrima ili dobrom, ve prema pravu koje raa potrebu da
se umakne zlu. Reeno moralnim i politikim jezikom koji razvi
ja Hobs, a koji je i danas jezik kojim govorim o, pravo dolazi
umesto dobra. Pozitivni akcenat, snagu m oralnog odobravanja
koju su stari, pagani i hriani, davali dobru, moderni, sledei
Hobsa, daju pravu, pravu pojednica. To je jezik vrednosti", je
zik liberalizma.
ta znai prebaciti svoje prirodno neogranieno pravo na su
verena? To znai: sve akcije suverena, ma kakve bile, priznati kao
svoje sopstvene. Ja sam Tvorac svih dela koje je uinio moj suve
ren; on je moj Predstavnik. Jedinstvo politikog tela poiva na
sledeem: svi lanovi tela imaju istog predstavnika - suverena.
Osim prava pojedinca, vidimo da postoji jo jedna temelj
na kategorija liberalne misli: predstavnitvo. Odakle se stvorila
potreba za predstavnitvom pri stvaranju politikog tela? U
prirodnom stanju ne postoji mo, ili pre, pojedinane moi su
manje-vie jednake: ljudi su jednaki. Kako Hobs objanjava ovu
znaajnu taku? Tako to koristi argument koji se moe smatrati
i alom: u prirodnom stanju najslabiji uvek mogu da ubiju naj
jae. Reklo bi se, na prvi pogled, da je to pre slab nego jak argu
ment. Naprotiv, to je izuzetno jak argument. Ako je osnovno
ljudsko iskustvo - iskustvo zla prirodnog stanja, i ako je najpri
rodnije upravo to prirodno stanje, onda se ono to je najvanije u
meuljudskim odnosima otkriva upravo u toj situaciji. Van sum
nje je da u takvoj sitiuaciji ranjivost jednog oveka ne moe ni
najmanje da se razlikuje od ranjivosti drugog. Ti si lepi, pamet

46

Pjer Manon

niji i hrabriji od mene? Moe biti, ali ja mogu da te ubijem, silom


ili lukavstvom: eto ta je vano za nas dvojicu."
Ako su ljudi u sutini jednaki, ako se njihove moi takvom
jednakou neutralizuju, tada politika mo - mo na kojoj se
temelji politiko telo - nije prirodna. Nije prirodna - znai - vetaka je, treba je napraviti. Ali tvorac u potpunosti stvara svoju
tvorevinu. Konani proizvod" - osim sirove materije koja je, u
ovom sluaju, ljudska priroda - sadri samo nameru i volju tvor
ca - da stvara22 (termin tvorac" kod Hobsa oznaava oveka
koji je sposoban da stvori politiko telo). Politika mo sadri i
predstavlja nameru i volju tvoraca, tj. ljudi iz prirodnog stanja
koji ele mir. Apsolutna mo je samo instrument onih koji su
ostali bez moi. Razmetljivo pojaavanje moi u Hobsovom ue
nju ne sme da sakrije znaajno smanjenje njene sadrine i njenog
znaenja. Ono sto je sutinski i prirodno jeste jednakost ljudi koji
su ostali bez moi.
Moramo da primetimo da je sada pred nama matrica raz
likovanja graanskog drutva i drave, pri emu je graansko
drutvo mesto jednakosti prava, a drava instrument tog dru
tva, i zahvaljujui dravi osigurani su red i mir. Istovremeno,
postoji paradoks Hobsove doktrine koji nas privlai, i on glasi:
jedini izvor drave je u graanskom drutvu i samo tu drava
sprovodi svoju apsolutnu mo. Hobs nam jasno daje do znanja
da postoji veliki problem kada se pravi takvo razlikovanje, kao
i ideje predstavnitva koja je neodvojiva. Ako je graansko dru
tvo ono to je vano, ono to je prirodno, ako drava nije nita
drugo do negov instrument, zato je onda drava toliko odvo
jena od drutva, zato ne pripadne ponovo drutvu, zato dru
tvo ne uini kraj tom otuenju"? S druge strane, ako politiko
telo postoji samo kroz svog predstavnika, onda on nije samo
puki predstavnik, ve je upravo on zasluan za postojanje i
vrstinu graanskog drutva, on je izvor drutvene egzistenci
je. Razlika izmeu graanskog drutva i drave, kao i njihovo
ujedinjenje preko ideje predstavnitva, izaziva prirodnu oscila
ciju izmeu dve krajnosti: drava propada" i graansko dru
22 V i eti: U vod, H o b s k ae la k o e i nm ker (p o g l. X X IX ).

Intelektualna istorija liberalizma

47

tvo je uvlai u sebe, s jedne strane, a sa druge, drava unita


va graansko drutvo. Ova razlika priziva, na izvestan nain,
svoju negaciju, negaciju koja koja moe ii u prilog i jednoj i dru
goj strani.23
Odnos izmeu pojedinaca i suverena mogue je formulisati
na drugi nain. Ako su svi ljudi jednaki kao to je to sluaj u
prirodnom stanju, u kome najslabiji uvek moe da ubije najjaeg,
nema objanjenja zato jedan pojedinac, vie ili manje od dru
gog, moe da nareuje ili slua nareenja. Ako poslunost ne
moe da se zasniva u prirodi, a poto je poslunost neophodna
za graanski mir, ona moe imati svoj izvor samo u sporazumu.
Poslunost moe da bude legitimna samo ako je zasnovana na
pristanku onog koji slua. I ire, po Hobsu - svako obavezivanje
uvek proizilazi iz ina onoga koji slua naredbe. Kako u prirod
nom stanju pojedinac ini ono to eli, tj. ono to sm atra n e
ophodnim da bi se ouvao, u graanskom stanju on, takoe, ini
ono to eli dok slua suverena, jer naelno pristaje na ono to
mu suveren nareuje, jer je on Tvorac dela svog Predstavnika.
Upravo sam upotrebio izraz: podanik ini ono to eli dok slu
a suverena". U izvesnom smislu, taj izraz tumai ono to je opi
sao Hobs: podanik ne moe niti da optui, niti da ubije suvere
na, jer bi to bilo samooptuivanje i samoubistvo. Postoji sutin
ski identitet izmeu podanika i suverena. Ipak, ma kako bilo pri
mamljiv, ovaj zakljuak nas zavarava. H obs u potpunosti is
kljuuje transfer volje, jer ne postoji predstavljanje jedne volje ne
ijom tuom voljom. Volja je stvar pojedinca. Naravno, podanik
prepoznaje kao sopstvene sve akcije suverena, ali to uopte ne
znai da on prepoznaje u volji vladara svoju volju, volju poda
nika.
Vidimo koliki je znaaj ovog pitanja kada je re o problemu
demokratije. Demokratija, direktna ili predstavnika, pretpo
stavlja da delovanje politikog tela proizilazi iz volje pojedinca
ili iz volje koja predstavlja volju pojedinaca, koja je za sve ista.
Hobs jasno izjednaava" pojedinca" i suverena, ali iz te identi
^ P r o ir io sa m o v u tak u u rad u : T o ta lita riz a m i p r o b le m p o liti k o g p red sta v lja n ja "
(C om m en taire, vol. 7 (1984), br. 26.

48

Pjer Manon

fikacije tj. jednakosti iskljuuje volju: ono to svako" eli jeste


postojanje apsolutne vlasti, tanije, apsolutna vlast je instrument
koji je neophodan za mir. Kada je re o volji suverena, ona suve
renu pripada. Drugim recima, Hobs odluno priprema demo
kratsku ideju, ali, podjednako odluno, ostaje na pragu te ideje.
Demokratska ideja na koju smo svi od detinjstva navikli i
ni Hobsovu koncepciju prilino apsurdnom: ta znai prepoz
nati kao svoje akcije koje nismo eleli, koje ak mogu biti sasvim
suprotne od svega to elimo? Izgleda nam da, u Hobsovom ap
solutizmu, postoji previe razlika izmeu podanika i suverena
da bismo mogli da govorimo o identitetu, a previe identiteta za
razlike koje postoje. Ali, imamo oseaj da identitet jaa, ili treba
da bude jai, i da e prirodno" trijumfovati u demokratskoj ide
ji. Prema toj ideji, elja predstavnika postoji samo zato da bi se,
to je mogue vie, stopila sa eljom naroda. Moemo, ipak, gle
dati na stvari i u drugom smeru: moda nam tekoe u Hob
sovom gleditu ukazuju na tekoe demokratskog shvatanja,
tekoe koje, bez Hobsa, ne bismo videli.
Snaga Hobsovog gledita je u tome to uva integritet po
jedinca. Pojedinac eli ta eli, i niko drugi ne m oe da eli
umesto njega. Ako su pojedinac i njegova volja jedini osnov za
politiki legitimitet, onda je jasno da politiki poredak, koji od
mnotva pojedinaca ini jedinstvo, moe doi samo spolja. Svako
zajednitvo volja", bilo sa drugim pojedincima u prirodnom
stanju ili u okviru drutva", bilo izmeu pojedinca i suverena,
gazilo bi volju pojedinca, vrealo bi njegov integritet, i on vie
ne bi mogao da bude ono to samo on moe da bude - izvor i
osnova politikog legitimiteta. Mi smo u velikom iskuenju da
kaemo da je Hobs apsolutista uprkos svom individualizmu ili
u suprotnosti sa njim; nasuprot tome, treba rei da je Hobs apso
lutista zato to je strogi individualista.
Nama je teko da prihvatimo takvu ideju zato to, uprkos
svim teorijama individualizm a, mi i dalje imamo samo bledu
ideju o pojedincu, ideju koja je veoma nesigurna u svoje zna
enje. Ta ideja podrazumeva da pojedinca treba uzeti za ozbiljno,
i samo njega postaviti kao temelj celokupnog politikog legi
timiteta. Podrazumeva se da je pojedinac o kome priamo ve

Intelektualna istorija liberalizma

49

izvan primitivne sredine", socijalizovan", odreen svojim


ulogama", ukratko - pripitomljen. Ne moemo jasno da pojmi
mo figuru oveka za koju, ipak, znamo da je na izvoru sveukup
nog legitimiteta, i iji zahtevi i potraivanja" i dalje znaajno
utiu na drutveno, politiko i duhovno kretanje naeg drutva.
Hobs nam pokazuje da, ukoliko postoji pojedinac, tj. bie sa
voljom koja zaista, faktiki i po pravu, pripada samo njemu, ta
volja moe da nae svoje ustrojstvo samo sa neim to je van nje,
a to je druga volja, volja u potpunosti spoljanja i tua, koja ima
snagu i pravo da joj nametne poslunost. Sada nam se ukazuje
jedinstvena prilika da izjavimo: treba znati ta je ono to elimo.
Jedan uverljiv dokaz u korist tvrdnje da Hobsov apsoluti
zam potie od individualizm a, kao i da su oni m eusobno
neodvojivi nalazi se u Rusoovom postupku, postupku koji je
suprotan, ali, opet, tako slian Hobsovom. Ruso je bolje od svih
drugih razumeo Hobsa, i najdublje ga je kritikovao. On je vrlo
dobro razum eo da ako ozbiljno polazim o od pojedinca bie
nam izuzetno teko, gotovo nemogue, da izbegnemo apsoluti
zam. Ali, poto je Ruso, takoe poavi od pojedinca, eleo da
izbegne apsolutizam, morao je ponovo da tumai ne samo poli
tiki legitimitet nego i samu ljudsku prirodu, za koju znamo ko
liko je jak uticaj imala, i jo uvek ga ima, na nae ideje, oseanja
i obiaje. Poto u govoriti o Rusoou na m estu koje mu po
hronologiji pripada24, ovde u se ograniiti samo na jednu primedbu.
Ruso deli osnovno Hobsovo uverenje da je volja stvar poje
dinca i da se ne moe predstavljati. S druge strane, Ruso ne pri
hvata apsolutizam. Poredak, ujedinjenje koje treba da se ost
vari izmeu pojedinanih volja, ne treba da doe spolja. To znai
da treba izjednaiti volju pojedinca sa voljom politikog tela, ili
volju politikog tela sa voljom pojedinca, a da se pritom izbegne
posredovanje predstavnika i iskljui delovanje jedne pojedi
nane volje na drugu. Otuda potie opta volja". Ili dalje, poje
dinac ne treba da slua ni apsolutnog suverena ni predstavnika,
niti volju koja bi bila rezultat kompromisa ili rasprave izmeu
24 V id eti iitfm , g lava VI.

50

Pjer Manon

njega samog i ostalih buduih lanova politikog tela, ve on trel/ba da slua samog sebe. Da bi se reio politiki problem stvoren
potrebom da se politiko ujedinjenje ostvari meu potpuno ne
zavisnim pojedincima, Ruso je morao da postavi novu definiciju
oveka i njegovog razuma: ovek je bie koje je u stanju da po
slua zakon koji je sam sebi nametnuo; razum je sposobnost na
reivanja samom sebi i po svojoj sutini je autonoman, tj. ima
mogunost da sam sebi bude zakonodavac. Moramo naglasiti,
koristei se Hobsovim recima, da sa Rusoom ovek postaje tvo
rac" i ,flrtificer" i maker sopstvenog oveanstva, a ne samo, kao
do sada, politikog tela. Ovde nije mesto da se razmatraju smisao
i posedice ovog zakljuka. Zbunjenost koju nam zakljuak na
mee, zbunjenost koja je bila i ostala pokreta modeme filozofije
posle Rusoa, u svakom sluaju pokazuje nam da treba, sa mno
go vie naklonosti nego to smo navikli, posmatrati snanu trez
venost Hobsovog apsolutizma.
Ali, da li taj apsolutizam moe zaista da ostvari ono zbog
ega i postoji, tj. da li moe da ostvari politiko ujedinjenje neza
visnih i sasvim odvojenih pojedinaca? Naravno, mi jasno vidi
mo da pojedinci sluaju suverena, ili zato to su zadovoljni mi
rom koji im on garantuje, ili zato to im on preti kaznom. M o
emo rei da pojedinci, tui jedni drugim a, postaju jedno, jer
imaju istog predstavnika. Ali zar nije to ujedinjenje, ostvareno
jednim Predstavnikom na kome Hobs toliko insistira, u velikoj
meri apstraktno? Ujedinjenje je zasnovano iskljuivo na spora
zumu, ali zar nije taj sporazum, ipak, samo jedan obian spo
razum, dakle - irealan?
Zaista, ma koliko spoljanji bio sam instrument ujedinjenja,
pojedinci - ljudski atom i ne mogu konstituisati realno ujedi
njenje samo zato to su slini i homogeni. Za Hobsa je politiki
problem kako da zadri zajedno atome koji su istovremeno tui
i slini jedni drugima. Ono to ih ini neprijateljima jeste upravo
ono to imaju zajedniko; i ono to im omoguuje da ive zajed
no jeste, opet, to to imaju zajedniko. I ta je to to imaju zajed
niko? To je njihova osnovna strast. Osnovna strast svih ljudi je
elja za vlau, i uvek za sve vie vlasti, elja koja se samo sa
smru gasi. Ljude razlikuje samo vei ili manji intenzitet te elje.

Intelektualna istorija liberalizma

51

Zato to ih pokree ta elja, ljudi su neprekidno u ratu, latent


nom ili objavljenom. Ono to oteava njihovo ujedinjenje u isto
vreme jeste ono to ga ini m oguim , i to zahvaljujui jednoj
savreno jednostavnoj vetini. Ako pojedinci ine ukupnu mo,
da bi se ujedinili, potrebno je i dovoljno je da saine iznad sebe
mo neuporedivo veu od moi koju ima svako ponaosob. Pre
ciznije, potrebno je i dovoljno je da iznad sebe saine najveu mo
koju mogu da zamisle, ili ak, mo od koje veu ne mogu ni zamisliti.
To je definicija neograniene ili apsolutne moi.
Rekao sam da je Hobs izveo politiku instituciju samo i jedi
no iz prava pojedinca. Primeujemo sada da to nije sasvim tano: pojedinac nema samo prava, on ima, takoe, i prirodu. Levi
jatan moe da garantuje za svoja prava ako iskuje ujedinjenje
politikog tela, poto je, kao mo, on po svojoj prirodi homogen,
jer u kategorijama m oi postoji hom ogenost izmeu drave i
drutva. Uprkos svemu, vetinu predstavljanja podrava i obuh
vata ideja ljudske prirode, a koja se ne moe svesti na ideju pra
va. Tvorac" apsolutne moi je ovek graanskog drutva tj. pri
rodnog stanja, i on je u stanju da proizvodi mo, poto je u svom
biu on - mo, i jo i vie - elja za mo. U tom smislu, Hobsov
pojedinac jo uvek sadri neke osobine politike ivotinje.
Pojedinac eljan moi je u prirodnom stanju nemoan; da bi
neto mogao da uini, ta e rtvovati? To nee biti njegova
nepostojea ili nedelotvoma mo, ve njegovo pravo da ini ta
hoe. Da bi od svoje nemoi napravio izvesnu mo, on sainjava
iznad sebe apsolutnu m o. Treba da se zaustavim o na pojmu
apsolutne moi. U tradicionalnom religioznom tumaenju kra
ljevske vlasti, apsolutna mo je znaila da je kralj bio direktno
povezan s Bogom, da je samo Njemu polagao raune, da je bio
Njegov oficir ili - Njegov predstavnik", pa, analogno tome", i
pripadao mu je deo Boje svem oi i suvereniteta. Ali sluaj
Hobsove apsolutne moi je sasvim razliit. Svemono bie vie
ne daje postojanje i smisao postojanja apsolutnoj vlasti koja ga
predstavlje, nego suprotno, nemona bia su ona koja apsolutnu
mo stvaraju kako bi se izleila od slabosti. Apsolutna mo nije
vie Boji predstavnik", nego predstavnik" ljudi; njena transcendencija vie ne potie od Boje sile, ve od ljudske slabosti.

52

Pjer Manon

Levijatanova mo je takva da ljudi ne mogu da zamisle ve


u. Takva definicija neodoljivo podsea na definiciju koju je sveti
Anselmo predloio za Boga: ens quo majus cogitari nequit (bie od
koga se ne moe zamisliti vie). Poavi od te nazovi-definicije,
Anselmo zakljuuje da Bog postoji, zahvaljujui tzv. ontolo
kom "25 argumentu. Meutim, Hobsovo izlaganje pokazuje da
to bie zaista postoji", da ono zaista upravlja ljudskim svetom,
ali da su ga ljudi i napravili. ta je politika institucija? To je vetaka tvorevina koju su napravili ljudi kako bi tu ideju o naj
vioj m oi" (koju su u svojoj nemoi prirodno morali da smisle)
uinili stvarnom i delotvornom . Nije se moglo sa vie nijansi
prikazati kako Levijatanova struktura ponavlja ili m oda ob
janjava genezu ideje o Bogu. Pratei stvaranje Hobsovog poli
tikog tela, prisustvujemo razvijanju ideje o Bogu. Hobs nam u
isto vreme pokazuje kako prirodna situacija navodi ljude da
smisle ideju o Bogu i kako ljudska vetina usvaja smisao te ide
je, dajui joj puni znaaj i otkrivajui time njenu ispraznost.
Politika vetina pokazuje da je religija u isto vreme prirodna"
i lana", i objanjava zato ona moe da bude i jedno i drugo
bez protivrenosti. Po Hobsu se politiki poredak raa iz ljudske
nemoi. Aristotel je smatrao da politiki poredak potie od ljud
ske veliine i snage. Ono to Hobsovo politiko telo ini nije, kao
u Aristitelovom gradu, usklaivanje i pomirenje snaga (vrlina,
bogatstvo, sloboda), ve umanjivanje slabosti. Levijatan lei, bar
delimino, zla nastala od natural condition ofm ankind. U ruka
m a Levijatana podanik je kao vernik pod okriljem crkve, koja
milou Bojom lei zla grene ljudske prirode. Politiko telo,
koje nemoni ljudi stvaraju u isto vreme kad i ideju apsolutne
moi, nije grad shvaen u granicama prirodnog poretka, pa tako
ranjiv u odnosu na religiju. Njegov nastanak i razvoj ponavlja i
ini delotvomim nain na koji oveanstvo shvata boanstvo i
stavlja se pod njegovu zatitu. Smisao Hobsove drave je u tome
da bude vetaka Promisao.
25 T a j a rg u m e n t m o e da se re z im ira na sle d e i n ain : b ilo da sm o v e rn ic i ili n ev e rn ici m islim o na B og a k a o na b i e o d k o jeg a n e m o e da se zam isli v ie; a li to o d ega
n ita v ie n e m o e da se z am isli n e m o e da p o sto ji sam o u razu m u , jer o n d a ta stv a r
n e b i bila n a jv ia , je r b i od n je b ila v ia o n a koja b i zaista p o s to ja la . B o g je b i e od
k o jeg a se v ie n e m o e z a m is liti, B o g n e m o e da n e p o stoji.

Intelektualna istorija liberalizma

53

Politiki problem je tako teak (po svojoj prirodi ljudi se


svaaju i tuku, vie nego to se vole i pomau), a reenje tako
jednostavno i izvodi se direktno iz termina koji definiu prob
lem, da u politikoj raspravi postoji samo jedno otro ili - ili. Ili
politiko telo postoji (graani ive u graanskom miru), ili ne
postoji (graani su u razdoru); ili suveren, ma koji da je - jedan,
vie ili svi - ima mo neophodnu da ispuni svoj mandat ili trust,
i tada ljudi uivaju u srei koja odgovara stanju u kome se nala
ze, ili suveren nema mo, i ljudi tada ive u haosu i nesrei gra
anskog rata. Hobsu je bilo izuzetno mrsko poreenje zasluga
razliitih politikih reima. Naravno da vrlo dobro moemo da
razlikujemo demokratiju, aristokratiju i monarhiju, ali bilo da
je suveren jedan, nekolicina ili svi, vano je da je on suveren i da
im a pravo da zahteva potpunu poslunost. Bilo da je jedan,
nekolicina ili svi, suveren smilja, sprovodi i brine o tome da se
potuju zakoni koje on smatra dobrim ili delotvornim, i koji i
jesu zakoni samo zato to su izraz njegove volje. Nita manje
ne obavezuju zakoni Venecije ili Lucques nego zakoni sultana.
N aravno, m onarhija im a izvestan broj tehnikih prednosti zbog injenice da je u tom reimu prirodni pojedinac dua vetakog pojedinca tj. politikog tela - ali zlatno pravilo glasi: sva
ko smatra najboljim reimom onaj u kome ivi; ili bolje, uopte
sebi ne treba postavljati ovo mrsko pitanje, i treba sluati, iste
savesti, sve to zapoveda suveren.
Ipak, bilo da je re o monarhiji, aristokratiji ili demokratiji,
legitimitet ovih reima, jednakih po nainu na koji su nastali i na
koji su institucionalizovani, sutinski je demokratski. Njihov
temelj je u saglasnosti svakog pojedinca. Mo suverenu ne pri
pada prirodno ili milou Bojom, ona mu je uvek data ili pre
putena od strane njegovih podanika. Hobs je raspravu ograni
io samo na najbolji reim, kritikujui pritom antike demokratije, moda manje zbog onog to su bile, a vie zbog naklonosti sa
kojom su Evropljani na njih gledali, a zbog ega su onda potcenjivali monarhijske reime u kojma su iveli, i time znaajno do
prinosi stvaranju gledita moderne demokratije. Moderna demokratija za svoje pristalice (tj. za sve nas) nije-jedan od politi

54

Pjer Manon

kih reima, pa m akar bio i najbolji, ve je on jedina legitim na


organizacija zajednikog ivota ljudi. U pravo zato to je ute
meljena na saglasnosti, njen legitim itet - koji je njena dobra
strana - izmie svakoj raspravi. Onom koji je protiv i koji ima
primedbe mogue je u svakom momentu odgovoriti: zato se ti
ali, ti si je i sam eleo, pa ak i ako si glasao protiv nje, to je isto
kao da si glasao za nju, jer si se obavezao da se pokori zakonu
veine.
Poto Levijatan, kao neko koga ljudi sluaju, ljudima dolazi
spolja, i poto su pojedinci, ukupnost moi - apsolutna mo su
verena nije u kontradikciji sa slobodom pojedinaca. Samo onaj
koji je izvan zakona jeste slobodan: kada zakoni zaneme, podani
ci mogu da ine ono to hoe. Ukupnost moi ini sve to moe;
ona ne moe da prestane da bude mo koja je ini onim to jeste.
Kada suveren namee svoj zakon, pretei kaznom, ona ga slua;
ali kada nema zakona, ona slobodno radi ta sve to hoe, jer je
nita ne spreava u tome. Zakon koji je uveo suveren je vetaka tvorevina koja ne spreava ljude-atome da se kreu, ve ih
spreava da se povreuju meusobno; zakon ne brani da se ho
da putem, ve vie lii na ogradu koja spreava da se zaluta u
tu posed. Hobsa moda moemo smatrati tvorcem liberalizma
poto je razvio liberalno tumaenje zakona. To je ista ljudska
vetaka tvorevina, strogo spoljanja svakom pojedincu, zakon
ne transforimie, niti informie pojedinane atome, nego se ogra
niava samo na to da im garantuje miran zajedniki ivot.
Hobsova misao je zajednika za liberalizam i za modemu demokratiju. Ona utemeljuje demokratsku ideju, jer tumai zakon
kao vetaku tvorevinu koja je spoljanja pojedincu. Nije tano da
su demokratska ideja vlasti i liberalna ideja zakona tako lako spo
jive, jer postoji jednan paradoks (koji sam ve pokazao), i on glasi:
upravo je apsolutizam u uenju o Levijatanu ono to omoguava
tim idejama da se usklade bez protivrenosti. Neograniena vlast
pojedincima dolazi spolja, i upravo zato im ostavlja slobodno
mesto - mesto tiine zakona. Kada se ukine apsolutizam ", tj.
spoljanjost vlasti, zakon postaje, kako kae Ruso, zapisnik
naih volja". Zakon nije vie spoljanji uslov m og slobodnog
delovanja, on postaje naelo delovanja. U tom sluaju je liberalno

Intelektualna istorija liberalizma

55

shvatanje zakona ostalo iza nas. Ako se ukine apsolutizam a


zadri, pritom, liberalno tumaenje zakona, tada treba sasvim
napustiti ideju o neogranienoj vlasti. To e uiniti Monteskije.
Za naa drutva mogue je zakljuitii da su, u isto vreme, i
demokratska" i liberalna". Da li bi ona mogla da prevaziu
protivrenost o kojoj sam upravo govorio? To nije sigurno, ali
nije ni neophodno: dem okratska ideja vlasti i liberalna ideja
zakona protivrene su na onom mestu na kome su pozitivne, ali
se sasvim dobro slau u onome to imaju negativno. One imaju
zajedniku negativnu matricu": ovek nema svrhu tj. razliite
svrhe po svojoj prirodi; pokreta ljudskog delovanja nije dobro
ili dobra. Demokratska i liberalna definicija dobie prednost,
prva - kada istie vladavinu zajednike volje, a druga - kada
istie zakonitu slobodu pojedinaca. Ovo protivreno slaganje"
dve definicije objanjava da su nai demokratski i liberalni rei
mi, u isto vreme, i izuzetno stabilni i podloni brzoj i neprekid
noj drutvenoj promeni.
To su osnovne crte Hobsove doktrine. Ja sam naglasio ob
lasti i tekoe koje e uticati na kasniji razvitak politike misli.
Namemo sam zanemario - paradoksalno vodei, pritom, rauna
0 osnovnoj ideji ovog eseja - njegovu kritiku hrianstva, pre
ciznije, politike zahteve razliitih crkava, koje se podjednako
pozivaju na apostole. Zeleo sam da pokaem da je od direktne
kritike religije znaajnija bila pozitivna logika Hobsovog uenja.
Po toj logici postoji nacrt za politiko telo koje hrianstvo ne
moe da povredi, jer to telo ponavlja i ini delotvomim smisao
hrianstva. Da ovo izlaganje ne bi ostalo nedovreno, trebalo bi
da kaem i koju re o toj direktnoj kritici, jer je ona veoma otra,
1 zato to e postati veoma uticajna.
Pitanje glasi: ta e biti sa obavezom da se slua suveren
ako on nareuje akciju koja je suprotna ideji koju podanik ima o
Bojem zakonu ili o Bojoj volji? ta e se dogoditi sa vlau su
verena u sukobu sa religijom koja zapoveda da se Bog slua vie
nego ljudi? Ono to smo kazali ve sadri u sebi i odgovor: sve
to je ljudsko u vlasti je Levijatana, pa tako i religija, jer, bez obzi
ra na to to potie od Boga, ona se obraa ljudima i ljudi je propovedaju.

56

Pjer Manon

Praktino, to znai da e Hobs, nikada ne osporavajui prin


cip po kome treba pre sluati Boga nego ljude, ograniiti na taj
nain primenu ovog principa i uiniti ga politiki bezopasnim,
nesposobnim da pokrene mase ljudi. Pa e Hobs, jo radikalni
je, dati novo tum aenje smisla hrianskog Otkrovenja, tako
to e rei da poslunost Bogu na svaki nain tei da se poistoveti sa poslunou suverenu.
U prvoj taki Hobsov argument je jednostavan, ali i rui sve
pred sobom: verovati da se Bog obratio ljudima, to znai verovati da ti ljudi govore istinu, a to opet znai verovati ljudima. Po
to je posredovanje oveka obavezno, onda verovati u jednog Bo
ga znai verovati ljudima. Meutim, iskustvo nas ui da ljudi
obino lau, tanije, da uzviena slika koju imaju o sopstvenoj
mudrosti, ljude navodi da veruju da ih je Bog nadahnuo. Dodu
e, oni koji veruju da su nadahnuti Bogom , obino okupljaju
pristalice koji sami sebe nazivaju njegovim uenicima: time dre
izvesnu vlast, m anju ili veu, zavisno od broja pristalica. Mi
znamo da je elja za vlau dominantna i primordijalna ljudska
elja, ii ne treba se uditi ako mnogo ljudi, upravo zbog elje za
vlau, objavi da ih je Bog nadahnuo. Zar Biblija - Stari, kao i
Novi zavet - ne insistira na injenici da postoje lani proroci ili
ak da na jednog istinski nadahnutog proroka dolazi sto ili etiri
stotine lanih? Lekcija svetovnog iskustva, kao i lekcija Biblije,
veoma je jasna: svaki put kad pojedinac ili grupa ljudi tvrdi da
je nadahnuta Bogom, oni koji to sluaju treba da budu izuzetno
oprezni, obazrivi i nepoverljivi, jer se po svoj prilici radi o prevari.
Najsigurnije je da se za proroke priznaju samo oni koje suveren
smatra prorocima. Ako Hobsovi argumenti ubede itaoce, malo
je verovatno da e proroci, bilo pravi bilo lani, im ati mnogo
uenika.

Ostao je sluaj onih koji umesto da samo slede proroke mis


le da su oni proroci, da su nadahnuti. Bilo da su pravi ili lani,
njima se razumom ne moe prii. Njih treba prepustiti suverenovom sudu koji e odluiti da li oni predstavljaju opasnost za
graanski mir. Ako je njegovo miljenje pozitivno, suveren e
koristiti dravnu silu da bi onemoguio njihovo tetno delovanje; operacija e biti lako izvodljiva, jer, zahvaljujui Hobsovim

Intelektualna istorija liberalizma

57

upozorenjima, oni nee imati uenike. Zahtevi proroka" ili


svetaca", koji su odigrali vanu ulogu u engleskom graan
skom ratu, nee vie biti velika politika pretnja, nego obian
problem javnog reda - policijski problem.
Moemo se upitati da li ovde Hobsova pobeda ne samo pre
vie potpuna, ve donekle i nesmotrena: ako je svako pozivanje
na Boje nadahnue toliko sumnjivo, zar nije u opasnosti i sama
osnova hrianstva? Zar ne bi onda trebalo posum njati u apo
stole, pa i u sam og Hrista? Hobs tvrdi da nije tako, ve da on
samo podsea da treba biti oprezan, to i Biblija preporuuje.
Dakle, postoje, a postojali su i ranije, pravi proroci na ijim se svedoanstvima zasnivaju katolika crkva i protestantske veroispovesti. I Hobs je morao to da prizna da ne bi doiveo istu sud
binu koju je i sam pripremao lanim prorocima. ekao ga je novi
zadatak - da pokae da i samo Sveto pismo, doslovno tumaeno,
poduava isto to i on: graanski suveren je apsolutni suveren i
u religioznim stvarima. Mi ga neemo slediti u tom tumaenju.
Zakljuak je sledei: kad se kae crkva" misli se na politiko te
lo koje ine hriani" - i u ljudskom svetu nema mesta za drugog
predstavnika tj. nema mesta za vlast koja nije graanska.
Osnovno pitanje Hobsovog uenja je pitanje poslunosti:
sluajui savest, koga treba da posluam? Pitanje je temeljno, jer
ako je odgovor nesiguran i nepouzdan sledi graanski rat sa
svim svojim zlom. I zato je pitanje novo ili bar nov intenzitet sa
kojim su ga postavili Hobs i njegovi naslednici. Naravno, uvek
se postavlja u realnom politikom ivotu, u praksi; ipak, ovo pi
tanje nije imalo centralno mesto u klasinoj grkoj formulaciji
politikog problema. Klasina formulacija se oslanjala na pitanje:
koji je najbolji politiki reim? Ili: ko ima najvie sposobnosti da
vlada? Narod? Bogatai? Mudraci? Ili ovek izuzetne vrline? To
su pitanja koja postavlja Aristotel u svom delu Politika.
Reklo bi se da su dva pitanja slina: ako znam ko treba da
vlada, znam koga da sluam, i obrnuto. Meutim, nije tako. Po
Aristotelu, treba da vlada onaj koji donosi dobro, najvanije
dobro oveanstva, politiki najznaajnije, najvie" dobro.
Pretendenti na vlast kojima su namere osujeene - u realnosti

58

Pjer Manon

samo ispravljene i ublaene - pozivaju se na znaajna i vana


dobra, koja su manja od najvieg dobra. Odgovoriti, umesto
Aristotela, na pitanje: ko treba da nareuje - znai odluiti ko e
biti na vrhu hijerarhije dobara. Tada dobra koja nisu izabrana
ostaju i dalje vana, pa ak dobijaju mo kada je uinjen konani
l/izbor. Za Hobsa, nasuprot tome, onaj koji ima pravo da zahteva poslunost ima sva prava, oni koji nemaju to pravo nemaju
nikakva, ili bar ne ona koja se sm atraju osnovnim. Tamo gde
postoji poreenje, komparativ i superlativ, postoji i iskljuenje,
polaritet izmeu jedne apsolutne afirmacije i apsolutne negaci
je. Odakle potie zamena logike iskljuenja logikom poreenja
i integracije koja nam se ini mnogo realnijom i adekvatnijom za
sloenost ivota?
Poto u svetu afirmacija prvenstva (dakle, prava na narei
vanje), afirmacija jednog dobra, ne povlai sa sobom potpuno
iskljuenje ostalih dobara, ve, naprotiv, pretpostavlja da ona i
dalje postoje, ali kao inferiorna dobra (jer je postojalo poreenje),
onda ono to je uporeivano" nije vie ljudski svet, samo ljud
ski, ve itav svet, ukljuujui i religiozni; to je i dalje u izvesnom
smislu ljudski svet, ali koji upuuje na iskustva i na zakone koji
su spoljanji u odnosu na prirodu i koji su iznad nje. Pitanje vie
nije: koji element ljudskog sveta treba da nareuje, ve koji svet
- ljudski ili boanski? Kako porediti" dva neuporediva sveta?
Oni su neuporedivi, jer je svaki na svoj nain sam sebi dovoljan.
U ljudskom gradu, tenja za bogaenjem ne iskljuuje tenju za
slobodom, ili tenju za mudrou, i obrnuto. Ali, svetenik koji
otkriva Boju istinu i lei grehe svetim tajnama, ta on ima zajed
niko, da li je njegov svet isti kao i svet graanina koji brani svo
ja prava na bogatstvo, ili na slobodu, ili na mudrost?
Dakle, ta dva sveta ne mogu se porediti i zato se treba od
luiti izmeu njihovih zahteva. Da bi se konano naao mir,
trebalo bi stvoriti trei svet u kome sukob ne bi vie bio goree
pitanje, jer ne bi vie imao smisla. Ali, zar je stvaranje treeg sve
ta u ljudskoj moi? ta treba uiniti?
Ako su dva sveta u sukobu, to je zato to se dodiruju. U tom
smislu oni imaju neto zajedniko. Koje je to zajedniko mesto,
mesto njihovog sukoba? Odgovor je oigledan: to je ovek. Ali

Intelektualna istorija liberalizm a

59

ne ovek koji je lan ljudskog grada, jer crkva smatra da on njoj


pripada, niti ovek veran crkvi, jer njega grad trai, ve ovek
koji jo uvek ne pripada ni jednom od dva sveta. Znamo da se
taj ovek zove - pojedinac (individua).
Naravno da on ne postoji: svaki pojedinac" je obavezno i
pripadnik ljudskog grada i crkve. Ali, upravo zato to i ga i je
dan i drugi svet otimaju onom drugom, on ne pripada nikome,
on postoji" kao pojedinac". Moe se rei da pojedinac posto
ji" u onoj meri u kojoj se koleba koga e posluati, dogod je iz
van" tog izbora. Poto su svi ljudi na meti oba sveta, onda sve
ljude moemo smatrati pojedincima.
Reklo bi se da je ovo sasvim apstraktno mesto koje ne dotie
realnost stvari i sukoba. Ali, ako polazei od ideje pojedinca, ja
uspem da stvorim jednu politiku instituciju koja moe da bude
ivotna i ostvariva, onda taj nepostojei pojedinac poinje da
postoji kao pripadnik - graanin ili podanik - te institucije. Ako
je to mogue, onda to znai da smo stvorili trei svet koji nam se
inio da je van naih mogunosti.
Da bi ispunila svoj zadatak, ova nova politika institucija
mora da onemogui pojedinca da se vrati u jedan od dva stara
sveta, da ne postane graanin nekadanjeg grada ili vemik ne
kadanje crkve. Dakle, pokornost na koju e pojedinac pristati
treba da bude neranjiva za kritike i zahteve ranijih pretendena
ta na vlast, onih iz ljudskog grada (vrlina, bogatstvo, sloboda),
kao i onih iz grada Bojeg (zakon i milost koji dolaze od Boga,
uenje koje Bog otkriva; i ljudi koji se pozivaju na taj zakon,
m ilost i uenje). Posebna odlika nove pokornosti je njena neosporivost po pravu. Naravno, i nadalje e se uti nekadanji
zahtevi, zahtevi bogatih, siromanih, mudrih, zahtevi svetenika, ali otrica njihovih zahteva otupee usled bezuslovnog ka
raktera pokornosti koja utemeljuje novi grad. Ti zahtevi e biti
neutralizovani. Nova politika institucija obuhvatie i prevazii
nekadanje sukobe koji su se inili nereivi: oni e, bez sumnje, i
dalje postojati, ali pripitomljeni, ogranieni na si/bpolitiki nivo,
na nivo drutva".
Zamislimo sada da su svi ljudi pojedinci tj. da su izvan svake
pokornosti, zamislimo ih da su u prirodnom stanju. U tom stanju

60

Pjer Manon

oni se ne potinjavaju ni uticaju mudraca, ni zavoenju bogatih,


Vni zastraivanju silnih, ni gresima svetenika: izvan svetovnog i
religioznog drutva oni su jednaki i slobodni. Politiko telo koje
oni stvaraju, polazei od takvog stanja, obavezno e biti otporno
na zahteve bogatih i siromanih, silnih i svetenika. Ni jedni ni
drugi ne bi mogli da pokrenu stvaranje institucije. N i jedni ni
drugi nikad ne bi m ogli da ine sastavni deo njene sutinske
grae.
Upravo sam pokuao da pokaem razlog pojave prirodnog
stanja kod Hobsa kao kljunog pojma politike misli, pojam koji
e ostati kljuan vie od jednog veka, tokom perioda u kome su
osnivani modemi liberalni reimi. Prirodno stanje je stanje ljudi
pre nego to se pokore gradu ili crkvi. Polazei od tog stanja,
mogue je stvoriti politiko telo otporno na njihove sukobe.
Naravno, kod Hobsa taj se pojam ne javlja kao hipoteza kojoj
vodi projekat za prevazilaenje sukoba izmeu politike i religi
je, ve kao realnost koju koju je stvorio realan sukob: rat svakog
protiv svakog. Zato H obs vie voli izraz natural condition o f
mankind od izraza "prirodno stanje". Ali, po svom osnovnom
znaenju, prirodno stanje nije ratno stanje. To em o zapaziti
bavei se Lokom i Rusoom. Pokretaka snaga Hobsovog uenja
zasniva se na injenici da je nemogue razlikovati hipotezu od
realnosti prirodnog stanja. Ali upravo tako i treba da bude kako
bi hipoteza bila mogua i kako bi budua politika vetina imala
oslonac u prirodi. Istovremeno, Hobs omoguava svojim nastav
ljaima da razlikuju ova dva gledita; kada se utvrdi da je hipo
teza mogua i plodna - otvara se mogunost za modifikovanje
njenih pojmova, kako bi se bre ostvario cilj zbog kojeg je h i
poteza i stvorena.
Od Hobsa do Loka i Rusoa, ideja politikog tela bie sledea: politiko telo je apsolutna vlast, na razliite naine osmi
ljena, utemeljena i izvedena iz prirodnog stanja koje se razliito
tumai. Pokuao sam da prikaem teoloko-politiko" poreklo
ovog pojma koji nam je postao toliko stran. injenica da je
pojam apsolutne vlasti je zadrao prvenstvo sve do kraja XVII
veka pokazuje da je razlog zbog koga je stvoren i dalje postojao
i bio delotvoran. Sada nam se namee jedna konstatacija: Lok i

Intelektualna istorija liberalizm a

61

Ruso, podjednako kao Hobs, ele da ukinu politiku mo religi


je; Ruso ak zakljuuje Drutveni ugovor slavei Hobsa to je u
vlasti graanskog suverena ujedinio politiku i religioznu mo,
to je ujedinio dve orlovske glave". Ipak, za Loka i Rusoa naj
vei neprijatelj (u sukobu s njim stvorili su svoje politike dok
trine) vie nije politika mo religije, ve jedan striktno politiki
fenomen: to je apsolutizam. Kod Rusoa je, osim apsolutizma,
neprijatelj i jedna realnost - u isto vreme realnost drutva, poli
tike i morala - nejednakost. Izgleda da su se Lok i Ruso okrenuli
protiv Hobsa. Treba dobro razum eti smisao njihovog suprot
stavljanja.
To to oni kritikuju H obsa zbog njegovog opravdavanja
apsolutizma ne znai da i oni ne dele s njim istu nam eru, nameru koja je Hobsa navela da stvori Levijatana. Ali, Lok i Ruso
zakljuuju da realni, delotvomi apsolutizam, umesto da ispunja
va Hobsove zamisli, on ih sasvim obustavlja, jer, upravo zah
valjujui tom apsolutizmu, religija uva svoju politiku m o.
ini se da, na taj nain, oni kritikuju Hobsovo uenje ne bi li to
bolje ispunili Hobsovu zamisao.
U isto vreme, ispostavlja se da poetak ostvarivanja Hobsovog plana - ono to zovemo uspon apsolutizma" - uvodi nove
situacije i tekoe u Hobsovu problematiku. Trei svet" ili trei
g rad " poinje da ivi sopstvenim ivotom . Od tog trenutka,
poto taj ivot ne zadovoljava, za Loka, a naroito za Rusoa, to
je dokaz ne samo da Hobsov plan nije u potpunosti realizovan
ve da je od samog poetka bio nedovoljno savren. Ipak, Lok i
Ruso ostali su vemi osnovnom Hobsovom instrumentu, prirod
nom stanju, smatrajui da Hobs nije uspeo do kraja da izvue
iz njega sve to je vano, da u tumaenju nije iao dovoljno du
boko. I verovali su da e, ako ga oni protumae u potpunosti,
uspeti da, u isto vreme, dovre Hobsov plan i otklone smetnje
koje su se pokazale na poetku njegovog ostvarivanja.

Glava IV
Lok rad i svojina

Upravo smo videli da razlog nastanka prirodnog stanja, kao


kljunog pojma u politikoj misli, proistie iz nunosti pojavlji
vanja bezuslovne pokornosti, tj. obaveza na poslunost. Uosta
lom, moda bi najadekvatnija definicija Levijatanove moi bila
injenica da ne moe da se ospori: apsolutni" i neogranieni"
karakter moi znai, pre svega, da nijedna primedba ne moe da
joj se uputi, d a je svaka primedba u principu besmislena. I os
novna tekoa Hobsovog uenja moe da se formulie na sledei
nain: moe li se definisati i stvoriti ljudska vlast koja e, u prav
nom i u faktikom smislu, biti neranjiva u odnosu na sve njoj
upuene primedbe i kritike? Hobs misli da e uspeti da pobedi
tekoe, ako svoje zakljuivanje zasnuje na jednoj realnosti - na
strahu od nasilne smrti, koji je jai od svakog zakljuivanja. Ali,
on je time uoio dva znaajna problema.
Ono to je utemeljeno na poetku Hobsovog zakljuivanja,
ostaje i u temelju njegovog zakljuka: strah od smrti, kao razlog
stvaranja Levijatana, ostaje princip njegove delotvom osti, od
momenta njegovog nastanka. Konano, podanici se ponaaju
miroljubivo zato to se plae suverena. Naravno, u Hobsovoj per
spektivi taj je strah je neuporedivo manji u odnosu na prvobit
ni strah. I ne samo to nije u kontradikciji sa elementarnim uslovima za pristojan ljudski ivot nego je strah upravo elementarni
uslov ivota. O ovakvom strahu moe se govoriti, sa M iel
Oukot, kao o hom eopatskom " strahu. Ostaje da se kae da,
ako je elja za ouvanjem izvor svakog legitimiteta, onda, na isti
nain kao to je strah od smrti u prirodnom stanju izvor legitimi
teta Levijatana, strah koji Levijatan uliva, ma koliko ga smatrali
homeopatskim" ili sporednim, moe da postane princip novog

64

Pjer Manon

legitimiteta. To je toliko tano i za samog Hobsa, da ja imam pra


vo da traim sopstveni opstanak, ak i protiv Levijatanovih
nareenja, ako ta nareenja dovode m oj ivot u opasnost.
Drugim recima, elja za sigurnou koja utemeljuje neogranienu
mo Levijatana moi e kasnije da utemelji njenu ogranienost.
Ako prihvatimo da treba krenuti od prirodnog stanja, kako
bi se stvorila legitimna politika institucija, moemo se upitati
da li je Hobs ispravno opisao to stanje? Da li je prirodno stranje
u osnovi ratno stanje? Naravno, graanski rat je je dobra slika
stanja u ratu svih protiv svih; ali da li je graanski rat istina
drutvenog i politikog ivota? Ilije samo vanredna okolnost
iz koje se nita korisno za organizaciju obinog" politikog i
drutvenog ivota ne moe izvesti? Moe li se ljudska priroda
svesti na elju za vlast? Evo pitanja koja ponovo uvode diskusiju
i kontroverzu u postupak koji je imao za cilj da ih ukloni. Sva
ta pitanja mogu se svesti na jedno: ta je zaista natural condition
ofm ankind, ta je u oveku najprirodnije? Videemo da e na to
pitanje Lok i Ruso dati odgovor razliit od Hobsovog. Ali prvo
treba pokazati kako nas Hobsovo tumaenje prirodnog stanja,
\J takorei, izaziva da ga kritikujemo i da ga odbacimo.
ta znai jus in omnia, pravo nad svim stvarima, koje ima
svaki pojedinac u prirodnom stanju? To znai da je svaki poje
dinac sam za sebe kompletna celina, i jedino pravilo ponaanja
jeste pravilo sopstvenog ouvanja. Ali, zato nam neophodnost
ouvanja nam ee obavezu da pojedincu priznamo pravo nad
svim stvarim a? Zato to mu stalno preti opasnost, realna ili
potencijalna, od strane svih ostalih pojedinaca, zato to je odnos
koji ga vezuje sa ostalima neprijateljski, fus in omnia potie od
spoja dve sutinski razliite ideje: pojedinane apsolutne m o
ralne nezavisnosti, s jedne strane, i neprijateljskog odnosa pre
ma svim ostalim pojedincima, s druge strane. Koja je, od te dve
ideje, vanija? Vanija ja druga, i to je zato to je neprijateljstvo
opte, a samoouvanje postaje jedini princip delovanja svakog
pojedinca. I upravo zato to je neprijateljski odnos opti, ovek
je pojedinac tj. celina zatvorena u sebe, i u m oralnom smislu
samodovoljna, koja misli samo na svoje ouvanje. Najprirodnije

Intelektualna istorija liberalizm a

65

u natural condition ofm ankind nije nezavisan pojedinac, nego rat


svih protiv svih od koga to stanje potie.
Drugim recima, pojedinac postoji samo zahvaljujui ratu
koji je neka vrsta izokrenute, negativne sposobnosti za ivot u
drutvu. Neogranieno pravo koje pojedinac poseduje samo je
posledica tog rata. Ali, od tog momenta, pojedinac to pravo za
pravo i nema. Pravo kao takvo ne pripada pojedincu, ono se po
javljuje samo kada pojedincu preti smrt: pojedinac u prirodnom
stanju pravo poseduje neprekidno, jer mu tada smrt preti nepre
kidno. U graanskom stanju, on to pravo ponovo dobija, ak i
protiv Levijatana, samo kada se smrtna opasnost pojavi.
Vidimo ovde kako Hobs izuzetno ubedljivo razvija novu
ideju politikog tela - vlast je vetaka tvorevina koju su stvorili
pojedinci bez vlasti kako bi zatitili svoja prava - ali ne uspeva
da je do kraja zaokrui: pojednici u prirodnom stanju nisu
stvarni nosioci prava koja im sutinski pripadaju. Vlast stvore
na na taj nain nije stvarni zatitnik njihovih prava, jer vlast ih
titi samo zato to moe da ih ugrozi. Tako je nainjen program
budueg liberalizma. Ukazae se potreba da se do kraja razvije
Hobsova ideja o politikoj vlasti, a da se pritom promeni samo
njen poetak i njen kraj. Tumaie se pojedinac u prirodnom sta
nju, i to tako to emu se priznati njegova sutinska prava, pa e
se kasnije izmisliti vlast koja jedino moe da titi individualna
prava, a ne da ih napada. Takav e biti Lokov poduhvat.
Lok, kao i H obs, poinje stavom da je osnovna potreba i
temeljno pravo oveka, pravo na samoouvanje. Ali, ta pre sve
ga ostalog ugroava to ouvanje? Lok odgovara: to nisu drugi
pojedinci, ve najjednostavnije - glad. To je poetna razlika
izmeu Loka i Hobsa. Za Hobsa, pretnja smru dolazi od dru
gog oveka, od neprijatelja, za Loka ona dolazi od gladi.
Hobs je izuzetno uzdran kada je re o mestu i ulozi gladi u
prirodnom stanju, iako prim euje, kao da se sam o po sebi
razume, da su ljudi u tom stanju sirom ani". Rat i posledice
rata nose u drugi plan motive za rat, meu kojima je sigurno i
glad. Poevi od momenata kada strah proizvodi strah, kada rat
poinje da se hrani samim sobom, pitanje uzroka" rata zaista
izgleda sporedno. Ipak, na to pitanje treba dati odgovor i Hobs

66

Pjer Manon

pronalazi dva uzroka: pre svega - rivalitet u odnosu na posedovanje dobara" (rivalitet zasnovan na retkosti", ekonom
ski" rivalitet), a zatim ist rivalitet, ako tako mogu rei, zasnovan
na elji za vlau, za prvenstvom, za ugledom (uzrok moralni",
politiki" i duhovni"). U prirodnom stanju, ova dva tipa riva
liteta nije mogue razlikovati jer imaju identine posledice: ako
ja otimam od mog suseda, to moe biti zato da bih se prehranio,
ali moe, takoe, biti i zato da bih imao vie. Koja je od dve na
vedene verzije rivaliteta Hobsu znaajnija, koja je temeljnija?
Verovatno je to ova druga: Hobs, eksplicitno i sasvim se unosei
u problem, definie elju za vlau, elju da se bude prvi, kao os
novnu ljudsku strast na koju se mogu svesti sve ostale. Meu
tim, ako zaista sudimo po posledicama, onda je to prva verzija
rivaliteta: ako ljudi prihvataju Levijatana, onda je to zato da bi
im on garantovao sigurnost, to je preduslov za proizvodnju";
prihvatajui zatitu Levijatana, ljudi izbegavaju opasnost koja
postoji kada se trai uvek vie vlasti. I to je m oralna dvojnost
Hobsove vizije, dvojnost koja tu viziju ini tako maginom: ljudi
koje definiemo kao aristokrate" (koji se bore za vlast, ast ili
prvenstvo) ponaaju se u odluujuem trenutku kao buruji"
(ele, pre svega, da osiguraju sopstvenu sigurnost).
Hobsovi nastavljai trudie se da otklone ovu dvojnost. Lok
e, dolino pojednostavljujui, izbrisati rivalitet kao takav ili,
barem, temeljni karakter rivaliteta. U poetku, izmeu ljudi nije
bilo nikakvih odnosa, pa ni neprijateljstva. Ruso je, sa svoje stra
ne, prihvatio Lokovu taku gledita i jo dalje otiao, nainivi
od prvobitnog oveka usamljenog i sretnog grubijana, ali is
tovremeno, on je i te kako imao u vidu Hobsovu psihologiju".
U drugoj Raspravi, Ruso opisuje na koji nain pojedinac, od
usamljene ivotinje postaje ovek, ovek lakom na bogatstvo,
mo i prvenstvo. Da bi uklonio dvojnost iz Hobsove psiholo
gije", Ruso po prvi put koristi istoriju. Tek e H egel dati najubedljivije reenje: upravo u samoj prvobitnoj situaciji koju Hobs
opisuje nalazi se pokreta istorijskog razvoja. Dva moraliteta"
su kao dve sile koje se sukobljavaju u prirodnom stanju i dovode
do razlikovanja i odvajanja dve vrste ljudi: s jedne strane su oni
koji vie vole prvenstvo od sigurnosti, a sa druge oni koji su

Intelektualna istorija liberalizm a

67

pre za sigurnost nego za rizik u koji vodi tenja za prvenstvom.


To su gospodari i robovi. U Hobsovom prirodnom stanju, sa
drana je dijalektika gospodara i roba"26, a u toj dijalektici - i
tava ljudska istorija.
Vratimo se Loku. Lokova redukcija" je zaista redukcija.
ovek o kome Lok govori u svojim politikim Raspravama jed
nostavniji je, siromaniji od Hobsovog oveka. U isto vreme, kao
to smo upravo videli, ova redukcija je unekoliko omoguena i
pripremana od strane samog Hobsa: ovek koji napravi ugovor
naklonjen je vie sigurnosti nego vlasti. Moe se ak rei da je
Lokov ovek vie lii na Hobsovog nego Hobsov ovek. Onaj
koga pokree elja za vlau, pokrenut je eljom za specifino
ljudskim dobrom, bez obzira na to to traganje za takvim dob
rom " ima kobne posledice; onaj koga pokree glad pokrenut je
jedino eljom da umakne zlu.27 Pojednostavljujui Hobsa, Lok
ga ini koherentnijim.
Naravno, Lokova nam era nije bila da uini H obsa kohe
rentnim, ve da direktno dodeli prava usamljenom pojedincu u
prirodnom stanju. Ako fundamentalni ovek, ako tako mogu da
kaem, jeste ovek koji je gladan, taj ovek je radikalno odvo
jen od svojih blinjih: on ima odnos samo sa sopstvenim telom
i sa prirodom. Ako Lok uspeva da zasnuje prava pojedinca sa
mo na osnovu gladi, samo na osnovu odnosa usamljenog poje
dinca i prirode, onda e pokazati kako ljudska prava" mogu da
vae za samog pojedinca.
Pred nam a je pojedinac u prirodnom stanju koji kree u
potragu za hranom.28 On bere ljive sa drveta i jede ih; kazati da
ih jede isto je kao i kazati da ih on prisvaja. On ima prava da ih
jede jer, ako to ne uini, umree. Ovo pravo je, dakle, nezavisno
od bilo kakve saglasnosti sa drugim pojedincima. Lok primeu
je: da je svaki ovek morao da eka saglasnost ostalih, onda bi
26 V id eti F en om en olog iju d u h a, IV , A .
27 P reh ra n iti se - tak o e in i je d n o d o b r o ", ali to nije sp ecifin o lju d sk o d o b ro k a o
v la s t. H o b s je s m a tra o d a lju d s k i iv o t im a je d n u v rs tu im a n e n tn e s v r h e k o ju je
L o k u k lo n io .
2S V id e ti d r u g u R a s p r a v u o g r a a n s k o j u p ra v i (p o g l. V ) / fr a n c u s k i p r e v o d , V rin ,
1 967. /

'

68

Pjer Manon

uzeo voe sa zemlje, oveanstvo bi odavno nestalo. Ako ovek


uzme ljive legitimno, on je njihov legitimni vlasnik. Odluujue
pitanje na ovom m estu je sledee: od kog trenutka on postaje
legitimni vlasnik? Odgovor glasi: od trenutka kada je odvojio
ljive iz zajednikih dobara, kako bi ih iskoristio za zadovoljenje
svojih potreba, drugim recima, od trenutka kada ih je ubrao. ta
razlikuje ubrane ljive od onih koje su ostale na drvetu? Ubrane
ljive su preobraene radom pojedinca, tu je umeano delo nje
govih ruku. ovek je prirodno vlasnik sopstvene linosti a time
i svog rada; tako, stvari koje su bile ranije zajednike, od m o
menta kada on umea svoj rad, njem u i pripadaju, on postaje
njihov legitimni vlasnik. Svojina ulazi u svet radom i svaki poje
dinac ima u sebi ogroman izvor svojine, jer je radnik i vlasnik
sebe samog, dakle, i svog rada.
Zahvaljujui ovoj jednostavnoj analizi, Lok je dao dva zna
ajna predloga. Pravo na svojinu sutinski prethodi insitituciji
drutva, ono ne zavisi od saglasnosti drugih ili od politikog
zakona. I dalje, pravo na svojinu jeste pravo koje pripada samom
pojedincu, i usko je povezano sa potrebom da se on prehrani,
potrebom koja ga pritiska, i to nikako nije drutveno" pravo.
Svojina je prirodna po svojoj sutini, a nikako nije stvar spo
razum a. D rugi predlog glasi: odnos oveka i prirode definie
se kao rad. ovek po svojoj prirodi nije politika ivotinja, on je
ivotinja koja je istovremeno i vlasnik i radnik, vlasnik jer je rad
nik, i radnik da bi bio vlasnik.
Time je Lok pravo na svojinu postavio na vrste temelje. On
je prekinuo sa tradicijom tako to je pravo uinio iskljuivo indi
vidualnim pravom. Tradicija je smatrala da je pravo, naravno,
prirodno pravo, ali i da je drutveno", tj. sutinski regulisano
pravo, po mogunosti ogranieno zakonom ili drutvenim i po
litikim obavezama vlasnika. ini se da je na ovom mestu Lok
priznao da postoji prirodna granica prirodnog prava na svojinu.
Trebalo bi da poblie razmotrimo njegovu analizu.
Pravo na svojinu, u prvoj fazi, u prirodnom stanju, ogrania
vaju, po Lokovom m iljenju, dve obaveze. S jedne strane, ja
nemam prava da prisvojim vie od onoga to mogu da potroim
- viak ljiva e se pokvariti. S druge strane, ja moram da ih

Intelektualna istorija liberalizm a

69

ostavim drugima, tako da i oni mogu da uzmu za sebe voe u


istoj koliini i istog kvaliteta.
Ceo Lokov poduhvat bie usmeren na ukidanje dve granice
koje je na poetku postavio.
to se prve take tie, tu se ne m oe govoriti o obavezi, o
moralnoj ili politikoj granici. Ubrati voe, a zatim ga ostaviti da
propadne, ponaanje je iracionalno i besmisleno. Granica koja
nam se isprva inila moralnom u stvari je fizika granica. Ja
nemam pravo da prisvojim vie od onog to mogu da potroim,
iz prostog razloga to ja to ne mogu, to nem am naina da to
uinim: ono to bi na taj nain bilo prisvojeno" ak ne bi bilo
prisvojeno ve protraeno, dakle, izgubljeno. Pretpostavim o
sada da sam naao nain da izbegnem uzaludno traenje, da
sam se dogovorio sa blinjima da prirodna dobra koja su kvarljiva menjam za neto to je jednake vrednosti ali nekvarljivo, na
primer, za zlato ili srebro. Tada bi akum ulacija m ogla biti ne
ograniena, jer ne podrazumeva vie uzaludno traenje.
to se druge take tie, ini se da je tekoa ovde vea. ta
moe zaista da garantuje da e, kada budem obrao jedno drvo
sa ljivama ili ubio jednog zeca, neko drugo drvo i neki drugi zec
biti na raspolaganju m om susedu? Pre svega, treba rei da je
Hobs u takvom rivalitetu oko dobara video jedan od povoda za
rat svih protiv svih, u kome svako ima pravo na sve i na svako
ga. Kako Lok odgovara na to? Izgleda da on smatra da je u prvo
bitnom prirodnom stanju voa na zemlji bilo u izobilju, a da je
bilo malo ljudi, pa je tako svako mogao da prisvoji i koristi, a
da ne ostavlja drugima. Ali, to je samo jedna istorijska" hipo
teza koju je uvek mogue osporiti. Takoe, Lok, za razliku od
Rusoa (kod koga e ta hipoteza postati kljuni elem ent u tu
maenju ovekovog stanja), na tome uopte ne insistira. On uvo
di jedno razmatranje koje menja smisao pojmova koji definiu
problem: ljive ili zeevi samo su neznatni deo svojine, osnov
na svojina je svojina nad zemljom. Svojina nad zemljom se, kao
i svaka druga svojina, raa iz rada: ja sam prirodno legitimni
vlasnik zemlje koju obraujem, u koju ulaem svoj rad. M e
utim, obraivati zemlju znai - uiniti da ona raa mnogo vie
nego ranije. Na taj nain, prisvajajui jedan deo zemlje svojim

70

Pjer Manon

radom , ne samo to ne oduzim am od zajednikog dobra, ja


njem u dodajem : dodajem mu plodove zemlje koji postoje zah
valjujui mom radu. Oigledno je da niko drugi nema prava na
ta dobra, koja ne potiu od prirode, ve su proizvod mog rada.
Lok insistira na tom stavu: nije priroda ve je upravo ljudski rad
taj koji daje vrednost stvarima. Priroda u svom, ako tako mogu
rei, prirodnom stanju ne znai obilje nego oskudicu.
Ako rezimiramo Lokovu analizu, moi emo da zakljuimo
sledee: pojedinac ima prirodno pravo na vlasnitvo, a to vlasni
tvo nema prirodne granice. Ono nema prirodne granice zato to
je pronalazak novca omoguio da neograniena koliina dobara
postane nekvarljiva, i zato to vrednost stvari dolazi od ljudskog
rada, a ne od darova prirode. Iz ovakvog stava proizilazi para
doksalan zakljuak: sasvim je prirodno da se pravo na svojinu
razlikuje od rada od kog je poteklo. Od momenta kada je novac
poeo da predstavlja i uva koliinu rada legitimni vlasnik vie
ne mora da bude istovremeno i radnik. Dovoljno je da razmena
bude slobodna kako bi svojina sauvala svoju vrednost i nasta
vila da predstavlja koliinu rada koja je u njoj sadrana. Na pri
mer, onaj koji ne proizvodi", koji ivi od kupovine i prodaje
dobara, legitimno je vlasnik: on ne krade ni od koga, ne oduzi
m a nita od koliine vrednosti kojim drutvo raspolae, ve je,
naprotiv, odrava, stavlja je u promet ili proizvodi, i istovremeno
tei da je povea. Od kada je svojina, koja je na svet dola radom,
postala vrednost izraena u novcu, pravo vlasnika se legitimno
odvojilo od prava radnika.
Ova dva Lokova zakljuka izuzetno su vana za dalji razvoj
liberalne doktrine. Zato treba da se ovde zaustavimo na tren.
Prvo emo razmotriti pronalazak novca. Novac je, po definiciji,
sporazum. Poreklo tog sporazuma je u prirodnoj elji pojedin
ca da dobra koja proizvodi preko svojih potroakih mogunosti
uini nekvarljivim, kako bi ih zamenio za drugu robu koja mu
nedostaje. Taj sporazum je povezan sa eljom za ouvanjem, on
je sam o vetaka tvorevina, kako bi se elja u potpunosti za
dovoljila. U isto vreme, sporazum pretpostavlja da postoji ko
munikacija ili odnos izmeu pojedinaca koji ga zakljuuju: on je
neka vrsta ugovora. Tako, poevi od prirodnog stanja, vidimo

Intelektualna istorija liberalizm a

71

kako se raa drutvo, skup regulisanih odnosa izmeu pojedi


naca. U Lokovoj interpretaciji drutvo" ili barem osnovni ele
menti drutva, raaju se pre politike institucije. Rekao sam da
je Hobs ve razvio ideju o razlikovanju graanskog drutva i
drave tj. graanskog i politikog drutva. A li njegovo gra
ansko drutvo" zasnovano je na negativnoj i izokrenutoj dru
tvenosti - na ratu. Bez politike institucije, graansko drutvo
sutinski nije podnoljivo za iv ot". Kod Loka graansko
drutvo dobija pozitivne osnove i postaje sutinski podnoljivo
za ivot". To drutvo je skup ekonomskih razmena u koje ljudi
ulaze kao radnici i vlasnici. Lokovo prirodno stanje je u isto
vreme i vie individualistiko" i vie drutveno" nego Hobso
vo. Prava, kao to je osnovno pravo na svojinu, pripadaju usam
ljenom pojednicu i on sa ostalim pojedincim a gradi pozitivne
odnose.
D ruga prim edba odnosi se na osetljivi problem odnosa
izmeu pojedinaca, rada i svojine. Na poetku su rad i svojina
tesno povezani, poto imaju zajedniko poreklo u pojedincu:
moj rad m i pripada jer sam ja vlasnik moje linosti, i moja svo
jina mi pripada jer vodi poreklo od mog rada. Rad i svojina ine
zatvoren krug, a u centru kruga je pojedinac. Ali, Lok dobro pre
cizira da je rad samo poetak svojine. Na kraju e rad biti odvo
jen od svojine. Preciznije, pravo na svojinu se odvaja od prava
radnika na plodove svog rada.
Da li je radnik time oteen u svojim pravim a? N ikako,
odgovara Lok. Osnovna karakteristka rada nije da proizvodi
pravo na svojinu, ve da proizvodi vrednost. Osnovna karak
teristika svojine je da uva tu vrednost, da sprei njeno rasipanje
i unitenje. Ta vrednost se najbolje uva kada je njeno ouvanje
nastavak elje za ouvanjem pojedinca. Drugim recima, kada
vie ne razmatra poreklo svojine, Lok smatra da je rad ,,ne-individualizovan", poto je to sada rad ili koliina rada celokupnog
drutva. I tako, injenica da se svojina odvaja od radnika ne
znai da svojina ukradena od radnika, ve to znai d a je tako
ouvana vrednost rada.
Na poetku su pravo vlasnika i pravo radnika inili jedno.
Od mom enta kada su nastanak novca i razvoj razmene omo

72

Pjer Manon

guili da rad bude produktivan (da proizvodi vie od onog to


je neophodno za ouvanje proizvoaa), vlasnik i radnik poinju
da se razlikuju. Pravo na svojinu ostaje pravo pojedinca, pravo
radnika postaje pravo rada da sauva svoj proizvod, a to je
mogue samo pravom pojedinca na svojinu. I radnik nije time
oteen, jer u drutvu definisanom na takav nain, u drutvu
koje pokree produktivnost rada i pravo pojedinca na svojinu,
stanje u kome se nalazi jedan radnik koji obrauje njivu, po
primeru koji nam daje Lok, mnogo je bolje od stanja u kome se
nalazi indijanski kralj u Americi.
Lok poinje sa individualistikim i m oralnim opravda
vanjem prava na svojinu i zavrava sa opravdavanjem lektivistikim" i utilitaristikim". Konano opravdanje prava
na svojinu je u njegovoj ekonomskoj korisnosti.
Ono to nam je Lok om oguio da vidimo jeste celokupni
razvoj ekonomskog drutva, a taj razvoj poinje jednim gladnim
pojedincem . Na taj nain, itav ekonom ski ivot, u koji ulaze
razmena, produktivnost rada, pravo na svojinu, dobija priro
dan karakter" i neosporni karakter prava pojedinca koji je gla
dan i m ora da se prehrani. U gladnom pojedincu n alazi se
osnovna, prirodna, primordijalna osnova ljudskog ivota. Vidi
m o zato zamisao liberalizma, u momentu kada je sasvim razvi
jen a, ini od prava na svojinu (a tei da uini isto i sa elom
ekonomijom) temelj politikog i drutvenog ivota. Ako pravila
kojim a je organizovan drutveni ivot m oraju da proizilaze
iskljuivo iz prava usamljenog pojednica, ta pravila su uteme
ljena samo na odnosu pojedinca prema prirodi. Istovremeno,
odnos rada pojedinca i prirode stvara svet koji je sutinski
razliit od sveta prava pojedinca. Taj svet je svet vrednosti, pro
duktivnosti rada, korisnosti. Prema drugoj taki gledita, pra
vo na svojinu vie se ne smatra prirodnim i osnovnim pravom
oveka, ve postaje nain da se ouvaju vrednosti koje stvaraju:
produktivnost rada, nain proizvodnje i razmene vrednosti.
Istorijski gledano, kada je posle Loka, i velikim delom zah
valjujui njemu, pravo na svojinu priznato kao osnovno prirod
no pravo koje vie ne treba dokazivati, panja se prebacila na
drugu stranu: ekonom ski svet e se pokazivati, sve m anje i

Intelektualna istorija liberalizm a

73

manje, kao procvat usamljenog pojedinca koji ostvaruje svoja


prava, a sve vie, kao sistem" proizvodnje i razmene vrednosti,
sistem politike ekonomije". I pojam kojim e se determinisati
sistem politike ekonomije nee biti apsolutno pravo pojedinca,
nego relativan pojam - interes tj. korist. Lok predstavlja trenutak
kada je liberalizam postao sasvim svestan injenice da se njegov
temelj nalazi u pravu pojedinca na svojinu. U isto vrem e, taj
trenutak omoguava da se razum e zato i kako liberalna filo
zofija prirodnog prava spontano, i na neki nain neumitno, tei
da se preobrazi u jednu sasvim drugaiju vrstu miljenja - u
politiku ekonomiju.
Ve sam naveo veliku razliku koja odvaja Aristotela i Hobsa.
Aristotel do zakljuaka dolazi na kraju dugake rasprave koja
predstavlja preienu i istananu politiku raspravu, raspravu
spontanu i obinu, koja je voena u gradu. Hobs, sa svoje strane,
dolazi do rezultata koji ne samo to polae pravo na istinitost
ve hoe da bude i sutinski neoboriv rezultat, jer je utemeljen
na neemu to je jae od bilo kog diskursa, a to je strah od smrti.
Ovde je vano da primetimo da je Lokov postupak podjednako
apsolutistiki" kao i Hobsov. Prvobitno pravo svakog oveka
sutinski je iznad ili izvan svake rasprave i primedbe, to pravo
je zasnovano na tihoj i usamljenikoj aktivnosti - na radu koji
omoguuje potronju. Po Lokovom miljenju, smisao praved
nosti" moe biti samo u zatiti svojine: apsurdno je pitati se o
pravednosti prava na svojinu, jer sama ideja pravednosti pret
postavlja svojinu. Oni koji ne priznaju pravo na svojinu ili trae
saglasnost politikog tela kako bi to pravo bilo istinsko pravo,
uklonjeni su sa prezirom kao svaalice i zanovetala", jer oni u
stvari ele da oduzmu drugim a plodove rada. I Lok insistira
na stavu da svet nije dat takvim ljudima, nego samo onima koji
su racionalni i koji proizvode".
Hobs je primetio da se graanski rat esto raa iz neznanja
i iz rasprave oko toga ta je dobro", legitimno" i pravedno".
Apsolutna vlast njegovog Levijatana neutralizuje" tu raspravu,
identifikujui ono to je pravedno" sa onim to suveren pro
glaava pravednim. Lok tu istu raspravu neutralizuje" na na
in koji je vie ekonomski", u dva smisla tog pojma: ako je indi

74

Pjer Manon

vidualna svojina osnova svega to je pravedno (zato to ta svo


jina u svom korenu ne pretpostavlja nikakve odnose, pa samim
tim ni raspravu izm eu ljudi), pravednost ne moe da bude
predmet jedne istinske nesigurnosti, pa tako ni racionalne ras
prave. Pravednost je uvek ve realizovana, ali samo pod uslovom
da su vlasnici zatieni i sa garancijama. I dalje: jedina rasprava
koju je mogue voditi po pitanju pravednosti ista je kao i raspra
va koja odreuje koeficijent razmene svojina na tritu, raspra
va iji je rezultat uvek pravedan", jer je zasnovan na saglasnosti
dve strane. Treba priznati da je Hajek autor koji i danas, po
ovom pitanju, ostaje veran prvobitnoj zamisli liberalizma, jer
pojam drutvene pravde" smatra besmislenim.
Ove poslednje primedbe pomau nam da razumemo zato
je ekonomska aktivnost postala dominantna aktivnost u liberal
nim drutvima, tanije, da razumemo zato se, kada je suvere
n a" drava nadvisila graansko drutvo", ekonomska aktiv
nost u graanskom drutvu oslobodila" i poela da domini
ra". Videli smo da suverena drava, koja ima i sredstava i prava
da trai totalnu poslunost, tei da neutralizuje kako profane
tako i religiozne razloge zbog kojih se ovek borio za vlast i za
uticaj na druge ljude. Ali ta vlast postoji sam o kao spoljanji
okvir za ljudska dela: pristavi na poslunost, ta e ljudi drugo
initi, ta e initi u graanskom drutvu? N a koji nain e se
odnositi jedni prema drugima? Isto kretanje koje vodi suverenu
dravu da ljudim a zabrani da trae linu vlast nad drugima,
uinie da lanovi drutva postepeno prestanu da vode rauna
jedni o drugima, izbegavajui, pritom, direktno sueljavanje,
jer su zbog toga ve osetili smrtnu opasnost. Za svoje delovanje
oni e potraiti neutralni teren, gde nee sretati svoje blinje i
gde nee ugroavati vlast. Ranije je, za svakog pojedinca, drugi
ovek bio prevashodni objekat delovanja. Od sada, to e biti pri
roda. Ljudi se odvajaju od drugih ljudi i priklanjaju se prirodi, ka
ko bi je razumeli i savladali. Nauka je neutralna: nauni zakljuci
nameu se svima, nauka je, kao i suveren, u naelu, iznad poje
dinanih interesa i strasti svojstvenih ljudima. Ekonomija je usko
povezana sa naukom i tei da postane jedinstveno mesto ljudske
aktivnosti, poto je cilj ekonomske aktivnosti usmeren ka priro

Intelektualna istorija liberalizm a

75

di, a ne ka drugim ljudim a. Razvoj apsolutne vlasti u okviru


drave i razvoj nauke i ekonomije u okviru graanskog drutva,
imaju istog pokretaa.
Pokazao sam kako je Lokovo filozofsko gledite pripremi
lo nauno" gledite politike ekonomije. Lok se, ipak, odluno
dri izvan toga: u njegovom uenju svet ekonomije nije dovoljan
sam sebi. Da bi zatitio svoje postojanje, on ima sutinsku potre
bu za politikom institucijom . Na ovom kljunom m estu Lok
e ostati u granicama Hobsove sheme.
Ve smo primetili da kod Loka prirodno stanje nije vie sta
nje rata. Trebalo je napraviti razliku izmeu dva autora kako bi
se izbegle despotske ili apsolutistike posledice Hobsove dok
trine, kako bi jedan zaista usamljen pojedinac dobio prava. Ali
ovde se istog asa javlja jedna tekoa: ako prirodno stanje nije
ratno stanje, ako ljudi u tom stanju mogu da postanu vlasnici,
da razvijaju proizvodnju i razmenu, zato izlaziti iz prirodnog
stanja? Koju potrebu treba da zadovolji politika institucija?
Upravo je tu najvea tekoa pojma prirodnog stanja: to vie
zadovoljava" ljude, to je vie sreno" i sposobnije da stvori
sliku prirodnih prava, prava koja e politika institucija morati
da garantuje i da titi. Ali, u isto vreme, sve se manje moe ra
zumeti zato su ljudi napustili to stanje, a da bi uli u politiko
telo. Sto bolje ispunjava politiku funkciju zbog koje je i stvo
reno, prirodno stanje, sve vie, politiku instituciju ini suvi
nom.
Lok izlaz iz ove tekoe pronalazi u stavu da, iako prirodno
stanje nije ratno stanje, ono ipak prirodno tei da postane ratno
stanje. I zaista, u prirodnom stanju ljudi nemaju sudije da presu
uju u njihovim sporovima; svako je sudija u svojoj stvari. Zbog
toga su prava pojedinca u stalnoj opasnosti. Prirodno stanje je
zaista ratno stanje ili se moe rei da uvek zavrava kao ratno
stanje. U tome je Hobsov znaaj" za Lokovo uenje. I u celokupnom uenju o prirodnom stanju i o drutvenom ugovoru si
gurno postoji i Hobsov uticaj - tako e biti i u Rusoovom uenju
- je r samo postojanjem nepodnoljivog ratnog stanja, kao zla
koje je nem ogue trpeti, m oe da se objasni kako su se ljudi
sloili da napuste jedno stanje u kome su, u sutini, njihova pra-

76

Pjer Manon

va cvetala. Ali taj Hobsov uticaj" ne zavrava se i Hobsovim


reenjem problema. Naprotiv, Lokovo reenje moe se posmatrati kao direktno usmereno protiv Hobsovog.29
Lokova primedba je ve dobro poznata: prebacivanjem svih
prava na apsolutnog suverena iz ratnog stanja se ne izlazi, ve
se to stanje samo pogorava. Pod platom stvaranja zatitnika,
naoruava se neprijatelj. Branei se od lisice (svojih blinjih),
ovek se postavlja pod apu lava. ta onda treba da se uini?
U prirodnom stanju, ovek je jedini sudija kada su prekreni
zakoni prirode; da bi se izalo iz prirodnog stanja, ljudi treba da
se sloe oko jedne zajednike definicije prekraja, treba da se
sloe oko zakona koji definiu prekraje, koji jasno objavljuju ta
je tvoje a ta moje. Da bi zakoni bili efikasni, treba da se nametnu
podjednako svima, i niko ne sme biti izuzet (a naroito ne su
veren"); da zakoni ne bi bili ugnjetaki, svako treba da doprinese
njihovom stvaranju i sprovoenju u delo, sam ili preko svog pred
stavnika. Izai iz prirodnog stanja ili ui u graansko drutvo"30,
to znai, u stvari, konstituisati zakonodavnu skuptinu 31
Razlog postojanja politike institucije nalazi se u ouvanju
svojine koja je u opasnosti usled neizbenog nereda u prirod
nom stanju. Da bi se izato iz tog stanja, treba ustanoviti vrhov
nu vlast" koja ima pravo da zahteva poslunost. Istovremeno,
kako vlast ne bi mogla da po svom nahoenju lanovima dru
tva otima njihovu svojinu ili njihovu slobodu, treba i sama da
se pokori zakonima koje propisuje. Taj dvostruki uslov moe da
ispuni samo jedno predstavniko, zakonodavno i suvereno telo,
samo ako se pritom preduzmu i mere opreza. Na primer, to telo
ne sme da bude stalno okupljeno, jer bi se, u tom sluaju, mog
lo dogoditi da interes tog tela pone da se razlikuje od zajed
nikih interesa. Ali, koliko nije dobro da zakonodavno telo bude
29 Im a m o v d e u v id u s a m o lo g ik u a g ru m e n a ta : k a d a L o k n a z iv a p ro tiv n ik a a p so lu tis to m , to n ije n ik a d a H o b s . U k o lik o b i p r o tiv n ik b io H o b s , to b i tr a ilo da se
p o re d e n jih o v a u e n ja . M e u tim , iz p o litik ih razlo g a, L o k n e eli da priv u e p an ju
n i na o n o to te d v e d o k trin e su p ro tstav lja n i na o n o to im je zaje d n ik o .
',0 P o d g ra a n s k im d r u tv o m " L o k p o d ra z u m ev a p o liti k o " d ru tv o ; g ra a n sk o
d ru tv o " je p o ja m k o ji L o k su p ro tstav lja p riro d n o m s ta n ju ", a n e d r a v i" ili p o li
ti k o j" in stitu ciji, k ao to je k o d n as slu aj.
V id eti d ru g u R asp rav u , p o g l. V II, / p arag raf/ 94.

Intelektualna istorija liberalizm a

77

stalno na okupu, toliko je potrebno da se zakoni neprekidno


primenjuju, i zato postoji potreba za jo jednom vlau koja e
biti podreena prvoj, a to je izvrna vlast. Poto se sve okolnosti
delovanja vlasti ne m ogu predvideti i obuhvatiti zakonim a,
izvrnoj vlasti trebalo bi ostaviti dovoljno prostora kako bi
mogla da reava nepredvidljive sluajeve i kako bi prilagodila
zakone potrebama javnog dobra. To znai da izvrnoj vlasti tre
ba dati jedno iskljuivo pravo.
Izvrna vlast, po svojoj osnovnoj definiciji, jeste vlast koja
sprovodi zakone, a njena oblast delovanja je unutar politikog
tela. Zato postoji potreba za stvaranjem tree vlasti koja nije regulisana zakonima: to je vlast koja je zaduena za spoljanje
odnose, za mir i rat, i tu vlast Lok naziva federativnom, dodajui
pritom da je iz praktinih razloga ona najee u istim rukama
kao i izvrna vlast.32
Iako ovaj rezime deluje razumljivo, Lokova teorija vlasti nije
nam zbog toga nimalo laka za razumevanje. Ipak je neophod
no da se uine veliki napori da bismo je shvatili, jer je intelektu
alno poimanje naina funkcionisanja naih politikih reima u
potpunosti odreeno parom: zakonodavna vlast - izvrna vlast,
koji nam samo izgledaju razumljivi. Odmah padamo u iskuenje
da shvatimo tu distinkciju u svetlu doktrine koja je nastala kas
nije, doktrine o podeli vlasti". I zaista, vrlo je teko Lokovu teo
riju svrstati u navedenu podelu, ali, poto ne bismo eleli da os
porimo Lokov doprinos u razvoju ove doktrine, rei emo da
Lok, vie nego bilo ko drugi, budi nau panju i osetljivost na
ove tekoe. Po Lokovom miljenju, u svakom politikom telu
koje ispunjava svoj zadatak, tj. titi svojinu, postoji jedna najvia
vlast - Lok vie voli izraz vrhovna" - kojoj nijedna politika
volja niti ijedna stvorena vlast nemaju prava da se suprotstave:
to je zakonodavna vlast. Kao takva, ona je takoe i apsolutna"
vlast, kao Hobsov Levijatan. Izvrna vlast izvedena je iz nje i njoj
je sutinski podreena: ona je samo instrum ent zakonodavne
vlasti. Izmeu njih postoji znaajna razlika u politikom znaa
ju i u moralnoj vrednosti. Istina je da izvrna vlast ima svoje iz'2 O o v im tak am a, v id eli d ru g u R aspravu , p o gl. X I-X IV .

78

Pjer Manon

vesno iskljuivo pravo", ali postojanje tog iskljuivog prava


manje je usmereno na unutranji znaaj izvrne vlasti, a vie na
potrebe drutvenog i politikog ivota. Faktika sadrina i vanost
izvrne vlasti koju Lok njoj priznaje nije u skladu sa njenim
pravnim znaajem u okviru doktrine. Ta nejednakost znaaja
izmeu prava i fakta koja se odnosi na izvrnu vlast obeleava
problem Lokove i modeme izvrne vlasti. Smisao i legitimnost
m oderne izvrne vlasti su neizvesni, jer je m oderni politiki
legitim itet zasnovan na predstavnitvu i prirodno" m esto
nacionalnog predstavnitva" jeste zakonodavno telo. ta je, u
tom sluaju, modema izvrna vlast?
Prvo moramo prim etiti da, za razliku od zakonodavne
vlasti, u istoriji politike misli postoji jedan potpuno nov pojam.33
U zm im o na prim er knjigu IV Aristotelove Politike, za koju se
verovalo da sadri nacrt separacije" ili raspodele" vlasti. Ari
stotel razlikuje telo koje vea, upravnike i sudsku vlast: s jedne
strane je neto to lii na zakonodavnu vlast, s druge, neto to
lii na izvrnu vlast, a tree - neto to lii na sudstvo. Ali odmah
se primeti da ono to smo u iskuenju da smatramo nagovetajem izvrne vlasti" jeste jedan pluralitet; dok je modema izvrna
vlast sutinski jedna jedina vlast: kod nas vlada jedna vlada, dok je
kod Grka i Rimljana vladalo vie upravnika. Tajna modeme iz
vrne vlasti je tajna njenog jedinstva.
Ova tajna esto prolazi neopaeno, a razlog tome je jednos
tavan, istorijski: smatra se d aje modema izvrna vlast preuzela
nastavak" od kraljevske vlasti. Klasina tumaenja odnosa, pre
svih Lokova i Monteskijeova, izvrne i zakonodavne vlasti na
stala su, po svoj prilici, posmatranjem sukoba izmeu engleskog
kralja i Donjeg doma Parlamenta. Ali zato su sve modeme de
m okratske republike sauvale, ili stvorile, izvrnu vlast mo
narhijskog" tipa? Naroito smo u nedoumici zato je amerika
republika, koja nije nasledila neku ameriku monarhiju, namer N i ta b o lje n e o sv e tlja v a o v u ta k u i o v a j p r o b le m iz v r n e v la s ti u o p te d o rad
H a rv e y C . M a n s fie ld , Jr . V id e ti n p r. G o u v e r n e m e n t r e p r s e n ta t if et p o u v o ir e x e c u t if
( C o m m e n t a ir e , 3 6 , z im a 1 9 8 6 .), T h e A b s e n t E x e c u tiv e in A risto tle 's P o lit ic s , in P .
S ch ra m m i T. Silv er, N a tu ral R ight a n d P olitical R ight (C aro lin a A cad em ic P ress, 1984,
str. 1 6 9 -1 9 6 ).

Intelektu alna istorija liberalizm a

79

no sebe darovala onim to tvorci amerikog Ustava zovu ener


ginom " izvrnom vlau, a koju su protivnici Ustava smatrali
opasnom i monarhijskom"?34
Pogledajmo sada kako Lok definie poreklo i funkciju te dve
vlasti. Obe potiu od prirodnog stanja, i to su dve vlasti koje dri
svaki pojedinac koji ivi u tom stanju.
Zakonodavna vlast je vlast koju svako ima da bi radio ono
to smatra dobrim za svoj i tui opstanak, to je vlast koju e on
delimino napustiti pri ulasku u graansko drutvo", tako da bi
se ona zakonima regulisala.
Izvrna vlast je vlast koju svako ima u prirodnom stanju
da bi kaznio krenje prirodnih zakona. Pri ulasku u graan
sko drutvo", ta je vlast sasvim preputena drutvu: prirodna
snaga koju je u prirodnom stanju pojedinac po svom nahoenju
mogao da koristi, kako bi kaznio prekrioce, moe biti koriena samo po naredbi celog drutva, tj. prema naredbama zakono
davne vlasti.35 Izvrna snaga drutva nastala je ujedinjenjem
izvrnih snaga pojedinaca.
Dakle, politika" zakonodavna vlast direktan je produe
tak prirodne" zakonodavne vlasti: to je podjednako ogranie
na vlast, jer je precizirana zakonom. Pojedinac, umesto da radi
samo ta mu se ini da je dobro za njegov opstanak, sada radi ta
mu se ini dobro u granicama koje je odredio zakon, pri emu je
on, preko predstavnika, uestvovao u stvaranju i sprovoenju
tog zakona. Zakonodavna vlast direktni je produetak pojedi
nane elje za ouvanjem. Ona direktno izraava elju za ou
vanjem svojine, to je razlog postojanja politike institucije, i ona
je najvia i vrhovna".
Sasvim je drugaiji sluaj sa izvrnom vlau. Kao i zakono
davna, ona je prisutna u prirodnom stanju, ali, a to nije sluaj
sa zakonodavnom vlau, izvrnu vlast pojedinac potpuno pre
puta politikoj instituciji. Nju je mogue potpuno napustiti, a
34 B a z a to to A m e rik a n c i n isu n a sled ili u p r a v u n e g o su je n a m e rn o k o n stitu isa li
oni su b ili m n o g o o setljiv iji o d E v ro p ljan a na u d a n k arak te r te u p rav e m o n a rh ijsk o g
tipa n a v rh u n jih o v e re p u b lik e .
P riro d n a iz v rn a v last k oja je sv a (w lw lly, p a r a g r a f 130) b ila p rep u ten a d ru tv u
ip a k je , k a e L o k , sa u v a n a u p o jed in cu ak i u d ru tv u k ad a m u o k o ln o sti n e o m o
g u u ju da se a li s u d iji i z a k o n im a , n p r. kad g a lo p o v n ap ad n e (p o gl. III, p a ra g .1 9 ).

80

Pjer Manon

ne otetiti prava pojedinca, zato to, za razliku od zakonodavne


vlasti, izvrna vlast ne izraava direktno elju za ouvanjem
pojedinca, te je njen znaaj podreen zakonodavnoj vlasti. Ali
potpuno naputanje se u sutini pokazuje neizvodljivim: poje
dinac36, kao i drutvo37, zadrava prirodnu izvrnu vlast u meri
u kojoj zakon ne moe biti sasvim delotvoran. Tako, dok graan
ska zakonodavna vlast nastavlja prirodnu zakonodavnu vlast,
menjajui je pritom, a to znai predstavljajui je, prirodna izvr
na vlast koja se ne moe predstavljati m ora da se napusti - u
principu - ali i zadri kakva jeste u izvesnim sluajevim a.
Izvrna vlast svedoi o postojanosti i otpornosti prirode dogo
voru oko predstavljanja. U tom smislu, izvrna graanska vlast
predstavlja, u Lokovoj doktrini, jednakost izmeu prirodnog i
graanskog stanja. Ali, u isto vreme, ona pokazuje da se ou
vanje politikog tela ne moe svesti na ouvanje njegovih lano
va, kako to zakonodavna vlast predstavlja i upisuje u zakone. U
tom smislu, i u suprotnosti sa Lokovim predlogom da zakono
davna vlast bude najvia vlast, izvrna graanska vlast oznaa
va, i to vie nego zakonodavna, razliku izmeu prirodnog i poli
tikog stanja ljudi; poto zakon izraava i predstavlja elju pri
rodnog oveka za ouvanjem, izvrna graanska vlast, koja je
nesvodljiva na zakone i koja pokazuje nedovoljnost zakona,
izraava prekid izmeu prirodnog i graanskog stanja, i otelotvoruje, vie nego zakonodavna vlast, sutinu politikog stanja
ovekovog.
Tako Lok svedoi, ali ne i svojom voljom (jer je njegova namera bila da sutinski podredi izvrnu vlast zakonodavnoj), o
dvostrukosti koja e, u moderno doba, karakterisati odnos ove
dve vlasti. Zakonodavna vlast, ukoliko je vie ili manje direktan
izraz (istorijski sve vie direktan) pojedinaca graanskog dru
tva, postala je vrhovna vlast. N ae politike institucije, ute
meljene na ideji predstavljanja, vrhovnu vlast prirodno dodeljuju predstavnikom telu tj. zakonodavnoj vlasti. Istovrem eno,
izvrna vlast kao otelotvorenje razlike izmeu drave i graan
skog drutva, i izmeu politikog poloaja oveka i njegovog
36 V id e ti p reth o d n u b e le k u .
17 P u te n i isk lju iv o g p rava.

Intelektualna istorija liberalizm a

81

prirodnog" poloaja, pronai e, u svojoj inferiornosti


pravu", naelo postojanja i delovanja izuzetne snage. Zato to ne
predstavlja pojedince u njihovom prorodnom" stanju, stanju
graanskog drutva" (u dananjem smislu rei), izvrna vlast
e moi da zahteva da ih predstavlja" u njihovom politikom"
stanju. Izvrna vlast moi e da kae, na primer, da dok zakono
davno telo predstavlja" interese" drutva" ona predstavlja"
veliinu" nacije".
Vidimo zato energina" izvrna vlast nije sutinski nasle ena" od m onarhijske vlasti, ve se prirodno raa iz dijalek
tikog odnosa ideje predstavljanja - kao izvora celokupnog legi
timiteta, ideje koja proizilazi iz zakonodavne vlasti, i politikog
stanja oveka. To moemo rei ubedljivije, ak sa zanosom: iz
vrna vlast sadri u sebi transcendenciju" politike vlasti u od
nosu na drutvo.
Zato je njeno jedinstvo nuno i neophodno. Zakonodavno
telo, zbog toga to pretstavlja, i uprkos sporazumu da volja ve
ine m ora da se sm atra voljom tela, ne moe biti dovoljna za
ostvarenje politikog jedinstva meu lanovima drutva. Zar nije
razlog njegovog postojanja upravo da daje vem u sliku razno
vrsnosti interesa i miljenja? Naravno, na ovom mestu se moe
prigovoriti da, ako rasprave u zakonodavnom telu pokazuju raz
like u drutvu, one se tu, u isto vreme, preiavaju i grupiu u
nekoliko velikih pravaca, gde je zajedniki interes najee uzet
u obzir. I tako e veinska odluka stvarno, a ne samo preko spo
razuma, moi da bude odluka svih. Zakonodavno telo je, daleko
od od toga da je bilo pasivni odraz mnogobrojnih drutvenih raz
lika, esto bilo vano mesto za donoenje odluka. Zakonodavno
telo trai da, onoliko koliko je u njegovoj moi, a to znai pod
jednako pa ak i bolje nego izvrna vlast, sadri u sebi politiko
jedinstvo lanova drutva. Treba ipak voditi rauna o tome da
predstavniki karakter modernog zakonodavnog tela ozbiljno
teti bogatstvu veanja: za razliku od veanja u atinskoj skupti
ni ili u rimskom senatu, ovde se veanje zavrava jedino dono
enjem zakona, a ne i akcijam a. Izglasavanje jednog zakona,
koliko god da je ponekad blisko odluci o jednoj akciji (glasanje za
vojne kredite, npr.), ostaje uvek odluno izvan akcije. Poto se

82

Pjer Manon

moderno predstavniko telo uvek dri zakona i akciju preputa


izvrnoj vlasti, njegovo veanje uvek je nedovreno. Neposredna
veza, u okviru istog predmeta, izmeu donoenja odluka i akci
je, neophodan je uslov za politiku akciju ili ire - za svaku ljud
sku akciju. Jedinstvo donoenja odluke i akcije ne moe se nalazi
ti u zakonodavnom telu, ono se stvara u izvrnoj vlasti. Zaista se
moe veati samo o onome to se mora odluiti, a mudro se mo
e odluiti samo ono o emu je veano.
Ovih nekoliko primedbi koje se odnose na pitanja izvrne
vlasti" nisam postavio s namerom da otkrivam Lokove pogreke.
Samo sam eleo da istaknem koliko je, uprkos njenoj jasnoi na
prvi pogled, ideja politikog predstavljanja", ideja koju je Lok
prvi formulisao u obliku koji je sutinski ostao do danas, bila
nesigurna pa ak i konfuzna. eleo sam da pokaem da nije bilo
mogue svesti politiku" na predstavljanje" i da je osamosta
ljenje izvrne vlasti u m oderno doba, osam ostaljenje koje je
suprotno Lokovim eljama, mada ipak sadrano u njegovom
uenju, bilo svedok te nesvodljivosti. Poto se politiki libera
lizam, istorijski i sutinski zasniva na ideji predstavljanja, priznaemo, bez sumnje, da e napetost koju sam pokazao, napetost
izmeu politike" i predstavljanja", sigurno postojati u svakom
buduem pokuaju definisanja liberalne politike".

Glava V
Monteskije i podela vlasti

Prelazei, sa H obsa i Loka, na M onteskijea, m i, takorei,


menjamo svet. Politike namere ostaju u sutini iste, ali se otro
razlikuju sredstva za njihovo ostvarenje i jezik kojim se ta sred
stva opisuju.
Politika namera ostaje ista - to znai da politika instituci
ja ima za cilj da osigura bezbednost lica i dobara. Sto je bolje ta
bezbednost osigurana, to je institucija bolja. Ali potreba pojedi
naca za bezbednou, za ouvanjem, nije vie, istinu govorei,
osnova apsolutnog i neospornog politikog legitimiteta. Dok su
Hobs i Lok govorili u terminima apsolutnih prava - apsolutno
ili neogranieno pravo pojedinaca u prirodnom stanju, apso
lutno, ili neogranieno, ili vrhovno pravo politike vlasti - Moneskije naputa takav jezik i ponovo uspostavlja, ali na novim
temeljima, fleksibilnost politike starog doba i uporedni jezik tj.
jezik u odnosima vie-manje. Na primer, dok je Lok smatrao da
apsolutna monarhija ne samo to je bila lo politiki reim, ne
samo to je bila reim bez legitimiteta ve uopte nije ni bila poli
tiki reim, jer je ostavljala ljude u prirodnom stanju, gorem od
prvobitnog prirodnog stanja, Monteskije ravnoduno posmatra mane i zasluge francuske monarhije: princip legitimiteta fran
cuske monarhije je radikalno neliberalan, ali njeno delotvorno
funkcionisanje obezbeuje izvesne slobode. Ukratko, Monteskijeov liberalizam nije agresivan ili zajedljiv kao to je Lokov,
Monteskije nije samo liberalan u principima, nego i po raspolo
enju i tonu. On je mogao da napusti Lokov apsolutistiki" je
zik, jer je uspeo da utemelji slobodu na drugim osnovama od
onih koje su vaile za koncept prirodnog stanja i od njega neod
vojivog suvereniteta.

84

Pjer Manon

Doktrina suvereniteta bila je spas i muka prve modeme poli


tike misli. Bila je spas poto je dozvolila da se zamisli neutralna
vlast, u principu superiorna nad svim politikim i religioznim
interesima i strastima koje su podelile ljude i vodile ih u rat. Ona
je bila vrhovni instrument koji ima zadatak da konstituie ljudski
svet koji religiozna vlast ne moe da povredi. Ali - i to je muka
- da li se, istovremeno sa stvaranjem vlasti koja moe da nametne
mir, stvorila i vlast sposobna da vodi strani rat protiv svojih
podanika? Naravno, Lok je pokuao da napravi apsolutnu vlast
koja ne moe da se okrene protiv graana, poto je smetena u
zakonodavnu skuptinu koja predstavlja njihovu elju za ouva
njem. Ali ta ako ta skuptina izneveri svoj mandat i postane rep
resivna? Onda, kae Lok, nema druge m ogunosti nego da se
pozovemo na nebeske sile", tj. da se pobunimo. Ta mogunost
je uvek otvorena, poto je narod poslednji izvor sveukupne legi
timnosti.38 Monteskije e pokazati da liberalnom projektu nisu
potrebna ta opasna sredstva kao to je apsolutna vlast, ni taj
opasan lek - pobuna, da bi izbegao bezvlae. Zato Lok, koji,
nasuprot Hobsu, razlikuje zakonodavnu i izvrnu vlast, nije do
ao do doktrine o podeli vlasti, slinoj Monteskijeovoj, nego je,
naprotiv, insistirao na sutinskoj podreenosti izvrne vlasti
zakonodavnoj? To je zato to skoro jednaka raspodela vlasti iz
meu zakonodavne i izvrne nije mogla da se zamisli dokle god
se smatralo da je kralj inkarnacija vlasti, kao to je bio sluaj u
vreme kada je Lok pisao (ali to vie nee biti sluaj kad bude
objavio svoja dela). Ako vlada kralj on obavezno ima obe vlasti
ili, posedujui izvrnu vlast, ima i direktan uticaj na zakonodav
nu vlast. Liberalan projekat bi, dakle, zahtevao da se odbaci ide
ja kraljevske vlasti. Meutim, jednoj apsolutnoj vlasti moe se
suprotstaviti samo druga apsolutna vlast, kraljevskoj vlasti vlast naroda. Vlast naroda, ako je apsolutna, nije u principu nita
vie naklonjena podeli vlasti nego to je to kraljevska vlast, ali
poto suvereni narod ne moe direktno da vlada, i poto skupti
na narodnih predstavnika takoe nije u stanju da vlada39, reimu
* V id eti p o sle d n je p o g la v lje d r a g e R asprave.
9 U p re th o d n o m p o g la v lju sa m u k ra tk im cra ta m a p r ik a z a o s u tin sk i ra z lo g zb o g
k o je g je jed n a p red stav n ik a s k u p tin a n ed o v o ljn o p o g o d n a za v lad av in u .

Intelektualna istorija liberalizm a

85

zasnovanom na narodnom suverenitetu praktino je potrebna


jo jedna vlast. Tako su Englezi, u Lokovo doba, gledali na stvar.
Lokova afirmacija suvereniteta naroda praktino je sprovodila,
za vreme Glorious Revolution iz 1688-89. godine, kom prom is
izmeu Predstavnikog doma i reformisane monarhije. Od vre
mena kada je taj kom prom is uspostavljen, kada je poeo da
funkcionie, na englesku politiku moe da se gleda kao na igru
izmeu dve skoro jednake sile; apsolutna vlast, narodna ili pred
stavnika, koja je tu igru omoguila (jer je ostavila po strani pi
tanje legitimiteta), sada je ostala u drugom planu.
Makijavelijevo uenje nije utemeljeno na analizi prvobitnog
stanja oveka ili na osnovama politikog legitimiteta, ve zavisi
od tumaenja jednog politikog iskustva, engleskog iskustva,
koje se sticajem okolnosti ve zbilo, pa tako Monteskije moe da
posmatra rezultate. I ako doktrina o podeli vlasti nalazi kod
Monteskijea svoj klasini izraz samo usled zaboravljanja" prin
cipa legitimiteta koji ju je uinio moguom (Monteskijeov za
borav" ponavlja zaborav tvoraca i pristalica kompromisa u En
gleskoj), to nam pokazuje da e u budunosti princip legitimite
ta - vlast naroda - koji je omoguio podelu vlasti moi da se okre
ne protiv nje, jer dve doktrine nemaju unutranje slinosti: de
m okratski legitim itet, uslov za liberalne institucije u okviru
engleske monarhije, moi e u drugaijim okolnostima da posta
ne njihov neprijatelj. Monteskijeova misao tako predstavlja naro
it momenat liberalizm a - koji se nee vie ponoviti - kada je
pitanje legitimiteta moglo da se zaboravi, naroit momenat slo
bode u periodu izm eu aktivne vlasti kraljeva, koja e se
okonati Engleskom revolucijom, i aktivne vlasti naroda, koja
poinje sa Francuskom revolucijom.
Posmatrajui suprotnost izmeu vlasti i slobode kao centar
politikog problema, Monteskije utvruje ono to moe da se na
zove konanim jezikom liberalizma. On to ini tako to okree
Lokovu taku gledita, kako bi bolje izvrio svoju nameru. Umesto da polazi od prava koje utemeljuje slobodu, on polazi od vla
sti koja slobodu ugroava; umesto da se pita o poreklu vlasti, on
se pita o njenim posledicama. On je, bez sumnje, prvi autor koji

86

Pjer Manon

o vlasti govori kao o jednoj stvari koju je mogue odvojiti, fak


tiki i po pravu, od oveka koji je poseduje ili je trai. Tako
Monteskije okonava proces koji je omoguio modemom duhu
da prikupi sve moi - kojima ovek utie na ponaanje drugih
ljudi - u jedan jedinstveni koncept, u jednu jedinu re - vlast".
To uproavanje ljudskog sveta zaudie nas ako se setimo da su
Rim ljani, na primer, razlikovali najm anje tri oblika politike
vlasti": auctoritas, potestas, imperium. Moda je odluujui potez
u tom procesu uproavanja ve uinio Hobs, kada je sveo sve
strasti i sve ljudske porive na elju za vlau: Strasti koje, vie
nego bilo koje druge, prouzrokuju duhovne razlike su pre svega
(vea ili manja) elja za vlau, za bogatstvom, za znanjem i za
au. Ali sve ove elje mogu se svesti pod prvu a to je elja za
vlau. Jer bogatstvo, znanje i ast samo su razliite vrste vla
sti"40; i dalje: Tako ja stavljam na prvo mesto, zato to celo oveanstvo tei k tome, neprekidnu elju da se doe do vlasti, elju
koja samo sa smru prekida."41 Monteskije unosi izmenu u Hobsovo uenje, i ona je sadrana je u sledeim reenicama: Zelja
koju Hobs, pre svega, pripisuje ljudima, elja da se meusobno
pokoravaju, nije razumna. Ideja im perije i dominacije je tako
postavljena da i zavisi od velikog broja drugih ideja, da ne moe
biti ona koja je postojala u poetku42; i zatim: ...to je jedno veno
iskustvo, da je svaki ovek koji ima vlast naveden da je zloupotebi."43 Drugim recima, manje slikovitim, elja za vlau nije sutin
ski deo ljudske prirode, ona se raa u svom preteranom i opas
nom obliku samo kada se pojedinac nalazi u politikom i dru
tvenom poloaju koji mu ve daje izvesnu vlast, raa se samo
ako postoji institucija. Od tog trenutka, m udar institucionalni
sporazum omogui e da se izbegne zloupotreba vlasti. Kako?
Monteskijeov odgovor je uven: Kako se vlast ne bi mogla zloupotrebiti, treba da, po prirodi stvari, vlast ogranii v last."44
Ljudska priroda je dovoljno fleksibilna, dovoljno savitljiva, tako
da je ponaanje oveka u velikoj meri odreeno institucijom u
40 L ev ijata n , p o g l. V III
41 Ib id ., p o g l. X I.
42 D u h z a kon a, 1,2.
43 Ib id ., X I,4 , ja sa m p o d v u k a o .
44 Ibid ., ja sa m p o d v u k a o .

Intelektualna istorija liberalizm a

87

kojoj ivi. Nema, dakle, nikakve potrebe za apsolutnom vlau


koja, pretei sm ru, savladava ljudsku volju, volju sutinski
smelu i buntovniku, kako je to verovao Hobs. Ta neutralizujua
vlast moe biti i sama neutralizovana mudrom podelom, koja e
jednu vlast suprotstaviti drugoj vlasti.
Hobs, uprkos svojim eljama, nije jo bio liberal, jer je sma
trao da u oveku postoji neto to se sutinski buni protiv ud
ruivanja i saradnje. Ruso, uprkos svojoj mrnji prema apsolu
tizmu, nee biti vie liberal, jer e videti sutinsku neusklaenost
izmeu ljudske prirode i drutvenog ivota, ak i u liberalnom
reimu. U m nogim crtam a M onteskije podsea na H obsa, a
najavljuje Rusoa. On je ubeen, na osnovu prim era koji prua
Engleska, da je mogue uskladiti elje oveka sa potrebama poli
tikog tela, mudrim usaglaavanjem vlasti i slobode - raspodelom vlasti".
Celokupna doktrina o separaciji i raspodeli vlasti nalazi se
u knjizi XI, u poglavlju VI, pod naslovom O ustavu Engleske.
Ukratko u je prikazati.
Ono to pre svega trega zapaziti jeste injenica da tu Monte
skije zapravo razmatra samo dve vlasti, zakonodavnu i izvrnu.
Naravno, on pravi generalnu podelu na tri vlasti: uz dve nave
dene, postoji i trea - sudska vlast. Ali sudska vlast nema stvar
nog politikog znaaja, osim u reimima u kojima su prve dve
vlasti utemeljene zajedno: U veini evropskih kraljevina, vla
davina je umerena, jer vladar, koji ima dve prve vlasti, preputa
treu podanicima. Kod Turaka, gde su sve tri vlasti ujedinjene u
vlasti sultana, vlada zastraujui despotizam ." U engleskom
reimu kakvog tumai Monteskije sudska vlast ne postoji sama
po sebi: mo suenja" tu zaista sprovode lica uzeta iz tela
naroda"45. On daje komentar: Na taj nain, mo suenja, tako
strana meu ljudima, niti pripada jednom staleu, niti jednoj
profesiji; ona postaje, tako rei, nevidljiva i nepostojea. Uopte
nam sudije nisu pred oima; plaimo se uprave, a ne onih koji
upravljaju." Monteskije pripisuje veliki znaaj ovom stavu, pa
ponavlja (on koji nikad ne ponavlja ono to je rekao) posle dve
45 A luzija na p o ro tn ik e .

88

Pjer Manon

stranice: Od tri moi o kojima smo govorili, mo suenja je, na


izvestan nain, nitavna. Ostaju nam samo dve."
Kako M onteskije zam ilja te dve vlasti i kako vidi njihov
odnos? Na samom poetku, on preuzima Lokovu doktrinu o
podreenosti izvrne vlasti zakonodavnoj: zakonodavna vlast
sadri optu volju drave", izvrna - izvrenje te opte volje".
Sto se tie znaenja zakonodavne vlasti, on takoe preuzuma
stav od engleskog filozofa: Poto u slobodnoj dravi svaki o
vek, jer se smatra da ovek ima slobodnu duu, mora da uprav
lja samim sobom, trebalo bi da narod, kao telo, dobije zakono
davnu mo. Ali, poto je to u velikim dravama nemogue, a u
malim prouzrokuje mnogobrojne tekoe, narod treba da, preko
svojih predstvanika, uini sve to ne moe da uini sam."
Uprkos ovim slinostima na prvi pogled, formalnim slino
stima, Monteskije e naglasiti sasvim razliita mesta od onih koja
je naglaavao Lok. Lok je insistirao na kontinuitetu izmeu mase
naroda i tela koje ine predstavnici, na neophodnoj vemosti tih
predstavnika poverenju - trust - koje im je ukazano. Monteskije
ovo ne osporava, ali e insistirati na onome to razlikuje pred
stavniko telo od narodne mase. Vernost predstavnika svojim
biraima dragocena je samo onda kada ume da bude i nevema.
Stie se utisak da je prevashodna zasluga predstavnitva da
onemogui narod u preuzimanju aktivnih odluka", jer je na
rod za to u potpunosti nesposoban". U Monteskijeovim oima,
narod je sposoban da izabere svoje predstavnike, ali je nespo
soban da odluuje. Brigu oko toga narod mora da prepusti pred
stavnicima. Vidimo kako se, od Loka do Monteskijea, interesovanje, sa izvora vlasti, premeta ka njenom sprovoenju u delo
ili funkcionisanju.
Sto se izvrne vlasti tie, ona mora da bude u rukama mo
narha", jer taj deo vladavine tehniki moe bolje da obavlja jedan
ovek nego vie ljudi; princip legitimiteta monarha, izvor nje
gove vlasti, skolonjeni su u drugi plan. Interesovanje je odluno
na drugoj strani.
Oigledno je najvaniji odnos izmeu dve vlasti. I tu Mon
teskije, suprotno Loku, naglaava da opasnost po slobodu dolazi
od zakonodavnog tela: Ako izvrna mo nema prava da pre

Intelektualna istorija liberalizm a

89

kine rad zakonodavnog tela, zakonodavno telo e postati despotsko, jer e moi sebi da dodeli onoliko vlasti koliko m oe
zamisliti, i time e ukinuti sve ostale moi. Ali, s druge strane,
zakonodavna mo ne treba da bude ni sredstvo za zaustavljanje
izvrne moi. Poto izvrna mo ima svoje prirodne granice, nije
potrebno ograniavati je; osim toga, izvrna vlast se sprovodi
samo u trenutnim stvarim a." Poto zakonodavna vlast m ora
da bude sposobna da ispita kako se zakoni sprovode, ona ne
sudi nikome, i prema tome, ne sudi ni o ponaanju onoga koji
sprovodi zakone: ona mora da bude sveta". Konano, u pitanji
ma zakonodavstva, monarh mora da bude sposoban, ne toliko
da odluuje, ve da na svaki nain spreava".
Monteskije jasno vidi da je u jednom reimu koji se temelji
na predstavnitvu, zakonodavno telo, kao nosilac predstavni
kog legitimiteta, najpre u iskuenju i u mogunosti da uvea i
zloupotrebi svoju vlast, pa zato treba preduzeti mere opreza ka
ko bi se izvrnoj vlasti osiguralo dovoljno vrstine. Jednom reju,
sveukupna konstitucionalna sredstva kojima se raspolae ima
ju za cilj da ove dve vlasti uine priblino jednako jakim i spo
sobnim, mada, zbog principa legitimiteta takvog reima, princi
pa na koji M onteskije podsea na poetku poglavlja, izvrna
vlast mora biti striktno podreena zakonodavnoj.
Sada je pitanje sledee: da li e se ove dve vlasti (ak i ako
uzmem o u obzir prijateljsko posredovanje senata, koji je deo
zakonodavne vlasti) meusobno paralisati? Hobs nije propustio
priliku da prim eti da su na ovaj nain sueljene dve jednake
vlasti siguran put za stvaranje stalnog rata meu njima, sve dok
se jedna ne pokori drugoj ili dok njihov sukob ne dovede do
propasti politikog tela. Monteskije o tome sudi drugaije:
tri moi (raunajui tu i senat) trebalo bi da dovedu do smirenja
i neaktivnosti. Ali, izgleda da e ih neumitno kretanje stvari pri
nuditi da se usklade."
Na klasinu primedbu apsolutista - da treba da postoji neko
ko odluuje i daje poslednju re, i koji mora da ima apsolutnu
vlast - Monteskije odgovara da odluke zaista treba da se donose,
ali da to uopte ne znai da treba da ih donosi jedna vlast. Jednu
odluku mogu doneti dve vlasti koje su u dogovoru; i one e se slo

90

Pjer Manon

iti - volens nolens - upravo zato to jedna odluka treba da se do


nese. Pravi vladar takvog reima nije ni zakonodavna ni izvrna
vlast, ve neophodnost.Vemu donetih odluka nee eleti nijedna od
dve vlasti. Monteskije u svojim spisima govori o arobnoj povelji"
koja je proglaena nasuprot volji zajednice, velikaa i kralja".
Ako priznamo da odluke moraju da se donesu, i da su zato
dve vlasti prinuene na sporazum, zar ne ne postoji mogunost
da se sporazum naprave na tetu graana? Zar ne mogu da se
sloe samo da bi graane potlaili i podelili plen? Monteskije
pokazuje da e se kompromis izmeu dve vlasti napraviti, ma
kar u naoptijim crtama, u svakom sluaju - u korist slobode
graana. Objanjenje ovog srenog zakljuka nalazi se u jednom
poglavlju Duha zakona koje je podjednako vano kao i poglavlje
o kome smo upravo govorili, ali je esto zanemarivano od strane
komentatora. Poglavlje VI, knjiga XI, opisivalo je anatomiju ili
statiku podele vlasti, a poglavlje XXVII, knjiga XIX, pokazae
nam njenu fiziologiju i dinamiku. Monteskije uvodi kljuan po
jam za razumevanje stvarnog funkcionisanja slobodnih reima
- to je pojam stranke:
Poto u tim dravama postoje dve vidljive vlasti, zakonodav
na i izvrna, i poto svaki graanin preko njih izraava svoju sopstvenu volju, i po sopstvenom nahoenju izraava svoju nezav
isn ost, veina ljudi im a vie sklonosti prem a jednoj ili drugoj
vlasti, veliki broj ljudi obino nem a ni dovoljno pravednosti ni
smisla da ih podjednako voli.
I kako izvrna mo, koja se bavi svim poslovima, moe da prui
velike nade, ali nikada strahove, oni koji je iskoriste prei e na
njenu stranu, a napae je oni koji od nje ne oekuju nita.
Sve su strasti tu slobodne i javljaju se u svoj svojoj veliini:
m rnja, zavist, ljubom ora, velika elja za bogaenjem i odliko
vanjem. Da je to drugaije, drava bi bila kao ovek koga je bolest
oborila, i koji nema nikakvih strasti, jer nem a vie snage.
M rnja koja je izmeu dve stranke traje, jer je uvek bez snage.
Te stranke ine slobodni ljudi, i ako jedan uzme suvie, posledica
slobode je da e on biti oboren, d ok e graani, kao ruke koje
pom au telu, podii drugoga.
Poto svaki nezavisan pojedinac u velikoj meri sledi svoja m a
tanja i hirove, on esto menja stranke; naputa jednu stranku i
tu ostavlja sve prijatelje, da bi se privoleo drugoj, u kojoj se nalaze

Intelektualna istorija liberalizm a

91

svi neprijatelji; i esto je, u toj naciji, mogue zaboraviti zakone


prijateljstva i m rnje."46

Trebalo bi da analiziram ukratko ovaj izuzetno vaan tekst,


u kome neobino sugestivan opis Engleske, iz doba Volpol i
Bolingbrouk, anticipira jedan savreno taan rezime naina na
koji je tokom dva veka predstavniki sistem funkcionisao.
Svakoj od ove dve vlasti (poto se sueljavaju vlasti pribli
no jednake snage) potrebne su pristalice. I zato to je vlast vlast,
ona obavezno privlai pristalice. Kao to je vlast podeljena na
dve vlasti, tako e se i drutvo podeliti izmeu pristalica jedne
i pristalica druge vlasti. Graani e eleti i oseati da treba da
ih predstavlja jedna ili druga: tako e i izvrna vlast postati, na
izvestan nain, predstavnika. Graani e traiti da ostvare svo
je ciljeve posredstvom vlasti koju podravaju i od koje oekuju
usluge. Ali njihova volja nee imati trenutni i direktni uinak, jer
se m oe ostvariti samo posrednitvom vlasti koju kontrolie
druga vlast. Poto drutvo predstavlja podeljena vlast, graani nee
imati snage da uine zlo jedni drugima.
Ipak, neko e pitati: zar se ne moe desiti da jednu vlast do
te mere podri ogromna veina da ona srui drugu vlast i ma
njinu graana koji je podravaju? Ne, odgovara Monteskije, jer
postoji ono to zovemo posledica slobode". Ako se uini da je
jedna od dve vlasti suvie ojaala, graani e potraiti pomo
druge vlasti. Zato je Monteskije toliko siguran da e ovaj meha
nizam prodelovati? Zato veruje da podeli na dve vlasti odgo
vara otprilike jednaka podela graana na dve stranke?
Sasvim je izvesno da su graani pristalice jedne ili druge
vlasti kojoj daju prednost i od koje oekuju korist, ali oni ostaju
uvek pre svega lanovi drutva u meri u kojoj se drutvo raz
likuje od dve vlasti, podjednako od one koju vole kao i od one
koju ne vole. Od tog momenta, ako jedna od vlasti dobije preve
liku prednost, izvestan broj njenih pristalica, pre svih oni naj
manje vatreni, osetie da su ugroeni, ne kao pristalice te vlasti,
naravno, ve kao lanovi drutva. Graani zaista imaju dvostru
ki interes: s jedne strane, vlast treba da slui njihovim interesima i
46 Ja sa m p o d v u k a o .

92

Pjer Manon

da ne optereuje previe drutvo; a sa druge strane, postoji dvo


struko oseanje: da vlast koja ih favorizuje, i koju oni podra
vaju, njih predstavlja", da je to njihova" vlast, i takoe, da se
ta vlast razlikuje od njih, da je daleka, da ih ne razume i da e
ih izdati. I to je neizbena igra dva interesa i dva oseanja, oni su
neodvojivi, i ta igra garantuje da e se graani spontano obrati
ti za pomo vlasti koja previe oslabi. Dvostruka igra" izmeu
graana i vlasti upisana je u logiku predstavljanja: od trenutka
kada poinje da se smatra da vlast predstavlja graanina, osea
nje otuenja kod graana raste paralelno sa eljom za identi
fikacijom.
Takav reim proizvodi dvostruku slabost: podela vlasti ini
da su graani uglavnom nesposobni da deluju jedni na druge, i
u obrnutom sm islu, graani koji rado m enjaju stranke47 lako
uine vlast nemonom. Nemo graana i nemo vlasti meu
sobno se uslovljavaju. I samo to, na kraju, Monteskije naziva slo
bodom.
Tako podeljena vlast ne moe u znaajnoj meri biti ni protiv
graanina - odakle potie oseanje bezbednosti" graanina,
oseanje koje je najvrednije dobro jednog slobodnog reima - ni
za njega - izuzetak ini nekoliko "m esta" koje podeli izvrna
vlast, a koja su uvek bez stvarne moi. Zbog toga graanin tre
b a samo da sopstvenom nahoenju izraava svoju nezavis
nost", tj. da okrene svoje elje i aktivnosti prema oblastima koje
nem aju veze sa politkom i vlau, prema oblastim a gde se ne
izvrava vlast nad drugim ljudima. Graaninu ne treba nita dru
go osim da zarauje novac ili pie knjige. To su dve zaista velike
oblasti koje stvara dvostruka nemo, nemo vlasti nad graani
nom i nemo graanina nad vlau, to su ekonomija i kultura".
Sloboda se javlja kada se politika neutralizuje. Ipak, ne bi tre
balo rei da ta je takva sloboda apolitina. To je sloboda i te kako
zavisna od politike organizacije, jer upravo politika organi
zacija neutralie vlast vlasti.
47 Ili b a r e m p o sto ji u v e k d o v o lja n b r o j g ra a n a k oji m o g u d a m e n ja ju o n o g k o m e
su v ern i.

Intelektualna istorija liberalizm a

93

Tako u jednom slobodnom reimu graani izraavaju


sopstvenom nahoenju svoju nezavisnost." ini se da su slobo
da i nezavisnost ista stvar. Ipak, u poglavlju III, knjige XI, pod
nazivom ta je to sloboda, Monteskije nam saoptava: ...politi
ka sloboda nikako se ne sastoji u tome da svako radi ta hoe...
treba shvatiti duh nezavisnosti i slobode, ta je nezavisnost i ta
je sloboda. Sloboda je pravo da svako radi ono to zakoni do
zvoljavaju..." Kako bi, na ovom najvanijem mestu, razum eli
Monteskijeovu misao, moramo da izmirimo dve tvrdnje naeg
autora, tvrdnje koje izgledaju do kraja protivrene. S jedne stra
ne, u slobodnom reimu graani su nezavisni; s druge strane,
politika sloboda ne znai nezavisnost, ve mo da svako ini
ono to zakoni dozvoljavaju. Ali, ta se deava ako zakon zabra
njuje sve ili skoro sve? Izlaz iz protivrenosti nalazimo u Monteskijeovoj koncepciji zakona. On kae da su, u slobodnom rei
mu, tj. u reimu koji je utemeljen na podelji vlasti, zakoni oba
vezno usmereni da dozvole" graaninu veliki broj stvari (ne
sumnjivo sve vei i vei) i da proire polje njegove nezavisno
sti". N a taj nain, nezavisnost i pokoravanje zakonim a bie
izmireni. Pogledajmo sada ta ovo znai.
Svaki graanin eli da vlast koju podrava njemu zakonom
om ogui najvee m ogue povlastice, m akar i po cenu ugnje
tavanja drugih graana. Ali ta vlast mora da vodi rauna o dru
goj vlasti koja, sa svoje starane, nosi zahteve druge strane, uglav
nom , druge polovine stanovnitva. ta e, u tom sluaju, biti
zakon? Zakon e biti kom prom is, eksplicitni ili implicitni, iz
meu dve vlasti i dve strane. Zakon e pruati najvei broj po
vlastica i jednima i drugim a, pri emu se podrazum eva da e
svako dobiti manje od onoga koliko eli. Meutim, upravo pod
platom slobode (u smislu nezavisnosti) poveanje broja povlas
tica i jednih i drugih je najlake. Uzmimo jedan primer koji nije
Monteskijeov. Recimo da postoji drutvo u kome jedna mona
grupa eli da se nastava obavlja pod crkvenom upravom, dok
druga grupa, priblino jednaka po snazi, eli da se nastava pot
puno oslobodi uticaja crkve. Ako tim drutvom vlada predstav
niki reim podeljene vlasti, nijedna od dve grupe nee moi
da nametne zakon koji e odgovarati njenim eljama. Jedini m o

94

Pjer Manon

gui kompromis bie da svaka stranka ima slobodu da dobije tip


nastave koji eli: jedan deo nastavnih ustanova zavisie od
crkve, a drugi e biti sasvim nezavisan od nje.
U takvom sistemu, zakon nastoji da zabrani svakom poje
dincu na nametne svoju volju drugome, ali ba time zakon zabra
njuje svima ostalim a da njemu jednom nam etnu svoju volju.
Zabranjujui pojedincu da radi ta hoe, onda kada eli da
nametne svoju volju drugome, zakon ograniava njegovu neza
visnost. Ali, garantujui mu da moe da radi ta hoe u sluaju
kada to ne podrazumeva i vlast nad drugim, zakon titi njegovu
nezavisnost. Zakon je moan jedino kada treba da sprei vlast jed
nog graanina nad drugim. Na taj nain e, ova dva stava:
sopstvenom nahoenju izraavati svoju nezavisnost" i imati
pravo da se radi sve to zakoni dozvoljavaju", u okviru slobod
nog reima koji je zamislio Monteskije, postepeno postaju sinoni
mi.
Graani koji vie ne vre vlast jedni nad drugima tee da se
udalje jedni od drugih, da ive odvojeno. U istom poglavlju
Monteskije pie: ... ljudi koji pripadaju ovakvoj naciji vie su
saveznici nego sugraani." Ovaj stav je zauujui, jer on pribli
ava odnose izmeu graana jednog slobodnog reima, odno
sima koji povezjuju politika tela i saveznike. Time se najbolje
daje do znanja da graani ive u jednoj vrsti prirodnog stanja,
ali u takvom prirodnom stanju gde se nijedan graanin ne plai
drugog graanina", u prirodnom stanju u kome nema vie stra
ha. Slobodno drutvo, utemeljeno na podeli vlasti, u stvari je jed
no usavreno prirodno stanje, jer graani, s jedne strane, u nje
mu uivaju povlastice prirodnog stanja - oni sopstvenom
nahoenju izraavaju svoju nezavisnost" - a s druge, ne trpe usled njegovih nedostataka - graani vie nisu u obavezi da ratu
ju, ak su osloboeni i od straha.
U doktrini o podeli vlasti nije toliko znaajna statika defini
cija kompetencija koje svaka vlast poseduje, koliko dinamiki
opis odnosa izmeu graanskog drutva i dve vlasti, koje su iste
ali razliito predstavljaju dve strane, i uvek u meusobnom ne
prijateljstvu, ali sada prisiljene na kompromis. Ta igra izmeu
drutva i podeljene vlasti moi e da se odvija, prema shemi koju

Intelektualna istorija liberalizm a

95

je postavio Monteskije, sve dok podela izmeu izvrne i zakon


odavne vlasti ne bude bila samo uspomena, dok se konfuzija
izmeu njih ne bude prevladana u formi vladavine kabineta",
gde je prvi ovek u vladi - dakle, prvi ovek izvrne vlasti istovremeno i voa parlamentarne veine - prvi ovek zakono
davne vlasti. Na taj nain, dve vlasti" nee vie biti izvrna i
zakonodavna vlast, ve veina" i opozicija". Nije re o tome
da opozicija ustavno deli vlast sa veinom (i na tom mestu, nar
avno, postoji znaajna razlika izmeu slobodnog reima koji je
opisao Monteskije i naih reima), ve samo njeno prisustvo,
pretnja koja postoji za promenu vlade ili ak veinske stranke na
sledeim izborima, veinsku stranku uglavnom prisiljava da vla
da umereno.
Ako u nekoliko rei elimo iskazati snagu Monteskijeovog
liberalnog sistema, rei emo da se ona pokazuje u odvajanju
predmeta volje od volje same, u spreavanju svakog pojedninca
da radi ono to po svaku cenu eli. Narod koji ne moe da ostva
ri ono to hoe, moe samo da izabere predstavnike, u nadi da
e oni raditi ono to on hoe. Predstavnici ne m ogu da ostvare
ono to hoe, ali m oraju vrlo voditi rauna o time ta hoe iz
vrna vlast. A izvrna vlast ne moe da ostvari ono to hoe, ali
m ora voditi rauna o tome ta hoe zakonodavna vlast. Vlast
Hobsovog Levijatana, tj. apsolutna vlast koja, na kraju krajeva,
odluuje o svemu, kao i, konano, vlast Lokovog zakonodavnog
tela, pretvara se u mehanizam donoenja odluka, mehanizam
koji vlast ini nekorisnom.
Vano je precizirati da, ako se taj m ehanizam donoenja
odluka menja u apsolutnu vlast, on u tom sluaju postaje neto
sasvim razliito od veanja ili suvereniteta veanja kakvu smo
nalazili u grkim republikama, i o kojoj nam govori Aristotel, u
knjizi IV svoje Politike. Sigurno je da su oni koji su veali u gradu
m orali da vode rauna (upravo zato to je veanje razum ska
delatnost) o saglasnosti ili neophodnosti kompromisa, o umerenosti, u odlukama koje donose. Ali, u tom sluaju, stepen kom
promisa utvrivan je samim veanjem, a imajui u vidu ciljeve
tog veanja, kao i uslove koji su mu bili nametnuti. Podleui"
neophodnosti" ili saglasnosti" kompromisa, veanje je ne

96

Pjer Manon

prekidno bilo suvereno. Situacija je sasvim drugaija u Monteskijeovom liberalnom sistemu: kompromis, daleko od toga da ga
je izabrao suverenitet veanja, sam ima vlast nad odlukom, jer
ono to je odlueno jeste rezultat sastavljen od od onoga to hoe
jedna, a ta druga vlast.
Videli sm o kako je ipak mogue, ak iako se ono to hoe
jedan razlikuje mnogo od onoga to hoe drugi, doi do rezul
tata. Lako je izraditi ga pozitivno, mnogo lake nego uiniti ga
negativnim. Ako u naelu ne moe da se uskladi ono to ja hou
sa onim to hoe ti, zato ne pokuati uskladiti ono to ja neu
sa onim to nee ni ti? Dve moi govore jedna drugoj: ja neu
da ti vlada, ti nee da ja vladam, e pa dobro, uinimo graane
nezavisnima od nae dve vlasti, oslobodimo ih od nas, i dragoceni rezultat bie postignut!48 Kada podeljena vlast predstavlja
drutvo, onda se nad graanima sve manje vlada, tj. oni su sve
vie slobodni, u smislu koji Monteskije daje pojmu slobode: biti
slobodan - to ne znai da radim ono to hou, ve da vlast ne
radi ono to ti hoe da ja radim; ili jo: to znai - da radim ono
to hou, samo u onoj meri u kojoj ta delatnost ne podrazumeva
prisilu nad tobom.
U potpunosti oform ljen liberalizam , a doktrinano je bio
oform ljen tek sa M onteskijeom , tem elji se na dve ideje: ideji
predstavnitva i ideji podele vlasti. Ideja predstavnitva podra
zumeva da je jedina legitimna vlast predstavnika, tj. zasnovana
na saglasnosti onog koji je podreen vlasti. U takvom reimu,
moi koje su unutar graanskog drutva, koje raaju spontanu
igru ekonom skog i drutvenog ivota, tradicije, ak i sposob
nosti, implicitno su nelegitimne (one nikog ne predstavljaju), i
zato polako ali sigurno nestaju. itava zakonodavna vlast kon
centrirana je u vrhu, u politikoj instituciji, u dravi koja jedina
zaista predstavlja lanove drutva. M oderna ideja predstav
nitva prirodno vodi u neprekidno poveavanje vlasti drave
nad drutvom, jer ona neprekidno nagriza moi unutar drutva,
moi koje osiguravaju nezavisnost i postojanost tog drutva. To
48 U je d n o j e v ro p sk o j zem lji k oja n a m je p o zn ata n e d a v n o se m o g a o u ti je d a n d ija
lo g , sa is k re n im z a m o ro m , o k o n ain a k o m u n ik a cije .

Intelektualna istorija liberalizm a

97

je paradoks predstavnitva: predstavnika vlast uvek tei da,


sama i bez suparnika, dominira graanskim drutvom koje sa
mo naizgled predstavlja". U tom smislu, imaju pravo oni koji
slave progres individualne slobode i sve veu samostalnost po
jedinca.
Postoji sutinska dvojakost unutranjeg kretanja naeg dru
tva. Zato neki autori drutvo vide kao maskirani totalitarizam,
a drugi ga opisuju kao drutvo koje zadovoljava oveka vie
od svih drutava koja su u istoriji postojala, drutvo u kome sva
ko slobodno i suvereno koristi talente i zadovoljava sklonosti
koje je dobio od prirode. Sada, bez svake sumnje, treba ujedno
dati za pravo i osporiti ono to i jedni i drugi govore, sada tre
ba rei da drava postepeno ostaje jedina koja nad nama vlada,
a da ona, pritom, nad nama vlada sve manje.
Ukoliko neko nad nama sve manje vlada, ukoliko imamo
sve vie prava da radimo ta god hoemo, mi sve vie ivimo u
nekoj vrsti prirodnog stanja. Zahvaljujui vlasti koja opstaje, jedi
noj koja nad nama jo uvek pomalo vlada, to prirodno stanje nije
ratno stanje, ve nam prua vie nego dovoljnu bezbednost i
napredak, i zato m i nemamo razloga da izaemo iz tog stanja.
Ispunili smo, dakle, prvobitnu zamisao liberalizma, izmenivi
redosled najvanijih inilaca: predstavniki reim je bio artifice
koji je omoguio da se izae iz sutinske49 i u svakom sluaju neizbene50 neponoljivosti prirodnog stanja. Taj reim je sada
postao artifice koji omoguava da se ivi u sutinski zadovolja
vajuem prirodnom stanju. Ovu injenicu ne mogu da ospore ni
oni koji optuuju mek totalitarizam" liberalnih drutava. Ono
to takvi autori u naem drutvu preziru upravo je stanje zado
voljstva: svae i pobune, sm elosti" i prevrati", sve je to, na
opte zadovoljstvo, ponovo obuhvaeno i ukljueno u sistem".
Postoji, ipak, izvesna sumnja koja remeti to zadovoljstvo. To
je zato to je prirodno stanje, vetako ili u okviru institucije, koje
je u isto vreme politiko stanje, protivrenost u pojmovima. I
sam Monteskije je diskretno sugerisao problem kada je rekao da
su Englezi, kao to smo videli, vie saveznici nego sugraani".
49 H ob s
50 Lok

98

Pjer Manon

Alternativa moe biti i bie formulisana na razliite naine: da li


je svako od nas nezavisan lan graanskog drutva" ili poda
nik drave", malograanin ili graanin, homo oeconomicus ili ho
mo politicus? Da li pripada nadnacionalnom tj. svetskom prosto
ru trita" ili pre jednoj nacionalnoj" teritoriji? Moe se rei da
pripadamo oboma. Ali to onda znai da, uprkos izmirenju pri
rodnog i graanskog stanja zahvaljujui slobodnom reimu, mi
ostajemo i dalje otro podcijeni. Linija koja deli prirodnog oveka
i graanina, deli i svakog od nas. Opisati tu podelu, optuiti ne
sreu i pokvarenost koju ona unosi, nai nain da se ta podela
prevazie - to je bio zadatak najdubljeg kritiara Monteskijea i
najdubljeg kritiara liberalizma, an-ak Rusoa.

Glava V I
Ruso: kritiar liberalizma

ini nam se da bi bilo sasvim proizvoljno i vremenski ne


usklaeno prikazati Rusoa kao kritiara liberalizma. Zar nije
na meti njegovog estokog besa pre svega drutveni i politiki
poredak u Francuskoj njegovog doba, za koji se ne moe rei
da je liberalan, a ni da je to je m nogo znaajnije, drutvo",
bez obzira na politiki reim? Zaista, to to Ruso kritikuje Stari
reim", kao to su inili i svi ostali u drugoj polovini XVIII veka,
ne treba da nas navede da pogreimo: sasvim je jasno da on na
apsolutistiku monarhiju gleda sa mrnjom, ali ona je iznutra
mrtva51, i kao ve, uostalom, i Monteskije, on je siguran da e
nastupiti revolucija" koja e je baciti na kolena. Ono to je Rusou vano jeste ta e je zameniti, i to je ve prisutno, ve je du
binski izmenilo Stari reim. ta je, dakle, to?
U Rusoovim oima, Francusku vie ne odlikuje apsolutna
vlast kralja. Ko vlada? Miljenje. ije miljenje? Miljenje drutva.
ta je to drutvo? To je nejednakost.
Kralj tj. kraljevska milost vie ne odreuje ugled, pa tako ni
poziciju oveka. Sada to ini miljenje tj. autoritet bez institucije
i bez odreenog mesta, osim, moda, Pariza" koji je zamenio
Versaj. Ugled stvoren miljenjem ne dodeljuje neko odreeno lice,
ali ga svi priznaju i sluaju. I taj ugled miljenja usko je povezan
sa ugledom u finansijskom smislu rei: pozajmljuje se samo
bogatima, i oni koji su tako postali ugledni, bez obzira na razloge,
postaju i bogati.52 Od tada se ljudi ne rangiraju vie po moima,
51 T o to se on p rep ira o sa a p so lu tiz m o m " ili d e sp o tiz m o m " n ije bilo sa n ek o m n a
ro ito m lju tin o m .
52 Iz u etn a v a n o st k o ju je N e k e r d o b io u jav n o m m n e n ju " o m o g u av a o je m o n a rh iji
koja je b ila n a iz d is a ju da d o b ije u g le d " i to e p o k a z a ti, u p o sle d n jim g o d in a m a
R u so a, isp ra v n o st n je g o v o g g led ita: n e m o e se v ie g o v o riti o m o n arh iji kada kralj
n e m o e da v lad a ni sa g o sp o d in o m N e k e r o m " ni b e z n jega.

100

Pjer Manon

ili roenju, ili strunosti, ak ne ni po bogatstvu u ekonomskom


smislu rei, ve po tom neshvatljivom ugledu, ugledu kome je
bogatstvo samo vidljiv i izmerljiv znak. Bitna odlika drutva koje
posmatra Ruso nije vlast, koja se moe na precizan nain pripisati
licim a ili institucijam a, ve je to nejednakost koja ukazuje na
samu sebe, koja nema druge sadrine i smisla do onog koji sama
nosi. Ljudi se m eusobno posm atraju odozgo na dole" ili
odozdo na gore", i ta pozicija je pozicija vlasti, dok je vlast u pra
vom smislu rei nestala: od odnosa snaga u vlasti - ostali su samo
odnosi". Ljudi se odnose jedni prema drugima sa pozicije nejed
nakosti. Duh drutva je duh nejednakosti.
Moe se insistirati na pitanju: koji je odnos svega gorenavedenog sa liberalizmom? Odgovor glasi: taj odnos je jako blizak.
Temelj liberalizm a, da ponovim o, jeste razlika izm eu
graanskog drutva i drave: drava je predstavnik i instru
ment drutva. Graansko drutvo tei da bude dovoljno samo
sebi: u svojoj sredini, lanovim a drutva ne upravlja politika
vlast niti drugi lanovi drutva, oni su, svako za sebe, izvor sopstvenih akcija, oni slobodno razvijaju svoje talente kao bi osigu
rali svoje ouvanje", pa ak i najprijatnije" mogue ouvanje
- oni ele da poboljaju svoje stanje" - a, takoe, da im ljudi
koji su sa njima "jednaki" priznaju zasluge", naroito intelek
tualne i umetnike zasluge. Sto se drave tie, predstavljajui i
sluei instinktu za ouvanjem pojedinaca, ona objavljuje i
primenjuje zakone koji garantuju svakom pojedincu bezbednost
i slobodu u traganju za sreom, a prema ideji koju svaki pojed
inac o njoj ima. Ovo su naela. Ali kako liberalizam zaista
funkcionie?
U okviru takvog sistema, pojedinac je (ovo je hipoteza) jedi
ni izvor za sopstvena dela, on slua samo sebe. Ali koji e biti
motivi ili ciljevi tih dela koje smatra svojima? Zbog obrazovanja,
poslova, zadovoljstava, pojedinac je obavezan da gradi odnose
sa drugim pojedincima. On zavisi od drugih, a da, pritom, niti
on upravlja njima, niti oni upravljaju njim. Kako e se pojedin
ci, u principu nezavisni, a sutinski zavisni, odnositi jedni pre
ma drugima? Odgovor se ve nalazi u pitanju: oni e se uporeivati.

Intelektualna istorija liberalizm a

101

Uporeivati se - to je poetak svih nesrea i greh oveka naih


drutava. To je nesrea, jer je ovek koji se poredi uvek nesrean
- uvek e postojati neko bogatiji, pa i ako je najbogatiji, ne moe
biti najlepi i najpametniji. To je greh, jer je ovek koji se poredi
uvek pokvaren, ili na putu da bude pokvaren, ne samo zato to
e ga elja da bude prvi sigurnom rukom navesti na sve prevare
koje moral ne odobrava ve i zato to e ga konkurencija obave
zati da prikae drugima sliku o sebi koja se njima dopada, da
povlauje i sebi i drugima. Njegova spoljanjost nikada nee biti
u skladu sa onim to im a iznutra, i tako e njegov ivot biti
neprekidna la.
U sutini, ta nesrea i ta pokvarenost postoje zbog toga to
stav koji se zasniva na uporeivanju krije protivrenost: ovek
koji se uporeuje jeste ovek koji u odnosima sa drugim ljudima
misli samo na sebe, dok u odnosu prema sebi misli samo na dru
ge.53 To je podeljen ovek.
Poto je takvo drutvo osnovano na optem uporeivanju,
na uporeivanju svih sa svima, prirodno je da meu razliitim
stvarima koje se porede - a to su: mo, poreklo, bogatstvo, talenat - drutvo najvie panje posveuje, ako tako mogu rei, poreenju nad poreenjima, nejednakosti koja rezimira" sve dru
ge i u koju se sve druge mogu preobraziti", a to je nejednakost
novca.
Zbog toga se u Rusoovim delima toliki znaaj pridaje optu
bi bogatih - mnogo vie nego optubi monih". Ali bogata, za
Rusoa, nije ekonom ska kategorija; Ruso daje kratak pregled
drutva koje se zasniva na uporeivanju tj. na poziciji nejed
nakosti izmeu ljudi koji vie ne vladaju sami nad sobom.
Meutim, u oima Rusoa ta nejednakost i ponaanje kome
je ona uzrok podjednako kao posledica ne sreu se samo u fran
cuskom drutvu njegovog doba, ali on to drutvo najbolje poz
naje; moda su u tom drutvu oni najvie vidljivi, najkarakteristiniji. U osnovi, takvo ponaanje je ponaanje modernog oveka,
i isto je u Parizu kao i u Londonu, Edinburgu ili Napulju. Mo53 V id eti A lla n B lo o m , L 'du cation de lh o m m e dm ocratiq u e: E m ile" in C om m en ta ire,
N o . 4 . (zim a 1 9 7 8 -7 9 ) i 5. (p ro le e 19 7 9 . A . B lo o m an a liz ira te m e ljn o R u s o o v o p is
lju d sk e d u e u E m ilu )

102

Pjer Manon

dem i ovek vie nije graanin, on je postao buruj. Suprotnost


izm eu buruja i graanina, kao i optube na raun buruja degradiranog oveka, to kod Rusoa nalazimo pre svega drugog,
to on najbolje objanjava.
Sada razlika izmeu liberalnog reima u Engleskoj i apso
lutistikog tj. despotskog" reima u Francuskoj, pada u drugi
plan. Ruso nalazi rei pohvale za englesku slobodu, ali i otre
rei takoe. Ono to je vano jeste injenica da je pokreta
drutvenog ivota kod oba naroda isti: isti tip oveka dolazi u
prvi plan - to je buruj, to je ovek koji, zatvoren u sebe, pravi
razliku izm eu onoga to je dobro za njega i to je dobro za
zajednicu, ali da bi ono to je dobro za njega pronaao, potrebni
su m u drugi od kojih on zavisi, bez obzira na to to eli da ih
iskoristi.
U emu se sastoji vana razlika koja i dalje postoji izmeu
Francuske i Engleske? Hobs i Lok formulisali su principe libe
ralnog i burujskog individualizma, a Englezi su stvorili poli
tiki reim namenjen burujima, reim koji im sutinski odgo
vara. Ali, kako bi ostvarili politiki cilj morali su, u jednom odre
enom periodu, da se pretvaraju da su graani, a taj period je
sada u svakom sluaju okonan: Englezi su sebi, jedno odreeno
vreme, nametnuli teret da budu graani, da bi zatim postali ono
to im vie odgovara, buruji. Odatle potie izvesna dvolinost
u njihovom politikom i socijalnom karakteru i prividno? Rusoovo oklevanje u davanju politikog suda o njima. Nasuprot to
m e, Francuzi su, svi podjednako, postali buruji, pod ugnje
takim pritiskom apsolutne m onarhije koja im je zabranila da
budu graani, kao to su to bili Englezi jedno vreme, i kao to
su, dodue, bili i oni sami, u konfuznoj i osakaenoj formi, u XVI
i na poetku XVII veka. Dakle, u francuskoj apsolutnoj monarhi
ji otkrila se i potpunije razvila psihologija modernog oveka,
buruja, dok su Englezi ipak sauvali izvesne odlike graanske
snage, o emu nam svedoi razliit poloaj ena u jednom i u
drugom drutvu.
Rusoova pobuna nam omoguava da vidimo homogenost
evropske istorije, hom ogenost onoga to on zove modernim
narodima". Hobs je autor koji najbolje rezimira evropsku istori-

Intelektualna istorija liberalizm a

103

ju: on je odluno zamenio graane burujim a, i on e biti naj


vaniji modemi sagovomik Rusoov, u odobravanju kao i u kri
tici. Francusko politiko telo se razvijalo bez prekida po Hobsovoj shemi, dok je englesko politiko telo iskrivilo Hobsovu she
mu (ali je nije i poremetilo) stavljajui u pogon Lokove ispravke
Hobsove doktrine. Apsolutizam stvara malograane koje libe
ralizam porazumeva.
Vreme je da ujemo glas samog Rusoa. Evo kako, kroz ge
nealogiju dobara i zala drutva" uopte, on slika oveka m o
dernog drutva, buruja:
Ako je ovde mesto gde treba ui u pojedinosti, objasnio bih lako
kako - ak i da se Vlada u t o n e mea - nejednakost ugleda i autorite
ta postaje neizbena izmeu Pojedinaca im su, ujedinjeni u jed
no drutvo, prisiljeni da se uporeduju m eusobno i da vode rau
na o razlikam a koje se stvaraju njihovim nep rek id nim m e
usobnim iskoriavanjem. Te razlike su raznorodne, ali, opte
uzevi, bogatsvo, plem enito poreklo ili poloaj, M o i lina zas
luga, osnovne su razlike po kojima se procenjuje u Drutvu, do
kazao bih da saglasnost ili sukob tih razliitih snaga jeste najsi
gurniji pokazatelj o jednoj dravi/da li je ona/ dobro ili loe konstituisana: pokazao bih da su izmeu etiri vrste nejednakosti,
lini kvaliteti u korenu svih drugih, bogatstvo je poslednji kvalitet
na koji se svi ostali na kraju svedu, jer najbre koristi dobrobiti i
najlake se raspodeljuje, njime se lako sluimo kako bi kupili sve
ostalo. (...) Primeujem koliko univerzalna elja za potovanjem,
astima, prvenstvom koja nas sve razdire, deluje i uporeuje tal
ente i snage, koliko pobuuje i pojaava strasti, i koliko ini sve
ljude konkurentima, suparnicima i pre svega neprijateljima, ona
svaki dan prouzrokuje nesree, uspehe, katastrofe svih vrsta jer
zbog nje istu borbu vodi toliko kandidata."54

Rekao sam da je glavni Rusoov m oderni sagovom ik bio


Hobs. Sada treba da kratko ispitamo njihov odnos. Oni imaju
jednu taku u kojoj se sutinski slau: sva politika nesrea
evropskih naroda tj. hriana dolazi od hrianstva, od reli
giozne vlasti koja se razlikuje i suparnika je u odnosu na poli
tiku vlast. Zato je, kae Ruso, nastao stalni sukob oko nadle
nosti, koji je svaku dobru politiku uinio nemoguom u hrianD iscou rs s u r l'o rig in e et les fo n a m e n ts d e l'in galit p a r m i les h o m m es" . Ja sa m p o d
vukao.

104

Pjer Manon

skim dravama."551 nastavlja: Od svih hrianskih autora, filo


zof Hobs je jedini koji je dobro uoio zlo i naao lek, jedini koji se
usudio da predloi ujedinjenje dve orlovske glave, kako bi se
postiglo politiko jedinstvo, bez kojeg nikada ni drava, ni vla
da, nee biti napravljene kako valja."56 Ali tu se slaganje dva filo
zofa zavrava, jer je politiko jedinstvo koje stvara Hobs despotsko, to je, kako Ruso kae odmah potom, uasno i pogreno".
Ruso zaista misli da je mogue osigurati politiko i drutve
no jedinstvo bez despotizma i da o toj mogunosti svedoe ili su
svedoili antiki gradovi - na prvom mestu Sparta, a zatim i
Rim. U tim gradovima, graani - i samo tu je mogue zaista go
voriti o graanima - bili su blisko ujedinjeni zajednikim intere
som, interesom grada bez despotizma. I u poreenju sa takvim
graanima, sa Plutarhovim herojima, modemi buruji pokazuju
d aje njihov karakter vredan prezira. U svom patriotizmu antiki
graanin spajao je sopstveni interes sa interesom grada: on nije
bio podeljen, on je bio jedan, i zato to je bio jedan, bio je, u isto
vreme, srean i pun vrlina.
H obs sm atra da je u ugled antikih gradova drugi veliki
razlog (prvi ine zahtevi crkve) za nerede koji su doveli do
engleskog graanskog rata57; ugled ideje graanske slobode iza
ziva duh neposlunosti, a duh neposlunosti uzrok je graan
skog rata. U njegovim oima graanski mir ima dva velika ne
prijatelja: nadahnutog itaoca Biblije koji sve vie u dui osea
Boju milost, i nadahnutog itaoca Plutarha koji sve vie u svo
jim grudima osea kako mu kuca srce novog Epaminondasa. Za
Rusoa nije problem da prizna da je antika sloboda, graanska
vrlina, smatrala elju za ouvanjem pojedinca nevanom. Gra
aninu je bilo vano ouvanje i slava grada, a ne njegovo lino
ouvanje. I ta postoji slavnije za njega samog, nego umreti za
svoju domovinu? Jednim velikim delom svoje misli, sa svojim
najveim darom, darom govornitva, Ruso dovodi u pitanje
Hobsov moderni, burujski ideal mira: Nekada je Grka do
ivljavala procvat u sreditu najkrvavijih ratova; tu je krv tekla
55 C on trat social, IV , 8.
56 Ibid.
V id e ti su p ra, g lava III.

Intelektu alna istorija liberalizm a

105

u potocima, a itava zemlja je bila prekrivena ljudskim telima...


M alo nem ira daje snagu dui, i ono to zaista ini procvat
ljudske vrste nije mir nego sloboda."58
Ruso u Hobsovom uenju ne kritikuje toliko dravnu su
perstrukturu" - on je kritikuje, naravno, kao to smo i videli,
zbog njenog apsolutizma, i na tom mestu Ruso se slae sa libe
ralima - koliko graansku infrastrukturu" pojedinaca, koja je
u temelju itave modeme politike, apsolutistike koliko i liberal
ne. Ruso smatra da je definicija, pa dakle i stanje modernog po
jedinca kontradiktorno: on je previe nezavisan za ono to ima
zavisno, i suvie zavisan za ono to ima nezavisno, on je prinu
en da sarauje sa drugim ljudima, a misli samo o sebi. Podela
izm eu politike i religiozne vlasti koju je Hobs podigao na
dravni nivo - po cenu despotizma - nalazi se u izmenjenom
obliku, ali ne i manje ruilakom za ljudski integritet, u graan
skom drutvu, pa ak i u svakom pojedincu. Podela ljudi na gra
ane i hriane sada je postala podela na pojedince i lanove
drutva (ovek kao drutveno bie). Sukob izmeu hrianina i
graanina postao je sukob izmeu pojedinca i drutva.
Sada je mogue oslikati, jednu u odnosu sa drugom - tri
osnovne teorije koje definiu prva - apsolutizam, druga - libera
lizam, a trea - Rusoovu misao. Apsolutizam i liberalizam ima
ju isti centralni element - pojedinca. Za apsolutizam, pojedinci
zbog svoje tate i buntovnike prirode ne mogu da se dre zajed
no ako im spolja ne dolazi najvia vlast. Nasuprot tome, za libe
ralizam, pojedinci (mnogo manje po prirodi buntovni nego to
to smatra apsolutizam) prirodno i spontano stvaraju miroljubive
odnose iz kojih se raa drutvo, ako ne samodovoljno, a ono bar
dovoljno vrsto da bi se dralo zajedno, i nema potrebe za apso
lutnom vladavinom. Osnov za takvo poverenje nalazi se u uverenju da pojedinac, kada se vodi za svojim linim interesima,
vodi se i radi u korist javnih interesa. Mesto na kome se slau
lini i javni interes jeste ekonomski ivot. Potraga za linim in
teresom vodi svakog proizvoaa da povea produktivnost svog
rada, porast produktivnosti poveava koliinu raspoloivih
5S D ru tv en i ugovor, III, 9, zav rn a p rim e d b a .

106

Pjer Manon

vrednosti u drutvu, tako da onaj koji ima najmanje, u drutvu


koje poiva na elji za sticanjem, ivi mnogo udobnije nego onaj
koji im a najvie, u drutvu u kome su instinkt za sticanjem, a
time i proizvodni kapaciteti, i dalje nerazvijeni - engleski radnik
u polju, prema primeru Lokovom, ivi udobnije nego indijan
ski kralj u Americi. I direktnoj ekonomskoj posledici osloboenja
elje pojedinca za sticanjem pridruuju se i indirektne, ne manje
vane, m oralne posledice. To je jedna od vanih tema u Duhu
zakona - razvoj trgovine dovodi do ublaavanja obiaja u
dvostrukom smislu: s jedne strane, lanovi graanskog drutva,
razliitih drutava ili nacija, um noavajui trgovinom svoje
odnose, upoznaju se, i tako postepeno gube predrasude grupe ili
nacionalnosti koje u velikoj meri podstiu agresivnost i esto vo
de u rat. S druge strane, kada ekonomski i trgovaki ivot uzme
maha, brutalne intervencije politike vlasti u drutvu postaju
ruilake za samu vlast.59 Monteskije smatra da je irenje trgo
vine u Evropi ve obavezalo, i obavezivae sve vie, vladare i
drave da se izlee od makijavelizma"60. Razvoj nauke, umetnosti, trgovine, i istovremeno napredak mira, bezbenosti i slo
bode: to je liberalna ocena osnovnog pravca u kome se kree
moderan svet, to je osnov liberalnog optim izm a" ili njegove
naprednosti", a to Ruso najvie napada u svoj kritici.
Ruso se pita: ta se dogaa u dui onog koji ivi prema mak
sim am a jednog takvog drutva, kada su svi, da bi preiveli,
prinueni da ive po maksimama drutva? Svi su zavisni i su
parnici. Zatim, poto su zavisni, obavezni su da ne ine zlo jed
ni drugima, a poto su konkurenti, obavezni su da ne ine, ili
barem da ne ele, jedni drugima dobro. Nijedna od velikih ljud
skih strasti ne moe da izae na videlo u takvom drutvu: aktiv
na ljubav sugraana i aktivna mrnja neprijatelja, koje se istovre
meno i neodvojivo razvijaju u dui antikog graanina dajui
mu snagu i veliinu, zamenju se samoljubljem, a samoljublje je
glavna strast, i takorei, jedina strast modernog oveka. Samo
ljublje nije isto to i ljubav prema sebi, ve joj je na neki nain
suprotna. Samoljublje ivi od uporeivanja: to je elja da me
59 V id e ti D u h zakon a, k n jig e X X i X X I.
60 Ibid ., X X I, 20.

Intelektualna istorija liberalizm a

107

drugi cene isto toliko visoko koliko ja cenim samog sebe. ovek
je osuen na nesreu, jer svako gaji isto samoljublje i osea istu
elju. Samoljublje zna da ne moe biti zadovoljeno, i ono mrzi
druge zbog njihovog samoljublja. Ono u dui pothranjuje saa
ljenje prema samom sebi i nemonu mrnju prema drugima. o
vek u takvom drutvu ivi kroz pogled drugoga koga mrzi.
Vano je primetiti da ovaj opis modernog drutvenog ivo
ta nimalo ne protivrei kratkom nacrtu koji je dao Monteskije o
engleskom ivotu, i koji sam ve citirao: Sve su strasti tu slo
bodne: mrnja, zavist, ljubomora, velika elja za bogaenjem i
odlikovanjem. One se javljaju u svoj svojoj veliini. D aje to dru
gaije, drava bi bila kao ovek koga je bolest oborila i koji nema
nikakvih strasti, jer nema vie snage. Mrnja izmeu dve strane
traje, jer je uvek bez snage."61 Kao to vidimo, Monteskije sma
tra da ovi m oralni fenom eni nisu ni povrni ni sluajni, nego
da ine osnov ivota Engleske.
I evo pred nama dvojice velikih autora, filozofa, skoro savremenika, koji opisuju vrlo slino principe modernog ivota, ali
jedan to ini vrlo kratko i umereno - zato to je to cena koja se
plaa za slobodu - dok drugi razvija izvanrednu suptilnost i
maginu reitost kako bi analizirao i pokazao u svim aspektima,
u svim pravcim a i sa svim posledicama, igru samoljublja koja
je razlog to smo tako zli i, u dubini, tako nesreni. O kojoj slo
bodi moemo da govorimo, dodaje on, tamo gde nijedna volja,
dobra ili loa, ne moe da dobije ono to eli, gde oni koji naiz
gled upravljaju u sutini su robovi svojih uverenja, gde, jed
nom reju, sloboda svih nije nita drugo do nemo svih? Ono to
Monteskije smatra konano otkrivenom politikom formulom
za ouvanje ljudske prirode, Ruso vidi kao institucionalizaciju i
slabljenje ljudskog karaktera.
Bio bi vrlo nadmen onaj koji bi, zaveden otroumnou sis
tema slobode" i ubeljivom prirodnom eljom za bezbednou,
kao i onaj koji bi, savladan reitim opisom kojim Ruso crta nae
drutvene bolesti i privuen idealom ljudske veliine", suvie
brzo presudio izmeu Monteskijea i Rusoa.

108

Pjer Manon

Rusoova snaga lei u izuzetnoj ubedljivosti njegovih opisa


modernog oveka i modeme due. Snaga ubeivanja je tolika da
je iz nje poteklo sve to je posle postalo najsnanije u literaturi i
u modemom senzibilitetu". Snaga Monteskijea je manje blista
va, ali, u sutini, ne manje ubedljiva. On utvruje da ne postoji
zamena, naravno odgovarajua zamena, za liberalizam.
Apsolutizam , koji u zavrnoj fazi predstavlja francuska
monarhija, ne moe vie biti prava mogunost; u stvari, uspeh je
m onarhiju odveo u propast jer se ona podigla previe visoko
iznad drutva kojim je vladala. Kralj je bio u mogunosti da rui,
u velikoj meri, mada nikad sasvim, vlast tela - plemia, parla
menta, crkve - koji su inili, ali ujedno i delili drutvo; kralj je bio
u mogunosti da od svih njih uini jedinstvo sastavljeno od poje
dinaca, gde je svako direktno sluao kralja, izvan svoje pripad
nosti telu. Kralj je time dao drutvu mogunost da sebe vidi kao
drutvo koje, ak i bez kralja, stvara jedinstvo, a medijum novog
jed instva bilo je miljenje. Na kraju m oem o zakljuiti da je
neophodno ukidanje apsolutizma proizalo iz istih principa na
kojima je Hobs utemeljio apsolutizam. Levijatan je postojao da
bi u odnose izm eu lanova drutva uveo mir. I postepeno,
kako je taj cilj bio ostvarivan, Levijatan je postao suvian.
I ta je nam ostalo posle apsolutizma koji je odbaen na ovaj
nain? Poto je ideja carstva bila na izvesan nain ve sadrana
u svakoj apsolutistikoj monarhiji, ostao nam je grad. Svaki put
kada u Evropi jedan politiki poredak doe do kraja, i kada se
postavi pitanje ta e ga naslediti, ideja antikog grada ponovo
se pojavi, netaknutog sjaja. To se dogodilo u renesansi, kao to
sam ve naveo u pokuaju da objasnim da je tada zavladala
monarhija, jer se bolje suprotstavlja politiko-teolokom proble
mu. To e se dogoditi u XVIII veku, jer e iscrpljenost monarhi
je kao forme biti sve vie oigledna. I jedna od znaajnih taaka Monteskijeovog dela bila je da u isto vreme uzme za ozbiljno
tu mogunost i da je odluno odbaci. Po njegovom miljenju,
grki gradovi i Rim bili su veliki i u mnogim stvarima nadmo
niji od modernih monarhija. Ali oni su za svoju prednost platili
visoku cenu: oni su u sutini bili ratnika politika tela, gde poje
dinac nije bio potlaen, kao to je to sluaj u despotizmu , ali

Intelektu alna istorija liberalizm a

109

gde je on bio podreen zamornoj drutvenoj disciplini. Modemi


ovek, koji je zbog trgovine stekao nove navike, ne bi vie mo
gao podneti bez velike muke tako nehumanu" prisilu. Za nje
ga e biti besmisleno da podnosi takav teret. Englezi su pronali
potpuno nov nain da izbegnu svaki rizik despotizma, nain
koji mnogo vie zadovoljava, jer pojedinac nije vie ratnik ve
vlasnik dobara i talenata, zauzet tim e da se izbori za svoju
nezavisnost".
Koju nam zamenu za liberalizam predlae Ruso? U iskue
nju smo da odgovorimo da je to - antiki grad. I tano je, kao to
sam ve primetio, da kriterijum koji je po njegovom miljenju
odredio m odem u degradaciju - jeste veliina antike. Ali, da li
Ruso zaista predlae antiki grad, ili kao delotvomu i poeljnu
mogunost on pre postavlja jedno novo politiko telo naprav
ljeno po antikom modelu? Odgovor glasi - ne. Razlog je dvo
struk. Pre svega, to je nemogue. Monarhije su stvorile velike
drave, dok antiko rodoljublje zahteva politiko telo mnogo
manjeg obima. Postoji i jedan dublji razlog: ak i da je antiki
grad jo uvek teorijski mogu, ne bi bio poeljan. U Rusoovim
oima, antiki grad nije pozitivan model.
Jedan citat iz D rutvenog ugovora pokazae dvostrukost
Rusoove take gledita:
Kako! Da se sloboda uva samo zahvaljujui ropstvu? Moda.
Te dve preteranosti se dodiruju. Ono to u prirodi uopte ne pos
toji ima svojih mana, a graansko drutvo vie nego sva druga.
Ima takvih nesrenih poloaja gde sloboda ne moe da se sau
va osim na tetu slobode drugoga, i gde graanin ne moe biti
savreno slobodan ako rob nije do kraja rob. To je pozicija Sparte.
Vi - m oderni narodi, vi nem ate robove, ali ste sami robovi; vi
njihovu slobodu plaate vaom. Uzalud se hvalite da ste u pred
nosti, ja nalazim tu vie kukaviluka nego ljudskosti.
Uopte ne podrazumevam pod svim ovim da treba imati robove
niti da je robovlasniko pravo legitimno, jer nalazim da je upra
vo obrnuto."63

62 M o d e rn e m o n a rh ije , p o M o n te sk ije o v o m su d u , tee p o sv ojo j stru k tu ri ka d esp otiz m u , u p rk o s k o n icam a o b ia ja ".


D ru tv en i u govor, III, 15.

110

Pjer Manon

Tako je grki grad princip na osnovu koga se optuuje mo


derno i liberalno drutvo; grad nije pozitivan model za zamenu
liberalizma.64
Koji su, dakle, pozitivni principi Rusoovi? To je naroito
delikatno pitanje. Moderno drutvo ini da je ovek zao i nesrean; meutim, nije u prirodi njegovoj da bude zao i nesrean.
Dakle, to drutvo je protivprirodno. Dobro drutvo moi e da
bude samo ono koje je u skladu sa ljudskom prirodom. Treba,
dakle, otkriti koja je prava priroda oveka: to je veliko istrai
vanje Rusoovo.
Upravo zato to je nae drutvo protivprirodno, jer ne samo
ovek koga gledamo ve i ovek kao mi nije prirodan ovek,
istraivanje je naroito teko, m oda i nem ogue. M oemo li
m i barem nai jednog vodia meu autorima koji su tragali za
istinom te prirode, koji su eleli da opiu prirodno stanje? Naj
vei meu modemima je Hobs. Ali zar nije jasno da je ono to on
zove prirodnim stanjem , stanjem u kom e je svako obuzet
potragom za sve vie vlasti kako b ije nametnuo drugima, samo
duplikat naeg drutvenog stanja? Neko bi rekao da je nae
drutveno stanje mirnodopsko, dok je prirodno stanje rat svih
protiv svih. Uzalud se pravi ova razlika, poto su nae strasti
sada iste kao to su bile u ratnom stanju, a injenica da se ne usu
uju da zaponu rat, da su osuene na nemo, ini ih jo pokvarenijim a. Ono to je H obs objasnio jeste sam a sutina civilizovanog oveka.
I ponovo se pitam o: ta da se radi? Treba li skidati, jedan
po jedan, velove kojima su ljudske konvencije i vetake tvore
vine prekrile pravo lice ovekovo, razmotriti najjednostavnije
procese u ljudskoj dui, kako bi mogli na kraju rei: Evo ove
ka, oveka u prirodnom istinskom stanju!?" To je postupak koji
vodi Ruso u Raspravi o poreklu i temeljima nejednakosti.
Poto itavo drutvo pretpostavlja da postoje konvencije,
64 B e z su m n je , R u so o v sta v sk riv a iz v e s n u m a lo d u n o st koja e b iti, u o s ta lo m , v rlo
e sta k o d lib e ra ln ih k ritia ra r e a k c io n a r a " s m a n ju je se z n a a j lib e ra ln o g d ru tv a
s u p r o ts ta v lja ju i m u z a m i lje n u ili r e a ln u v e li in u g r k o g g r a d a , f e u d a liz m a ili
m o n a rh ije , ali u tren u tk u k ad a treba p rei na p rak tin e m ere, u b rz o se p rcciz ira da
n ije u p itan ju p o v ratak g r k o m g ra d u , fe u d a liz m u ili m o n arh iji.

Intelektualna istorija liberalizm a

111

vetake tvorevine, treba traiti oveka izvan svake konvencije,


articie, izvan drutva, pojedinca sam og, prvobitnog. I poto
ovek razvija svoje sposobnosti tako to razvija drutvo, taj
usamljeni prvobitni pojedniac nee biti ovek, ve pre neka vrsta
ivotinje sposobna da se usavrava, tj. ivotinje koja ima kapacitet
da postane ovek.
Pokuao sam da pokaem zato se Ruso uputa u to udno
istraivanje prirodnog oveka ili u istraivanje udnog prirod
nog oveka": pobuna koju je izazvalo drutvo, m oda najdrutvenije, najljubaznije, najvetije koje Evropa poznaje, vodi
prirodno u drugu krajnost. Ali postoji jo jedna razlog, u isto
vreme vie politiki i vie intelektualni. Videli smo da H obs,
kako bi se suoio sa politiko-teolokim problemom, koristi poli
tiku misao u potrazi za hipotetikim biem, pojedincem, onim
koji je prethodnik onog to sam nazvao dvostrukom poslu
nou, kako bi, poavi od njega i koristei ga kao sredstvo, po
novo stvorio legitimni grad, napokon bez sukoba izmeu dve
vlasti.65 Meutim, poto traimo imaginarno bie, nita ne za
ustavlja logiku tog istraivanja, uvek se moe ii dalje i uvek
imamo dobrih razloga da idemo dalje od naih prethodnika. U
stvari, to istraivanje se obavezno zaustavlja samo kada je taj
prvobitni ovek prestaje da bude ovek i kada vie nije mogue,
ak ni apstraktno ni hipotetiki, ii dalje. To je Rusoov sluaj.
Politike posledice te nove i konane definicije prirodnog
oveka" su znaajne. Na tom stupnju prirodni ovek nema vie
nita drutveno, nita zaista ljudski: prirodni ovek" je ovek
izvan ili iznad svakog drutva. Ne samo nae nego svako dru
tvo, ak i najbolje, suprotno je ljudskoj prirodi. ta znai onda
politiki prigovor, elja za drutvom koje je u skladu sa ljudskom
prirodom, ako ovek nije prirodno drutven, ako je drutvo kao
takvo suprotno njegovoj prirodi? To je Rusoov problem.
Ruso predstavlja taj paradoksalan momenat kada je ljudska
priroda najvie traena u politikoj raspravi i kada ona u stvari
prestaje da u raspravi bude regulator i kriterijum. Ta teorijska
kontradikcija otvara ogromne mogunosti za politiko delova V id eti su pra, glava II.

112

Pjer Manon

nje: s jedne strane, ideja da je priroda ugroena od strane nepra


vinog drutvenog poretka, daje veliki znaaj drutvenom i poli
tikom nezadovoljstu; s druge strane, injenica da ta priroda ne
moe vie biti pozitivno definisana otvara ogromnu budunost
i neogranien slobodan prostor akciji koja treba da ispravlja
zla. To je momenat kada revolucija" u m odem om smislu rei
postaje mogua.
Verovatno e se pojaviti prigovor da Rusoa inim zam r
enijim nego to je bio, konano, on je napisao Drutveni ugovor
koji je jako precizna analiza uslova legitimnog politikog reima.
On je sam predloio pozitivnu zamenu za liberalizam.
Gde lei snaga Drutvenog ugovora? Drutvo je korumpira
no i ovek je nesrean kada je pojedinac podeljen: ovek je po
prirodi srean i dobar zato to je jedan i dovoljan je samom sebi.
Dobra politika" bi trebalo da ouva to jedinstvo i integritet i
pojedinanu samodovoljnost. To je, naravno, nemogue. Ono to
politika moe da ini, ako je dobro konstruisana, jeste da identifikuje svakog pojedinca sa novom celinom iji e on biti deo, da
identifikuje svakog pojedinca sa njom-politikom: na taj nain
nijedan lan tela nee vie odvajati svoje bie od zajednikog
bia kome pripada, ili u drugom smeru, nee da odvaja zajed
niko bie od sopstvenog. On e biti jedan, jer e initi jedno sa
politikim telom. Form ulacija koja se ne nalazi u Drutvenom
ugovoru, ali koja zadivljujue rezimira Rusoov projekat, glasi:
svako e imati za tako konstruisan grad naroito oseanje koje
svaki usamljen ovek ima samo prema sebi"66. Odatle potie opta volja, princip i prostor identifikacije svih pojedinanih volja,
i ona raa i daje legitimitet novom vetakom pojedincu, sa ko
jim se svi prirodni pojedinci identifikuju. Sve analize Rusoovog
tipa, koje se odnose na pravo i volju, imaju sam o jedan cilj: da
pokau kako to jedinstvo, taj identitet moe da se zasnuje.
Moe se rei da je takav grad saobrazan ljudskoj prirodi, u
smislu da je jedan, kao to je prirodni pojedinac jedan. Ali e sa
veim pravom biti priznat kao vetaki, pa ak i protivprirodni,
poto treba takorei promeniti ljudsku prirodu... preobraziti sva
m S u r l'ecoitom ie p olitiq u e, in O eu v res, G a llim a rd , P leiad e, to m III, str. 2 59.

Intelektualna istorija liberalizm a

113

kog pojedinca, koji je po sebi jedna savrena i usamljena celina, u


deo jedne vee celine od koje taj pojedinac dobija na neki nain
svoj ivot i svoje bie... preobraziti ljudsku prirodu da bi ojaaKoja je najvea tekoa sa Drutvenim ugovorom ? O n je u
kontradikciji izmeu prirode i porekla grada. Po svojoj prirodi,
videli smo, grad ostvaruje identitet izmeu pojedinaca i poli
tikog tela, identitet izmeu nagona za ouvanjem pojedinaca i
nagona tela. Ali koje je poreklo grada? Nalazi se u nagonu za
linim ouvanjem. Taka gledita je ovde bliska Lokovoj, i Ruso
nam pokazuje da na odreenom stupnju prirodnog stanja po
jedinci nisu vie sposobni da sopstvenim snagama sauvaju svo
je ivote i svoja dobra, i tada udruuju snage pod najviom
upravom opte volje, kako bi sauvali ivote i dobra. Dobra koja
su ranije bila nestabilna, postaju sada prava svojina za koju garantuju snage javnog reda. Drutveni ugovor je ugovor izmeu
vlasnika. Ali, istog trenutka", Ruso nam precizira da taj vlasnik,
do sada obuzet samoouvanjem, bukvanlo menja prirodu, da se
njegovo ja sada identifikuje sa zajednikim ja nove javne lino
sti. Pojedinac koji je, kao i kod Loka, bio u sutini vlasnik i sa
svim buruj, postaje odluniji graanin kao i prekaljeni ratnik
Sparte. Sve te kontradikcije" koje italac primeuje, imaju svoj
izvor i razlog postojanja u Drutvenom ugovoru.
Drutveni ugovor ne moe vie da sadri politiki program.
S jedne strane, Ugovor ponavlja Lokovo uenje i svrstava se
meu liberalna del; s druge strane, otvara izuzetno n eo
dreenu budunost gde e jedini vodi biti ideja drutvenog jedin
stva, identifikacija interesa i volje svih sa interesom i voljom svih.
I jedini nain da se bude siguran da je identifikacija ostvarena,
da se javni interes ne mea sa privatnim interesima, jeste da se
javni interes postavi u kontradikciju sa svim privatnim interesi
ma, da se ispunjenje javnog interesa meri stepenom kontradik
cije sa svim privatnim interesima. Jedinstvo svih ljudi pokazae
se kroz pritisak na sve. U tom smislu, nije apsurdno to je
Robespjer smatrao da i
'

ivu ideju. Treba li onda


('7 D ru tven i ugovor, II, 7.

114

Pjer Manon

rei da je Rusoova misao liberalna i robespjeristika? Naravno,


ona lii i na jednu i na drugu, jer nije ni jedna ni druga. Treba
da pogledamo izbliza Rusoovo tumaenje svojine.
Rekao sam da u Drutvenom ugovoru Ruso preuzima Lokovu teoriju o nastanku politikog tela, i to je tano. Ali Ruso ne
deli Lokovo miljenje kada je u pitanju svojina. Da bi upoznali
Rusoovo miljenje na ovom mestu, treba da posmatramo drugu
Raspravu, koju je on smatrao svojim najvie filozofskim" delom.
Ruso ukazuje na povrnost Lokove koncepcije prava na svo
jinu. On engleskom filozofu priznaje da je njegov rad na izvoru
ideje o svojini, ali ne moe nikako da bude izvor za pravo na svo
jinu. Kljuna taka rasprave je sledea: Lok tvrdi da za prvobitno
legitimno prisvajanje nije potrebna saglasnost, da proizvoai"
svojim radom prisvajaju plodove zemlje, i da oni zato imaju pra
vo da se ne obaziru na glasne primedbe onih koji protestuju, koji
su samo svaalice". Ne! - odgovara Ruso: po svojoj sutini, in
prisvajanja radom ulazi u kategoriju sile. S kojim ste mi pravom
zatvorili zajedniko imanje gde mi je pasla krava? Vi kaete da
radite i proizvodite, ali ta se mene to tie, ja vam nita nisam
traio. Rad je, po Lokovoj definiciji, najpre usamljeni i tihi odnos
pojedinaca sa prirodom . Pravo, po samoj svojoj definiciji,
postavlja, i time pretpostavlja, odnos izmeu ljudi, razmenu rei,
faktiki ili preutno. Rad ne moe da utemelji pravo na svojinu.
U fazi koja neposredno prethodi politikoj instituciji, kae
nam Ruso, prirodno stanje se pokazuje kao najstranije ratno
stanje", obeleeno sukobom izmeu prava" na rad, prava"
najjaeg, prava" nude, prava" onog koji je prvi zauzeo... Da
bi se sukob reio, potrebno je stvoriti jezik prava, potrebno je govo
riti. Ko e da govori? Oni koji trpe relativno najvie u tom stanju,
a to su, paradoksalno - bogati. Poto njihovo bie, pa tako i nji
hov nagon za ouvanjem, ide dalje od sopstvenog tela i obuhva
ta njihova dobra, njihov je nagon za ouvanjem vie razvijen
od nagona siromanih koji imaju samo svoje telo i svoj ivot. Za
to e bogati preuzeti inicijativu za stvaranje politikog jezika, je
zika koji utem eljuje politiko telo. O ni e da smisle miljeniji projekat koji je ikada ljudski duh stvorio"; oni e pred
loiti svima, a naroito siromanima',, stvaranje politikog tela

Intelektualna istorija liberalizm a

115

koje e tititi dobra svih tj. pre svega bogatih, svim raspoloivim
snagama tj. pre svega snagama siromanih. Nejednakost je tako
stvorena, i nesrejna sudbina ljudi time je zapeaena.
Svojina pokazuje i saima protivrenost u ljudskom svetu:
svojina se raa iz rada i nejednakost svojine, upravo zato to je
prvobitno utemeljena na razlici radnih mogunosti, utemeljena
je na nejednakosti snaga. Onaj koji je najjai, bogata, istovreme
no je i najslabiji, jer je najvie zavisan. Njegovo bie zauzima vie
prostora, on ivi kroz svoju imaginaciju, gde njega nema ali gde
su mu dobra. Politika institucija ima za cilj da nadoknadi tu sla
bost bogatih, dajui im snagu siromanih, koja bogatima po pri
rodi nedostaje. Zakon je jedini nain kojim snage siromanih m o
gu da se trajno stave u slubu bogatih.68 Otuda potie izrazito
kolebanje u Rusoovom stavu prema svojini: im je svojinu definisao kao svetu", ak vie svetu od slobode, jer je nju najtee bra
niti" - dobra su postala slabija od pojedinaca koji ih poseduju.
Dobra nemaju ruke da se odbrane. Ali, Ruso odmah primeuje
da postoji nasilno prisvajanje, to je dokaz da osnov celokupnog
graanskog drutva poiva na nasilnikom inu koji nikada nee
moi da postane pravedan, niti u saglasnosti sa pravom. Od tog
trenutka ak i najbolji zakoni imaju protivrean cilj: oni tee da
isprave prvobitnu nejednakost svojine koja u svom korenu ima
silu. Zato zakoni moraju da sauvaju tu nejednakost, jer, po samoj
svojoj definiciji, zakoni daju svojini dodatnu snagu koja joj po
prirodi nedostaje. Tako, najvea svojina, najvie nejednaka", ima
najvie potrebe za zakonima. Definicija i najvaniji razlog po
stojanja politikog zakona, a samim tim i politike institucije, jeste
da zakoni ispravljaju i uvaju nejednakost svojine. Kao to kae
Ruso u Emilu: tekoa je neizbena i ona je bez izuzetka."
N a taj nain mogue je formulisati konani paradoks Rusoove misli: s jedne strane, drutvo je uvek suprotstavljeno pri
rodi, a sa druge, drutvo se sve vie oblikuje prema prirodi. To
je jedino oblikovanje prema prirodi koje mu je dostupno, i to u
onoj u meri u kojoj drutvo namee svojim lanovima najvee
6S N e b i n i e m u d o p rin e lo a k o se k a e da je to istin a s a m o p re m a d o k trin i d ru g e
R asp rav e, a n e i D ru tv en og ugovora: krajn ja p rim e d b a p rv e k n jig e U govora p o tv r u
je in ex trem is d o k trin u R asp rav e , k ao to to in i tak o e prim ed b a u k n jizi IV E m ila.

116

Pjer Manon

mogue jedinstvo, identifikujui svakog svog lana sa svakim i


sa celinom, u meri u kojoj denaturalizuje oveka. Poto je dru
tvo u suprotnosti sa ljudskom prirodom, onda upravo tamo
gde joj se najvie suprotstavlja, najvie joj se pribliava.
Takav zakljuak je naravno protivrean", ali samo dok ne
zakljuimo da je u ovekovoj prirodi da bude protivrena. Taj
zakljuak je odraz unutranje protivrenosti u oveku: njemu je
u prirodi da se denaturalizuje, jer on, u svojoj sutini, nije priro
da ve sloboda. A sloboda je vlast na osnovu koje ovek izdaje na
reenja sopstvenoj prirodi, ili se denaturalizuje, ili je sam svoj za
kon. Izuzetna protivrenost" Rusoove politike doktrine zahte
va stvaranje nove definicije oveka, i ona glasi: ljudska priroda je
takva da nema svoju prirodu, ona je sloboda. Time e Rusoova
antiliberalna misao da odredi konanu sutinu hipotetikom
biu-pojedincu, na osnovu koga e se izgraditi liberalizam. Li
beralizam je postavio svoj princip - pojedinca - samo posredno,
naputanjem prirodnog stanja. Tako utemeljen pojedinac nije bio
slobodan", jer je njegovo ponaanje bilo, takorei, mehaniki
uslovljeno potrebom da izbegne zlo, da se ouva. Sa Rusoom, slo
boda za pojedinca postaje neposredna, i u obliku jednog oseanja
samostalnosti, koje je u isto vreme i iskustvo i zahtev za samostal
nou. Pojedinac u liberalizmu nije bio iznutra slobodan. Ruso
nije liberal, ali je njegov pojedinac slobodan. Tako e on libe
ralnim drutvima doneti unutranje i neposredno oseanje po
mou koga e pojedinac postati svestan sebe i koje e omoguiti
da se ovek osea i postavlja kao pojedinac.
To unutranje i neposredno oseanje slobode hrana je za slo
bodna drutva, ali ujedno predstavlja i opasnost za njih. Ako je
ovek slobodan, sam ostalan, ako je on bie koje sam om sebi
donosi zakone, on ne moe bez gubitaka crpeti razloge za svoje
delovanje iz svoje prirode, iz onoga to ima i onog to mu je od
prirode ostalo. U odnosu na tu novu definiciju slobode, liberalna
sloboda koja se zasniva na prirodnoj potrebi za samoouvanjem
izgleda siromana, bleda i uproena. Uslovijena i neodvojiva od
prirode, liberalna sloboda vie nije sloboda. A s obzirom na to da
sloboda, ni stara ni nova, ne moe da deluje bez nekog razloga,
nova sloboda e razlog potraiti u sopstvenoj uzvienosti: Re

Intelektualna istorija liberalizm a

117

volucija e biti in kojim sloboda sama sebi daje razlog, in kojim


se ovek izdie iznad uslovljenosti svojom prirodom".
Sa Rusoom, moderna politika misao dobija svoj konani
izraz i svoju konanu neodlunost. Politika misao se okree pro
tiv liberalizm a samo zato to je njegov prvobitni podsticaj i
logiku (koja glasi: izgraditi jedno politiko telo polazei od sasvim
nezavisnih pojedinaca) dovela do kraja. To znai da Rusoova
misao ne zamenjuje liberalizam nekom drugom politikom dok
trinom, zasnovanom na drugim principima, kao i to da, istovre
m eno, ukida nejasnu opasnost koja lebdi iznad liberalizm a.
Opasnost je revolucija" koja moe da nametne vladavinu je
dinstva" rasutim pojedincima koje liberalizam ne moe dovoljno
i adekvatno da ujedini". To je revolucija" koja treba da ostva
ri neizrecivu slobodu" koju je liberalizam , zauzet pitanjem
ouvanja", zanemaruje. Francuska revolucija e tokom svog tra
janja pratiti ritam Rusoove misli. Ona e izbiti 1789. godine, sa
namerom da konano na pravi nain zatiti bezbednost i svojinu
pojedinaca; ona e se, 1793. godine, okrenuti protiv te bezbednosti i svojine, kako bi ostvarila apsolutno jedinstvo novog poli
tikog tela. U 9. term idoru, ona e odustati od tog protivprirodnog" napora koji je pretio da uniti njene temelje, i pomirie se sa svojinom i njenom nejednakou. Ali to pomirenje e
biti samo privremeno. Izdiui se iznad svih uslovljenosti pri
rodom, revolucionarni in stvara neodreenu mogunost" koju
nijedna potonja politika nee moi ni da zaboravi, niti da ispuni.
Ta mogunost koja je nemogua, vodi politiku prirodu oveka
u jednu novu avanturu - neuhvatljivu, nesavladivu i najveu - u
istoriju. Kako bi ipak nekako uspela da istoriju savlada, Revolu
cija je ostavila u naslee Evropi izuzetno jaku i delotvomu, mada
sasvim privremenu, figuru politikog jedinstva - naciju.
Kada se kae da je sa Rusoom m oderna politika m isao
dostigla svoje granice, to znai da posle njega nee biti nijednog
politikog filozofa u prvobitnom i pravom smislu rei69. Ideja
69 Id eja filo z o fije " je n eo d v o jiv a o d id e je p r ir o d e ". Je d n o m kada se id eja p riro d e
n a p u sti, o v ek n astav lja da m is li", je r to in i p o sv ojo j p riro d i, ali ta m isa o je n e to
d ru g o od filo z o fije , ak ia k o o n a n a sta v lja da se n a d a h n ju je p o e tn im filo z o fs k im
im p u lso m .

118

Pjer Manon

prirode bila je, kao to smo videli, proirena ili uinjena protivrenom, te je zato pitanje najboljeg reima, ili politikog rei
ma koji je u skladu sa prirodom oveka, vie ne mogue postavi
ti."P rirod a" prestaje da bude kriterijum, referenca ili model.
Njeno mesto e zauzeti druga dva kriterijuma: istorija i sloboda.
Sva razmatranja ili politike teorije posle Francuske revolucije,
razvie se unutar filozofije istorije" i bie joj podreeni.
Liberalna doktrina poiva na razlici izm eu graanskog
drutva i drave. Ruso tvrdi da razlika ne moe da postoji, jer ta
dva terimina imaju izvor i temelj u treem koji ih nadilazi, i taj
trei termin Ruso prvi koristi na najjasniji nain i daje mu ime
(koje e mu ostati) - drutvo". Ruso je uinio da ovek moder
nog doba oseti da ne ivi samo u okviru jednog politikog tela
ili jedne drave, niti u ekonomskom sistemu, ve pre svega u
jednom drutvu". Po Rusoovom miljenju, ovek modernog
doba ivi pre svega u drutvu, poto u svojim odnosima sa bli
njima usvaja poziciju nejednakosti. Nije to bilo kakva nejednakost,
ekonomska ili politika, ve je to nejednakost kao apstraktno
odreenje, kao opteprisutni deo drutvenog ivota. Ovakvim
stavom, Ruso istovremeno ubacuje i suprotnu ideju - podjedna
ko apstraktnu i podjednako predodreenu da postane opteprisutna - ideju jednakosti.
Posle neto manje od jednog veka, Tokvil e moi da opie
moderno demokratsko drutvo kao drutvo zasnovano na ide
ji i strasti jednakosti. To nije zbog Francuske revolucije i uticaja" Rusoa, niti zato to je novo drutvo vie jednako" od starog,
nego zato to nejednakost koju je Ruso prouavao sadri ili uvo
di jednakost koju e kasnije Tokvil opisati. Sam a injenica da
drutvo postoji m nogo je vanija od nejednakosti i jednakosti
koje ga karakteriu, jer je drutvo vitalni i neuhvatljivi element
kojim se ljudi hrane i ujedno ele da ga izbgnu, kada vie nisu
u mogunosti da nareuju sami sebi.

Glava VII
Liberalizam posle
Francuske revolucije

U prethodnim poglavljima pokuao sam da prikaem kako


su razvoj i jaanje liberalnog gledita vodili poreklo od teolokopolitikog problema, tanije, od odgovora na taj problem, pri
emu je Hobs posluio kao obrazac. Upravo sam pokazao,
takoe, kako Ruso zavrava taj prvi ciklus liberalizma, jer dovo
di do take pucanja napetosti koje su mu doneli njegova snaga i
njegov pokret. Drugi ciklus liberalizma razvijae se u prvoj po
lovini XIX veka i liie mnogo na prvi: od prvog e ga odvojiti
Ruso i Francuska revolucija. Sveukupni cilj drugog liberalizma
bie da na neki nain apsorbuje ok" izazvan meavinom do
gaaja, oseanja i ideja koje podrazumeva sintagm a: Ruso i
Francuska revolucija". Treba poeti od injenice da liberalizam
XIX veka prihvata i odobrava Francusku revoluciju, ne samo nje
ne rezultate" ve i sam revolucionarni in, ako tako mogu rei,
ako ne i sva njena dela. Ova taka zasluuje panju. Burk, za ko
ga se moda moe rei da je liberal70, napadao je Francusku re
voluciju ali ga u tome nije sledio nijedan veliki francuski liberal.
Naravno da francuski liberali prave razlike unutar Revolucije, da
sasvim sigurno ne odobravaju fazu terora, ali sutinski, intelek
tualno kao i emocionalno, oni su na strani revolucionara, a pro
tiv Starog reima. Njihov stav nas iznenauje: iz naeg ugla, dak
le - posmatrajui stvari unazad, Stari reim je bolje osiguravao
slobode" (faktiki, ako ne i u naelu) u svom poslednjem perio
du nego Revolucija ili Carstvo, kao to su francuski liberali, po
70 V id e ti m o ju p rim e d b u o B u r k u / B u rk e/ , in L es lib rau x , H a c h e tte -P lu rie l, 1 986,
to m II, str. 9 sequ en tia.

120

Pjer Manon

prilici, priznavali. ime onda objasniti njihov revolucionarni


entuzijazam koji, izgleda, dananji liberali uopte nemaju?
Najoiglednije objanjenje moe da se uzme u obzir. Re je
o tome da je Stari reim bio utemeljen, barem zvanino, na onim
istim principima u sukobu s kojima je izgraen prvobitni libera
lizam: to su apsolutna vlast kralja i polupolitika vlast Crkve. S
druge strane, revolucionari Ustavotvorci /Constituants /, postav
ljaju sebi zadatak da ispune liberalni plan, da izgrade politiko
telo koje bi, utemeljeno na predstavnitvu i podeli vlasti, zaista
garantovalo bezbednost, jednakost prava, svojinu. Ovim odgo
vorom ne moemo biti zadovoljni, jer je revolucionarno iskustvo
pokazalo da predstavniiki princip moe da se preokrene u despotizam, a da se suverenitet narodu moe oduzeti jednim pote
zom; to znai da je liberalna koncepcija politikog poretka bila
puna smtmih opasnosti po slobodu.
Gde se odvijala Francuska revolucija, na kom mestu u dru
tvu, u kom politikom okviru, u kojim oblicima ljudskog udru
ivanja? Nije se odvijala u graanskom drutvu, jer je ono bilo
privremeno obustavljeno, a njegovi organi uniteni, nije se odvi
jala u okviru drave, ak ni despotske, jer su se svi zakoni poli
tikog delovanja i predvianja pokazali kao pogreni. Revolu
cionari su hteli da izgrade dravu koja b i konano adekvatno
predstavljala drutvo, ali u toj ulozi graditelja, oni nisu pripadali
ni dravi ni drutvu, bili su izvan i iznad njih. Oni su za oveka
smislili novu ulogu.
Meutim, razlika izmeu graanskog drutva i drave, raz
lika kojom se liberalizam bavio vie od jednog i po veka, pret
postavljala je tu ulogu, ali je nije priznavala: ovek koji moe
da se udvostrui i da bude i graanin i vlasnik nije mogao da
bude ni jedan ni drugi, on je bio implicitno trei ovek, drugaiji
od graanina i vlasnika. Revolucionarni in pokazao je vrlo
jasno poloaj i ulogu oveka, to je liberalizam samo pretpo
stavljao, a ne i otvoreno pokazao.
Nije naa namera da pokaemo da je Francuska revolucija bi
la liberalna ili d aje razvoj liberalizma neizbeno vodio u Revolu
ciju. Druga je stvar u pitanju, i to moe dobro da se pokae ako

Intelektualna istorija liberalizm a

121

posmatramo raspoloenje javnosti u postrevolucionam om pe


riodu.
Posle Revolucije, ljudi XIX veka nee vie iveti sam o u
graanskom drutvu ili dravi, ve e to biti neto tree, i imae
razliita imena - uglavnom e se zvati drutvo" i istorija" - i
bez obzira na to koje ime da se koristi, ono e nositi najvei auto
ritet. Drutvo" o kojem e biti rei vie je i drugaije od gra
anskog drutva" koje je stvoreno je od sveukupnih odnosa koji
vezuju ljude kojima je cilj da se ouvaju. Ovo drutvo nee imati
vrsto prirodno utemeljenje, a svoj autoritet nee zasnivati na
prirodi, ve na istoriji" i u istorijskom kretanju.
Istina je da su, poevi od XVII veka, a naroito u XVIII
veku, Evropljani smatrali da se, nezavisno od politikih dogaa
ja, a zahvaljujui napretku nauke, umetnosti i trgovine, odvijao
jedan proces koji je menjao poloaj oveka u drutvu. Ali na taj
proces gledalo se kao na usavravanje, u tehnikom smislu,
prirode datog drutva: ovek je i dalje iveo u prirodi, prirodi
stvari i sopstvenoj prirodi, ali je, jednostavno, zahvaljujui tom
usavravanju, on sada iveo u njoj sve bolje i bolje. Ali, to je se
potpuno razlikuje od ovog to emo sada pokazati poreenjem
tekstova Monteskijea i Benamena Konstana, autora koji su naj
sliniji po svojim principima, od svih liberalnih autora koje deli
Revolucija. Ne postoji predrevolucionam i autor koji, podjed
nako kao M onteskije, pripisuje autoritet istoriji kao razvoju
znanja" i trgovine"; ne postoji predrevolucionami autor koji,
koliko i on, pridaje vanosti, za bezbednost i slobodu oveka,
istorijskom razvoju.71 Ali Monteskije, za razliku od Konstana,
nije imao utisak da zaista ivi jedan deo istorije, pod autoritetom
istorije.72 Ova razlika je toliko vana da esto, zbog nje, Konstan
nije uspeo da uje ono to je Monteskije eleo da kae, niti da
vidi (a on je bio inteligentan koliko se samo poeleti moe) da
Monteskije govori isto to i on.
Zato kaemo da je to oseanje nastalo je sa Revolucijom ili,
preciznije, ono je proisteklo iz nem ogunosti u kojoj se nala
Revolucija, da se stvore odgovarajue politike institucije.
71 V id eti su pra, g la v a . V I, str. 9 7 -1 0 6 .
'2 M o n tesk ije e li da iz g ra d i a u to rite t istorije; on ga n e osen.

122

Pjer Manon

Revolucija vie nije m ogla da se prilagodi novom politikom


telu koje se gradilo, a jo manje promeni reima, to su do tada
bila jedina dva naina za definisanje politike revolucije". Re
volucija je pruala do tada jo nevieni prikaz politike prome
ne, bila je neobino sadrajna, ali taj sadraj nije imao jasne poli
tike posledice. Revolucija je bila politiki prevrat, ali taj prevrat
nije bilo mogu e fiksirati, ona je bila dogaaj kome se nije mogao
sagledati kraj, niti predvideti dalji tok.
Ljudi su zbog toga imali oseanje da ive u nekom treem
elementu, u nekakvom metapolitikom" elementu koji je Re
volucija otkrila, to nam potvruje injenica da e to drutvo"
ili ta istorija" uskoro biti tumaena u religioznim terminima.
Dok je XVII vek bio izuzetno neprijateljski raspoloen prema
religiji, dok je Revolucija nasilno ukidala hrianstvo, ak i upra
vo posle Termidora, prvi deo XIX veka postao je izuzetno reli
giozan". Neu time da kaem da su se Francuzi pokorno vratili
crkvi jer to nije tano, ve su poeli da tumae politike i dru
tvene dogaaje u religioznim terminima, a njihova politika
razmiljanja postala su neodvojiva od religioznih. Ova primed
ba vai za sve (ili skoro sve) autore, za liberale, koliko i za pri
stalice Sen-Simona, za atobrijana koliko i za Kinea, za Tokvila
koliko i za Milea. Ja ovde posmatam samo liberalne autore: na
kraju dolazimo do toga da je taj trei element o kom e priam,
ta metapolitika koja odreuje politiku, hrianstvo koje je poe
lo da se ostvaruje". I injenica je, ako ljudi oseaju da ive u
nekom treem elementu koji nije ni drutvena priroda, ni poli
tika vetina, kako onda mogu da ga smatraju realnim osim ako
ne pozovu u pomo jedini preostali termin koji je mogue zamis
liti, termin koji je sutinski razliit od prirode i vetine, koji je
iznad njih - religiozni termin? Istovremeno, poto se u tom ob
raanju religiji ne postavlja pitanje spasa due, ve je re o razumevanju drutva, ovi autori e odmah prilagoditi religiju veku u kome ive, i napravie od hrianstva svetovnu religiju".
Za atobrijana, kao i za Tokvila, nova jednakost graanskih i
politikih prava poslednji je osvajaki uspeh jevanelja, ije je
ispunjenje toliko dugo i misteriozno odlagano.

Intelektualna istorija liberalizm a


.

123

St

Sada kad smo ve odavno navikli da se kreem o u tom


treem elementu drutva" i istorije" - kao u svojoj prirodnoj
sredini, da ak smatramo i pojam kulture" kao neto neizbeno i oigledno", preti nam opasnost da, bili mi ateisti ili hriani,
u religiji XIX veka, koja je bila suvie religiozna na mestu gde je
politika, i previe politika na mestu gde je religiozna, i koja
pokazuje ogromnu nesigurnost treeg oveka" (a to smo mi),
ne sagledamo njenu unutranju neophodnost.
U isto vreme, i to je drugi aspekt odnosa liberalizma i Re
volucije, liberali e, prihvatajui istovrem eno autoritet revo
lucionarnog ina, pa ak pristupajui revolucionarnoj religiji,
pokuati da razlikuju politiku Revolucije i njenu religiju, da
teorijski i praktino zasnuju politike institucije koje Revolucija
u sebi nosi, ali koje su, zbog njene religije, neupotrebljive.
Namera liberala posle Revolucije bila je da svetovnu religiju, ko
joj ona pripada, uine svetovnom; liberal se, posle Revolucije,
odlikovao time to je bio ateista pred pravim Bogom, pred Bo
gom u koga veruje. Liberali e, dakle, biti kritiari, ponekad
izuzetno otri kritiari Revolucije. U praktino politikom smis
lu to znai da e biti na strani Revolucije, a protiv reakcionara",
protiv onih koji ele da se vrate Starom reimu", a da e Revo
luciju kritikovati jer e biti protiv onih koji ele da je produe"
ili prodube", protiv onih koji onemoguavaju stabilizaciju li
beralnih institucija koji su sadrani u naelima Revolucije.

Glava VIII
Benamen Konstan
i liberalizam opozicije

Ambivalentan liberalni stav prema revoluciji bez sumnje je


kod Benamena Konstana najvidljiviji: s jedne strane, on je bez
rezervno za revoluciju, a protiv Starog reim a, i ne sam o to
odobrava njene principe ve odobrava i neke od njehih manje
liberalnig mera (pod Direktorijumom, on odobrava fruktidor);
s druge strane, on je izuzetno prodoran i strog kritiar duha",
stila" i obiaja" revolucionarne, a zatim i im perijalne politi
ke.
Evo kako K onstan razume smisao revolucije: N ekoliko
razliitih imena korieno je da oznai borbu kojoj smo svi mi
svedoci, a esto i rtve; ta borba je oduvek bila u svom korenu
borba izbornog protiv naslednog sistema. To je osnovno pitanje
Francuske revolucije, tako rei - pitanje veka.73 Konstan je na
strani izbornog sistema, jer je ovaj zasnovan na jednakosti koja
je krajnji cilj ljudske istorije: M ogunost ljudske rase da se
usavrava nije nita drugo do tenja za jednakou... samo je jed
nakost saobrazna istini, tj. odnosima stvari izmeu sebe i ljudi
izmeu sebe."74
Jednakost se vie ne nalazi u nekom izmiljenom prirodnom
stanju, u stanju kakvog su ga videli liberali pre revolucije (to je
hipoteza koju Konstan rado ismejava), ve je mesto jednakosti u
istoriji, preciznije, u zavretku istorije, istorije koja je zamiljena
kao tenja ka jednakosti. Moe se takoe rei da istorija izgleda
kao neko sveobuhvatno znanje, kao tek nedavno otkrivena sre
73 C itira n o p rem a M . G o e u / G au ch et/ u P redgovoru p olitikih n ap isa B. K on stan a: D e
la libert chez M odern es, H a ch e tte -P lu rie l, '1980, str. 31.
74 Ibid., pst. 591.

126

Pjer Manon

dina u kojoj se kree oveanstvo, jer razliite politike, drutve


ne i religiozne forme mogu da se posmatraju, opisuju i klasifikuju zajedno, i to prema stepenu porasta jednakosti. U isto
vreme, Konstan odbacuje i nasleuje radove teoretiara prirod
nog stanja. On smatra da je samo jednakost saobrazna istini"
- zar to nije zato to su oni pokazali da je politiki legitimitet
mogue zasnovati i izgraditi iskljuivo polazei od pretpostavke
da postoje jednaki pojedinci? Zato onda smatrati da je izborni
ili predstavniki sistem zasnovan pre na autoritetu istorije, koja
je mesto gde se ljudi usavravaju, nego na autoritetu prirode?
Ja sam ranije pokazao nekoliko razloga zbog kojih su liberal
ni autori ili, optije uzevi, autori pre revolucije, prihvatili i objav
ili tu zamenu autoriteta. Sada dodajem ovde, u sluaju Konstana,
jo jedan specifian politiki razlog. Pretpostavka prirodnog sta
nja uvek vodi, kao to smo ve nairoko pokazali, utemeljenju
politikog tela na ideji apsolutne ili najvie vlasti. Meutim, Re
volucija je Konstanu pokazala da ne postoji opasnija ideja za
politike slobode, pa ak ni za najobiniju drutvenu pristojnost.
S druge strane, ako ono to se predstavlja nije vie apsolutno pra
vo pojedinca za ouvanjem, ve kompleksan skup interesa, svo
jina i odnosa koji su ve stvoreni ali su u neprekidnoj promeni,
ako ono to treba da se predstavi jeste spontano kretanje istorije
u drutvu, onda predstavnik vie ne moe zahtevati apsolutnu
vlast: on mora da se stavi u slubu drutvenog kretanja. Konstanov istoricizam" ima ovde za cilj (ili barem za rezultat) da jasno
ogranii legitimno polje politikog delovanja. Ako je istorija auto
ritet, ako je prirodno" mesto istorijskog delovanja graansko
drutvo, politika instanca se nalazi u podreenom poloaju.
Ali, moe li se rei da autortitet istorije moda slui, upravo
suprotno, kao opravdanje despotizma? ta odgovoriti vladi koja
objavi: Istorijski stadijum koji je dostiglo nae drutvo zahteva
da..."? ta odgovoriti Dantonu kad objavljuje: Ti svetenici, ti
plemii uopte nisu krivi, ali oni treba da umru jer im ovde vie
nije mesto, jer sputavaju kretanje stvari i ometaju budunost"?75
7t! C itira n o p rem a a to b rija n u , in M a n o ir s ' on tre-to m be, K n jig a IX , p o gl. IV .

Intelektualna istorija liberalizm a

127

Dakle, Konstan ponovo nalazi prirodno merilo: postoje stvari


koje vlast ni u kom sluaju nema pravo da ini. Tako se Konstanov liberalizam i ire - liberalizam postrevolucionamog perio
da, premeta izmeu dva nejednaka autoriteta: prvi je autoritet
istorije, a drugi - prirode. Ali, uvek se iz istog razloga poziva na
jedan ili na drugi autoritet - da bi ograniio ovlaenja politi
ke vlasti. Sada se javlja problem to ta nesigurnost i nestabilnost
merila za ocenjivanje uvodi nesigurnost i nestabilnost u samu
analizu politikog poretka Revolucije i Carstva. Trebalo bi raz
motriti sada ovu analizu.
Upravo sam rekao da se najosetljivije pitanje odnosi na ide
ju suvereniteta, naroito suvereniteta naroda, koji je Revolucija
navodno pokrenula, pozivajui se najee na Rusoa. Konstan u
potpunosti priznaje princip suvereniteta naroda i, da bi ga fbrmulisao, on ak preuzima na izvestan nain i Rusoov jezik:
Na aktuelni ustav form alno priznaje princip suvereniteta na
roda, tj. prevlast opte volje nad svim oblicima pojedinane volje.
I zaista, taj princip ne moe da se ospori. Pokuavali su, u nae
doba, da ga uine nerazum ljivim , i stradanja koja su tim e prouzrokovali, zloini koje su poinili pod izgovorom da ispunja
vaju optu volju daju izuzetnu snagu dokazivanju onih koji bi
eleli da autoritetu vlada pripiu drugi izvor. Ipak, svi ti dokazi
ne m ogu da uzm u u obzir ni prostu definiciju rei koje koriste.
Z akon m ora da bu d e izraz ili volje svih ili volje nekolicine.
Meutim, odakle potie posebno pravo koje vi dajete tom malom
broju? A ko je to sila, sila pripada onim a koji su je oteli; ona ne
stvara pravo i, ako je priznate za legitim nu, ona je podjednako
legitim na za tih nekoliko ljudi koji je dre, pa e svako od njih
eleti da je osvoji samo za sebe. Ako pretpostavite da vlast ma
log broja odobravaju svi, takva vlast postaje opta volja."76

Vidimo da tekst koji podrava neospomost principa, takoe


ima u vidu opasnosti njegovog sprovoenja u delo. Konstan
nastavlja:
,,...u isto vreme kada priznajemo prava toj volji (optoj) tj. suve
renitet naroda, treba da to pre razum em o prirodu i odredimo
njene granice. Bez tane i precizne d efinicije, pobeda teorije
76 P rin cipes d e p olitiq u e, p o g l. p rv o , str. 269, in M . G a u ch e t, op. cit.

128

Pjer Manon
m o g la bi, pri prim eni, da postane v elika nevolja. A pstraktno
priznavanje suvereniteta naroda ne poveava slobodu pojedi
naca. Ako pripiemo tom suverenitetu irinu koju on ne sme da
ima, slobodu moemo izgubiti, uprkos tom principu, ili ak zbog
njega... Kada smatramo da je suverenitet naroda neogranien, u
ljudskom drutvu stvaramo, i stavljamo na kocku, koliinu vlasti
prev elik u po sebi, koliinu vlasti koja postaje zlo u rukam a
nekolicine kojim a je preputena. Poverite li je jednom jedinom ,
nekolicini ili svima, opet e se pokazati kao zlo... Postoje previe
teke koliine za ljudske ruke."77

To znai da princip suvereniteta naroda ima vie negativnu


nego pozitivnu, vie kritiku nego utemeljivaku istinu. Taj prin
cip pokazuje da nijedan pojedinac ili grupa pojedinaca nema pra
va da svojoj pojedinanoj volji podredi sve graane i da svaka
legitimna vlast uvek zastupa veinu graana. Ali, to uopte ne
znai da vlast koja se zastupa na takav nain moe da radi ta god
hoe:
N asuprot tom e, postoji oblast ljudskog postojanja koja uvek
o staje pojed in ana i n ezav isn a, i koja je po pravu izvan n ad
lenosti drutva. Vlast postoji samo na relativan i ogranien na
in. Tam o gde poinje nezav isnost i pojedinana egzistencija,
prestaje nadlenost te vlasti. A ko drutvo pree tu granicu, snosie podjednako krivice koliko i despot kom e je posao da maem
ubija to vie. Drutvo ne m oe da prekorai svoje nadlenosti, a
da ne bude, pritom, uzurpatorsko; veina ne m oe da prekorai
svoje nadlenosti, a da ne bude buntovnika... Drutvo moe da
predstavlja itavu naciju, ali dovoljno je da samo jednog graani
n a ugnjetava, pa da vie ne bude legitim no."78

O pasna i je i pogrena ideja o neogranienoj nadlenosti


suvereniteta naroda; ona se rado oslanja na Rusoov autoritet, jer
njegov Druteni ugovor tako esto navoen u prilog slobodi, najjeziviji (je) pomonik svih oblika despotizma". Meutim, Ruso
se i sam uplaio veliine drutvene moi koju je stvorio"; on ni
je znao u ije ruke da je stavi: On je objavio da vlast ne sme da
se zastupa, predstavlja ili otuuje. To je, drugim recima, znailo
77 Ibid ., str. 270.
7R Ib id ., str. 271.

Intelektualna istorija liberalizm a

129

da vlast ne sme da se sprovodi, to je znailo da je faktiki uniten


princip koji je upravo proglaen."79 Po Konstanovom miljenju,
Ruso je, na neki nain, priznao da je njegov princip bio sutinski
neprimenljiv, dakle - pogrean.
Kao kritiki opis stvarnog delovanja ideje suvereniteta naro
da, Konstanova analiza je nezamenljiva. Ipak, ona sadri naelnu
tekou. Konstan kae da je Ruso unitio" princip koji je upra
vo proglasio. Ali, ta ini Konstan kada govori o neosporivom"
karakteru suvereniteta naroda, a pritom, istovremeno, istie da
je jedan deo ljudskog postojanja po prirodi izvan nadlenosti tog
suvereniteta? Rei da je suverenitet naroda u isto vreme neosporiv
i neogranien, zar to ne znai protivreiti samom sebi, podjednako
kao Ruso, iz istih razloga, samo na drugaiji nain?
Suverenitet naroda, kako ga K onstan vidi, ne m ora biti
samo negativan. Negativno tumaenje, tj. kritika suvereniteta
svedena na sebe samu, znailo bi samo anarhiju u pravom smis
lu rei: nijedan pojedinac, niti grupa pojedinaca, nema pravo da
podredi druge svojoj pojedinanoj volji. Ali, teorija suverenite
ta naroda ne slui samo da bi se kritikovale pojedine vlade, da
bi se pokazala njihova nelegitimnost, ve ta teorija utemeljuje
nove vlade, ona ima pozitivan smisao. Ako, dakle, jedna oblast
ljudske egzistencije po pravu izmakne nadlenosti suvereniteta
naroda, ta oblast izmie ujedno i sam om politikom poretku.
Poto je poredak utemeljen na saglasnosti, treba tada rei da ta
oblast ljudske egzistencije izmie poretku saglasnosti i da se gra
di na reimu sile. Ruso bi, bez sumnje, Konstanu odgovorio: da
bi se sloboda sauvala, on je ostavio prirodno stanje, a to znai vladavinu sile; poto nije hteo da se bavi prirodnim stanjem, nije
mogao ni da ga prevazie.
I zaista, takav prigovor liberalizmu razvio se u XIX veku:
liberalizam se postavlja kao prirodna stvar i on po pravu izmie
nadlenost drutva i suverenitetu naroda, on je zbir drutvenih
i ekonomskih odnosa koji se, poto nisu bili postavljeni voljom
ili saglasnou naroda, od tada utemeljuju na sili. I program soci
jalista, u jednoj od svojih verzija, m oi e da se formulie na
79 Ibid., str. 2 7 2-273.

130

Pjer Manon

sledei nain: treba proiriti suverenitet naroda na drutvenu i


ekonomsku oblast, oblast preduzetnitva", odakle ga je libera
lizam iskljuivao.
Konstanova pozicija, kada je re o principima, izuzetno je
osetljiva, bez obzira na vrstinu njegovog kritikog opisa. Razlog
je u tome to, uprkos vrlo jasnom tekstu koji sam upravo citirao,
Konstan unutranjoj logici ideje suvereniteta naroda ne pripisu
je nedae Revolucije; on ih pripisuje slici atnikog grada, koja je
opsedala duu revolucionara. Revolucionari su postali despoti
uprkos dobrim nam eram a koje su najee imali, i to ne samo
zato to su slepo sledili logiku ideje suvereniteta naroda ve zato
to ih je pokretala ta slika - slika Sparte - u kojoj su sagledavali
slobodu antike. Oni su eleli da, u modernoj Francuskoj, ostvare
slobodu Starog doba.
ini se da je pom eranje interesovanja kritike samo odraz
dvostruke vem osti revolucionara - vernosti ideji suvereniteta
naroda i vemost slobodi Starih, koja ine jedno - dvostruke ver
nosti koja nas je ponovo vratila na Rusoovu dvosm islenost.80
Prema tome, u zavisnosti od toga da li je teite kritke na ideji
suvereniteta naroda i na slici antikog grada, misao se usmerava u dva razliita pravca. U prvom sluaju, ako se smatra da je
liberalizam obavezan da, u svakom sluaju, prizna ideju suve
reniteta naroda, postoji rizik da se u pitanje dovede sam libera
lizam i da on postane reakcionaran", jer se time priznaje da
najvee zlo moderne politike proizilazi iz samih principa libe
ralne politike. Ako, nasuprot tome, optuimo sliku antikog gra
da, smatraemo da su zla strana temeljima te politike i definisaem o ih kao anakronizam . Izuzetna mo Konstanove kritke
Revolucije i Carstva poiva na injenici da e on uspeti istovre
meno da sledi ove dve linije kritike ili, ako tako vie odgovara,
da nee morati da bira izmeu njih, mada e, na kraju, odluno
akcentovati drugu, jer da nije tako, on vie ne bi bio liberal.81
80 V id e ti su p ra, glava V I, str. 9 7 -1 1 6
81 T e k o a p red k o jo m se n a a o K o n s ta n je o d v e lik e v a n o s ti za n a s , je r to ta lita
r iz a m " n am a postavlja p ro b le m k oji je n je m u p o stav lje n k ro z fazu re v o lu c io n a rn o g
te ro ra : da li je re o p o s le d ic i m o d e r n ih p rin c ip a k o ji su d o stig li s v o je g ra n ic e , ili
n a p ro tiv , p o n av ici i u m o d e r n im o k o ln o s tim a , o a r h a i k o j" d o m in a c iji u s v o m
n a jiz ra a jn ije m o bliku ?

Intelektualna istorija liberalizm a

131

Kako Konstan pokazuje razliku izmeu slobode Starih" i


slobode M odernih"? Evo kako on opisuje osobine prve slo
bode:
U antikim republikama, njihova mala teritorija omoguila je da
svaki graanin ima u politikom smislu veliki lini znaaj. Sprovoenje prava grada bilo je zanimanje, i takorei zabava za sve.
Ceo narod je uestvovao u izradi zakona, davao sud, odluivao
o ratu i miru. Uloga koju je pojedinac imao u nacionalnom suve
renitetu nije uopte bila, kao danas, apstraktna pretpostavka;
volja svakoga imala je realni uticaj; sprovoenje te volje prualo
je ivo i neprekidno zadovoljstvo; posledica toga bila je da su
stari, kako bi sauvali svoj politiki znaaj i svoju ulogu u
upravljanju dravom, m orali da odustanu od line nezavisno
sti. To odustajanje je bilo obavezno: jer, da bi jedan narod posedovao najira politika prava, tj. da bi svaki graanin imao svo
ju ulogu u vlasti, potrebne su institucije koje odravaju jednakost,
koje spreavaju porast bo gatstva, uklanjaju razlike, su p ro t
stavljaju se uticaju bogatstva, talenata, pa ak i vrlina. M eutim,
sve te in stitucije ograniav aju slobodu i dovode u pitanje si
gurnost pojedinca.

A evo i opisa vanih osobina druge slobode:


Prednost koju sloboda daje modernima sastoji se u tome da oni
budu predstavljeni i da uestvuju u tom predstavljanju po svom
izboru. To je nesum njivo prednost, jer je to i garancija. Ali, zato
je pravo zadovoljstvo m anje ivo: ono se ne sastoji od radosti
koju donosi mo - to je zadovoljstvo miljenja dok je zadovolj
stvo starih bilo zadovoljstvo delovanja. Jasno se vidi da je zado
voljstvo m iljenja m anje privlano: ne trai da se ovek toliko
rtvuje da bi ga dobio i sauvao.
U isto vrem e, rtvovanje e biti m nogo bolnije: napredak civi
lizacije, naklonost epohe ka trgovini, m eusobna komunikacija
naroda, umnoili su i u beskraj umnogostruili naine da ovek
kao pojedinac bude srean. Da bi ostvarili sreu, ljudim a je
potrebno samo da budu potpuno nezavisni u svojim zanimanji
ma, preduzeima, u njihovoj oblasti delovanja i u matanjima.
Stari su vie uivali u svom javnom nego u privatnom ivotu.
Zato su, rtvujui linu slobodu politikoj, oni rtvovali manje da
bi dobili vie. Skoro sva uivanja modernih su u njihovom pri
vatnom ivotu... Im itirajui stare, m oderni rtvuju vie da bi
dobili m anje."83
S2 D e l'esprit d e com p lt et d e l'u su rpation , D ru g i d eo, p o g l. V I, op.cit., str. 182-183.
83 Ibid., op. cit. str. 184.

132

Pjer Manon

Vidim o da Konstan uopte ne govori o nadm oi mo


dernih" nad starima". Jednostavno, drutveni i politiki uslovi
za sreu u antikom gradu bili su sasvim razliiti od uslova ka
kvi postoje u modernim dravama. Ovo uzdravanje od dono
enja vrednosnog suda" o dve verzije ljudske sree, obavezno
vodi u optuivanje svakog pokuaja da se jednom odreenom
drutvenom i moralnom stanju nametnu politike institucije ili
dela napravljena po m eri sasvim razliitog drutvenog i mo
ralnog stanja. K onstan ovde ne tvrdi, kao to je M onteskije
otvoreno pokazivao, da je moderna sloboda vei prijatelj ljud
skoj prirodi od stare, niti da je stara sloboda nehumana" i da
zlostavlja tu prirodu, on samo tvrdi da primena stare politike na
moderno stanje dovodi do toga da ljudi uasno pate, jer oni tada
ive u protivrenosti. Bez nametanja izuzetno jake patnje pojed
incima, nije m ogue sprovesti u delo" politiko reenje ute
meljeno na miljenju".
Konstanova ideja o anahronizmu je u isto vreme neobino
jaka i neobino slaba. Neobino slaba jer, ako je jedini nedostatak
stare politike to to je danas anahronina, nita ne dokazuje da
e taj nedostatak da traje veno, nita ne dokazuje da nee opet
postati mudra politika. Ono to danas protivrei naem drutve
nom stanju, njoj e moda odgovarati sutra, kada se stanje promeni, ili spontano ili zahvaljujui naim naporima. Ali, ono to
ini ideju o anahronizmu izuzetno jakom nije toliko ukazivanje
na nepovratnost istorije, koliko psiholoka analiza koja je prati.
Veliina antikog ivota poiva na moralnim uslovima koji - jed
nom izgubljeni - vie se ne mogu vratiti, kao i na nevinosti koja
po definiciji, takoe - jednom izgubljena - ne moe se ponovo
vratiti:
...stari su b ili u pravoj m ladosti m oraln og ivota, mi sm o u
zrelosti, moda i u starosti; mi uvek nosim o sa sobom svakojake
zadnje m isli, m isli koje se raaju iz iskustva i koje unitavaju
zanos. Prvi uslov za zanos jeste da ovek ne gleda na sebe sa strogou. M eutim, mi se toliko plaimo da nas ne prevare, i naroi
to da tako ne izgledam o, da se neprekidno posm atram o kroz
nae najee utiske. Stari su imali vrsto i potpuno ubeenje o

Intelektualna istorija liberalizm a

133

svim stvarima; mi imamo ubeenje nejasno i m utno o neznatnom


broju stvari, ubeenje nepotpuno kojeg uzalud pokuavam o da
se oslobodimo. Re iluzija ne nalazi se ni u jednom starom jeziku,
jer se re stvara samo kada stvar vie ne postoji.84

Kada ovek pone da posmatra sebe i ivot sa take gledita


kroz sam oposm atranje i razmiljanje, on naputa delovanje i
vie nije m ogue ponovo zadobiti bezazlenost Starih. ovek
moe da se prsi i vatreno sebe ubeuje kako veruje u domovinu,
u vrlinu, ali trenutak kasnije, on e ve videti sebe kako veruje,
osetie se smenim i pae u sumnju. Najvrednije i najoriginalnije u Konstanovoj analizi Revolucije i C arstva nalazi se u
otkriu da moderne strasti moraju biti neiskrene. Ta neiskrenost
objanjava istovrem eno izuzetno surov karakter despotizm a
Konventa i njegovu potpunu nemo: Najm anji svetac u naj
tam nijem sklonitu, uspeno se suprotstavio nacionalnom
autoritetu koji se s njim borio."85
Ja ne poznajem bolji i blistaviji opis te neiskrenosti modernih
od Konstanove primedbe o govornikom stilu Sen-Zista: Nita
nije udnije posmatrati nego govore francuskih demagoga. Meu
njima najvie duha ima Sen-Zist, jer su mu svi govori u sitnim
reenicama, koje mogu da probude umorne due. I dok naizgled
smatra naciju sposobnom za najbolnije rtve, on sopstvenim
stilom pokazuje da je ona nesposobna ak i za malo panje."86
Sa K onstanom , Rusoova kritika oveka i m oderne due
stavlja se u slubu liberalizma. Ako je moderni ovek sutinski
podeljen izmeu svoje zavisnosti i nezavisnosti, izmeu sebe i
sebe samog - kroz pogled drugoga i svojim samoposmatranjem,
ako na taj nain ivi u oblasti predstavljanja, onda je svet iste
politike akcije - u koju svako na javnom mestu stupa onakav
kakav jeste, naivno i velikoduno - njemu zauvek nedostupan.
Drutveni i politiki poredak mora da prihvati tu unutranju
podeljenost i tu potrebu - koja je u isto vreme bolno zadovolj
84 Ibid., op. cit., str. 185.
Ibid., p o g l. V II, op.cit., s tr.190.

86 V id eti les P rin cipes de p olitiq u e" d e Benjam in C on stan t, iz d a v a E. H o fm a n n , tom II,
str. 4 3 2 ., D ro z , 1980.

134

Pjer Manon

stvo i spasonosna slabost - miljenja". Podeljenost izmeu dru


tva i politike instance koja ga predstavlja", koja je m oda
glavni izvor te unutranje podeljenosti, od sada je i njen neop
hodni izraz: zakon ne moe biti spisak naih volja", jer m i
doslovno nikada' ne znamo ta zapravo elimo. Zakon moe i
treba da bude samo najadekvatniji mogui odraz onoga to su
naa dela, na ukus, na izbor, razliit i moda protivrean, ve
ostvarili u drutvu. Predstavljanje je daleko od toga da uteme
ljuje teorijsku postavku apsolutne vlasti, ve je ono izraz nae
sumnje, naeg skepticizma. Predstavnika vlada - to je skepti
cizam pretvoren u instituciju. Da li skepticizam rizikuje da,
pretvoren u instituciju, sadri dogmatizam ogromnih razmera,
to je pitanje kojim se Konstan ne bavi; to je pitanje koje e, meu
liberalima jedini, razmotriti Tokvil.
Poto se temelji na skepticizmu, predstavnika vlada e u
potpunosti prihvatiti slobodu Modernih, slobodu pojedinaca koji
ele da budu preputeni potpunoj nezavisnosti u svojim zani
manjima, preduzeima, u svojoj oblasti delovanja i u matanjima.
I premda skepticizam moe postati institucija, on mora da se
brani javno, dakle politiki, od pojedinih delova drave i drutva,
od stranki koje ele da nasilno nam etnu svoje pojedinano
miljenje svim graanima. Predstavnika vlada zahteva, takoe,
da pojedinci obuku, bar s vremena na vreme, graansko odelo ili
da se zaogm u starom slobodom; ali takva politika akcija ima i
treba da ima podrku, krajnju legitimnost, u javnom mnenju, tj.
u galami koju prave zdruena pojedinana, privatna miljenja.
Od tog trenutka, Konstanova osnovna politika pozicija
jeste - opozicija, njegov intelektualni stav - kritika, njegovo oru
je - ironija.
Kada se uzmu u obzir sve protivrenosti i napori, moe se
rei da je uloga koju je Konstan odredio liberalizmu jeste uloga
govornika koji u parlamentu sedi u opoziciji. U Poslanikom
domu, na mestu gde moraju da se skupe svi rasejani zraci dru
tva, on e ukazivati na pokuaje reakcionara ili revolucionara jer i kad su revolucionarni, ti pokuaji su reakcionarni, poto su
utemeljeni na anahronizmu" - da nametnu svoj poredak, dak-

Intelektualna istorija liberalizm a

135

le, vetaki i tiranski poredak, jednom drutvu koje sadri prin


cip sopstvenog kretanja. Konstan e pokazati da e taj poredak
biti do te mere ugnjetaki da ni oni koji ga predlau u stvari ga
ne ele, tj. ne mogu da ga ele zaista, jer su moderni ljudi, uprkos
sebi, izgubili nevinost i iskrenost, a samo tako bilo bi mogue
preduzeti poduhvat za obnavljanjem srednjevekovnog katoli
cizma i antikog grada. Konstanova ironija otkrie unutranju
protivrenost tih reakcionara ije je miljenje obojeno milje
njem za koje veruju da su ga odbacili", koji smatraju sebe prva
cima iz prethodnih v ek ov a,... a u stvari su ljudi naeg doba", i
koji, zbog svega navedenog, nemaju ni uverenje koje bi im dalo
snagu, ni nadu koja bi im osigurala uspeh."87
Ipak, zaustavivi se na tren, veti govornik e okrenuti otri
cu svoje ironije na samog sebe, i posmatrajui svoje reakcionarne
i revolucionarne protivnike kako su neiskreni i podeljeni u svo
joj politici, on e videti da je i on sam neiskren u ljubavi, nesi
guran i podeljen u svojim najdubljim verovanjima. To ironijom
voeno kretanje od javnog ivota, gde se izgovaraju gromo
glasni govori u korist slobode, do privatnog ivota, gde se ispi
suju autobiografski romani puni gorine, sadri romantizam"
Benamena Konstana.
Konstan je prvi izrazio duhovno kretanje koje je, od atobrijana do Igoa, vodilo postrevolucionami liberalizam da reenje
za svoje nedoumice potrai u literaturi. Za Igoa, koji je znao da
se izraava lakonski, romantizam je bio, vrlo jednostavno, lib
eralizam u literaturi". Moglo bi se, takoe, rei da je to, u poli
tikom smislu - pokret koji Rusoovu kritiku stavlja u slubu lib
eralne politike, dok je u literarlnom smislu - pokret koji liberal
nu ironiju stavlja u slubu Rusoove autobiografije.

s7 V id eti M . G a u ch e t, op. cit., str. 605.

Glava IX
Fransoa Gizo: liberalizam vladanja

Upravo nas rafiniranost Konstanovog liberalizma obavezu


je da postavim o jedno nezgodno pitanje: da li je liberalizam ,
kako bi ostao veran svom poetnom nadahnuu, osuen da sva
ki put iznova usvaja svoj prvobitni, opozicioni stav; da postavlja
prirodnog ili istorijskog pojedinca protiv svake vlasti, ak i pro
tiv institucija ili politikih koncepcija koje se od poetka temelje
na tom pojedincu, tj. na liberalizmu?
Hobs je izmislio" pojedinca kako bi resio teoloko-politiki
problem, kako bi otklonio nesree ponikle iz sukoba dve vlasti.
Uinivi od dvostruko polemikog"88 pojedinca osnovu jedne
pozitivne institucije, on je na pojedincu utemeljio apsolutizam.
Da bi izbegli taj apsolutizam, Lok, i takoe, na svoj nain, Ruso,
odbacili su Hobsov postupak i izmislili drugog pojedinca, ovog
puta veoma miroljubivog i ak usamljenog, koji je postao temelj
nove vlasti - predstavnike u Lokovom sluaju, nemogue za
predstavljanje u sluaju Rusoa - vlasti koja treba da zatiti svo
jinu i slobodu bez despotizma. Meutim, revolucionarno isku
stvo Francuske dokazalo je da je neograniena vlast velika opas
nost za slobodu, pa se Konstan sada pojavljuje kao njen protivnik
i poziva se na individualnu sferu koja je sasvim spoljanja i koju
vlast ne moe da povredi. On svoje tvrdnje ne temelji toliko na
novom tumaenju ljudske prirode ili prirodnog stanja - jer su svi
sluajevi ve prostudirani - koliko na tumaenju istorije; oslo
nivi se na istoriju i prirodu, taj pojedinac ostaje i dalje u svojoj
polemikoj" i opozicionoj" ulozi. Konstan zadrava prvu fazu
liberalizma u kojoj prirodni pojedinac stoji nasuprot drutvenom
88 H o b so v p o je d in a c p retp o stav lja n eg a ciju g rk o g p o im a n ja p riro d e, kao i h ria n s k o g p o im a n ja m ilo sti B o ije. V id eti su p ra, g lav a III in prin c.

138

Pjer Manon

poretku, a odbacuje drugu fazu u kojoj je taj prirodni" poje


dinac savladan" i, u-izvesnom smislu, negiran, jer se uspostav
lja suverenitet naroda koji stvara eljeni politiki poredak. Ili jo
dalje, kako bi sauvao slobodu, Konstan ponavlja prvu, nega
tivnu fazu prvobitnog liberalizma i okree je protiv druge faze,
pozitivne i konstruktivne. Tako se prirodno javlja sumnja da je
liberalizam sutinski negativna ili kritika politika doktrina, a
ne pozitvna i konstruktivna. To e, dodue, biti lajtmotiv des
niarske" kritike liberalizma u XIX, kao i u XX veku. Oko 1930.
godine Karl Smit e zapisati: Ne postoji liberalna politika sui
generis, postoji samo liberalna kritika politike."89
Ovu kritiku bilo bi nemogue otkloniti, ukoliko ne bi mogla
da se preokrene. I Konstan je, kao to smo videli, ve preokree,
pokazujui da su neprijatelji liberalizma u stvari isti kritiari i
polemiari, da su njihovi naizgled pozitivni podaci anahronini,
i da nemaju istinski pozitivne principe koje bi ozbiljno i iskreno
suprotstavili liberalnom individualizmu. Moemo dodati da e
leviarski" kritiari liberalizma, naroito marksistiki, otvoreno
postaviti sebe za kritiare": oni nee suprotstaviti nove principe
liberalnim, ve e se okrenuti protiv liberalizma na osnovu sopstvenih principa, pokazujui da liberalizam, u formi kapitaliz
m a", sam sebi protivrei" i zahteva tako novi, neprotivreni
drutveni poredak, novi poredak o kome se ne moe nita rei
osim da e ovek u njemu biti izmiren sa sobom i sa prirodom.
Kretanje politikog duha u XIX veku odlikuje se jednim
udnim kritikim krugom: svaki od tri osnovna politika stava
- liberalni, reakcionarni i revolucionarni - pre svega je definisan
polemiki, poto mu je naroito stalo da pokae da su dva dru
ga stava, pogotovo onaj koji mu je najblii, ili isto kritiki" ili
kritika sebe sam og" tj. kontradiktorni. I u tom optem pole
mikom okviru postoji jedan napor unutar svakog stava, da se
taj stav utemelji pozitivno, a ne vie kritiki: unutar antiliberalnog i antirevolucionamog stava sreemo pozitivizam", tanije, pozitivizam Ogista Konta, koji se razlikuje od retrogradne
kole" i suprotstavlja joj se; unutar socijalistike ili revoluS9 K arl m it, Lu N otion de p olitiq u e / P o jam p o litik o g / , C a lm a n n -L ev y , '1972., str. 117.

Intelektualna istorija liberalizm a

139

cioname kole autori, kao to su Prudon ili, kasnije, Pegi, trae


zamenu za definiciju socijalizma koja je samo uf/kapitalisti
ka; i u okviru liberalizma Gizo je autor koji se trudio da, istovre
meno na najotriji i najiri nain, oslobodi liberalizam opozi
cionih navika koje su ga optereivale i, na neki nain, zamaijale.
Liberalizam je uvek bio u opoziciji; Gizo eli da ga uini
vladajuim. On formulie sutinu svog liberalizma vlasti poet
kom 1820-ih godina, dok ga reakcija koja je usledila posle ubistva vojvode Berija odbacuje, paradoksalno, u opoziciju. Dra
vom sada vladaju ultrai" (ili je vlada, u najmanju ruku, pod
njihovim velikim uticajem) koji ele da ponovo uspostave, pri
lino konfuzno, Stari reim. Gizo smatra da oni ne znaju nita
0 novoj Francuskoj i zato vie sm etaju nego to su istinski
opasni: traei da ojaaju svoju vlast nad jednim drutvom koje
ih ne eli, oni ne znaju kako to da ostvare, jer ne poznaju naine
vladavine" u jednom predstavnikom reimu, tj. reimu zas
novanom na razlici drutva i drave.
U kratkom delu, nazvanom O smrtnoj kazni u politikim stvari
ma (1822), nailazimo na upeatljivu analizu promene koja je, u
moderno doba, usledila u odnosima izmeu vlasti i drutva.
Prve godine Restauracije bile su obeleene velikim brojem
zavera, istinskih koliko i lanih, protiv kojih je vlada morala da
se bori, i zaista je to inila nekada i pomou smrtne kazne. Gizo
se trudi da joj pokae da su te nasilne mere veoma nerazumne
poto ne mogu da ostvare cilj. Nije vie uloga drutvene vlasti da
napada neke pojedince ili neke porodice za raun politike vlasti
1 da se time titi od pretnje koja je plai.
Gde su sada ugledne voe, zar je dovoljno njih unititi kako bi
se unitila partija? Pod kojim vlastitim imenima se sjedinila uticajnost i opasnost? Malo ljudi ima ime, i ti ljudi nisu opasni. Vlast
je napustila pojedince, porodice; izala je iz domova u kojim a je
nekada ivela i proirila se na itavo drutvo;, ona se sada brzo
kree, jedva je vidljiva na nekom mestu, ali prisutna svuda. Ona
se povezuje sa interesima, sa idejama, sa javnim oseanjima koji
ma niko ne raspolae, koje niko ak ni ne predstavlja dovoljno da
bi njihova sudbina zavisila jedno vreme od vlasti. Ako su te sile
neprijateljske prema vlasti, neka vlast trai, neka gleda u ijim

140

Pjer Manon
rukam a e se nai, iju glavu e udariti. Postoje spletkari; nema
vie Kolinjija, nema Majena. Smrt neprijatelja je danas samo smrt
jed nog oveka; sm rt ne ometa, niti slabi stranu kojoj slui; ako
vlast smatra da je ta smrt moe um iriti - ona se vara; opasnost
ostaje ista jer nije dolazila od jednog oveka."90

U takvim okolnostim a sm rtna kazna je postala opasni


anahronizam". Ipak, i to je drugi vaan momenat u Gizoovom
zakljuivanju, ta nemo politike smrtne kazne uopte ne poka
zuje da u moderno doba politika vlast slabi iznutra, ve sasvim
suprotno. Ako tako izgleda, to je zato to su njena dela ispitivana
sa mnogo vie interesovanja i zabrinutosti nego nekada; ali ta
zabrinutost drutva ima svoje korene i svoje razloge u poveanju
obima vlasti:
Taj buruj, kome poslovi jedva da izlaze iz njegovog udruenja,
kom e m isli retko prelaze zidove grada u kom e ivi, zna da je
angaovan i da se kompromituje u najviim stvarima, u najoptijim odlukama. Rei - dravni razlog, politika neophodnost - koje
su nekada izgledale tako mrane, i koje je buruj prihvatao a da
nije ni pokuavao da im razume smisao, bude u njemu ideje koje
ga uznemiravaju, oseanja koja ga pokreu. On je u pravu to se
uznemirava mnogo vie nego nekada; jer vlast koja je ranije imala
svoju posebnu oblast, na veem stupnju, ali ipak posebnu i og
ranienu, ta vlast je sada postala mnogo optija, direktnije i univerzalnije povezana sa interesima i ivotom svakog graanina.
Treba li joj novac? Ona ga trai od svih. Pravi zakone? Oni su za
sve. Plai li se neega? Tom e sve m oe biti uzrok. Za vlast vie
ne postoje veliki i mali; ona se odnosi isto prema seoskim vlastima
kao i prem a naelnicim a dravnih organa; ona svuda mora da
napravi neki uinak, sa svih strana dobija neki razlog za svoje
delovanje. ta im a udno to su se poloaj vlade i raspoloenje
naroda promenili? Te promene su uzajamne i odgovaraju jedne
drugima. To to vlast nema vie tajni za drutvo, to je zato to ni
drutvo nem a tajni za vlast; to to autoritet na svakom koraku
sree pojedince koji ele da da mu sude, to je zato to autoritet ima
svuda neto da trai ili da uradi; to to joj u svakoj prilici traimo
da opravda svoje ponaanje, to je zato to vlast moe da raspolae
sveukupnim silama i ima prava nad svim graanima; javnost se
sada mnogo vie mea u vladanje, ali i vlast deluje na sasvim dru
gaiju javnost; i vlast se poveala kao i sloboda."91
90 D e la p ein e d e m o rt en m a tiere politiqu e, P aris, 1822, str. 11.
91 Ibid., str. 84-86.

Intelektualna istorija liberalizm a

141

To je ideja vodilja za Gizoa: razvoj m oderne politike vodi


uzajam nom poveanju delovanja vlasti na drutvo i uticaja
drutva na vlast. Predstavniki reim koji on eli da uspostavi
mora da bude utemeljen, i jedino i moe da se utemelji, na priz
navanju i institucionalizaciji ove injenice. Predstavnika vlast,
svesna svog poloaja, mora da trai u drutvu sredstva kojima e
da vlada. Ona u svoje akcije mora da ukljui pojedinane uticaje koji su ve na delu. Za to postoji samo jedno sredstvo: pre
pustiti tim uticajima jedan deo vlasti. Gizo to objanjava u svom
kratkom delu, napisanom 1821. godine, pod naslovom Sredstva
vlasti i opozicije u postojeem stanju Francuske:
A ko, dakle, elite da iskoristite sva sredstva vlad avin e koja
sadre n ad m one um ove i pojed inane u ticaje, dajte im deo
vlasti. N e inite od vlasti ono to tvrdica ini sa zlatom: ne gom i
lajte je je r e o stati sterilna. V etina vlad anja n e sastoji se u
pokazivanju celokupne prisvojene sile, ve u korienju svih sila
koje postoje."92

Kao to eli da podui vladu da ne smatra drutvo nepri


jateljem ve saradnikom, Gizo eli da podui liberalnu opozici
ju (koja veruje da je predstavnik drutva protiv vlasti) da ne
smatra vlast kao takvu neprijateljem, pa ak ni neizbenim tere
tom. Gizo eli da ubedi svoje prijatelje-liberale u uzvienost
vladanja, da im pokae kako liberalna ideja kada vlast slui dru
tvu tei da paralie njihovo politiko delovanje, a da oni to ne
vide. Dok pria o tome, Gizo nema utisak da govori o nevanom
i drugorazrednom aspektu politike situacije u Francuskoj. Ono
to moe da onemogui vladanje Francuskom ili da je osudi na
lou vladavinu jeste upravo to liberalno ubeenje o podre
enom karakteru politike vlasti:
Vlast je lepa. Suverenitet naroda i m rnja prem a aristokratiji
predmet su njenog stalnog uasa, i vlast se m nogo m anje plai te
druge ideje, m nogo opasnije, kojom je m nogo tee rukovati...:
vlast je sluga kojeg treba primiti samo pod dva uslova, a to su da m alo da ini i da bude skromna, tj. da ne oekuje odgovara
! Paris, str. 271.

142

Pjer Manon
juu nagradu za svoj rad... Upravo prijateljima nove Francuske
odgovara da upoznaju prirodu i uslove vlasti. Oni treba da osnu
ju jednu vladu, vladu revolucije. Za uspeh im treba neto to nisu
ratne maine i opozicione teorije."93

Ideja o sutinski podreenom karakteru politike vlasti ne


poznaje specifinu i neoborivu dinamiku odnosa izmeu drave
i graanskog drutva, dinamiku koja ne dozvoljava da naelo
vladavine postanu neintervenisanje, preputanje, proputanje:
Znam - kao to zna svako - ta je nezgodno i detinjasto u mani
ji da se nad svim eli vlast. Znam koliko slobode treba prepusti
ti trgovini, zanatima, razvoju individualnih aktivnosti i drutve
nih sila, i dobro mi je poznato u kojoj meri autoritet kvari i remeti
stvari, jer se mea kad nije prilika... Ali i kad se sve to prizna, pi
tanje ostaje; jer je naelo preputanja, proputanja jedno od tih nejas
nih, istinitih ili lanih naela (zavisno od upotrebe) koja upozo
ravaju, ali ne mogu da budu putokaz. Gospodin Tirgo je na to
ukazivao vie od bilo koga drugog; i za vrem e svoje kratke
uprave, on je bio m inistar koji je dao najvie naredbi i odluka
saveta; bio je povezan sa najveim brojem interesa i vrlo esto je
koristio autoritet. Ali, neko bi rekao da je to bilo neophodno; G.
Tirgo je ba koristio autoritet da bi oslobodio drutvo od dosad
nih intervencija samog autoriteta. Zamiljate li vi da dalekovida
vlast nee imati dovoljno prilika da to ini? Slabost ljudskih stvari
je suvie duboka, da bi se tako iscrpela. I to se vie drutvo
usavrava, to vie tei novim usavravanjim a. Moda smatrate
da je javna vlast postoji samo radi represije, samo da kanjava zlo
i da nikad a ne preuzm e inicijativu za dobro? To je nestvaran
napor da javnu vlast osakatite u odnosima sa drutvom, da je sa
jedne strane naoruate, a sa druge da je paralizujete! Ne zava
ravajte se; javna vlast nee na to pristati, niti e drutvo dozvoli
ti da ona na to pristane. Kada drutvu odgovara vlast, kad dru
tvo osea da ivi u vlasti, kada je vlast zaista njegov tum a i
njegov voa... drutvo upravo tu vlast poziva da pronae dobro
i sprei zlo koje ga plai; um esto da izbegava vlast, drutvo trai
njeno delovanje."

Tako, ak i ako vlada ne eli da intervenie u drutvenom


ivotu, drutvo e samo da je prisili da to uini. Gizo je verovatno jedan od prvih autora koji je dobro video da su ideja o pred93 Ibid ., str. 162-163.
94 ib id ., str. 172-174.

Intelektualna istorija liberalizm a

143

stavnikoj vlasti, kao i razlike izm eu graanskog drutva i


drave, bile jako vane, nasuprot prvobitnoj liberalnoj nameri ili
postavki - o znaajnom proirenju dravne vlasti nad graan
skim drutvom, proirenju iji smisao nije toliko u despotskim
zahtevima vlasti koliko u zahtevima drutva", kako bi to danas
kazali. Liberal u Gizou ne samo to se nije brinuo o toj m ogu
nosti nego je jo na nju gledao sa odobravanjem, i to je, videli
smo, zato to je delovanje vlade na drutvo i neprekidno pove
anje njenog obima ujedno znailo i poveanje vlasti samog dru
tva. Sredstva koja vlast koristi za vladanje nalaze se, pre sve
ga, u drutvu - to su drutveni nadmoni um ovi". Novo delo
vanje vlasti nije usm ereno na ukidanje njene predstavnike
uloge, jer vlast i dalje otkriva, ili treba da otkriva, nadmone
umove" i uticaje" koje se u drutvu spontano formiraju, kako
bi ih uinila javnim" i postavila na njihovo pravo mesto, kako
bi im dala funkciju na koju kao nadmoni imaju pravo. Vlast je
poveala svoj uticaj na drutvo, a drutvo je povealo svoj uticaj
na vlast, i to dvostruko kretanje nije kontradiktorno, to je samo
lice i nalije istog fenom ena, fenom ena koji je, istovremeno, i
drutveni i politiki: ukljuivanje prirodne aristokratije ili spo
sobnosti" u javnu vlast", na ta oni imaju pravo.
Tako zam iljen krajnji cilj politikog ivota ili drutvene
egzistencije nije po sebi u suprotnosti sa nam erom koja je
prethodila Francuskoj revoluciji i liberalnom projektu: Revolucija
je htela da poloaj ljudi u drutvu zavisi od njihovih zasluga" i
talenata", a ne, kao ranije, od roenja". Tekoa nije u tome to
Gizo insistira na prirodnoj nadmonosti, ve je u ideji vlasti koja
objanjava to insistiranje: u njegovim oima vlast je, po sebi,
sutinski pa ak, ako tako mogu da kaem, emfatiki prirodna
stvar. Da bi zasnovao predstavniku vladu i da bi postavio libe
ralizam kao doktrinu vladanja, Gizo ovde naputa kljuni stav
liberalne doktrine politike vlasti. Mi smo videli da od poetka
naeg ispitivanja, od Hobsove m isli, ideja politikog pred
stavljanja i razlika izmeu graanskog drutva i drave, pret
postavlja da se politiki poredak i politika vlast smatraju vetakom tvorevinom. To ne znai negiranje prirodne nejednakosti
kao takve, ve to znai da je dovedena u pitanje njena podesnost

144

Pjer Manon

za politiku instituciju. Hobs osporava vanost prirodne nejed


nakosti, kako bi pokazao da politiki poredak ne moe biti nas
tavak ili izraz te nejednakosti, da politika vlast ima u korenu
jedan odluan stav - vlast je vetaka. M eutim , evo ta pie
Gizo o tom pitanju, evo njegovog tumaenja prirodnog stanja":
Uzmite slobodne i nezavisne ljude kojima je strana svaka oba
veza na poslunost jednih drugima, koje ujedinjuje samo interes i
zajedniki projekat; uzm ite decu kojoj su njihove igre sav njihov
svet. U sreditu tih dobrovoljnih i jednostavnih udruenja - kako
se raa vlast? Kom e vlast na najprirodniji nain i uz saglasnost
svih pripada? N ajhrabrijim a, najvetijim a, onim a koji ubede
druge da su najsposobniji d a je sprovedu tj. da zadovolje zajed
niki interes, da ispune tenje svih ostalih. Sve dok neki spoljni i
nasilni uzrok ne uznemiri spontani tok stvari, komanduje hrabar,
vlada sposoban. M eu ljudim a koji su preputeni sam i sebi i
zakonima prirode, vlast prati i otkriva nadmone um ove. Kada
nadmonog prepoznaju, ljudi ga sluaju.
To je poreklo vlasti; ne postoji drugo. Meu jednakim a, vlast se
nikada ne bi rodila. Osetiti i prihvatiti nadmonog - to je prim i
tivna i legitimna veza ljudskih drutava; to je istovremeno fakt i
pravo; to je istinski i jedini drutveni ugovor."95

Posebnu nijansu Konstanovom opozicionom liberalizmu


dalo je kolebanje autora izmeu autoriteta prirode i autoriteta
istorije, izmeu pojedinca koji je (prirodno, dakle, neumanjivo)
nosilac jedne oblasti postojanja i delovanja na koju politika i
drutvena vlast ne mogu da polau pravo, s jedne strane, i mod
ernog pojedinca, s druge strane, koji je, zahvaljujui razvoju
trgovine", uvek zavisan od svojih uivanja". Rezultat tog kole
banja je Konstanova psihologija skepticizma, unutrane podeljenosti i izgubljene nevinosti kojoj je potrebna ironija. Posebnu
nijansu Gizoovom liberalizmu vladanja daju izmirenje i sklad
koji on dokazuje i postavlja izmeu istorijskog kretanja i osobi
na ljudske prirode. Ne manje od Konstana, a ni od veine postrevolucionamih, kako liberalnih tako i neliberalnih autora, Gizo
veruje u neosporni autoritet istorijskog kretanja Evrope, koji vodi
ljude u reim utemeljen na graanskoj jednakosti i politikom
95 Ibid., str. 163-164.

Intelektualna istorija liberalizm a

145

predstavljanju. Videli smo kada je re o smrtnoj kazni u p oli


tikim stvarima da je pojam anahronizma za Gizoa bio takoe
vaan instrument u politikoj analizi. Ipak, pojam anahronizma
manje je prisutan i igra manje vanu ulogu u Konstanovoj teori
ji. To je zato to za Gizoa autoritet istorije i autoritet prirode ine
jedno. Istorijsko kretanje odvelo je narode Evrope u predstav
niki reim, jedini reim koji moe da zadovolji sve m oralne i
politike potrebe ljudske prirode. Konano, autoritet za Gizoa
nije, kao za Konstana, u modernim narodima" ili modernim
pojedincima", ve, jednostavno, u prirodi stvari" ili u ljudskoj
prirodi". Opozicioni liberali nisu poznavali prirodu, jer su potcenjivali politiku vlast. oveku je uroeno da potuje i eli vlast,
jer je vlast sama po sebi stvar dobra, jer je prirodni izraz pri
rodne nadmoi", gde se fakt i pravo podudaraju. I tako, dok je
Konstanovo lino obeleje - ironija usmerena protiv sebe koliko
i protiv drugih, lino obeleje Gizoa je takorei suprotno - to je
visoka afirmacija sebe i sopstvenih principa. uvena Gizoova
visina" sigurno je i crta njegovog karaktera koju ovde ne elim
da dedukujem iz njegove doktrine. Ta visina" se prirodno raa
u pokretu za prevazilaenje kritikog ili ironinog stava liberala,
stava koji Gizo smatra nemonim, i konano - ruilakim; ona se
prirodno raa iz uverenja da je neophodno pokazati prednost
afirmacije nad negacijom. Evo nekoliko redova gde visoki ton
slui da pokae prirodnu visinu vlasti:
ta vi radite, vi koji proklam ujete da je vlast najam ni sluga
koga za sitne poslove plaaju to je m ogue m anje? Zar vi ne
vidite koliko ne poznajete dostojanstvenu prirodu vlasti i njene
odnose sa ljudima? Ba je lepo rei jednom narodu da on slua
sluge i prim a zakone svojih pom onika! Ili bi trebalo da narod
ine nad-bia koja bi, kako bi slobodno raspolagala vrem enom
potrebnim za znaajne radove, imala u vladi odreen broj infe
riornih bia, zad uenih da se brinu o njim a i o m aterijalnim
stvarima ivota? To je besm islena i sramna teorija koja podjed
nako ne poznaje fakt i pravo, filozofiju i istoriju. Tano... pravim
nadmonim umovima ne pripada uvek vlast, pa i kad im pripa
da, ne koriste je na legitimni nain... Zato se treba, u okviru insti
tucija i zakona, osigurati protiv vladavine lanih i slabih nad
monih umova, s jedne strane, a sa druge, protiv korupcije istin
ski nadm onih. Ali, ti neophodni drutveni uslovi ne menjaju

146

Pjer Manon
prirodu stvari. Uopteno govorei, oni nikako ne spreavaju da
vlast pripadne nadmonima, dakle, ne spreavaju da nadmoni
um bude prirodno i legitimno mesto vlasti. Vlast ne postoji sama
za sebe, ona postoji sama od sebe, stvara se sopstvenim snagama,
nareuje (jer je to potrebno) kada se zalae da dobije slobodnu
saglasnost od ljudi kojima vlada... Ustavna vlast nije nieg stanja,
niti je nieg porekla od ugnjetake vlasti. K ada su iz despotiz
ma preli u slobodu, narodi vie nisu imali gospodare, ali ne zato
da bi dobili slu ge. N arodi im aju voe, a voe zaista im aju
autoritet, oni prihvataju obavezu da rade za zajedniko dobro,
oni ostaju ispred svih, na elu drave."96

Ve sam ranije napomenuo da, posle Rusoa i Francuske rev


olucije, nije bilo politike filozofije u pravom smislu rei, jer je
autoritet istorije zam enio autoritet prirode, i da su politika
razmiljanja zauzela mesto unutar filozofije istorije". Videli smo
da Gizoova misao takoe moe da se svrsta pod navedenu primedbu, ali smo u isto vreme procenili da ona tei da se osamo
stali, jer za nju istorijsko kretanje nije nita drugo do kretanje
ljudske prirode ka svom dovrenju. U tom smislu, Gizoova filo
zofija istorije podreena je politikoj filozofiji i trebalo bi da joj
ona bude kruna. Dvostrukost njegovog stava na ovom mestu po
kazala je injenica da je Gizo napisao tekst pod nazivom Politika
filozofija, ali nije uspeo ni da ga zavri ni da ga objavi. Razlozi koje
je mogue nai u okolnostima pomau, bez sumnje, da se ta ud
na injenica objasni, ali ja smatram da postoji jedan dubinski
razlog, razlog koji e pokazati kratka analiza ovog teksta.
Tekst se bavi pitanjem suvereniteta. Kao i Konstan, Gizo kri
tikuje ideju suvereniteta naroda, ili apsolutne vlasti, koja se
nalazi u rukama nekolicine, ali on to ini odlunije od Konstana.
Kao to smo videli, Konstan u principu priznaje suverenitet nar
oda, bez obzira na to to eli da otro ogranii njegovo sprovoenje. Gizo, sa svoje strane, sasvim odbacuje ideju da postoji
jedan drutveni i politiki prostor za suverenitet, da postoji
ovek koji njime raspolae. U meri u kojoj raskida sa celokupnom liberalnom tradicijom, kao i sa Rusoom, on odbacuje ideju
vlasti pojedinca nad samim sobom:

96 Ibid., str. 166-168.

Intelektualna istorija liberalizm a

147

Nije tano da je ovek apsolutni gospodar sam og sebe, da je


njegova volja njegov legitimni vladar, i da ni u jednom trenutku,
ni pod kojim uslovima, niko nem a prava nad njim, ukoliko on ne
da svoj pristanak."97

I dalje:
Posmatran izdvojeno i sam za sebe, pojedinac uopte ne raspo
lae sobom po svojoj volji. N jegova volja uopte nije njegov legi
timni vladar."98

Jedini mogui vladar ljudi nije njihova volja, niti pristanak,


ve je to pravilo njihove volje i pristanka, naime: pravo, razum,
pravda, moralni zakon. U politikom smislu, to znai da vlast
nikada ne postoji kao takva, da je ona manje princip a vie cilj
politikog poretka, da, ukoliko je vlast prava ili razuma, politiko
delovanje mora neprekidno da je trai. Politikom delovanju pada
u udeo da vlast sprovede u pravilnoj odluci; ta vlast nikada ne
postoji na stabilan nain, esto je sumnjiva i, u svakom sluaju,
uvek treba da se obnavlja. Ali, ona u svetu moe da postoji jedi
no kroz politiko delovanje. Da bi se vlast traila, nijedan politi
ki inilac nikako ne sme da zamilja da je nosi po pravu, jer bi to
uvek bila uzurpacija. Politiki inilac treba da bude prisiljen da je
trai. Tako Gizo uvia i pronalazi da obavezno moraju da posto
je liberalne i predstavnike institucije, podela vlasti:
Taj zakon hoe da bude traen; to je m uan posao otkrivanja, a
zatim i primene zakona. M eutim, svaka izolovana volja, svaka
nezavisna sila, opire se tom poslu; ali ta volja i ta sila treba da se
prisile na to, da budu neprekidno voene obavezom. N eka fak
tika vlast, volja koja d efinitivn o m ora da ko m and u je, b u d e .
rezu ltat napora, prib liav an ja i sudara nezav isnih, jed n ak ih
vlasti, sposobnih da sebi nam etnu obavezu zajednikog traganja
za istinom, kako bi se u njenom naruju sjedinili."99

Gizoova politika filozofija poiva na injenici da njen autor


odluno odbacuje politiku ulogu pojedinane ili kolektivne
97 P o litik a filo z o fija : o v la sti" , iz d a n je P . R o z a n v a lo n , in H isto ir e d e la civ ilisatio n en
E u rop e, H a ch ette-P lu rie l, 1 9 85, str. 3 6 6 .
98 Ibid., str. 367.
99 Ibid., str. 343.

148

Pjer Manon

ljudske volje, ulogu osnivaa. Tako on prekida sa itavom tradi


cijom m oderne filozofije. Meutim, razlika izm eu graan
skog drutva i drave pretpostavlja osnivaku ulogu ljudske
volje u politici: da bi drava mogla da bude instrument drutva,
treba da ima svoj izvor. Taj izvor nije u prirodi - u tom sluaju
drava bi drutvu bila takoe prirodna a razlika bez osnova ve u suverenosti volje koja je jedina sposobna da stvori neto
to nema svoj koren u prirodi. Na ovaj nain, nedvosm islena
Gizoova kritika divinizacije ljudske volje u moderno doba otro
dovodi u pitanje razliku izmeu graanskog drutva i drave.
On to sam otvoreno priznaje u tekstu koji tumaimo:
Drutvo i vlad a raaju se zajedno, uvek postoje zajedno. Ne
m ogu se ni zam isliti odvojene. Ideja, kao drutveni fakt, pod
razumeva ideju kao fakt vlasti."100

To to Gizo nije objavio pa ak ni dovrio svoju raspravu o


politikoj filozofiji, to nije samo zbog miljenja koje je imao o
znaaju tog dela, i zbog ega je radije pisao istorijske studije ili
eseje koji se baVe praktinom politikom, nego naroito zato to
su ga politika filozofija i analiza politike prirode oveka naveli
da postavi pitanje razlike izmeu drutva i drave, na kojoj je
zasnovao svoju praktinu politiku. Naravno, ve smo to videli,
u samom utvrivanju te razlike, on je zadrao stabilnost i pre
vlast politike vlasti. Istina je da se Gizo trudio da u svojoj ana
lizi dijalektike dve instance pokua da ih vee treom, jedin
stvenom i stvarnom: prirodnom nadm onou". Pokazuje se
na kraju daje njegov ispravan opis osobenosti modeme politike
poivao na razlici kojoj je njegova koncepcija ljudske prirode
teila da oduzme svaki osnov.
Od tada, posebna razlika izmeu dva momenta u politikoj
karijeri Gizoa postaje vidljivija. Razlika izmeu kritiara koji, 20ih godina, tako tano i suptilno analizira novi odnos izmeu
drutva i vlade, i lana vlade koji, 40-ih godina, kao da je postao
slep na sve vei raskol izmeu drutva i vlade, samo hronoloki
pokazuje unutranje razmimoilaenje u Gizou koje je postojalo
Ibid., str. 333.

Intelektualna istorija liberalizm a

149

od samog poetka, izmeu istoriara tj. posmatraa i filozofa.


Zahtev za uvoenjem izborne reforme Gizo uporno odbija, jer
mu ona ne izgleda kao prirodni razvoj ideje predstavnitva,
ve kao ostatak anarhije volje koja datira jo od revolucionarnog
perioda i koju odravaju opozicione liberalne doktrine. O n to
smatra ponovnim utvrivanjem udaljenosti izm eu drave i
drutva, udaljenosti koju je vlast sposobnosti" ukinula. Po nje
govom miljenju, predstavnika vlada ne treba da se bavi ovom
razlikom, niti da promilja" podelu od koje je potekla: vlast je
zaista vlast ukoliko je ta podela prevaziena ili, drugim recima,
poto re prevazilaenje" sugerie napor, vetinu i ak nasilje,
jedini vodi njenog delovanja nije ono to hoe ili se ini da hoe
drutvo, nego ono to vlast (jer ona koncentrie i rezimira spo
sobnosti" drutva) smatra pravednim i dobrim.
Jednom reju, Gizo istovremeno i priznaje i odbacuje stav da
ideja predstavnitva obavezno zapoinje istoriju, drutvo pre
puta promenam a, a vladu neprekidnim reform am a. On ga
priznaje onda kada pokazuje da je izvor revolucija u n epri
lagoenosti politike vlasti i stvarnih nadmonih um ova dru
tva i da je cilj reprezentativne vlade da pokae te nadm one
kakvi su zaista, to znai - kako se oni menjaju. On ga odbija kada pretpostavlja da neusaglaenost izmeu onoga to se pred
stavlja i onog koji predstavlja pripada prolosti, pa, prema tome,
treba prirodno da nestane u trenutku kada ideja predstavnitva
postaje predstavniki reim; on ga odbija i kada pretpostavlja da
predstavljanje moe da izbegne samovolju pojedinanih volja,
kada veruje da je mogue vladati razumom, jer razum ume da
prepozna sposobnosti": u takvom reimu jo e, naravno, biti
promena", ali samo zato to je svet nesigurno tlo pod noga
m a", a ne zato to se legitimnost tog reima moe poistovetiti sa
sposobnou za prilagoavanje promenama, sa sposobnou za
prihvatanje novog", novog" koji sam sebe opravdava.
Gizo je verovao da je mogue okonati" ili stabilizovati"
Revoluciju. Godina 1848. pokazae neuspeh njegove politike i
granice doktrine koju je stvorio. Nekoliko godina ranije Tokvil je
prepoznao greku u temelju njegovog uenja.

Glava X
Liberalizam isipred demokratije

Podjednako kao Konstan i Gizo, i Tokvil nije birao predmet


kojim se bavio: da li je mogue okonati", stabilizovati" Revo
luciju? Kako izgraditi politike institucije koje odgovaraju novom
drutvu? Ipak, taj predmet se pojavio Tokvilu u jednom sasvim
novom svetlu. Pitanje predstavnikog reima, njegovih osnova,
organizacije, funkcionisanja, gubi svoje prvobitno znaenje. Za
Konstana i Gizoa, problem je bio predstavnik ili predstavljanje:
kako u isto vreme predstavljati i garantovati za ukupnost svojina
i miljenja koji ine drutvo? Kako otkriti i politikoj vlasti pri
kljuiti prirodne nadmone umove" koje ima drutvo? Za Tok
vila problem postaje ono to se predstavlja: drutvo, drutveno sta
nje", koje su Konstan i Gizo videli kao jasnu i posebnu istorijsku
datost, istovremeno saobraznu prirodi, Tokvil je video kao mesto
na kome se odvija tajanstveni, apsolutno novi proces, proces od
najvie vanosti. Jednakost koja karakterie novo drutvo za njega
vie nije samo hipoteza" zbog koje novi reim, ukidajui sve
privilegije dobijene roenjem, dodeljuje svakome jednaka prava,
ve je neogranieno aktivan princip koji preokree sve oblike
drutvenog i politikog ivota, sve oblike ljudskog ivota. Nova
jednakost nije stanje; to je proces - rastue izjednaavanje uslova" - kome je jako teko sagledati kraj.
I Konstan i Gizo su priznavali izjednaavanje uslova kao
osu evropske istorije, ali su smatrali da je proces stigao, u suti
ni, do svog kraja. Meutim, postavlja se pitanje zato se to kre
tanje - koje je prvo unitilo aristokratiju koristei kralja, a zatim
i najveeg kralja Evrope koristei Revoluciju - danas smerno
zavrava pod nogam a bogatih ili sposobnih" ili prirodnih
nadmonih um ova"? Tokvil je, podjednako kao Konstan ili Gi-

152

Pjer Manon

zo, bio ubeen u ispravnost napretka jednakosti, ali ga nije posmatrao sa Konstanovim zanosom ili Gizoovim mirnim zado
voljstvom: Tokvil pred napretkom jednakosti osea religiozni
strah"101. Drutvene okolnosti su danas na stupnju jednakosti na
kojem nisu bile nikada i nigde do sada; ta injenica zasluuje
da se o njoj prom isli. Zato verovati da se nalazimo na kraju
istorije ili da se istorija konano ponovo sjedinila sa prirodom?
Kuda mi idemo?
Ovom strahu kojeg uvodi opte kretanje modernog drutva
pridruuju se i izrazite strepnje koje potiu od posebnog karak
tera francuske politike istorije. Nain na koji je jednakost osvo
jena - razornom revolucijom, posle koje su usledili neprekidni
dravni udari - uinio je Francuze nesposobnima da naprave li
beralne institucije i da im omogue rad: uvek razapeti izmeu
silovitog otpora i sramne podreenosti oni samo znaju da pre
ziru vlast a nemoni su da njome upravljaju.
Ukratko, Konstan i Gizo znaju u kom drutvu ive, a Tokvil
ne zna. Da bi to otkrio, da bi otkrio prirodu demokratije, godine
1831-1832. on putuje u Ameriku: ini se da je u Sjedinjenim
Dravama demokratija dostigla svoje prirodne granice".102
Osobenost amerike demokratije staje u nekoliko rei: Ame
rikanci nisu postali jednaki, oni su roeni jed naki".103 Demo
kratska jednakost je tu stvorila politike institucije koje joj odgo
varaju i koje su do sada dokazale svoju gipkost i stabilnost. Ro
en u townships Nove Engleske, demokratski princip sada up
ravlja velikom i naprednom nacijom. Ono to se u Francuskoj
pojavljuje kao grevito drutveno kretanje, u Sjedinjenim Dra
vama izgleda kao skladan skup obiaja i institucija.
Kako demokratija moe da se pokazuje u dva toliko razlii
ta vida? To je, odgovara Tokvil, zato to je ona, pre svega, drut
veno stanje, definisano jednakou uslova, a ne skup politikih
institucija. U jednom istom drutvenom stanju, kae Tokvil, na
rodi mogu da zakljue udesno" razliite politike posledice.104
101 D e la d m ocratie en A m riq u e, U v o d , G a llim a rd , 1961, to m I, str. 4.
102 Ibid., str. 11.
UB Ibid., to m II, D ru g i d e o , p o g l. III, str. 108.
104 Ibid., to m I, P rv i d eo, p o g l. III, str. 53.

Intelektualna istorija liberalizm a

153

Istovremeno, posmatranjem Sjedinjenih Drava nauio je da je


jednakost uslova pokretaka injenica" u korenu amerike dru
tvene i politike stvarnosti i da to druteno stanje vri udesan
uticaj"105 na sve oblike ivota u Americi. Tokvil u isto vreme go
vori da narodi mogu da izvlae udesno" razliite politike
posledice iz istog drutvenog stanja, i da to stanje im a ude
san uticaj" na sve oblike ivota, a naroito na politike institu
cije. Izgleda da je ovde neto previe udesno.
Ova protivrenost ili tekoa gubi se ako prihvatimo da, s
jedne strane, demokratsko drutveno stanje vrlo strogo odreu
je ta ne mogu da budu politike institucije (ne mogu biti aristo
kratske), a, sa druge strane, ostavlja neodreenim pa tako i pre
puta narodnoj mudrosti da kae ta one m ogu da budu: des
potske ili slobodne. Kada Tokvil tvrdi da se demokratija pre sve
ga definie drutvenim stanjem, on upuuje da je ona sutinski
jedna drutvena infrastruktura" koja se faktiki i po pravu raz
likuje od politike superstrukture" koja je sekundarna, definiui tako negativni momenat demokratije: odbacivanje tj. isklju
ivanje aristokratije i nejednakosti uslova.
Reklo bi se da je u Francuskoj demokratija bila primorana da
negira ili da zaista uniti aristokratiju, to nije bio sluaj u Sjedi
njenim Dravama jer, kako Tokvil naglaava, Amerikanci nisu
postali jednaki, oni su roeni jednaki". To je tano. Ali nije oba
vezno da aristokratija bude prisutna kako bi se negirao njen prin
cip ili ideja. Negirati aristokratski princip - to znai - afirmisati
suprotni princip, princip suvereniteta naroda. Meutim, Tokvil
kae da demokratija u Americi postaje u celini razumljiva ako
se shvati u svetlu tog principa, ako se razume da tu svi oblici i
vota zavise od onoga to se zove dogma suvereniteta naroda":
U Sjedinjenim Dravam a dogma suvereniteta naroda uopte
nije izolovana doktrina koja se ne dri ni navika ni sveukupnih
vladajuih ideja; naprotiv, moe se rei da je ona poslednja kari
ka u lancu miljenja koji je razvio itav angloam eriki svet. Pro
vienje je dalo svakom pojedincu, ma koji da je, neophodni stepen razum a kako bi m ogao da sam upravlja stvarim a koje ga
iskljuivo interesu ju. To je znaajna m aksim a na kojoj u SAD
105 Ibid., U v o d , str. 1.

154

Pjer Manon
poiva politiko i graansko drutvo: otac porodice je prenosi na
svoju decu, gospodar na sluge, optina na svoje inovnike, pro
vincija na optine, drava na provincije, unija na drave. Proi
rena na itavu naciju, ona postaje dogma suvereniteta naroda.
Tako je, u Sjedinjenim Dravama, pokretaki princip republike
isti kao i princip koji regulie veinu ljudskih dela."

Tako Tokvil otkriva da je, u Sjedinjenim Dravama, demo


kratija pre svega jedno drutveno stanje, a takoe, sutinski, po
litika dogma suvereniteta naroda. Ne postoji protivrenost iz
meu drutvene" definicije demokratije i definicije politike",
one govore istu stvar na dva razliita naina. Kada se kae da
je drutveno stanje demokratsko, to znai da nijedan graanin
ne treba da slua drugog (osim, naravno, ako taj drugi nije u
slubi suvereniteta naroda"), to ak znai da nijedan graanin
ne zavisi" od drugog; kada se kae da tu vlada suverenitet
naroda, to znai da svako slua samo sebe ili svog predstavnika.
Drutveno stanje' odreuje negativni momenat demokratije, a
suverenitet naroda njegov pozitivni momenat.
Ovakva analiza ima znaajne posledice za tumaenje mo
dernog drutva. Ona podrazumeva da razlika izmeu graan
skog drutva i politike institucije nije osnovna stvar, jer su i dru
tvo i institucija samo to to jesu, te se razlikuju meusobno sa
mo da bi ostvarile isti projekat ili isto miljenje. Taj projekat po
sebi nije ni drutveni ni politiki: on obuhvata veinu ljudskih
delatnosti". Posmatranje amerike demokratije navodi Tokvila
da dovede u pitanje osnovne kategorije liberalne doktrine.
Demokratska ideja kod Tokvila sutinski podrazumeva ne
to to ne pripada ni graanskom ni politikom poretku, ali to
postoji unutar njih kao najosnovnije. To je posebna vrsta odnosa
izmeu ljudi definisana, paradoksalno, odsustvom odnosa. Evo
kako na autor opisuje krajnju granicu" demokratije:
N a Zapadu se m oe posm atrati dem okratija koja je dola do
svoje krajnje granice. U tim dravama, sastavljenim na neki nain
zahvaljujui srenom sluaju, stanovnici su nedavno stigli na tlo
koje zauzim aju. Jedva da se poznaju meusobno, i niko ne po
106 Ibid ., D ru g i d eo, str. 414.

Intelektu alna istorija liberalizm a

155

znaje istoriju svog najblieg suseda. U tom delu amerikog kon


tinenta, stanovnitvo ne samo da ne trpi uticaj velikih im ena i
velikih bogatstava, ve ni uticaj prirodne aristokratije koji potie
od mate i vrlina... N ove drave Zapada ve im aju stanovnike;
ali drutvo tu jo uopte ne postoji."

Osnovna re je uticaj. Od kada ljudi ive u drutvu, drutvo


ih dri na okupu samo uticajem, delovanjem koje oni vre jed
ni na druge. Sto su taj uticaj i to delovanje ivlji i to se vie raz
likuju, drutvo je vie civilizovano, ovek vie razvija svoje spo
sobnosti. M eutim , demokratija koja eli da se izgradi na te
melju jednakih pojedinaca, tj. pojedinaca koji ne upravljaju jed
ni drugima, pa ak i ne utiu jedni na druge (svaki uticaj prirod
no tei da postane upravljanje), odvaja ljude postavljajui ih
jedne pored drugih, bez meusobnih veza. Demokratija tei da
raspusti" drutvo.
Ova primedba tj. ova bojazan bila je veoma rairena na po
etku XIX veka u Francuskoj, naroito u aristokratskoj sredini iz
koje je poticao i sam Tokvil. Liberali su manje od reakcionara
oseali ovu opasnost: oni su mislili, s jedne strane - kao Konstan
i pre njega Monteskije, da trgovina udruena sa slobodom tam
pe osigurava dovoljno meuljudskih odnosa u interesima i mi
ljenju, i tako uva drutvenu strukturu; ili, s druge - kao Gizo,
da okonanje aristokratskih privilegija, nejednakostima ili pri
rodno nadm onim a" otvara prostor da se razvijaju i da na taj
nain povezuju drutvo. Originalnost Tokvilove pozicije poi
va na injenici da on prihvata, pa ak i radikalizuje zakljuke
reakcionara, ali ipak ostajui liberal, podjednako koliko i Kons
tan, a m nogo vie od Gizoa. Moglo bi se rei da se Tokvil kao
reakcionar plai onoga to kao liberal odobrava. Posmatranje
dvostrukosti je jednostrano: i jedni i drugi tee da spoje dva mo
menta demokratije koja je Tokvil poeo otro da razlikuje kada
je uporedio Sjedinjene Drave i Francusku. Reakcionari vide
samo negativni momenat demokratije, tj. pojedinca odvojenog
od drugog pojedinca, dok liberali vide samo pozitivni momenat
tj. pojedinca koji slobodno odluuje o svojim vezama sa drugim
pojedincem.
1(17 Ibid., P rv i e o ,p o g l. III, str. 50-51.

156

Pjer Manon

Ukoliko su ljudi koji ive u demokratskom drutvenom ure


enju odvojeni jedni od drugih, postavljeni jedni pored drugih,
svaki od njih tei da se zatvori u svoj privatni svet i nezainteresovan je za svoje sugraane. Ti ljudi, odvojeni jedni od drugih,
ipak ive u istom drutvu i javlja se potreba za zbrinjavanjem
njihovih zajednikih interesa. Dakle, dve stvari ine jednu: ili postoji jedna drava koja po tradiciji upravlja zajednikim in
teresima, i njeni graani joj rado preputaju tu odgovornost, i ne
protive joj se ako je stroga, vano je samo drava titi graanski
poredak - uslov za privatna zadovoljstva; Francuzi su navikli da
gledaju kako kraljevska uprava vodi njihove zajednike poslove:
kada su postali jednaki, prepustili su tu brigu novoj centralnoj
upravi i postali su jo pokorniji novoj vlasti, jer su su postali
ujedno i podjednako slabi. Ili - ta centralna drava ne postoji i
jednaki pojedinci obavezni su da sami vode svoje zajednike
poslove, da izau iz svog privatnog ivota zarad tog cilja: poto
samo slobodne institucije mogu da omogue zajedniki rad jed
nakim ljudima, graani e izgraditi i koristiti slobodne instituci
je. To se dogodilo u Sjedinjenim Dravama: navika self-government roena je u malim zajednicama doseljenika, gde su ljudi bili
primorani da naue vetinu udruivanja, vetinu dragocenu de
mokratskim narodima.
Reakcionari smatraju da nova jednakost ukida drutvene
veze i oni ustaju protiv slobode koja ipak jedina omoguava da
se te veze uspostave ponovo i na novim osnovam a. Liberali
primeuju da su nova sloboda i institucije koje ona podrazume
va neophodne novom drutvenom stanju zasnovanom na jed
nakosti, ali oni ne vide koliko to novo stanje ne priprema ljude
na slobodu i koliko ih podstie da se zadovolje formalnom slo
bodom na vrhu, u Poslanikom domu; oni rizikuju da poveruju
kako je novo drutvo pronalo svoje institucije, i to se dogodilo
Gizou, koji je tako vladao u svoje ime.
Sloboda je m anje potrebna oveku kao pojedincu, za nje
govu bezbednost i zadovoljstva, kako je to mislio Konstan, ko
liko mu je neophodna kada on postane graanin: u drutvu gde
se ljudi spontano okreu jedni od drugih samo drutvo moe da
ih natera da izau iz svog linog kruga kako bi se sreli sa drugi

Intelektualna istorija liberalizm a

157

ma, pravili zajednika dela, osetili da se svet ne svodi na uski


krug oko njih i njihovih porodica. To to Tokvil tako estoko kritikuje centralizaciju uprave, zajedniku nedau i starog i novog
reima u Francuskoj, nije zato to ona ugroave Francuze kao
pojedince, ve, naprotiv, zato to ih ona utvruje i zatvara u drev
nu ulogu pojedinaca lakomih na bezbednost i zadovoljstva.
Nije dovoljno govoriti o odnosima, o nezavisnosti, o nezainteresovanosti ili o samoi da bi se prikazale karakteristke i
vota demokratskog oveka. Ti izrazi nisu pogreni, oni su sas
vim nepokretni tj. negativni. U stvari, odsustvo odnosa stvara
jedan novi oblik odnosa, nezavisnost stvara novi oblik zavisno
sti, nezainteresovanost stvara interese pa ak i strasti, samoa ivot u masi.
Jednakost uslova uverava, a dogma suvereniteta naroda"
dozvoljava da se svaki ovek smatra vladarom nad sobom. Covek, naravno, po svojoj prirodi, u to spontano veruje. Ali zakon
i drutvo koje zakon oblikuje ovde dodaju sugestijama prirode
svoj autoritet. Zakon kae oveku neto u ta ni zakon sam ne
veruje do kraja: to da je ovek podjednako dobar kao svaki dru
gi, i to mu dokazuje tako to mu daje podjednak deo kao svima
drugima u upravljanju dravom. Meutim, ono to oveku a
pue njegovo srce i to taj zakon objavljuje, drutvo oko njega
neprekidno porie: neki su bogatiji, m oniji od njega, neki su
smatrani mudrijima i pametniijima. Protivrenost izmeu dru
tvene realnosti i elje koju stvaraju njegovo srce i zakon izbija i
pothranjuje u svakom oveku jednu razdiruu strast: strast jed
nakosti. Ta strast nee se utiati sve dok se drutvena stvarnost
ne uskladi sa ovekom i sa zakonom.
Ne treba verovati ipak da je jedini izvor te strasti u volji za
jednakou. Nije re samo o tome da demokratski ovek eli da
bude jednak sa drugim ovekom, ve i o tome da se on moda
pre svega osea blizak s drugima. Tokvil skree na to panju u
poglavlju Demokratije u kome prouava kako demokratija menja
odnose sluge i gospodara. Izgleda da nema odnosa u veem stepenu
nejednakih od odnosa koji vezuju slugu i gospodara. Ipak, kada
drutvo od aristokratskog postane dem okratsko, ovaj odnos
menja smisao i sadraj. Polazei od trenutka kada se ideja jed-

158

Pjer Manon

nakosti upie u zakone, i kada je javno mnenje objavi, i gospodar


i sluga posmatraju svoj poloaj drugaijim oima. To to jedan
slui drugoga, to je zbog jedine mogue legitimne poslunosti u
demokratiji: to je ugovor. Ugovor moe da se smatra pravnom
fikcijom , a kroz tu fikciju i sluga i gospodar posm atraju svoj
odnos. Isto tako, promenjen je i duh" njihovog odnosa:
U zalud bogatstvo, sirom atvo, zapovedanje i poslunost po
stavljaju veliku razdaljinu izmeu ljudi, jer javno mnenje (koje se
zasniva na uobiajenom poretku stvari) pribliava ljude zajed
nikom nivou i stvara izm eu njih neku vrstu zamiljene jed
nakosti, uprkos stvarnoj nejednakosti njihovih poloaja."108

U takvom drutvu, nejednakost i razlike izmeu ljudi iz


gledaju kao nesrean sluaj. Ono to je osnovno jesu jednakost i
slinost. To vladajue oseanje slinosti izmeu ljudi ima dve
posledice koje nam se ine protivrenim, a u stvari one to uopte
nisu.
U meri u kojoj se ljudi oseaju slinima svako je vrlo osetljiv
na patnje, u najmanju ruku na vidljive - naroito fizike patnje koje trpi onaj drugi. Lako se identifikujemo sa onim koji nam je
slian. U takvom drutvu saoseanje e dobiti ogroman znaaj i
delotvomost, a obiaji e postajati sve blai i blai.
Istovremeno i iz istih razloga, ljudi e postati sve vie strani
jedni drugima. Ali, u sutini, upravo razlike meu ljudima ine
da oni u drutvu deluju jedni na druge i stvaraju istinske veze.
Od mom enta kada se kae da su razlike sluajne ljudi vie ne
misle da one zasluuju da se s njima ovek identifikuje - sluga
se, na primer, vie ne identifikuje sa svojom slubom - ve ih
posmatraju samo kao uloge koje oni u budunosti mogu da pro
mene i koje ak, u vreme dok su igrane, ne iskljuuju i veliki broj
drugih uloga. U takvom drutvu pojedinci izlaze iz linog kru
ga (da bi radili, voleli, mislili, molili se) samo na nain za koji
su sigurni i za koji je dokazano da uvek moe da se preokrene.
Demokratsko drutvo okuplja ljude koji ele da budu slini
i oseaju da su slini, ali koji su posebni i znaju da su posebni.

10!>Ibid., to m

II, T rei d eo, p o g l. V , str. 189.

Intelektualna istorija liberalizm a

159

Njihova posebnost" se pokazuje kroz njihove razlike" koje


postaju vidljive usled nejednakosti koje te razlike obuhvataju i
pokazuju: ljudi moraju biti suparnici i konkurenti. Usled te kon
kurencije, demokratski ovek moe da bira izmeu dve strate
gije. Prvo: on ulae napor da smanji nejednakost, stavljajui se na
isti nivo kao i njegov konkurent i, ako je mogue, pobeuje ga;
Tokvil nam kae da to je stav amerikog trgovca. Trgovac u svom
konkurentu vidi sebi jednakog: zato on ne prihvata da je kon
kurent bogatiji, sposobniji ili da ima vie uspeha. Kao to je Mon
teskije ve primetio: Trgovina je zanimanje jednakih ljudi". Ali,
u isto vreme, ameriki trgovac ne preputa se oseanju slinosti",
on razlikuje otro sebe i druge i uvia objektivnost pravila
trgovine; on prihvata" nejednakost izmeu sebe i drugog kao
sluajnost, koja, naravno, treba da se prevazie, ali je prihvata.
Drugi stav koji stoji na raspolaganju demokratskom oveku je
sledei: on se preputa oseanju slinosti, trudi se da smanji ne
jednakost tako to dovodi uspenijeg konkurenta na svoj nivo
ili spreava onog koji ima mogunosti da bude uspeniji da se
razlikuje od njega. Ta dva stava su slina u demokratskom drut
venom stanju, ali ovaj drugi imao je najvie mogunosti da bude
usvojen. Prihvatanje konkurencije je jedna naroito osetljiva psi
hika dispozicija. Ona poiva na istovrem enom prihvatanju i
odbacivanju nejednakosti. U dem okratskom drutvu, javno
mnjenje odlikuje oseanje slinosti meu ljudima, ono posmatra
nejednakosti kao sutinski sluajne i, ako tako mogu rei, prirod
no tei ka odbijanju, prirodno daje prednost delu due koji odbi
ja nejednakosti, bile one i sluajne: jer sm atrati nejednakosti
sutinski sluajnim" - to ve znai u principu ih odbiti.
Kuda vodi odbijanje ak i sluajne nejednakosti?
Kuda vodi oseanje slinosti i strast jednakosti kada su iz
gubili snagu? Drugim recima, kako prevazii razliku izmeu
sebe i drugih, koja uvek moe da prikae druge bogatijim a,
monijima, uspenijim a? To je mogue ako se zam isli i stvori
meu pojedincima (ili vie iznad njih) jedan trei koji postoji sa
zadatkom da simbolie, garantuje i ostvaruje jednakost i slinost.
To je centralna vlast. Ova vlast, ,,s obzirom na to da je uvek i neos
porno iznad svih graana, ne izaziva zavist nijednog od njih, i

160

Pjer Manon

svako zamilja da uzima od sebi jednakih sve prednosti koje


koja mu vlast priznaje".109
Tako jednakost uslova stvara dva protivrena ponaanja:
naklonost konkurenciji, koja kod amerikih trgovaca moe da
ide do heroizm a", ili - odbijanje konkurencije, koje vodi do
priznavanja svih privilegija i svih moi centralnoj upravi, jer ta
ko ovek postaje siguran da vlast nee pripasti blinjem, i to je
karakteristino za Francusku. Tokvil smatra daje ova druga ten
dencija prirodno mnogo jaa u demokratskom drutvenom sta
nju, i to je razlog to on naklonost konkurenciji opisuje kao speci
finu i neobino am eriku" osobinu, a ne kao osobinu de
m okratsku".110
Sada se moemo pitati gde se bolje ostvaruje istinska priro
da demokratije - u Sjedinjenim Dravama ili u Francuskoj? Da
li je specifinost francuske istorije - centralizacija uprave kao
zajedniko naslee Starog reima i Revolucije - ono to sprea
va Francuze da ostvare prednosti demokratije, da omogue rad
istitucijam a slobode? Ili, da li specifinost amerike istorije i
obiaja spreava Amerikance da snose prirodne posledice te iste
centralizacije?
U svakom sluaju, upravo se u A m erici, po Tokvilovom
miljenju, najbolje vidi da demokratija preti najvioj slobodi, slo
bodi miljenja. Ta pretnja ne potie od institucija koje su najli
beralnije na svetu. Ona dolazi od transformacije koja se deava
u samoj aktivnosti miljenja u demokratskom drutvu. Uslov
te aktivnosti je intelektualna razmena, uticaj, delovanje, sudara
nje duhova. in miljenja pretpostavlja da ja smatram da su au
tor koga itam i sagovomik koji mi se obraa sposobni da m i ka
u istinu koju do tada nisam znao, da izmene moje tumaenje sve
ta, a time i moj ivot. Meutim, ta se deava u demokratskom
drutvenom ureenju?
Delovanje inteligencije jednog na inteligenciju drugog oveka
po pravilu je veoma smanjeno u onoj zemlji iji graani (koji su
vrem enom postali jednaki) vide da su svi skoro iste snage, da
m eu njim a nem a nikoga sa prim etnim znacim a veliine ili
109 Ibid ., e tv rti deo, p o g l. III, str. 302.
1,0 Ibid., to m I, D ru g i d eo, p o g l. X, str. 421.

Intelektualna istorija liberalizm a

161

neosporne nadmonosti, pa su zato svi neprekidno okrenuti sopstvenom razumu kao najjasnijem i najbliem izvoru istine. Nije
uniteno samo poverenje u jednog oveka, ve i sklonost da se
jednom oveku, bilo kom , veruje na re. Svako se tako zatvara
vrsto u sebe samog i odatle hoe da sudi o svetu."111

Ali odbiti da se saslua drugi ne vodi u ivu linu aktivnost,


ve to samo rui uslove za aktivnost. Kako demokratski ovek,
slab i usamljen, moe zaista verovati samom sebi? On je podjed
nako dobar kao i drugi, to je tano, ali taj drugi je takoe podjed
nako dobar kao i on sam. On moe verovati sebi, ali ne moe da
veruje svom verovanju. Od tada, on ne veruje ni sebi ni drugom,
ve tom treem koga ine svi ljudi zajedno, on veruje u masu:
U meri u kojoj graani postaju jednaki... raste i sklonost da se
veruje m asi... U vrem e jednakosti, ljudi uopte ne veruju jedni
drugim a je r su slini; ali ta ista slinost im daje skoro neogra
nieno poverenje u sud javnosti; jer njima bi se inilo neverovatno, poto svi imaju istu matu, da se istina ne pojavi tamo gde je
veina."112

Sada Tokvil moe da zakljui:


Ne poznajem zemlju gde vlada manje duhovne nezavisnosti i
istinske slobode govora, nego to je Amerika."113

Na kraju drugog toma Demokratije Tokvil skicira sliku no


vog despotizma" koji preti demokratskim narodima i postavlja
jednu do druge i mea francuske" i amerike" osobine, centra
lizaciju uprave i vlast koja je sterilie javno mnenje.114
U svakom sluaju mora da se naglasi jedna osobina novog
despotizma": njegova blagost. Videli smo da se demokratski o
vek uasava nasilja: on se odmah identifikuje sa onim koji pati.
Pod uslovom da centralna vlast izbegava nasilne ili brutalne mere - ljudi koji je dre, poto su i oni demokratski ljudi, nee biti
tome skloni - dobie izuzetno poslune graane. Ne samo da e
ta vlast instinktivno izbegavati brutalne akcije ve e spontano
111 Ibid., to m II, P rv i d e o ,p o g l. I, str. 12.
112 Ibid., p o g l. II, str. 8.
113 Ibid., to m I, D ru g i d e o , p o g l. V I, str. 266.
114 Ibid., to m II, e tv rti d e o , p o g l. V I.

162

Pjer Manon

sebi postaviti za pozitivni cilj da od graana otkloni svaku pri


liku za vidljivu patnju, fiziku ili moralnu.115 Uloga zakona ka
kav ele vlast i graani sastojae se skoro u potpunosti u tome
da smanji prilike za vidljivu patnju. Govoriti o blagom despotizm u" m oda znai sugerisati jednu netanu ideju, ideju da
emo iveti u despotizmu blagosti.
Monteskije je procenio d aje osnovna zasluga liberalizma (u
smislu razvoja trgovine i znanja, kojima se pridruuje i separacija vlasti) bilo ublaivanje koje je liberalizam uneo u ljudski
ivot. Po njegovom milljenju, liberalni reim je najm anje od
svih drugih donosio patnju ljudskoj prirodi. Ve je Ruso pokazao
izvesnu zabrinutost po ovom pitanju. Direktno ciljajui na Monteskijea, on je pisao:
Znanja ine ljude blagima, kae uveni filozof ije uvek dubokomisaono i ponekad uzvieno delo odie ljubavlju prema oveanstvu. On je u tako malo rei i, to je retkost, bez visokopamosti re
kao ono to nije nikada bilo bolje napisano. Istina je - znanja ine
ljude blagima: ali ta blagost, najljupkija od svih vrlina, ponekad
takoe moe biti i slabost due. Vrlina nije uvek blaga: ona zna
da se naorua strogou u borbi protiv poroka, ona plamti prezrenjem prema zloinu... Brut nikako nije bio blag ovek, ali ko
bi se usudio da kae da nije bio estit? Nasuprot tom e, postoje
kukavike i sitne due koje nem aju ni ara ni topline i koje su
blage samo zato to su ravnodune prem a dobru i zlu. Takva je
blagost koja stvara kod naroda naklonost prema knjievnosti."116

Odbojnost prema ravnodunosti" modernih naroda vodi


Rusoa u dva suprotna smera: on as hvali Bruta" ili spartan
sku enu", jer oni znaju da podrede sva ljudska oseanja suro
vim zahtevima graanske vrline, as, nasuprot tome, u milo
sru" (u osetljivosti koja se odnosi na telesne patnje) vidi jedi
no oseanje koje moe da prevazie odvojenost pojedinaca (ta
odvojenost je odlika m odernog drutva). Samo nam milosre
omoguava da se poistovetimo sa blinjim koji pati i zato Ruso
u aktivnoj blagosti vidi jed ini nain da se prevazie blagost
to to n e m o e s a s v im o tk lo n iti m u k u k o ju stv a ra ra z m i ja n je i m u k u s a m o g
iv lje n ja ?" k o m e n tarie T o k v il {ibid.).
116 R epon se a Bordes / O d g o v or B o rd u /, in O eu v res, G a llim a rd , P leiad e, to m III, str. 72.

Intelektualna istorija liberalizm a

163

ravnodunosti koja odlikuje drutvo pojedinaca. Tokvil sa svo


je strane zapaa da drava i demokratsko drutvo prirodno tee
da se prepuste vodstvu jednog takvog oseanja.
Treba li Tokvil da odgovori na ovaj pravac Rusoovog razmi
ljanja, kao to Ruso odgovara M onteskijeu, tako to e hvaliti
grubost" pa ak i surovost"? To e uiniti Nie, a ne Tokvil.
Tokvil ni u jednom trenutku ne sugerie da surovost" moe da
bude lek prevelikom zamahu blagosti. Uviajui da taj zamah
(optije uzevi - spajanje ideje i sa oseanjem jednakosti i slino
sti) moe da degradira ljudski karakter, Tokvil se okree politikoj
slobodi: samo politika sloboda omoguava ljudima da izau iz
svog linog kruga, da ive u zajednikom svetu, da steknu znanje
na osnovu kojeg e suditi o svojim vrlinama i svojim porocima;
samo im politika sloboda omoguava da u isto vreme vide sebe
kao jednake i kao razliite. Sa Tokvilom liberalizam ne poiva
vie na neophodnom i skladnom razvoju jednakosti i slobode,
ve koristi svoju otricu u borbi za slobodu, ne protiv jednakosti,
naravno, ve protiv strasti za jednakou; ta borba ima neizvestan kraj, to je neravnopravna borba, jer sloboda pripada vetini
demokratije, dok jednakost pripada njenoj prirodi.
Razlika izmeu demokratske prirode i vetine u iskustvu
pokazuje se kao razlika izmeu demokratije, u smislu drutve
nog stanja jednakosti, i demokratije, u smislu slobodnih politi
kih institucija. Ta razlika preslikava razliku karakteristinu za
prvobitni liberalni projekat, u kome prirodno stanje jednakih i
bez vlasti ini osnovu za vetaku konstrukciju predstavnike
vlade. Ali, navedena razlika obavezuje da se ponovo razmotri
ova konstrukcija. Po liberalnoj shemi, prirodno stanje je, sa svim
svojim karakteristikama, razlog i uslov politike izgradnje. I tu se
njegova uloga zavrava: prirodno stanje je preduslov za politiko
delovanje i njemu je sueno da ga to delovanje prevazie", da
ga prevazie" suverenost" politikog delovanja. Posmatranje
demokratije iziskuje od Tokvila da ponovo razmotri odnos izme
u prirode i vetine koji liberalizam pretpostavlja.
Dogm a" suvereniteta naroda trai od svakog oveka da
slua samo sebe ili svog predstavnika. Jedini legitimni uslov za
tu poslunost je da ovek bude apsolutno nezavisan. Meutim,

164

Pjer Manon

kao lan drutva, on je uvek u mrei nejednkosti i uticaja (uticaji su, istovrem eno, i uzrok i posledica nejednakosti), to tu
nezavisnost dovodi u opasnost. Prva faza dem okratije, njena
negativna faza, sastoji se u tome da uniti te uticaje kako bi de
mokratski pojedinac m ogao konano da sudi i odluuje slo
bodno", tj. u okviru jedne suverene autonomije". Prva faza de
mokratije sva je u naporu da se izgradi istinsko prirodno sta
nje" u kome e ljudi moi konano da se slobodno udrue u jed
no slobodno politiko telo. To ne znai da demokratija eli da
povrati prirodno stanje": ona eli da se izgradi polazei od
tog konano osvojenog stanja, poto eli da se izgradi polazei
od jednakih i slobodnih pojedinaca. Prva prirodna faza demo
kratije je faza u kojoj ona stvara uslove za stvaranje jedinog legi
timnog drutva, uslove za sopstveno stvaranje.
Posmatranje demokratije otkriva Tokvilu da je ono to li
beralizam smatra za hipotezu" ili datost" ili pretpostavku"
legitimnog politikog poretka, potrebno traiti, stvoriti, izgradi
ti. Prirodno stanje nije poetak politike istorije oveanstva, to
pre moe biti njen kraj ili barem horizont. Poto eli da se ute
melji na prirodnoj" jednakosti, liberalni projekat otvara tako u
sutini jednu istoriju - istoriju napora i napretka ovekovog u
vetakoj izgradnji (zahvaljujui suverenitetu koji ne postoji u
prirodi) prirodne" jednakosti; polazei od te prirodne" jedna
kosti, projekat e moi da, na sasvim racionalan" ili svestan"
nain, izgradi legitim ni politiki poredak. Dokle god priroda
stvara nejednakost, uticaje, zavisnost, ova prva" faza ne presta
je: ona je neprekidna podloga i priroda" dem okratije, jer je
uslov za svaki sporazum; ona prua demokratskom oveku ose
anje da ivi u istoriji" poto mu omoguava da ivi unutar jed
nog projekta, projekta kome je ovek ujedno suvereni gospo
dar i pokorna graa.

Zakljuak

M ogue je sa Tokvilom zavriti ovaj esej, ne zato to se


intelektualna istorija liberalizma zavrava s njim, ve zato to je
on na najsveobuhvatniji i najtemeljniji nain formulisao problem
liberalnih drutava.
Tokvil ipak nikada ne otkriva pokretaa neumitnog" isto
rijskog kretanja koje je tako dobro opisao. Tu i tamo poneka pri
medba sugerie da, ako mora da se odgovori na to pitanje, on e
se pozvati na dugotrajni uticaj evaneoske" jednakosti. Tokvilova analiza demokratije nas, meutim, vodi na drugaiji put.
Demokratski projekat postavlja oveka u neobinu poziciju.
Prvo mu daje izuzetno jaku vlast, zbog koje ovek mora da izjed
nai sve nejednakosti koje stvara priroda drutva, da razrui
sve uticaje" kojima ljudi deluju jedni na druge. Ali ta vlast je u
isto vreme i skromnih razmera: ona ne zna ta e ovek da uini
sa prirodnom slobodom koju je osvojio. Ona ne eli to da zna:
ovek je slobodan; ona je obavezna da to ne zna, inae e postati
vlast jednog odreenog miljenja. ovek je potencijalno i najvii
vladar nad drutvenom materijom, i kada se ta materija smanji
do svog prirodnog" stanja, on rauna da e tada postati vladar,
da e se njegova priroda razviti nepredvidljivo u svojoj stvar
alakoj spontanosti. Demokratski projekat u isto vreme pretpo
stavlja da ovek sebe uopte ne poznaje, a opet i da apsolutno
sebe poznaje ili da, negde u dubinama drutvenog", on po
stoji" apsolutno, da e jednog trenutka u istoriji (koji se moe ili
ne moe predvideti) apsolutno biti": homo verus et absconditus.
Ova demokratska mogunost uvrstila se u korenima libe
ralnog, modernog projekta kakvog sreemo kod Hobsa. Zbog
toga, kada treba sasvim izbei vlast naroite religiozne instituci
je - crkve, tada treba odustati od promiljanja ljudskog ivota
prema onom to je njegovo dobro ili njegov cilj (koji su uvek

166

Pjer Manon

slabiji od onoga to sam nazvao vea ponuda crkve); kada vlast


u politikom telu ne moe vie da se posmatra kao vlast njego
vog cilja ili dobra, dobra koje sreuje ono to daje - po
Avgustinovoj definiciji boje milosti - ovek se moe razumeti
samo kada sam sebe stvara".
Ideja da ovek sam sebe stvara" oslikava ono to jedno ire
tumaenje zove prometejski" projekat modernog oveka, ove
ka koji eli da bude sin svojih dela. Crkva, crkve, ili optije - reli
giozni duh, nikada nisu propustili priliku da prigovore moder
nom oveku zbog njegove uobraenosti" - jer tei da pripie
sebi boanske atribute. Ali to nije mogue jednom biu kome je
ivot prirodno solitary, poor, nasty, brutish and short. Dakle, os
novni motiv koji mi elimo sada da razumemo jeste suprotan:
on je skroman i upuen protiv nepodnoljive uobraenosti onih
koji poznaju stvari od onog sveta i koji zato nanose toliko zla
ovom svetu. Levijatan pokorava children o f prie, decu tatine".
K ako ovek m oe samog sebe stvarati"? Tano je da ne
postoji miljenje" ili ideja dobrog" koji bi vodili to stvaranje,
jer bi to bio povratak na religioznu situaciju koje ovek hoe da
se oslobodi, to bi bilo ponovno prihvatanje vlasti posebnog
m iljenja". ovek zamilja ta bi on bio da je van svakog dru
tva, van svake religije, da je samo ovek: ta bi on bio da jo ne
ma nikakvo miljenje o samom sebi, nikakvu ideju o sebi? ta li
bi radio? On bi bio ista priroda", iveo bi u prirodnom sta
nju", bio bi ljudska priroda ali jo uvek ne bi bio ovek. Da bi po
stao ovek, ta priroda treba da se pokae, predstavi: u tome se
sastoji stvaralaki Fiat koji Hobs postavlja kao izvor suverenite
ta, koji je prava svrha politikog tela.
Definicija tog suvereniteta zavisi od tumaenja prirodnog
stanja, i mada svaki autor daje svoju definiciju, njen smisao osta
je isti. Dok stvara" suverenitet (ako ovek ne moe sam sebe
da stvara, on moe stvarati svoj suverenitet), ovek se deli: on je
stvaralac suvereniteta i njegov predmet. Suverenitet izraava i
pokazuje svoju prirodu, istovremeno definie svoju.ljudskost,
utvruje pravila za dobro i zlo - kako smatra Hobs; stvara svoje
moralno bie - kako smatra Ruso. ovek ivi istovremeno u svo
joj prirodi i u svom suverenitetu, a oni su meusobno povezani i

Intelektualna istorija liberalizm a

167

upuuju jedno na drugo; oni stvaraju oblast ljudskog, oblast koju


nadljudski" zahtevi religije vie ne mogu da povrede.
Religija vie ne moe da se poziva na ljudsku prirodu, jer
ta priroda treba da trai dozvolu od suvereniteta; ne moe da se
poziva na suverenitet koji nita ne moe da odlui sam od sebe
ili koji moe da odlui samo konvencijama" poto je samo izraz
prirode i m ora da trai dozvolu od svog tvorca. Ta podela ili
dvostrukost garantuje da nijedan cilj nikakvo dobro, ne mogu
od oveka nita da zahtevaju. Ono to daje priroda ne moe da
u isto vreme dovodi u red; to to suverenitet dovodi u red ne
potie od suvereniteta.
Dakle, poto ne moe sam sebe stvarati sopstvenim rukama,
ovek se deli i dozvoljava svojoj prirodi da stvara suverenitet, a
suverenitetu dozvoljava da stvara ili obnavlja prirodu. Poto ga
prirodno stanje" ili drutvo" stvaraju, ovek je uvek ve stvo
ren, jer ivi u politikom telu; proglasivi svoj suverenitet, su
verenitet drave", on izdaje nareenja - zakone" svojoj priro
di, drutvu, i tako nastavlja da se neprekidno stvara i obnavlja.
Poto postoji sam o u razm eni predstavnika i predstavljenog,
ovek zapravo postoji tu gde nije, tu gde zam ilja ili pret
postavlja da jeste, tu gde je on sam svoj autor.
Prirodno ovek tei da preokrene tu dvostrukost u jedin
stvo: on eli da ivi tu gde se zamilja. On se zamilja u prirodi:
on eli da priroda i drutvo budu dovoljni sami sebi, on eli da
mu zakon bude imanentan, a da mu u praksi zakoni to manje
nareuju: ovek eli da bude to slobodniji pojedinac. On se
zamilja u zakonu: on eli da zakon bude dovoljan sam sebi, da
jedino zakon nareuje, a da u praksi bude to manje nareenja
pa ak i uticaja u drutvenoj prirodi: ovek eli da bude to vie
jednak pojedinac. U drutvenoj sredini, gde nad njim sve vie
vlada samo jedna drava (pri tome, drava vlada sve manje),
ovek je sve manje i manje u stanju da prima i da daje dobra koja
ima u svojoj prirodi: to je ono to je Tokvila plailo.
Tako se pokretaka snaga modeme istorije pojavljuje dvo
struko: s jedne strane - kao prirodna elja i nain da se izbegne
politika vlast religije (koja se smatra Bogom danom); s druge
strane - kao nita manje prirodna elja i nain da se izbegne me

168

Pjer Manon

hanizam kojim se sprovodi i zadovoljava prva elja. ak iako se


m oe pretpostaviti da ovo drugo prirodno dolazi posle prvog,
teko je razlikovati, u svakoj fazi modernog razvoja, ta pripada
prvoj a ta drugoj elji, jer su njihove drutvene i politike po
sledice nerazdvojive. Preciznije, napor koji se ulae da bi se ova
dvostrukost prevazila nju, zapravo, produbljuje. Postoje priro
da i zakon - ako se istie jedan od ova dva termina, tada odmah
slabi onaj drugi, i za toliko smanjuje snagu politikog tela. Svaki
napredak" prirode ili zakona, drutva ili drave, predstavljenog
ili predstavnika, kada proe vreme liberalnog" ili dravnog"
privida, na kraju pokae da je ta dvostrukost uvek prisutna, da
jo nism o u stanju da je prevaziemo. Moderni mehanizam je
izgradio zakon koji treba da bude apsolutni vladar prirode, ali
koji treba i moe da nae razloge svog postojanja samo u prirodi
(i to je upravo prvobitni predm et podele izmeu prirodnog i
drutvenog stanja, izmeu drutva i drave, prvobitni predmet
predstavnike vlade), i on ini da zakon bude, sve vie, jedini
vladar, da priroda bude sve vie slobodna, ali da i zakon i priro
da budu to slabiji, sve dok ne prestanu da budu zaokupljeni
time da da jedan drugom oduzimaju snagu.
Da bi otklonio obeanja koja nudi hrianstvo, modemi pro
jekat odustaje od paganske" ideje da je priroda po sebi zako
nodavac ili da dobro dovodi u red ono to daje; taj projekat sada
razmatra strogu podelu prirode i zakona koja se ne moe misli
ti do kraja (ona je protivrena"), ali koja moe uvek da se eli:
tako svaki neuspeh postaje obeanje uspeha, jer sada moemo
da se nadamo da je priroda ili zakon, drutvo ili drava uvek
tu da nam da ono to onaj drugi nije bio u stanju da prui. Sluaj
Rusoa najbolje pokazuje jedinstveni mehanizam po kojem protivrenost ili neostvarivost jednog projekta postaje upravo raz
log da bi se taj projekat nastavio.
Ruso otkriva tu neostvarivost kada pokazuje da raskol iz
meu ljudske prirode i zakona, ako je miljen do kraja, navodi
do zamislimo jedno prirodno stanje i jednu ljudsku prirodu, koji
nemaju nita ljudsko. Ali, da bi pokazao greku svojih prethod
nika koji nisu ili dovoljno daleko u svojim istraivanjima, koji
su prirodnim ovekom " sm atrali oveka koji je ve postao

Intelektualna istorija liberalizm a

169

drutven ili legalan", Ruso obnavlja jednu hipotetinu povest


o pojavi oveka iz ne-ljudskog, ukazujui da je ta povest"
mogla da stvori to to ni priroda ni zakon nisu bili u stanju da
prue. I definiui slobodu kao pravu ljudsku prirodu, definiui oveka kao bie koje samo sebi daje zakone, on prua uverenje
da to to se upravo pojavilo kao nereiv problem, obeava jedno
novo reenje i podstie volju za stvaranjem politikog tela koje u
potpunosti prevazilazi odvojenost prirode i zakona, ali je i dalje
uva u sebi. Revolucija" e biti politiki poduhvat koji odgo
vara novoj definiciji oveka i koji e njenu istinitost pokazati na
delu.
U Evropi, tokom jednog i po veka, nacija je, kao politika
form a, bila u stanju da otelotvori to dvostruko obeanje, obe
anje istorije" i obeanje revolucije". Tako, u Nemakoj, nacija
sebi daje istorijsku" ili kulturnu" definiciju koja obuhvata, po
drava i sakriva raskol prirode i zakona, drutva i drave; dok
je u Francuskoj nacija stvorena revolucionarnim inom: oslo
boeni od istorije, Francuzi" postaju graani u trenutku kada
nacionalni suverenitet proglaava opti zakon. Danas vie ne
postoje ova dva znaajna intelektualna i afektivna oslonca ideje
nacije. Komunizam je zadao fatalni udarac nadi koju je evropski
ovek polagao u revoluciju. N acionalsocijalizam je unitio si
gurnost evropske nacije u sebe. Na taj nain su graansko dru
tvo i drava, svojim uzajam nim sukobljavanjem , ostali bez
najvie zatite, zatite kralja, revolucije i nacije. Dakle, mi okree
mo lea prorocima i traimo reenje evropske zagonetke kod
dugo zapostavljanih majstora XVIII i XVII veka koji su znali da
je osnovno pitanje - pitanje prirode i zakona.
Hrianska religija od koje su hteli da zatite grad podjedna
ko je oslabljena kao to su oslabljeni priroda naeg graanskog
drutva i zakon nae drave. Ali u svojoj slabosti ona nas i dalje
navodi da traim o taj raskol prirode i zakona, kao to nas je,
nekada, dok je bila u punoj snazi, prvo primorala da je elimo.
Vis a tergo, koja zemlje Zapada vue ka drutvu bez religije",
ostaje i dalje suverena (i kada je vidljivo iznemogla) kao da se,
tokom tri veka takozvane ubrzane" istorije, nita nije desilo.