Antropologija Multikulturalizma Od Politike Identiteta Ka Očuvanju Kulturnog Nasleđa PDF

Etnoloka biblioteka
Knjiga 80
Urednik
Miroslav Nikanovi
Recenzenti
Prof. dr Senka Kova
Prof. dr Vladimir Ribi
Recenzentska komisija za etnologiju i antropologiju
Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu
Prof. dr Ivan Kovaevi
Prof. dr Bojan iki
Dr Mladena Preli, vii nauni saradnik EI SANU
Ureivaki odbor
Prof. dr Mirjana Proi-Dvorni (Northwood University Midlend,
SAD), prof. dr Ivan Kovaevi (Filozofski fakultet Univerziteta u
Beogradu), prof. dr Duan Drljaa, Beograd, prof. dr Mladen
ukalo (Filoloki fakultet Univerziteta u Banjaluci, RS, BiH),
prof. dr Bojan iki (Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu), dr Petko Hristov (Etnografski institut s Muzej, BAN,
Sofija, Bugarska), dr Mladena Preli (Etnografski institut SANU,
Beograd), dr Miroslava Luki-Krstanovi (Etnografski institut
SANU, Beograd), prof. dr Dimitrije O. Golemovi (Fakultet
muzike umetnosti, Beograd)
Autor i izdavai se zahvaljuju Ministarstvu prosvete, nauke i tehnolokog
razvoja i Ministarstvu kulture i informisanja Republike Srbije, koja sufinansiraju objavljivanje rezultata istraivanja na projektima "Identitetske
politike Evropske unije: Prilagoavanje i primena u Republici Srbiji"
Filozofskog fakulteta u Beogradu i "Drutveno-humanistike nauke kao
nematerijalno kulturno naslee" Etnoloko-antropolokog drutva Srbije,
kojima autor rukovodi.
Milo Milenkovi
ANTROPOLOGIJA
MULTIKULTURALIZMA
Od politike identiteta
ka ouvanju kulturnog naslea
Beograd
2014
DEO PRVI
u kojem se raspravlja o tome
kako su se, od optimistinih, gotovo
idealistiki orijentisanih liberalnih
relativista, antropolozi
multikulturalizma pretvorili u
cinine instrumentalistike
pesimiste
ANTROPOLOGIJA I
MULTIKULTURALIZAM
Posle "kraja multikulturalizma"
Ni kulturni esencijalizam ni anksioznost povezana s

kulturom nisu ba neka novost (izmeu ostalog, romantizam iz 19. i antikolonijalizam iz 20. veka svojevremeno
su artikulisali istu tu anksioznost). Oni danas, ipak, deluju kao ubikvisti kao da pod mnogim maskama proimaju politiku i medijsku retoriku u Evropi, i meu "veinskim" i meu "manjinskim" populacijama, irom politikog i religijskog spektra.
(Grillo 2003, 158)
U izvesnom smislu moglo bi se rei da je za pojedine
evropske zemlje interkulturalizam prikladniji od multikulturalizma.
(Taylor 2012, 413)
Iznenaujue je da su i naunici i publicisti nedavno

bili zaueni proglasom "kraja multikulturalizma", koji se
u prethodnih desetak godina rairio zapadnim demokratijama. Pojava antropolozima potpuno oekivana, predviena u brojnim postkulturnim tekstovima objavljenim krajem 20. i poetkom 21. veka, nije mogla da iznenadi kolege zainteresovane za pitanja etnikih odnosa, izgradnje i
instrumentalizacije kolektivnog identiteta ili antropologiju

politizacije kulture u irem smislu. Ona nije iznenadila ni
vie teorijsko-metodoloki orijentisane autore, koji su
"kulturu" i njene politike (zlo)upotrebe anticipirali i pre
nego to su empirijska istraivanja potvrdila masovne
kontraindikacije multikulturnih politika. esto i rado negativno konotirajui sam pojam kulture, teorijsko-metodoloki orijentisani istraivai praktino su ga bili izbacili iz
ozbiljnog akademskog diskursa kao epistemoloki naivan
a politiki opasan, pre nego to su povedene jo uvek aktuelne polemike o tome kako rehabilitovati taj nekada nosei pojam discipline (Milenkovi (2003b; 2005).
Kada su vodei evropski politiari poeli listom da daju
izjave o "kraju multikulturalizma", "neuspehu integracije
imigranata" i s njima povezanoj "religijskoj segregaciji",
delovalo je kao da im govore piu antropolozi multikulturalizma. Kao da su nekim udom vodei politiari shvatili da
moraju da angauju ozbiljne strunjake za identitetska pitanja u doba opteg "povratka identitetu", a da su antropolozi,
za uzvrat, ugradili nalaze viedecenijskih istraivanja instrumentalizacije identiteta u ideologiju i praksu vodeih
politikih aktera. I, kao da je uspelo upravo suprotno od
onoga to decenijama nije uspevalo promoterima liberalnog
kulturnog relativizma da se kultura, kao svojstvo zajednice, promovie kao kljuni resurs identiteta koji ne sme biti
ignorisan ukoliko se namerava uspostaviti i odrati politiki
poredak koji bi istovremeno bio i pravedan i funkcionalan.
Nedvosmisleno izuzetno kritino orijentisane politike poruke: o neuspehu multikulturalizma da integrie imigrante u
Antropologija multikulturalizma
zapadna drutva; o inverznom uinku multikulturnih politika koje, umesto da objedinjuju, graane razdvajaju inei
od njihovih etnikih i konfesionalnih zajednica nedodirljive
tvrave identiteta, nalik na ostrva koja meusobno komuniciraju retko ili nikad; o odbijanju mladih Evropljana neevropskog "porekla" da se integriu u dominantne drutvene
obrasce svoje nacije; o okretanju arhainim patrijarhalnim
praksama; o porastu nasilja i siromatva; o odbijanju autoriteta dravnog sistema, posebno kolskog, u pitanjima graanskog vaspitavanja; i, druge jasne poruke o optoj drutvenoj retradicionalizaciji, postalo je jasno da teorija i metodologija antropologije multikulturalizma dobijaju jo jedno uzbudljivo ali i neprijatno polje istraivanja mogunost da istrauju drutveni ivot drutvene kritike koju su
same delimino "skrivile".
U odgovoru na ovu situaciju, pretpostavke (neretko zablude) o multikulturalizmu u javnosti poele su da bivaju
preispitivane kao da antropologija, koja multikulturalizam
konstantno kritikuje od njegovog etabliranja u javnim politikama 1970-ih, slui kao advokat celog pokreta. Ipak,
jedna lista u javnosti dominantnih pretpostavki ili "kljunih idioma" (Vertovec and Wessenhof 2010, 6-12), koji
se, na alost, preklapaju s nalazima postkulturne antropologije, moe da nam koristi za uvod u raspravu:
multikulturalizam je jedinstvena doktrina, gotovo
zasebna ideologija
multikulturalizam gui debatu kroz tiraniju politike korektnosti
10
multikulturalizam neguje separaciju kultura

multikulturalizam odbacuje zajednike vrednosti
multikulturalizam negira probleme, onemoguavajui suoavanje s njima
multikulturalizam odrava prakse dostojne prekora zatucanost, tlaenje ena, prisilne brakove, ritualna rtvovanja i sakaenje genitalija
multikulturalizam je raj za teroriste opravdanje
njihovih zlodela "u ime kulture"
Imajui ove "javne istine" na umu, u ovoj knjizi emo

ih uporediti s jakim kritikama nastalim u okviru antropologije i preispitati kako, kao disciplina, moemo da zadrimo autonomiju naunog rada i sociokulturne kritike, ali
i da smanjimo rizik od toga da nas ijedna od strana u debati (koja je u meuvremenu postala drutveni sukob na
visokom politikom nivou) percipira bilo kao nauno zalee bilo kao advokata.
***
Decenijama, od sredine sedamdesetih godina 20. veka,
kao "majstor-kvaria" (Wolcott, 1981) piui o kontraindikacijama multikulturalizma koji, umesto da promovie i
titi kulturnu raznovrsnost u ime prava na izbor i razliitost, zapravo proizvodi tamnice identiteta, dajui mo stareinama tradicionalnih zajednica ili voama drutvenih
pokreta da perpetuiraju tradicionalistike prakse esto su-
11
protne pozitivnom pravu pa i minimumu dosegnutih ljudskih prava u liberalnim demokratijama, antropolozi multikulturalizma kao da su kreirali ambijent za nedavno organizovani gotovo opti napad na multikulturalizam, koji je
jo u toku. Dok su uzroci i priroda slinosti izrazito kritinog i pesimistinog diskursa antropoloke i politike kritike multikulturalizma razmotreni na drugim mestima1, u
ovoj knjizi emo razmatrati kako se antropologija multikulturalizmu moe vratiti, nakon to ga je kao nedonoe
svog neuspelog randevua s politikom i pravnom teorijom
i praksom, odbacila, posebno u svojoj jakoj, postkulturnoj
varijanti.
Meu mnogobrojnim savremenim kritiarima multikulturalizma izdvajaju se oni politiari koji, u vreme dugotrajne i duboke ekonomske krize praene krahom institucija drave blagostanja, odgovore za sopstvenu neuinkovitost ali i za fenomene za koje i ne moraju biti odgovorni (poput strukturne nezaposlenosti), esto i rado okrivljuju neuspeh sociokulturne integracije pripadnika manjinskih zajednica koji "nemaju kapacitet" da se prilagode.2 Nije ni udo, imajui u vidu injenicu da se etnika,
rasna, religijska i opta demografska slika Evrope znaajno promenila poslednjih decenija, da se odgovor na krizu
Milenkovi (2013a); Piev i Milenkovi (2013). V. Izvori.
Raspolaemo analizama koje otkrivaju korelaciju pozitivne
odnosno negativne percepcije "stranaca" sa percepcijom ekonomskog statusa zemlje njihovog porekla. V. npr. Gorodzeisky
(2011).
1
2
12
obino trai u nedostacima ili grehu "drugog" u ovom

sluaju onog koji "odbija da se integrie".3 Bilo da je re o
ekstremno "desno" orijentisanim politiarima ili o umerenim politikim opcijama "centra", lideri veinskih populacija uzor kao da trae u toliko kritikovanim praksama balkanskih politiara s kraja 1980-ih i s poetka 1990-ih godina, koji su u neuspehu da se suoe s ekonomskom i politikom tranzicijom, pribegli masovnoj instrumentalizaciji
identitetskih pitanja, posebno onih povezanih s religijskom "pripadnou" i etnikim "poreklom". Stigmatizacija "pripadnika" manjina koje su "prezatiene" odmakla je
tako daleko, da su gotovo preko noi postali krivci za najveu ekonomsku krizu poslednjih decenija. Drava vie
nije u stanju da servisira socijalna prava zato to "imigranti jedu budet". Povrh svega, "oni" upranjavaju obiaje
koji ne samo da su nezakoniti, ve i faktiki spreavaju
mlade iz manjinskih zajednica da se integriu. Ukratko,
zvanina verzija krivi multikulturalizam zbog ozbiljno
podrivenih temelja liberalnog poretka demokratije i vladavine prava, ali i uruavanja onoga to se nekada smatralo
osnovom evropske civilizacije instrumenata drave blagostanja.4
3
Ova pojava nije nova. Nakon blage stagnacije rasizma, bio

on prikriven ili ne, ve od kraja 1980-ih godina primetan je porast netrpeljivosti prema imigrantima. V. Semyonov, Raijman
and Gorodzeisky (2006); Wilson (2012).
4
Imajui u vidu skromna sredstva namenjena kulturi, nauci i
visokom obrazovanju u aktuelnoj primeni politika tednje, koje
13
Od vremena kada je Beri morao da sakupi hrabrost kako bi konstatovao da ivimo "pod nadzorom politiki korektne ideoloke policije" (Barry 2001, 271) do vremena
kada je legitimno rei da je multikulturalizmu doao kraj,
prolo je manje od decenije. Danas su mladi graani "neevopskog porekla" definisani, gotovo potpuno odreeni
svojim rasnim, etnikim ili kulturnim poreklom na nain na
koji to njihovi roditeji uglavnom nisu bili. Iskljueni, razdvojeni od relativne veine stanovnitva, oni danas irom
Evrope deluju kao populacija koju antropologija nekako
"prirodno" ponovo treba da proui, razume i zastupa. Paradokse ove situacije, koja je rezultat transnacionalnih procesa za koje se verovalo da e rezultovati upravo suprotnim posledicama prihvatanjem razliitosti i zajednikim
ivotom u Evropi bez granica, oslikava nam Buhovski:
Ti procesi impliciraju paradokse. Transnacionalizam navodno
oslobaa pojedince umreenosti u njihove kulture. On, ipak, uzgaja anksioznost i potpiruje tradicionalizam. Komunitarizam se
poima kao protivotrov gubljenju identiteta: pripadnost lokalnoj
grupi koja predstavlja deo neke ire jedinice drutva suprotstanaruavaju same temelje drave blagostanja i u zemlji pisca
ovih redova, odluili smo se za redukciju teksta ove knjige gde
god je to bilo mogue. Budui da je baza www.anthroserbia.org
koja batini savremenu srpsku etnoloku i antropoloku produkciju iroko dostupna i rado poseena, ovde neemo dalje opisivati trend proglaenja "kraja multikulturalizma". itaoci zainteresovani za politiki kontekst e detaljan pronai u prvom delu
lanka: Piev i Milenkovi (2013).
14
vlja se moguem iskorenjivanju i predstavlja kompenzaciju na viem, imaginarnom nivou zajednice. Ipak, komunitarizam i nacionalizam imaju istu logiku: ograniena, esencijalizovana kultura
prua rajski mir za pojedince izgubljene u neoliberalnom, multikulturnom, znaenjima prepunjenom, svetu koji je u simbolikom
smislu teko deifrovati. U oba sluaja, pojedinci su roeni u grupi
i nemaju stvarni izbor stila kojim e iveti Evropljani masovno
cene kulturno pluralni svet ali su rezervisani prema ideji kulturno
pluralnog drutva. U praksi, kulturne odlike neprekidno se stapaju dok utopija o drevnosti kulture preovladava na ideolokom
planu. Ta ideologija prevodi se u konkretne politike mere.
(Buchowski 2012, 42-43)
Imajui u vidu stanje stvari i duh vremena, ne udi da na

poetku citirani Tejlorov zakljuak deluje i razumno i pravedno. Sve to smo do sada istraili i nauili o prirodi instrumentalizacije identiteta u dravama koje su uestvovale
u identitetski motivisanim ili identitetski obrazloenim ratovima ukazuje na to da je multikulturalizam tetan po kulturnu raznovrsnost, bilo kao tamnica identiteta manjina, bilo kao motivacioni kontekst retradicionalizacije veine. Sada izvesnije znamo da kulturnu raznovrsnost u dravama s
istorijom nedavnog etnikog konflikta nije mogue braniti
istim sredstvima kao u onim dravama u kojima identitetski
preduzetnici nemaju pristup magacinima s orujem svakih
pola veka. Ali hajde da, posle jo jednog "kraja", promislimo put koji je antropologija multikulturalizma prela da bi
dola do ovog pesimistinog anti-multikulturnog zakljuka,
koji bi povrnom itaocu mogao da deluje ili kao primena
klasine liberalne ideologije drave slepe za kulturne razli-
15
ke ili kao otvoreni nacionalistiki asimilacionizam. Kada ga

preemo, videemo da antropolozi multikulturalizma nisu
klasinoliberalni nacionalistiki asimilatori, iako to moda
tako na prvi pogled deluje. Naprotiv, postae jasno da oni
dosledno primenjuju ciljeve antropoloke nauke, promovisane u njenim ranim akademskim poecima, kao komparativno razumevanje meu kulturama i oslonac izgradnji
funkcionalne liberalne demokratije koja ne ignorie injenicu kulturne raznovrsnosti populacije dok titi prava svakog
pojedinca da slobodno ivi svoj ivot i bira svoj identitet relativno zatien od prinude tradicije.
Sledei naelo nezavisnosti naunog rada, posebno dragoceno u drutveno-humanistikim naukama, biemo slobodni da iznesemo neslatkoreiv, politiki potencijalno nekorektan i verovatno mnogima neprijatan argument u vezi s
tim ta nas antropoloka istraivanja multikulturalizma ue
taj, da multikulturalizam nije reenje za postkonflikta drutva niti da je njegovo ukidanje, onako kako je predstavljeno
u savremenoj politikoj retorici, izgledno predupreivanje
meukulturnih konflikata koji u zapadnim drutvima mogu
da uslede u narednoj generaciji. Istovremeno, nastojaemo
da odbranimo antropologiju multikulturalizma, a posebno
njenu jaku verziju kolokvijalno poznatu pod nazivom postkulturna antropologija, od optubi ili rizika da bude optuena za klasinu nesenzitivnost prema kulturnim razlikama ili
za nacionalistiki asimilacionizam. Legitimisan tom kritikom, nosei argument ove knjige potom e se preusmeriti
ka nefundamentalistikim modifikacijama samog postkulturnog stila istraivanja antropologije multikulturalizma.
16
Nakon izvesnog broja godina istraivanja ove tematike, doli smo do zakljuka da antropoloka kritika multikulturalizma nije asimilacionistiki projekat rehabilitacije
liberalnog privida kulturno neutralne drave, ve upravo
kritika segregacionistikog asimilacionistikog multikulturalizma koji a) omoguava zloupotrebu "internih restrikcija" u ime ouvanja "eksternih povlastica"5, dok b) kao
okida provocira veinski nacionalizam i kreira konfliktni
kontekst u kojem se manjinski i veinski identiteti meusobno cirkularno pojaavaju, ponovo preusmeravajui govor o potrebama i pravima, pa tako i o krivici graana, na
potrebe i prava, i to je najvanije, krivicu i istorijsku odgovornost kolektiva.
Pred Vama, dakle, nije knjiga prevashodno o multikulturalizmu niti o multikulturalnosti, ve knjiga o antropolo5
Kimlikina (1995, 35) distinkcija najoperativnija je za

domen multikulturnih debata koji je (bio) zanimljiv antropologiji multikulturalizma. Sutina antropolokog prigovora, koji
emo podrobnije razmatrati u narednim poglavljima, odnosi se
upravo na injenicu da analizu ne treba zaustaviti nikada da
igra eksternog i internog, koja definie "tlaitelje" i "potlaene",
uvek nekoga ostavlja izvan pozitivnopravnih i politikih kategorija "priznatih" zajednica, tako da Kimlikina ograda, prema
kojoj eksterne povlastice treba davati samo zajednicama koje, u
skladu s osnovnim principima liberalizma, ne zloupotrebljavaju
interne restrikcije (n. d, 153), nema potvrdu u etnografskoj
stvarnosti. Iz ove diskrepancije antropoloke teorije i pravnopolitike realnosti i proizlazi sutinska tenzija u kojoj operie
antropologija multikulturalizma.
17
giji jo jedna knjiga ovog autora iz istorije, teorije i metodologije sociokulturne antropologije.6 Ako ste posebno
zainteresovani za socijalnofilozofske debate o multikulturalizmu, za multikulturalizam kao pravno-politiku regulativu identitetskih pitanja u nekom drutvu (ili na meunarodnom planu), ili za multikulturalnost kao drutvenu
injenicu identitetske raznolikosti, predlaem da ponete
od onih dela u kojima ta pitanja razmatraju strunjaci ba
za tu oblast.7 Ovo je pre knjiga o antropologiji multikulturalizma jedna mogua problemski orijentisana, dakle po
definiciji nekompletna teorijsko-metodoloka istorija odnosa discipline prema ovom fenomenu, o problemima do
kojih dolazi u sudaru antropoloke teorije kulture (ija je
antropologija multikulturalizma empirijska provera i/ili
primena) s politikom i pravnom teorijom, kao i o teorijsko-metodolokim i etikim problemima koje su antropoloka istraivanja multikulturalizma pokrenula tokom poslednjih decenija. Cilj nije ni da pruimo udbeniki niti
analitiki pregled celokupne produkcije antropologije
multikulturalizma, koja dodue jo uvek ne postoji ni na
globalnom planu, niti da analiziramo sve pristupe i probleme koji se uoavaju u ovoj oblasti istraivanja, a posebno
ne da u ovoj formi pokuamo da ovla posvetimo dunu
panju kakvu sve obimnija i interesantnija produkcija o
Za prethodne knjige ovog tipa v. Milenkovi (2003; 2007a;
2007b; 2010a; 2010b) iz iste edicije.
7
Semprini (1999); Preli (2012) i tamo razmatrana kljuna
domaa literatura; Eriksen i Stjernfelt (2013).
6
18
multikulturnim temama u Srbiji i regionu svakako zavreuje. Pre je cilj da iznesemo argument o istorijskom i teorijsko-metodolokom znaaju antropologije multikulturalizma za antropologiju u celini, budui da postoji tendencija, zasnovana na tematskoj redukciji i ignorisanju njenog teorijsko-metodolokog znaaja, da se ovo polje istraivanja marginalizuje kao tek deli interesovanja jedne od
antropolokih pod-disciplina politike antropologije.
Nasuprot tome, po naem uverenju a na osnovu rezultata
povremenih viegodinjih teorijskih istraivanja, antropologija multikulturalizma moe se smatrati teorijskim jezgrom sociokulturne antropologije, budui da predstavlja
direktan izdanak i faktiki nastavak velike debate o kulturi, kontekstualizovan u socijalnu i politiku teoriju, koja
kao kima ili zlatna nit proima svu bitniju produkciju u
disciplini jo od njene akademske institucionalizacije, drei je na okupu i predstavljajui ono po emu je prepoznatljiva profesionalnim antropolozima u kojoj god tradiciji da piu.
***
Rani akademski antropolozi matali su o ouvanju kulturne raznovrsnosti oveanstva i kao osnovnu drutvenu
ulogu discipline videli zatitu "primitivnih", "prirodnih"
ili kultura "bez pisma i istorije", "nestalih" (ili nestajuih)
u procesima kolonizacije, vesternizacije ili modernizacije.
U istom smislu, za ukljuivanje kulturne produkcije potlaenih (domorodaca, ena, etnikih, religijskih i rasnih ma-
19
njina, kasnije i seksualnih manjina ili liberalno odnosno

kulturno permisivnih osoba) u kanon liberalne civilizacije
zalagali su se i antropolozi sredinom 20. veka, ponovo zastupajui stanovite koje se, posmatrano s distance, moe
okarakterisati kao nesumnjivo multikulturalistiko, a koje
je prevashodno bilo usmereno protiv (neo)kolonijalizma i
globalizacije. Ipak, neto se fundamentalno promenilo tokom poslednje etvrtine 20. i postalo oigledno poetkom
21. veka. Savremena antropologija multikulturalizma izrazito je pesimistina, posebno prema njegovom najoptijem
i najfrekventnijem pojavnom obliku politici identiteta,
kao i prema njegovoj najeoj posledici unutarkulturnom tlaenju u ime "ouvanja identiteta". Zato danas deluje da se disciplina iji je osnovni nauni cilj bilo komparativno (relativistiko) razumevanje drugih kultura, a
glavni drutveni cilj uspostavljanje potovanja i tolerancije meu ljudima razliitih kulturnih svojstava, otvoreno
protivi multikulturnim politikama.
Etnografska istraivanja multikulturalizma, a posebno
savremena istraivanja usmerena na preispitivanje posledica primene multikulturnih politika u konkretnim etnografskim kontekstima, rezultovala su obimnom i zabrinjavajuom evidencijom koju ve neko vreme nije mogue ignorisati ni etiko-politiki ni teorijsko-metodoloki. Izrazito
pesimistino i naizgled u saglasju s programskom kritikom
evropskog multikulturalizma kakvu su mnogi politiki prvaci u razvijenim evropskim ekonomijama sproveli poslednjih godina, antropolozi multikulturalizma ve decenijama
izvetavaju o represivnim posledicama primene multikul-
20
turnih politika. Bilo da je re o manjinskim ili o imigrantskim zajednicama, rezultati empirijskih istraivanja sociokulturnih posledica multikulturnih modela svedoe u prilog
tezi da je multikulturalizam (p)ostao kontraindikovan. Etnokonfesionalno motivisani ratovi, nasilje prema enama i
deci u ime "tradicionalne porodice", naputanje kolovanja
i zaarani krug neznanja i siromatva, zdravstvena zatucanost, religijski fundamentalizam, pa ak i terorizam, deluju
kao posledice politike i pravne regulacije autonomije manjinskih i imigrantskih zajednica. Jasno je da davanje posebnih prava kulturnoidentitetskim kolektivima prua zakonsku potporu i moralnu legitimaciju praksama za koje
smo verovali da su u velikoj meri iskorenjeni na Zapadu i
ka Zapadu orijentisanim drutvima u poslednja dva veka.
Za antropologiju multikulturalizma ovo saznanje otvorilo je
mnoge probleme, a u odgovoru na njih poeli su da bivaju
modifikovani i teorijsko-metodoloki pristupi identitetskoj
problematici u antropologiji.
Rodna, klasna/statusna i pitanja povezana sa seksualnim orijentacijama ovde nisu posebno razmatrana, mada
svako do njih zasluuje posebnu antropoloku monografiju u kontekstu "kraja multikulturalizma".8
Kada je o rodnim pitanjima re, delimo stanovite da multikulturalizam moe biti, i da esto jeste, sutinski suprotstavljen
ljudskim pravima, dakle i pravima individualnih ena i mukaraca, te da od njega za razliku od osoba koje predvode zajednice
koristi ne mogu imati osobe kojima to nije posao, osim one koje
su strukturno pozicionirane tako da odravaju odnose moi u et8
21
Multikulturalizam kao "idiom za artikulaciju drutvenih nejednakosti" ima dve osnovne odlike:
Politika iji je signal termin multikulturalizam ima makar dve
znaajne odlike. Prvo, ona problem socijalne pravde i dominacije
uokviruje kao pitanja identitetskog grupisanja odnosno grupisanja
osoba koje odgovara drutveno preovlaujuim poimanjima ljudskih vrsta. Meu identitetskim grupisanjima koje afirmie, najistaknutije su one definisane "rasom" i "etnicitetom", a slede ih
one definisane "rodom" i "seksualnou". Drugo, multikulturalizam je promovisao takvo razumevanje "politikog" koje u prvi
plan istie pitanja reprezentacije, posebno u smislu naina javnog
prikazivanja i proporcionalnog pristupa javnim institucijama i
javnom prostoru.
(Segal 2001, 10179)
Odnos antropologije i multikulturalizma strastan je i

komplikovan. Zato je tako? Prvo, a makar od kada je nairoko objavljena stara unutardisciplinarna mistika tajna
nokonfesionalnom ili patrijarhalno-matrijarhalnom kompleksu. O
tenzijama feminizma i multikulturalizma, posebno iz perspektive
koja multikulturalizam, poput postkulturne antropologije, vidi
kao petrifikacionu tradicionalistiku politiku v. Okin (1998). Razmatranje LGBTIQ pokreta kao multikulturne tematike takoe
programski izostavljam iz ove knjige, iako bi ono moglo biti interesantno u daljem istraivanju, posebno zbog pitanja stratekog
esencijalizma, instrumentalnog oportunizma i komunitarnog fundamentalizma to su sve pitanja sa kojima postkulturna antropologija dolazi u dodir kada nastoji da ljudska prava razvee od prava zajednica.
22
da je "koncept kulture odsluio svoje" (Clifford 1988,

274), a imajui u vidu zasnivaku ulogu koju je kultura
imala u istoriji antropologije kao nosei pojam discipline
u vreme njene akademske institucionalizacije, upotreba
ovog analitikog koncepta izvan discipline kod samih antropologa esto je izazivala ili jo izaziva oprez, bunt
pa i podozrenje, po pravilu ljubazno upakovane u naizgled
komplikovani tehniki jezik antropoloke teorije i u velike
ideoloke fraze kojima politike i pravne teoretiare, kao i
kolege sa ire interdisciplinarne scene, pokuavamo da
odvratimo od meanja u "nae dvorite".
Drugo, ambivalentan odnos prema pojmu bilo kao deskriptoru, analitikom sredstvu ili kao metafori antropologija odrava ve decenijama, to se posebno da primetiti u
epizodama kada se unutar same disciplinarne zajednice polemie da li "kulture postoje" ili da li se treba zalagati prevashodno za kulturna prava ili za prava pojedinaca, esto
uz prateu debatu o akademskoj (ne)primerenosti otvorenog a povremeno i militantnog drutvenog aktivizma.
Tree, multikulturalizam predstavlja iroko istraivako
polje na kojem je bilo mogue u drutvenoj stvarnosti testirati brojne antropoloke teorije kulture, i posebno glavnu
debatu antropoloke teorije o realnosti kulture, u raznolikim
kontekstima, dodue bez mogunosti kontrole varijabli i pre
u skladu s tradicijom u kojoj je antropologija humanistika
disciplina a ne drutvena nauka. Ipak, kada celo oveanstvo osmotrimo kao laboratoriju, kako su to zasnivai discipline s obe strane okeana eksplicitno ili implicitno nameravali, u prilici smo da, ogranien mada zavidan broj transfor-
23
macija kombinacija kulturnih varijabli, analiziramo uporedo u ovom irokom okviru, to retko koje polje istraivanja u disciplini uopte moe da ponudi. Multikulturalizam
je, dakle, osim to je pravno i politiki problematian (i stoga
istraivaki i bezbednosno relevantan, izazovan i unosan), i
teorijsko-metodoloki plodan. Moglo bi se rei i jedno od
retkih istraivakih polja koje nam omoguava da nastavimo s nikad naputenim nastojanjem da dosegnemo fundamentalni nauno-politiki cilj antropologije globalnu
komparativnu perspektivu. Ipak, antropolozi su se neretko
alili da ih ne razumeju. Poput tinejdera (ili umiljenih
umetnika) piui o nerazumevanju ili pogrenom razumevanju smisla postojanja antropologije, njenih teorija, metoda i nalaza etnografskih istraivanja, bili smo dovoljno komotni da se ne potrudimo da nas razumeju.
Povrh toga, optereeni sopstvenom krivicom, vie smo
nastojali da tvrdimo kako po pravilu, a neutemeljeno, egzotizujemo druge, aistorino ih zamrzavajui u nepromenljivim kulturama (koje su jo pri tome i meusobno izolovane), nego da objasnimo vrednost i znaaj antropologije. "Ispraviti nepravdu prema starijim antropolozima nije manje
bitno od toga da sauvamo disciplinarni kontinuitet s njima
i znanje koje su nam ostavili" (Lewis 1998, 716, 725).
Toliko o kontekstu u kojem je ovo pitanje postalo predmet strasti. A to se komplikacija tie, njih je bilo i jo
uvek ih ima, s mnogobrojnim uzrocima. Prvi tip komplikacija kada je o vezi antropologije i multikulturalizma re,
uobiajen je pri interdisciplinarnom transferu. Pri transferu iz jedne u drugu disciplinu (ili u vie njih), koncepti pa
24
i cele teorijske strukture po pravilu bivaju "zamrznuti" i

potom nastavljaju svoj ivot kao da im se transformacija u
originalnom disciplinarnom okruenju prekida, kao da su
gotovi, puni, kao da su zauvek nepromenljivi i stabilni
(Milenkovi 2009b). Upravo to se dogodilo "kulturi" pri
prelasku u diskurs socijalne filozofije i kasnije debate u
pravnoj i politikoj teoriji, nakon to su je preuzele iz ranih antropolokih komparativnih istraivanja "primitivnih" kultura, neretko ignoriui dalju transformaciju antropoloke teorije kulture a esto ignoriui i samu antropologiju. Meutim, isto se dogodilo i "multikulturalizmu",
nakon to su socijalnoteorijske debate pokrenute pre etiri
decenije prele u antropologiju, koja je potom izgradila
svoju izrazito pesimistinu i radikalno kritiki nastrojenu
postkulturnu tradiciju (kojoj smo i sami dali izvestan doprinos), ne ulazei uvek u dijalog sa socijalnoteorijskim
raspravama koje, poput antropolokih, nisu prestale da teku. Taj proces esto je bio praen strogo normativnim pristupom u, ipak uvek razliitim, kontekstima u kojima
multikulturalizam proizvodi neke, retko identine posledice, to je antropologe samo dodatno iritiralo.9
9
Antropoloka teorija, barem ne u onim tradicijama u kojima je multikulturalizam uopte relevantna tema, nije u osnovi
normativna (to je, uostalom, i njena kljuna razlika u odnosu na
drutvene nauke). Univerzalnost teorije razdvojena je od normativnosti na samim poecima discipline, upravo iz istog razloga
iz kojeg su rani antropolozi podravali multikulturalizam pri
nastojanju da se relativizuje evolucionizam, a velike kompara-
25
Drugi zanimljiv tip komplikacija ine one specifine

za samu disciplinu, nezavisno od gorepomenutih interdisciplinarnog transfera ili socijalnog konteksta u kojem radimo problemi do kojih dolazi kada "predmet", "metod"
i "teoriju" nae discipline neto uzdrma, a do ega je dolazi u politikog ivotu "kulture", bez nae volje i plana i s
dubokim ne eksplicitno politikim posledicama.
Trei tip komplikacija koje e biti razmatrane su one
povezane s politikom discipline, njenim samopoimanjem,
njenom ekonomijom i njenim drutvenim statusom i drutvenim ulogama. One posebno dolaze do izraaja kada treba da odluimo da li emo nastaviti s kulturnom kritikom
putem dekonstrukcije kulturnih fenomena (obiaja, popularnih verovanja pa i samog identiteta do kojeg neka zajednica dri) ili da, nasuprot tome, mejnstrim discipline u
kontinentalnoj Evropi preusmerimo prema bezbednim,
udobnim pa i unosnim vodama ouvanja kulturnog naslea
i promocije nacionalnog identiteta koje podseaju na stare
dane etnologije kao dvorske nauke, a u kojima poslednjih
godina i na nacionalnom i na regionalnom i na globalnom
planu ima sve vie prilika za primenu naih znanja i vrednovanje naih istraivanja.
A to nije tek jednostavno ideoloko pitanje tipa "da li
smo vie konzervativci ili liberali", "da li emo da kritikujemo ili da uvamo obiaje", "da li smo na strani zajednitivne sheme zamene dugotrajnim prouavanjem i kontekstualnim razumevanjem pojedinanih kultura. O liberalnom relativizmu kao zameni za normativnu teoriju vie u drugom poglavlju.
26
ce ili pojedinca," niti je to pitanje da li emo se "prodati",

ve je to i polje istraivanja na kojem se stare epistemoloke i etike teme poput objektivnosti i istraivakog integriteta vraaju u samu sr stvari, ponovo otvarajui pitanja koja su prividno zatvorena zbrzanim proglaenjem
kraja debate o postmodernizmu.
Konano, odnos antropologije i multikulturalizma moe da poslui brojnim definisanim pod-disciplinama i
politikoj antropologiji u irem smislu, i antropologiji javnih i praktinih politika, a posebno antropologiji drave i
prava, za uenje o, i razmatranje kljune teme koju ova tematika pokree kulturne kontekstualizacije regulacije ivota pojedinca od strane zajednice, i ivota zajednice od
strane drave, omoguavajui iroki dijalog o regulaciji s
politikim i pravnim teorijama kojima je odnos prema
(de)regulaciji osnovno distinktivno obeleje.
***
Antropologija multikulturalizma je uzbudljiva i dinamina, mada kontradikcijama i paradoksima, ak i beznadenim aporijama optereena oblast istraivanja. Iako bi
antropolozi trebalo da su nekako "prirodno" na strani onih
javnih i praktinih politika koje favorizuju "pravo na razliitost", "prava manjina" i sl., brojne zloupotrebe kolektivnih manjinskih prava irom sveta u poslednje dve-tri decenije inicirale su kritike pa i odijum antropologa na globalnom planu, koji sve vie prepoznaju da su multikulturne
politike kontraindikovane, i da u stvarnosti ne slue ple-
27
menitim ciljevima ouvanja kulturne raznolikosti zajednica niti kreiranju bezbednog polja za slobodno kreativno
samoizraavanje individua, ve pre slue unutarkulturnoj
represiji nad enama, decom i mukarcima bez moi, od
strane prezatienih nosilaca moi u "tradicionalnim" zajednicama, najee u porodinom patrijarhalnom i religijskom fundamentalistikom kontekstu, sve "u ime kulture".
Ponovna iroka upotreba "starog" antropolokog pojma
kulture primeena je irom severne hemisfere, posebno u
tretmanu manjina i imigranata.10 Pri tome, antropologija
multikulturalizma retko ide tako daleko da, na tragu ranijih "postmodernih" (u stvari regularnih modernistikih
metodolokih debata o izgradnji analitikih koncepata i
njihovom odnosu prema prouavanoj stvarnosti (Milenkovi 2010a) negira postojanje kulture, ve su autori koji u
ovoj tradiciji piu zabrinuti zbog upotrebe specifinog
esencijalistikog koncepta kulture u javnim politikama
10
Najnovija istraivanja upotrebe tradicionalnog pojma kulture u multikulturalizmu uoavaju potpunu nezainteresovanost
za njegovu transformaciju u antropolokoj teoriji i primeuju da
se gotovo listom koristi u smislu koji bi i Tajlor prepoznao da
ima vremensku mainu. V. Hart (2011); Anderson-Levitt
(2012); Werbner (2012). Ta istraivanja ivota kulture "izvan
antropologije" (ostavimo sada disciplinarni narcizam po strani,
mada je i on interesantna tema) pokazuju ne samo da predvodnici pokreta "u ime kulture" istu poimaju kao sutinu, ve takvom
primenom onemoguavaju kreiranje znaenja, nastalih upravo
govorenjem i postupanjem u ime kulture, zbog kojih je ovaj moan koncept inicijalno i preuzet iz antropologije .
28
(Wright, 1998) koji je statian, fiksiran, objektivan, konsenzualan i uniformno ga dele pripadnici neke zajednice, a
koji je u stvari "puka matarija" (Wikan 1999, 62) i vodi u
"kulturni esencijalizam" (Grillo 2003, 158); pojam kontinentalnim etnologijama poodavno dobro poznat iz vremena romantizma i potrage za narodnom duom koja ciklino ili periodino zavri u ratu i (samo)ponienju.11
U ovom tipu analize, veoma je vano ne gubiti iz vida
istorijske korelacije promene koncepta kulture i promene
odnosa discipline prema multikulturalizmu. Eksplicitno
antropoloko "protivljenje kulturi" poinje uvidom u to da
debate o potrebi za reformom kurikularnog kanona, i
obrazovanja u irem smislu, nekritiki preuzimaju rani,
Tejlorov pojam kulture kao celokupnog naina ivota neke zajednice (o ovoj povezanosti rane antropologije obrazovanja s kritikom antropologijom, kao preteom postkulturne antropologije, vie u drugom poglavlju).
Taj koncept, koji e u decenijama koje su sledile prve
intervencije antropologa obrazovanja iz 1970-ih, postati
11
Postoje, naravno, izuzeci: upravo zbog irokih zloupotreba, koje mogu da ostave utisak da se tlaenje u ime kulture odvija uz blagoslov antropologije Abu-Ligod je i predloila da se
pojam jednostavno napusti (Abu-Lughod, 1991). Ovaj lajtmotiv "pisanja protiv kulture" obeleio je postkulturnu tradiciju u
antropologiji u narednih sada ve skoro tri decenije. Ona kulminira predlogom da se antropologija preorijentie na istraivanje
ne "protiv kulture" ve "protiv kulturnog fundamentalizma"
(Cerroni-Long, 1999).
29
smatran esencijalistikim, naturalistikim, pozitivistikim

pa i totalizujuim, a koji je pronaao vano ako ne i kljuno
mesto u politici identiteta irom planete, predstavlja i
osnovni problem koji antropologija ima u vezi s multikulturnim politikama (ova pitanja blie se razmatraju u treem
poglavlju). Ipak, bilo bi istorijski nekorektno tvrditi da je
postkulturna tradicija u antropologiji izgraena iskljuivo
na otporu prema multikulturalizmu. Jedan drugi bitan element odigrao je moda i vaniju ulogu u ovom procesu
bio je to otpor prema (neo)kolonijalizmu sproveden teorijsko-metodolokim sredstvima odnosno putem kritike antropologije kao primerom za kritiku zapadne nauke uopte.
Antikolonijalna kritika u antropologiji je, grubo posmatrano, predstavljala udar na osnovne pojmove zapadne
imaginacije i discipline istovremeno. U okviru postkolonijalne kritike u samoj disciplini, "kultura" je postala posebno omraen pojam, koji je sluio kolonijalnoj mati da
konceptualizuje, klasifikuje i potini potlaene populacije.
Tako je kritika antropologije u vreme jedne od njenih
mnogih kriza, u ovom sluaju u vreme osveivanja kolonijalnog "greha", sprovedena putem kritike samog noseeg pojma discipline. Antikolonijalni kritiari antropologije tako su svoju panju usmerili na funkcije pojma. Ovaj
pristup funkcijama pojma kulture ostavio je dubok trag u
disciplini pa smo i dan-danas skloni precenjivanju moi
pojmova da oblikuju stvarnost (to je sklonost koja nas i
zabavlja i mui jo od Sapira).
Kritika esencijalizujuih svojstava pojma kulture u kolonijalizmu (via kritike kolonijalne antropologije) imala je
30
jednostavnu, samorazumljivu, pa stoga popularnu i nairoko prihvaenu strukturu. Objanjenje kritiara kolonijalne
antropologije, kada ga strukturno ogolimo, moglo bi da glasi: fiksirajui potlaene u strogo ograniene, lako prepoznatljive, entitete pogodne za upravljanje i kontrolu, kolonijalna antropologija je omoguila da analitika kategorija kulture "proizvede" u drutvenoj stvarnosti ljudske zajednice
interesantne antropolokoj analizi kao entitete koji su se inili stvarnim. Kao proces dugog trajanja, ovo kolonijalno
fiksiranje analitikog pojma kao realnog entiteta postalo je
neupitno.
Volf je, u srednjoj generaciji, moda najzasluniji za
ogoljavanje ove disciplinarno-specifine kritike, posebno
karakteristine u tradicijama koje potiu ili se oslanjaju na
struktural-funkcionalizam iz sredita imperije u ijim okvirima se i etablirala danas globalno dominantna verzija discipline. Ukazujui na injenicu da su kolonijalni antropolozi radili ono to je drugim putnicima bilo oigledno netano posmatrali sve stanovnike kolonija kao nosioce homogenog kulturnog identiteta u okviru neke kulturne grupe
koja deli politike, ekonomske, religijske i druge institucije
ostavio nam je trajnu opomenu o tome da je pisanje o kulturama zapravo njihova proizvodnja kao ogranienih, gotovo insularnih entiteta, nasuprot stvarnom stanju njihove
ukljuenosti u globalne tokove koji se prekidaju retko ili
gotovo nikada. Kreirajui mozaik meusobno odeljenjih i
samodovoljnih kultura, kolonijalna antropologija je, nekada
imperijalnim silama, a potom nacionalnim dravama, globalnim kompanijama i meunarodnim agencijama, omogu-
31
ila laku vladavinu nad porobljenim stanovnitvom (nekadanjih) kolonija (Wolf 1992; sumirano, to je kljuni argument cele ove studije). Ipak, zbog svojih dominantno ideolokih pobuda i otvoreno ideoloke prezentacije, njegova
dobra nauka sebe je delegitimisala. ne ostvarivi iroki kritiki potencijal kojim je raspolagala, a koji bi verovatno
ostvarila da je bila programski zatiena od privatne ideologije autora, to je dragocena opomena, posebno za one ka
partikularnim ciljevima orijentisane autore.
Kada ogolimo oigledno ideoloku, partikularnu i, teorijsko-metodoloki posmatrano, prolaznu osnovu ovih kritika, one ipak opstaju i nose jednu vanu pouku, a uzrok
su i jednom pomalo tunom paradoksu. I pouka i paradoks
u direktnoj su vezi s precenjivanjem moi antropologije.
Pouka, a to je da moramo imati odgovornost za proizvode
svog rada, poto oni nisu samo naune analize ve upotrebom postaju drutvene injenice prvog reda, budui da se
odnose na kljune resurse sopstva kulturne identitete, i
paradoks da jednom kada su analitike kategorije postale realni entiteti nije mogue pokrenuti reverzibilan proces ma koliko se mi trudili, ostaju u trajnom fundusu teorijskih mudrosti i metodolokih pouka nae discipline.
***
Povrino posmatrano, antropologija i multikulturalizam veoma su slini i dele: multiperspektivnost; otvorenost interpretacije; teorijsku osetljivost za sloenost pri
analizi i metodoloku usmerenost na pluralitet moguno-
32
sti; alternative "normalnom" i "prirodnom" u svakodnevnom ivotu; kao i kritiku univerzalizacije znanja, istiui
nasuprot tome njegovu identitetsku, geografsku i istorijsku kontekstualizovanost (Eller 1997, 251 i dalje). Ali ono
to ih fundamentalno razlikuje, nastavlja Eler, jeste injenica da multikulturalizam nije globalno orijentisana intelektualna disciplina, poput antropologije, ve lokalni drutveni pokret i to aktivistiki. Upravo na ovom mestu razilazim se u interpretaciji karaktera i posledica odnosa multikulturalizma i antropologije. Mnogi antropolozi koji su
se posvetili multikulturnim temama, posebno u Severnoj
Americi (ali i u Evropi), izrazito su aktivistiki orijentisani, to je pitanje koje se blie razmatra u drugom, a posebno u treem poglavlju ove knjige. Ipak, Eler je ve tada,
sredinom devedesetih, bio u pravu u vezi s jednom fundamentalnom razlikom izmeu diskursa antropologije i diskursa multikulturalizma (iako mu potcrtavanje razlika oigledno nije bilo prioritet, u nastojanju da zastupa pomiriteljski i konstruktivan stav protivljenja integracionistikim
kritiarima multikulturalizma): multikulturalizam koristi
koncept kulture koji se u znaajnoj meri, a ponegde i sutinski razlikuje od antropolokog. Koncept kulture u multikulturalizmu izrazito je instrumentalan i podsea na romantizam, po emu je predantropoloki deterministiki
koncept koji pre vodi nesamerljivosti nego razumevanju
kultura. (n. d, 25). Han je strogo ukazao na to "preklapanje" upotrebe pojma kulture u antropologiji i etnonacionalizmu koje "izaziva sramotu" (Hann 2002, 273), dok je
Griljo (Grillo 1998, 134) u ovome video "pozadinsku bu-
33
ku" kakvu za savremena multikulturna nastojanja predstavljaju dugotrajno izgraivani jedinstveni homogeni nacionalni identiteti evropskih drava.
Istraivai evropskog identiteta i sami su dali znaajan
doprinos razumevanju multikulturalizma, posebno imajui
u vidu da: EU predstavlja prvu dobrovoljno uspostavljenu
nad-dravnu zajednicu koja objedinjuje mnoge nacionalne
identitete; evropske zemlje imaju znaajne manjinske populacije; da su neke od njih meu najveim imigrantskim zemljama na svetu, kao i to da liberalne politike ljudskih prava u Evropi tradicionalno omoguavaju ispoljavanje brojnih drugih identiteta osim etnikih i konfesionalnih, na koje
su opte multikulturne politike uglavnom usmerene.12
12
or naglaava da Evropska unija, pozivajui se na "zajedniko kulturno naslee i osnovne evropske vrednosti" podrazumeva
identitet na slian nain - kao statini, organski, istorijski dat, jedinstveni i ekskluzivistiki pojam koji koristi "funkcionalistikoj predstavi nove Evrope" (Shore 1993, 781, 792; 2006, 20). Kuper, s tim
u vezi, napominje da su "kulture uvek bile multikulturne" i da se
one ue, razvijaju i menjaju, dok je kulturni identitet neodvojiv od
kulturnih politika koje esto zahtevaju pozitivnu diskriminaciju i
prilagoavanje odnosno saobraavanje ustanovljenom kulturnom
identitetu (Kuper 1999, 227, 236). Slino kao kada je u pitanju i
razumevanje individualnog identiteta, kolektivni identitet se po
pravilu povezuje sa etnicitetom, kulturom, nasleem, tradicijom,
seanjem i razlikama (Stolcke 1995, 4). Populacija, dakle, pod
identitetom nije ni mogla da pojmi neki novi tip identiteta, kako
su to kreatori evropskog identiteta svojevremeno naumili u nameri da ga zatite od statusa rivalskog u odnosu na nacionalne.
34
Ovi i slini nalazi vremenom su doveli do formiranja

zasebne istraivako-teorijske tradicije postkulturne antropologije, u okviru koje i sami istraujemo i piemo. Ipak,
pre nego to pomno razmotrimo genezu i implikacije ove
tradicije koja je najue povezana s antropolokom kritikom multikulturalizma (u narednom poglavlju), ostaje da
razmotrimo ta se u normalnoj antropolokoj nauci pod
multikulturalizmom podrazumevalo, budui da se u odgovoru na pitanje ta je za antropologe, poglavito u istraivakom smislu, bio multikulturalizam, verovatno nalazi i
odgovor na pitanje kako su se, od optimistinih, gotovo
idealistiki orijentisanih liberalnih relativista pretvorili u
cinine instrumentalistike pesimiste.
Multikulturalizam s kojim su antropolozi uglavnom imali posla
bio je po vrsti politiki pokret ili ideologija. Posebno u Sjedinjenim Dravama putem takvog multikulturalizma su crna i druge
etnike manjine pozivale na veu priznatost i predstavljenost u
javnoj sferi i posebno na univerzitetu, ako ne i na razdvojenost Kako bi se uhvatili u kotac s takvim znaenjem multikulturalizma mnogi antropolozi su nastojali da prue korektiv,
ili makar da kritiki sagledaju ideologije, politike filozofije,
mere javne politike i javne debate multikulturalistikih drutvenih pokreta, potcrtavajui potrebu za razumevanjem "kulture"
koje ne bi bilo postvarujue.
(Vertovec 2007, 966-967)
Vidimo da je sutina antropoloke kritike multikulturalizma bila usmerena ne na njegove ideale i ciljeve, ve na
posledice kakve proizvodi u drutvenoj stvarnosti. Kritia-
35
ri multikulturalizma iz antropologije nedvosmisleno su

svoju ulogu zamiljali kao korektiv, kao ispravljanje "pogrenog pravca" kojim su multikulturne politike krenule
upotebom predantropolokog pojma kulture, a ne kao napad na ciljeve multikulturnih politika niti na negaciju empirijske osnove drutvenih nejednakosti (Wax 2009). Ne,
dakle, na razloge zbog kojih su multikulturne politike formulisane (pravda za manjine, pristup obrazovanju, kolstvu, kulturi, nauci i socijalnoj zatiti, da pomenemo samo
najvanije) ve na cenu koja je za to morala biti plaena
cena koju svakodnevno plaaju pojedinci, "pripadnici" zajednica u ije ime se multikulturne politike sprovode. Ono
to je u teorijsko-metodolokom smislu ovde najvanije
jeste da prepoznamo da je antropologija nauka standardno definisana kao nauka o kolektivima a ne o pojedincima
u svom odnosu prema multikulturalizmu postala primarno nauka upravo o kulturnim pravima pojedinaca. Za antropologiju kritinu prema multikulturalizmu, tradicionalni koncept kulture kakav kritikuje a koji se u multikulturalizmu podrazumeva, tvrdi da su osobe primarno lanovi
"kultura", pa se na osnovu toga moglo smatrati da "imaju"
identitet koji prethodi socijalnim odnosima kakve i kroz
koje se u ivotu grade. U tom smislu, pojedinac je postao i
moralni i eksplanatorni fokus antropoloke kritike multikulturalizma i ona se s punim pravom moe smatrati drutveno-naunom primenom socijalne filozofije klasinog
liberalizma.
Ipak, u jednom drugom smislu, antropoloka kritika
multikulturalizma ne se moe smatrati liberalnom. Naime,
36
iako je kritikuje, ona ne negira tezu prema kojoj je autonomija iluzija mi od prvih dana u antropolokoj uionici
uimo, i zatim kroz profesionalni vek istraujemo, upravo
pojedinca u kulturi. Antropologija, dakle, samom svojom
egzistencijom potvruje da je liberalni idealni pojedinac
izvan kulture puka matarija (ne samo zato to onda antropolozi ne bi imali ta da rade). Ideja da moemo transcendirati kulturu i postojati izvan nje toliko je besmislena
i izazovna istovremeno da se u okvirima discipline formirala ak i nezavisna tradicija koja poiva na toj fantaziji
(o kosmopolitskoj antropologiji v. tree poglavlje)
Promena fokusa sa kontinuiteta i homogenosti koji se
zasnivaju na stabilnosti i identinosti (sutinskih odlika,
razume se) na individualnu ili kolektivnu simboliku kreativnost, transformacije znaenja i stalnu promenu u irem
smislu zasnivala se na razvezivanju pojedinca od zajednice
(LaFontaine, 1985). U nekom trenutku, a osamdesete godine dvadesetog veka su period u kojem je taj trenutak uhvaen i teorijski artikulisan, identitet vie nije oznaavao prethodeu, konstitutivnu identinost (u okviru neke definisane,
kontinualne zajednice) zasnovanu na istorijskim injenicama, jezikom, genetskom ili simbolikom "jedinstvu". To
je i period kojem je statian, homogenizujui pojam kulture
kao autentinog izvora predsocijalnog identiteta u disciplini
iroko odbaen, pa i prokazan, i zamenjen procesualnim
poimanjem kulture kao domena u kojem se mo koristi radi
nametanja znaenja od strane dominantnih drutvenih grupa (Wright 1998). U tom periodu u mejnstrimu antropoloke teorije odomaio se instrumentalistiki pojam identite-
37
ta,13 zamenjujui u istorijskom smislu starije pristupe, orijentisane ili na zatitu kultura koje nestaju u bivim zapadnim kolonijama ili na osnaivanje manjinskih grupa "kod
kue". U tom periodu, postaje opte mesto da je kultura,
iako uz izvesni eksplanatorni potencijal, primarno esencijalizujui koncept ija je, ako ne jedina a onda svakako
osnovna svrha ta, da kao utemeljujui resurs sopstva redukuje pojedince na skup svojstava definisan nekim (dakle
neijim) politikim (istorijskim, ekonomskim) ciljevima.
Postkulturna tradicija formirana je upravo nasuprot popularizaciji i normalizaciji takvog koncepta kulture u javnosti,
politikoj i pravnoj teoriji i praksi. Autori iz ove tradicije
smatraju da je intervencija antropologije nuna, ako ne i
dovoljna, da se proces reesencijalizacije zaustavi (romantina nada za izazivanje prieljkivanih posledica putem objavljivanja politiki nekorektnih analiza, iako nauno korektna, deluje infantilno). Ipak, esencijalizam je iv i zdrav, i na
snazi je i u meunarodnom pravu i prateoj politikoj praksi iako smo skloni da ga posmatramo, kako je Salins to ironino formulisao, kao "smrtni greh" (Sahlins 1993, 4).
Jasno je da je postkulturna kritika sa stanovita multikulturnog aktivizma ravna veleizdaji. Rei da je kljuni
instrument borbe za priznanje i prava u stvari "konstrukt", pa jo i da sa sobom nosi izuzetan unutarkulturni
Za voluntaristiko povezivanje instrumentalizma s oekivanim uspehom, dakle s poeljnim ciljevima i prieljkivanim posledicama prouavanih kao drutvenih aktera v. Naumovi (2009, 301303).
13
38
tlaiteljski potencijal, momentalno kreira homologiju multikulturalizam vs. antropologija = esencijalizam vs. antiesencijlizam, koja traje do danas. Najjednostavnije formulisano ako neko eli da bude dobar antropolog i poten
naunik, ne moe biti aktivistiki nastrojen graanin spreman da prihvati manje zlo, za koje se mislilo da multikulturalizam predstavlja u odnosu na privid liberalne neutralnosti.14
Esencijalistiki pojam identiteta podrazumeva nepromenjiva, aistorijska, predsocijalna, vankontekstualna svojstva pojedinaca i grupa (za koja se ekstremnim komunitaristikim varijantama podrazumeva i da prethode enkulturaciji i socijalizaciji, takorei kao prirodne datosti).15
ak se i aktivistika zatita primene multikulturnih politika danas prouava kao rasistika. Tako je najskorije istraivanje
pokazalo da su ne samo imigranti koji su uspeli da uu u sistem
socijalne pomoi, kako smo videli u prethodnom sluaju, nego i
zaposleni u nevladinom sektoru posveeni zatiti imigranata,
pod multikulturnim pritiskom da izaberu "prave" kandidate za
imigraciju, usled ega i sami podleui rasistikim stereotipima.
(Rogozen-Soltar, 2012).
15
Zato je za nas, koji smo multikulturalizam kritikovali sa strogo naunih postkulturnih pozicija u antropologiji, komunitarizam
antinauna primordijalistika pozicija, koja kulturni identitet definie naturalistiki, esto i biologistiki. O inkorporiranju primordijalistikog koncepta identiteta koji je, kao pravni transplant, preko
Evropske konvencije o zatiti prava deteta prenet i u Ustav Republike Srbije v. detaljnije u Milenkovi (2008); Brkovi (2008).
14
39
Upravo u ovakvoj atmosferi, iskonstruisanoj na "mitu

o globalnom etnikom konfliktu" (Bowen 1996, 3) ili na
"mitu o sukobu civilizacija" izgraenom na "sukobu neznanja" (Said 1996; 2001), delovalo je da je antropologija
multikulturalizma, sa svojom poslovinom kritikom pravnih standarda i politikih praksi zasnovanom na empirijskom istraivanju nemogunosti normiranja kulture, dobila svoju punu relevanciju. Ipak, irenje globalnog terorizma, koje je kulminiralo 11. septembra 2001. godine i ratovi nalik na etnike i verske, voeni nakon tih dogaaja
vratili su kulturne, preciznije "civilizacijske" aspekte kulturnih razlika, u samu sr javnih debata. U tom kontekstu
se iskristalisalo poveano interesovanje za kulturna "ogranienja" pa i "nemogunosti" pripadnika odreenih kultura, posebno manjinskih, kada je o odnosu religije i svakodnevnog ivota re. A upravo u tom domenu, u kojem zatita manjinskih/imigrantskih prava na religijsku-kao-kulturnu razliitost bivaju nazvana "multikulturalizmom", antropoloka istraivanja danas stoje rame uz rame, ili makar tako deluje, s asimilacionistikim pozivima na "kraj
multikulturalizma". U tom smislu, osnovni motiv za pisanje ovakve knjige potie iz tradicionalnog domena politike antropologije. Budui da deluje kao da antropologija
multikulturalizma predstavlja naunu infrastrukturu ideologije asimilacionizma, preispitivanje recepcije njenih teorijsko-metodolokih navika predstavlja nuan vid suoavanja s pitanjem "ta je krenulo naopako?". Nastojanja da
demantujemo da smo infrastruktura ideologije asimilacionizma prola bi kao i svaki drugi demanti kao pravdanje
40
(a pravdanje je, po pravilu, priznanje u uhu sluaoca). Nastojanje da se imid antropologije promeni prolo bi, vrlo
verovatno, kao i svaki drugi dosadanji pokuaj. Zato smo
nau tezu pokuali da dokaemo.
U nastojanju da razumemo kako je multikulturalizam
jedna od istraivakih moda, za koju se verovalo da e
proi kao i mnoge druge u drutveno-humanistikim naukama, poput globalizacije ili tranzicije, na primer ponovo dospeo u iu i akademske i medijske javnosti, pribegli
smo analitikom postupku narcisoidne analize. Strateki
esencijalistiki ignoriui vandisciplinarne uzroke problema koje imamo sa spoljnim svetom, a posebno s domenima politike i prava, potraili smo uzroke u sebi i zakljuili
da njihovo otklanjanje moe da nam pomogne da odgovorimo na ovo pitanje, ali i da odbranimo kontroverznu antropoloku kritiku multikulturalizma od prigovora za slepi
liberalizam ili nacionalistiki asimilacionizam.
Striktne poente postkulturne antropologije koje sledimo, primenjujemo i kroz primenu razmatramo u ovoj knjizi,16 deluju kao anticipacija, pa i kao uzor pomenutim politikim kritikama. Protivljenje ideji da identitet predstavlja predsocijalnu, neinteraktivnu, izvan-naunu, takorei
Za istraivae zainteresovane da nastave postkulturna istraivanja, teorijsko-metodoloki aparat, iako nikada celovito
artikulisan, rasut je u relativno malom broju studija. V. posebno:
Rapport (2003); Grillo (2003); Hobart (2000); Kuper (1994);
Eriksen (1993); Stolcke (1995); Wright (1998); Wikan (1999) i
Wolf (1994).
16
41
prirodnu datost individue, koja socijalnopolitiki zavisi od

svojih sutinskih svojstava, a koje se ogledaju u rasi, etnicitetu, konfesiji ili u nekom drugom "fundamentalnom"
smislu, deluju kao nauno-ideoloka podloga politikomedijske hajke koja se protiv multikulturnih politika vodi
poslednjih godina u Evropi, esto s najviih mesta javne
moi. Ipak, a kao to e dalja analiza pokazati, antropoloka kritika multikulturalizma kao nauno-ideoloka podloga biva zloupotrebljena u svrhu stvaranja novih-starih
esencijalizacija o "naoj" i "njihovoj" kulturi, i kreiranja
paranoidnog ambijenta egzistencijalne ugroenosti "nae"
grupe od strane necivilizovanih hordi koje nadiru da nam
pokvare socijalni standard. Kao to se nadamo da emo
ovom knjigom pokazati, re je o koincidenciji stanovita
antropolokih i politikih kritiara multikulturalizma, a ne
o zajednikom asimilacionistikom projektu, u kojem bi
politika retorika bila javno-popularno prilagoavanje
komplikovanih antropolokih i srodnih analiza kontraindikacija multikulturnih politika.
***
Osnovna teza ove knjige glasi: posle postkulturne antropologije, sada kada znamo da kao disciplina nismo uspeli da izvrimo znaajnije intervencije u drutvenu stvarnost i spreimo kontraindikacije multikulturnih politika,
zasnovanih na arhainom, predantropolokom pa ak i
prednaunom konceptu kulture, uitanom u politiku i
42
pravnu teoriju bez nae mogunosti da to spreimo, nalazimo se pred sledeim izborom da li emo nastaviti sa
strogim postkulturnim analizama kontraindikacija multikulturalizma ili emo osmisliti naine da svoju divnu i
komplikovanu disciplinu ipak uposlimo u procesima suoavanja s kulturnim rasizmom, irom Evrope. Odbacujui
postkolonijalne ideje o moralnom proienju antropologije kao pozivu na moralno proienje svih nauka (kao
naivnih pa i sumanute), i odbacujui pokuaje da se u politiku i pravo intervenie kritikom same politike i prava
(kao infantilne), ovde emo se okrenuti unutardisciplinarnim resursima. Istorija antropolokih ideja obiluje primerima na kojima moemo da uimo kako se nositi s nemogunostima, nesposobnostima, pa i sramotom a ne delegitimisati sopstveni nauni status, neophodan za ponovno
uspostavljanje i odravanje autoriteta discipline koja eli
da menja stvarnost (i svoj poloaj u njoj). S tim ciljem,
pokuaemo da konstruiemo nefundamenalistiki pogled
na esencijalizam, kao i da primenimo ranije razvijeni neantirealistiki pogled na relativizam, kako bismo na primerima iz istorije discipline, ali i iz savremene srpske
stvarnosti, antropologiju multikulturalizma refokusirali s
njene opsesije politike identiteta ka jednoj paradigmi
koja se, ne samo iz fundamentalistike postkulturne perspektive ve i sa stanovita normalne naune prakse u antropologiji, poslednjih godina mnogima inila kao samo
jo jedna, najsveija varijanta esencijalizma ka zatiti
kulturnog naslea.
Struktura knjige prati strukturu argumenta.
43
Prvi deo knjige odgovara na pitanje, ili refokusira na

racionalnu diskusiju o tome, da li su antropoloki kritiari
multikulturalizma klasini liberali koji veruju da je kulturna neutralnost drave manje zlo od mutacija relativizma
kroz multikulturne politike, dijagnostikovanih u poslednjim decenijama, u Evropi i irom planete. U njemu, rukovodei se neantirealistikim pogledom na relativizam, nastojimo da objasnimo zato antropolozi to nisu, i zato
oni, upravo suprotno imidu kakav strogim postkulturnim
analizama stiu, i dalje sprovode osnovni program normalne antropoloke liberalno-relativistike nauke.
U prvom poglavlju prvog dela, "Antropologija i multikulturalizam: posle "kraja" multikulturaluzma" prevashodno oslikavamo istoriju antropolokog problema sa samom sobom, a zatim i s interdisciplinarnom scenom, kada
je o pojmu, metodima i posledicama multikulturnih politika re. U ovom poglavlju nastojimo da odnos antropologije i multikulturalizma rasvetlimo iz perspektive koja e
nam, iskrena koliko i bolna, omoguiti da u daljem argumentu razvijamo post-pesimistiki pogled kakvom teimo.
U drugom poglavlju "Naivna nauka", razmatramo probleme u koje je antropologija srljala, prethodno neraskrstivi sa sopstvenim nesigurnostima i samopripisanim grehovima, u pravno-politikoj sferi, i na planu teorije i na planu
prakse. Sluei se primerima iz dijaloga o relevantnim pitanjima politike i pravne teorije, u ovom poglavlju kontekstualizujemo probleme kasnije postkulturne antropologije
kao jedine do sada artikulisane strogo naune tradicije u
44
okvirima antropologije multikulturalizma, i objanjavamo

zato je ba ta tradicija, sa svojim gotovo fundamentalistikim pristupom politici identiteta, predstavljala vrhunac i
kraj nesporazuma antropologije i multikulturalizma. U
ovom poglavlju se vraamo ranim idejama koje su dovele
do objedinjavanja politike i analitike strogosti ove tradicije, kako bismo, sada nasuprot njima, razvili nefundamentalistiki pogled na esencijalizam, i objanjavamo kako se
uvidi o posledicama multikulturnih politika od pukog prepoznavanja kontraindikacija mogu transformisati u one za
koje verujemo da su istraivaki, teorijski i politiki plodni.
U treem poglavlju "Uplaena, razoarana nauka: Antropologija, nativizam i globalno uveanje kulturne raznovrsnosti" od istorije teorijsko-metodolokih ideja u disciplini i njenog odnosa s javnou okreemo se ka klasinim
istraivanjima antropologije sveta. Promiljamo ta polemike o politici identiteta i nativnoj antropologiji, kao i oni
o "gubljenju" identiteta u globalnim procesima, mogu da
nas poue o antropologiji posle "kraja multikulturalizma".
Okreemo se svetu, ne samo zato to poput starih idealistinih antropologa ranog 20. veka i dalje verujemo da se
od komparativne antropologije moe uiti kako sopstveno
drutvo uiniti pristojnijim mestom za ivot, ve i zbog
jednog netrivijalnog empirijskog razloga. Naime, mi smo
poslednjih godina, a posebno nakon 2010. godine i politikih proglasa da je multikulturalizam "mrtav", skloni da
taj politiki skandal i s njime povezane drutvene probleme posmatramo kao "nau", evropsku (a posebno balkansku) stvar. Ali ona to nije. I u prethodnim decenijama, i u
45
ovoj, drutveni pokreti ili politike partije koji upranjavaju anti-imigrantske diskurse zasnovane na kulturnom
rasizmu17 postojali su i postoje irom planete. I jaaju.
Antimultikulturni narativi esto se i rado koriste u vremenima kriza i promena i to je komparativna kulturna univerzalija. Danas se i srpska etnologija, kao i brojne nativne etnologije, koristi za govor protiv globalizacije i evropskih integracija. Ipak, upoznavanje globalnog konteksta
pojave antiglobalnih diskursa moda moe da pomogne
zastupnicima antievropskih i antiglobalnih ideja da analiziraju poreklo sopstvenih predstava i ponovo procene ta
je u nacionalnom interesu. U tom i takvom duhu vremena,
multikulturalizam postaje dravni neprijatelj i, kao takav,
ponovo postaje simpatian antropologiji, sklonoj da se naivno izmeta iz zajednice koju uporno eli kritiki da unapredi. Uvereni da to nije post-pesimistiki put, i da bi nas
on ciklino vraao aporijama suprotstavljanja dravi, prelazimo na drugi deo argumenta u kojem objanjavamo da
je upravo saradnja sa dravom ta koja moe da doprinese
naem plodotvornom drutvenom angamanu.
U drugom delu knjige, rukovodei se prethodno predloenim nefundamentalistikim pogledom na esencijalizam, objanjavamo, ili refokusiramo ka racionalnoj diskusiji, tematiku odnosa prema zatiti kulturnog naslea, ka17
Za dalje razmatranje kulturnog rasizma, kulturnog esencijalizma i kulturnog fundamentalizma, u kontekstu u kojem se
Evropa nakon "kraja multikulturalizma" pretvara u "tvravu"
koja brani svoje kulturne bedeme v. Buchowski (2012).
46
ko bismo odgovorili na drugo nosee istraivako pitanje

ove knjige da li su antropoloki kritiari multikulturalizma nacionalistiki asimilacionisti i, verujemo, objanjavamo zato oni to nisu. Kroz dva primera, prvi posveen
otkrivanju veinskog (poeljnog, imaginarnog) identiteta
decenijama skrivanog u ekonomskoj politici, i drugi posveen analitikom predupreivanju verovatne skorije
multikulturalistike instrumentalizacije identiteta u procesima evrointegracija, u ovom drugom delu knjige zakljuuje se da politika identiteta moe biti apsorbovana paradigmom zatite kulturnog naslea, ukoliko se pravilno
uoi, suprotno uobiajenoj antropolokoj gadljivosti prema ovoj problematici, da upravo zatita kulturnog naslea
uspeva da ostvari ono o emu su antropoloki kritiari
multikulturalizma decenijama matali da refokusira kulturna svojstva (i s njima povezane strasti) sa stvarnih ljudskih zajednica i ivih ljudi na apstraktne "elemente kulturnog naslea" nepodlone direktnom etnokonfesionalnom
rasistikom tlaenju ili i genocidu.
NAIVNA NAUKA
Teorijsko-metodoloke posledice "otkrivanja"
kulturne raznovrsnosti "kod kue"
Tamo gde se racionalnost meri sposobnou distanciranja od sopstvene kulturne i religijske tradicije, neupitna predanost etnicitetu deluje suprotno idealu racionalnog ivota.
(Alcoff 2004, 99)
Nigde naivna vera u transcendenciju nije vie dola do

izraaja nego u antropolokoj kritici "neadekvatne" upotrebe pojma kulture u pravnom i politikom diskursu. Izmeu nauke, prava i politike, antropologija multikulturalizma je, pokuavi da objedini scijentistike ciljeve i antiscijentistiku epistemologiju, od agnostike postala naivna
nauka. Brojni su specifini teorijsko-metodoloki problemi s kojima se antropologija multikulturalizma, programski orijentisana ka kulturnoj kritici i drutvenoj reformi, a
posebno ka kritici zloupotrebe kulturnih razlika i kolektivnog identiteta u politike svrhe, suoava kada nastoji da
takvu kritiku zasnuje na samouzdrmanom naunom autoritetu. Ve raspolaemo obimnom evidencijom iz istorije
discipline o tome da su zamke u koje se disciplina sama
uplela toliko duboke da onemoguavaju javni angaman
bez upadanja u bezizlazne aporije. Nedavno smo na dru-
48
"Kod kue"
gom mestu (Milenkovi 2013d) objasnili da je osnovni

razlog za samoparalizu kakvu je antropologija sebi priredila, u nemogunosti da se suoi sa drutvenim problemima, dugotrajan i stabilno razvijan, u nastavni i istraivaki
kanon ugraen antirealistiki pogled na relativizam. Sada
kada razumemo posledice tog trenda, ono to nam nedostaje je promena odnosa prema esencijalizmu. Ako uspemo da nefundamentalistiki sagledamo esencijalizam kao
sredstvo za postizanje antiesencijalistikih ciljeva, a da se
istovremeno oslobodimo obaveze da relativizam konotiramo antirealistiki, moda emo moi da prevaziemo niz
problema koje nismo uspeli da razreimo ve decenijama.
Ozbiljno podrivi sopstveni nauni autoritet debatama
koje su imale za cilj da metodolokim sredstvima reavaju
nemetodoloke, uglavnom politike ili naknadno politizovane probleme (poput uloge komparativne antropologije
ili evropskih etnologija u uspostavljanju kolonijalnih ili
nacionalnih drava i za njih tipino guenje brojnih nedominantnih identiteta od vremena akademskog zasnivanja
discipline do danas) disciplina se, posebno kada je orijentisana na istraivanje multikulturnih tema, nalazi u situaciji u kojoj negiranjem autentinosti kulturnih vrednosti, putem kritike zloupotreba kakvim pribegavaju njihovi (samoproglaeni ili tradicionalni) nosioci, zapravo negira
sopstvenu ekspertizu na kojoj istu tu kritiku i zasniva. Odgovor emo potraiti u razmatranju toga da li je uopte
mogue da jedna postneutralna, postpredmetna nauka kakva je naa zasnuje javno razumljivu i iroko potovanu
drutvenu kritiku. Zakljuci e, bojim se, biti podjednako
49
razoaravajui koliko i oni do kojih emo doi kada panju u sledeem poglavlju posvetimo antropologiji na
strani nativistikih pokreta. Ovo e nam, dalje, omoguiti
da odgovorimo i na pitanje ire relevancije od antropoloke polemike o kulturi problem inkompatibilnosti liberalizma i relativizma istovremeno ugraenih u samo jezgro
antropoloke teorije. Odgovor na ovaj problem e nam,
konano, omoguiti i da razumemo zato je antropoloko
odnoenje prema multikulturalizmu bilo i liberalno i komunitarno, i na strani drave i na strani civilnog drutva, i
za i protiv nativistikih pokreta, i za i protiv multikulturalizacije nauke i visokog obrazovanja neodreeno, kao i
sama disciplina "bez granica" (Stocking, 1995).
U ovom poglavlju posebno emo se posvetiti pitanju od
kljune vanosti za razumevanje izostanka dubljeg dijaloga
izmeu pravne i politike teorije s jedne strane, i antropologije multikulturalizma, s druge da li je kulturalizacija nauke morala da podrazumeva i njenu multikulturalizaciju?
Posebno zbog toga to upravo perspektive koje socijalizuju
i kulturalizuju nauku, isto to ine i s istraivanjem nauke.
Kada svoje poglede na istraivanje nauke (ali i na njihovu
primenu) sagledamo kao podlonu stalnom uenju na grekama,1 pojavljuje se mogunost da antropologiju multikulturalizma, a posebno njenu strogu postkulturnu varijantu,
1
Modifikovanje Poperovih istorijskih i metodolokih preporuka u model koji istoriju antropoloke metodologije tretira kao
uenje na grekama razvili smo u: Milenkovi (2003; 2007a;
2007b).
50
"Kod kue"
sagledamo iz novog ugla kao fundamentalistiki diskurs

unutar same antropologije koji nas spreava da krenemo
dalje i stupimo u plodotvorni odnos sa stvarnou, bilo ijom. Zato emo otii korak dalje i razvijati nefundamentalistiki pogled na esencijalizam. Ako ga odbranimo, verujemo da bi mogao da nam pomogne da, brojne napred skicirane dileme koje antropologiju koe u odnosu prema multikulturnoj tematici, razreavamo, ili makar o njima racionalno, fokusirano i kompetentno diskutujemo, bez akademistikog izmetanja iz zajednice koju navodno elimo kritiki da unapredimo, bez intelektualne gadljivosti i s punom
sveu o ogranienjima. I nauke i demokratije.
Sledbenici Fukoa, Edvarda Saida i Johanesa Fabijana uspeli
su da antropologiji urade ono za ta Said govori da su zapadnjaci uinili Orijentu ili Drugom: izmislili neto, to nikada nije postojalo, kako bi njime dominirali. Njihova verzija antropologije
plod njihove invencije sluila je tome da "podrugojai" i
marginalizuje antropologe i antropoloko znanje. (Mogao bih da
kaem i da su "obezmoili" antropologiju, ali kada je ona to pa i
imala neku mo...).
(Lewis 1998, 726).
Jasno je da su antropolozi iz velikih kolonijalnih sila, ali

i oni u etnokonfesionalno heterogenim nacionalnim dravama koje su zatekle ili regionalnim nacionalistikim kolonijalizmom inkorporirale znaajne manjinske populacije, oduvek bili svesni identitetske raznovrsnosti sopstvenih drutava. Verovatno je i to da im se multikulturalizacija slike
prouavanih nije dogodila iznenada niti u trenu radosti ot-
51
kria opteg mesta, i da su u svom slubovanju kolonijalnim ili nacionalnim projektima pre bili cinini instrumentalisti nego naivni zanesenjaci. Ipak, sve dok socijalnofilozofski spor izmeu liberala i komunitarista u severnoamerikim drutvima u drugoj polovini 20. veka nije postao optedrutveni problem koji se preselio u drutvenu teoriju i
praksu (i drugih drutava), dok nije stavljen visoko na listu
javnih prioriteta i postao sveproimajua, gotovo dnevnopolitika tema, teorijsko-metodoloke specifinosti izuavanja naizgled bliskog i poznatog ("kod kue"), a zapravo
sloenog i uglavnom nepoznatog, nisu dole do izraaja. A
u antropologiji je upravo prouavanje naizgled bliskog i poznatog a ne kako se to kanonski istie, prouavanje Drugog,
doprinelo samotematizaciji kulturne impregniranosti disciplinarnog kanona, omoguivi pomno preispitivanje tema
poput istorijske, socijalne i kulturne determinacije antropolokog znanja. "Drugi kod kue" su ti ije je istraivanje zapravo najvie poremetilo disciplinarno samopouzdanje.2
Ova ve umnogome objanjena pojava naknadnog samoosveivanja sociokulturnih funkcija i istorijskih uloga
discipline ipak ima i jedan nedovoljno objanjen aspekt ija analiza moe da nam pomogne da razumemo kako su
antropolozi nekadanji promoteri kulturalizacije svega
postali "alergini na kulturu". Naime, nedostaje nam, kao
disciplinarnoj zajednici (ili, manje ambiciozno, kao zajednici istoriara discipline), objanjenje kako se eksterni pri2
V. Messerschmidt (1981); Greenhouse (1985); Peirano

(1998); Hervik (2004); Yon (2003).
"Kod kue"
52
tisak u tolikoj meri odrazio na teorijsko-metodoloko jezgro jedne naune discipline? Kojim mehanizmima je bilo
mogue toliko promeniti karakter antropologije da predavaima, studentima i istraivaima postane ako ne presudno, a ono svakako veoma vano to, da se disciplinarni kanon dezavuie kao kolonijalni (u imperijalnim tradicijama) odnosno kao nacionalistiki (u manjim, uglavnom
evropskim etnolokim tradicijama). Pojednostavljeno nedostaje nam analiza logike i politike znanja u kontekstu "povratka antropologije kui" koji menja samu antropologiju.
Taj kontekst nije bio sam "povratak", ve je to bio proces
multikulturalizacije slike nauke i visokog obrazovanja.
***
Obrazovanje i nauka su predstavljali posebno plodno tlo
za debate o multikulturalizmu unutar drutava u kojima je
ovaj koncept najpre preveden u politiku i pravnu teoriju i
institucionalizovanu politiku praksu. Kao i u sluaju
osveivanja znaaja "kulture" za politiku teoriju kritikama Rolsove Teorije pravde (Rols 1998, orig. 1971),3 tako
3
Filozofska i nauna debata, nastala u odgovoru na ovo Rolsovo delo, najzaslunija je za popularizaciju multikulturne tematike na interdisciplinarnoj sceni (ona, podvlaimo, uglavnom
nije ukljuivala antropologe upravo zbog injenice da se odnosila na pravo i politiku a ne na svakodnevnu, stvarnu kulturu, i da
je zbog toga morala pod kulturom da podrazumeva tajlorovsku
ambiciozno iroku definiciju bez eksplanatorne dubine).
53
su i u sluaju (visokog) obrazovanja i nauke pojedini

kljuni tekstovi imali tu funkciju pokretaa debate. Kada
je o obrazovanju re, posebno je vana Closing of the
American Mind (Bloom 1987) i odgovori na nju, meu
kojima je najvanija The Opening of the American Mind
(Levine 1997).4 To je i decenija u kojoj je debata o multikulturalizmu eksplicitno ukljuila antropoloku teoriju
kulture, period tokom kojeg je do izraaja doao metodoloki agnosticizam antropoloke teorije u odnosu na opta
mesta javnog znanja.
Slian proces preen je i u domenu multikulturalizacije
nauke. Najvanija, a verovatno i jedina fundamentalna poenta antropoloke kritike (zapadne) nauke bila je ta, da je
ona etnocentrina. Da univerzalna nauka svet vidi s take
4
Izuzetno polemiki plodna (Shore, 1988; Willis, 1996), o

emu ovde nije prikladno dalje diskutovati, bitno je da su ova
dela fokusirala drutveno-humanistike nauke, a posebno antropologiju, kao "krivca" za stanje u drutvu i doprinela porastu
straha o "suda javnosti" kojem je amerika akademska javnost,
ovde najrelevantnija, bila izloena zbog liberalnih ideja o toleranciji i potovanju kulturne razliitosti "koji vode u terorizam".
Kritika porasta ksenofobne retorike opte prakse i anti-islamskog rasizma nakon 2000. godine bila je oekivana. Usledila je
organizovana, javna kritika akademskih sloboda, posebno prava
na nezavisno istraivanje i predavanje, potragu za istinom i rad
nezavisan od dnevne politike. Duh tog, nedavnog vremena dokumentuje Saitta (2006). Opti pad nivoa javnih sloboda, a posebno slobode izraavanja posebno pogaa antropologiju, disciplinu programski slobodnu da traga za istinom.
54
"Kod kue"
gledita judeo-islamsko-hriansko-romantiarsko-prosvetiteljske tradicije miljenja (obrazovanih belih mukaraca),

zatvorene za istone, indijanske, aboridinske i druge metafizike. Poenta je dakle bila usmerena na izbegavanje etnocentrizma i pokuaj da se on prevazie kako bi se pouzdano znanje uvealo. Multikulturalizacija slike nauke nakon 1970-ih godina nastojala je na potpuno suprotnom
na ideji da je nemogue prevazii etnocentrinost, i da se
u igri politike redistribucije u ime ispravljanja nepravdi
svima ima priznati njihova taka gledita. Da se podsetimo, to je ve drugi razlog zbog kojeg je jasno da antropologija i multikulturalizam, iako imaju zajedniki izvor u
kritici naunog, obrazovnog i javnog rasizma, polaze razliitim putevima. Antropologija idealistiki u nadi da e
bolja (ne-etnocentrina) nauka proizvesti bolje drutvo, a
multikulturalizam u naivnoj nadi da je mogue pravedno
ispravljanje istorijskih nepravdi (recimo, putem pozitivne
diskriminacije). Dok se antropoloka revizija sopstvenog
teorijsko-metodolokog kanona protivila evolucionizmu,
rasizmu i etnocentrizmu na koji se oslanjala i kakav je
proizvodila zapadna nauka o Drugima, multikulturalizam
je znaajno uveao negativne posledice prenaglaavanja
uticaja identiteta na saznanje, razne Druge inei jo drugaijim.
Multikulturne debate jesu znaajne zbog injenice da
su javno, jasno i glasno konstruisale drutveni problem
nepostojanja rasne, etnike, klasne, rodne i religijske neutralnosti politikog i obrazovnog sistema, to je bilo neophodno da bi se njegovom reavanju uopte pristupilo, ali
55
aktivizam kojim su bile proete je u sam proces nepovratno uneo strateku esencijalizaciju identiteta zastupanih
kulturnih entiteta "u ije ime" se vodila ta "borba".5 Oslanjanje na one intelektualne konstrukte "zajednica" ili "kultura" u multikulturnom ratu koji su bili interesantni pre
akademskom svetu i elitama samih tih zajednica nego
"obinom" oveku, ostavilo je u drugom planu pitanja poput ogranienog pristupa socijalnoj zatiti, nepostojanja
pristupa zdravstvenom sistemu i iskljuenosti iz sistema
Kada itamo stotinama puta citiranu preporuku Spivak
(1988, 13-15) o "stratekoj upotrebi pozitivistikog esencijalizma", kao noseoj ideji postkolonijalnih studija koja je nekako
trebalo da iznivelie odnose imaginativne moi i i time pomogne nekada potlaenima da se nakon politike i vojne dekolonizacije dekolonizuju i u smislu interpretativnog suvereniteta, priseamo se ideja nativnih postkolonijalnih antropologa koji su isto
to predlagali dvadesetak godina ranije za domorodake zajednice potinjene spregom kolonijalne administracije, misionarskog
rada i antropolokih istraivanja. Ideja je jasna ono to kolonijalna nauka vidi kao loe, za nativne je dobro. Oni ne samo da
mogu, oni i treba da ostave po strani svoje individualne razlike i
lokalne probleme kako bi se suprotstavili tlaitelju. Ideja je iroko debatovana u feministikoj teoriji (Farnham and Hoff, 1993;
Ferguson, 2007) ali ovde je relevantniji antropoloki predlog
mirenja s tom injenicom. Herzfeld (1995, 127) je predloio da
ponemo sve esencijalizme da tretiramo kao strateke i to je ideja koju i sami primenjujemo u razvijanju nefundamentalistikog
pogleda, iji je cilj strateka integracija ciljeva postkulturne antropologije i sredstava heritoloke paradigme.
5
"Kod kue"
56
zatite ljudskih prava i fundamentalnih sloboda, to su pitanja koja su zapravo bila visoko na listi prioriteta antropoloke kritike multikulturalizma zasnovane na empirijskim istraivanjima.6
Jo od kada je uoeno da treba koristiti antropologiju pri
predupreivanju ili reavanju problema koji nastaju "sudarom kultura u uionici" (Clark, 1976), antropologija obrazovanja (ili preciznije, antropoloka istraivanja sociokulturne kontekstualizovanosti, strukturisanosti i posledica
obrazovanja) multikulturalizam vidi kao svoju dominantnu
temu. U tom tematskom okviru, antropologija obrazovanja,
meu mnogim, naglasak stavlja na preusmeravanje obrazovnog sistema na taj nain, da se izbegne diskriminacija i
marginalizacija kulturno definisanih manjina. Za potrebe
ovog argumenta, a u vezi s antropologijom obrazovanja kao
takoe nepreglednim poljem, kljuno je razumeti da se samo znaenje multikulturalizma promenilo toliko fundamentalno, da on danas, kada o njemu polemiemo (i ee kritikujemo nego podravamo), znai neto sasvim drugo u odnosu na ono to je znaio kada su o njemu, oprezno ali sa
simpatijama, pisali rani antropolozi obrazovanja:
Etnografija zahteva ukljuenost u kulturu. Razvijene vetine
kulturne analize omoguavaju identifikaciju i razumevanje zna6
I novija aktivna i organizovana ukljuivanja antropologa u

"kulturne ratove" pokazuje da su multikulturne teme visoko na
listi prioriteta antropologije primenjene u drutvenoj kritici. V.
Collier and Ong, ur. (1995); Gonzlez ur. (2004). O antropolokom aktivizmu v. Chari and Donner (2010).
57
ajnih kulturnih uticaja na neko specifino ponaanje u uionici.

Kada je re o relativnom uticaju porodice, vrnjaka i zajednice,
onaj koji prouava kulturu uspostavlja holistiku, komparativnu
perspektivu iz koje razumeva kulturne interpretacije nastave i
uenja. (Eddy, 1968).
Ovde nije cilj da se edukatori transformiu u etnografe, ve da
oni pobude efektnija multikulturna nastava i uenje. S tim ciljem,
multikulturni nastavnik ili uenik ne sme samo da "odradi" multikulturalizam ve da veba da bude multikulturalan".
(Johnson 1977).
Uiti da postanete multikulturni nastavnik (ili uenik) poprilino je slino uenju da postanete etnograf. Kada je re o obuci
za rad u nastavi, primenjeno istraivanje metodologije etnografskog terenskog rada je od velike vanosti.
(Bohannan, 1968).
Najvanije to iz ovog ranog entuzijazma vidimo jeste

da je u vreme intenzivnih javnih debata o multikulturalizmu
pod tim pojmom podrazumevano ono to danas nazivamo
interkulturalnou.7 "Biti multikulturan" je u meuvremenu
postalo "biti interkulturan", zato to se samo znaenje multikulturalizma fundamentalno promenilo. U tom procesu on
je od integrativnog postao segregativni koncept. Osmiljen
7
Kimlika je (2003) predloio da se svi graani tretiraju kao

interkulturalni u multikulturnom drutvu. Upravo to je u bila poenta rane antropoloke kritike multikulturnih intervencija u
obrazovanje etiri decenije ranije. Ipak, i ona je zaobiena u diskursu politike teorije iako je bila na raspolaganju, elaborirana.
"Kod kue"
58
da prui mogunost integracije, zavrio je kao instrument

separacije. Multikulturalizam je segregatizovan, tako da kaemo, a savremenija antropologija obrazovanja kontinuirano se pridruuje sociologiji obrazovanja u kritici multikulturnog obrazovanja, posebno imajui u vidu injenicu da
ono retradicionalizuje decu i prevenira kulturni kontakt.8
Ipak, antropologija obrazovanja nije samo ponavljala
mantru o liberalnom odravanju klasnog, rasnog i etnikog
statusa kvo putem obrazovnih sistema Zapada, ve je izvrila
i neke dragocene intervencije u obrazovni sistem, uz svest, izraenu jo na samom poetku tih intervencija, da "multikulturalizma ne moe da rei strukturne nejednakosti pluralizma"
(Lewis, 1976). Katastrofalne posledice multikulturalizma
(sa racionalistikog, univerzalnog stanovita) jezgrovito je
izneo Epl u svojoj teoriji "konzervativne modernizacije":
(formiran je) novi hegemonistiki blok veoma kreativna artikulacija tema koje duboko rezonuju u iskustvu, strahovima, nadama i snovima ljudi u njihovim svakodnevnim ivotimauz
rasistiki nativistiki diskurs, u okviru ekonomski dominantnih
oblika razumevanja i problematino shvatanje "tradicije"
(Apple 2006, 27-28).
Teoretiari multikulturnog obrazovanja neretko su bili

otvoreni rasisti.9 U takvom kontekstu, u kojem manjinski
8
V. Gibson (1976); Cazden (1983); Hoffman (1998).

Njihov naturalizovani rasizam esto je bio toliko dubok, da
su ak vodili rasprave o tome moe li potlaeni uopte biti rasi9
59
rasisti s "multikulturnih" pozicija kritikuju "liberalizam"

veinskih rasista, antropoloki kritiki orijentisani multikulturalizam koji "tei tome da kulturnu raznolikost upotrebi kao osnovu za dovoenje u pitanje, reviziju i relativizaciju bazinih pojmova i principa tipinih i za dominantne i za manjinske kulture, a kako bi izgradila vitalniju,
otvoreniju i demokratskiju optu kulturu" (Turner 1993,
413) nije imao ba mnogo anse. Antropoloka analiza
ovakvog multikulturalizma, zasnovanog na stratekom
esencijalizmu i otvorenom reaktivnom rasizmu na rasizam
bele veine, stavlja antropologe pred novi konflikt lojalnosti ko je tu potlaen?10 Da li su potlaeni crni aci i stusta?! V. Spencer (1994, 556). Posebno je, zbog svoje strukturne
identinosti s komunitaristikim fundamentalizmom nativne antropologije, stratekim esencijalizmom postkolonijalne teorije i
teorijom kolektivno-identitetske povlaenosti na kojoj poiva
nacionalistika autoegzotizacija interesantna uticajna teorija Nigrescence (postajanja Crnim nakon dekonstrukcije belog identiteta usaenog kulturom i obrazovanjem) V. Cross (1991). Analiza strukturnih slinosti ovih diskursa u komparativnom okviru
tema je koja bi predstavljala relevantno i dobrodolo doktorsko
istraivanje.
10
Odlian primer savladavanja politike korektnosti i nazivanja indihenistikih pokreta rasistikim je Adamsova analiza
evolucije rasizma u Gvatemali (Adams 2005). "Antihegemonijski rasizam" ipak, zvui kao i "strateki esencijalizam" kao jo
jedno stavljanje na stranu "potlaenih" ak i kada su otvoreni rasisti. Rasprava o nacionalizmu i postkolonijalizmu, interesantna
Redfildu i istraivaima seljakih drutava nakon to su ih "ot-
60
"Kod kue"
denti primorani da usvajaju "beli kanon" ili su crni aci i

studenti, dvostruko potlaeni (i od belog veinskog rasistikog i od crnog manjinskog rasistikog establimenta)
primorani da usvoje "crni kanon"? Ili su moda potlaeni
svi koji su razvrstani pred rat kanona? Odmah upada u oi
da je u sri ovako predstavljene multikulturne realnosti
smeten strah od propasti "esencijalnih kvaliteta" rasekao-kulture. Pri tome, ostaje nejasno ta bi tano bila ta
esencija koja po svaku cenu mora biti konzervirana u reformisanom obrazovanju?11
krili" (Murray 2005), uobliena je osamdesetih godina dvadesetog veka diskursom studija kulture.V. Chatterjee (1986). Ideoloki uticaj postkolonijalnih studija na nativnu antropologiju,
posebno u ideolokim razmenama na liniji strateki esencijalizam-komunitaristiki fundamentalizam, eka da bude istraen.
11
Kontraindikacije multikulturalistike intervencije u obrazovni sistem saela je Urciuouli (1999). Njihove posledice analitiki pregleda Tanaka (2002): davanje "glasa" posmatranje ljudi
kao delatnih autora sopstvene istorije (feministika, kvir i multikulturna teorija); naglasak na vezi znanja i moi (poststrukturalna
analiza); prepoznavanje problema autentinosti i validnosti funkcije istraivaa (transnacionalna antropologija); samorefleksivnost lociranje istraivaa u samu analizu (postmoderna kritika);
rekonstituisanje potraga za promenom akademskih struktura i
sistema nagraivnja u njima (pod uticajem kritike teorije rase).
Ne ulazei u, vane mada kontekstualno ovde irelevantne, mutacije znaenja kao u neminovnu posledicu interdisciplinarnosti,
ovde je vano istai da se na nivou autoritativnog pregleda kulturalizacija same teorije obrazovanja posmatra kao opte mesto.
61
Kao i u sluaju analize znaaja prouavanja "kultura

koje nestaju" ili domorodakih, indihenistikih ili nativistikih pokreta u narednom poglavlju, i u ovom tipu analize se naglasak stavlja na negativne posledice do kojih je
dovelo eksplicitno objedinjavanje etike, politike i metodoloke tematike.12 Meu negativnim posledicama po samu antropoloku teoriju i metodologiju posebno se izdvaja heuristiki paraliui pesimizam, koji je poslednjih godina kulminirao u naizgled gotovo potpunom preklapanju
nalaza postkulturne antropologije i anti-multikulturnih politika u evropskim drutvima, a koji osim svojih metodolokih ima i nemetodoloke uzroke. Visoko na vrhu nemetodolokih uzroka pesimizma savremene antropologije
multikulturalizma stoji drutveni aktivizam.13
Kako su se istraivanja "odozdo na gore" ("studying
up" v. Nader 1969) i "nalazi" do kojih su dolazili umnoavali, zavisilo je ne samo od teorijsko-metodolokih pristupa koje su koristili ve, ispostavilo se, i od ideologije do
koje su drali i s njom u vremenu u kojem su pisali povezane politike. U ovom procesu, antropologija je moda
poela da deluje i kao antidravna nauka. U tom smislu,
iako nalazi takvih istraivanja moda nisu odgovarali ciljevima multikulturalistikog pokreta, stil odnosno opti
antidravni sentiment svakako jeste.14
V. Milenkovi (2009).
V. Merry (2005).
14
Govoriti o antropologiji multikulturalizma kao antidravnom projektu, a ne kontekstualizovati ovaj sentiment u izrazito
12
13
62
"Kod kue"
Uspon multikulturalizma kao programatske vizije direktno je povezan s krizom poverenja u poznomodernu
nacionalnu dravu (Bauman 2009, 863). I zaista, povezanost postmodernog (ili kasnomodernog, poznomodernog,
visoko modernog, terminologija varira ali naglasak koji se
stavlja na korelaciju kritike modernosti i neoromantizma
je konstantna) stanja s multikulturnim polemikama u antropologiji ne kasni mnogo za slinim polemikama u javnoj i akademskoj sferi zapadnih drutava; polemikama o
krizi modernistikog projekta izgradnje kulturno-neutralne
liberalne drave, napukle pred protestima enskog i pokreta rasnih, etnikih, religijskih i seksualnih manjina. Ta
ideja da su istraivanja "kod kue" podjednako zanimljiva
koliko i odlazak u egzotine i/ili daleke zemlje, kao i njena veza s prouavanjem pokreta za graansko samooslobaanje detaljno je dokumentovana i analizirana.15 Ono
liberalne (leviarske ili demokratske) kritike ograde prema nemogunosti SAD da, poput evropskih drava, obezbedi fundamente civilizacije poznate u Evropi kao drava blagostanja, znai uiniti nepravdu samom kontekstualizmu. Ipak, imajui u vidu globalni konceptualni imperijalizam amerike antropologije,
koji esto strateki prihvatamo (posebno zbog strukturne slinosti jezgra evropskih etnologija s amerikom kulturnom antropologijom), kao i injenicu da je multikulturalizam transplantiran
u evropsko pravo i politiku u paketu sa sopstvenom kritikom,
deluje da prejaku, gotovo apsurdnu tezu o antidravnom karakteru antropoloke kritike multikulturalizma vredi ispitati u posebnoj studiji i komparativno je kontekstualizovati.
15
Friedman (1992); Krotz (1997); Clifford (2000).
63
to je ostalo nereeno, jeste pitanje kako je promena predmeta promenila metod tj. teorijsko-metodoloki okvir,
ukljuujui politiku i etiku discipline i preciznije pod
kojim okolnostima se i kome moglo initi da promena
predmeta uopte zahteva promenu metoda?16
Antropologiji "kod kue" multikulturalnost je predstavljala legitimaciju koliko i teorijsko-metodoloki izazov. Za
razliku od politikologa, pravnika, administratora i aktivista
koji su multikulturne teme tretirali kako bi ukazali na iskljuenost znaajnog dela populacije iz javnosti pa i drutva
uopte, posebno iz obrazovnog, zdravstvenog i sistema socijalne zatite, "antropolozi kod kue" su u prouavanju populacija koje govore istim jezikom ali se razlikuju od domi16
Delimino objanjenje ponudili smo na drugom mestu:

""Otkrie" da se stvarna nauna praksa manje rukovodi formalnim pravilima a vie kontekstom ili referentnim okvirom jeste teza koja prija antropologiji, ali put koji je u filozofiji nauke preen
da bi se do ovog otkria dolo nije iskljuivao standardno metodoloko nastojanje da se istraivanje normira i regulie. Normativno-regulativna dimenzija opte metodologije se nekako "izgubila usput". U zbrci politike kritike (eksternog pritiska) i epistemoloke naivnosti (internog, disciplinarnog naslea) neo-relativistike koncepcije jesu preuzele dominaciju citatnom scenom, ali
redukcija koncepta paradigme na kulturu u antropologiji, to je
jedno sasvim specifino disciplinarno itanje (koje e se tek
mnogo godina kasnije vratiti meta-naunim disciplinama) kreiralo
je novi referentni okvir u kojem su antropoloki metodoloki reformatori pobrkali kritiku realistike koncepcije stvarnosti sa kritikom realistike koncepcije nauke." (Milenkovi 2009, 31).
"Kod kue"
64
nantne populacije po nekoj drugoj kulturnoj crti (konfesionalno, "etniki", "klasno" ili "rasno", da pomenemo samo
neke)17 videli i priliku da udvostrue tematski opseg discipline i proire ga na podruje ranije rezervisano za sociologiju (u anglosaksonskoj, afrikoj i iberijskoj akademskoj
klasifikaciji disciplina) ili etnologiju (u evroazijskoj klasifikaciji),18 kao i da preispitaju teorijsko-metodoloke osnove
discipline uporedo s mestiminim aktivistikim zalaganjem
za ciljeve tih populacija u javnosti ili njihovom otvorenom
zastupanju pred dravnim institucijama.19 U ovoj fazi preispitivanja opte antropoloke teorije, ponovo se pokazalo
da su njene etiko-politika i teorijsko-metodoloka komponenta nerazdvojive, i da briga o pravima i dostojanstvu prouavanih u antropologiji uvek ide pod ruku s nastojanjima
17
Dobar pregled "drugih" koji su "malo manje drugi" od uobiajenih zajednica koje su antropolozima bile interesantne ranijih
decenija daje: Messerchmidt (1981, posebno u odlinom uvodu).
Kritiku ideje da postoji jedna, celovita i homogena kultura koja bi
se mogla nazvati "domaom" daje: Greenhouse (1985), dovodei
u pitanje znaaj koji se pridaje promeni predmeta (od egzotinih
ka domaim prouavanjima). Ona u pitanje dovodi tradiciju "antropologije kod kue", odbacujui ameriki koncept "familijarnosti" kao neantropoloki, objanjavajui (ono to je evropskim etnolozima jasno na nivou udbenikog mesta) da je prouavanju
zajednica u domaoj sredini potrebna je potpuno nova obuka i da
dravljanstvo ne implicira deljenu kulturu.
18
Bokovi (2008), Ribeiro and Escobar (2006); Krotz (1997).
19
V. Rosen (1977); Ramos (1999); Mitchel and Wilson, ur.
(2004); Angel-Ajani (2006).
65
da se nekompletna, vesternizovana, etnocentrina, nacionalno homogenizujua itd. slika istorije i identiteta inkorporirana i reprodukovana obrazovnim sistemom (s posebnim
naglaskom na ono to se definie kao zvanina prolost i
poeljni identitet u njima, uz iskljuivanje manjinskih verzija prolosti i identifikacija) nekako "ispravi".20
Borba protiv injenice da je oficijelno, kanonizovano
znanje uvek parcijalno (delimino i pristrasno istovremeno)
i da "odraava" odnose kulturne dominacije u jednom drutvu, esto je raspaljivala matu i strasti antropologa, i to
znaajno ranije u odnosu na debate o multikulturalizmu u
amerikom i kanadskom drutvu 1960-ih i 1970-ih godina.
U tim debatama, kao irem drutvenom kontekstu, kritika
antropologija se i artikulisala kao nezavisan pristup. Sa zahuktavanjem debata o potrebi za ukljuivanjem manjinskih
tradicija u obrazovni, istorijski, politiki i druge kanone civilizacije na Zapadu, raale su se i nove discipline: etnike i
20
Tako je za antropologiju razvoja, i samo istraivako polje

koje se, poput antropologije multikulturalizma ne da svrstati ni
u jednu tradicionalnu pod-disciplinu, vaan, ako ne i najvaniji
problem bio "remedijalizam". Paternalistika sutina korektivne
uloge (koja uvek implicira neispravnost, nedostatak, fundamentalnu asimetriju) je sa nepragmatinih pozicija kritikovana kao
"nemoralna" i "neokolonijalna", ali kao i u sluaju esencijalizma, dok su antropolozi razmiljali kako da se otarase samog
pojma i ideolokog bagaa koji nosi, indihenistiki pokreti su
razvoj prihvatili i preokrenuli u svoju korist. V. Moreton-Robinson (2006); Kowal (2008).
66
"Kod kue"
rasne studije, regionalne studije, studije roda i studije kulture, kao bitnije meu mnogima. Antropolozi su neretko jadikovali nad injenicom da istraivai i autori iz tih novih disciplinarnih i interdisciplinarnih tradicija u velikoj meri ignoriu, ili nekritiki utilizuju, antropoloke teorije i rezultate istraivanja. Tarner je, ipak, ponudio interpretaciju razloga za to ignorisanje ili nerazumevanje antropolozi nisu
bili prvenstveno orijentisani na programe socijalne promene, politike mobilizacije i kulturne transformacije, kojima
su zaokupljeni uesnici multikulturnih debata toga doba. U
svojoj akademskoj izolaciji, antropolozi se nisu potrudili da
svoje teorije formuliu tako da postanu uklopive u tada aktuelne debate o multikulturalizmu koje su, za razliku od antropologije usmerene na razumevanje meu kulturama, bile usmerene na njihove razlike, u smislu da se moe govoriti o "multikulturalizmu razlike" (Turner 1993). Ipak, da li je
tako? Da li je ozbiljniji antropoloki angaman na ovom
polju zaista nedostajao, ili je socijalni autizam akademske
antropologije jo jedan naknadno imputirani konstrukt, neka vrsta opravdanja stanja u kojem disciplina u iju su samu
teorijsko-metodoloku sr ugraene mnoge aporije, ne moe a da ne bude autistina? Kljuna meu tim aporijama,
koja do danas prati nau disciplinu nespremnu da se odrekne sopstvenog teorijskog naslea ne bi li ga konano sprovela u delo, jeste ideja prema kojoj smo mi "sposobni da
objektivno sagledamo sopstvenu subjektivnost".
"Da li je nauka multikulturna?" pitala se Harding 1998.
godine (prev. 2005). Tada je to mnogima delovalo kao vano otkrie Ali antropolozi su, za razliku od toga, u to
67
vreme ve treu deceniju intenzivno polemisali o tome kako da nauka prestane da bude multikulturna (kako bi suzbili njenu etnocentrinost, poto su svoju ve navodno bili
spremni da suzbiju). Identitetski aspekt polemika o realizmu, objektivnosti i autoritetu antropologije kao nauke, a
etnografske reprezentacije kao kanala komuniciranja njenih
rezultata, odavno je sadrao problematizaciju toga ko pie o
drugima, kada, zato itd.
Ukoliko su naa percepcija, nai opisi i analize pod uticajem jezika, i ako je uz to na jezik povezan s datim kulturnim okolnostima, onda su naa nastojanja potencijalno podlona raznolikim
"etnocentrinostima znaenja".
(Scholte 1969, 440).
Meu svim disciplinama u okviru drutvenih nauka, upravo je u
antropologiji "pitanje objektivnosti" tokom poslednjih decenija
zauzelo centralnu poziciju i dovelo do najdubljih podela.
(Novick 1988, 548-549).
Nije uvek jasno, a esto se i zaboravlja, ta je prethodilo emu da li je antropoloko insistiranje na kulturnoj
determinaciji celokupne stvarnosti prethodilo multikulturnim debatama o obrazovanju, nauci i medijima ili je kulturalizacija javne sfere prethodila antropolokom otkrivanju
toga da kulturna raznovrsnost sopstvenih drutava zahteva
reviziju metodolokog imperijalizma ili nacionalizma, tipinog za velike teorije na kojima je disciplina akademski
etablirana u vreme kada je sve delovalo jednostavnije (i
kada se znalo ko vlada kime, i u ije ime). Nain na koji
68
"Kod kue"
se duh vremena multikulturalizacije nauke i obrazovanja,

koji grubo moemo smestiti u tri decenije izmeu sredine
1960-ih i sredine 1990-ih, odraavao na refleksivne samotematizacije u antropologiji u vreme pokreta za graansko
samooslobaanje, rasnog, enskog, crnakog, a kasnije i
pokreta za prava manjina, slikovito nam doarava jedna
paradigmatina analiza koja u vezu dovodi promene ivotnih stilova i intelektualne promene u akademskom svetu:
Zato je tada isplivao ba Kun? Termin paradigma mogao je da
poslui kao prikladno i tom vremenu odgovarajue sredstvo za
kontekstualizaciju i relativizaciju antropolokih tradicija... One jesu eksplicitne u mnogim "klasinim" antropolokim knjigama i
lancima o kulturnom relativizmu iz tridesetih, etrdesetih i pedesetih (pomislimo samo na Benedikt, Herskovica, Mid, Sapira i
druge). Smatram da postoje makar jo dva razloga zbog kojih
nam je ipak Kunov pojam paradigme iako moda po duhu nimalo razliit od tradicionalnih koncepata kao to su "obrazac",
"konfiguracija" pa i sama "kultura" omoguio da ekspliciramo
neto to je do tada ostalo uglavnom implicitno. Pre svega, specifina analiza paradigmatske promene kakvu je izveo Kun umnogome se poklapala sa institucionalnom situacijom u kulturnoj antropologiji ezdesetih godina. Drugo, naa performiranja kunovskih analiza legitimisala su disciplinarni znaaj eksternih sociopolitikih promena za koje smo u to vreme imali jak oseaj da zahtevaju na odgovor kao graana i kao antropologa (pre svega studentska pobuna, pokret za graanska prava i protesti protiv rata u
Vijetnamu). Tradicionalni koncepti kulture, bez obzira na to koliko su bili kontekstualno senzitivni i komparativno relativistiki,
nisu uspeli precizno da uhvate taj tip istorijskih promena.
(Scholte 1983, 234).
69
Ova analiza, iako eksplicitno napisana s ciljem da ukae

na znaaj same antropologije za popularizaciju Kunu pripisanog pojma paradigme (toliko korienog i kritikovanog,
do danas)21 korisntan je element objanjenja kojem teimo:
kako su drutvene i naune promene povezane, i s kakvim
posledicama po antropoloki pojam kulture ugraen u filozofskonauni pojam paradigme. Kako je mogue da pojam
kulture, u svojim brojnim varijantama, nije mogao da poslui artikulaciji akademskih posledica kulturne revolucije?
Da li odgovor moda lei u akademskom svetu svojstvenoj
konzervativnosti, u svojevrsnom akademizmu i odbijanju
da se na sebe refleksivno primeni koncept koji slui da se
tezauriraju i analiziraju Drugi? Ili je po sredi moda puka
tradicionalistika navika u vezi s tim ta je zaista bitno u
nauci i o emu se govori na predavanju ili na konferenciji, a
ne "na hodniku i usput" (Rabinow 1986, 253), kako bi se
moglo objasniti sklanjanje svesti o istraivaevom uticaju
na rezultat prouavanja iz disciplinarnog kanona, bilo to to
je dugo presuivalo u korist ignorisanja znaaja sociokulturne organizacije znanja o drutvu i kulturi?22
21
V. Scholte (1978); Wallace (1972); Barnes (1969); Fuller

(1999).
22
Ili je to akademskom svetu svojstven individualizam, pa i
sujeta, koja samim antropolozima nije dozvoljavala da sebe pojme kao deo "akademskog plemena" koje i samo ima sopstvenu
"kulturu"? O "kulturi antropologije" v. Goldschmidt (1977);
Escobar (1992); Marcus (2007).
"Kod kue"
70
Ono to je u ovom procesu najvie zasmetalo kritiarima relativizma u antropologiji bila je upotreba antropologije, preciznije kulturnog relativizma, u debatama o multikulturalizaciji nauke i ona je podrobno analizirana na drugom mestu, primetna kod strogih kritika postmodernizma
(posebno etnoepistemolokog).23
Univerzalan karakter nauke, nazovimo to njenim "univerzalizmom" tako je suprotstavljen relativizmu. Relativizam je u ovom stilu kritike Zapadne nauke putem kritike
same antropologije, zastupan ne toliko zbog apsolutne, nekritike tolerancije navodno karakteristine za antropologiju, ve upravo radi kritike univerzalizma nauke, koji je
kritikovan kao prikriveni etnocentrizam dominantne grupe
(Joppke and Lukes 1999, 5). Upravo tu je oigledna ne samo formalna strukturna slinost jake komunitaristike
multikulturalistike kritike "belog" obrazovanja i antropoloke kritike "zapadne" nauke.
Iako je kulturni relativizam u antropologiji bio prevashodno metodoloki koncept24 ispostavilo se da je proizveo
poglavito etiko-politike posledice.25 Ideje o krivici antropologije direktna su posledica naivne vere da emo kao diV. Milenkovi (2007a; 2007b); Lukes (1974; 2000); Spiro
(1986); Jarvie (1967; 1983; 1984; 2000; 2005); Gellner (1992).
24
Milenkovi (2007; 2010a).
25
Poavi od kritike rasistike nauke, pa tako i antropologije
na prelazu iz XIX u XX vek, i sam je zavrio u "neorasijalizmu"
(Stocking 1982). Fokusiranu kritiku multikulturalizma kao rasizma iznose Dominguez i dr. (1995).
23
71
sciplina koja uoava grehe imperijalizma i nacionalizma,

legitimitet da kritikujemo druge stei ako najpre delegitimiemo sebe. Re je o tipinom pokuaju ispravljanja sveta na
sopstvenu tetu (slinom tinejderskom buntu protiv kole
ili antiestabliment retorici konfekcijskog panka). Ova ideja
mogla je da se pojavi u konkretnim okolnostima: u vremenu profesorsko-studentskog poziva na delegitimaciju akademskog znanja; na prostoru Severne Amerike i u drutvima koja su s njim bila povezana istom medijskom civilizacijom; u deregulisanom akademskom kontekstu, koji je u
institucionalnom i vlasnikom smislu predstavljao meavinu
dravnih univerziteta nad kojima dravna politika nije imala
kontrolu i privatnih univerziteta iji su vlasnici inae podravali deregulaciju. Tako je, u tom sticaju okolnosti, antropologija sebi dala ulogu da, najpre delegitimiui sebe, delegitimie i svako znanje koje tvrdi da nije etnocentrino, pristrasno, subjektivno, interesno orijentisano u slubi grupnih interesa, pa ak i svesno rodno, etniki, rasno i klasno determinisano. Ovaj postupak je sticajem nesrenih okolnosti nazvan
postmodernim, i u tom procesu polemike o postmodernizmu su, jednom kada su zavrene, sa sobom odnele i one
dragocene uvide o kulturnoj kontekstualizaciji saznanja koji
nisu imali dovoljno vremena da se uvree u akademski kanon. Njegovi ciljevi bili su klasini liberalni ciljevi koje su
proponenti pokuavali da ostvare neliberalnim sredstvima
putem multikulturalizacije naune i visokoobrazovne strukture znanja o svetu, poev od drutveno-humanistikih nauka. Osim to je bio sluaj pokuaja promene sveta na sopstvenu tetu, bio je to i sluaj u kojem sredstva kompromi-
"Kod kue"
72
tuju ciljeve. Zato to je nauka u vreme zahuktavanja multikulturnih polemika jo uvek doivljavana kao objektivna.
U ovom smislu postoje dve fundamentalne kontradikcije. Prva je ta, da su teoretiari antropolokog znanja
istovremeno delegitimisali objektivnu analizu dok su tvdili
da je nad sobom sprovode. O njoj znamo mnogo. Ta kontradikcija ugraena je u debate o reprezentaciji, realizmu i
autoritetu koje smo ranije analizirali.26 Druga, za ovaj na
argument relevantnija, a ije posledice jo uvek trpimo u
pokuaju da ih razumemo, jeste ta da su, ukljuivi se u
interdisciplinarne polemike o socijalnoj determinaciji istine (Lukes, 1973), istovremeno pokuavali da kulturalizuju
pojam nauke i socijalizuju pojam obrazovanja, a da samom multikulturnom pokretu uskrate mogunost "neispravne" upotrebe pojmova "drutvo" i "kultura".
Ono to je za ovaj argument bitno, jeste istorijska injenica da debata o kulturi unutar antropologije prethodi
debatama o multikulturalizmu u nauci i (visokom) obrazovanju, mada se u njih neuspeno ili sporadino inkorporira
kao da je njima provocirana ili makar inspirisana.
Antropologija nije ak ni konvencionalistiki, programski, privremeno neutralna u antropologiji je trivijalno to
da sve i svako ima politiku, a da je na pokuaj da budemo
objektivni nita drugo do nastojanje da svoje znanje podrazumevamo kao objektivno zarad odravanja naunog autoriteta. To je posebno oigledno u post-problemskom pogledu na nauku. Teorije u antropologiji ne slue tome da na26
Milenkovi (2010b, 2010c).
73
knadno objasne injenice sakupljene empirijskim istraivanjima one su utkane u samo empirijsko istraivanje i s
njima se cirkularno konstituiu na nivou programskog, udbenikog uputstva (Milenkovi 2010c). Kao to teorije nisu
razdvojene od injenica, nije ni metod od teorije antropologija ne postoji da bi, primenom nekog metodolokog modela na bilo koji primer iz stvarnosti, perpetuirala smisao
sopstvenog postojanja. Ona nije metodska nauka, makar u
svom globalno prepoznatljivom jezgru (iako bi je akademistiki, metodski pogled na sebe samu moda spasao aporija
u koje se drutvenim angamanom uplela, i to ba kada je
re o istraivanju multikulturnih tema).
Vidimo da je u tom konstantnom oscilovanju izmeu samopripisanog znaaja za autorstvo kulturalizovanog "pogleda na sve" i istovremenog, rezervisanog odgovora na multikulturalizaciju sveta izvan discipline, antropologija multikulturalizma propustila da se profilie kao pod-disciplina koju bi
karakterisala samostalna akademska infrastruktura (katedre,
predmeti, instituti ili istraivaki centri, prepoznatljiv broj
konferencija i naunih projekata i sl). Ipak, ono to jeste postignuto, jeste etabliranje ideje da nauka nije nezavisna od
kulturnog konteksta u kojem nastaje, u kojem se predaje i u
kojem se primenjuje, pa ugraivanje te jake poente u kanon
discipline pola veka nakon Vorfovih preporuka27 predstavlja i najznaajniji doprinos antropologije multikulturalizma optoj antropolokoj teoriji u inicijalnoj fazi njenog
razvoja, pre naredne, postkulturne faze.
27
V. Sapir (1975 orig. 1956), Milenkovi (2010a).
"Kod kue"
74
***
Postkulturna antropologija28 predstavlja teorijsko-metodoloku, ali i politiko-etiku artikulaciju jakih teza antropologije multikulturalizma, formiranih viedecenijskim
istraivanjima ivota "kulture" u javnim diskursima. Iako
njene osnovne poente odlikuje, u formalnom smislu, gotovo istovetnost s tezama kojima je politiki proglaen "kraj
multikulturalizma" (v. uvodno poglavlje), videemo da
ona, dodue, ima dva izvora jedan nauni jedan politiki, ali da ni u jednom od ta dva smisla ona ne moe biti
posmatrana kao medijska slukinja niti kao nauna infrastruktura ideologije asimilacionizma.
Svoj prvi izvor postkulturna antropologija ima u viedecenijskoj debati o realnosti kulture, centrirane oko nastojanja da se identitet akademske antropologije definie
preko definicije njenog osnovnog "predmeta" istraivanja
tj. kulture. Velika debata o kulturi, koja proima gotovo
celu teorijsko-metodoloku istoriju antropologije, svoje
poreklo ima u nastojanju ranih akademskih antropologa da
zasnuju nezavisnu disciplinu i etabliraju je kao nedvosmisleno distinktivnu.29 Iako discipline jeste mogue zasnivati
prema raznolikim kriterijumima (metodoloki, institucionalno, pragmatiki i dr.), definisanje antropologije preko
kulture kao distinktivnog "predmeta" preovladavala je u
28
Ovde je bitno ne pomeati koncept s Vilsonovim konceptom "post-kulturnog sveta" (Wilson 1997).
29
Stocking (1968); Darnell (2001).
75
istoriji discipline, kulminiravi na prelazu iz 1970-ih u

1980-te godine analizama koje su, autorefleksivno primenjujui teorijsko-metodoloki aparat discipline na nju samu, pokazale da su kulture u izvesnom, netrivijalnom smislu, proizvod samih antropologa, pa da se antropologija
bavi predmetom koji je sama "izmislila" (ili osmislila, moda najpre domislila), a ne drutvenom stvarnou za koju
bi mogla da tvrdi da postoji izvan konteksta istraivanja.30
Oko te centralne debate i viedecenijskog nastojanja da
se kultura kao nosei pojam discipline definie kroz primenu, u decenijama koje svedoe pojavu "kritike" (a kasnije i
"postmoderne" antropologije, o kojima ponaosob zbog sloenosti tematike ovde nee biti rei), plete se sofisticiranija
argumentacija koja kulturu demistifikuje kao svojstvo ljudskih zajednica i politizuje je u njenim mnogobrojnim etnografskim kontekstima, istraujui moduse njene konstrukcije (od strane drutvenih aktera ali i antropologa koji kulture
proizvode samim istraivanjem) i instrumentalizacije (poglavito u politike svrhe, najee u formi politike identiteta). Za antiesencijalizam kritike antropologije, zainteresovane da dekonstruie "kulture" kao koncepte ne realne ve
pogodne za vivisekciju sloene drutvene stvarnosti u skladu s interesima administracije, koriene za upravljanje etniki, konfesionalno i rasno identitetski sloenim realnostima u kolonijama, posebno je relevantna kritika kakvu su,
dodue iz ideolokih razloga, upuivali leviarski nastrojeWagner (1981); Wolf (1984; 1988); Milenkovi (2003;
2007b).
30
"Kod kue"
76
ni, kritiki ili "dijalektiki" antropolozi. Saet, njihov argument iznet sedamdesetih godina 20. veka, kasnije veoma
bitan konstituent postkulturne antropologije, glasi: fiksirajui potlaene u strogo ograniene, lako prepoznatljive, entitete lake za miljenje i pogodne za upravljanje i kontrolu,
antropologija je u slubi kolonijalizma omoguila da analitika kategorija kulture proizvede entitete koji su se inili
stvarnim, a bili verifikovani optim akademskim autoritetom i autoritetom istraivaa. Kao proces dugog trajanja,
ovo kolonijalno fiksiranje analitikog pojma kao realnog
entiteta postalo je neupitno i (primitivne) kulture su "postale stvarne" u politikom, pravnom, geografskom i svakom
drugom pogledu, i same prihvativi kolonijalni pogled na
sebe instrumentalno ga koristei u periodu dekolonizacije,
do danas. 31
Antinaturalistiki, antiesencijalistiki i izrazito kulturnokritiki nastrojena postkulturna antropologija, iako formalno posmatrano socijalnofilozofski diskurs, artikulisala je u
svojoj jakoj verziji poente koje ostavljaju relativno trajne
teorijsko-metodoloke posledice po normalnu nauku: 32
31
O kolonijalnoj naturalizaciji "kultura" kao realnih entiteta

prikladnih zapadnoj politikoj tehnologiji upravljanja v. Asad
ur. (1998); Wolf (1997). Za analize naina na koje prouavani
strateki konstruiu svoje kolektivne identitete v. Hale (1997);
Kuper (2003); Gupta and Ferguson (1992); Friedman (1992;
1993); Smedley (1998), kao i literaturu uz naredno poglavlje.
32
Za ranije teorijsko-metodoloke artikulacije postkulturne
antropologije v. Milenkovi (2005; 2007a; 2007b; 2008).
77
Prvo, antropologija multikulturalizma empirijski je proverila ranije teorijske kritike pojma kulture, koje su bile
usmerene na esencijalistiko poimanje kulture u okvirima
same discipline. Empirijski proverivi da kulture nisu homogene celine verovanja, ponaanja, artefakata i srodnih
svojstava neke definisane zajednice, postkulturna antropoloka istraivanja multikulturnih tema osvestila su da problem nije karakteristian samo za disciplinu, njenu istoriju,
teoriju i metodologiju, ve i za politike i etike dileme prouavanja "etniki" ili "konfesionalno" definisanih populacija. U ovom smislu, postkulturna antropologija izvrila je
empirijsku reviziju normativnog okvira discipline, ili makar
ponudila konkluzivnu osnovu za takvu reviziju.
Drugo, pomenuta empirijska provera dovela je do
osveivanja injenice da antropoloka samotematizacija,
samokritika i unutardisciplinarna revizija noseeg pojma
nema ozbiljne implikacije izvan discipline same. Istraivanje multikulturne tematike pokazalo je da se "kulture kao
takve" u politikoj teoriji i praksi, i u pravnoj teoriji i administrativnoj praksi, regularno tretiraju u skladu sa "starom"
antropolokom definicijom, koja i nije nita drugo do folklorni pojam svojevremeno nepromiljeno inkorporiran u
akademsku antropologiju (preko etnologije, folkloristike i
kulturne istorije). Tretman folklornih ili staroakademskih
konstrukata kao empirijskih datosti u pravu i politici, iako
temeljno dekonstruisan kao romantiarski ili neoromantiarski sirvival s visokim potencijalom za instrumentalizaciju u nacionalistikim etnokonfesionalnim i rasistikim pokretima, ukljuujui i antikolonijalne i antinacionalistike
78
"Kod kue"
pokrete manjina u procesu samoosloboenja koji su i sami

etnopolitiki, opstaje u pravu i politici kao neupitan.
Tree, administrativna praksa i javni ivot "kulture"
tako nekritiki konceptualizovane a zakonski zatiene, pa
ak i konstitucionalizovane kao neupitne datosti, birokratskom inercijom i globalnim irenjem "zapadnih" politikih vrednosti dobija na snazi u tolikoj meri, da sami antropolozi poinju da lie na nedemokratske, antiliberalne, gotovo asimilacionistike teoretiare koji negiraju prava ranije potlaenim kolektivima da kroz proces vesternizacije
politikih sistema drutava zahvaenih naglim demokratskim promenama izbore status jednakih graana za svoje
"pripadnike" kroz proces poznat kao politika identiteta.
etvrto, suprotstavljanje politici identiteta od strane
dosledno postkulturno orijentisanih istraivaa u ime slobode pojedinca da izabere identitet, u direktnoj je koliziji s
merilima dosezanja demokratinosti i globalno zahtevanog stepena manjinskih i ljudskih prava, ime na videlo
izlazi visok stepen meusobne inkompatibilnosti ljudskih i
manjinskih prava i u onim zemljama iz kojih dolaze sami
antropolozi. Budui da su sve agresivnije multikulturne
politike, meu kojima se politike pozitivne diskriminacije
i nemeanja u "interna" pitanja manjinskih kultura nalaze
visoko na listi prioriteta kritike postkulturnih antropologa,
postale standard prema kojem se stepen razvijenosti politike kulture meri u drutvima koja se menjaju po globalnom/zapadnom standardu, ovaj kritiki proces ponovo
vraa ranije naputenu debatu o komunitaristikoj kritici
liberalno neutralne drave u samu sr debate o postkulturi.
79
Peto, u goreopisanim okolnostima, postkulturni antropolozi, kada zagovaraju naputanje petrifikacionistikog pogleda na kulturu, koji simplifikuje znaenje, fiksira simbole
i etnifikuje drutvenu svakodnevicu do te mere, da ona poinje da lii na pustinju izolovanih oaza u kojima pripadnice i pripadnici razliitih tako definisanih kultura ive bez
potrebe za drutvenim dijalogom koji bi doprineo integraciji u zajedniki drutveni okvir, ostaju usamljeni u tvrdnjama da multikulturalizam proizvodi posledice direktno suprotne nameravanim ciljevima. Odeljujui graane u oaze
ili ostrva identiteta bez obaveze da u meusobnim interakcijama grade zajedniku stvarnost, multikulturne politike za
postkulturne antropologe i samo za njih i one kolege iz
drugih disciplina koje, poput politikologa, misle o negativnim posledicama onoga to nazivaju segregativnim multikulturalizmom predstavljaju kontraindikovane javne politike koje graane osloboene sopstvenih tradicija ine aberantnim pojedincima sa stanovita sopstvenih manjinskih
zajednica (ili veinske). U takvoj atmosferi, antropolozi nevoljno bivaju redukovani ne samo na asimilacioniste, ve i
na zagovornike liberalnog privida kulturno neutralne drave koja je svojevremeno i dovela do stanja u kojem su multikulturne politike postajale neophodne.
esto, mada ne i poslednje budui da mora da se suoi
s brojnim istraivakim, teorijskim, ali i politikim problemima, i imajui u vidu da kritike poente koje idu u pravcu
demistifikacije multikulturnih politika kao generatora unutargrupnog tlaenja u manjinskim i/ili imigrantskim zajednicama, veoma lako je mogue povrno protumaiti kao in-
80
"Kod kue"
tegracionistike, asimilacionistike, nacionalistike pa i

ksenofobine, postkulturna antropologija u pravno-politikom ambijentu rukovoenom multikulturnim politikama
postaje apologija sebi samoj. Kao to je jasno da antropolog, makar u fazama a) univerzitetskog kolovanja i b) istraivakog pristupa prouavanoj kulturi, ima metodoloku
(dakle i etiku) obavezu da se distancira od tradicije ili tradicija u kojima je odgojen, kako bi se oslobodio predrasuda
i prekoncepcija koje bi mu onemoguile da verno razume
taku gledita prouavanih a ne da je zauvek sagledava
kroz prizmu sopstvene kulture, tako je jasno i da postkulturna antropologija putem kritike reifikacije bilo koje tradicije
zamilja graane kao antropologe-amatere, koji "osloboeni" svojih primarnih kulturnih lojalnosti ulaze u javni ivot
i komuniciraju s pripadnicima drugih kultura, uei se zajednikom ivotu. U tom smislu, postkulturni antropolozi
kao da projektuju sopstvene stroge refleksivno-metodoloke standarde u javni ivot, zahtevajui od graana da, poput
antropologa, decentriranjem od sopstvene postanu otvoreni
za tue perspektive a osveivanjem sopstvene "subjektivnosti" dou u stanje da "objektivno" sagledaju tue.
Sedmo, u toj igri projekcije standarda discipline na
standarde graanstva, postkulturna antropologija poprima
gotovo religijski karakter i poinje da nudi recept ili propisuje standard, nalik na kontovsko-dirkemovsku sociologiju, ime zatvara krug puta koji je prela od rane antropoloke komunitaristike intervencije u liberalni privid kulturne neutralnosti drave, preko kritike politike instrumentalizacije komunitaristike kolektivizacije identiteta,
81
do ove poslednje faze, u kojoj i sama poinje da propisuje

isto to je zamerala i liberalnoj magli izostavljenog, i komunitaristikoj movari prenaglaenog identiteta.
Osmo, kada postkulturna antropologija, ak i ako osvesti aporini karakter sopstvenih nastojanja, podeli s interdisciplinarnom scenom i politikom i pravnom javnou
opte mesto antropoloke kritike multikulturnih politika,
prema kojem one onemoguavaju pojedince da biraju, konstruiu, odreknu se identiteta, povremeno ga ili ponovo
upranjavaju, budui da im je on prvobitno i interno i eksterno atribuiran pa potom i konstitucionalno propisan i zakonski dodeljen, ona ne moe da se izmesti iz raznolikih
konteksta u kojima svoj normativni karakter, prilagoen
kao da je empirijski, moe da brani od prigovora za interes.
Rei da su graani zarobljeni u "svom" identitetu i kritikovati injenicu da moraju da ulau veoma veliki napor da ga
odbace ili izmene, posebno kada su na snazi multikulturne
politike, i dalje podrazumeva to da iste te graane neko primorava na neto, da neko propisuje i zatim multikulturnim
politikama u administrativnoj praksi petrifikuje njima pripisane identitete, ime postkulturna antropologija ostaje u politikoj i primenjeno-etikoj sferi i gubi svoje gordo isto
teorijsko, prividno apolitino stanovite.
Deveto, i za potrebe ove rasprave trenutno i poslednje
nakon to je u goreiznetoj analizi pokuala sebe da etablira kao politiki nezainteresovan akademski diskurs a
zavrila upletena u politike i etike dileme koje neizostavno prate identifikovanje "tlaitelja" i "potlaenih",
postkulturna antropologija ipak je suoena sa stvarnim
82
"Kod kue"
problemima stvarnih ljudi. Znajui da ovi problemi nastaju kao posledica pridavanja znaenja "kulturnim" svojstvima, antropolozi retko ostaju ravnoduni. Upravo tako je
antropologija multikulturalizma predstavljala plodno tlo za
razvoj polemika o neutralnosti i pristrasnosti, o zalaganju
za domorodaka prava, kao i o specifinim etikim pitanjima kao to je integritet istraivanja.
Antropologija multikulturalizma ne predstavlja, dakle,
samo polje na kojem se preispituju nosei pojmovi discipline
poput kulture i identiteta, ve i polje istraivanja njene drutvene uloge, politike impregniranosti i moralnog repertoara. Preispitivanje tih, naizgled "nenaunih" pitanja navelo je
mnoge da pogreno zakljue da antropologija multikulturalizma nije nauka, zaboravljajui opte mesto da je nauka organizovano znanje, i da ga neko organizuje s odreenim interesom, ciljem, verom i sl., ukljuujui interese, ciljeve i
veru institucija i kolektiva. Kada se toga podsetimo, postaje
jasno da je postkulturna antropologija preterano nauna.
Multikulturalizam nastavlja da funkcionie kao skup projekata i
politika, ali se i dalje suoava sa brojnim sebi svojstvenim dilemama: on naglaava kolektivna prava za kolektivitete ("kulture",
"manjine") za koje se zna da ih je teko definisati i omeiti; esto
se ini da multikulturalizam vrednuje razlike vie od univerzalne
graanske jednakosti kao ortodoksne liberalne vrednosti; lako ga
preotimaju aktivistike elite ili dravne elite, od kojih obe mogu
pre da preuveliavaju razlike i manipuliu njima nego da im se
prilagoavaju ili ih prevazilaze. Osim toga, multikulturne politike
se esto suoavaju s ekstremnim reakcijama iz neo-nacionalistikih krugova koji ponovo izmiljaju zastareli etnonacionalizam
83
Izgleda da je cena multikulturalizma kao politike filozofije, za liberalne mislioce, koji su oduvek hteli da izbegnu opredmeivanje
ili esencijalizaciju koncepta kulture, da prvo razvrstavaju ljude da
bi im kasnije dali prava.
(Bauman 2009, 865).
A upravo je to razvrstavanje pred dodelu prava kljuna tema antropologije multikulturalizma u njenoj strogoj, postkulturnoj formi, inkompatibilnoj administrativnoj praksi i
javnom radu.
I da u privremenom zakljuku ekspliciramo i odgovor na
nae istraivako pitanje. On je svakako potvrdan. Kulturalizacija je implicirala multikulturalizaciju slike nauke i obrazovanja. Nije postojala mogunost da se "kultura kao takva"
implantira u istoriju, filozofiju, sociologiju nauke i njihovim
amalgamom kasnije proizale discipline. To nije uspelo ni
primenom od konkretne kulture naizgled nezavisnog pojma
paradigme. Ispostavilo se da je pokuaj da se govori o etnikoj, rasnoj, rodnoj ili klasnoj determinisanosti proizvodnje
znanja o Drugom na apstraktnom planu bio u izrazitom nesaglasju s istovremenim dokazivanjem da je kultura uvek
neka (i neija). Tako je insistiranje, najpre refleksivno (na
pozicioniranosti i pristrasnosti sopstvenog saznanja), pa zatim insistiranje na preispitivanju identitetske determinisanosti drugih nauka, i na kraju preispitivanje primene i nastave
nauke u obrazovnom sistemu, socijalnoj slubi, medijima,
politici i pravu, ogolelo samopobijajui karakter kulturnog
relativizma koji je, tvrdei da je sve kulturno relativno, ponovo pokazao svoje univerzalistike ambicije upravo ono
"Kod kue"
84
to je antropologija koja kulturalizuje sliku nauke i obrazovanja s kritikim pobudama nastojala da ustanovi i opovrgne. Ipak, ostaje otvoreno s kojim ciljem je to inila?33
***
Etnografi ne mogu da pretpostave da govore u ime svetova onih
koji su iskljueni iz drutva, ali je pisanje protiv nejednakosti
imperativ. Prokazivanje nepravde i represije nije naivna, staromodna antiintelektualistika stvar niti prestarela totalizujua vizija marksizma. Naprotiv, to je vitalno istorijski zadatak u intelektualnom smislu, zato to je globalizacija postala sinonim za
vojnu intervenciju, trino uslovljenu bedu i ekoloku devastaciju. Nemogue je razumeti ta se deava bilo gde bez obraanja
panje na dinamiku sila koje svuda uobliavaju nejednakost.
(Bourgois 2006, xxi).
33
Imajui u vidu opte mesto o kulturnoj kontekstualizaciji

same refleksivnosti, poznate u drugim disciplinama i kao dvostruka hermeneutika, znamo da "vraanje znanja prouavanima", na kojem se zasnivaju primenjeni, a posebno aktivistiki
pristupi, odlikuju mnogi problemi, meu kojima je najvaniji taj
da prouavani i istraiva ne dele opti skup metafizikih pretpostavki o svetu, kao to ga istraiva i prouavani dele na Zapadu. Razliite socijalne ontologije (pojmovi drutva, kulture ili
osobe) spreavaju recepciju znanja pisanog u korist prouavanih
na nain na koji to antropolozi misle da ine, onemoguavajui
da postigne svoj stvarni cilj poboljanje uslova njihovog ivota putem poveanja njihovog znanja o sebi (Strathern 1987).
85
Kao etnolozi "prirodno" konzervativni, kao antropolozi

"prirodno" liberalni, kada je o "ljudskoj prirodi" re. Kao
nativni antropolozi "prirodno" raspoloeni da zastupamo
prouavane a kao postkulturni antropolozi "prirodno" kritini prema njihovoj politici identiteta. Kao antropolozi
"kod kue" "prirodno" aktivistiki realisti, a kao antropolozi
"Drugih" "prirodno" egzotiki relativisti Nigde kontradikcije ugraene u nosei disciplinarni koncept nisu toliko
dole do izraaja kao u kljunom konfliktu koji antropologija multikulturalizma ima s politikom i pravnom teorijom; odnosu koji je poput odnosa antropologije i multikulturalizma i komplikovan i strastven.34 Od ignorisanja do
une polemike, moemo da vidimo koji problemi i kako
nastaju kada se pravna i politika teorija, obe sa svojim
ogranienjima prve dravnom administracijom a druge
logikom javnog mnjenja suoe s "oduvek postmodernom"
34
U ovom poglavlju ne obrauje se pregledno ukupan odnos

politike i pravne teorije i postkulturne antropologije, kakav se
uoava u brojnim fundamentalnim pitanjima kao to su: diskrepancija ljudskih i manjinskih prava, rodna i porodina pitanja u
kontekstu tradicionalistikog patrijarhalno-matrijarhalnog kompleksa, (navodna) identitetska neutralnost sudske prakse ili (programska) identitetska impregniranost ustavnog i zakonskog
okvira. Ta ovde sporedna pitanja, iako vana, zavreuju zasebne
studije. Pridravajui se naela koherentnosti i s ambicijom da
iznesemo kljuni argument knjige, ograniili smo se na raspravu
o fokusu ovog istraivanja na pitanje odnosa antropologije
prema "kulturi" u politikoj i pravnoj teoriji, kao i na s njim povezan problem (ne)mogunosti njihovog normiranja.
86
"Kod kue"
antropolokom postpredmetnom, postneutralnom naukom.

Od politizacije (Wright, 1998) preko legalizacije (Hastrup,
2003) kulture, postpredmetna, postneutralna nauka poput
antropologije negativno konotira nenaunu upotrebu noseeg pojma discipline u pravnoj i politikoj sferi. Ali nije tu
re o nekom sukobu disciplinarnih sujeta, ve o problemu
ugraenom u samu istoriju identiteta discipline.
Sutinski problem koji antropologija ima s multikulturalizmom isti je kao i onaj koji liberalizam ima s komunitarizmom nemogunost da se definie "opte dobro". Ili,
preciznije, nemogunost da se identitetski-neutralno odredi ta je "pravedno". To je i osnovna kontradikcija primenjene i na drugi nain aktivistiki, neakademski orijentisane antropologije briga i posveenost, za razliku od analitike distance, podrazumevaju involviranosti s neke pozicije, za neiji interes. To je u demokratskim drutvima, u
kojima ne postoji nita izvan politike, jo tee. Liberalnorelativistiko jezgro sociokulturne antropologije, ija se
sama konstrukcija opire osnovnoj podeli u politikim i
pravnim sporovima na univerzalistike liberale i relativistike komunitariste, ispostavilo se kao do danas nepremostiva prepreka za ozbiljno inkorporiranje antropologije
multikulturalizma u dravni aparat.
Prolo je dve decenije od kada je objavljivanjem Multiculturalism and the Politics of Recognition (Taylor 1994,
orig. 1992) delovalo da je nosea tenzija debate o kulturi izmeu relativizma i univerzalnosti, kako u antropologiji tako
i na interdisciplinarnoj sceni, konano reena. Liberali i
univerzalisti dobili su potvrdu ispravnosti svojih argumena-
87
ta o zatiti pojedinaca od zajednice, dok su komunitaristi i

relativisti, s druge strane, dobili potvrdu svojih predstava o
zatiti manjinskih i marginalnih zajednica od samovolje
onih veinskih. Tejlorova osnovna teza bila je jednostavna,
analogon presumpcije nevinosti. Nastojao je ne da tvrdi da
su "sve kulture podjednako vredne", to je bio osnovni moto mnogih partikularnih stratekih esencijalizama (etnikih,
rodnih, religijskih i rasnih) za vreme dugogodinje debate
izmeu liberala i komunitarista,35 ve da predloi za iru
debatu neku vrstu "presumpcije vrednosti" ideju prema
kojoj se svakoj kulturi ponaosob, iako one oigledno nisu
podjednako vredne, prizna da vredna moe biti.36
35
Za kratak uvod u ovu debatu, kao pozadinski kontekst

spora koji antropologija multikulturalizma ima s politikom teorijom, i liberalnom kada nastoji da joj suprotstavi pojam kulture kao neprekidnog kreiranja znaenja, i komunitaristikom
kada njoj nastoji da suprotstavi pojam kulture kao sposobnosti i
svojstva pojedinaca a ne grupa v. Scott (2003).
36
Za dalje prouavanje redistributivne logike multikulturalizma u balkanskim multikulturnim etnokratijama zanimljivo
je primetiti da je argumentacija strukturno identina marksistikoj: iako znamo da se ljudi ne raaju jednaki, mi moramo
da tvrdimo da su jednaki, kako bi oni kroz sistem dravnog
obrazovanja i vaspitanja, kao i materijalne redistribucije, na
kraju jednaki moda postali (ako uspeju da zadre ono to im
je dodeljeno). Slino je i s logikom ljudskih prava iako znamo da ljudi nisu jednaki (to je i osnovni razlog zato im prava
titimo), mi moramo da uinimo sve da ih zbog toga niko ne
diskriminie a zabranu diskriminacije ne moemo da zasnuje-
88
"Kod kue"
Izuzetno velika popularnost (citiranost) ove teze o potencijalu svake kulture, antropolozima poznata decenijama
ranije, makar od Boasovog "Uma primitivnog oveka"
(1984, orig. 1911) i potonja iroka interdisciplinarna reproblematizacija multikulturalizma, lansirali su "kulturu" u
sam centar politike i pravne teorije, postavivi pred antropologiju nezahvalan zadatak da, uz nastojanje da bez mnogo hvalisanja i uz ouvanje dobrog ukusa, a uprkos neizmernom zadovoljstvu da je ponovo u prilici da perfomira
kako je "oduvek u pravu", odbrani sopstvene prouavane
od petrifikacije same "kulture" putem legislative i kroz administrativnu praksu, ali i sebe samu od optubi bilo za aktivizam, bilo za imperijalno ili nacionalno slunitvo (to je
zadatak koji do danas nije uspela da obavi).
Indikativno je da verovatno najuticajniji teoretiar multikulturalizma, Kimlika, ni jednom reju ne pominje antropologiju u svom delu koje ima za cilj da objedini njegove
interpretacije pojedinih politikih teorija, a posebno da same i pojasni teorije po kojima je i sam ostao poznat
(Kymlicka, 2002), mada tu greku delimino ispravlja neto
mo do pozitivno priznajui realnosti na kojima ona poiva,
ime ih stigmatizujemo. Logika antropologije multikulturalizma je slina tome: ljudi nee postati jednaki u mogunostima,
pravima i obavezama ako se budemo pretvarali da su isti u
kulturnom smislu tj. ako se budemo pretvarali da imaju jednake mogunosti, prava i obaveze a ne odreene njihovom pozicijom u drutvu koja je, opet, odreena njihovim poreklom, rasom, etnicitetom, religijom i sl.
89
kasnije (2010).37 Za razliku od njega, Tejlor jedan od svojih

najuticajnijih radova poinje definiui kulturu tajlorovski,
prema njegovim reima "antropoloki", kao "skup praksi
koji odreuje specifina razumevanja linosti, drutvenih
odnosa, stanja duha/duhe, razlikovanja dobrog i loeg, vrlina i poroka i sl." (Taylor 1993, 205). Ve tada je bilo jasno
da "kultura" politike teorije ima malo veze s "kulturom"
kako se u antropologiji do tada ne-esencijalistiki upotrebljavala ve decenijama, i da je u njegovoj upotrebi pre re
o predantropolokom, prednaunom konceptu preuzetom iz
drutvene prakse, koji su autori-zasnivai discipline koristili
kako bi je akademski etablirali nego o analitikom konceptu zrele antropoloke nauke koji je doiveo brojne transformacije, ukljuujui i potpunu negaciju njegove analitike
vrednosti u matinoj disciplini.
Multikulturne polemike od javnog znaaja, dakle one
prevashodno orijentisane ka pravu, politici, obrazovanju i
medijima, formiraju se nasuprot antropolokom pojmu kulture dok se na njega pozivaju. Multikulturalizam i antropologija imaju, dodue, zajednikog preteu u Boasu i njegovoj koli (Wisweswaran 1998, 70), ali to ne znai da su se
razvili u istim pravcima. Jo je Boas krutim tradicionalisti37
Ostale discipline ukljuene u debatu o multikulturalizmu

bukvalno su ignorisale antropoloka nastojanja da se u tu debatu
ukljui (Prato 2009, 2). To je takoe tema za posebnu studiju,
ali sloenost antropoloke velike debate o kulturi verovatni je
razlog za to stotine antropolokih definicija kulture jednostavno nisu dobre za citiranje.
"Kod kue"
90
kim postavkama etnografskih zbirki koje linearno tvrde realnost evolucije materijalne kulture, suprotstavljao kontekstualne postavke s ciljem da ouva viestrukost funkcija i
unutranja znaenja upotrebljenih predmeta. Iako svestan
ogranienja, kakva pred njegov liberalno-relativistiki program postavljaju pragmatini momenti i inherentne kontradikcije muzejske prakse, istrajao je na kontekstualizmu kao
alternativi evolucionizmu (Stocking 2001, 254). I zaista, to
je pre jednog veka predstavljalo revoluciju. Ali to je bilo
pre jednog veka
ta moemo da nauimo iz ove davne epizode, kako je
ona danas relevantna za antropologiju multikulturalizma?
To, da je upravo kontekstualizam taj koji se u meuvremenu
ispostavio krutim, i da je ba to insistiranje na postojanim
kontekstima koji se uklapaju u liberalni okvir tolerancije
prema "drugima" onemoguio brojnim individuama da ne
budu "drugi" ukoliko to ne ele.38 Zamena evolucionisti38
Ne ohrabruju ni rezultati istraivanja o zameni multikulturalizma "politikom diverziteta" (Faist, 2009). Oni pokazju neuspeh trenda pokuaja da se i u javnim politikama, a ne samo u
teoriji, pojedinac razvee od zajednice, na taj nain da mu se
omogui da bude definisan kao autonomni nosilac kulturnog diverziteta a ne predstavnik ogranienog, definisanog kolektiva.
Neuspeh se ogleda u tome da, iako "diverzitet" funkcionie kao
modus u javnim politikama i razliitim obukama, obrazovnim i
kulturnim programima, on ne moe da zameni ranije artikulisane zahteva za redistribucijom ka dugotrajno deprivilegovanim
lanovima manjinskih zajednica (zbog kojih su multikulturne
politike svojevremeno i uvedene). Ako je kontekstualistiki, re-
91
kog esencijalizma kontekstualistikim esencijalizmom u

ovom sluaju posledica je ne samo potrebe da se definie
"predmet" jedne akademske discipline u zasnivanju (v. Milenkovi 2003) ve i praktinom injenicom da se neto
mora konkretno predstaviti u datim okolnostima i s datim
resursima. Isti taj problem odlikuje pravnu regulaciju identitetskih pitanja, kada je sagledamo iz nama drage fundamentalistike perspektive postkulturne antropologije. Pravo
mora raditi s neim, ono se mora po svojoj prirodi odnositi
na realnost. Kulture u pravu i politici moraju biti realne,
one moraju u njihovom diskursu biti "autentine".
Drugo sutinsko pitanje koje unosi tenziju u odnos antropologije multikulturalizma s jedne i politike i pravne teorije s druge strane, jeste pitanje odnosa te "autentinosti"
kultura i autonomije individua (to pitanje bilo je najvanije
postkulturnoj antropologiji). Izazov kakav multikulturalizam predstavlja za liberalnu demokratiju i, preciznije, za
fundamentalni cilj liberalizma (sloboda i jednakost pojedinaca) uticao je na pokretanje sada viedecenijske polemike
u politikoj teoriji o tome da li ga to insistiranje ini "iliberalnim", budui da zahteve za priznanjem i potovanjem
pojedinaca premeta s plana toga kakvi su, na to kakvi su
"onako kako se identifikuju s grupom". (Gutmann 1994, 9).
lativistiki multikulturalizam bio isuvie krut, ispostavilo se da
je ideja da ga je mogue zameniti "diverzitetom" centriranim na
individuu isuvie blaga, u tom smislu da ne onemoguava identifikaciju usmerenu ka ostvarivanju ciljeva korisnika koji se u
tom projektu moraju prepoznati.
"Kod kue"
92
Ve ovde je pitanje realizma ulo u centar polemike, ostajui do danas aktuelno.39
Konano, tree ovde vano pitanje jeste da li su politiko jedinstvo ili funkcionalna vladavina mogui bez kulturne unifikacije. To, strogo uzev specijalistiko politikoloko
pitanje, neemo ovde razmatrati (ono, ipak, moe da nam
pomogne da razumemo zato se multikulturalizam vidi kao
dobro reenje za postkonfliktna drutva), ve emo umesto
njega razmotriti varijantu ovog problema ue povezanu sa
sociokulturnom antropologijom pitanje utemeljenja kulturnog pluralizma.
Jo krajem prolog veka Vertovec je upozorio da se sadraj pojma pluralizam znaajno promenio od kolonijalnih i postkolonijalnih modela kao "politici razlike" i "politici priznanja" (Vertovec 1999, 8). Vertovec je, izmeu
ostalog, tada izneo i naziv potencijalne pod-discipline, koja bi mogla da se koristi alternativno, a moda i kao preciznija varijanta, antropologiji multikulturalizma "antroRealistian pristup, gotovo zdravorazumski, primetan je i
u nastavku centralne debate u politikoj teoriji (Gutmann,
2003). Gatman iznosi argument prema kojem se moraju uzeti u
obzir normalnosti grupisanja u demokratiji, gotovo prirodnost,
zbog injenice da politiki pokreti ne nose samo zahteve ve i
identitet svojih lanova. Ono to ljudi trae direktno je povezano s onim to misle da jesu, tako da jedino to je bitno nije raspravljati o legitimnosti njihovih grupnih umesto individualnih
politikih zahteva, ve o tome da li ti zahtevi doprinose pravdi
ili je naruavaju.
39
93
pologija kulturne sloenosti", i za koju je verovao da moe bolje da odgovori "novom pluralizmu".
Da li je kulturna raznovrsnost intrinsino dobro? Izgleda
da nam je ovo verovanje usaeno u disciplinarni kanon. Ali
konflikt koji antropologija multikulturalizma ima s multikulturnim politikama nije zasnovan na ovom uverenju (na kojem se zasniva i sama multikulturna ideologija), ve upravo
suprotno, jedno drugo uverenje, takoe usaeno u disciplinarni kanon. To, da nita nije intrinsino. Kako pomiriti uverenje da nita nije intrinsino s uverenjem da je kulturna raznovrsnost intrinsino dobro, jedna je od aporija koja evo ve
decenijama blokira antropologiju multikulturalizma. Instrumentalistiko-konstruktivistiki orijentisana na metodolokom planu (dakle, cinina, pesimistina i u sutini konzervativna), a izrazito liberalno optimistina kada je politiko-ideoloki plan posredi, antropoloka avantura s multikulturalizmom do danas brka, mada nije uvek jasno da li strateki ili
naivno, kulturu kao izgovor i kulturu kao objanjenje.
Kao i obino kada su najkomplikovanija pitanja posredi, Gelner je osetio da je i ovo pitanje moda kljuno.
Ukazujui na "neizbeni paradoks" liberalizma, taj da dok
istie toleranciju razliitosti istovremeno sebe uzdie na
status transcendentalne, univerzalne istine (Gellner 1974,
172) on je, zapravo, primenio argumentaciju koju su svojevremeno relativizmu upuivali njegovi najei kritiari.
Jedan bitan aspekt multikulturalistike misli jeste onaj liberalan, pluralistiki i relativistiki, koji veoma podsea na relativizam Boasa i njegovih naslednika. On naglaava elementarnost
"Kod kue"
94
iskustva, jedan nehijerarhian pogled na civilizaciju. Upravo nasuprot nasilnikom slavljenju zapadne civilizacije i Sjedinjenih
Drava, oni naglaavaju znaaj i vrednost drugih iskustava i tradicija. Kada je re o kontekstu, ovaj aspekt multikulturalizma
takoe mnogo toga deli s boasovcima.
(Roseberry 1992, 848).
Razmatranje prirode realnosti je posao za metafiziku a ne za
fiziku. U istom smislu, teorija kulture je ogranak spekulativne
filozofije, dok je posao teorijske antropologije da ponudi najbolja objanjenja kulturnih fenomena.
(Goldstein, 1957, 1079).
Upravo su najznaajnije kritike multikulturalizacije nauke izveli oni autori koji su organizovano kritikovali svaki
pokuaj da se relativizuje mo antropologa da pojmi, protumai i objasni prouavanu stvarnost. U sistemu polemika o
prirodi antropolokog saznanja i njegovoj povezanosti s pitanjima identiteta istraivaa, izdvajaju se one ideje koje
eksplicitno obesmiljavaju prigovor za etnocentrizam na
kojem poiva multikulturalistika kritika zapadne nauke.40
40
Prema kritiarima multikulturalizacije nauke, osnovna svojstva nauke su: iskljuivanje transcendentalnih u korist opaljivih
pitanja; odravanje fokusa na razumu i logici; neholistiko objanjenje konkretnih istraivakih problema; izbegavanje idiosinkrazije; konsenzualnost; interkulturalnost (u smislu nadilaenja pojedinanog konteksta istraivaa); kumulativnost; kognitivni trening, raskid sa zdravim razumom; superiornost tehnologije (Gellner 1985; 1992). V. dalje Piev (2008; 2013). Jasno je da ovakva
definicija prevenira multikulturalizaciju slike nauke.
95
Iako smo i sami skloni da ih u istorijama antropoloke metodologije klasifikujemo kao neoscijentiste i racionalistike
fundamentaliste, panja koju su s tehnikih metodolokih polemika usmerili na iru raspravu o opasnosti delegitimacije
saznajnog subjekta etnografa po legitimitet same kritike antropologije (koja, tako razautorizovana, vie nije vlasna da
menja stvarnost), ostaje u samom vrhu istorijskih, teorijskih
i metodolokih rasprava u disciplini, kada je o kvalitetu re.
Sada je jasnije da je antropoloka teorija fokusirna na teoriju kulture pokuavala nemogue da u skladu sa programskim liberalizmom povee zapadne standarde naunosti s
idejom pozicioniranosti, ak lokalnosti istine. Upravo ova
tenzija izmeu pluralizma i relativizma, inherentna liberalizmu, prenela se i na odnos antropologije prema multikulturalizmu. Biti relativista je na poecima javnog angamana antropologije znailo biti liberalan. Tek tokom dugog dvadesetog veka biti relativista je poelo da znai i biti konzervativan,
odravati zdravorazumska objanjenja umesto naunih.
Ta rana veza izmeu relativizma i liberalizma i relativizma i konzervativizma ui nas da su antropolozi multikulturalizma nastojali da budu kognitivni relativisti a da istovremeno ne budu etiki relativisti. Nastojanje antropologa
da relativizuju esencijalistiki pojam kulture, izjednaene s
homogeno deljenim identitetom od strane grupe ljudi koja
je drutveno (samo)prepoznatljiva kao odeljivi entitet s pravima i obavezama, obino je podrazumevalo da se kultura
definie kao sposobnost a ne kao svojstvo i kao potencijal a
ne kao datost. Tako je, na primer, Tarner u zamenu za pogreno shvaenu tejlorovsku kulturu u multikulturnim poli-
"Kod kue"
96
tikama nudio relativistiki pojam kulture kao "realizacije

kolektivnog ljudskog potencijala za samo-produkciju i transformaciju" (Turner 1993) to je politiko-pravni, administrativni apsurd. Nefiksirani pojmovi, neuhvatljivi potencijali, transformativne nie, rekonstrukcija i reprodukcija jednostavno nisu pravno-politiki odrive. Nemogunost da se
kultura definie kao potencijal a ne kao svojstvo, karakteristina za dijalog antropologije s politikom teorijom, kao i
nemogunost da se kultura normira, u smislu nefiksiranog
entiteta stvarnog ali uvek promenljivog, karakteristina za
pravne aspekte ove rasprave zajedno predstavljaju administrativni "horor" i potpuno su nesprovodive u drutvenoj
stvarnosti (osim u identitetski-neutralnoj dravi graana
kao suverenih individua, u kojoj po definiciji ni nema mesta
polemici o kolektivnim pravima, pa ni o konceptu kulture
koja bi bila prepoznata, priznata i zatiena u svojoj trajnosti, posebnosti, prirodnosti ili svetosti).
***
Prakse pravnog normiranja kultura Hendler je zgodno nedavno formulisao kao "inventar" (Handler 2003, 356). Ideja
da kultura nije kontekst svakodnevnog ivljenja i sposobnost
svakodnevnog preoblikovanja znaenja, ve svojstvo grupe
koje se moe pravno normirati (pa se ak na njega moe imati
i kopirajt)41 i inventarisati, da iskoristimo ovu cininu mada
Veoma je instruktivna polemika, koja nas ui da se problem
vlasnitva nad znanjem (koje je po definiciji iskljueno iz racio41
97
eksplanatorno veoma potentnu metaforu, antropolozima

multikulturalizma otvoreno je nepodnoljiva. Ali nepodnoljivi smo i mi njima, sa svojim profesionalnim cinizmom,
konstruktivizmom pa i nihilizmom. S pravnim i politikim
teoretiarima antropolozi multikulturalizma imali su i, gotovo tipski, problem kakav su imali i s filozofima nauke. Rei
da je sve u ta neko veruje proizvod njegove kulture znai, a
posebno ako je u pitanju kolovana osoba uvrediti ga.42
nalistike koncepcije nauke), iako neekspliciran, nalazi u samoj

sri ovog problema ako je etnoepistemologija legitimna, i ako
se nad domorodakim znanjem moe imati vlasnitvo (u smislu
autorskih prava), kako onda sprovesti ideju multikulturalizacije
sveukupne nauke, zasnovane na idejama javnosti, intersubjektivnosti, deprivatizacije miljenja i znanja? V. Brown (1988). Ovo
kontradikcija zahtevanje statusa naunosti za domorodaka znanja a istovremeno zadravanje prava na interpretativni suverenitet
i vlasnitvo nad znanjem ugraena je u samu sr nativnih, multikulturnih, indihenistiki, "postmodernih" pokreta za aproprijaciju modernosti u korist kolonijalizovanih. I na predlog da se i
drutveno-humanistike nauke tite kao kulturno naslee u ovom
smislu, kao lokalno relevantna nauka a globalno legitimnim sredstvima kroz programe Unesko, EU i SE ide u ovom smeru.
42
Ta sklonost beskonanoj kontekstualnoj regresiji antropolokog objanjenja moda je najbolje ilustrovana poimanjem i same etike teorije kao drutvene prakse v. Goodale (2006). Ono
to objedinjuje ove primere jeste pitanje (de)legitimacije antropolokog objanjenja. Analizirati autore iz disciplina koje za sebe
tvrde kulturnu transcendenciju i profesionalno nastoje da ne budu
etnocentrini, ne samo da je uvredljivo ve je i nepraktino.
98
"Kod kue"
Insistirati na tome da je sva nauka etnonauka otvoreno je

antiprosvetiteljski in. Problem je to je, u nastojanju da povee etike univerzalije i kognitivnu relativnost, rana antropologija multikulturalizma nameravala da osvari prosvetiteljske ciljeve (obrazovanje za sve) a izazivala antiprosvetiteljske posledice (delegitimacija naunog autoriteta). Upravo u reakciji na te posledice javile su se i kasnije stroge
postkulturne analize.
Ovde komentarisana dilema u vezi s tim da li autentinost (priznatih) kultura moe da predstavlja temelj (potovanja) autonomije individua na praktinom planu nije svodiva na debate o kulturnoj relativnosti i kulturnim univerzalijama, po kojoj je najprepoznatljivija. Antropoloka
kritika pravnih aspekata multikulturnih politika ticala se
fundamentalnog pitanja ta su to uopte "autentine"
kulture kojima se multikulturnim politikama garantuju priznanje, zatita i posebna prava i obino zavravala u konstatacijama da ju je zapravo nemogue normirati. Ni odgovori na ovo pitanje ne idu u prilog multikulturalizmu.
pre nego da bude samo tehniki dodatak moralno (ili amoralno)
formiranom drutvu (pravo) je njegov aktivni deo Pravo je, ak
i u ovako tehnokratizovanoj varijanti poput naeg, recimo konstruktivno; ono je i konstitutivno; i tree, ono je formativno.
Geertz (1983, 218)
Kljuni problem ne predstavlja tehnokratski karakter sprovoenja prava, ve injenica da je pravo diskurs o konkretnom. Ustavnopravni okvir mora da definie pojedince ili
99
grupe u pozitivnom smislu, dakle tu kultura ne moe biti

"potencijal" za izraavanje individualnosti, a svakako ne
prolazi kao "hibrid". Upravo ta nemogunost pozitivnog definisanja antropolokog pojma kulture kao ljudskog kapaciteta a ne kao entiteta s jedne, kao i znaajan uticaj etnopolitike na pravo, s druge strane, uticali su na to da antropologija multikulturalizma, posebno u svojoj postkulturnoj varijanti, napie neke od svojih najdublje kritikih stranica.
Da li je mogue tititi kolektivna prava bez insularnog
efekta? Moe li se neka multikulturna politika dosledno
sprovesti bez getoizacije manjina/imigranata? U pravnoj
teoriji taj problem neuhvatljivosti kulture, i stoga njene
nepodlonosti normiranju koje ne bi bilo nasilno i vulgarno, prepoznat je kao problem utemeljenja kolektivnog subjektiviteta. Tako Jovanovi (2005) obrazlae da priznanje
manjinskih identiteta nije mogue bez uvoenja kolektivnih prava u pravni sistem. Ali koga izabrati? Za teoretiare prava to pitanje nije posebno sporno treba izabrati one
zajednice koje imaju moralno utemeljenje. Za antropologiju ova ideja predstavlja problem kako definisati zajedice koje zavreuju status moralnih zajednica? Ko e ih
izabrati? Kako obezbediti da davanje prava grupi ne povredi prava pojedinca, imajui u vidu da dinamika grupe
alocira mo odluivanja nekom izabranom lanu ili kolektivnom telu koje liberalnodemokratski poredak moe samo da tolerie ali ne i da propie? Tamir (1999) je saeto
formulisao ovu dilemu ako alociramo prava kolektivima
a ne pojedincima, da li e to znaiti da kolektivi preuzimaju prava pojedinaca i na taj nain ih u stvari ugroavaju?
100
"Kod kue"
Potraga za pravnom diskursu i administrativnoj logici prepoznatljivim modusom utemeljenja kolektivnih prava i dalje traje.43
Problem u odnose pravne i antropoloke teorije kada je
o multikulturnim temama re dodatno unosi paradigma
koja samo pravo posmatra kao kulturnu formu, a koju deo
pravnih i antropolokih teoretiara deli. Ko e, u skladu s
kojim interesima i determininisan od strane koje kulture
napraviti izbor kolektiva koji imaju, za razliku od onih koji nemaju moralno utemeljenje, samo je vrhunsko multikulturno pitanje. Ono se, dakle, pojavljuje nakon to je intervencija multikulturalizma ve uinjena dok pokuava
da rei problem njegove zasnovanosti.44
43
Ono to posebno zanimljivo u vezi s kulturnim pravima

jeste njihova relativizacija unutar same pravne i politike teorije. Negirajui da se taj termin moe odnositi na neku grupu pojava koje se mogu objediniti istim pojmom, Levi ih klasifikuje
na sledei nain: izuzeci od inae optevaeih zakona; posebna
podrka za uee manjina u aktivnostima inae rezervisanim za
veinu (pozitivna diskriminacija, recimo); interne restrikcije u
vezi s tim ta lanovi grupe kojoj se takva prava daju mogu initi a
da zadre svojstvo lana te grupe (preneto iz autonomnog prava,
inae karakteristino za profesije prim. aut.); eksterne restrikcije
aktivnosti autsajdera koji bi mogli da oslabe zajednicu; samouprava; priznavanje i sprovoenje obiajnog prava; zahtevi za simbolikim priznanjem. (Levy, 2000). S ovom klasifikacijom, uz
kontekstualnu rezervu, slae se i Jovanovi (2012, 72, f29).
44
Dodatni problem predstavlja (ne)mogunost izgradnje
normativnog okvira za kulturno aberantne, kulturno ignorantne
101
Oba prethodno analizirana problema i prvi, problem

normativizacije "istih" kulturnih identiteta, i drugi, problem normativizacije "hibridnih" kulturnih identiteta objedinjeni su teorijskim ivotom pojma koji se jedno vreme
inio kao da donosi reenje problema esencijalizacije kulture u pravnom okviru. "Kreolizacija" je, kao i "hibridnost" pre i paralelno njemu, bio pojam koji je u sebi nosio
taman dovoljno antiesencijalizma koliko je i tvrdio da
oslikava realnost drutvene stvarnosti. Ipak, ispostavilo se
da taj pojam nije ni empirijski odbranjiv ni teorijski preporuljiv (Palmi 2006, 434). Iako je, pridruivi se brojnim drugim relativizujuim pojmovima u izvesnoj meri
doprineo uzdrmavanju "zasnivajuih fikcija" antropologije, pa i posluio kao zamena za globalizaciju, na kraju se
ispostavilo da je sam pojam pre jo jedan predmet za antropoloku analizu nego njeno orue (n. d, 448). Deluje da
jo uvek nismo pronali modus u kojem moemo da se pomirimo sa sopstvenim, samopercipiranim nedostacima.
iako je u samoj disciplini prolo poprilino neprimeeno, vredi istai da je upotreba kulture u multikulturalizmu i sama doprinela naglaenoj brizi i preispitivanju upotrebe koncepta kulili kulturno hibridne pojedince i zajednice. Ideje da se kulturni
identitet moe izabrati nasuprot sopstvenoj zajednici; da se on
"moe nemati"; ili, konano, da se moe imati vie njih istovremeno, ukljuujui tu i mogunost samoizgradnje kulturnih hibrida kao novih relativno trajnih entiteta, prava je nona mora u
pravnom smislu. Ovo pitanje predstavlja izazov za interdisciplinarnu saradnju.
102
"Kod kue"
ture unutar same discipline tokom poslednjih decenija. Mnogim

antropolozima je uvianje esencijalistike upotrebe kulture u
multikulturnom diskursu donelo bolno mada plodno prepoznavanje esencijalizujuih praksi unutar antropologije same. Tako
je javna cirkulacija kulture i sama imala uticaj na discipline, kao
to je rnije preoblikovanje kulture od strane boasovaca pruili
konceptualni resurs koji je doprineo i pomogao tome da se javna
percepcija zapadnih drutava kao multikulturnih autorizuje, pa i
po cenu toga da disciplina nad time nema kontrolu. Na koncu,
mogla bi to da bude najznaajnija lekcija multikulturalizma antropologiji. Disciplinarno znanje ijoj proizvodnji teimo ne
moemo zadrati za sebe i stabilizovati ga. Ako je to znanje
uopte "dobro za miljenje", ono e nai neku drutvenu svrhu
a, kao rezultat toga, kada ga ponovo pogledamo svet oko nas nee biti kao pre.
(Segal 2001, 10184)

Zakljuak uz ovo poglavlje
Savremena antropologija, a posebno istraivai multikulturalizma, dosledno su se protivili ugraivanju u politiku teoriju i praksu, u antropologiji poodavno prevazienog tajlorovskog pojma kulture. Ipak, one ga koriste ve
decenijama, budui autonomne discipline. Zato je tako,
tema je za posebno istraivanje istorije meuodnosa tri discipline. Ono to je ovde relevantno jeste pokuaj da odgovorimo ne na pitanje zato je politikim teoretiarima
zgodno da koriste "stari" antropoloki pojam, ve zato je
antropolozima nezgodno da s njima tim povodom, uz ma-
103
lobrojne izuzetke, uu u argumentovani dijalog. Izdvajamo dva osnovna razloga za to: a) precenjivanje refleksivnosti i b) normalizaciju dekonstrukcije.
Bilo da autorefleksivno konstatuje da etnocentrino,
egzotistiki ili s neke tree pozicije samim istraivanjem
konstituie ili "pie" kulture kao politike subjekte, bilo da
sprovodi uobiajene analize konstrukcije svakog identiteta
kao konstituisanog a ne prirodnog odnosno kao formiranog a ne datog, antropologija nije prikladna odravanju
drutvenog poretka. I ne samo to, njen pristup, programski
orijentisan protiv ideje da se kultura moe singularno normirati, inkompatibilan je stabilnom poretku prolom, sadanjem ili buduem. Ona je u tom smislu "anarhistina
nauka".45 Uzrok tome lei u "prirodnom epistemolokom
stavu", tako da ga nazovem, koji dele "normalni" diskursi
tj. veina sveukupnog diskursa izvan antropologije i srodnih disciplina, a koje stvarnost dekonstruiu samom svojom normalnom naunom praksom (one discipline ili poddiscipline koje ni ne mogu postojati osim kao dekonstrukcija). To politikoj i pravnoj teoriji i administrativnoj
praksi ne samo da stvara probleme ve je i u njima proRe je, naravno, o svojstvima, o onome kako metodoloki
konstruktivizam eksterno deluje kada je o delegitimaciji prirodnosti ili svetosti dravnog poretka re, a ne o eksplicitnom prihvatanju anarhistike ideologije. Ipak, nije nebitno osvrnuti se
na anarhistiki karakter antropoloke podrke multikulturnom
pokretu, budui da je slinost u pojedinim elementima upeatljiva.
45
104
"Kod kue"
gramski iskljueno, na nivou na kom je u metodologiji nauke (ali, zanimljivo, ne i metodologiji antropologije) programski iskljueno da se pita "postoji li stvarnost".
Opte je mesto da je multikulturalizacija politikog
procesa u uem smislu rei, posebno uticaj pokreta za
ljudska prava, crnakih i enskih pokreta, kao i kasnijih
pokreta za prava razliitih manjina, na videlo iznela nelegitimnost liberalnog privida identitetski neutralne javne
sfere, zakonodavstva, obrazovanja, nauke i dr. Ove promene, koje su po pravilu ranije analizirane iz eksternalistike perspektive, mnogo su znaajnije s obzirom na to
da su dovele do promene samopoimanja discipline, a posebno do promene njene interne strukture od samog pojma predmeta, do promene toga kako se shvata objanjenje
(preko cilja i drutvene funkcije objanjavanih fenomena a
ne vie preko njenog predmeta ili metoda).46
46
"Kultura" kojom se zavrava analiza neijeg ponaanja

("to ine zbog kulture", "to im je u kulturi") nema mnogo veze,
ako i ikakve, s antropolokim konceptom koji slui da se analiza
zapone... Kultura se u najeoj multikulturnoj upotrebi pojavljuje kao povod za opravdanje ili optubu, pre nego za razumevanje konteksta neijeg verovanja ili postupanja (dakle suprotno
njenoj naunoj upotrebi u antropologiji) i njom se argument zavrava umesto da zapone (analogno debati u kojoj bi se razmatranje neije interpretacije prekinulo kada bismo interpretaciju
smatrali privatnom svojinom). Tako je i identitet, poput neijeg
"miljenja" (odnosno stava o neemu) postao svojina u koju se
ne sme dirati... Kultura se dakle "ima", poput "miljenja" tj. stava o neemu. Ona je svojstvo, gotovo crta linosti u koju se ne
105
Videli smo da je, nama neoekivano, rana antropologija multikulturalizma uglavnom stajala na stranu komunitarista, nativista i kulturno-identitetskih aktivista mnogih vrsta a ne na stranu liberala koji su branili (prividni ili ne)
poredak koji individuu ne smatra primarno grupnim proizvodom, budui da proces drutvenog etabliranja discipline
i irenja njenog noseeg koncepta nije ukljuivao jasnu distinkciju izmeu univerzalnog i relativnog u liberalizmu.
Ovaj problem ne moe se razumeti bez poznavanja konteksta istorije discipline u kojoj su njeni teorijsko-metodoloki problemi cirkularno konstituisani s drutvenim problemima i intelektualnim debatama o vanim spornim pitanjima u drutvima u kojima su se formirale dominantne
disciplinarne tradicije.47 Danas, posle osveivanja tetnosti multikulturnih politika po same vrednosti koje je toboe trebalo da tite, njihov autoritet prati opti trend opadanja autoriteta znanja o kulturi u kulturi, i autoritet znanja o
drutvu u drutvu. Nikada pozitivizam nije ostvario veu
dominaciju nego u nekoliko decenija za nama, to je posebno prisutno u zameni naune refleksije javnim politikama.
sme dirati. Ona, u ovom itanju, nije rekonstrukciji podlona
dispozicija, ve neotuivo pravo koje se a) ima tititi i b) ne sme
dovoditi u pitanje.
47
Ova tema zavreuje poseban projekat, budui da prevazilazi mogunosti pojedinanih autora. Rasprava o "etiri velike
tradicije" (Barth i dr., 2010) moe da poslui kao kontekst za takav ogled.
106
"Kod kue"
ta je podrilo politiki autoritet nauke a ta antropologije u ovom dugom procesu multikulturalizacije? Da li je

to bila sama antropologija, sa svojim poslovinim odbijanjem naturalizacije, ontologizacije ili esencijalizacije kulture, ili sklonost pravne i politike teorije da "rade s konkretnim" i "odnose se na stvarnost", to antropologija nije
bila u stanju da im ponudi. U kontekstu u kojem nauke vie nisu mogle da budu ozbiljno doivljene kao izvor reenja, a imajui u vidu porast broja zahteva za reavanjem
sloenih problema drutvenog razvoja i promene, pojavio
se novi anr koji je objedinio politiku, pravo i primenjene
drutveno-humanistike nauke u uem smislu javne politike. Upravo zahvaljujui opadanju autoriteta nauke su
javne politike (poput nauke bez etike i politike bez ideologije, bez metodolokih a posebno bez saznajnih dilema i s
jasnom orijentacijom ka neupitnim rezultatima), poele da
dominiraju scenom kojom su se nadali da e dominirati
etiari, socijalni filozofi i politiki teoretiari, antropolozi,
pravnici i sociolozi. Osnovne odlike te scene su programsko izostavljanje promiljanja istraivakog procesa iz samog procesa koji vodi reenju nekog zadatog problema,
praktina usmerenost ka cilju i projektni menadment.48
48
Ovde je bitno iz vida ne gubiti kontradikcije ugraene u

same multikulturne politike. Iako su multikulturalistiki pokreti
prihvatili logiku javnih politika (njihovu veu uinkovitost i veu fleksibilnost od, recimo, male uinkovitosti i samo dugotrajnih efekata promena koje se vre kroz nastavne planove ili izmenama zakona), upravo je trajnost vrhunski cilj svakog iden-
107
Ona je "evidence based" ali bez imalo rezerve prema tome

ta bi bila "evidence"? Nema line ni grupne jednaine istraivaa, nema refleksivne zadrke niti etikog promiljanja u tom tehnokratskom svetu koji je pohitao da zauzme
mesto nauci, nakon to je ona sebe delegitimisala. Personalizujui i multikulturalizujui sliku o sebi, drutveno-humanistike nauke, a antropologija meu njima posebno,
dovele su do globalnog naruavanja poverenja u nauku
uopte. Ovaj proces nas je nauio da sada, iako prekasno,
imamo vie potovanja prema akademistikim ritualima
naih disciplinarnih predaka. Prema njihovom formalizmu, pa makar on bio i pironistiki privid pouzdanosti naune potrage za izvesnou putem naunog metoda.49
Videli smo da, kao i u mnogim drugim sluajevima,
antropoloka teorija i praksa spajaju naizgled nespojivo, i
da se disciplinarno jezgro moe smatrati u celini liberalno
relativistikim. Videli smo i da slika nauke, a posebno
titetskog projekta ono to javne politike ne mogu da im obezbede. Osnovna tenzija izmeu logika multikulturalizma i javnih
politika, koja posebno dolazi do izraaja kada se multikulturalistiki ciljevi pretvore u javne politike, jeste upravo tenzija izmeu trajnosti kojima nosiocu identiteta tee i projektnog, privremenog i ka cilju orijentisanog karaktera javnih politika. Javne
politike jednostavno ne idu uz ontologizaciju identiteta.
49
Upor. Milenkovi o Boasovom ironinom scijentizmu
(2003) i pironizmu Malinovskog (2009). Potreba za povratkom
starim tehnikama etabliranja poverenja u nauku u vremenima
optedrutvene krize samo je vea.
108
"Kod kue"
koncepcije teorije, metoda pa i samog predmeta kao kljuni elementi te slike, utiu ne samo na one polemike o naunom statusu antropologije iji je karakter "isto" akademski, ve i da imaju ozbiljne posledice po autoritet discipline da sprovede svoje osnovne drutvene i kulturne
funkcije komparativno istraivanje, razumevanje i uenje od drugih kultura (antropologija) i ouvanje kulturnog
naslea radi legitimisanja drutvene promene (etnologija).
Nespremna da prihvati "realnost kulture" i na epistemolokom i na metodolokom planu, nerada da se na teorijskom planu odrekne principa sociokulturne determinisanosti interpretacije, a tradicionalno etiko-politiki asimetrina u korist manjina, imigranata ili prouavanih "bez
moi", antropologija multikulturalizma suoavala se sve
do danas s brojnim aporijama koje su se, dodue, pokazale
kao heuristiki plodne kada je o istraivanjima upotrebe
kulture u pravu i politici re, ali i kao ograniavajui faktor na polju dijaloga i inkorporiranja antropoloke teorije
u pravnu i politiku praksu. Prestanak asimetrije i povratak realizmu u okvirima postkulturne tradicije odlikuju period otrenjenja, u kojem empirijsko-teorijske ("etnografske") studije pokazuju da meu potlaenima uveliko vlada
unutarkulturna represija i da, renikom politike teorije,
eksterne povlastice favorizuju interne restrikcije da posednici moi unutar eksterno zatienih manjinskih zajednica zloupotrebljavaju svoj poloaj reprezentativnih nosilaca identiteta na internom, unutarkulturnom planu. Ipak,
kada je analiziramo i iz stroge internalistike i iz kontekstualno otvorene eksternalistike perspektive, antropologi-
109
ja multikulturalizma, a posebno njena stroga postkulturna

forma, ve predstavlja nauku organizovano, sistematino, intersubjektivno proverivo, autokorektivno, kumulativno-revolucionarno i refleksivno znanje o odreenom
domenu realnosti. Pogreno povezana s postmodernim
podrivanjem naunog autoriteta (iako mu se pridruila samo u politikoj nekorektnosti) ona je delovala kao nastavak bitke protiv racionalnosti (drugi razlog moe biti taj
da je proglaena antinaunom zbog injenice da je delegitimisala nosei pojam discipline, ali to je ve onda izgubljen sluaj). Zato nije mudro da budemo gadljivi. Multikulturna epizoda moe da nas naui da sredstva ne kompromituju uvek ciljeve barem ne one fundamentalne i ne
dugorono posmatrano. "Pastirski" rad, a ne izmetanje iz
zajednice koju elimo kritiki da unapredimo, jedini je socijalno prihvatljivi kanal legitimacije putem kojeg uopte
moemo da dopremo do pripadnika zajednice koju elimo
kritiki da unapredimo, budui da ivimo u demokratiji i da
oni, makar nominalno i makar u elektoristikom smislu,
imaju pravo da odluuju o svojoj, ali i o naoj sudbini.50
Drugo, od multikulturne epizode moemo da nauimo i da
do eljenih ciljeva obino dovode sredstva za koja nikada ne
bismo pomislili da bismo ih mogli koristiti. Konsekvencijalizam mnogo pomae u sagledavanju politike antropologije. Esencijalizam, protiv kojeg smo se toliko borili iv
je i zdrav. Njega nije mogue ukloniti postkulturnom antropolokom teorijom, ali ga je mogue refokusirati s ljudskih
50
Za kritiku ovog naeg predloga v. Ribi (2013).
110
"Kod kue"
zajednica na njihove rituale, verovanja i druge elemente

kulturnog naslea. Na "njihovu kulturu", definisanu tradicionalno, tajlorovski upravo onako kako se promilja i titi
u politikoj i pravnoj teoriji i praksi.
UPLAENA, RAZOARANA NAUKA

Antropologija, nativizam i globalno uveanje
kulturne raznovrsnosti
Pitanje odnosa identiteta i saznanja direktno je povezano

sa, u prethodnom poglavlju analiziranim, pitanjima (multi)kulturalizacije nauke i obrazovanja u njihovim meuodnosima sa pravnom i politikom teorijom i praksom. Upravo u propastima projekata izgradnje kulturno-inkluzivnih
nacionalnih drava ili u projektima zastupanja nativnih pokreta, sumnje antropologa multikulturalizma narasle su do
mere koja je na kraju uzrokovala preokret od entuzijazma
ka pesimizmu, izazivajui najpre strah a potom i razoaranje. Ispostavie se, meutim, da e naivnost, razmatrana u
prethodnom poglavlju, i strah i razoaranje uiniti nepodnoljivim (i upravo zato) reivim problemom.1
1
Obueni smo u tradiciji koja prepriavanje etnoeksplikacija

smatra pseudonaunom etnologijom kao slukinjom nacionalistike politike u tradiciji kritike modernistike sociokulturne
antropologije Beogradske antropoloke kole, programski distancirane pa i izgraene u reakciji na tradicionalistiku etnologiju kao "nauku o narodu", karakteristinu za najvei deo produkcije u srpskoj etnologiji od njenog akademskog etabliranja do
sedamdesetih godina 20. veka. Ipak, izmeu ostalih imamo ast
da sluimo i na jednom predmetu u potpunosti posveenom me-
112
Uplaena, razoarana nauka?
Jo je na samim poecima debate o nativnoj antropologiji primeeno da se oko tog pojma plete mrea kontradikcija kako je mogue da antropologija, poznata kao nauka
o drugima, prouava sopstvenu zajednicu, kulturu iz koje
potie sam antropolog? (Jones 1970). Ta dilema kasnije je
revitalizovana u vreme najeih debata o naunom karakteru antropologije, uzdrmanom povezivanjem tradicionalne
definicije objektivnosti kao distance i tradicionalne definicije antropologije kao komparacije (Narayan 1993). I zaista, epistemoloka i politika pitanja nigde nisu toliko isprepletana, i toliko bagatelisana, kao u relativno banalnom pitanju da li naunik moe da prouava sopstveno pleme.
***
"Nativnost" je osnovni modus antropologije koja otvoreno zainteresovano a ne prividno neutralno, s nekim
identitetom i nekim kulturnim ciljem na umu a ne objektivno i distancirano, staje na stranu prouavanih. Kao antropoloka pod-disciplina, konstituisana je kao afirmativna
reakcija na ideju da objektivne, nezainteresovane i "niije"
uodnosima identiteta i saznanja, organizovanom oko ideje da
etnoeksplikacije nisu zanemarive, na tom nivou da se i sama antropologija ili etnologija u evropskim akademskim kontekstima,
moe smatrati jednom moguom etnoeksplikacijom. Jednostavnije reeno predmet koji antropologiju nauke i antropologiju
antropologije kontekstualizuje u sociokulturnu istoriju nacionalne etnologije/nativne antropologije.
113
nauke ni ne moe biti. Najpre u procesu izgraivanja nacionalne svesti u ranim postkolonijalnim kontekstima Afrike i Azije, tamonje elite su uoile niz drutvenih problema koji se nisu dali reiti primenom tada vaeih teorija
proizalih iz zapadnih antropolokih teorijskih koncepata
(Kuwayama 2003, 8). Kasnije je ovaj pristup postao veoma
vaan i u Latinskoj Americi (Brettel, 1993). U odgovoru
na tako prepoznatu politiku potrebu za naukom koja nee
metaforama objektivnosti prikrivati svoje "Zapadno poreklo, interese i ciljeve" i rodila se ideja da antropolozi iz
Treeg sveta kolovani na Zapadu, ali i antropolozi kolovani u centrima samog Treeg sveta, spontano i u periodu
od nekoliko decenija formiraju naunoistraivaku i nastavnu zajednicu "nativnih antropologa".
Primera radi, prema rano deklarisanom nativnom antropologu Maksvelu Ovusuu (Owusu 1978), postojao je irok
jaz izmeu zapadne teorije i realnosti Treeg sveta. Zapadne strukturalno-funkcionalistike monografije o Africi pisane do ezdesetih godina XX veka, prema njegovom miljenju, paradigmatinom za ranu nativnu antropologiju, obiluju velikim brojem a) etnografskih greaka i b) pogrenih interpretacija. Ovusu je smatrao da se neke od tih greaka,
iako ne na prvi pogled ideoloke prirode ve pre faktike i
interpretativne, mogu ispratiti sve do upitnih teorijsko-metodolokih postulata "zapadne nauke", kao to su na primer:
etnocentrine i socijalno-darvinistike koncepcije o afrikim drutvima; pritisci kolonijalne administracije na terenske istraivae i konformiranje tim pritiscima; aistorijski
pristup teoriji; oslanjanje na svega nekoliko kljunih i
114
krajnje nepouzdanih interpretatora i prevodilaca (tzv. kljuni informanti); i vie od svega, nepoznavanje nativnih jezika. Ovusu je u ovom pionirskom i programskom tekstu tvrdio da bi antropologija kao nauka u okviru koje "civilizovani" Zapad istrauje "primitivne" zajednice trebalo da bude
"mrtva", zato to svojim ezoterinim naunim jezikom,
predstavljanjem grae u takozvanom "etnografskom prezentu", opskurnim teorijskim modelima i imaginativnim
spekulacijama ini svojevrstan produetak kolonijalnog i
postkolonijalnog jednosmernog otkrivanja "nezapadnog"
sveta (Owusu 1978, 311-320).
deluje jasno da je postojanje specifine discipline posveene
iskljuivo prouavanju nezapadnih kultura odraavalo Viktorijanski oseaj superiornosti devetnaestovekovne Evrope i bilo savreno usklaeno sa kolonijalnom ekspanzijom tokom tog
perioda. Zar ne udi da je takva situacija potrajala u Africi koliko i kolonijalni sistem i da je morala da saeka dekolonizaciju
kako bi bila dovedena u pitanje?
(Maquet 1964, 51)
Debata o nativnoj antropologiji ve je na samim poecima

objedinjena s debatom o objektivnosti terenskog rada i pristrasnosti antropoloke teorije (Jones, 1970) i taj stil razmatranja povezanosti identiteta antropologa s njegovim/njenim
mogunostima da objektivno proui i razume kulturu u kojoj istrauje zadrala se do danas. Snaga i stil te povezanosti
teorijskih, metodolokih, etikih i politikih pitanja kroz nativnu antropologiju poziva da je se podsetimo:
115
Poto se i insajderi i autsajderi meu istraivaima suoavaju s

istim empirijskim problemima, da li je nativni antropolog uopte
u nekakvoj prednosti? Moj odgovor je da jeste, potencijalno. Problem u ovom smislu je taj da postoje nativni antropolozi ali ne i
nativna antropologija. Pod tim mislim na to, da postoji malo antropoloke teorije formulisane s take gledita plemenskih, seljakih ili manjinskih ljudi. Tako, ukupna vrednost istraivaa koji je
insajder nije u tome da su njegovi podaci ili uvidi u drutvenu situaciju bolji ve ta da su drugaiji Iz gorenavedenog bi trebalo da bude jasno da nativni antropolog treba da bude onaj koji na
drutvene fenomene gleda s take gledita drugaije od one tradicionalnog antropologa. Oseam da ta taka gledita treba da bude
svesno pristrasna u korist insajderove vlastite drutvene grupe
Nesrena je okolnost da studenti iz Treeg sveta koji su obuavani na amerikim univerzitetima u prolosti nisu bili sposobni za
tako neto. To je posledica samog procesa obuke koji je erodirao
u ono to bi mogao da bude distinktivna nativna taka gledita.
Ali to se rapidno menja. Dananji studenti postaju svesni pristrasnosti u drutvenim naukama i nisu vie obavezani starim vrednostima objektivnosti i neutralnosti. Ta promena mogla bi da uznemiri mnoge. Ali ako antropologija eli da preivi ona mora da se
prilagodi savremenim drutvenim i tehnolokim promenama. Dobro je poznato da su u proces kolonizacije ugraeni elementi distorzije drutvenih, kulturnih i istorijskih injenica o kolonizovanim narodima. Pojava nativne antropologije deo je sutinske dekolonizacije antropolokog znanja i zahteva drastine promene u
regrutovnju i obuci antropologa.
(Jones 1970, 257-258)
Iako ne uvek direktni citatni izvor antiglobalistikih

ideja o nauci i istraivanju, ovo stanovite ugraeno je to-
116
kom narednih decenija sve do danas u samu sr antropoloke, ali i ire kritike ideje objektivne nauke kao zapadno etnocentrine i zatvorene za kulturnu raznovrsnost.2
Tako se predstavljanje vlastite zajednice, na vlastitom jeziku i sa za tu zajednicu "tipine" take gledita, postepeno proirilo i poelo da ulazi i u tradicionalne institucije
normalne antropoloke nauke, postajui legitimna tema u
disciplini inae programski otvorenoj za samorefleksiju.
Sumirano, osnovne kritike kakve nativna antropologija
upuuje normalnoj ("beloj", "Zapadnoj", "evrocentrinoj")
antropolokoj nauci gotovo su strukturno identine argumentaciji kojom su multikulturalistike intervencije prigovarale protiv privida identitetski neutralne drave i identitetski neutralnog obrazovanja:
1) zapadna antropologija prouavane pretpostavlja na
predistraivakom nivou; oni su istovremeno i postulirani
i iskljueni iz dijalokog procesa etnografije i stiu legitimnost samo kao predmeti (tueg) promiljanja o istraivanoj kulturi (Kuwayama 2003, 10);
2
Pored toga, sa irenjem pismenosti stanovnici bivih zapadnih kolonija, dalekih, "primitivnih", "egzotinih" svetova,
doli su u priliku da itaju etnografska dela pisana o njima, i
umesto pukih objekata naune reprezentacije, postali su ivi subjekti koji imaju mo da protestuju protiv onih koji ih predstavljaju i analiziraju, kao i da ulau prigovore politike ali i naune na one reprezentacije vlastite kulture koje smatraju netanim ili ak malicioznim. Vie o tome u: Lassiter (2001), Milenkovi (2007d).
117
2) nativnom stanovnitvu smeta njihova jednosmerna

izloenost antropologu, njegovim pitanjima, zahtevima,
njegovom zadiranju u "kulturnu intimu" tokom terenskog
rada i njihovo potonje svesno potiskivanje u drugi plan,
nakon to antropolog otputuje kui i pone da radi na knjizi zasnovanoj na tako osiromaenom i pristrasnom istraivanju; veoma retko se dogaa da nativcima uopte bivaju
prikazane monografije koje su uz njihovu pomo napisane
o njima (ibid, 10-11);
3) ak i u sluaju da se nativno stanovnitvo pobuni
zbog loih ili netanih reprezentacija njihove kulture, esto
dolazi do novih prepreka proizalih iz nejednakih odnosa
moi; izjave koje su dali zapadni antropolozi prihvataju se
kao injenice, dok se procene prouavanih podvrgavaju
obavezi dokazivanja; postoji, dakle, svojevrsna pretpostavka vinosti, da se izrazimo pravnom terminologijom; ovakve
demonstracije nejednakosti tumae se kao sirvivali rasizma
i kolonijalizma (ibid, 11; Nash 1970, 233-234);
4) konstituisanje postkolonijalnih "nativnih" antropologija dovelo je do potrebe za promenom fokusa istraivanja.
Primera radi, trobrijandski antropolog e odbiti da se upusti
u ispitivanje legendarnog Kula sistema razmene, zato to to
prestaje da bude relevantan socijalni ili kulturni problem za
opstanak Trobrijandskih ostrva na globalnom ekonomskom
tritu. Trobrijandski antropolozi, osloboeni "belih kolonizatora", okreu se onim pitanjima koja su bitna za dobrobit
njihovog folka (upor. sa Nash 1975, 237, 240);
5) na taj nain, postkolonijalna nativna antropologija se
nacionalizuje. U nastojanju da se ogradi od "belake kolo-
118
nijalne antropologije" ona je istovremeno preuzimala opte

ideje onoga to je delovalo kao alternativa. Bili su to etnologija Istonog bloka ili marksistika i anti-imperijalistika socijalna teorija sa Zapada, kritina prema samom Zapadu. Nacionalizacija je praena pozivima da se istrae
posledice dugotrajnog kolonijalnog prisustva i "odstrane"
one koje su smatrane negativnim po lokalne zajednice i ira drutva novoformiranih nacija (ibid.);
6) "nativni antropolozi" su na dekolonijalizovanim podrujima odbacili studije statusa, drutvenih uloga, uopte
funkcionalistika istraivanja malih grupa i usmerili se prevashodno na interdisciplinarne i dijahrone pristupe koji su
"vie odgovarali" sloenosti drava u nastajanju. Tako je
kulturna promena, nasuprot pisanju u "etnografskom prezentu" jo dugo ostala dominantna istraivaka paradigma
(ibid, 241-242).
7) popularnost opteg antizapadnog narativa bio je praen antikapitalistikim, posebno antikompanijskim narativima, u nadi da e "oslobaanje intelektualne imaginacije"
voditi "oslobaanju drutvene svesti", a da e ono, za uzvrat, doprineti optem drutvenom oporavku ili razvoju
(nakon to su nazadovanje, ili makar blokiranje napretka,
pripisani globalnom kapitalizmu).
Novouspostavljena nativna antropologija skrivala je i
mnoge opasnosti. Meu njima za nau raspravu najrelevantnija je ta, da je istraivanje i isticanje "vlastitog" kulturnog naslea vodilo u zamke koje su evropskim nacionalnim etnologijama poznate kao postajanje "nacionalnom naukom" upravo suprotno od osnovnog istraiva-
119
kog pravca ili jezgra komparativne antropologije.3 Oekivano, nativna antropologija davala je izgovor onim nacionalistikim liderima koji su posebnost svoje grupe koristili
za drutvenu integraciju i jaanje nacionalnog samopouzdanja, ali i za zloine nad manjinskim populacijama uporedive s onima poinjenim u kolonijalnom periodu.
Posebno bitna tema u vezi s ovim procesom nativizacije antropolokih ciljeva i, sledstveno, teorijsko-metodoloke orijentacije nativne antropologije, bila je, i jo jeste
pitanje zastupanja u antropologiji, i ire, u drutveno-humanistikim naukama.4
Bilo koji oblik politikog angaovanja je, po svojoj prirodi,
podloan osporavanju. Zastupanje, kao jedan specifian modus
angamana ili refleksivne akademske prakse, deli tu prirodu.
Kada se zastupa neki specifian interes pojavljuje se niz problema, podeljeni interesi u okviru bilo koje "zajednice" u ije ime
V. Naumovi (2005), Milenkovi (2010).
Zastupanje je relevantna tema na mnogo nivoa. Prvo, tradicionalni pogled nauku vidi kao po definiciji interesno-neutralnu.
Drugo, zastupa se po definiciji sopstvena zajednica, kada je o politiki angaovanoj drutvenoj nauci ili humanistikoj disciplini
re. I tree, a ovde posebno relevantno, jeste to da je antropologija, u
jednom svom delu, bila disciplina koja je zastupala druge, upranjavajui sindrom "dvostrukog autsajdera" (Naumovi 1998). Prouavanje ove velike i znaajne teme, koja objedinjuje teorijsko-metodoloka s etiko-politikim pitanjima, a see do samih epistemolokih fundamenata drutveno-humanistikih nauka (ukljuujui
tu i raspravu o tome mogu li isti postojati) u antropologiji je najbolje zapoeti od: Hastrup i dr. (1990), Fuller i dr. (1996).
3
4
120
neko moe govoriti, potekoa svrstavanja na stranu neke grupe

ljudi koji sebe predstavljaju, recimo tako, esencijalistikim reifikacijama sopstvenog identiteta i istorije koje bi neko kao antropolog mogao da poeli da dekonstruie.
(Fuller i dr. 1996, 4)
Sprega intelektualnog i politikog rada kroz samo istraivanje u periodu intenzivne dekolonizacije dovela je
do stvaranja posebnog "tipa" antropologa zastupnika interesa sopstvenih etnikih zajednica odnosno etnologa i
antropologa "dvostrukih insajdera" irom dekolonijalizovanog sveta, ali i u zapadnim zemljama, gde antropolozi
pripadnici etnikih manjina zastupaju interese onih manjina kojima sami pripadaju. Ve tada, i u okvirima zasebnog istraivakog polja koje ne treba brkati s kasnijim debatama o refleksivnosti, realizmu i reprezentaciji tipinim
za zapadnu antropologiju poznatim kao "postmodernim",
postalo je jasno da se teorijsko-metodoloka i politikoetika pitanja ne mogu razdvajati osim u didaktike svrhe.
Ovde je posebno ilustrativan i pouan tekst Marije Elene Garsija o etnografskoj odgovornosti (Garcia, 2000).
Autorka opisuje svoja iskustva na brojnim terenskim istraivanjima meu Peruancima koji ive unutar i izvan Perua. Sr njene polemike nadovezuje se na tvrdnju Ne
(Nash, 1975) da je "teren na kom antropolozi koji uzimaju
informacije ne pruajui nita zauzvrat svojim informantima, sasvim izvesno kompromitovan za budue generacije
antropologa" (u smislu da e im lokalna zajednica zatvoriti vrata za kasnija istraivanja). Kroz rad Garsijeve, napi-
121
san gotovo pune tri decenije kasnije, provlai se ista problematika: informanti zahtevaju da antropolog putem svog
istraivanja doprinese njihovoj zajednici odnosno da uini
neto od trajne vrednosti za njih. U tom smislu, ona se
zbog svoje nativnosti odn. peruanskog porekla esto na terenu susretala s problematinim situacijama npr. s tvrdnjama tipa: "Ti si Peruanka, ti moe i trebalo bi da uini
vie za nas od svih onih stranaca". S druge strane bila je
klasifikovana kao "Gringa" kad god se nije slagala sa stanovitima ili idejama ispoljavanim od strane njenih informanata: u takvim sluajevima, njeni informanti smatrali
su da je boravkom izvan Perua "deperuanizovana" odn. da
je izgubila svoju "peruansku sutinu", tako da kaemo.5
Ovo nas vodi u samo srce tame rasprave o nativnoj antropologiji, a to je dilema utie li i u kojoj meri, i da li moda
presudno, identitet na saznanje, posebno u disciplini ija
su osnovna tema kulturne razlike, do te mere da je kulturTakoe, pored peruanskog, Garsija istie svoj profesionalni identitet (antropolokinje) kao izuzetno bitan faktor koji
informanti pripisuju njenoj ulozi u njihovim lokalnim zajednicama. Uroeniki lideri i intelektualci esto su zahtevali od
nje da im opie ciljeve svog rada, probleme na koje e se
usredsrediti, ali i da im jasno naznai na koji nain e njeno istraivanje moi da doprinese njima samima (hoe li, recimo,
doneti novac, strane fondove, ljudske resurse sa strane, hoe li
na zapadu podii svest o njihovim zahtevima za ouvanjem jezika, identiteta i obrazovanja; hoe li, uopteno reeno, podrati prava "nativnih").
5
122
no razumevanje zapravo nemogue a saznajne privilegije

rezervisane samo za lanove grupe?
Hastrup i Elzas zastupanje u antropologiji smatraju
kontradikcijom po definiciji, imajui u vidu da je smisao
antropologije otkrivanje razliitih gledita, dok zastupanje
podrazumeva izbor strane. Suprotno stanovite je, oekivano, kontekstualistiko:
ak i kada bi neko izabrao da brani samo jedno gledite to
je znaenje zastupanja u uem mada preciznom smislu to bi se
inilo kao razuman, strateki politiki in a ne kao stanovite o
nekoj ultimativnoj istini. U tom smislu, ne mislim da je zastupanje u antropologiji kontradiktorno po definiciji.
(Fuller i dr. 1996, 5)
Do sada najbolje artikulisanu raspravu o nativnoj antropologiji vodio je, u vie navrata, Kuper. Ovde relevantni uvidi koje je ostvarivao u dugotrajnom promiljanju
ovog vanog unutardisciplinarnog fenomena mogli bi se
sumirati na sledei nain:
1) Koren nativne antropologije odnosno kontekst u kojem je ona mogla da se pojavi svakako treba traiti u kulturnom relativizmu. Suprotstavljajui se jednolinearnoj evoluciji i evrocentrinom kriterijumu hijerarhizacije razliitih
kultura na tako shvaenoj evolutivnoj shemi, relativizam je
pretpostavljao da svaka kultura ima meusobno razliite i
nesamerljive "reime rada" i da je zbog toga nemogue jednu kulturu pretpostavljati drugoj. Prema Kreberu, Sapiru ili
Benedikt, smatra Kuper, kultura je konstituisala nain ivo-
123
ta u potpunosti. Svaka ima svoju zasebnu konfiguraciju

vrednosti koja se moe shvatiti intuitivno, preko kulturno
specifine umetnosti, mitologije, itd. (Kuper 1994, 539-545)
2) Radikalizacija relativistikih pozicija dovela je istraivae do take u kojoj je kultura posmatrana kao glavni
uzrok varijacija ljudskih grupa, ali i kao vodea determininanta svesti, znanja i razumevanja kulturnih aktera. Radikalizacija relativizma podrazumevala je da kultura oblikuje
unutranji svet subjekta, da tvori svojevrstan kalup linosti.
Ono to odatle epistemoloki proizlazi jeste tvrdnja da nema objektivne take gledita (take koja e se nalaziti izvan
ili iznad nekog zaokruenog kulturnog konteksta) sa koje se
moe posmatrati neka "druga" kultura. Vera u objektivnu
istinu i shodno tome vera u univerzalni razum i univerzalne moralne standarde je proglaena nepoeljnom i jednostavno nauno pogrenom (ibid.).
3) Parsonsove i Gercove ideje izvrile su veoma veliku
uticaj na postkolonijalnu antropoloku teoriju. Sredinom
prolog veka, Parsons je razvio, odranije prisutan, mentalistiki koncept kulture kao sistema simbola pomou kojeg
ovek dodeljuje znaenje sopstvenom iskustvu. Taj koncept je, preko Gercovog dela, izvrio dalji uticaj u antropologiji (ibid.).6
6
Neo-boasovski interdisciplinarni projekat Talkota Parsonsa

na Harvardu teio je da definie razliite strukturalne nivoe na
osnovu kojih je mogue analizirati ljudsko ponaanje odnosno
razliite "ontoloke" koncepte ljudskog ponaanja poevi od
fizikih, preko biolokih, sociolokih i kulturnih (pri emu je
124
4) Shvaenoj u ovom kljuu, kulturi je trebalo prii kao

fenomenu najvie nalik tekstu upisanom u nestalnim i
kratkoronim vidovima kulturno oblikovanog ponaanja.
Proizvod itanja ovog "teksta" ne moe biti konano istraivaevo objanjenje njegovog znaenja, ve samo interpretacija kulture (poput individualne interpretacije teksta,
analogija je nedvosmislena). Drugim reima, s obzirom da
je "ovek ivotinja upletena u mreu znaenja koju je sam
ispleo", nauka o kulturi koja ove mree istrauje ne
moe biti eksperimentalna nauka u potrazi za zakonom,
ve samo interpretativna nauka u potrazi za znaenjem.7
5) nativnoj antropologiji u prvom trenutku pogodovao
je "postmoderni zaokret" u istraivanju kulture. Embrionalni zaeci postmodernizma u antropologiji mogli bi se
teritorijalno smestiti na ameriki kontinent, a vremenski u
ezdesete godine prolog veka. Decenija koja je izrodila
famozno "Leto ljubavi" bila je decenija Vijetnamskog rata
i masovnih rasnih i ideolokih studentskih nereda u Ame-
antropologija, naravno, bila zaduena za kulturne koncepte).

Parsonsovo mentalistiko shvatanje kulture nalagalo je da je
kultura sistem simbola smeten u glavi kulturnog aktera, dok je
drutvena struktura za ovog teoretiara inila formu u kojoj se
dati postupci izvode, odnosno objektivno postojeu mreu drutvenih odnosa. Kultura i drutvena struktura bile su, tako, razliite klase apstrakcija istog fenomena, s tim to je drutvena
struktura, kao predmet izuavanja, trebalo da bude preputena
sociolozima, a kultura antropolozima.
7
V. Gerc (1998), Gorunovi (2010).
125
rici, ali i decenija u kojoj je veliki broj amerikih antropologa poeo da osea sve vee nepoverenje i pesimizam u
pogledu "amerikog sna" i dominantnih drutvenih vrednosti. Antiestablimentski proboj amerike antropologije
doveo je dotle da su tokom Vijetnamskog rata antropolozi
optuivali kolege zaposlene pri amerikoj vladi za profesionalnu nelojalnost, te da su sve zapaenije odustajali od
koncepta objektivnosti i vrednosno neutralne nauke, delajui zauzvrat u korist antropologije koja "ini neto" za
potrebe potlaenih u svetu, i pozicionira se nasuprot "tlaiteljima." Na taj nain "objektivna istina" je bila postepeno simboliki povezivana sa dominantnom kulturom, elitistikim pogledom na svet, "istinom" "ugnjetaa", mantrom establimenta i tako redom, dok su antropolozi ideoloki otueni od elita teili da kopaju za dubljim "istinama", po mogustvu onim gurnutim na same margine drutva ili oveanstva u celini.8
6) Ali idiom istine je po sebi u meuvremenu potpuno
izgubio na teini, i doivljaji "nauke" kao odstupanja od
ljudskih vrednosti i ovekovih stvarnih egzistencijalnih
potreba, kao hladne, krute apstrakcije koja zanemaruje individuu iskristalizovali su se u svega desetak godina. Postmodernizam, kada je konano do kraja filozofski uoblien, trebalo je da dekonstruie upravo ovakvu vizuru nauPiev (2013, 74). Objedinjavanje metodolokih, etikih i politikih problema u naizgled nerazdvojivu celinu u okvirima kritike antropologije kao kljunog unutardisciplinarnog afinitetea
postmoderne antropologije objanjeno je u: Milenkovi (2009b).
8
126
ke: konkretno, u antropologiji, zalagao se za dijaloko,

multivokalno "pozajmljivanje glasova" svima koji o stvarnosti imaju neto da kau a nisu antropolozi (ibid.).9
7) postmoderni antropolozi, i to uglavnom oni okupljeni
oko takozvane Writing Culture teorije, direktno se oslanjajui na Gerca, isticali su da pisanje etnografije ne predstavlja, niti je ikada predstavljalo, autoritativnu interpretaciju
neke kulture, ve da je pisanje etnografije jednostavno pisanje novog kulturnog teksta. Etnograf, dok pie etnografski
tekst, prema zastupnicima WCTE, izraava vlastito kulturno zalee. Pisanje etnografije je kulturna tvorevina jer je pisac-etnograf zarobljen u vlastitoj mrei znaenja koju hteone hteo nije kadar da izbegne. Etnografije, tako, vie nisu bile
od znaaja zato to su beleile ono to se u epohi kada je antropologija smatrana naukom nazivalo etnografskom graom, ve su postale vane zato to su same po sebi svedoanstva specifine kulture toga kako antropolog, kao pripadnik
jedne kulture, vidi neku drugu kulturu (Kuper, n. d, 541).
Nativna antropologija je, u gore skiciranom kontekstu
odnosno sticaju ideolokih, naunih i politikih prilika,
9
Inherentno modernistiki projekat ovog "davanja glasa"

ostao je neprimeen, ali upravo u njemu treba potraiti vezu izmeu postmodernizma, neoromantizma i nacionalizma kljunu za razumevanje nativne antropologije. Davanje glasa prouavanima je, u smislu strukture naunog odnosno pseudonaunog
objanjenja, identino preuzimanju etnoeksplikacija u tradicionalistikoj ruralistikoj etnologiji, oko ije (pred/post) modernosti se i dalje vodi debata. V. Kovaevi (2007).
127
mogla da poduzme svoj zadatak "ienja" sveukupne antropologije od neravnopravnih odnosa moi izmeu istraivaa i prouavanih postuliravi to, da su dominantni zapadni istraivai stvarali etnografiju nikako drugaije nego putem marginalizacije uroenika, a da je takva marginalizacija sluila eksploataciji (makar s ciljem stimulisanja akademske karijere antropologa). Argument zastupnika nativne antropologije zasnivao se na ruenju ovakve
naoko licemerne konstatacije. Na njeno mesto trebalo je
postulirati tvrdnju da samo nativac ima pravo da prouava
nativca i da je jedino pouzdano znanje znanje o sebi i
sopstvenoj kulturi. Uverenje da "beli zapadni antropolog
nema nikakvu epistemoloku, a jo manje etiku" osnovu
da govori u ime ne-belog, ne-zapadnog nativca, nalazilo
se samo na korak od tvrdnje da bi onaj, jedini ispravan,
politiki korektan, nativni antropolog, trebalo da pie ne
za stranu, ve iskljuivo za nativnu naunu zajednicu, i to
na nativnom jeziku. Ovakvom strategijom, izbeglo bi se
iskrivljenje nativnih idioma koje nastupa prilikom prevoenja kultura na neki od dominantnih "jezika Imperije".
Pitanje koga treba izuavati, ko bi trebalo da izuava, i kako bi etnografsko istraivanje trebalo da se sprovede u delo postalo je, tako, do sredine 1990-ih nedvosmisleno, gotovo nerazdvojivo povezano s pitanjem etnike pripadnosti
istraivaa.
Nativistiki argument krio je u sebi premisu o nekakvom zagonetnom, autentinom identitetu, dostupnom samo iniciranima u misterije zajednice. Dotina inicijacija stie se iskljuivo poreklom. Samo autoritativni nativac moe
128
sa sigurnou da tvrdi ta je uistinu nativno: problem autoriteta u antropologiji, tako, nije sutinski prevazien, ve je
u romantiarskom maniru prividno premoen premisom o
strogo zaokruenom, kulturno specifinom korpusu znanja i
iskustava o vasioni i svetu, dostupnom samo lanovima
grupe, ime je direktno opovrgnut sam smisao postojanja
antropologije kao premoavanja kulturnih razlika i mosta
meukulturnog razumevanja (Kuper n. d, 544).
Randevu nativne i postmoderne antropologije je zavren. Uostalom, kao i onaj feminizma i postmodernizma
odnosno feminizma i multikulturalizma (to je takoe pouna debata o kojoj ovde nije prilika da neto vie kaemo).10
Ipak, ono to je ostalo kao trajna pouka ove epizode jeste
teko oboriva pretpostavka da kulturalizacija nauke nije
mogua bez njene multikulturalizacije. Iz trivijalnog razloga, tog da nema "kulture kao takve", ve da je ona uvek neija i da je uvek interpretira neko, sledilo je to, da svaki pokuaj zasnivanja nauke koja ne bi makar programski i prividno tvrdila da je objektivna, univerzalna i nezainteresovana, ve upravo suprotno, zavrava u zagovaranju ili zastupanju partikularnih interesa.
Mnogi moderni antropolozi videli su sebe kao prijatelje i branioce ne-evropskih drugih koje su prouavali. Dominantni ideoloki svod "antropologije nastale na prelazu izmeu vekova kao
alternativa grandioznim evolucionistikim shemama" zaista je
10
V. posebno Gordon (1993); Okin (1998); Hekman (2000)

Lamphere (2004); Hendry (2007).
129
bio liberalan, reformistiki, anti-rasijalistiki i kulturno-relativistiki Sluei kao "uznemirujua savest" evropskog kolonijalizma on je branio sposobnost i kulture nativnih naroda i u pitanje dovodio mnoge nauno nezasnovane etnocentrine pretpostavke evropske "civilizacije" ipak ne dovodei fundamentalno u pitanje injenicu evropske dominacije, a moda u nekom
smislu funkcioniui i tako da je odrava.
(Stocking 1982, 173-174)
Osim debate o nativnoj antropologiji, koja je ideolokopolitiki i teorijsko-metodoloki interesantna kada je o multikulturalizaciji (antropolokog) znanja re, antropolozi u
slubi prouavanih (ili u slubi sopstvenih ideja o njihovoj
koristi) angaovali su se i u pravno i politiki eksplicitnijim
aktivnostima. Znaajnu fazu tokom koje je antropologija testirala svoju optu teoriju kulture predstavljao je period zalaganja za prava domorodakih zajednica po pitanjima teritorijalne autonomije, kulturnih, jezikih i religijskih specifinosti, kao i vlasnitva nad prirodnim resursima i tradicionalnim kulturnim znanjima. Jednostavnije reeno bio je to
period zalaganja da se gresi kolonijalne antropologije obriu zalaganjem za "upravo suprotne ciljeve". Iako formalno
nije prepoznata kao antropologija multikulturalizma, ova
faza je predstavljala polje debate o istim pitanjima koja e
pod drugim nazivom i u drugim kontekstima dobiti taj,
pravnoj i politikoj teoriji prepoznatljiviji naziv.11
11
V. posebno "Antropolozi na strani domorodaca" u: Ribi

(2007, 119-140).
130
Argumentacija za kasnije debate o ulozi antropologije u

identifikaciji, interpretaciji, tezauriranju i eksploataciji distinktivnih "kultura" kao politikih i pravnih subjekata, koje
su kulminirale u postkulturnoj antropologiji, "brusila" se u
postkolonijalnom periodu nakon II svetskog rata, a naroito
tokom kasnijih nastojanja da putem borbe protiv "neokolonijalizma" domorodake zajednice irom sveta povrate/preotmu vlasnitvo nad u kolonijalnom periodu otetim/uspostavljenim resursima kolonijalnih drava i njihovih kompanija ili da putem svojih autentinih predstavnika uu u institucije drava protiv kojih su se inicijalno podigle na ustanak.12 Upravo u ovom periodu, i u ovom anru debate koji
je umeo da poprimi i radikalno aktivistiku notu, u disciplini se iskristalisala tradicija koja na svaku kulturu, pa i na
kulturu toboe ili stvarno ugroenih domorodaca, gleda kao
na instrumentalni konstrukt, preuzet iz postojee tradicije i
prilagoen trenutnim politikim okolnostima a radi ostvarivanja odreenog cilja. Ta tradicija e se preko istraivanja
politike identiteta na kraju artikulisati u radikalno instrumentalistiku postkulturnu tradiciju u uem smislu.13
12
Za antropologiji relevantnu kontekstualnu, dogaajnu istoriju dekolonizacije v. Strang (1990).

13
I zaista, i sve druge antropoloke teorije kulture imale su
sastojke koje je imala i postkulturna: postmoderne debate o dravi i nauci, multikulturnu kritiku obrazovanja Ipak, samo je
postkulturna antropologija imala direktan pregled etnografskih
istraivanja politike identiteta irom planete, budui da je s njima delila subdisciplinarni kontekst. Upravo je taj sastojak i do-
131
U komparativnoj perspektivi, znaajne razlike u postkolonijalnim kontekstima Amerika, Afrike, Azije, Australije i Okeanije uslovile su i razliite stavove i uloge koje
su antropolozi sebi pridavali ili koji su im pripisivani, u
borbama za domorodaka prava, pri guenju ili podsticanju indihenistikih pokreta i uopte u antikolonijalnom i
anti-neokolonijalnom kretanju. U tim ulogama snali su
se razliito, ali ono to je predstavljalo zajedniku nit debatama o domorodakim pokretima i njihovim pravima,
od ranog 20. veka i ustanaka u indijanskim rezervatima u
Americi pa sve do kraja 20. veka i rezolucije UN kojom
se domorodaki entiteti prepoznaju, priznaju i ovlauju
da daju identitetske licence,14 bilo je prepoznavanje opasnosti koje donosi upotreba starinskog pojma kulture u
politikom, pravnom i ratnom diskursu. U takvoj klimi
postepenog osveivanja da "dobri divljaci" moda i nisu
tako dobri, konstruktivizam i instrumentalizam prestali
su da budu tretirani kao cinine ili konzervativne pozicije ve kao heuristiki plodne, ka stvarnosti orijentisane
istraivake orijentacije, uavi u mejnstrim antropoloke teorije i dobivi vano mesto u eksplanatornom arsenalu discipline.15
prineo da antropolozi multikulturalizam prestanu visoko da cene, ako ne i da zaziru od njega. Ovo pitanje, ipak, zasluuje posebnu studiju iz istorije ideja.
14
V. Ribi (2007), Markovi (2008).
15
Otvoreno totalitarni ili kvazidemokratski izabrani diktatori
su u postkolonijalnom svetu esto i rado koristili retoriku "oslo-
132
Zemlje Treeg sveta na elu sa afrikim dravama u

drugoj polovini XX veka nezvanino su razvile takozvanu
"treu generaciju" ljudskih prava. Trea generacija se prevashodno tie kolektivnih i prava grupa, kao i prava na
zdravu ivotnu sredinu i pristup prirodnim resursima. Sa
svojom poetnom idejnom dinamikom poteklom iz Treeg
sveta, moe biti sagledana kao direktan proizvod relativistike kritike u okviru teorije ljudskih prava. Ona dovodi u
baanja od stranog jarma". Budui "agnostika" disciplina, antropologija je, takoe esto i rado, ne samo obelodanjivala totalitarni karakter "oslobodilakih antikolonijalnih pokreta" u bivim kolonijama (to nije prijalo kritiarima disciplinarnog autoriteta koji su svoju kritiku zasnivali na konceptu kolonijalnog
greha same antropologije) ve i dosledno politiki nekorektno
preispitivala i svetinje zapadne civilizacije, poput same "demokratije". Otkrivi naine na koje su antikolonijalni pokreti, zasnovani na oslobaanju nativne kulture od kolonijalne imaginacije, zloupotrebljavali (direktnu, narodsku) demokratiju, "antropolozi demokratije" (Paley, 2002 vano je obratiti panju da
autorka pozitivno konotira direktnu, posebno vaninstitucionalnu
demokratiju i da od nje samo pozajmljujemo ovaj zgodan naziv)
dali su dragocen doprinos optoj politikoj antidemokratskoj teoriji. Antropologija demokratije, kao i antropologija multikulturalizma, u skladu sa svojom ulogom "majstor-kvaria", irom
planete otkriva zloupotrebe ovih novih svetinja globalnog poretka. Demokratija, kao uostalom i multikulturalizam, kada se
koriste iskljuivo instrumentalno i bez svojih inicijalnih ideolokih premisa, mogu delovati kao moni instrumenti istih onih
ideologija koje je trebalo da zamene.
133
sumnju univerzalistike premise o prirodnim pravima oveka i karakterie ih kao "puke tvorevine zapadne kulture".
Konkretno, pojedini afriki politiki lideri insistirali su na
tvrdnji da su na afrikom kontinentu narodi, umesto individua, ti koji raspolau pravima, kao i da bi individualne slobode mogle biti rtvovane bar na krae staze u korist
podrke naturalnoj privredi i pravima na regionalni razvoj.16 Ovakav stav proizaao je iz kulturno specifinog filozofskog argumenta da Afrikanci, nasuprot zapadnjakim
nazorima o univerzalnoj autonomiji i pravima individue, ne
poznaju nikakva individualna prava, i da "stiu" individualitet kroz razliite drutvene uloge, recimo kroz ispunjenje
odreenih socijalnih obaveza prema grupi, uopte uzev
kroz odnose pojedinca sa irom drutvenom zajednicom.17
Latinska Amerika predstavljala je taku fokusa za razvoj "etvrte generacije" ljudskih prava, usredsreene iskljuivo na prava domorodakih naroda. Poslednjih decenija irom ovog kontinenta dokumentovane su dravne zloupotrebe uroenikih zajednica, njihovih prava na zemlju, zasebnu kulturu i samoodreenje u pogledu razvoja. U godinama
pre povlaenja kolonijalnih uprava, uroenike teritorije
Slinost sa argumentacijom "nacionalistikih" lidera na
Balkanu ponovo je oekivana, a argumentacija u strukturnom
smislu gotovo identina (kao, uostalom, i kada je re o slinosti
nativne antropologije i etnologije u slubi nacije).
17
Da li je to rasistika simplifikacija ili dobra antropologija
nije bitno. Ono to je bitno jeste injenica da je zloupotrebljeno.
V. Apter (1999).
16
134
stavljane su pod starateljstvo evropskih sila koje su imale

obavezu da s nativnim stanovnitvom postupaju "pravedno"
i da se staraju o njihovoj dobrobiti i razvoju, ime su, prema sopstvenim interpretacijama, ispunjavale svoju "svetu
civilizacijsku misiju" (Dimitrijevi, Paunovi i eri 1997,
407-408). Ipak, u postkolonijalnim uslovima (tanije, poetkom poslednje decenije prolog veka), postepeno je rastao uvid da "plemenski narodi" oni koji se, prema zvaninoj pravnoj definiciji, razlikuju od veinskog drutva po
socijalnim, kulturnim i ekonomskim karakteristikama, obiajima, tradicijama i/ili posebnim obiajnopravnim propisima predstavljaju ugroenu populaciju, i da im je potrebna
zatita. Potkomisija za diskriminaciju i manjine Ujedinjenih
nacija s tim u vezi je 1992. godine izradila nacrt Deklaracije o domorodakim narodima (ibid, 408-09). Prava uroenika se, sudei po sadraju Deklaracije, ogledaju u osiguranju opstanka zajednice, ouvanju njenih ustanova, identiteta, jezika i vere. (Vano je, pri tome, istai da se, prema lanu 1. pomenute Deklaracije, individue svojevoljno odluuju
smatraju li se pripadnicima uroenike grupe). Drave u
kojima domorodake grupe ive obavezane su da preduzimaju mere pozitivne diskriminacije kako bi se jaz izmeu
uroenikog i ostalih delova stanovnitva postepeno smanjivao; uroenici imaju puno pravo da odre i razviju svoja
obeleja, "nasleene institucije" i teritorije na kojima tradicionalno ive. (ibid, 409-410)
Kimlika je (2001), u reviziji modela liberalnog multikulturalizma, objavio da manjinska prava domorodakih naroda nuno treba posmatrati drugaije od istih takvih prava
135
imigranata, a da je za dostizanje pravde u tom smislu nuno

razviti razliite politike. Ipak, upotreba globalizacije od
strane domorodakih lidera ila je drugim tokom. Markovi
(2008) je uhvatila taj trenutak u kojem su se nativna antropologija, strateki esencijalizam i antiglobalizam sjedinili u
Globalni domorodaki pokret. Autorka objanjava dinamiku u kojoj od 1982. do danas postaje oigledan globalni
trend suprotstavljanja globalizaciji i instrumentalizacija globalnih resursa za ostvarivanje partikularnih interesa.
U uticajnom lanku Povratak nativaca (Kuper, 2003)
sumiran je onaj deo argumentacije nativne antropologije,
kljuan za razumevanje multikulturne relevancije itave nativne epizode: pozapadnjaenje "primitivnih naroda" moe
biti interpretirano kao oblik nasilja, ili ak genocida; zajednice kojima je "oteta kultura" zapravo su zajednice kojima
je "otet identitet" (ibid, 390). Sr Kuperove argumentacije
lei u tvrdnji da se savremena borba za prava uroenika u
Africi, Latinskoj Americi i drugde, oslanja na zasterele i
odavno prevaziene antropoloke predstave o plemenitom
divljaku i primitivnom drutvu, kojima su pribegavali klasini zapadnoevropski antropolozi. U savremenoj borbi za
ouvanje ugroenih kultura i etnikih zajednica, sama "kultura" esto postaje eufemizam za rasu. Inicijalna pretpostavka ovakvih, prevashodno nevladinih ili antivladinih inicijativa pretpostavlja da potomci prvobitnih naseljenika nekog podruja imaju privilegovana ili ak ekskluzivna prava
na resurse tih podruja. Prenesen na iru globalnu sliku, naroito na evropski kontinent, ovakav stav prema krvi i tlu
ima svoje analogije meu ekstremnim desniarskim grupa-
136
ma, koje se bore za deportaciju imigranata nazad u Trei

svet, "smetanje" pripadnika manjina na "njihovo mesto" i
estok obraun s liberalnim delom populacije kojoj i sami
pripadaju. Kada ih prepoznamo kao strukturno sline, vidimo da naizgled simpatini drutveni pokreti rade isto to i
oni koje kod kue zabranjujemo ustavom.
Ono to je ovde specifino etnoloko-antropoloko pitanje jeste to, da u korenu ove ideologije lei pretpostavka
da je svaka lokalna/nativna grupa svojevrstan nosilac
drevne kulture (pri emu se kulture u konceptualnom smislu vie vezuju za duhovne nego za materijalne vrednosti).
Duh naroda je unikatan i izraen u specifinom geniju nativne zajednice. Odatle sledi "logina" pretpostavka da
autentine kulture mogu preiveti samo u ruralnim enklavama, jer su ugroene u urbanim okruenjima sa svojom,
opet, kulturno specifinom zapadnjakom trinom
ekonomijom, brojnim migracijama, kulturnim meanjima
i urbanim amalgamisanjem (slinost s evropskim folklornim nacionalizmom u nauci i ovde je oigledna).
Nestanak kulture esto se doivljava i predstavlja kao
neki vid genocida (Kuper 2003, 309). Etnocid je, uostalom,
i u pozitivnom pravu definisan kao kulturni genocid.18 Ljudi koji su izgubili svoju kulturu, izgubili su i svoj identitet
(a obino tvrde i da su rtvovani na oltaru globalnog kapitalizma). Ovo je naroito uznemirujue za pobornike boasovskih pozicija u antropologiji, budui da sledi da se s nestankom svake pojedinane kulture gasi po jedna posebna i ni18
V. Ini (1995), Lili i Vuo (1994).
137
kada ponovljiva nijansa ili boja u arolikom dijapazonu kulturnih varijacija oveanstva.19
A tu je i veoma vana distinkcija kulture i identiteta koja
je, recimo, Eriksenu posluila da ospori Gelnerovu teoriju nacionalizma (a koja se, izgleda, nalazi u osnovi brige antropologa multikulturalizma zbog njegovih pogubnih posledica
putem navodne izgradnje zajednikog identiteta u sluajevima kulturne homogenizacije). Kulturna homogenizacija,
prema Eriksenu (2007), ne vodi zajednikom identitetu.
U savremenoj retorici prava uroenika, esto se nailazi na
formulu da osoba moe raspolagati datim pravima samo ukoliko ima odreen broj predaka odgovarajueg porekla (KuU sistemu polemika koje ine tekuu istoriju antropoloke
teorije i metodologije, ovde je posebno relevantna ona u tematskom izdanju posveenom "neo-boasovoskoj" antropologiji (Bashkow, 2004; Bunzl, 2004, Handler, 2004 i dr.). U nizu potpitanja
i tehnikih detalja, ovde je najvanije ono koje se, razumljivo, odnosi na koncepciju kulture ugraenu u multikulturne javne debate, a posebno na to da li je, sledei Boasa, amerika antropologija
zadrala insularni pogled na kulture s jasnim granicama, kao
"Ahilovu petu" discipline ili je, nasuprot tome, nasledila i koncepciju beskonano otvorenog ljudskog iskustva zasnovanog upravo
na kulturnim razlikama (Bashkow 2004, 443) dodue poznatim
samo antropolozima (pa ak ni njima, ve zamiljenoj antropolokoj biblioteci koju niko, nikada, osim moda superkompjutera,
nee stii da proitati). Prevedeno u interdisciplinarni jezik multikulturnih polemika, ovo pitanje glasi: imamo li pesimistinu ili
optimistinu koncepciju ljudske prirode odnosno kulturom determinisanih interpretacija. V. Markovi (2004).
19
138
per 2003, 392). Poreklo se smatra kamenom temeljcem kolektivnog identiteta, vrlo slino rasistikim idejama o sloenom i drevnom genetskom srodstvu svih lanova neke nacije koje ini njeno mistino jezgro. U zavisnosti od toga da li
se to drevno genetsko srodstvo ili rasnokulturni kod tumai
u pozitivnom ili negativnom svetlu, svi lanovi dotine zajednice bie zreli ili za velika dela ili za konc-logore.
No, da li je ipak mogue moralno opravdati tenju da se
deo populacije neke savremene drave dri u nerazvijenim,
ak krajnje zaostalim uslovima, pod izgovorom ouvanja
kulture? Kuper smatra da gajenje esencijalistikih ideologija o kulturi i identitetu moe proizvesti ozbiljne politike
posledice, nove rasno zasnovane nacionalizme, etnike sukobe i ekskluzivistike koncepcija o pravima na neku teritoriju na osnovu porekla. Meutim, pojedini antropolozi se
ne slau sa ovim stanovitem. (Kuper 2003, 392-395)
Alcida Rita Ramos, antropolokinja iz Brazila smatra
(Keper et al., 397-398) da je stavljanje uroenikih tvrdnji o
pravima na razliitost i nacistike ideologije ili junoafrike
retorike aparthejda u isti ko jednostavno pogreno, zato to
proputa da uoi krupne razlike u disbalansu moi. Njenim
reima "poistovetiti zapadne osvajake tenje sa etnikim
zahtevima za priznanjem znai ili ignorisati ili do apsurda suziti nasilniku politiku zapadne ekspanzije." (ibid.) Pored toga, ona smatra da analiza prikladna kontekstu Junoafrike
Republike ne mora da bude analiza prikladna, recimo, Amazoniji. Ogromne razlike u istorijskim tokovima, politikim
prespajanjima zapadnih i lokalnih izvora moi, lokalnim
odgovorima na prisustvo stranih politika nagovetava da
139
prianjem jedne prie nismo pokrili svaki pojedinaan sluaj. Uostalom, tvrdi Ramosova, uenje antropologije i slui
tome da bi diskusije o irim pitanjima trebalo da se vode tako to se ni u jednom trenutku ne gubi iz vida situacija na
terenu. Ovaj odgovor je kljuan za nau argumentaciju vidimo da su i kritiari i zagovornici stavljanja na stranu nativistikih pokreta kontekstualni relativisti. To je i oekivana
potvrda hipoteze da kontekstualni relativizam ini samu sr
antropoloke teorije i metodologije nezavisno od politikih
izbora pojedinih istraivaa. On je, kao to smo videli u
konceptualnoj analizi, a kao to emo uskoro videti i na
empirijskim primerima, bio inkompatibilan etikom univerzalizmu, ak apsolutizmu s kojim je branjena ideja da multikulturalizam "poduava razlikama". Insistiranje na kontekstualnoj objektivnosti (situacionizmu) nije bilo lako dovesti
u vezu s liberalizmom, koji pod politikim pritiskom nacionalnog okvira koji mora da zadovolji ne moe da dozvoli
mozaik paradigmi, da se tako izrazimo. Kada bi ih dozvolio, bilo bi to kao kada bi metodoloki udbenik antropologije bio poput zbirke sluajeva u precedentnom pravu.
Junoafriki sociolog Stiven Robins (Robins, 2001) uz
to dodaje da tzv. "strateki esencijalizam" moe imati izuzetno pozitivne ishode za pripadnike neke ugroene kulture. On navodi primer Komani San zajednice koja je vratila
pravo na zemlju sa koje su proterani ezdesetih godina
prolog veka, upravo na osnovu toga to su svesno, u sasvim esencijalistikom svetlu prikazivali sebe kao "Bumane". Mnogi od njih su redovno glumili "bumane" u selu
par stotina kilometara udaljenom od Kejptauna, a repertoar
140
njihovih "domorodakih" performansa je bio strateki proirivan i razvijan za vreme sudskog procesa za povraaj zemlje. Opirno lobiranje nevladinih organizacija u institucijama sistema i ogromna medijska podrka doprineli su tome da esencijalistike konstrukcije kulturnog identiteta Komani San zajednice, obezbede grupi krajnje eksploatisanih i
marginalizovanih bivih farmera medijsku vidljivost i podrku koja je osnaila njihov sluaj. Prema Robinsovim reima: "Negirati zajednicama pristup znaajnim materijalnim resursima kao oblik reparacije za nepravde iz prolosti,
i to samo zato to su razvile esencijalistike ideologije kulture i identiteta znailo bi uiniti veoma lou uslugu tradiciji antropolokog aktivizma koja je teila da izmiri kulturne
politike prepoznavanja sa redistributivnom pravdom.
Aktivizam, meutim, koliko god dobronameran bio, nema uvek pozitivne ishode (ibid, 400). Politike zasnovane na
fantazijama o primordijalnim lovcima i sakupljaima, umesto na lokalnim realnostima, bivaju podlone radikalnoj zameni teza, to sve moe da zavri u orsokaku u kojem osiromaene, eksploatisane populacije na ivici gladi propagiraju svoju kulturu turistima za sitni dok ih dominantna populacija i dalje marginalizuje, eksploatie i osiromauje. Pored
toga pita se Kuper da li bismo mi kao antropolozi trebalo da se pravimo da verujemo u ideje koje nemaju nikakvu
intelektualnu utemeljenost? Da li bismo trebali da kritikujemo viktorijanski evolucionizam onda kada je evociran da
opravda diskriminaciju nad manjinskom populacijom, ali i
da ga istovremeno podravamo, pravei se ludi, kada ista
logika biva upotrebljena da podri zahteve za povraaj ze-
141
mlje manjinskoj populaciji? Ako antropologija postane

"akademsko krilo pokreta za uroenika prava" i ako mi izvetavamo samo o onome to je podesno, a suzdravamo se
da analiziramo intelektualne zabune, onda nae etnografije
postaju bezvredne osim kao propaganda (a ak i kao propaganda nai e se na klimavim nogama, budui da e integritet etnografskih studija biti sve vie preispitivan od strane
informisane javnosti).
***
Reifikovana poimanja kulturnih razlika, indeksirana razliitim
obiajima i tradicijama, postoje i mogu postojati nezavisno od bilo kakvog evropskog prisustva. Ono to razlikuje savremeni "kulturalizam" (kako bismo ga mogli nazvati) jeste tvrdnja o neijem
modusu egzistencije kao o superiornoj vrednosti i politikom pravu, upravo u opoziciji prema stranom imperijalnom prisustvu. Pre
nego da bude izraz "etnikog identiteta" to je uobiajeni pojam
u drutvenim naukama koji uspeva da osiromai oseaj pokreta
ta kulturna svest obuhvata pokuaje ljudi da kontroliu svoj odnos prema dominantnom drutvu, ukljuujui tehnika i politika
sredstva koja su do tada bila koriena u njihovoj viktimizaciji.
Imperija uzvraa udarac. Mi asistiramo spontanom, svetskom pokretu kulturnog otpora ije puno znaenje i istorijske posledice
tek treba da budu ustanovljene.
(Sahlins 1993, 4)
Primera nativistike politike identiteta veoma je mnogo

i raznovrsni su. Ono to ih spaja nije ironija, koja bi bila sasvim prikladna, ve oseaj dubokog razoaranja, gotovo tuge zbog proputene prilike da kritika kolonijalne (ili nacio-
142
nalistike) ukorenjenosti zapadne i srodnih antropologija ne

zavri, prenesena u nativni kontekst, u nacionalistikoj
autokolonizaciji, sasvim suprotnom cilju onome koji je
imalo, kuperovski reeno, "akademsko krilo pokreta za prava starosedelaca".
Kako smo mi polako dekonstruisali koncept kulture,
nai prouavani su ga prigrlili u njegovoj potpuno esencijalistikoj varijanti i poeli da koriste u svrhe za koje smo
se najvie pribojavali (Amit-Talai 1996, 126). Politika
identiteta, posebno njihovo masovno i frekventno instrumentalizovanje zarad ostvarenja politikih ciljeva, pretvorilo se u poslednjim decenijama iz "borbe za manjinska
prava" u unosan biznis etno-elita. Kockarnice, eksploatacija rudnika ili kontrola nad budetima nacionalnih drava
putem kontrole nad identitetskim pitanjima, to je sluaj u
regionu Jugoistone Evrope, postale su cilj vredan osveavanja pritajenih pa i osmiljavanja potpuno novih identiteta. Ovi procesi, prisutni irom planete, nedvosmisleno pokazuju da je, jednom kada je ponovo uspostavljen kao politiki relevantna kategorija i potom pravno normiran, postao i dnevno-politika kategorija koja strukturie svakodnevicu i odluuje o pobedniku izbora u demokratiji.
Osnovni cilj drutvenih pokreta jeste transformacija drutva na taj nain da ono odraava interese i poglede na svet
drutvenih aktera. To je bio sluaj s radnikim pokretom u ranom dvadesetom veku, s pokretom za dekolonizaciju 1960-ih
godina... oni u poslednjoj treini dvadesetog veka razlikuju se
po svojoj prirodi, zbog toga to izraavaju dva komplementarna tipa kolektivnih zahteva: a) odbranu interesa i promociju
143
prava izvesne grupe individua koji se oseaju diskriminisanima i b) potragu za simbolikim priznanjem od strane znaajnog drugog Identitetski pokreti imaju tri glavna i veoma
razliita cilja. Oni, prvo, odbacuju nepravdu uinjenu prema
manjinama. Drugo, oni pronose ideju da specifine kulture
moraju biti uzete u obzir pri elaboraciji javnih politika kako bi
one mogle da zadovolje potrebe manjina. I tree, oni zahtevaju
veu kontrolu nad institucijama to je zahtev koji ponekad
ide sve do zahteva za samoupravu.
(Langlois 2001, 7163)
Teka je muka otkriti da oni koje titimo, i za koje smo dugo verovali da su potlaeni, a na iju smo se stranu stavili i za
nju zaloili sopstvene resurse i autoritet, u stvari instrumentalno konstruiu ulogu rtve kako bi iskoristili akademski potencijal i medijsku atraktivnosti (etnolokih i antropolokih)
istraivanja za sticanje simbolikog ili finansijskog kapitala,
dominantnog poloaja nad drugim zajednicama, ili neke druge koristi. A upravo o tome izvetavali su istraivai tokom
perioda otrenjenja, ili razoaranja viedecenijskim stavljanjem na stranu nativistikih odnosno indihenistikih pokreta
protiv neokolonijalizma, perioda tokom kojeg je postepeno
postajalo jasno da zasnivaki antropoloki ideali razumevanja meu kulturama, pribliavanja "domorodaca" zamiljenom "zapadnom oveku" i ouvanja "neukaljanih, prirodnih"
uslova u kojima opstaju domorodake zajednice od "nestanka", u sebi kriju opasnu asimetriju esto naivnu pretpostavku nevinosti za jedne ("potinjene" nativce) s jedne, i ne uvek
dokazanu pretpostavku krivice za druge ("tlaitelje" sa Zapa-
144
da), s druge strane.20 U toj neprilici antropologija se nije ba

uvek najbolje snalazila, pa neretko nije uspevala da se odupre
opasnosti da se od zatitnice "kultura koje nestaju" nehotice
pretvori u pokroviteljku antiglobalistikih, antimodernih,
fundamentalistikih pa i teroristikih pokreta, verovanja i
aktivnosti. Ili da sve to zajedno makar tako deluje...
Mnogi istraivai danas su u poziciji podeljene lojalnosti
prema prouavanima ("svojim Indijancima")21 i prema
struci, koja je sve vie na oprezu prema mogunosti da prouavani instrumentalizuju i prenaglase "kulturnu posebnost" u
mikro-politike, ak privatne svrhe (kao "identitetski preduzetnici").22 Zahtevati zatitu autorskih prava nad kulturom
20
To da je multikulturalizam, kao drutveni pokret i interdisciplinarni i medijski diskurs, nekritiki preuzeo antizapadni sentiment od antikolonijalizma primetio je Salins (Sahlins 1993). Interesantno je da se u svojoj kritici multikulturalizma, upravo antropologija, koja je decenijama koriena kao resurs kritike Zapada, pojavljuje kao zatitnica zapadnih odnosno univerzalnih liberalnih vrednosti.
21
O sindromu "mog naroda" (ili "mog plemena") koji oznaava identifikaciju antropologa s prouavanima a esto i redukciju istraivake imaginacije na jednu zajednicu, karakteristinom za ranu akademsku antropologiju v. Stocking (1989). Upor.
sindrom zaviaja u srpskoj i srodnim etnologijama. Relevantno
i dragoceno doktorsko istraivanje iz istorije discipline moglo bi
u komparativnom okviru da analizira ovaj fenomen.
22
V. Hardin (1995), Tilley (1997) za konceptualizaciju
"identitetskih preduzetnika" i (Lal, 1997) za pojam "preduzetnici etnikog identiteta", ovde veoma analitiki korisnih.
145
jednostavno je apsurdno.23 Budunost etniciteta, i kolektivnog identiteta u irem smislu nalazi se na tritu. Identitet je
do te mere komodifikovan da on ne moe a da ne bude
ogranien u smislu u kojem je to antropolokoj teoriji neprihvatljivo (Kaneff and King, 2004), zato to vlasnika i
autorska prava nad njim moraju biti zatiena. Ipak, da li je
to razlog da ukinemo manjinska prava i odreknemo se svake multikulturne politike? Da li su komine (ili tragine)
zloupotrebe identitetskih preduzetnika sredstva koja trajno
kompromituju ciljeve davanja prava manjinama? U ovom
sluaju, spremni smo da otvoreno stanemo na stranu multikulturnih politika, koliko god to bilo u suprotnosti s naim
standardnim liberalno-relativistikim nazorima. Etnopolitika, ispostavi se esto, u osnovi ima etno-biznis, to je pojava iroko poznata i u naem drutvu, od visoke politike "nacionalnih interesa" do ulinih tezgi sa suvenirima.24 "Dobrice" i "kvarnie" nije uvek lako razlikovati (Fuler 1996, 6).
23
V. Comaroff and Comarrof (2009). Apsurdan je karakter

do kojeg se politika identiteta razvila u ekonomiju identiteta to
je poruka ove odline ilustrativne kompilacije analitikih primera o komodifikaciji. Od vlasnitva nad turistikim etnosuvenirima nad kojim se spore plemenske poglavice u Junafrikoj Republici, preko interdisciplinarno rado u analitike svrhe korienih uvenih sporova o vlasnitvu nad zemljom u Indijasnkim rezervatima (interesantnom zbog dozvola za otvaranje kockarnica), i brojnih drugih primera, koji ukljuuju ak i pokuaj zatite
autorskih prava nad jednom svetskom religijom.
24
U sluaju "Indijanaca" u SAD, identitetsko preduzetnitvo
operacionalizovano je u visokom zakonodavstvu nizom akata koji
146
"Otkrie" fenomena strateke esencijalizacije i autoviktimizacije, ili preciznije, otrenjenje i osveivanje viedecenijske asimetrije stavljanja na stranu "nativnih", imale su
ne samo politike ve i znaajne teorijsko-metodoloke posledice u diskursu antropologije, meu kojima je poveanje
osetljivosti za politike i pravne posledice proizvodnje "istine" putem antropolokih istraivanja "kultura" ovde samo
najrelevantnije, mada ne i jedino interesantno.25
Kirni je (1995, 560) u svom uticajnom pregledu skrenuo panju na sve vei broj istraivanja koja su, suprotno
oekivanjima ranijih antropologa da su lokalne domorodake grupe osuene na propast, otkrila da se one ubrzano
reorganizuju koristei sredstva koja im je omoguila globalizacija kako bi ostvarile svoje tradicionalne ciljeve.
Ukazujui na te znaajne primere u kojima su politike
zahtevaju da bilo ko, ako ima nameru da prodaje "indijanske rukotvorine" mora imati licencu, uz pretnju veoma visokom kaznom,
koja u sluaju pojedinaca ide i do 5 godina zatvora a u sluaju kompanija i do milion dolara (vie o tome kod Barker 2003, 26 i dalje; tu
se proces pravne operacionalizacije identiteta podrobno razmatra,
pa ova analiza ima i metodoloki a ne samo informativni znaaj).
25
Od ostalih posledica posebno je interesantna paralela koja
se moe napraviti sa interesnom autoviktimizacijom nacionalnih
manjina u evropskom kontekstu, o emu do sada nisu raena
komparativna istraivanja. Ona bi svakako bila politiki nekorentna, posebno u multikulturnim etnokratijama, ali to nikako ne
bi umanjilo njihovu naunu vrednost, naprotiv. Ovo je tema za
posebno istraivanje i bilo bi veoma vredno kada bi se neko prihvatio da o njoj izradi disertaciju.
147
strategije domorodakih pokreta prigrlile globalizaciju

umesto da joj se uzaludno suprotstavljaju, on nam je skrenuo panju na vanu injenicu: antiglobalni pokreti iskoristili su globalno interesovanje za pitanja ivotne sredine i
ljudskih prava, kao i resurse koji su im, opet zahvaljujui
globalizaciji, stajali na raspolaganju u tom smislu. Prethodno se ujedinivi i predstavivi sebe kao deo globalnog
pokreta za ouvanje ivotne sredine "iji su domorodake
populacije integralni deo", ti pokreti su povezali pitanje
zatite ivotne sredine sa zatitom kolektivnih prava na
ouvanje "integralnog naina ivota u ekosistemu".26
I novija etnografska istraivanja, a ne samo ona problemski fokusirana na politiku identiteta, podseaju nas na
opta mesta antropoloke uionice: da je tradicija proizvod modernosti (Edelman, 2005; Hirtz 2003).27 Ipak, nita
nije delovalo toliko otrenjujue ni finansijski interesi,
ni strateki esencijalizam pa ni glumatanje rtve (onda kada tlaenja nema, podrazumeva se), koliko je to bilo otkrie unutarkulturnog tlaenja u ime tradicije u drutvima za
26
V. Brysk (1993; 1996), Gupta (1992). Da li je mogue

razdvojiti vlasnitvo (nad zemljom) i pripadnost (zemlji) u domorodakim diskursima raspravlja Kirsch (2001).
27
Maori su posebno interesantan primer stratekog esencijalizma i instrumentalnog nativizma, v. Van Meijl (2005, 2006).
Druga vana grupa primera odnosi se na, i izvan discipline poznate, primere utvrivanja autentinosti radi ostvarivanja prava na
zemlju (u vezi sa dozvolama za dranje kockarnica) meu tzv. Indijancima u Severnoj Americi, v. Goldberg-Ambrose (1994).
148
koja se tradicionalno veruje da su dostigla odreeni nezanemarivi nivo potovanja individualnih ljudskih prava.
U velikim vanevropskim imigrantskim dravama, koje
tradicionalno primaju veliki broj imigranata bez obzira na
"rasu", religiju, etnicitet i druga "kulturna" svojstva, poput
SAD, Kanade ili Australije i Novog Zelanda, ili u onima s
velikim zateenim meukulturnim razlikama, poput Rusije, Indonezije, Brazila ili Meksika (koje i same, pored zateene raznovrsnosti, poslednjih decenija ponovo postaju
imigrantske), primetno je naputanje multikulturnih politika i zaokret ka propagiranju jedinstvenog nacionalnog
identiteta, karakteristinog za 18. i 19. vek.28
28
Australija je jo 1990-ih napustila ideju multikulturalizma

za sve, i veinu populacije poela da preusmerava ka jedinstvenom natkulturnom nacionalnom identitetu, zadravajui prava
na kulturnu posebnost za zajednice Aboridina. Iako je princip
samoodreenja uveden u zakonski sistem kako bi ispravio kolonijalne nepravde uinjene upravo prema Aboridinima, kasnije
je ukinut sa slinom argumentacijom kao kontekst u kojem su
se drutveni problemi namnoili umesto da budu umanjeni (Kowal, 2008). Kanada, nekada primer na koji su se drugi ugledali i
odakle multikulturne politike formalno i potiu u svom modernom obliku, danas zahteva tzv. "razumnu meru prilagoenosti"
(eng. reasonable accommodation). Najzanimljivija injenica u
vezi s kanadskim multikulturalizmom nije ta, da je on tamo
najpre zvanino uveden pa zatim modifikovan do neprepoznatljivosti, ve ta da mu se oni koje je prevashodno trebalo da zatiti od asimilacije najvie protive (Lgar, 1995; Paine, 1999).
149
Ovom pitanju, direktno povezanom sa aktuelnim kritikama multikulturnih politika, posebno u Evropi, vratiemo
se u zakljunom poglavlju. Podsetimo se sad jedne intelektualne tradicije koja je delovala kao da predstavlja alternativu antropologiji posveenoj partikularnim interesima.
***
Projekat kosmopolitske antropologije vaan je u kontekstu dilema antropologije multikulturalizma zbog toga to je
i dalje, uprkos relativno irokoj a fokusiranoj debati29 ostalo
nejasno da li on predstavlja alternativu identitetski-pristrasnim antropologijama ili je samo jo jedan njihov podtip
proizvod identiteta antropologa kao profesionalnih kosmopolita, a imajui u vidu to, da ne postoji kosmopolitski diskurs koji ne proizvodi lokalne (nacionalne, regionalne) posledice koliko god od njih nastojao da se distancira.
Kosmopolitska antropologija osmiljena je s namerom
opovrgavanja nacionalistikog i kulturnorasistikog podteksta sutine nativistikog argumenta. Za razliku od neoboasovske antropologije koja je kao projekat u okviru humanistikih disciplina okrenuta primarno interpretaciji
simbolikih sistema i "kulture kao teksta", kosmopolitska
antropologija insistira na povratku na "dobru, staru" socijalnu antropologiju, koja je sebe uvek smatrala i jo uvek
se smatra drutvenom naukom, dakle naukom slobodnom
29
V. Kuper (1994), Kahn (2003), Rapport and Stade (2007),

Ber (2010), Rapport (2012).
150
od svake politinosti i svakog zastupnitva, naukom ukljuenom u prosvetiteljski projekat komparativnog izuavanja varijacija ljudskih grupa kroz prostor i vreme. Posebno
je interesantna problematizacija samih antropologa kao
"profesionalnih kosmopolita" (Boyer and Hannerz, 2014),
analogna ideji da su tradicionalni etnolozi "profesionalne
patriote" (Milenkovi, 2003).
Nasuprot multikulturalizmu, kosmopolitizam podrazumeva individualizaciju drutvenih aktera, pretpostavlja mogunost da individue mogu biti nezavisne od svojih kulturnih sistema, odnosno da mogu imati slobodu da odaberu
vlastiti identitet, ukljuujui i to da ga ne odaberu (Rapport
2006, 23). Prema shvatanjima kosmopolitske antropologije,
ljudi nisu zaleeni u razliitim, strogo odeljenim drutvenim kategorijama. Najsaetije, kosmopolitizam potcrtava i
u prvi plan istie ljudskost ljudskih bia, a ne njihovu pripadnost nekoj odreenoj kulturi. Taj diskurs dakle razdvaja
ljudskost od konkretne kulture (i u tom smislu je strukturno
srodan velikim religijskim i ideolokim sistemima), to je
problem koji kulminira debatom o "vernakularnom kosmopolitizmu" (Werbner, 2006).
U kosmopolitskim okvirima znaenja, ljudsko bie postoji kao kompleksna pojedinanost, sloena posebnost ili
singularitet koji prevazilazi neposredne kategorizacije i
identifikacije kroz naciju, etnicitet, klasu, religiju, rod i dr.
vidove identifikacije. U tom smislu predloeno je potpuno
odbacivanje pojma identiteta i njegova zamena pojmom
identifikacije kao procesa koji ne mora da se prekine, fiksira, usidri i sl. Kosmopolitska antropologija je opozit ko-
151
munitarizmu, koji poiva na premisi da ljudsko bie ne postoji kao takvo, istrgnuto iz kulturnog konteksta u kojem je
odgojeno i/ili u kojem ivi. U svom sutinskom aspektu,
kosmopolitizam zastupa tvrdnju da su pojedinci kadri da se
postave prema vlastitoj kulturi ironino, pa samim tim i
skeptino i, u krajnjem ishodu, beskompromisno kritino.30
Istiui prvostepenu ljudskost pojedinaca, kosmopolitizam
pretpostavlja da oni mogu se izdignu iznad vlastitih kulturnih tradicija i da aktivno uestvuju u njihovoj promeni.31
Kosmopolitizam se esto brka s univerzalizmom, a preko
univerzalnosti kao oekivanog/zahtevanog svojstva naunosti, i s
naukom samom. To je verovatni razlog zbog kojeg oni antropolozi koji sebe doivljavaju kao naunike (koji se suprotstavljaju
opadanju standarda naunosti u disciplini) sebe vide i kao kosmopolite, smatrajui da on predstavlja reenje problema etnocentrizma interpretacije i da kosmopolitske prakse (nauna drutva,
konferencije, asopisi i drugi elementi naunog folklora) nekako
transcendiraju kulture. Ideoloki kosmopoliti su gorljivi kritiari
relativizma i zalau se za univerzalnu-kao-objektivnu nauku.
Zbog toga kosmopolitizam moemo da posmatramo i kao neoprosvetiteljski projekat kulturno transcendirajue objektivnosti. Ova
nikada zavrena interdisciplinarna debata predstavlja odlian pozadinski kontekst kojem se moemo vratiti kada antropolozi odsviraju "kraj" i nastave po starom. Kratkoronost debata je stabilna odlika disciplinarnog folklora. O ovim pitanjima instruktivni
su: Berlin (1994 orig. 1980); Whitton (1988); Daston (1992); Marotta (2010).
31
Ipak, same polemike u antropologiji ue nas upravo suprotno nije mogue izazvati promenu u zajednici iz koje se
30
152
Kulturne tradicije, ideologije i zajednice ne bi trebalo,

prema ovim shvatanjima, da budu u sukobu sa ivotima
drutvenih aktera koji otelovljuju dotine tradicije i ideologije, a u sluaju kada dou u sukob, kosmopolitizam pretpostavlja da bi pojedinci trebalo da su apsolutno slobodni
da odaberu vlastite ideologije, vlastite religijske, retorike,
kulturne i simbolike okvire u koje e se prema svojim eljama uklopiti, pri tome nemajui pravo da te svoje izbore
nameu drugima, niti da na bilo koji nain ograniavaju
slobode drugog oveka. Kosmopolitizam ima, dakle, jednu
vrlo izraenu idealistiku crtu, a to je vera u mogunost tzv.
globalne moralne pristojnosti skupa moralnih naela koji
prevazilaze sferu kulture a koji pospeuju izglede mobilnosti, ravnopravnosti i slobodnog odabira identiteta.
Pored toga, samo idejno i filozofsko zalee kosmopolitizma opovrgava retoriku kulturnog fundamentalizma prema
kojoj pojedinac smeten izvan vlastite kulture, izvan kolektivom osiguranih ivotnih svetova, nuno biva ontoloki razoren, s obzirom na to da nema nikakvo socijalno usidrenje
programski izmestimo (tu je veoma instruktivan "sluaj Friman"
v. Milenkovi, 2003). Isto nas ui i drutveno-politika praksa.
Promena, osim kada je revolucionarna i sprovedena putem nasilja irokih razmera, zahteva legitimitet, a njega obino imaju oni
koji dele, ili makar tvrde da dele, vrednosti tipine za neku zajednicu. U knjievnosti, filozofiji i teologiji je drugaije. Legitimitet se stie odlaskom, automarginalizacijom. Ipak, tako steen
legitimitet dovoljan je za promene u zatvorenoj zajednici posveenih ali ne i za izazivanje ozbiljnije drutvene promene.
153
niti kognitivnu garanciju da se nee izgubiti u okeanu raznorodnih identiteta (u tom smislu da izvan kulture, redukovane na zajednicu, prestaje da "postoji"). S ovog stanovita, komunitarizam je redukovan na fundamentalizam.
Ovaj element argumentacije ubrzo e postati veoma vaan.
Antropologija kao kosmopolitska nauka na idejnom planu
ima, dakle, veru u pojedinca kao nosioca egzistencijalne
snage koja mu omoguava da konstruie svoj ivot kao vlastiti projekat ali takvu veru nema u kolektive. Kosmopolitska antropologija tei ulasku u samo sredite pomenute
globalne moralne srede, u ijim okvirima bi sve vie i vie
ljudskih bia trebalo da doivljava vlastite ivote kao sopstvena postignua, dok prakse nametnute kulturom (a ne
antropologijom) odbacuje kao fundamentalistike.32
Kosmopolitska antropologija je, u tom smislu, definisana nasuprot nacionalizmu i predstavlja vrhunac ideala
objektivne antropoloke nauke (koji se, dodue kao i svaki
vrhunac, ini neprimenljivim osim na pojedinane sluajeve). Nacionalizam se u dobroj antropolokoj nauci objanjava kao kulturna forma, kao "dobar za miljenje" u smislu
u kojem je to totemizam kod Levi-Strosa. Kada se kosmopolitski antropolozi zalau za prestanak definisanja pojma
nacije pa ak i miljenje o naciji kao o diskretnom fenomenu koji postoji u stvarnosti, koliko god to bilo razumljivo iz
perspektive antropoloke uionice kao polja intelektualne
igre i moralne slobode, moe nas odvesti i do poimanja nacije toliko kontingentnog da se moe rei da neto poput
32
Detalji ovog argumenta izneti su u: Rapport (2006).
154
nacije kao nadreenog pojma zapravo "ne postoji" (Segal

and Handler 2006, 66). Slinost s ranijim antropolokim otporom upotrebama pojma kulture kao besmislenog oigledna je. Ipak, nai prouavani se ne bi sloili, i oni se u stvari
nikada s tim nee ni sloiti. Imati "kulturu" i biti deo neke
"nacije" u stvari je za veinu svih prouavanih jednako
postojanju samom. Upravo zahvaljujui ovom komunitaristikom "prirodnom pogledu na identitet", u narednom koraku e se ispostaviti da globalizacija, nasuprot popularnim
predstavama i neopreznim predvianjima, nije uspela da
izazove "nestanak kultura". Upravo u strahu od tog nestajanja i u strahu od posledica tog straha, multikulturne politike
i jesu sprovedene irom sveta.
domorodaki narodi, koji opstaju, namerni su da preuzmu kulturnu odgovornost za ono to im se ini. irom velikog dela Severne
Amerike ive ak i lovci i sakupljai, i oni uglavnom love i sakupljaju. Eskimi su jo uvek tu, i to su to su. irom sveta narodi osporavaju uvreene teorijske opozicije tradicije i promene, domorodake kulture i modernosti, graana i saplemenika, kao i druga kliea
navodne antropoloke mudrosti. Izvetaji o smrti domorodakih
kultura, kao i oni o smrti antropologije, uveliko su preterani.
(Sahlins 1999, i)
"Posmatranje menja posmatrano", "nauka menja realnost

u kontekstu eksperimenta" ili "istina je u oku posmatraa"
sve ove naunopopularne krilatice imaju neto zajedniko sa
strahovima antropologije globalizacije jedne uplaene nauke. Meu njima je ovde kontekstualno najrelevantnija ta, da
su antropolozi strahovali da ne budu, poput svojih "kolonijal-
155
nih" disciplinarnih predaka, sauesnici u unitavanju kulturne raznovrsnosti oveanstva. Videli smo da je kljuni motiv antropologa koji su stali na stranu prouavanih i zastupali njihove interese, ali i samih pripadnika nekada iskljuivo prouavanih zajednica koji su, postavi nativni antropolozi, poeli da piu antropologiju koja prevashodno zastupa interese njihove zajednice, bio strah od nestanka identiteta (via straha od kulturne promene, izjednaene s "nestankom kultura"). Videli smo i da je u, galimatijasu antikapitalizma, direktne odnosno narodske demokratije i davanja
primata kolektivnim nad individualnim pravima, tokom poslednjih decenija upravo kroz nativne i indihenistike pokrete (ukljuujui tu i nativnu antropologiju) razvijan diskurs koji se danas naziva antiglobalistikim. Analiza tog
kompleksnog diskursa svakako je tema za posebnu studiju.33 Ono to je ostalo da u ovom pod-poglavlju pokuamo
da reimo, jeste pitanje od direktnog znaaja za razumevanje antropolokih neprilika s multikulturalizmom, budui
da je taj problem ugraen u samu sr dublje dileme da li se
33
Geneza "antiglobalistikog" narativa putem neinformisane

recepcije antropolokih i srodnih istraivanja, posebno kroz povezanost indihenistikih pokreta, nativne antropologije i kritike antropologije Zapada s postkolonijalnim pojmom identifikacije s
identitetom agresora, tema je za posebnu studiju. Takva studija
svakako bi predstavljala relevantnu temu dragocenog doktorskog
istraivanja, posebno imajui u vidu reaktivan karakter domaih
nacionalizama i njihovu diskurzivnu srodnost s inae leviarskim
kritikama globalnog kapitalizma, konzumerizma i sl.
156
staviti na stranu prouavanih ili ne? To je pseudo-problem da

li kulture stvarno "nestaju" u globalizacionim procesima?
Za razliku od medija, kapitalizma, demokratije i ljudskih prava najpopularnijih istraivakih globalizacionih
tema koji se nedvosmisleno ne globalizuju homogeno i
postoje, osim u smislu trivijalne administrativne formalne
slinosti, u mnogobrojnim glokalnim varijantama, identitet se globalizuje unisono uglavnom u otporu prema narastajuoj pretnji globalizacije koja ga, navodno pretei
mu, cirkularno konstituie. Globalizacija otpora globalizaciji identiteta direktna je potvrda postojanja globalizacije, iako to zvui kontraintuitivno, paradoksalno pa i suludo. Zato hajde da, moda ba u trendu globalnog prkosa
globalnom trendu kvalifikovanja "vidljivog" i citiranog
kao vrednijeg i kvalitetnijeg, presliamo inventar optih
mesta antropoloke teorije globalizacije. Kada to uinimo,
ispostavie se da je proces na koji se i u disciplinarnom i u
interdisciplinarnom diskursu referira kao na "paradoks
globalizacije", kljuan za razumevanje pomenutog problema i, sledstveno, donoenje pomenute odluke.
"Paradoks globalizacije" je pojam koji oznaava empirijsku injenicu, otkrivenu irom planete, da se identiteti tipinih antropolokih prouavanih za koje se oekivalo da
e pod naletom kolonijalizma, modernizacije i globalizacije
nestati u nekom novom nad-identitetu, ponovo pomaljaju,
osveavaju, a da je jedan broj novih identiteta i nastao upravo zahvaljujui globalizaciji koja je, smatralo se, trebalo da
ih izbrie. Taj paradoks posebno je evidentan meu marginalizovanim stanovnitvom dungli, pustinja i meu seo-
157
skom populacijom irom planete, ranije izostavljenim ili

delimino ukljuenim u procese modernizacije velikih postkolonijalnih/nacionalnih drava: u strahu od gubitka kulturne autentinosti pod naletom globalnih sila, oni su postali
deo globalnog trenda revitalizacije tradicije (ili retradicionalizacije) zasnovane na identitetu, klasino modernistiki
ukorenjenom u "krvi i tlu". Njihov identitet otpora i sam je
postao globalni trend upravo time to je sama globalizacija
doprinela njegovom ouvanju pre nego da ga uniti.34
Poetkom veka, uticajne monografije, zbornici i lanci
pisali su o globalnoj kulturi, irenju jednoumlja, nestajanju kulturnih razlika i drugim fantazijama koje su istraivai, publicisti i nacionalistika pseudopatriotska inteligencija pronosili irom sveta. Deset godina kasnije, globalizacija nam pre izgleda kao proces separacije nego integracije; pre kao okida reaktivne homogenizacije nego
kao nezaustavljivi nalet unifikacije.
Primera ovog paradoksa globalizacije je bezbroj, ipak, vienija produkcija u oblasti antropologije globalizacije trebalo je da nas ubedi da su transnacionalni tokovi i hibridni identiteti deteritorijalizovali kulturu.35 Ali iz empirijskih istrai34
Vie o tome v. npr. (Tomlinson 1999); Otto and Pedersen

(2005).
35
Gupta i Ferguson (1992) su konstatovali deteritorijalizaciju
kulture u globalnim procesima i to je postala mantra istraivanja
globalizacije i transnacionalizma u antropologiji i izvan nje. Inda i
Rosaldo (2002, 13-14) u ne manje uticajnom tekstu tvrdili su:
"...ovih dana ipak je nemogue, ili makar nerazumno, razmiljati
158
vanja onoga o emu govore nosioci kolektivnih identiteta

znamo da oni i dalje govore o zemlji, poreklu, ukorenjenosti.
Oni to rade rado i sve vie. To ne znai da su zaista "tamo"
ili "ovde" (naprotiv, oni "su" uglavnom u medijatizovanom
svetu promocije identiteta ili polemike o njemu, najee u
elektronskim medijima), ali ono to je njihova tema i dalje je
staro dobro definisanje kulturnog identiteta kao vezanog za
poreklo i teritoriju. Pa o emu je onda re da li uticajni autori iz ovog istraivakog polja gree, previajui iz nekog
razloga (koji ne moe biti neinformisanost) oigledne injenice, ili je problem u itanju i tumaenju njihovih irokih
preglednih smernica daljim istraivanjima kao da su empirijske injenice? Re je o ovom drugom. Nerazlikovanje
deskriptivnog i normativnog plana inae je kolski primer
ugraen u samu sr "epistemoloke naivnosti" koja je u naoj disciplini zamena za heuristiku (Milenkovi, 2010b).
***
Moglo bi da deluje da su se antropolozi zainteresovali
za multikulturne politike 1970-ih, vie-manje kad i svi ostali drutveno-humanistiki naunici, posebno kroz uee
o kulturi u striktno lokalizovanom smislu, posmatrati je kao prirodno svojstvo prostorno ograniene populacije. Globalizacija je
radikalno iupala kulturu iz mesta... na odreenom nivou, antropolozi su doli do take u kojoj kulturu poimaju kao deteritorijalizovanu... ali poenta je u tome da za antropologe kultura nikada nije samo deteritorijalizovana. Ona je uvek i reteritorijalizovana."
159
antropologa obrazovanja u debatama o ne/postojanju kulturne, rasne, rodne i klasne neutralnosti kanona zapadnih
obrazovnih sistema, ili u 1980-im, kroz uee antropologa
nauke (i antropologa antropologije) u debatama o etnocentrizmu interpretacije u drutveno-humanistikim naukama i
"Zapadnoj nauci" uopteno posmatrano. Ali takav istorijski
opis nanosi nepravdu ranim antropolozima koji su zapravo
inspiratori multikulturnih politika. Njihova nastojanja da se
"ouvaju kulture koje nestaju" (u komparativnoj perspektivi) ili da se "drutvo menja po ugledu na druge kulture"
(kod kue), predstavljaju teorijske uzore kasnijim multikulturnim intervencijama u obrazovni, pravni, politiki i sistem socijalne zatite zapadnih drutava,36 dajui zamajac
svim kasnijim verzijama velike debate o kulturi u antropologiji koja kulminira u "doba globalizacije".37
Odlian analitiki pregled drutvenih intervencija zasnovanih na multikulturalistikim idejama daje: Mio (1999). Multikulturno miljenje, u smislu u kojem smo to objasnili na tragu
pojma do kog su drali rani antropolozi obrazovanja, a koji je
danas najpribliniji pojmu interkulturalnosti, dalo je dragocenu
osnovu za redefinisanje brojnih koncepata za koje se verovalo
da su univerzalni, a ispostavili su se kao etnocentrini, poput
normalnosti na primer. V. Benedict (1934); Devereux (1956).
37
Ne moe se tvrditi da je antropologija od globalizacije
znaajnije strahovala. Mnogi autori jesu u ranim godinama popularizacije ovog istraivakog polja izraavali zabrinutost zbog
mogunosti da se ponove posledice kolonijalizma u sociokulturnoj sferi, ali globalizacija zaudo nije nedvosmisleno negativno
konotiran pojam kao u veini drugih akademskih diskursa.
36
160
Kao i mnoge druge istraivake mode, i antropologija

globalizacije postepeno odlazi u zaborav kao nezavisno istraivako polje. Ipak, u moru relativno beskorisnih ili
prosto dosadnih radosti otkria optih mesta o globalnim
"tokovima" koje su imale za cilj da etabliraju antropologiju globalizacije kao specifian, drugaiji, pa i originalan
pristup fenomenima pod tim nazivom, gotovo neprimetno
su se provukle brojne analize pomaljajuih, osveenih ili
uvrenih identiteta. Tako su rezultati istraivanja ostvareni zahvaljujui zamajcu koji je popularnost globalizacije
kao istraivake paradigme svojevremeno dala disciplini,
dragoceni upravo za istraivanja u okvirima antropologije
multikulturalizma. Najbitniji rezultat ovih istraivanja, koji ih proima i objedinjuje jeste, kao to smo videli u pripremnoj fazi argumenta, taj da je kulturni identitet mnogo
vie proizvod nego rtva globalizacije.38
38
O povezanosti globalnog kapitala i odnosa pojedinih drava

prema multikulturalizmu objavljena su mnoga istraivanja. Nije
multikulturalizam taj koji predstavlja pretnju, ve dihotomija
ugraena u multikulturne politike, a koja identitete odnosno pokrete koji ih promoviu deli na priznate i one neposlune, jogunaste, identitete otpora (eng. recalcitrant), to je najee definisano
time da li se protive neoliberalnom kapitalistikom poretku (Hale
2002). Da li e domorodaki pokreti biti priznati ili posmatrani
kao pretnja, vea ak i od prethodnih asimilacionistikih politika
kolonijalizma, nije po ovom autoru pitanje o statusu multikulturalizma, nego specifinog naina na koji je i on sam kolonijalizovan
kroz simbiozu drava i kompanija.
161
Opte je mesto da globalizacija, i s njom povezani procesi protoka robe, ljudi i kapitala preko meunarodnih
granica, utiu na deteritorijalizaciju i reteritorijalizaciju
sveta i stanovnitva a time i na stvaranje viestrukih pripadnosti i lojalnosti i mnogostrukosti identiteta (v. Apaduraj 2011; v. Krsti 2013). Eriksen i Nilsen ovla definiu
globalizaciju kao "proces koji ini irelevantnim geografsku udaljenost izmeu lokacija" (Eriksen and Nielsen
2001, 169). S tim u vezi, globalizacija i difuzija kulturnih
elemenata nam pomau da na nov nain razmiljamo o sebi. Na primer, shvatajui Evropu kao "evropsku civilizacijsku konstelaciju" koju sainjavaju judeo-hrianska, ruskoslovenska i islamsko-turska civilizacija, Delanti i
Ramford (Delanty and Rumford 2005, 36-38) govore da
je Evropa nastala u interakciji, meukulturnim fertilizacijama i putem difuzije svojih civilizacija. Difuzija kulturnih elemenata, koncepata o ljudskim pravima, obrazaca
potronje, informacionih tehnologija, pop muzike, nacionalistikih ideologija, meunarodnog protoka kapitala,
migracija, ali i pandemija side ili globalna ilegalna trgovina orujem i drogom, su samo neki od aspekata globalizacije (Eriksen and Nielsen 2001, 169-170).
Nasuprot tome, jo uvek se neretko sree lament nad
"kulturama koje nestaju" pred unifikacionim silama globalizacije.39 Popularni antiglobalistiki narativ perpetuira se
39
Jedan od relativno savremenih primera sagledavanja globalizacije (od kljunog znaaja za ivote italaca ove knjige) kao
neega to treba "ukrotiti" bila je Nacionalna strategija za pristu-
162
kao opte mesto, a osim kritike politike unifikacije oveanstva u liberalnu demokratiju i individualistiki model
ljudskih prava, kao i kritike vanekonomskih posledica globalnog irenja kapitalizma, taj narativ obino tvrdi da globalizacija neumitno dovodi do a) nestanka mnogih i b)
unifikacije preostalih kultura. Hajde da preispitamo ovaj
akademski mit. Nakon to to budemo uinili, postae jasno da je kljuni razlog opstanka ovog mita taj, da u njegovoj osnovi lei jedan drugi mit, koji je i dalje na snazi, a
koji smo kao disciplina sami skrivili onaj o "istim i nepatvorenim kulturama". Zaboravlja se da su kulturni kontakti (najpre na lokalnom nivou) oduvek postojali a da se
o kompleksnijim kulturnim kontaktima i "meanju" kultura moe govoriti ve sa migracijama iz Azije u Ameriku
preko Beringovog moreuza ili s dolaskom Vikinga na
ameriko tlo, to "globalizaciju" datira mnogo hiljada godina pre nego to je postala popularno istraivako polje.40
Dakle mnogo pre izgradnje nacionalnih drava koje svom
panje Dravne zajednice Srbije i Crne Gore Evropskoj uniji, kojom su pokrenuti dogaaji koji traju i danas. U njoj su evrointegracije definisane kao "proces koji uspeno izlazi u susret zahtevima globalizacije, dajui racionalan, efikasan i legitiman odgovor
ovom istorijskom izazovu. Takav odgovor sadran je u razvijenom pravnom sistemu, u demokratskoj institucionalizaciji i opteprihvaenoj proceduri odluivanja i sprovoenja evropskih odluka" (Kancelarija Vlade Republike Srbije 2005, 9).
40
Za demistifikaciju poimanja multikulturalizma kao proizvoda kolonijalizma ili, kasnije, globalizacije v. Bokovi (2002b).
163
stanovnitvu (ali i samim drutveno-humanistikim naunicima, koji kao da zaboravljaju da su upravo njihovi disciplinarni preci kreatori tih mitova) stvaraju naturalistiki
privid kulturne homogenosti "naroda" takorei "izniklog"
iz tla (ili prvodoaveg, u slabijoj verziji naturalizma, koja
ipak ostavlja neto mesta i za istorijske migracije i priznaje zaposedanje teritorije kroz istoriju).
Antropologija globalizacije, kao posebno polje istraivanja u okviru discipline, dala je, verujem nehotice, znaajan doprinos antropologiji multikulturalizma. Jo od
autora-zasnivaa discipline koji su se nadali da je druge
(mahom "primitivne", domorodake i sl.) kulture mogue
sauvati od negativnih aspekata modernizacije, preko narednih generacija antropologa koji su se zalagali za uenje
od drugih kultura radi reforme sopstvenih, pa sve do savremenih istraivanja u okviru nezavisnog istraivakog
polja antropologije globalizacije, jasno je da od nestanka
(izuzev genocidom odnosno etnocidom) gotovo da nema
nita, a da se poslednjih decenija primeuje i raanje novih, artikulacija pritajenih ili zapostavljenih, kao i pun
procvat dominantnih identiteta u zemljama koje su nekada
smatrane prirodnim terenom za antropoloka istraivanja.
Globalizacija se neretko shvata kao uticaj anglo-saksonskih zemalja na nezapadna drutva. Zbog toga se esto govori o "vesternizaciji", "amerikanizaciji" i/ili "mekdonaldizaciji" sveta (Pieterse 1995; Ritzer 1993, 1-23). Meutim,
ne treba zaboraviti ni uticaje i meanja tzv. nezapadnog
sveta u zapadna drutva. Zbog toga, recimo Piterse bira da
govori o globalizaciji kao hibridizaciji. U pitanju je fluidni,
164
otvoreni i neodreeni proces koga ini mnotvo potprocesa,

lokalnih odgovora i alternativa unifikaciji u okviru koga nastaje "globalni melan kultura" (Pieterse 1995, 46-47, 60).
Spomenuta "mekdonaldizacija" koja se definie kao "proces putem koga principi fast-food restorana poinju sve vie
da dominiraju [u svetu]" (Ritzer 1993, 1) predstavlja samo
jedan od vidljivih znakova kulturnih kontakata. Iako ne treba smetnuti s uma "kulturni imperijalizam" ili izvoz popularne kulture iz SAD, Japana i Evrope u druge delove sveta
(Watson 1997, 5), iskustvo fast fud restorana pokazuje da
ne postoji unifikacija u klasinom smislu. Na primer, Votson pokazuje da lanci takvih restorana ne ugroavaju integritet lokalnih kuhinja u istonoj Aziji ve da su u kontaktu
sa lokalnim drutvom transformisani od strane lokalnih institucija (Watson 1997, 6). Redukcionizam, koliko god proizvodio popularne krilatice i laka objanjenja, ne doprinosi
objanjenju ovih fenomena iako ih precizno opisuje i ka njima usmerava panju (istraivaa, studenata, javnosti pa time i finansijera).
Etnografskih primera o hibridnim kulturnim konstrukcijama ima mnogo ali pomenimo, ilustracije radi, neke koji bi
mogli da budu pouni onima koji globalizaciju jo uvek vide kao pretnju umesto kao priliku. Ofra Goldtajn-Gidoni je
istraivala savremena japanska venanja koja ine into ceremonija u hramu i, zatim, zapadnjako venanje u kapeli,
otkrivi da Japanci nisu pasivni konzumenti koji se ubrzano
i temeljno vesternizuju, kako glasi iroko rasprostranjeni
naunopopularni narativ o njima, ve da su "aktivno ukljueni u proces proizvodnje novih kulturnih formi" (Gold-
165
stein-Gidoni 2001, 23). Vilk (Wilk 1995), s druge strane, na

osnovu svog terenskog istraivanja takmienja za izbor lepotice u Belizeu pokazuje kako na povezanost izmeu globalnog i lokalnog direktno utiu lokalna mo i politika. U
zavisnosti od toga kakav je stav vladajue partije prema Zapadu odreuju se i lepotni ideali. Drugim reima, u zavisnosti od toga da li je na vlasti partija koja favorizuje lokalne proizvode, nacionalnu i etniku kulturu ili partija koja
ceni visoku kulturu i stil, evropsku muziku i zapadne vrednosti i lepotne ideale, zavisi i ko/kakva e biti budua misica.
Jedan od interesantnih primera "nezapadne globalizacije" jeste pokemanija u SAD i uticaj Pokemona, japanske
animacije, igranog i crtanog filma. Kako objanjava Elison (Allison 2006, 239-247), s obzirom na to da prvobitno
Pokemon nije bio dizajniran za izvoz, morao je da pretrpi
neke izmene, kako bi postao kulturno neutralan i razvezan
od mesta (eng. placeless): imena junaka su prevedena na
engleski, ubaena je amerika muzika, detalji i motivi,
spori japanski ritam je ubrzan za televizijske crtae i filmove i uklonjen je japanski tekst.
Dokaza je mnotvo. Recimo, iako u ovom obliku naknadno stvoren u odnosu na narodne identitete u pojedinanim nacionalnim dravama, "evropski kulturni identitet" predstavlja deo irih globalizacijskih procesa on sledi logiku politikih, ekonomskih i vojnih integracija, i nedvosmisleno slui njihovom naknadnom opravdanju (v.
or, 2010 orig. 1993; Gaanovi 2009; Krsti 2013) iako
bismo o evropskom identitetu mogli imati i neku romantinu idealizovanu verziju. Zatim, raspadom SFRJ politi-
166
ki su uoblieni i priliku dobili da dravnim aparatom budu

uvrivani i ireni mnogi identiteti koji su, bez svoje nacionalne drave, sa stanovita njihovih nosilaca i promotera bili "zarobljeni" i bez pristupa mehanizmima dravnog
nametanja identiteta, dobivi priliku za ekspanziju upravo
zahvaljujui globalnim resursima.41
Kao to ovi primeri pokazuju, globalizacija je vieslojan proces. Dok govorimo o vesternizaciji i amerikanizaciji istovremeno govorimo o orijentalizaciji, niponizaciji,
kreolizaciji i dr. Ili, kako tvrdi Goldtajn-Gidoni (Goldstein-Gidoni 2011, 22), u pitanju su nove posebne kulturne forme, nastale tokom globalizacije. Globalizacija definitivno ne unifikuje, zakljuak je mnogih dela koja su se
globalizacijom kulture bavila i pre nego to je instrumentalizacija globalnih resursa od strane boraca protiv iste postala oigledna (Robertson 1992, 145). "Ono to deluje
kao dezorganizacija a esto i kao stvarni haos nije nita
manje ni sistemsko ni sistematino" (Friedman 1994, 210211) odnosno "...pojedinci i grupe tee da globalno anektiraju u sopstvene moderne prakse" (Appadurai, 1996, 4).
Meunarodne migracije su odlian primer uticaja globalizacije na promenu naina na koje se ljudi identifikuju irom sveta.
Na primer, u okviru svog istraivanja u Beu 2012. godine, Antonijevi, Bani-Grubii i Krsti su razgovarale sa ispitanikom koji
od svoje 9. godine ivi u Beu, teno govori srpski jezik, ima firmu u Beogradu koju vodi njegov roeni brat i esto dolazi u Beograd, ima austrijsko dravljanstvo a sebe smatra "novim Austrijancem" (v. Krsti 2013).
41
167
Strah od unifikacije zasnovan je na na njenom brkanju

sa integracijom. I zaista, moemo pomisliti da e nas neki
proces koji nas objedinjuje objediniti na taj nain, da emo
izgubiti svoja sutinska i samo nama priroena svojstva,
koja inae ne bismo izgubili "kada bismo ostali sami". Ali
sami nikada nismo ni biliAntiglobalistika i evrofobna
logika zasnivaju se na istoj pretpostavci pretpostavci insularnog identiteta (koji je nemogu, koji je uvek ve konstituisan u nekoj interakciji koja prethodi prvoj taki analize).
Sutina straha od unifikacije lei, dakle, u strahu od gubitka
autentinosti koji vreba u svakom integrativnom procesu,
zato to se autentinost percipira samo kao insularna. Ovo
nenameravano otkrie antropologije multikulturalizma (i u
okviru nje, preciznije, istraivaa politike identiteta), u direktnoj je suprotnosti s interdisciplinarno uvreenom pretpostavkom o relacionom karakteru identiteta koji se "neprekidno konstituie u odnosu sa Drugim." Otkrie je utoliko
zanimljivije to se, posebno u vezi s multikulturnim temama, a nakon popularizacije postkolonijalne teorije, podraavajui karakter identiteta potinjenih u odnosu na tlaitelje
(kolektivni analogon individualnopsiholokoj identifikaciji
sa agresorom), po pravilu tumai u ovom relacionom kljuu.
Nema "globalne kulture". Kada zagrebemo ispod injenice da velika veina stanovnika planete gleda televiziju
ili koristi internet i sl. empirijske trivijalnosti ispostavlja
se da smo upravo zahvaljujui globalizaciji saznali koliko
smo razliiti i da nema kulture koju bismo mogli da smatramo globalnom a da to ima ikakvog smisla V. Appadurai (1996, 43); Geertz (1998, 110).
168
postajui sve globalniji i sve izdeljeniji istovremeno, (svet je)

sve temeljnije povezan a istovremeno sve zamrenije izdeljen
ta god da definie identitet u kapitalizmu bez granica i globalnom selu, to nije neki sutinski dogovor o sutinskim stvarima
ve pre neto nalik na familijarna odeljivanja, dugotrajne svae,
stalne pretnje, jedno oseanje da ta god da se dogodi, poredak
razlike mora biti ouvan.
(Geertz 1998, 107-110)
Inda i Rozaldo, slino, ukazuju da je proces globalizacije i intenziviranje meupovezanosti sveta uticao na raskidanje veze izmeu kultura i pojedinanih lokaliteta zato to su
i kulture u pokretu (Inda and Rosaldo 2002, 11). Iako je
uvreeno shvatanje da su kulture povezane sa teritorijama,
kulture su pre povezane sa interakcijama i drutvenim vezama a tek onda sa fizikim prostorom (Hannerz 1999, 239).
Kulture "ne lebde slobodno" u prostoru ve su "ponovno upisane" u odreeni lokalitet i, stoga se moe rei da su kulture
(i prostori) deteritorijalizovani ali i reteritorijalizovani (Inda
and Rosaldo 2002, 11-12; Gupta and Ferguson 1992, 20).
Globalizacija obuhvata procese homogenizacije i heterogenizacije: ini nas vie slinim i vie razliitim istovremeno
standardizuje, modernizuje, deteritorijalizuje i ... [obrnuto] lokalizuje ljude, zato to ljudi tek nakon to su "globalizovani"
mogu da postanu opsednuti posebnou svog lokaliteta.
(Eriksen 2007, 14)
169
Nacionalni, regionalni pa i lokalni identiteti, u strahu od

nestajanja u globalnom procesu, zajedno ine jedan globalni
fenomen retradicionalizaciju odn. povratak kulturnim "korenima", "tradicijama" i sl. Ovako posmatrano, globalizacija
"ini" upravo suprotno od onog od ega su u vezi s njom najvie strahovali umesto da oslabi njihov specifian identitet, ona ga je u stvari revitalizovala, pruajui istovremeno i
povod i kontekst u kojem identiteti nastaju i jaaju.42
Najrelevantniju epizodu u svom diversifikacionistikom pohodu, kada je re o porastu broja identiteta, njihovom oivljavanju pa ak i izazivanju novih, reaktivnih
identiteta, globalizacija je doivela u aktivnostima Uneska,
posebno glokalnim sprovoenjem svetske politike ouvanja kulturnog naslea. Iako e sam znaaj ouvanja kulturnog naslea za antropologiju multikulturalizma, ali i za
optu antropoloku teoriju u celini, biti podrobnije razmoatran u drugom delu, ovde izdvajamo kulturnu politiku
Uneska kao direktni dokaz teze da globalizacija, i to ne
samo spontano omoguavajui plodni dijalog kultura i
pruajui sredstva za ouvanje identiteta, (ukljuujui tu i
ekstremizam) uveava kulturnu raznolikost oveanstva.
Eriksen je (2003) u nameri da vrati antropologiju globalizacije i transnacionalizma u metodoloki mejnstrim discipline, ukazao na to da su ih iz njega iskljuili veoma
42
Vilk je takoe dobar primer, koji govori o paradoksu globalizacije, zato to je svako takmienje u lepoti lokalna institucija sa sebi svojstvenim drutvenim aktivnostima u odreenom istorijskom
kontekstu dok istovremeno uniformie lepotne ideale. (Wilk, 1995)
170
ugledni autori, poput Salinsa i Gerca, naglaavajui nunu

ogranienost i lokalnost kao osnovne odlike "pravog"
predmeta antropologije, nasuprot neuhvatljivoj i beskrajnoj tematici globalnih i transnacionalnih tokova koji su
proglaeni prikladnijim nekim drugim disciplinama. Na
tom tragu vredi posmatrati opsenu, spoljnom ili nezainteresovanom posmatrau nerazumljivu debatu o prirodi etnografije koja se iz poslednje etvrtine 20. veka prenela u
21. vek u otporu prema ovom iskljuivanju, posebno njen
segment koji se fokusira na problematizaciju multiterenskog istraivanja.43 Multiterenska istraivanja, esto preklopljena s istraivanjem globalizacije i transnacionalnih
tokova ljudi, informacija, simbola, kapitala i robe, predstavljala su etnografsku infrastrukturu antropologije globalizacije i multikulturalizma, omoguavajui joj da sakupi sada ve zavidnu kolekciju dokaza protiv uvreenih ne43
Posebno su interesantni oni radovi koji u sumnju dovode

znaaj multiterenskih istraivanja, mobilnost migranata i imaginarnost zajednica u dijaspori v. Hage (2005). Hibridni i responzivni identiteti prouavaju se upravo zahvaljujui postepenom
razvoju multiterenske etnografije, a njihovo mesto u multikulturnom mozaiku tek treba da bude definisano. Kao odlian primer za razumevanje koristi multiterenskog istraivanja identiteta i povezanosti rezultata takvog istraivanja s priznavanjem i
prepoznavanjem partikularnih prava, moe da poslui skorije istraivanje dijaspore, u sklopu toga gastarbajtera i njihovih potomaka, i zatim radnih i drugih emigranata iz Srbije u zemlje
Evropske unije i vajcarsku. (v. Antonijevi i dr. 2011; Bani
Grubii 2011; Krsti 2013).
171
gativnih predstava o globalizaciji kao kulturnoj unifikaciji

pa i nekoj vrsti globalnog etnocida kojoj su se, ne zaudo,
suprotstavili protiv nje ujedinjeni "leviari" (borci protiv
neoliberalizma u javnim politikama) i "desniari" (izolacionistiki nacionalisti i arhaine patriote), u strahu od sveta
koji se, dodue sporije i drugaije nego to se pretpostavljalo, ipak neumitno menja.44
Za razliku od autora-zasnivaa s poetka, ili njihovih naslednika iz vremena sredine 20. veka, antropolozi na prelazu vekova pre otkrivaju kulture i identitete koji se pomaljaju, revitalizuju ili uvruju, nego one koji nestaju. Ovu
pojavu smo svi doiveli devedesetih godina dvadesetog
veka kao retradicionalizaciju (Naumovi, 2009) a njene
posledice trpimo i danas. Kada smo jednom redefinisali
"kulturu" i razvezali je od "zajednice" kojoj je navodno/nekad pripadala, doli smo u priliku da demantujemo
44
Nacionalno graanstvo tj. ideja graanstva kao politikog

identiteta prevashodno vezanog uz dravu, pod velikim udarima
kako procesa globalizacije, tako i rastuih lokalizama, koji svojim
"dijalektikim odnosom" modifikuju odnos graanstva i kulture
koji je dugo smatran kao univerzalan (Beiner 1995: 3). Jedna druga interesantna forma "nestajanja" kultura je njihovo utapanje, ne
u neku zamiljenu nepostojeu globalnu kulturu, ve u forme kojima sasvim prilii termin "panetnicitet" (Espiritu, 1992).
172
strahove od kulturne unifikacije i smanjenja kulturne raznovrsnosti pripisivane globalizaciji na samim poecima
njene interdisciplinarne popularnosti.45 I to zaista i inimo.
Koju god oblast planete da posetimo, svuda otkrivamo
promene, inovacije, otpore, povlaenje ili petrifikaciju, ali
veoma retko "nestanak" kultura. Ono to nesumnjivo nestaje jesu jezici.46 Ali samo u sluaju da insistiramo na
potpunom preklapanju lingvistiki definisanog posebnog
jezika, i arheoloki i kulturnoantropoloki definisane materijalne i nematerijalne kulture tipine za neku simboliki
definisanu kulturnu zajednicu, moemo govoriti o "neOvakav zakljuak bi se mogao cinino odbaciti kao logika greka. Iz prakse je jasno da antropolozi, koji su nekada prouavali zajednice koje nestaju, sada programski veu panju
obraaju na identitete koji se pomaljaju (transnacionalne, identitete otpora ili one hibridne). To bi, s cinine take gledita, moglo znaiti ne to da kulture prestaju da nestaju, ve samo da su
antropolozi promenili osnovni predmet svog istraivanja. Ipak,
deluje da nije tako. Identiteti koji se revitalizuju, uvruju ili
pomaljaju uglavnom su identiteti zajednica koje su postojale i u
"zlatno doba" antropologije odeljenih kultura, kako nam Salins
to uverljivo formulie u ranijem navodu.
46
Glotofagija i favorizovanje "velikih" jezika ili jednog globalnog jezika, kao to je npr. engleski, moe da utie na nestanak nacionalnih knjievnosti, pisama, kao i drugih nacionalnih,
kulturnih i istorijskih doprinosa (
2010, 87). Ipak,
od "moe da utie" do "izaziva nestanak" dalek je put Umesto
da strahujemo da e se to dogoditi naem jeziku i kulturi, moda
da tome suprotstavimo kontraevidenciju, poev od ove knjige.
45
173
stanku" kultura. U svim drugim sluajevima, broj kulturnih identiteta u toku perioda i u procesima oznaenim kao
"globalizacija" nesumnjivo je povean.
Zato vredi nastaviti s proveravanjem jake hipoteze da antropoloka istraivanja posledica globalizacije, iako veoma
kritina prema ekonomskim i politikim posledicama irenja
globalnog kapitalizma (posebno u smislu u kojem on slabi ili
i ukida tekovine drave blagostanja), eksplicitno demantuju
strahovanja od toga da e globalizacija smanjiti kulturnu raznovrsnost oveanstva. Imajui u vidu da je najvei deo
novih ili osveenih identiteta nastao u otporu prema stvarnim ili percipiranim globalnim pretnjama, globalizacija se,
nasuprot pesimistinim oekivanjima, moe smatrati zaslunom za poveanje identitetske raznovrsnosti oveanstva.
Kada sve poznate a relevantne okolnosti uzmemo u obzir, i kada iz istorije discipline izuimo stepen posveenosti
koji su antropolozi sredinom 20. veka imali prema ouvanju domorodakih "kultura" od "nestanka" u borbi protiv
"kolonijalizma" i, kasnije, protiv "neokolonijalizma", postaje jasnije da konstruktivizam, instrumentalizam, postmodernizam i drugi "-izmi" koji se na nivou normalne istoriografije discipline posmatraju kao interdisciplinarni import i odraz akademske mode,47 moda pre, ili u znaajnijoj meri,
uzrok imaju u izneverenim idealima samih antropologa i
oseaju duboke razoaranosti predmetom sopstvenog izuavanja. I zaista, kada je o odnosu antropologije i nativizma
47
Za objedinjenu analizu eksternih i internih faktora v. Milenkovi (2010b, 2010c).
174
u globalnim procesima re, antropologija se moe smatrati

jednom razoaranom, pa i uplaenom naukom. Makar onaj
njen deo koji je, gordo poavi drumom moralnih krstaa,
zavrio na zakupljenim laama lutajui po movari etnopolitike banalnosti. U tome lei jedan od kljunih nemetodolokih uzroka pesimizma kasnije antropologije multikulturalizma, kojem se vraamo u zakljunom poglavlju.
Iako su antropolozi u globalizaciji, kao njenu distinktivnu karakteristiku najpre videli povezivanje, tokove kulturne promene koja prevazilazi granice i kreira nove kulturne hibride (sasvim u skladu s osnovnom disciplinarnom
doktrinom o nehomogenosti kultura i poroznosti njihovih
granica), globalizacija je zapravo proces obrnut razvoju
antropoloke teorije i posebno, opte antropoloke teorije
kulture. Dok su antropolozi sve svoje snage ulagali u to da
dokau da kultura nije homogena celina tejlorovskog tipa,
ona je to sve vie postajala u medijima, u politikoj
praksi, a posebno za nae prouavane, irom planete. I individue i grupe svoje identitete artikuliu zahvaljujui globalnim procesima i najee nasuprot njima.
Ako kao danak globalizaciji analitiki iskljuimo stotine
prepoznatljivih zajednica fiziki istrebljenih u kolonijalnim
genocidima poinjenim od strane najveih imperijalnih sila
tokom poslednjih pet vekova, i okrenemo se savremenoj,
tekuoj globalizaciji koja koincidira akademskoj institucionalizaciji i proliferaciji drutveno-humanistikih nauka,
moemo s velikom izvesnou da zakljuimo da je globalizacija, iako dominantno negativno percipirana kao trend i
od strane istraivaa i od strane prouavanih, zapravo za-
175
sluna za brojne nove, pritajene ili osveene identitete, formirane uglavnom ili u otporu prema njoj samoj ili zahvaljujui makro-trendovima koji omoguavaju hibridizaciju
identiteta, transnacionalizaciju ivota i sline fenomene.
Procesi na koje referiramo kao na globalizaciju oiveli su
pritajene, osnaili postojee i doprineli stvaranju novih
identiteta, uz nestanak veoma malog broja onih koji su opstali kao rezervni, nostalgini eskapistiki prostori samoidentifikacije, na nivou kurioziteta.48
Multikulturna regulativa globalne mape stalno pomaljajuih jo nedefinisanih identiteta eka da bude napisana.
Ono to ostaje kao sigurna pouka i nativne antropologije i
antropologije globalizacije za antropologiju multikulturalizma, a preko nje za optu antropoloku teoriju (kulture), jeste to da formiranje odnosno rasformiravanje entiteta-nosilaca kulturnih identiteta koje tek treba definisati i ije odnose tek treba politiki i pravno urediti ni po emu nije gotov
proces, te da nasuprot pesimistikim prognozama budunosti s nekoliko unifikovanih makrokultura (ili jednom globalnom, sveproimajuom), nema razloga da verujemo da
se takvi "kulturni" entiteti nee pomaljati i ubudue, niti da
e budunost u kulturnom pogledu delovati poput one iz
distopijskih ili apokaliptikih romana (ili scenarija).49
Odlian, nama iskustveno blizak primer predstavlja jugoslovenski, a preciznije jugonostalgini identitet. V. Miji (2011;
2012).
49
Koristim ovu priliku da se zahvalim svojim kolegama, saradnicima na projektu Ministarstva prosvete, nauke i tehnolo48
176
I da zakljuimo: globalizacija je bio proces dvostrukog

razvezivanja i ponovnog povezivanja. Dekomunitarizacija i
deteritorijaliza, pa potom rekomunitarizacija i reteritorijaloizacija, razvezivale su i vezivale pojedince za zajednice i
lokacije, uverljivo demonstrirajui visok stepen nepredvidivosti u antropologiji. Istraivanja dijaspora i trananacionalnosti pokazala su da, kao to su prethodno razvezani od etniki definisane grupe, kulturni identiteti bivaju razvezani i
od su razvezani i od teritorije. To je bilo najoiglednije meu migrantima koji ine dijasporu zajednicu podeljene lojalnosti, iji hibridni identiteti (ponekad u formi prenaglaenog identiteta "tradicionalnog" u matici, u toj meri da se dijasporama moe govoriti kao o "kontejnerima" identiteta)
predstavljaju direktni proizvod globalizacije. Ono to je u
vezi sa ovom temom interesantno jeste to, da su kulturni
identiteti dijaspora istovremeno hibridni i heterogeni, pa
predstavljau i kolski primer za prouavanje instrumentalnog kreiranja identiteta uopte, a ne samo prolaznu tematiku beskonanog vezivanja i razvezivanja koja je trenutno
instruktivna. Bilo u neto starijoj varijanti (homogenost dijaspora) ili u novijoj (transnacionalne biografije), sve ove
studije u okviru istraivanja globalizacije donose stotine
primera koji demantuju strahove od kulturne unifikacije.
kog razvoja kojim rukovodim, istraivaima u Institutu za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu dr Mariji Bruji i dr Marku Pievu, na dragocenoj saradnji pri selekciji, redukciji i diskusiji literature koriene
prilikom izrade argumenta iznetog u ovom poglavlju.
177
Istraivanja politike identiteta u bivim kolonijama jo

jasnije sugeriu da su "svetovi koji nestaju" ivi i (relativno) zdravi. A tako je upravo zahvaljujui procesu u kojem
je, kako je to Salins zgodno formulisao krajem prolog veka, "modernost indihenizovana" (1999, ix). Ono to smo
iz istraivanja "svetova koji nestaju" do sada nauili jeste
to da multikulturalizam moda i jeste pretnja s postkulturne take gledita zabrinute za sudbinu pojedinaca bez moi u njima, ali da je s take gledita osnaenih kultura za
koje smo strahovali da e "nestati" upravo suprotno. Multikulturalizam je za njih bio prilika a ne pretnja. Pretnja je
bio i ostao za antropologe koji su izgubili ekskluzivni status uvara kulturne raznolikosti oveanstva, raznovrsnosti za koju smo tvrdili da se opire ve pomenutom "razvrstavanju pred dodelu prava". Ali to "razvrstavanje" se odigrava neprekidno. Ko koga i ta razvrstava, kako smo videli u prethodnom i u ovom poglavlju, nije mogla antropologija da odredi, samoograniena to teorijskim i etiko-politikim razlozima, to pragmatizmom inherentnim
pravu i administraciji. Ipak, ona moda i moe da pone
(pravedno?) da razvrstava, ukoliko prigrli jednu paradigmu prema kojoj je po pravilu bila otvoreno gadljiva ili
makar rezervisana paradigmu ouvanja kulturnog
naslea. Jer, da li ouvati kulture drugih nije razdvojeno
pitanje od onog da li ouvati sopstvenu. Rasprava o toj
mogunosti otvara drugi deo ove knjige.
Sada kada znamo da je potpuno irelevantno da li smo
liberali, poto u demokratiji, a posebno u onoj etnokratskog tipa u kakvoj trenutno ivimo, ne moemo a da ne
178
budemo komunitaristi, i posebno sada kada znamo da je

kulturalizacija slike nauke morala da podrazumeva i njenu multikulturalizaciju, spremni smo da preemo na drugi
ozbiljan problem koji ova knjiga nastoji da razrei (ili da o
njemu makar otvori fokusiranu diskusiju). U pitanju je
kljuni problem antropologije multikulturalizma, ovde relevantniji i od problema odnosa liberalnog relativizma i
identitetske neutralnosti drave kojem je bio posveen prvi deo knjige problem asimilacionistikog, gotovo nacionalistikog karaktera, kakav se pridaje svakoj kritici multikulturalizma u kulturno pluralnim drutvima, a posebno
u drutvima koja su, poput naeg, nedavno prola kroz etnokonfesionalno motivisane ili obrazloene ratove. Da bismo otvorili to pitanje, smatramo da je neophodno da
najpre reimo dilemu u vezi sa tim da li je aktuelna heritoloka paradigma nastavak nacionalistike etnologije u slubi pseudoliberalne nacionalne drave slepe za kulturnu i
jeziku raznovrsnost zateenih, irenjem inkorporiranih ili
doseljenih populacija? U odgovoru na to pitanje mogao bi
da nam pomogne u ovom poglavlju zasnovani nefundamentalistiki pogled na esencijalizam.
DEO DRUGI
u kojem se raspravlja o tome
da li su antropoloki kritiari
multikulturalizma nacionalistiki
asimilacionisti
OUVANJE KULTURNOG
NASLEA
Da li je to uopte antropologija?
opisivanje nacionalnog identiteta i naslea kao pukih fikcija i samo je jedan tip esencijalizma.
(Herzfeld 1992, 45)
Sama sr multikulturnih politika razvoj svesti o potrebi da se identitetska pitanja stave pod kontrolu iz mirnodopskih pobuda, pratio je ruku pod ruku porast njihovog znaaja u politikom ivotu zapadnih drutava/meunarodne zajednice, naizgled paradoksalno razvijajui im
konfliktni potencijal do krajnjih granica. Re je o jo jednoj u nizu nenameravanih drutvenih posledica u domenu
politike kontrole identitetskih pitanja. Kada iz konsekvencijalistike perspektive sagledamo viedecenijsku
konceptualizaciju, usvajanje i sprovoenje multikulturnih
politika, postaje jasno da je politizacija identiteta dovela
do niza nepredvienih posledica, meu kojima je bio i rizik da priznanje i davanje prava manjinama njihove pripadnike ponovo dovede u poloaj "deurnih krivaca" u
nekoj sledeoj drutvenoj krizi irokih razmera. To se poetkom 21. veka i dogodilo. Za nezaposlenost su krivi
182
Ouvanje kulturog naslea
"imigranti", a oni su po pravilu "kulturno" (rasno, etniki, konfesionalno) razliiti.

Umesto tog multikulturnog puta, put ouvanja kulturnog naslea predstavlja pokuaj dekulturalizacije realnog
vremena odn. nastojanje da se kulturni identitet vee za
"elemente kulturnog naslea" a razvee od ivih ljudi i njihovih zajednica. Kada i ako ga tako shvatimo, izuzetna kritinost, pa i gadljivost koju deo akademske antropoloke
zajednice gaji prema radu u okvirima paradigme ouvanja
kulturnog naslea gubi smisao, a primena ekspertskih znanja etnoloko-antropoloke zajednice u artikulaciji i ostvarivanju prava na naslee ispostavlja se kao ne samo nuan,
ve i mogu, korektiv multikulturnih orsokaka. Esencijalizam, kao runa re koju treba izbegavati u antropolokoj uionici, ovde se pojavljuje kao najodaniji saveznik,
pa predlaemo da upravo oni antropolozi koji sebe vide
kao vernike kulturne kritike i ljudskih prava, u koje svakako spadamo, posebno obrate panju na ovaj zaplet.
U ovom poglavlju razmatramo osnovni antropoloki
prigovor heritolokoj paradigmi taj, da zatita kulturnog naslea predstavlja vrhunac esencijalistikog poimanja kulture i objanjavamo da je esencijalizovanje "elemenata kulture" umesto esencijalizovanja ljudskih zajednica kao "kultura" upravo ono to i krajnje fundamentalistiki scijentistiki orijentisani postkulturni antropolozi
u stalnoj potrazi za istinom o kontraindikovanom karakteru multikulturalizma treba zduno da podre svim svojim teorijsko-metodolokim, sociokulturnim i institucionalnim resursima, akademskim i vanakademskim.
183
***
Period primene isto akademskih ideja o spasavanju
domorodakih kultura pred naletom kolonijalizma, modernizacije i globalizacije je, kao to smo videli u prethodnom poglavlju, doneo otrenjenje u pogledu mogunosti
da se kulturno naslee kao opteoveansko pojmi izvan
antropologije, pojedinih drugih drutveno-humanistikih
nauka, knjievnosti, umetnosti i neto kosmopolitskog aktivizma. Naslee je, ispostavilo se, s take gledita prava i
politike uvek neije, a retko ko pristaje da nad njegovim
nasleem istraivanjem, interpretacijom i ouvanjem
neko drugi, neki stranac ima suverenitet. To je za kosmopolitske pretenzije antropologije predstavljalo nesavladivu
prepreku sve dok globalno administrativno javno mnjenje
nije sazrelo za ideju partikularnog, kastomizovanog sprovoenja globalnih interesa, i dok zatita kulturnog naslea
nije internacionalizovana upravo putem njene naknadne
nacionalizacije.1
1
Srpska etnoloki zasnovana antropologija u svom istorijskom inventaru poseduje dugotrajno, pomno analizirano i dobro
dokumentovano iskustvo bivanja nacionalnom naukom. Jednom
kada smo nauili kako da nacionalno razlikujemo od nacionalistikog a sluenje dravi od sluenja nekoj partikularnoj administraciji, postali smo spremni da odigramo ulogu multikulturne
propedeutike ili ovu noviju, ulogu artikulacije kulturnog naslea
pred zatitu. Za osnovne reference o srpskoj etnologiji kao nacionalnoj nauci i njenim alternativama v. Bokovi (2008); Kova-
184
Ideje o "poreklu", "pripadnosti" i "pravu na" (teritoriju,

prirodne i simbolike resurse, drevna znanja i sl.) razmatrane u prethodnom poglavlju, posebno su dobile na znaaju u velikim mirovnim projektima, poput Ujedinjenih
nacija (ranije Lige naroda) i Evropske unije (ranije Evropskih zajednica), koji su, nasuprot popularnim predstavama
tzv. nacionalista i evroskeptika, izgraeni na idejama
predupreivanja kulturne unifikacije, ouvanja kulturne
autentinosti i meusobnog partnerskog neugroavanja drava lanica povodom identitetskih pitanja. Ipak, te velike
nadnacionalne integracije najee se redukuju na, i istrauju kroz prizmu institucionalnih integracija, poglavito na
politikom i ekonomskom planu, a identitetske dimenzije
zanemaruju zbog injenice da su nadlenosti nad pitanjima jezika i kulture preputene dravama lanicama.2
evi (2005); Milenkovi (2003; 2008b); Naumovi (1998;
1999; 2008). Detaljan analitiki prikaz evropskog i srpskog zakonodavstva u domenu kulture po modelu "standardi internacionalni, nadlenosti nacionalne" daje Vukanovi (2011).
2
Za identitetske nadlenosti, istraene posebno kroz neuspeh izgradnje zajednikog evropskog identiteta v. Gaanovi
(2009) i Krsti (2011). Iako Unija ima, recimo, izrazito visok nivo poreskog suvereniteta nad dravama lanicama, vei nego federalna vlada SAD (Genschel and Jachtenfuchs, 2011), kao i veoma sporan obim nadlenosti u fundamentalnim pitanjima poput
zdravstvene politike (Mossialos i dr. ur. 2010), ona to nema u
oblastima kao to su jezik, obrazovanje i kultura to je za ovde
relevantnu raspravu kljuno.
185
Tokom druge polovine XX, a posebno poetkom XXI

veka, "ouvanje kulturnog naslea" (ili "batine" kako se
jo naziva, mada ne bez protivljenja) postala je dominantna
paradigma za brojne discipline koje, tradicionalno, identifikuju, tezauriraju, analiziraju i uvaju materijalne i nematerijalne elemente, procese i fenomene ljudskih kultura, izazivajui otpor uglavnom u akademskom krilu njihovog lanstva. Razmotrimo prirodu ovog otpora.
Zato bi "batina" bila problem? Znaajno protivljenje
povratku patrijarhata i esencijalizma iznosi Gavrilovi
(2010), koja opasnost vidi od uporedne upotrebe termina
"kulturno naslee" i "kulturna batina" u korist drugog.3 Taj
3
Upotreba "batine" postepeno i latentno u kulturu unosi pomenute, u meunarodnom pravu deklarativno neeljene elemente. Kao
osnovni argument autorka iznosi preveniranost patrijarhata i esencijalizma meunarodnim pravom, mada se ne iznosi koji akti, kog
stepena vaenja, sadre eksplicitne reference na ove kulturne odlike. To ne udi, budui da su u pitanju teorijski koncepti jezika drugog reda koje pravna teorija i praksa uglavnom ne koriste i rado izbegavaju. Osim ranjivosti argumentacije s pravnoteorijskih pozicija, na stanovitu sam da je i suprotstavljanje esencijalizmu s moralnih pozicija neproduktivno, te da je oigledno neuspean kulturno-kritiki potencijal antropologije u retradicionalizovanim drutvima bolje zameniti neopastirskim metodologijama, koje suverenitet nad ljudskim ivotima sa etnopolitikih instrumentalizatora
identiteta prenose na nacionalno priznate meunarodne institucije
putem poveravanja upravo samih tih identitetskih pitanja (Milenkovi 2010b. V. posebno poslednje poglavlje "Antropologija u retradicionalizovanom drutvu i evaluativnoj dravi", str. 127-148).
186
pojam ne moramo videti iskljuivo kao oigledan problem

ve i kao znaajnu priliku da se instrumentalnom upotrebom, a ne odbijanjem njegovih arhainih konotacija, izvri
simbolika aproprijacija, odri autoritet i stekne nadlenost
za kontrolu identitetskih pitanja, kako bi ona trajno ili makar u veoma dugom periodu iz ruku identitetskih preduzetnika, privatnih zaluenika ili kolektivnih fundamentalista,
prela u ingerencije meunarodnih i nacionalnih institucija
zaduenih za ouvanje kulturnih identiteta u irokom mirnodopskom okviru.
Osnovna ideja koja lei u ovoj varijanti multikulturne
politike (mada se u zvaninom diskursu retko ili gotovo
nikada ne prepoznaje da je u pitanju multikulturna politika) jeste pruanje sigurnosti nacijama, narodima, etnikim
grupama i dr. populacijama, kako god na sebe da referiraju (potovanje etnoeksplikacije tu je od izuzetne vanosti
pri legitimaciji diskursa), a koje su u prolim vremenima
esto bile sukobljene, da u novom, zajednikom okviru
brige o kulturnom nasleu, nee biti primorane da strahuju
o sudbini sopstvenog identiteta i, sledstveno, s tim na umu
u konstantnom strahu u maniru samoispunjavajueg proroanstva polaze u njihovu "zatitu" (ekonomskim, diplomatskim ili ratnim sredstvima).
Ali strah od gubljenja identiteta u globalnim i evrointegracijama je prenaglaen, pa i neosnovan. Ne samo u smislu u kojem smo to sugerisali u prethodnom poglavlju, objasnivi da nadnacionalne integracije jaaju oslabljene,
osveavaju zamrle ili ak i kreiraju nove identitete, nego i
u faktikom smislu. Naime, danas veoma rairene predsta-
187
ve o Evropi kao o okviru u kojem nacionalni identiteti i

kulturno naslee slabe, pa i nestaju, injenino su neutemeljene. Unija je verovatno najvei identitetski potroa,
globalno posmatrano. Kada to nauimo, razumeemo i da
su otpori evrointegracijama u srpskom drutvu izvedeni
pogreno. Zakljuak da ograniavanje dravnog suvereniteta nuno povlai slabljenje, pa i nestanak interpretativnog suvereniteta nad sopstvenom prolou, kulturom,
identitetom i "tradicijom" mogao bi da opstane samo ukoliko bi na snazi bili totalitarni koncepti potpune dravne
kontrole nad drutveno-humanistikim disciplinama, kojima, makar naelno, jugoslovenske i srpske vlade ne tee
od 1980-ih.4 Upravo s ciljem preveniranja daljeg irenja i
razbijanja magle tog straha, etnologija i antropologija kulturnog naslea mogu da poslue kao vodi kulturno legitimnim elitama kroz ouvanje interpretativnog suvereniteta poslednjeg uporita za instrumentalizaciju etnokonfesionalnih razloga u pravcu netolerancije, mrnje i rata u
evropskim integracijama. Razvoj koncepta kulturno legitimnih elita, zapoet neto ranije5, empirijski je ustano4
Ipak, ovde ne treba izgubiti iz vida stabilni implicitni pritisak koji vlade vre na profesore i istraivae, posebno u nastavno-naunom polju drutveno-humanistikih nauka od sredine
1980-ih godina, a koji je iz otvorenog politikog pritiska transformisan u suptilnije vidove meanja u akademska posla putem
kontrolnih metafora "kvaliteta". O tome vie u zakljunom poglavlju.
5
V. Milenkovi and Milenkovi (2013a).
188
vljen istraivanjem transformacije odnosa internacionalnih

aktera prema delu domae elite iz kojeg su u periodu konfrontacija najee dolazili kompetentni i predani kritiari
evrointegracija svetenstvo, identitetski profesionalci i
preduzetnici, istraivai u humanistikim, posebno nacionalnim naukama; knjievnici i umetnici; publicistika "nacionalna inteligencija" i drugi akteri javnosti koji su u drutvenoj podeli rada "zadueni" ili samoproglaeni za uvanje nacionalnog identiteta. Upravo njihovo informisanje,
razuveravanje i motivisanje odigralo je kljunu ulogu u
demistifikaciji meunarodnih integracija i, posebno, u
smanjenju ukupnog straha od gubitka identitetske sutine.
Fundamentalno nerazumevanje i instrumentalizacija
straha od sociokulturnih posledica pristupanja Republike
Srbije Evropskoj uniji objanjeni su ire na drugom mestu
(Milenkovi 2013a). Ovde emo to objanjenje, u prilog
argumentu o dvostrukoj, i drutvenoj i disciplinarnoj potrebi za usvajanjem nefundamentalistikog pogleda na
esencijalizam, ukratko rezimirati.
Evrofobi irom Evrope, raspolau arsenalom okidaa
identitetskih strahova, meu kojima dominiraju metafore
"rtve", "okupacije" i "izdaje".6 Za razliku od evroskeptika, koji uglavnom iznose racionalnu argumentaciju zasnovanu na ekonomskim i politikim analizama, a koja ima
za cilj da javnom mnjenju sa pragmatikih pozicija osvesti
Za istraivanja evrofobne retorike v. Eller (1997); Stoji

(2010).
189
idealistiki, gotovo zanesenjaki karakter projekta EU,7

evrofobna argumentacija je apokaliptina "jednom kada
pristupimo, nestaemo". Vie neemo biti "to to smo". ak
i da se naknadno predomislimo, samo utapanje u mnotvo
identiteta toliko e kontaminirati nae nacionalno bie da
ono "nikada vie nee biti autentino".8
Na etnolokoj tradiciji fundiranoj antropologiji, kao to
je to sluaj u veini evropskih nacija, ojaanoj samorefleksivnim otrenjenjem o tetnosti nacionalistikog esencijalizma s jedne, ali i sveu o tetnosti fundamentalistikog odbijanja svakog esencijalizma, s druge strane, lei da
kulturno legitimnim elitama pomognu da se izbore s iskuenjima konfliktne instrumentalizacije diskursa autentinosti. Disciplina to moe da uini ne samo pukim informisanjem o tome da, suprotno uobiajenim predstavama,
evropske integracije predstavljaju "unijaenje" koje nacionalne identitete programski gasi ili makar tendenciozno
suzbija, ve i da novom strategijom dobro organizovanog
ouvanja kulturnog naslea, pod pokroviteljstvom
Unesko, EU i SE, demonstrira da "Evropska unija tei oja7
O raznolikom diskursu evroskepticizma v. Gaanovi

(2011); Krsti (2011); Dikovi (2012); Murphy (2011).
8
Za istraivanje i perpetuiranje mitova o autentinosti u
evropskom kontekstu Srbije v. Kneevi (2012), posebno za odnos religijskog i nacionalnog u evropskom kontekstu; Milosavljevi (2002) za redukciju autentinosti na zaostalost; Naumovi (2005) za status autentinosti u narativima o jedinstvu i nejedinstvu.
190
avanju zajednikih kulturnih elemenata ne umanjujui

doprinose niti ponitavajui kulturne nacionalne ili regionalne posebnosti" (Zinger 2010, 245). Meunarodne integracije, za razliku od prenapregnutih nacionalnih budeta,
pruaju kulturno legitimnim elitama, suprotno od uvreenog miljenja (koje ne mora biti posledica neznanja, i verovatno je pre posledica zablude nego zle namere) priliku
za organizovanu brigu o kulturnom nasleu. Predoiti
identitetskim preduzetnicima obim i trajnost meunarodnog okvira zatite kulturnog naslea zato ne znai samo
cinino preusmeriti podsticaje, nego dati i stvarnu nadu
onima meu njima koji iskreno "brinu za sudbinu naroda"
da e autentinosti biti vie nego pre.9
Upravo ovaj potencijal nadnacionalne multikulturne
regulacije identiteta za umnoavanje autentinosti bez
Ne treba gubiti iz vida injenicu da je u EU pet miliona
osoba zaposleno u kulturnom sektoru, kao i to da Unija godinje
kroz projekte socijalnih i regionalnih fondova potroi preko petsto miliona eura na projekte sa eksplicitno kulturnom sadrinom. Jasno je da je u pitanju ekspanzivno i profitabilno polje
meunarodne saradnje (Hrusti 2012). Ipak, iz vida ne treba gubiti ni vanu dinamiku u kojoj EU, dok nastoji da izgradi evropski identitet pa ak i da prui kulturni smisao evropskom graanstvu, istovremeno podstie procese stvaranja pojedinanih
nacija (poput dekolonizacije, i nadnacionalna integracija koja se
u delu populacije doivljava kao neokolonijalna, podstie
osmiljavanje novih ili revitalizaciju starih argumenata o autentinosti). V. Olsen (1996); Borneman and Fowler (1997); Buzalka (2008).
9
191
umnoavanja ratova imali smo na umu kada smo svojevremeno sugerisali neopastirsku ulogu naoj disciplini
(Milenkovi 2010b, 75 i dalje). Ako uspemo domaim
identitetskim preduzetnicima da objasnimo da ih, umesto
sve napregnutijih nacionalnih budeta u koje poseu prenaglaavanjem identitetskih pitanja u rivalskom kontekstu
koji raa konflikte, ekaju milioni eura namenjeni ouvanju nacionalnog identiteta i kulturnog naslea u irem i
bezbednijem okviru saradnje i meusobnog uvaavanja u
Uniji, ostvariemo dva cilja istovremeno osnaiti konsultativnu, primenjenu ulogu discipline zaokupljene stalnom krizom identiteta i razuveriti generatore drutvenopolitikog haosa da imaju razloga za brigu. Umesto "kraja
antropologije" i slinih apokaliptinih vizija, disciplina e
umesto toga moi da ponudi "primenljivu ekspertizu" i
postane "isplativa", a da istovremeno nastavi svoj veliki
mirnodopski projekat zasnovan na meukulturnom razumevanju. Drugim reima moda emo ostvariti mirnodopske ciljeve neoekivanim, sredstvima s nasleenim visoko konfliktnim potencijalom. Jedino to je potrebno jeste
da prestanemo da budemo gadljivi
Eriksen je (2001), u analizi vanog dokumenta Unesko
naslovljenog "Na kreativni diverzitet" istakao dva kljuna
problema u vezi s tim kako kreatori javnih politika na meunarodnom nivou poimaju i koriste koncept kulture. Prvo,
kao "nain ivota", kritikujui ga kao egzotistiku samoidentifikaciju, preuzetu kao vrednu uvanja umesto brojnih
poznatih savremenih kultura nastalih kreolizacijom, globalizacijom i urbanim meanjem. To shvatanje kulture favori-
192
zuje "autentinost", zasnovanu na tradiciji, zajednikim

vrednostima i precima drugim reima, etniki identitet kako se normalno shvata odn. zatitu njegovog diverziteta. U taj
pojam ugraeno je "staro" antropoloko shvatanje kulture u
kojoj je roen kao "sudbine" pojedinca. Drugo, pojam je konzervacionistiki i favorizuje, kroz pravo i politiku, nepromenljivost kultura, posebno prevenirajui promenu, kulturni kontakt ili promenu iznutra. Ova "fetiizacija diverziteta"
podrazumeva kulture kao homogene celine, meusobno
odvojene kao stabilne izvore identiteta (n. d, 134-135).
Ovakva strategija regulacije odnosa brojnih etnokulturnih zajednica zasnovana ne na identitetskom prosveivanju, ve na prevenciji identitetskih konflikata putem kreiranja okvira pomirenja mnogobrojnih tradicionalno konceptualizovanih kolektivnih identiteta, bez presedana je u
pisanoj istoriji. Ona za antropologiju predstavlja niz izazova. Tako Gavrilovi analizira fundamentalne kontradikcije, ambivalencije, pravne i politike probleme karakteristine za primenu, ali ugraene i u sam koncept zatite naslea, meu kojima su ovde najvaniji: problem selekcije
toga koje e se naslee tititi, imajui u vidu etnokonfesionalni karakter balkanskih drava i injenicu da manjinske
populacije ne doivljavaju kulturno naslee veine kao
svoje, i obrnuto; naglaenu egzotizaciju do koje dolazi pri
samom procesu prezentacije; produkciju "birokratskih sirvivala" kulturnih elemenata istrgnutih iz kulturnog konteksta i prilagoenih kontekstu zatite; a posebno nagovetava injenicu, ovde najrelevantniju, da zatita nematerijalnog kulturnog naslea kao da hoda po ici neustavno-
193
sti i nezakonitosti, kao da je u iskuenju da prezervira socijalne prakse zato to su deo "naslea" iako su oigledno
nezakonite i povezane s unutarkulturnim tlaenjem, poglavito ena, dece i mukaraca bez moi u ime "tradicije"
(upor. Gavrilovi 2011, 225, 231).
Ipak, iz ovde najrelevantnije metodoloke perspektive
proirene etikim i politikim pitanjima, najvaniji je izazov kakav "ouvanje kulturnog naslea" predstavlja za samopoimanje discipline. Nakon to je potroila decenije da
se distancira od identitetskog esencijalizma nacionalnih
etnologija ili folkloristika u evropskim i slinim kontekstima; nakon to je potroila biblioteke hartije i terabajte
prostora da objasni da je ono to pamtimo kao "kulturu"
tek izbor povlaenih/nadlenih/autorizovanih da biraju,
klasifikuju, tezauriraju, prezentuju i sve to finansiraju; nakon to je rizikovala i sopstveni status kao nauke, javno
dekonstruiui ne samo sopstveni teorijsko-metodoloki
inventar ve i sam predmet svog izuavanja, antropologija
je oko Milenijuma dovedena pred novi izazov, ovog puta
gorak i sladak istovremeno: da li emo se samoukinuti (ili
u najboljem sluaju nastaviti da tavorimo na marginama
drutvenog ivota, ivei od milostinje politiara u siromanijim, ili voluntarizma imunih, u bogatijim ekonomijama), ili emo progutati ponos i uklopiti se u globalno
dominantnu paradigmu "ouvanja kulturnog naslea"?!
Ali zato bismo uopte trenutnu situaciju posmatrali kao
gubljenje ponosa, kao odricanje ili samoporicanje? Kako se
uopte postavilo pitanje gadljivosti?! Zar je dekonstrukcija
jedino to znamo? Da li je kulturna kritika jedina opcija za
194
drutveni angaman primenjene nauke? Zar smo kao disciplina jo uvek u pseudoanarhistikoj razvojnoj fazi, analognoj tinejderskom buntu?! Zar nije upravo kontrola nad kulturnim pamenjem putem "ouvanja kulturnog naslea" ili
"promocije nacionalnog identiteta" najefikasniji nain sprovoenja velikog mirnodopskog projekta antropologije?10
Neto nas ipak mui u tom pogledu, neto to se opire
racionalnoj argumentaciji i instrumentalnom poimanju
drutvene uloge discipline. To to nas mui je, verujem,
strah od posledica. Taj strah je rezultat injenice da smo
kao disciplina upoznali sopstvena ogranienja na polju
primene, nauivi da "tradicija", "identitet", "nacionalna
kultura" i druge nosee teme naih istraivanja u medijima
ive ivot koji ne mora da ima, a esto i nema, ama ba
10
Uverljiv argument o tome da se savremena koncepcija istraivanja i zatite nematerijalnog kulturnog naslea, s posebnim naglaskom na Uneskov inventar fenomena od interesa u
ovom pogledu, gotovo u potpunosti preklapa sa viedecenijskim
istraivakim programom kognitivne antropologije, kao i sa
uobiajenim istraivanjima u okvirima srpske etnografije, etnologije i antropologije, iznosi iki (2006). Sutina argumenta lei u tome da ta "nova" paradigma, iako ne predstavlja novinu na
tematskom planu niti u smislu istraivanja, moda moe da
predstavlja osnovu za novi institucionalni poetak u kojem naa
disciplina moe da unapredi svoj intepretativni i prezentacioni
nivo to je instrumentalna argumentacija koju ovde pratimo u
skladu s ve iznetom "neopastirskom" ulogom kakvu vidimo za
primenu etnologije i antropologije u izmenjenim okolnostima finansiranja drutveno-humanistikih nauka.
195
nikakve veze sa naim instrumentalistikim koncepcijama

stavljanja adaje kolektivnog identiteta pod kontrolu, a da
njihov drutveni ivot, zahvaljujui ogromnom mobilizacionom potencijalu, po pravilu zavri u pokolju, ili u najboljem sluaju u kolonizaciji i poniavanju "drugih".
***
Interesantna je nedavno izneta bojazan da noviji koncept
kulturnog naslea, za razliku od starijeg koncepta tradicionalne kulture, na teorijskom planu predstavlja zaokret od
politikih aspiracija (nacionalna emancipacija) ka drutvenim (marketing, socijalna politika) (Simoni 2012, 135).
U tom itanju, tradicionalistika etnologija samo dobija
novu nonju i nastavlja da radi ono to je i ranije inila
da folkloristiki esencijalizuje kulturne razlike etnoeksplikativnim kategorijama "naroda", samo na novom, "pravom" tritu. Da folklor proglaava naukom, drugim reima. Ipak, ono to je ovde interesantnije od istorijskog
konteksta u kojem evropske etnologije, kao scijentifikovano folklorno znanje nakon slubovanja nacionalnim dravama ije su administracije u meuvremenu objedinjene u
zajedniki funkcionalni okvir, moraju sebi da pronau novu drutvenu funkciju, dakle smisao i osnov za perpetuiranje (to je pravilno ve prepoznato kao i dovoljan i nuan
uslov za konformiranje heritolokoj paradigmi, v. Mati,
2011), jeste injenica da se nemali broj antropologa otvoreno protivi ideji da zatita nematerijalnog kulturnog naslea uopte ima nekakve veze s antropologijom.
196
Razlozi su mnogobrojni. Na preglednom nivou, mogu

se podeliti u sledee tri grupe argumenata:
Politiki distanciranje od slubovanja dravnim interesima, odijum prema etnologiji kao nacionalnoj nauci,
kakva je bila i kakva bi ponovo mogla da postane u kandama heritoloke paradigme.
Nauni tradicionalno distanciranje antropoloke teorije i metodologije od pozitivizma i esencijalizma, koje se
prevazilazi nerado i teko.
Profesionalni (strukovni) strah od gubljenja institucionalnog okvira u vremenima tednje i reforme; strah od
gubljenja akademskog i profesionalnog profila, posebno
od utapanja u neki iri heritoloki profil koji bi, objedinjavanjem, obesmislio postojanje pojedinih drutvenih nauka
i humanistikih disciplina.
Da li su osnovani? Antropoloka kritika, ili preciznije
rezerva prema nedostacima ugraenim u samu koncepciju,
a potom i u implementaciju Konvencije i povezanih dokumenata, ve je inkorporirana u heritoloki diskurs. Kjurin
(2007, 16) prepoznaje antropoloku kritiku obaveze da se
izrade nacionalni inventari kulturnog naslea, s posebnim
naglaskom na strahu od nacionalnih sukoba oko prava
odnosno prvenstva na neki element kulturnog naslea (to
je upravo ono to se nama trenutno na Balkanu dogaa),
kao i u strahu od gubitka energije, vremena i novca koji su
mogli da budu utroeni u istraivanja kulturne raznovrsnosti umesto na birokratizaciju koja ne obeava zatitu. (Kurin 2004, Kirshenblatt-Gimblett 2004). Ali ono to je za
na argument najbitnije, formulisano je jo na samom po-
197
etku najvanije interdisciplinarne debate o multikulturalizmu jo pre dve decenije je Gatman (1994, x) strahovala od naturalistikog pretvaranja multikulturalizma u
zatitu kultura kao ugroenih "ivotinjskih" vrsta.
Kada identitete i njihovo prouavanje shvatimo kao nematerijalnu kulturnu batinu,11 pitanje njihove "zatite" postavlja se kao vrhunsko pitanje primene antropologije. Ne
dozvoliti instrumentalizatorima etnikog identiteta da (ponovo) zloupotrebe ljudske kulturne razlike esencijalizujui
ih i pretvarajui njihovo "guenje" u "sudbinske" razloge za
naruavanje ljudskih prava graana u sopstvenoj ili rat
protiv graana susednih drava, najvaniji je zadatak sociokulturne antropologije izvan uskog akademskog konteksta.
Nije, dakle, re samo o pomodnoj praksi preusmeravanja
panje jedne prevashodno muzejske i akademsko-istraivake discipline na plan lukrativne primene, kako bi se to
moglo zakljuiti na osnovu popularnosti interesovanja za
kulturnu batinu. Re je o ispunjavanju starog antropolokog sna o svetu bezbednom za razliitosti".
Na zamiljenoj skali od apsolutnog preklapanja do apsolutnog nepreklapanja disciplinarnog identiteta etnologije
i antropologije, odnos prema politikama ouvanja kulturne
batine varirae od apsolutnog tematskog i teorijsko-metodolokog prihvatanja i podrke do apsolutnog protivljenja,
pa i gadljivosti. Ambivalentan odnos koji antropolozi u
razliitim nacionalnim i regionalnim tradicijama imaju
prema ovom "staroetnolokom", "tradicionalistikom" pi11
Milenkovi (2010); iki (2011).
198
tanju odraava u hronolokom smislu stariji, ambivalentan

odnos prema etnografskom poreklu sopstvene discipline,
o emu sada posedujemo ve zavidno opsenu i duboku
raspravu. U srpskom kontekstu, debata o disciplinarnom
identitetu neizostavno je ukljuivala razmenu (ponekad cinine, ponekad une) argumentacije, ali interesantno veoma retko ili nimalo o zatiti kulturnog naslea, osim u
muzeolokom teorijskom idiomu. 12
Zato je tako? Deluje da odgovor na ovaj neobini izostanak ire problematizacije odnosa etnologije i antropologije prema zatiti kulturnog naslea vredi potraiti u odnosu autora prema istoriji discipline i njenoj drutvenoj ulozi, ukljuujui aktuelnu problematiku njene institucionalizovanosti i finansiranja, pa i opstanka.13 Ipak, kao i u sluaju odnosa discipline prema multikulturalizmu na globalnom planu, ni ovde reenje ne lei u politikom ve u teorijsko-metodolokom registru, i moda ga ne treba traiti
u ideolokim ili politikim izborima i projektima nas kao
itaoci zainteresovani za debatu o disciplinarom identitetu
centriranu na ovde relevantne teme kao to su pseudonauka, scijentizam, disolucija i neopragmatizam, pronai e relevantnu literaturu u: Milenkovi (2009) i Kovaevi (2010). Kada je o
zatiti kulturnog naslea re, problematizacije disciplinarnog
identiteta jo su u povoju. Zainteresovani itaoci svakako treba
da ponu od: Gavrilovi (2009), Nikoevi i dr. (2013) i iki
(2006; 2011, ur.).
13
Osim ve navedenih polemikih tekstova o identitetu discipline v. Bokovi (2008); Pavievi (2013).
12
199
pojedinaca i naih institucija,14 ve u osveivanju precenjivanja teorijsko-metodolokih dometa discipline na planu dekonstrukcije kulturnih fenomena i kritike drutvenih
procesa i fenomena.
I u ovom sluaju mogue reenje treba potraiti u konsekvencijalizmu, kao izlazu iz konstruktivistikog akademistikog orsokaka. Kao to je ve objanjeno moda
upravo istraivaki i konsultativni rad u oblasti selekcije,
zatite, ouvanja i prezentacije (nematerijalnog) kulturnog
naslea kao "batine", dakle s tradicionalistikom retorikom i tradicionalistikim sredstvima, predstavlja najbolji
metod ostvarivanja netradicionalistikih ciljeva. Moda je
upravo stavljanje identitetskog preduzetnitva pod projektnu kontrolu i savetodavni nadzor, uz usmeravanje lukrativnih podsticaja kulturno legitimnim elitama nosiocima specifinih identitetskih markera koji su kandidovani
ili samokandidovani da neki identitet uvaju i tite najbolji nain da postignemo ciljeve ozbiljne antropoloke
nauke koji su s ovim metodom naizgled inkompatibilni.
Upravo pridravanje koherentistikog pogleda na koncepcije teorije, metoda, predmeta i ciljeva nauke i insistiranje
na politikim i "etikim" ciljevima kritike discipline prevenira ostvarenje fundamentalnog politikog cilja same
kritike uspavljivanje adaje identiteta ispod brda blaga.
14
Argument koji ukazuje na dalje perpetuiranje tenzije romantizam/prosvetiteljstvo u savremenim debatama o ouvanju
kulturnog naslea na globalnom planu uverljivo je iznela Gavrilovi (2009).
200

Sve to smo u prethodnih vek i po nauili o ouvanju
kultura koje nestaju vreme je da primenimo na sopstvenu.
Internacionalizacija ouvanja kulturnog naslea bitna je iz
vie razloga. Prvi, a verovatno i najvaniji, jeste ouvanje
interpretativnog suvereniteta svih zajednica zainteresovanih za ouvanje sopstvenog identiteta, koje je u postkonfliktnim drutvima mogue iskljuivo u relativno neutralnom okviru, to nacionalna drava po definiciji nije. Drugo, imajui u vidu izuzetno restriktivnu politiku brojnih
vlada prema drutveno-humanistikim naukama i kulturi u
irem smislu, deluje da je odavno prolo vreme kada moemo da imamo poverenja u institucije sistema i da se
oslanjamo na demokratski izabranu vladu kada je o fundamentalnim pitanjima re (to ouvanje identiteta nesumnjivo jeste nekome iz instrinsine, nekome iz instrumentalne perspektive, svejedno). Budui da nas politika istorija sopstvenog drutva ui da je funkcionisanje institucija
izuzetno podlono partijskim i drugim interesnim promenama javnih politika, zatitu kulturnog naslea ne smemo
rizikovati preputajui je iskljuivo na milost i nemilost
distribuciji oskudnog budeta ili samovolji politikih aktera. Nuno je da je osiguramo od demokratije. Nazovimo
to paradoksom ouvanja kulturne batine i iz etnopolitikih i iz ideoloko-finansijskih razloga, ona je pod stalnim udarom partikularnih etnopolitikih i ideoloko-finansijskih interesa. Ako su je antropolozi multikulturalizma
doivljavali kao direktan produetak esencijalistikog sta-
201
vljanja nauke u slubu nacionalizma (ili kolonijalizma, ili

neokolonijalizma, ili neoliberalizma, kako Vam drago),
ouvanje kulturne batine je zapravo jedino sigurno u
meunarodnim integracijama. Konano, trei mada ne
manje bitan razlog jeste taj, da u domenu zatite nismo
prinueni da se konformiramo kulturi revizije. Iako i u
ovom domenu postoje relativno jasna birokratska pravila i
javne politike koje mogu biti u neskladu s naim partikularnim interesima, ona ipak nisu rukovoena drutvenim
ciljevima, metodologijom i evaluativnim praksama prirodnih i drugih nastavno-naunih polja sve samo ne kriterijumima primerenim drutveno-humanistikim naukama,
to je u sluaju meunarodne naune saradnje vie-manje
gotova stvar. Nazovimo to paradoksom opstanka humanistikih nauka nauni karakter, svoju drutveno-humanistiku sr, sauvaemo ukoliko napustimo "nauno" (u
stvari prirodnonauno) okruenje i reklasifikujemo se u
domen kulture,15 u kojoj na internacionalnom planu postoji ureen sistem koji ne omalovaava drutveno humanistike naunike i nastavnike, nae institucije i nae identitete, na nain na koji nas omalovaava, a na predmet, nae teorije, nae metode, nae institucije i nae ivote uniava meunarodni nauni sistem pod kontrolom ideologije
neofizikalizma, dodatno povremeno zloupotrebljen od
strane domae naune administracije.
Kao to e pokazati primer iz pretposlednjeg poglavlja,
budui da kulturna batina igra veoma znaajnu ulogu u
15
Upor. Milenkovi (2010b).
202
kolektivnom imaginarijumu veinskih populacija ("veine" i "manjina") a da se ona eksplicitno okida dodatnom
kondicionalnou pristupanja EU koja zahteva "pomirenje
u regionu" i "suoavanje s prolou", njena artikulacija
prepoznavanje, istraivanje, tezauriranje, ouvanje, prezentacija, a posebno aproprijacija i etnika atribucija
mora se posmatrati kao politiki osetljivo pitanje prvog reda. Upravo na planu spora o tome ta je kulturna batina
koja se ima istraiti i ouvati, ija je ona i kako e biti
prezentovana, odigravae se igra dalje instrumentalizacije identiteta zapravo osnovna tema antropologije multikulturalizma.
Kada osvestimo da su i sami kulturni identiteti (nematerijalno) kulturno naslee, i da se ono ne moe svoditi samo na pojedinane elemente svojih nosilaca ve i na njihovo ukupno samopoimanje, a znajui sve to smo do sada nauili o politikoj instrumentalizaciji identiteta putem
multikulturnih politika, postkulturna antropoloka kritika
multikulturnih politika ispostavlja se ne samo kao praktino neprimenljiva, budui da uvredljivo demistifikuje biznis identitetskih preduzetnika, ve i kao nezakonita i suprotna meunarodnim konvencijama. Mi, naime, svojom
postkulturnom kritikom ne samo da iritiramo nosioce kulturnih identiteta, ve njome i krimo konstitucionalno garantovana a zakonski zatiena prava kolektiva na kulturni
identitet. To antropologiju multikulturalizma stavlja ne samo pred teorijsko-metodoloke, ve i pred etiko-politike
dileme od kojih je najvanija kako se suzdrati od dekonstrukcije i demitologizacije koje su inkorporirane u sa-
203
mu sr disciplinarnog identiteta. Videli smo da se odnos

antropologa multikulturalizma prema koncepciji i praksi
zatite kulturnog naslea uglavnom orijentisao na kritiku
esencijalistikog pojma kulture ugraenog u meunarodne
konvencije i programe zatite koji, poput pravne i politike teorije i prakse, kulture tretiraju kao relativno homogene, nepromenljive celine a identitet pojedinaca kao prirodnu injenicu datu roenjem. Ali to ne moe biti sve, niti
najbolje to moemo. Viedecenijska tradicija refleksivnog preispitivanja sopstvenog teorijsko-metodolokog naslea (ukljuujui tu i etiku i politiku discipline), ui nas
da primenom onoga to znamo o svetu na sopstvenu disciplinu moemo da joj izmenimo karakter i pronaemo ulogu, koliko god nam se okolnosti inile tekim. Zato predlaem drugaiji put, dui i tei od uobiajene kritike naturalizma, esencijalizma i pozitivizma. Put pronalaenja nove uloge za etnoloko naslee antropologije.16
Nai mudri neposredni disciplinarni preci17 koji su ouvali etnoloki karakter, etnoloka znanja i etnoloku infra16
Za uzor nefundamentalistike analize "izumljene tradicije", koji uspeva da pomiri uobiajenu antropoloku analitiku
dekonstrukciju zvaninog diskursa i ne tako uobiajenu akademsku pristojnost prema prouavanima koji u svoje konstrukte
duboko veruju v. Kova (2011).
17
Savremena istorija etnologije i antropologije u Srbiji vapi
da bude napisana. Institucionalni, tematski, teorijsko-metodoloki i personalni pregled savremenog stanja, recimo od sredine
1980-ih do danas, na koji bi se nadovezala socijalnopolitika
204
strukturu balkanskih antropologija u periodu tranzicije18

ostavili su nam potencijalno kljuni resurs za snalaenje u
izmenjenim okolnostima rada drutveno-humanistikih naunika. Pseudoreformska izmena institucionalnog konteksta
u kojem radimo, obeleena administrativnim neofizikalizmom19, kao i promena drutvenih okolnosti, s posebnim
naglaskom na drugi talas retradicionalizacije i pomaljanje
reaktivnih antiglobalistikih, antievropskih identiteta, donele su stvarnu, eksterno generisanu krizu smisla postojanja i
razloga finansiranja "nepotrebnih potroaa", na ta drutveno-humanistike nauke bivaju postepeno ali sigurno redukovane. Na naoj generaciji je da povee etnoloko nauno naslee, savremene politike zatite kulturnog naslea i
teorijsko-metodoloko naslee politike antropologije, kako
bi takvim prilagoavanjem izgradila odrivi okvir u kojem
e i kulturno-kritika istraivanja na koja smo navikli u
svom dekonstrukcionistikom disciplinarnom jezgru moi
da opstanu. Jednostavnije reeno, da samoironiju iz domena
ispraznog samosaaljivog pseudonihilizma rekontekstualizuje u stvarnu korist i drutvenu i disciplinarnu.
kontekstualizacija, ukljuujui tu i razumevanje polemika o disciplinarnom identitetu, bio bi dobrodola i relevantna tema nekog budueg doktorskog istraivanja.
18
Etnoloko poreklo savremene srpske antropologije razmatra se blie, a bez nuno negativnih konotacija, u: iki (2008a;
2008b); Naumovi (2008); Milenkovi (2010b).
19
Prvu definiciju i ire objanjenje dali smo u: Kovaevi i
Milenkovi (2013).
205
Jasno je da je politika ouvanja kulturnog naslea usko

povezana s pitanjima njegove selekcije, artikulacije i prezentacije. Potedeti ovo polje primene drutveno-humanistikih nauka od (dnevno)politikih sporova i partijskih
smena upravo moe biti kljuan zadatak antropologije u
novim, radikalno izmenjenim okolnostima njenog finansiranja, istraivanja, nastave i primene. U okolnostima u kojima je zadatak drutveno-humanistikih nauka propisan u
administrativnom gulagu koji ne mari za akademske tradicije i slobodu naune misli, i kada smo prinueni na samocenzuru i samoredukciju naeg rada na "unapreenje
donoenja dravnih odluka i promociju nacionalnog identiteta",20 ipak postoji prostor u kojem moemo da ouvamo lino, disciplinarno i dostojanstvo institucija u kojima
radimo. Upravo na taj nain opstaje jo jedna vana uloga u kojoj moemo da ostanemo pravi antropolozi uloga
selektora i artikulatora interesa u domenu ouvanja kulturnog naslea. Istraivati i kroz istraivanje prepoznati
interese i potrebe nosilaca elemenata kulturnog naslea,
posebno nematerijalnog, u drutvu koje se najpriblinije
moe klasifikovati kao multikulturna etnokratija (Milenkovi, 2010b), dakle u drutvu masovne i duboke kontrole
koju "kulturno" definisane zajednice vre nad svojim "pripadnicima" izvan gradova i drugih prepoznatljivih autonomija kao oaza individualnih izbora i relativne slobode od
retradicionalizacije, zato ne znai samo dati doprinos
V. Milenkovi (2010); Kovaevi i Milenkovi (2013);
Milenkovi (2014).
20
206
predupreivanju dalje politizacije identiteta (kako bi se to

moglo uiniti), ve i doprineti daljem razvijanju opte antropoloke teorije kulture i metodologije njenog istraivanja, proirenih primenjenom etikom antropolokih istraivanja i fleksibilnom politikom disciplinarnog identiteta.
Uz to, veliki posao koji e zahtevati meuinstitucionalnu
saradnju, a koji jo nije ni zapoet, predstavljae integracija identitetskih politika Unesko, EU i SE. U tom smislu i s
tim na umu, rad na istraivanju i artikulaciji zatite kulturnog naslea kao jedinog preostalog resursa sopstva retradicionalizovanim populacijama nakon kraha mita o politikoj, ekonomskoj, tehnolokoj, ekolokoj, zdravstvenoj i
vojnoj suverenosti u postjugoslovenskoj konstelaciji, zaista se moe s pravom smatrati budunou etnologije i
antropologije u Srbiji.
"IDENTITETSKE" SUBVENCIJE
Identitet "skriven" u prividno neutralnoj
(ekonomskoj) politici
Kada aktuelnu transformaciju i prilagoavanje pravnog

sistema Republike Srbije pravnim tekovinama Evropske
unije sagledamo kao vid kulturne politike, a konkretna
pravna reenja kao instrumente kulturne promene ili prezervacije, ispostavlja se da analizu politikih, pravnih i ekonomskih izazova uvoenja kontrole dravne pomoi vredi
dopuniti i etnoloko-antropolokom analizom sociokulturnih uzroka i posledica upotrebe pravnih instrumenata. Analiza strukture dravnih subvencija u sektoru poljoprivrede
pokazuje da bi kontrola dravne pomoi trebalo da inkorporira i svest o injenici da aktuelne mere skriveno favorizuju
neke identitete nasuprot drugima, ali da je sam taj proces
kontraindikovan i dugorono neodriv, poto je na delu primena "identitetskih" subvencija s internacionalno neodrivom legitimacijskom osnovom. Tako sagledano, subvencionisanje malih seoskih gazdinstava moglo bi da ima a)
uzrok u politikom mitu o domainu-seljaku kao "stubu"
odnosno osnovnoj jedinici srpske etnike nacije i b) posledicu u buduoj takvoj transformaciji/prezervaciji drutvene
208
Skrivanje identiteta
strukture koja proizvodi ekonomske kontraindikacije. U

ovom poglavlju se sugerie da bi promena legitimacijskog
osnova pozitivne ekonomske diskriminacije usamljenih seoskih gazdinstava, od perpetuiranja nacionalnog politikog
mita ka prilagoavanju i primeni identitetskih politik
Evropske unije, mogla etnokulturno neutralno, internacionalno legitimno i ekonomski isplativo da doprinese politikoj stabilnosti, ukoliko se poljoprivredne subvencije podvedu pod kontrolu dravne pomoi i postepeno zamene subvencijama za zatitu kulturnog naslea i odrivi regionalni
razvoj. Verujemo da ovim primerom demonstriramo kako
postkulturnu antropologiju integrisati u heritoloku paradigmu bez ouvanja naunog statusa antropologije.
***
Istrajno subvencionisanje malih seoskih gazdinstava, trenutno bez ansi da izdre trinu utakmicu, moglo bi da
deluje kao nastojanje na doslednom osnaivanju preduzetnikog duha u liberalnoj ekonomiji uprkos privremenoj
ekonomskoj neefikasnosti analogno, recimo, subvencionisanju malih preduzea.1 Ipak, a budui da je osnova istraivakog programa antropologije drave i prava da utvrdi
sociokulturne dimenzije njenih institucija i njihovih politika,2 u ovom tekstu otvaram za dalje istraivanje i debatu
V. prethodnu verziju ovog poglavlja: Milenkov (2011).
Antropologija drave i prava, u naem akademskom kontekstu najee prouavana i predavana kao segment filozofije prava,
1
2
209
jedan drugi mogui tip analize dravnih subvencija trinim akterima, analizom skrivenih, preutnih ili podrazumevanih sociokulturnih pretpostavki javnih i praktinih
politika.3 Sugeriemo da bi, nakon obimnijeg istraivanja,
ovaj tip analize mogao da pokae da se u osnovi subvencionisanja malih seoskih gazdinstava ne nalaze ekonomski,
ve mitopolitiki razlozi perpetuiranje mita o seoskom
domainu kao stubu nacije. Ukoliko se sloimo da odreena privredna grana, javno dobro ili drutvena grupa ne tresociologije prava, politike teorije, istoriografije pravnih instituta
ili uporedne pravne istorije, dravu i pravni sistem posmatra kao
osloboene od ontologizovanih svojstava, analizirajui kolektivne
i individualne, javne ili privatne interpretacije aktera koji institucijama rukovode, u njima rade ili s njima interaguju kao korisnici/podanici. O poecima akademske pravne etnologije, kasnije sociokulturne antropologije v. Pavkovi (1972). Zgodan primer antropoloke analize kulturnih odgovora na transformaciju politikog, pravnog i ekonomskog okvira predstavlja: Naumovi (2006).
O sociokulturnim aspektima analize pravnih tradicija u komparativnoj perspektivi v. Avramovi i Stanimirovi (2007). Za specifine veze prava i etnologije v. na primer: Miljkovi (2007). Za
pregled osnovnih pristupa u antropologiji drave v. Simi (2008).
O meuodnosu pravne nauke i antropologije v. Jovanovi (2011).
3
Antropologija javnih i praktinih politik relativno je nova
pod-disciplina. Istraivanja do sada obavljena u ovoj tradiciji
otvorila su novo polje preispitivanja sociokulturnog naslea
ugraenog u dokumenta koja reguliu/rekonstituiu socijalne
odnose, predstavljajui svojevrsnu analizu "ustava kulture". O
tome vie u: Milenkovi (2008).
210
ba da uestvuju u trinoj utakmici (recimo sektor zdravstva; sektori obrazovanja, nauke i kulture; ili usamljena
seoska gazdinstva) potrebna nam je, u izostanku vrstog
ustavnog i zakonskog osnova pozitivne diskriminacije
ovog tipa,4 neka druga legitimacijska osnova njene pozitivne ekonomske diskriminacije. U trenutnoj konstelaciji,
deluje da subvencije malim seoskim gazdinstvima favorizuju neke, a defavorizuju neke druge identitete, i to da se
legitimacijska osnova trai ili pre podrazumeva u etnokulturnom duhu, to naoj administraciji otvara brojne nove
pravne i politike probleme na internacionalnom planu.
Takve posledice je jo uvek mogue relativno lako predu4
Ustavnopravni osnov za isplaivanje poljoprivrednih subvencija je dvosmislen. Iako su, naelno, dravljani i dravljanke
nezavisno od socijalnih identiteta izjednaeni u pravima i obavezama, dakle ravnopravni (Preambula garantuje ravnopravnost
svih graana i etnikih zajednica; l.14 ravnopravnost nacionalnih manjina, l. 15 ravnopravnost polova; l. 44 ravnopravnost crkava i verskih zajednica; l. 62 ravnopravnost mukaraca i ena; l. 76 ravnopravnost nacionalnih manjina itd.),
pojedini lanovi Ustava "skrivaju" posebne mere pozitivne diskriminacije. Tako na primer, l. 94 Ustava predvia staranje o
odrivom i ujednaenom regionalnom razvoju; l. 97, taka 9, u
nadlenosti Republike Srbije ubraja odrivi razvoj, dok u taki
12. ukljuuje ravnomerni razvoj i razvoj nedovoljno razvijenih
podruja. Imajui u vidu da su ruralna podruja nedvosmisleno
najnerazvijenija, Ustav predvia redistribuciju nacionalnog dohotka ka, i zatitu poljoprivredne proizvodnje od trinih uslova
privreivanja.
211
prediti. U ovom poglavlju sugeriem da je, umesto u aktuelnom traganju za legitimacijskom osnovom pozitivne
ekonomske diskriminacije u skrivenom politikom mitu o
seljaku-domainu kao "stubu" nacije, takvu osnovu mogue pronai u ratifikovanim meunarodnim konvencijama i
aktuelnim javnim i praktinim politikama Evropske unije
koje: a) imaju istovetan cilj, ali ga b) postiu internacionalno legitimnim, dakle pravno, politiki i ekonomski odrivim sredstvima, bez proizvoenja neeljenih posledica i
identitetski-neutralno.
Znajui da se poljoprivredne subvencije nalaze u ingerencijama Unije i da su izvan sistema kontrole dravne
pomoi koji trenutno transplantiramo u domai pravni i
politiki sistem, ovde ukazujemo na mogunost da poljoprivredne subvencije u pravu i javnim politikama Republike Srbije reklasifikujemo u mere dravne pomoi i omoguimo njihovu kontrolu relativno nezavisno od smene
aktera u politikom sistemu. I oni politiki akteri koji podrku grade na perpetuiranju nacionalnih politikih mitova, i oni politiki akteri koji podrku grade na uklapanju u
raspoloivi okvir internacionalnih politikih, pravnih i
ekonomskih integracija, imaju na raspolaganju ekonomsko-identitetske mehanizme obezbeivanja trajne politike
podrke u seljatvu, nezavisne od dnevnopolitikih interpretacija dravnog budeta. Ukoliko ih sagledaju izvan
dnevnopolitike dinamike, obe politike grupacije mogu
da ponude seoskom delu birakog tela poeljna reenja
ekonomskih nedaa a da istovremeno obezbede i ekonomsku odrivost i politiki legitimitet modernizacijskim pro-
212
cesima za koje se zalau ukoliko poljoprivredne subvencije ukljue u listu prioriteta za kontrolu dravne pomoi.
***
Poljoprivredne subvencije, pa time i subvencije usamljenim seoskim gazdinstvima, u pravnom i politikom sistemu Republike Srbije nalaze se izvan reima kontrole dravne pomoi.5 Znajui da se i u Uniji poljoprivredne subvencije nalaze u posebnom reimu, nadopunjujui ostale
instrumente podrke poljoprivredi,6 kao i da poljoprivredni budet Unije iznosi 43% ukupnog budeta i povlai
ogromna sredstva ija potronja zahteva reim kontrole
koji do danas nije u potpunosti uspostavljen ni na evropskom nivou, aktuelne debate o moguoj strukturi instrumenta kontrole ovog vida potronje u Republici Srbiji i legitimnosti ikakve regulacije slobode trinih aktera deluje
dobrodolo, pa i nuno.7
Uopte o reimu kontrole dravne pomoi u Republici Srbiji i EU v. Milenkovi, Marko (2010) i Vukadinovi (2005).
6
Na samom nivou definicije, poljoprivredne subvencije izdvojene su iz sistema kontrole dravne pomoi, v. http://ec.europa.
eu/agriculture/stateaid/index_en.htm.
7
O udelu poljoprivrednih subvencija u budetu Unije i viedecenijskim nastojanjima da se izgradi efikasan sistem kontrole
potronje ovog tipa v. Baturan (2010). O rezultatima komparativne analize evropskih i srpskih regionalnih politika v. ivanovi (2007). Mogui uvod u srpsku glokalizaciju debate o pred5
213
Meutim, meu oblicima pozitivne diskriminacije

odnosno afirmativne akcije koje poznaje pravni sistem
Republike Srbije, subvencije ekonomski ili geografskodemografski definisanim socijalnim grupama ne nalaze se
ni u naznakama.8 Dravni organi nemaju ustavnopravnu
obavezu da dodeljuju subvencije seljatvu, niti postoji ikakav pravni okvir koji bi u postojee oblike pozitivne diskriminacije uveo i seosko stanovnitvo kao posebnu grupu
s kolektivnim pravima. Imajui u vidu da se posebne mere
uvedene radi postizanja pune ravnopravnosti lica ili grupe
lica koja su sutinski u nejednakom poloaju sa ostalim
graanima, ne smatraju diskriminacijom (l. 21 Ustava
Republike Srbije), u ovom konkretnom sluaju, to znai
da se budetsko favorizovanje jednog socijalnog sloja/identiteta, naime seljatva, procenjuje kao dozvoljena
diskriminacija i iskljuuje iz diskriminacije, u duhu Ustava. Upravo je to pravna osnova etnopolitike ekonomije.
nostima i manama regulacije slobode trinih aktera predstavljaju: Jovanovi (2008); Begovi i Pavi (2009) i Prokopijevi
(2010). O znaaju opstanka ili uvoenja javne regulacije i aktivnoj ulozi drave u ouvanju ekonomskog poretka zasnovanog
na slobodi konkurencije i kontraintuitivnoj dunosti da se regulie sloboda v. Taboroi i Jovani (2010). Istraivanje socijalnih
slojeva, grupa ili na drugi nain definisanih "nosilaca" identiteta
kao trinih aktera predstavlja izazovnu temu za budua zajednika etnoloka/antropoloka, socijalnofilozofska, socioloka i
pravnoekonomska istraivanja.
8
Za oblike afirmativne akcije v. uri i Radojevi (2007).
214
Osnova za dodeljivanje poljoprivrednih subvencija

nalazi se u "agrarnoj politici", "ravnomernom regionalnom razvoju" ili "odrivom razvoju". U samom Ustavu,
kao i u iz njega izvedenih zakonima i javnim politikam,
subvencije posebnom socijalnom sloju/identitetu, za koji
emo naknadno podsetiti da se poima kao nosilac etnokulturnih osobenosti, pa i kljunih svojstava, "skriveno" je.
Dodeljivanje subvencija seoskom stanovnitvu u postojeem obliku subvencija za poljoprivrednu proizvodnju je,
dakle, politika odluka i politiki obiaj ili navika (po pravilu, dodue, motivisana nekim vidom ekonomske argumentacije), i u daljem tekstu u je analizirati kao voluntaristiku pozitivnu diskriminaciju bez eksplicitne ustavnopravne osnove, mada legitimisanu retorikom razvoja, bez
namere da zastupam ukidanje te, mnogim politikim akterima znaajne, dugotrajne prakse.
Osim nepostojanja eksplicitno definisanih obaveza u
ustavnopravnom sistemu, i ekonomski pokazatelji nedvosmisleno ukazuju na to da dodeljivanje poljoprivrednih
subvencija nije ekonomski racionalno na nivou populacije. Iako je oigledno da su pojedine poljoprivredne grane
napredovale u prethodnoj deceniji, posebno putem ulaganja u tehnoloki razvoj i sledei logiku naputanja ekstenzivne proizvodnje,9 a da neke poinju da ostvaruju i znaajne izvozne rezultate,10 veina seoske populacije i dalje
Krajinovi (2009); Jevti i Stankovi (2011).

Jevti, Stankovi i Gulan (2010).
10
215
ivi u relativnoj bedi,11 iskljuena iz osnovnih socijalnih

podsistema.
Najnovije istraivanje pokazuje da se sa finansijskim
siromatvom suoava 38,4% stanovnitva, a da je siromatvo direktno proporcionalno veliini gazdinstva vei
je procenat siromanih meu populacijom koja u posedu
ima relativno velika porodina gazdinstva, s izrazito velikim izdacima u odnosu na prihode, bez mogunosti da
izau na trite roba ili da dobiju finansijske garancije za
kredite, a ukoliko su u pitanju nepoljoprivredna seoska gazdinstva, pristup dravnim subvencijama najee uopte
nije mogu. Imajui u vidu viedecenijski trend ranog naputanja kolovanja i nezadovoljavajuu pokrivenost penzijsko-invalidskim i zdravstvenim osiguranjem, uz slab
pristup socijalnoj zatiti, nizak kulturni kapital, pasivnu i
slabo diversifikovanu kulturnu participaciju, deluje da bi,
ak i ukoliko bi se nastavilo, politiki motivisano rasipanje poljoprivrednih subvencija ne bi moglo da uspostavi
ili restaurira devastirani pristup ruralne populacije osnovnim socijalnim podsistemima.12 Ono je, dakle, dugorono
posmatrano kontraindikovano.
11
Blizu 80% seoske populacije u Republici Srbiji ivi u tzv.

malim seoskim gazdinstvima (ispod 5 ha). Uzimajui u obzir da
postoji jasna korelacija nerazvijenosti i ouvanosti ekosistema,
potencijal za razvoj turizma, proizvodnje "organske" hrane i dr.
alternativnih delatnosti, ini se nezanemarljivim. Vie o tome v.
Spalevi (2009).
12
Detaljnije o rezultatima istraivanja v. Cveji (2010).
216
Imajui sve izneseno u vidu, jasno je da u osnovi poljoprivrednih subvencija ne stoje ni pravna obaveza ni
ekonomska racionalnost, ve politiki razlozi. Dobar put
da ih razjasnimo predstavlja uzimanje u obzir etnolokoantropolokih, istoriografskih, sociolokih i geografskodemografskih istraivanja instrumentalizacije tzv. "tradicionalnog" identiteta u naem drutvu na prelazu milenijuma, posebno kada je re o nastojanjima da se rehabilituju,
rekonstruiu i ponovo osmisle pojmovi poput "srpski seljak" ili "seljak-domain" u kontekstu stranakih ili dravnih medijskih kampanja.
***
"Dravotvorna" uloga seljatva osnovni je element mitopolitike logike koja se u naoj naciji zadrala od njenih
modernih poetaka do danas. Jo od stavljanja etnologije
kao "nauke o narodu" u slubu izgradnje nacionalnih drava krajem XIX i poetkom XX veka,13 preko instrumentalizacije socijalnih razlika u kontekstu agrarne reforme iji
je osnovni skriveni cilj bila izgradnja "seljake drave"
13
O istorijatu i logici prenoenja poistoveivanja "naroda"

sa seljatvom iz folklornog znanja u naunu retoriku, a iz nje na
plan politikog delovanja srpskih etnologa, istoriografa i dr. v.
Kovaevi (2001). O politici srpske etnologije i posebno o instrumentalizaciji "narodnog duha", "narodne kulture" i "nacionalne tradicije" u politikoj istoriji srpske etnologije v. Naumovi (1999); Piev (2010).
217
nakon Ujedinjenja,14 pa do komunistikih i antikomunistikih instrumentalizacija tzv. tradicionalnih vrednosti i

simbola u politikom i javnom ivotu koje traju do danas,15 politiki programi izgradnje, irenja i odravanja
nae nacionalne drave proeti su preutnim, podrazumevanim znanjem da je seljak stub nacije, budui njen ratnik-osniva i domain-uvar.
Ova mitopolitika slika temeljno ugraena u predstavu kakvu imamo o sebi od poetka moderne srpske drave
do danas, uvek iznova optereuje politiko odluivanje o
nacionalnim resursima i interesima, pretei da preusmeri
odluivanje o konkretnim koracima na "evropskom putu"
Srbije u nepotrebne, irelevantne, neisplative ili kontraindikovane politike i ekonomske rukavce. Iako se zasniva na
esencijalizaciji, a uprkos tome to je temeljno opovrgnuta
pomenutim istraivanjima u etnologiji i antropologiji, kao
i u sociologiji,16 istoriografiji17, geografiji, demografiji i
O Agrarnoj reformi kao kljunoj temi javnih debata i politikih programa u Kraljevini SHS, kroz koje su se druge specifino politike, socijalne i kulturne debate prelamale u tolikoj
meri da se moe govoriti o otvorenoj ideologiji formiranja "seljake drave" v. Miloevi (2008).
15
O instrumentalizaciji seljatva kao nosioca "tradicionalnih" vrednosti i simbola u viedecenijskoj perspektivi v. Naumovi (1995a; 1995b).
16
Mistifikacija i esencijalizacija tzv. "seljaka" kao homogene drutvene grupe dugotrajan je, viedecenijski manir, s jasnim
politikim funkcijama. Savremena socioloka istraivanja u potpunosti demantuju sliku o seljaku-poljoprivredniku, stubu patri14
218
srodnim disciplinama,18 slika o seljaku-domainu kao vrstom jezgru, istom primeru i postojanom nosiocu srpskog
jarhalne porodice kao osnove nacije, demistifikujui homogenizujue kategorije i analizirajui oblike raslojenosti ove populacije, koja u delu politike, pravne i ekonomske retorike ipak istrajno biva tretirana ne kao zamiljena, ve kao stvarna celina
gotovo kao ontoloka kategorija. O ideologizaciji seljatva iz
perspektive sociologije sela v. Naumovi M. (2010). O teorijskim istraivanjima predstava o (ne)homogenosti "seljaka", posebno u periodu posle II sv. rata v. ljuki (2011). Evidencija o
ranijim esencijalizacijama i transformacijama pojmova "selo" i
"seljak" iz geografske perspektive analizirana je u iri (1991).
Za nastojanja da se prui sveobuhvatan pogled na seljatvo iz
socioloke perspektive v. Mitrovi (1999).
17
O (ne)homogenosti seljatva u istorijskoj perspektivi v.
Isi (2000; 2009). Za demistifikaciju nacionalne istorije iz perspektive istorije istoriografije v. Radi (2011).
18
Geografska, demografska i srodna istraivanja empirijski
pokazuju znaajan stepen potvrenosti hipoteza o ruralno-urbanom kontinuumu, pa i na ovom planu postoji mogunost relativizacije striktne dihotomije urbane i ruralne populacije i njima
namenjenih subvencija. Ipak, u ovom razmatranju polazi se od
koncepata do kojih dre sami kreatori i sprovodioci javnih politika, tako da se pod seljatvom podrazumeva populacija za koju
dre da postoji oni koji joj subvencije i namenjuju. Za geografske relativizacije postojanosti "seoskog drutva" v. Todorovi
(2007). O uravnoteenoj sociodemografskoj slici na koju ne utie striktna dihotomija urbano/ruralno v. Bobi (2004). O nepostojanju univerzalne strukture malog seoskog gazdinstva v. ejvanovi i Cvijanovi (2005). O upozorenjima u vezi sa prepo-
219
etniciteta i dalje opstaje u naim udbenicima, naim politikim kampanjama i naoj medijskoj svakodnevici. Ukoliko primenom drutveno-humanistikih nauka u procesu
pristupanja EU, a posebno sociokulturnim analizama javnih i praktinih politika, i Unije i domaih, ne osvestimo
donosiocima odluka mitske pretpostavke koje trenutno
uobliavaju interpretacije tog procesa u naoj administraciji, mit o seljaku kao stubu nacije mogao bi da kota poreske obveznike Republike Srbije, umesto obveznike Unije, znaajna sredstva koja je, recimo, mogue uloiti u revitalizaciju zdravstvene, obrazovne i kulturne infrastrukture na regionalnom nivou, dakle u znaajno podizanje kvaliteta ivota samog seljatva.
***
Evropska unija se u srpskoj medijskoj, a neretko i u naunoj javnosti, predstavlja kao makrokontekst neumitnog
gubitka nacionalnih posebnosti, na nivou dosledno ponavljanog, podrazumevanog mesta koje je vremenom zavredelo status injenice ili optepoznate istine. Nasuprot tome, etnoloko-antropoloka, socioloka, socijalno-psiholoka, politikoloka i srodna istraivanja identitetskih dimenzija javnih i praktinih politika pokazuju da su identitetske politike Evropske unije Evrope dugotrajne, postojane, fokusirane, stabilno finansirane, predviene da se naznatim sporim razvojem regionalizacije u mladim demokratijama v. Petrovi (2010).
220
stave u budunosti, i da su osim u segmentu koji ima za

cilj da Evropljanima ponudi nadnacionalni identitet kao
rezervni ili paralelni, a ne kao zamenu za nacionalne identitete19 gotovo u potpunosti orijentisane ka prezervaciji
kulturnih i jezikih posebnosti evropskih nacija kao nematerijalne kulturne batine Evrope kao celine.20
Postoje, dakle, i pravni okvir zatite, i politiki konsenzus za potovanje tih prava, i sredstva namenjena u te svrhe, koja se mogu dugotrajno preusmeriti u ruralni razvoj
bez budetskih i pravnih egzibicija jednom kada se s klizave trake poljoprivredne proizvodnje skinemo i spustimo
na nivo stratekog planiranja kulturne politike i zatite kulturnog naslea, na nivou lokalne samouprave.21 U tom smi19
O antropolokim istraivanjima faza i vidova viedecenijske konstrukcije "Evropskog identiteta", s posebnim naglaskom
na uloge koje takav identitet ima u evropskim drutvima, kao rezervni, pomoni, paralelni ili nadnacionalni, v. Gaanovi
(2009). O pravnoteorijskim pogledima na istu temu v. Vujadinovi (2010); Jovanovi (2009).
20
Za iri kontekst primene etnologije i antropologije u zatiti
kulturnog naslea, ali u kritici iste, s posebnim naglaskom na
smernice i konvencije Uneska v. Gavrilovi (2011). Zgodan
uvod u antropoloku analizu implicitnih identitetskih politik
EU, iako one zvanino ne postoje, predstavlja or (2010).
21
Za Opti pregled instrumenata evropske kulturne politike v.
Stojkovi (1995). Za prilagoavanje kulturnih politik tranzicionim okolnostima v. uki Dojinovi (2003) i Dragievi-ei
(2005). O instrumentima stratekog planiranja kulturnog razvoja
v. Stojanovi (2011). Ideja da se kultura moe "planirati", iako
221
slu, rekonstekstualizacija poljoprivrednih subvencija iz politikim menama podlonih promena javnih i praktinih politika (strategija, vizija, uredbi i dr.) u instrumente dravne
pomoi ije je ureivanje u toku, moe da bude preosmiljena u instrument politike regionalnog razvoja, zatite ivotne sredine i kulturnog naslea, tretiranim u skladu s tekovinama evropskog prava transplantiranim i u nae zakonodavstvo, kao "uslovno dozvoljena" dravna pomo.
U ovom poglavlju predloena je i za dalju debatu otvorena
mogunost da antropologija drave i prava, i u okviru nje
antropologija javnih i praktinih politik, koristei rezultate sopstvenih istraivanja i istraivanja sprovedenih u
okviru drugih drutveno-humanistikih nauka, pomogne
upravljaima i kreatorima politike transformacije Republike Srbije i prilagoavanja naeg pravnog sistema pravnim tekovinama Evropske unije u zajednikom osveivanju mitopolitikih osnova sociokulturnih dimenzija pravnih instituta, s pragmatinom argumentacijom.
strana antropolokom pogledu na sopstveni predmet istraivanja,
mogla bi da odigra kljunu ulogu u ovde predloenoj promeni legitimacijskog okvira pozitivne ekonomske diskriminacije seljana.
Konkretna reenja, u smislu praktinih politik upotrebe fondova
za zatitu kulturnog naslea kao alternative poljoprivrednim subvencijama, pozivaju na dalju interdisciplinarnu saradnju.
222
Na konkretnom primeru poljoprivrednih subvencija u

Republici Srbiji, a povodom aktuelne pravnoteorijske debate o kontroli dravne pomoi i socijalnofilozofsko-ekonomske debate o regulaciji slobode trinih aktera, u vezi
s nedavnim donoenjem relevantnog zakona i podzakonskih akata, na osnovu sociokulturne analize skrivenih etnokulturno motivisanih mitopolitikih pretpostavki koje
su otkrivene u osnovi poljoprivrednih subvencija, uoeno
je da aktuelne prakse poljoprivrednog subvencionisanja
malih seoskih gazdinstava predstavljaju internacionalno
nelegitiman, nelegalan i nepopularan reim "identitetskih
subvencija" i da, dugorono posmatrano, predstavljaju izvor nepoeljnih posledica.
Umesto toga, predlaemo izlaz iz ove naizgled sumorne situacije. Mogue je relativno lako i dnevnopolitiki
neutralno izmeniti reim poljoprivrednih subvencija tako
da obimna socijalna davanja, koja politiki akteri trenutno
troe na pravno i ekonomski neodrive naine, postanu
dugorono odriva, ukoliko se poljoprivredne subvencije
uvrste u reim kontrole dravne pomoi, a subvencionisanje seoskog naina ivota finansira kroz programe i projekte EU, namenjene za ouvanje kulturnog naslea, zatitu ivotne sredine i odrivi regionalni razvoj. Argumentacija izneta u ovom poglavlju relativno je sloena, a zakljuak ima vie elemenata, meu kojima slede najvaniji.
U Republici Srbiji su poljoprivredne subvencije esta
pojava, u vezi s im raspolaemo brojnim izvorima. Meu
takvim subvencijama dominiraju subvencije malim seoskim gazdinstvima. Ipak, subvencije ovog tipa pokazale
223
su se kao ekonomski iracionalne mala seoska gazdinstva

ne uspevaju da izdre trinu utakmicu, o emu takoe
imamo brojne izvore, ali uprkos ekonomskoj iracionalnosti subvencije ipak opstaju. One su, dakle, vrlo verovatno
motivisane neekonomskim razlozima.
Seoska populacija ini 43% stanovnitva i ini nezanemariv deo populacije koja glasa na izborima, pa je i esta
tema redistribucije. U seoskim regijama ivi 80% siromane populacije Republike Srbije i u njima je putem subvencija mogue relativno lako ostvariti politiku podrku. U politikim programima kljunih politikih aktera "domain" i
"ouvanje sela" imaju nezanemarivu ulogu, a sve dosadanje predizborne kampanje bile su praene irokim dravnim
intervencijama u oblasti poljoprivredne proizvodnje. Iza
ekonomske iracionalnosti krije se, dakle, politika racionalnost. U kampanjama je politiki isplativo odravati mit o
domainu, samosvojnom seljaku sposobnom da odri imanje, kao nosiocu autentinog etniciteta, u vezi s im raspolaemo brojnim etnoloko-antropolokim i sociolokim istraivanjima savremenosti, odnosno istoriografskim istraivanjima politike instrumentalizacije seljatva u prolosti.
Ipak, ono to je povremeno politiki isplativo, dugorono je politiki pogubno, budui da je ekonomski iracionalno i pravno neodrivo iz perspektive EU, o emu raspolaemo brojnim istraivanjima iz pravno-ekonomskih
nauka i politikologije. U procesu harmonizacije, jedna od
osnovnih civilizacijskih tekovina je ostvarivanje jednakosti graana (dakle i seljana) pred zakonom. Uz to, proces
prilagoavanja i primene tekovina evropskog prava nagla-
224
sak stavlja na ekonomsku racionalnost i politiku stabilnost, pa privremeno isplative identitetske subvencije na
internacionalnom planu nije mogue dugorono odrivo
braniti ni politikom, ni ekonomskom ni pravnom argumentacijom. One su, plastino formulisano, potencijalni
izvor neeljenih posledica.
Ukoliko, s bilo kojom argumentacijom, od romantinonostalgine, preko dnevnopolitiki pragmatine, do razvojno-bezbednosne, kao drutvo elimo da "ouvamo jezgro
nacionalnog identiteta", "vratimo potovanje Seljaku", "ojaamo odrivi razvoj" ili "unapredimo prehrambenu bezbednost" a da istovremeno ne proizvodimo pomenute neeljene
posledice na planu evrointegracija, potrebno je da prekinemo s praksom naivno skrivene pozitivne diskriminacije seljana i da je zamenimo nekom drugom. Ipak, mala je verovatnoa da su kljuni politiki akteri u trenutnom ambijentu
spremni da preuzmu rizik ovog tipa, budui da bi prestanak
priliva subvencija znaajno naruio zateeno stanje i pruio
mogunost novim politikim akterima za dalju homogenizaciju i manipulaciju seoskom populacijom. Znajui da nije
verovatno da prekinu s praksom skrivene pozitivne diskriminacije, ali i da istovremeno pokazuju spremnost da ispunjavaju meunarodne obaveze, drutveno-humanistike nauke imaju priliku da kljunim politikim akterima prue
primenljivo i odrivo reenje.
Mogue reenje nalazi se u promeni legitimacijskog
okvira pozitivne diskriminacije "naroda", odnosno izabranih nosilaca njegovih "sutinskih kulturnih svojstava" u
srpskom sluaju seljatva. Dosadanje analize identitet-
225
skih politika Evropske unije pokazuju da je u njih ugraena ista esencijalistika logika "ouvanja identiteta" kakva
se nalazi u osnovi etnokulturno motivisane mitopolitike
logike nasleene u srpskom politikom sistemu dakle
primenljive su bez fundamentalnih modifikacija.
Pozitivna diskriminacija seljana zasniva se na mitopolitikoj pretpostavci da oni predstavljaju "sr" nacionalnog
identiteta, a da "narod" u njegovom "istom" obliku neuprljanom moralnim padom predstavljaju "seljaci", o emu
nas posebno ue istorija etnologije i istoriografije odnosno
njihovih politikih instrumentalizacija. Budui da su u
analiziranim politikama i programima EU i SE "seljaci" i
"narod" najee zamenjeni pojmovima "kulturno naslee" i "kulturna i jezika posebnost", mogue reenje sada
deluje lake i primenljivije.
Kako postii ovu vrstu preokreta? Na raspolaganju
imamo politiko-pravne mehanizme obuhvaene sintagmom "kontrola dravne pomoi", koji slue tome da ogranie dravni intervencionizam tj. favorizovanje aktera iz
pojedinih drava lanica na zajednikom evropskom tritu. Ako sagledamo posledice, a ne samo proklamovane ciljeve uspostavljanja reima dravne pomoi, jasno je da
on moe da ima, ili da faktiki ima, funkcije i unutar pojedinih ekonomija. Upravo takve njegove kontrolne funkcije
na domaem tritu predlaemo da iskoristimo u pomenutoj promeni legitimacijskog okvira pozitivne ekonomske
diskriminacije. Potrebno je da uvrstimo poljoprivredne
subvencije u reim kontrole dravne pomoi, to trenutno
nije sluaj, i da time liimo kljune aktere politikog siste-
226
ma iskuenja da daju identitetske subvencije, na drutvenu

i sopstvenu dugoronu tetu. Jo konkretnije, predlaem
da se eksplicitnom preformulacijom kriterijuma za dodelu
dravne pomoi poljoprivredne subvencije a) ukljue u
kontrolu na nacionalnom nivou; b) smatraju kompatibilnim samo ako slue ciljevima razvoja, zatite ivotne sredine, zapoljavanja teko zapoljivih kategorija i sl., nasuprot dosadanjoj praksi redistribuiranja drutvenog bogatstva zamiljenom "seljaku kao takvom". Ukoliko bismo
im primenom brojnih saznanja drutveno-humanistikih
nauka pomogli da prebrode kratkoronu krizu promene legitimacijskog okvira, kao jedini ozbiljan problem preostao
bi nedostatak izvora finansiranja. Nedostatak sadanjeg
vika na selu nezaraenog novca koji se u mala seoska gazdinstva sliva kroz poljoprivredne subvencije, a koji bi nastao ovde predloenom operacijom, moemo da nadoknadimo iz fondova za ouvanje kulturnog naslea i drugih
razvojnih fondova i projekata EU i SE.
Dalju interdisciplinarnu debatu o kontraindikacijama
perpetuiranja politikog mita o domainu-seljaku kao "stubu nacije" i njegovu eventualnu zamenu, u funkciji legitimacijske potpore pozitivne ekonomske diskriminacije, prilagoavanjem i primenom politik pojedinih elemenata meunarodnog prava i politika EU i SE, vidimo kao dobrodolu pre svega po sama usamljena seoska gazdinstva i njihove lanice i lanove. Imajui u vidu da je Republika Srbija demokratija, u smislu u vie izbornih ciklusa testiranog i
227
uspenog etabliranja principa smenjivosti nosilaca vlasti na

svim nivoima politikog sistema na slobodnim izborima22,
a da seoska populacija i dalje predstavlja nezanemariv segment birakog tela23, ovde predloeno ekonomski i politiki
odrivo otklanjanje oseaja "ugroenosti" njenih identitetskih preferencija vidimo i kao bitan korak ka revanju
ekonomskih i politikih problema veinske, urbane populacije. Predlaem, dakle, da se oigledno identitetska osnova
legitimacije poljoprivrednih subvencija zadri, ali da se etnokulturno motivisana argumentacija, i eksplicitna i preutna, budui podlona dnevnopolitikim menama i budetskim reinterpretacijama, dakle nestabilna, zameni prilagoavanjem i primenom identitetskih politika EU u Republici
Srbiji. Deluje da efikasan instrument zamene jednog vida
legitimacije drugim moe da bude klasifikovanje poljoprivrednih subvencija u instrumente dravne pomoi, podlone relevantnoj kontroli, na nain koji odrede profesionalci
iz te oblasti. Regulacija konkurencije, dakle, moe da se u
Pribievi (2010).
Prema poslednjem objavljenom popisu stanovnitva Republike Srbije bez AP KiM iz 2002. godine, udeo seoske populacije iznosio je 43,6%, skoro dvostruko manje nego prema popisu
iz 1948. godine. Oekivano, trend se nastavio uprkos subvencionisanju, to smatramo indirektnim dokazom tvrdnje da je ono ne
samo nenauno zasnovano i politiki pogubno, ve da nema ni
ekonomskog smisla sa stanovita aktera samih seljana, to
opravdava s tim u vezi prethodno izneta strahovanja od ustaljivanja trenda depopulacije (Spalevi, 2009).
22
23
228
izvesnom smislu protegne i na "trite identiteta", ali to polje meuproimanja pravne, antropoloke i srodnih nauka
svakako ostaje tema za dalja istraivanja i debatu.
IJE KULTURNO NASLEE?

Ka preveniranju instrumentalizacije
multikulturalizma
Iako je identitet izgubio svoj sudbinski, intrinsini znaaj za nau svakodnevicu, ponovo je postao prisutan u
procesu u kojem smo mu se najmanje nadali.1 U formi tzv.
"kulturalizovane kondicionalnosti" (Milenkovi and Milenkovi, 2013), dravama zainteresovanim za pristupanje
EU modifikovani su standardni, inae identitetski neutralni pristupni kriterijumi, u tom smislu da su one sada dune
da se suoe s prolou i razree meusobne istorijske
sporove pre nego to pristupe Uniji (a ne, na primer, nakon to im ona kao politiki kiobran omogui da istorijske sporove podrede zajednikoj ekonomskoj budunosti).
U tom kontekstu, pitanja kao to su istorijska krivica i
istorijski dug vraena su visoko na listu prioriteta pojedinih politikih aktera koji tradicionalno brinu o identitetskim pitanjima, a sama identitetska pitanja danas se ponovo koriste da usmere sudbinu cele populacije. Reaktivni
evroskeptiki identitet, osnaen samim nainom na koji je,
1
Ranija verzija ovog poglavlja: Milenkovi (2013d).
230
Kako prevenirati instrumentalizaciju
oigledno kontraindikovano, kulturalizovan nekada inae

tehniki, formalni pristupni proces, danas ponovo deluje
kao globalizacioni klie uplaeni za "sudbinu naroda i
drave", identitetski duebrinici pozivaju na odbranu nacionalnog identiteta od "evrounijaenja".
To ne bi bilo posebno interesantno, imajui u vidu da
reaktivni nacionalizam u kontekstu evropskih integracija
Republike Srbije belei do 15% birakog tela i usklaen je
s evropskim trendovima srednje blagog porasta ekstremne
desnice,2 da kulturalizacija kondicionalnosti ne otvara novu crnu rupu identiteta koja bi uskoro mogla da nas vrati
sudbinskom karakteru kolektiva, ukoliko probleme ne
predupredimo. U tom smislu, antropologija multikulturalizma u Srbiji ima priliku da odigra preventivnu ulogu i da,
za razliku od tradicionalne istraivake orijentacije distanciranja od prouavanih, predupredi novu instrumentalizaciju identiteta koja e, u novom kljuu, nuno biti internacionalizovana imajui u vidu institucionalni okvir u kojem
se odigrava. Re je problemu selekcije kulturne batine
koja e se tititi.
Proglasivi Zakonom o crkvama i verskim zajednicama
primat tzv. "tradicionalnih" crkava i izdvojivi sve ostale
religijske zajednice kao sekundarne, a imajui u vidu da je
i internacionalno uslovljena da u praksi obezbedi pune re2
V. analize koje koreliraju porast imigracije, ekonomsku

krizu, jaanje ksenofobije i rasizma i sve bolje izborne rezultate
ekstremistikih pokreta i fundamentalistikih partija u Evropi:
Blee (2010); Johnson (2012); Yilmaz (2012).
231
ligijske slobode i ustavno samoobavezana da potuje prava na identitet svih svojih graana, naa administracija se
izlae riziku da, u sloenom procesu pristupnih pregovora
s Evropskom unijom, bude suoena sa sutinskim sporom
oko definisanja toga ije kulturno naslee titi, a ije ne.
Imajui u vidu izrazito komplikovan kontekst u kojem se
odigrava pristupanje Republike Srbije Evropskoj uniji, a
posebno imajui u vidu pojavu "kulturalizovane kondicionalnosti" i objavu "kraja multikulturalizma" u samoj Uniji,
definisanje kulturnog naslea koje e se tititi i samo treba
zatiti od dnevnopolitikih promena i etnopolitikih sporova tipinih za nae drutvo. Tu nije re iskljuivo o
pravnom pitanju koje bi bilo mogue reiti u okviru tekueg prilagoavanja nacionalnog zakonodavstva globalnim
i evropskim pravnim tekovinama. Budui da nacionalna
regulativa sadri skrivenu hijerarhiju kulturnih vrednosti,
taj problem zahteva interdisciplinarnu saradnju, posebno
pravnika, etnologa-antropologa i drugih zainteresovanih
strunjaka za pravna ili identitetska pitanja.
U ovom poglavlju se nudi predlog u vezi s tim kako
preduprediti meunarodno potencijalno politiki veoma neprijatnu situaciju i poziva na to da se, pri daljoj izradi regulative o zatiti kulturnog naslea, ne ponove greke uinjene pri dosadanjem regulisanju religijske problematike.
Kao potencijalni mehanizam vredan razmatranja predlae
se regionalno prilagoavanje regulative putem uspostavljanja simultane implementacije neusklaenih propisa razliitog nivoa optosti na razliitim nivoima javne uprave. Ovo
netipino reenje iznosi se u nadi da bi se time mogla izbei
232
mogunost da nas na putu evropskih integracija ometa

eventualna transformacija problema definisanja kulturne
batine u manjinsko i/ili ljudsko-pravno pitanje.
***
Kada analiziramo nacionalno zakonodavstvo koje regulie
religijska pitanja u irem smislu, uporedo analizi regulative
o zatiti (nematerijalnog) kulturnog naslea u evropskom
kontekstu, ispostavlja se da Republika Srbija nije u mogunosti da ih istovremeno potuje. Posebno imajui u vidu to
da se etniki i konfesionalni identitet u populaciji po pravilu
uzimaju kao sinonimi, kao i to da se identitet i s njime povezani rituali, simboli, koncepti i materijalna kultura smatraju osnovnim elementima kulturnog naslea koje zajednice i institucije vide kao vredne uvanja tj. da je identitet
odnosno nain na koji se ispoljava u populaciji shvaen
kao sama sr kulturnog naslea (v. iki ur., 2011), Republika Srbija bi se uskoro mogla nai u nezavidnoj situaciji:
takvoj da bude optuena da diskriminie makar treinu sopstvene populacije kada je o ouvanju kulturnog naslea re.
Dok bi se moglo tvrditi da, ratifikovanjem meunarodnih, globalnih i evropskih konvencija, Republika Srbija suverenitet na planu potovanja prava i sloboda svojih graana ugrauje u internacionalni okvir,3 u sluaju zatite kulRepublika Srbija je ratifikovala sledea dokumenta, fundamentalna u domenu potovanja prava i sloboda svojih graana,
kada je i o identitetskim pitanjima re: Univerzalna deklaracija
3
233
turne batine upravo je suprotno. Za razliku od uvreenog

miljenja, analiza evropske kulturne politike pokazuje dosledno nemeanje Komisije u suverenitet drava lanica
nad identitetskim pitanjima, jednom kada se pristupni proces okona (v. Milenkovi 2013b, posebno 464-465). Tako
je i Republici Srbiji ostavljeno pravo da samostalno regulie pitanja povezana s naukom, obrazovanjem, jezikom, kulturnom batinom i drugim pitanjima od nacionalnog znaaja4 i ona se, oekivano, pridruila standardnom izboru drava lanica da neguju nacionalne kulture, uglavnom ne gradei nadnacionalni evropski identitet.5 Republika Srbija,
o ljudskim pravima (1946) posebno u pogledu prava na obrazovanje, prava na puno uee u kulturnom ivotu i slobode
miljenja, uverenja i veroispovesti; Konvencija Ujedinjenih nacija o eliminisanju svih oblika rasne diskriminacije (1969);
Evropska konvencija o ljudskim pravima (1950) posebno u
pogledu slobode misli, savesti i veroispovesti, kao i u pogledu
zabrane diskriminacije (v. Izvori). U pogledu ljudskih prava i
sloboda meunarodno pravo ima primat nad nacionalnim zakoni ne smeju biti u suprotnosti sa ratifikovanim meunarodnim
ugovorima i njima se ne smeju ograniavati prava garantovana
ovim ugovorima odnosno konvencijama.
4
Za uvod u pregled tzv. Pregovarakih poglavlja v. npr.
http://ec.europa.eu/enlargement/policy/conditions-membership/chapters-of-the-acquis/index_en.htm.
5
Interesantno je za dalja istraivanja antropologije nauke i
obrazovanja, ali i antropologije globalizacije, evropeizacije i multikulturalizma, da su jedini potpuni izuzetak visoko obrazovanje i
naunoistraivaki rad, to su sektori u kojima se temeljno spro-
234
dakle, osim u smislu u kojem e to biti objanjeno, procesom pridruivanja nije duna da prenosi Uniji suverenitet
izbora kulturne batine koju e uvati.
Ipak, to pitanje moe postati deo pregovora o pridruivanju i postati i problem, budui da se Komisija identitetskim pitanjima na prostoru bive Jugoslavije temeljno bavi u sklopu tzv. politikih uslova ili kulturalizovane kondicionalnosti dakle pre prijema pojedine lanice a za
vreme perioda i procesa pristupanja (Milenkovi and Milenkovi, 2013b). U tom kontekstu, pitanje ouvanja kulturne batine, u ovde relevantnom sluaju religijske, moe
postati internacionalizovano kao manjinsko i ljudskopravno pitanje, na tetu samog pristupnog procesa i, dakle,
svih graanki i graana Republike Srbije.
Kako etnologija/sociokulturna antropologija moe da
doprinese razreenju ovog problema? Umesto da lamentiramo nad nemogunou izgradnje zajednikog evropskog
vodi niz izuzetno tetnih reformi, zasnovanih na logikim grekama, nepoznavanju globalnih trendova i evropskih standarda, autokolinijalnoj samoponiavajuoj pretpostavci da je sve strano bolje
od svega domaeg (pa tako i u nacionalnim naukama, u kojima
kompetentnost opada udaljavanjem), kao i masovnim krenjem
sopstvenog ustava i zakona, posebno kada je o univerzitetskoj autonomiji re. Ovaj trend poslednjh godina poprima elemente etnocida (=kulturnog genocida), budui da polako ali sigurno, izmeta
interpretativni suverenitet i veinske i manjinskih nacija u ruke
vlasnika, urednika i recenzenata asopisa i edicija koji ne moraju
biti, a esto i nisu, lojalni interesima graana i graanki Republike
Srbije. Vie o ovome v. Kovaevi i Milenkovi (2013).
235
identiteta, a u skladu s rezultatima brojnih antropolokih

istraivanja ove problematike koja su listom potvrdila da
se evropski identitet ni ne moe izgraditi sredstvima kojima je uzaludno izgraivan decenijama,6 ostaje nam da u
realnim granicama promiljamo ta nam je initi ukoliko
kao disciplina uopte imamo nameru da doprinesemo transformaciji srpskog drutva u relativno pristojno mesto za
ivot. Kao jedan od osnovnih naina postizanja tog cilja,
ve je predloena sociokulturna kastomizacija prilagoavanje evropskih identitetskih politika (u kontekstu u kojem javne politike nadomeuju nedostatak evropskog zakonodavstva u ovoj oblasti) regionalnim i lokalnih specifinostima, uz njihovo prekrajanje i detaljno prilagoavanje lokalnoj populaciji (Milenkovi 2010b; 2013b).
To prilagoavanje, kao dopuna pravno-politikog prilagoavanja koje je u toku, suoie se s jednim posebno
6
Skorija istraivanja pokazuju da se politika nestabilnost

Unije odraava u nepostojanju identitetske lojalnosti njenih graana, koji sebe prevashodno ne vide kao Evropljane. Antropoloke analize sugeriu da najverovatniji uzrok ovog fenomena
treba potraiti u pogrenom, neuinkovitom izboru sredstava
kojima su kreatori evropskog identiteta pokuali da ostvare svoj
cilj politikom identiteta karakteristinom za izgradnju nacionalne drave, koja je, umesto da doprinese poimanju evropskog
i nacionalnog identiteta kao komplementarnih, proizvela rivalitet (Milenkovi 2013b, 461). O osnovnim pojmovima, problemima, istraivanjima, analizama, dogaajima i dokumentima,
relevantnim za raspravu o evropskom identitetu u antropolokoj
perspektivi v. posebno: Gaanovi (2009) i Krsti (2011).
236
ozbiljnim problemom kada je o potovanju sloboda i prava

svih graana re injenicom da u populaciji dominira, a u
zakonodavstvo se preslikava, etnokonfesionalni tip kolektivnog identiteta. Imajui u vidu injenicu da je u domae
zakonodavstvo, ve od samog Ustava, inkorporirana hijerarhija vrednosti povezanih s poeljnim/propisanim identitetom (Milenkovi, 2008; Brkovi, 2009) i da u skladu s
tim i ovde relevantni zakonski okvir koji regulie religijski
domen uvodi razvrstavanje religijskih kolektiva po implicitno ili eksplicitno poeljnim svojstvima - Zakon o crkvama i
verskim zajednicama nedvosmisleno odeljuje "tradicionalne" od "netradicionalnih" religijskih zajednica (o emu vie kasnije u tekstu) - rad na kastomizaciji evropske regulative zahteva posebno osetljiv pristup. Da problem bude vei,
ceo proces sociokulturne kastomizacije odigrava se u kontekstu u kojem i u samoj Uniji osetljivost za kulturne razlike biva umanjena pozivima na "kraj multikulturalizma", tako da zatita kulturnog naslea preti da postane novi politiki problem visokog rizika. Imajui u vidu kontekst u kojem Republika Srbija pristupa Uniji kontekst kulturalizovane kondicionalnosti ispostavlja se da problem kategorizacije i selekcije kulturnog naslea koje se ima tititi treba
skloniti s agende pre nego to eskalira.
***
Iako prema globalnom i evropskom zakonodavstvu, kao
i prema sopstvenom ustavu, naelno duna da titi prava i
garantuje slobode svim graanima, administracija ima istim
237
tim globalnim i evropskim zakonodavstvom zagarantovano

pravo da odlui ta je to kulturna batina koju e tititi.7 Tu
svoju autonomiju da ispoljava interpretativni suverenitet
ona rado koristi, na primer, Zakonom o crkvama i religijskim zajednicama (v. Izvori).8 Ipak, preteravi u ispoljava-
Obrazovanje i kultura nalaze se u prevashodnoj nadlenosti

drava lanica, kada je o Evropskoj uniji re, uz obavezu ouvanja i promovisanja kulturne raznolikosti (l. 151 Ugovora iz
Mastrihta). I Ujedinjene nacije su istog miljenja Unesko preputa dravama lanicama da definiu sopstveno kulturno naslee (UNESCO, 2010; Zakon o potvrivanju Konvencije o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea, 2011). Opasnost od definisanja kulturnog naslea u okvirima dominantne nacionalne
kulture, kada je preputena pojedinanim dravama, ve je kritikovana (v. npr. Eriksen, 2001).
8
Interesantno je, meutim, da u drugim prilikama u kojima
bi mogla i u kojima bi trebalo da zatiti interpretativni suverenitet, naa administracija to ne ini. Ni u sluaju veinskog identiteta ni u sluaju prepoznatljivih manjina, administracija ne prepoznaje drutveno-humanistike nauke i umetnosti na srpskom i
na dominantnim manjinskim jezicima kao produkciju koju treba
da zatiti od gubljenja suvereniteta nad sopstvenom istorijom,
jezikom, kulturom i identitetom. Nasuprot tome, ona politikom
u domenu nauke i visokog obrazovanja interpretativni suverenitet nebrigom, inercijom (ili iz partikularnih interesa) preputa
vlasnicima, autorima, urednicima i recenzentima lojalnim interesima drugih drutava. Vie o tome u: Kovaevi i Milenkovi
(2013). To pitanje zahteva dublje istraivanje, mada je jasno da
i u ovom sluaju treba poeti od primata koji etnokonfesionalna
238
nju te autonomije, srpska administracija je proizvela znaajnu diskrepanciju. Diskrepancija prava na ispovedanje religijskih koncepata i slobodno praktikovanje obiaja i rituala
karakteristinih za bilo koju veroispovest, proklamovanih
globalnim i evropskim zakonodavstvom, s jedne strane, i
odgovarajue domae regulative, s druge, predstavlja problem koji bi mogao nositi obeleja za nae drutvo u prolosti tipinog ideoloki totalitarnog ili etnokonfesionalno iskljuivog onemoguavanja upranjavanja religijskih sloboda graanima koji upranjavaju "ne-tradicionalne" religije.
Ovom problemu treba pristupiti u opravdanom strahu od toga da ne postane predmet nove dodatne kondicionalnosti,
posebno s obzirom na to da veoma lako moe biti iskonstruisano kao nepotovanje ljudskih i graanskih, a u okviru
toga, poglavito manjinskih prava.
Jasno je da ovaj predlog ne podrazumeva, kako bi se to
moglo razumeti, zagovaranje prilagoavanja evropskom
zakonodavstvu u domenu kulturne politike, budui da takvo zakonodavstvo ni ne postoji odnosno da je preputeno
dravama lanicama ili onima koje su u nekoj fazi pristupanja. Nasuprot tome, ovde skiciran model sugerie da je
mogue a) prilagoditi domae zakonodavstvo politici kakva se iitava u pogledu kulturnih pitanja iz optijih
pravnih akata Unije i njenih programa zatite jezike i
kulturne raznovrsnosti kontinenta, kao konkretnih izraza
politike u ovom domenu, i b) ne kreirati grekom kontekst
koncepcija identiteta odnosi nad suverenou refleksije ili autonomijom samoreprezentacije.
239
u kojem, za vreme pregovora, moe doi do dublje i ire

kulturalizacije kondicionalnosti. Jo jednostavnije reeno
iako nije re o obavezi definisanoj pristupnim kriterijumima, potrebno je uiniti dodatni napor da ona to ne postane u smislu nedefinisane, promenljive i politiki veoma
konjunkturne kulturalizacije kriterijuma s kakvom se suoavamo tokom prethodne decenije, a imajui u vidu da
identitetski preduzetnici esto i rado internacionalizuju
pojedina pitanja iz domena svog poslovanja.
Imajui, dakle, u vidu injenicu da je ouvanje interpretativnog suvereniteta osnov predupreivanja instrumentalizacije tradicije osnovnog mehanizma vladavine u multikulturnoj etnokratiji posle totalitarizma, rata i socijalne traume (Milenkovi, 2010b) a budui da je i u samom
evropskom kontekstu dolo do znaajne diskrepancije izmeu proklamovanih vrednosti, pravnog okvira i sve rairenijeg politikog praktikovanja "kraja multikulturalizma"
(Milenkovi i Piev, 2014), kontekst u kojem se ovaj problem otvara jo je sloeniji. Ukoliko, pak, zatita kulturnog
naslea postane manjinsko pitanje ili ona bude objedinjena
s problemima potovanja ljudskih prava i sloboda, predstavljae jo jednu ozbiljnu prepreku evropskim integracijama
koja e stati u red s pitanjima kao to su regionalno pomirenje, suoavanje s prolou, diskriminacija i dr.
***
Racionalno je pretpostaviti da je, s instrumentalnog
stanovita, mudro ouvati interpretativni suverenitet u at-
240
mosferi u kojoj populacija duboko veruje da su politiki,

vojni i finansijski suverenitet izgubljeni, pa da pristupanje
meunarodnim integracijama zapravo povlai "odricanje"
od "jedinog preostalog sauvanog" svojstva nacije etnikog identiteta.9 Imajui u vidu i to, da populacija veinski
vidi etniki i konfesionalni identitet kao nerazdvojive, pa
povrh toga i kao ne samo jedino preostalo, nego i kao sutinsko svojstvo nacije, interpretativni suverenitet ne treba
olako shvatiti, ve mu treba posvetiti dunu panju. Nalazi
istraivanja ne ude, posebno u sluaju populacije kojom je
poslednjih decenija upravljano instrumentalizacijom identiteta kao osnovnim, ako ne i jedinim, resursom sopstva.
Ipak, kontekst u kojem se javlja ovde relevantno pitanje
izbora kulturne batine za zatitu, dodatno komplikuje injenica da je instrumentalizacija nacionalnog identiteta,
homogenizacija na planu nacionalne kulture i konfrontaci9
Polovina ispitanika smatra da pristupanje Uniji vidi kao

"gubitak nacionalnog identiteta i kulture" i smanjenje upotrebe
srpskog jezika (v. Kancelarija, 2012). Kada u obzir uzmemo
konstantan pad podrke pristupanju, primetno je da populacijom
preovladava strah od gubljenja identiteta i da populacija pristupanje ne vidi iskljuivo kao politiko-ekonomsko, ve i kao kulturno-identitetsko pitanje. Tako etvrtina ispitanika eksplicitno
smatra da pridruivanje Uniji predstavlja "rizik da izgubimo
sopstveni kulturni identitet" (v. Kancelarija, 2013). Za drugaije
vienje evrointegracija, kao okvira za odrivu zatitu kulturnog
naslea veine i nacionalnih manjina, uz potovanje prava i sloboda ostalih graana s meunarodnim garancijama v. Milenkovi (2013b).
241
ja s multikulturalnou (posebno s rasnim, etnikim i konfesionalnim manjinama koje "odbijaju da se integriu")

sve raireniji trend i u samoj Uniji (v. uvodno poglavlje).
Evropske konvencije namenjene prepoznavanju i zatiti
kulturne batine kontinenta10 koje naglaavaju kulturnu
raznovrsnost u Evropi videi proimanja nasuprot konfliktima i zajedniki ivot nasuprot getoizaciji rasno, etniki,
konfesionalno i na druge naine ("kulturno") razliitih zajednica napisane su pre ove velike promene. Napisane su
pre proklamacije "kraja multikulturalizma" i usvojene su
pre povratka kolektivnom identitetu kao kljunom resursu
sopstva (ponovo uspostavljenom nakon ekonomske krize,
to je, ciklino posmatrano, oekivano), dok je srpska regulativa religijskih pitanja pisana u "etnokratskom ekvilibrijumu" (Milenkovi, 2008) za potrebe uspostavljanja ravnotee meu elitama etnokonfesionalnih celina, zaduenih za
upravljanje nikada naputenim kljunim resursom sopstva i
instrumentom politike kontrole etnokonfesionalnim
identitetom. Sada smo u situaciji u kojoj, na poetku pristupanja u strogom smislu rei, naa administracija ima naelnu obavezu da izvri prilagoavanje identitetski-specifine
nacionalne regulative evropskoj regulativi koja je programski identitetski-neutralna, pa jo u narastajuoj politikoj
10
Okvirna konvencija Saveta Evrope o vrednosti kulturnog

naslea za drutvo (2005), Konvencija o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea (UNESKO 2003) Za detalje videti
http://www.kultura.gov.rs/lat/medjunarodna-saradnja/medjunarodna-dokumenta.
242
klimi rehabilitacije asimilacionizma. Imajui u vidu skoriju

prolost, to je potencijalno veoma opasna situacija, a za takav politiki nezavidan poloaj, koji nadilazi individualni
talenat i dnevnopolitiko snalaenje, moraju se pronai trajnija i institucionalno odriva reenja.
Komplikovanost srpskog sluaja dobija na teini kada
problem stavimo u kontekst pridruivanja. U tom kontekstu, nastaje nova inverzija suverenosti, a autonomija izbora
kulturne batine koja e se tititi ponovo gubi primat u korist tzv. politikih kriterijuma pridruivanja tj. onih elemenata kondicionalnosti koji su u direktnoj vezi upravo s identitetskim pitanjima, vraajui igru suvereniteta u sr ovog
problema. Iako i samo veoma komplikovano pitanje, problem "kulturalizacije kondicionalnosti", kao kontekst u kojem treba preduprediti sporove o izboru kulturnog naslea
koje e se istraivati i uvati, mogue je saeti u relativno
jasan okvir. Naime, pristupni kriterijumi za zemlje-kandidatkinje svojevremeno su osmiljeni kao kulturno neutralni,
politiko-ekonomski institucionalni kriterijumi koji su imali
za cilj da omogue funkcionisanje Unije kao nad-dravne
zajednice, bez uplitanja u sociokulturne specifinosti pojedinih drava lanica i uz naglaavanje zajednikih elemenata istorije, identiteta i drugih faktora bitnih za politiku stabilizaciju. Ti kriterijumi politiki, ekonomski, pravni i administrativni vaili su za veinu zemalja kandidatkinja i
naelno su bili kulturno-neutralni.
U sluaju balkanskih zemalja, a posebno u sluaju zemalja nastalih raspadom Jugoslavije, ti kriterijumi su eksplicitno i implicitno modifikovani. U procesu kulturaliza-
243
cije kondicionalnosti, pitanja koja su bila sporna pri raspadu Jugoslavije ili neposredno nakon njega, postavljena su
kao bitna ili kao neizostavna pitanja koja se moraju reiti pre nego to pomenute zemlje mogu da pristupe Uniji.
Imajui u vidu predominaciju identiteta kao politikog instrumenta u tim drutvima, a posebno injenicu da su pri
raspadu Jugoslavije igrala vanu ili ak kljunu ulogu, pitanja etnikog i konfesionalnog identiteta, odnosa sa komijama, odnosa prema manjinama koje zajednice iz komijskih drava ine jedne u drugima i slina pitanja od kojih mnoga i sama optereena tekim bremenom moralizacije (diskursima o moralnom padu i obnovi, suoavanju s
prolou, pomirenju sa susedima i sl.) opteretila su pristupni proces u meri u kojoj je on od politiko-pravnog
tehnikog pitanja postao pitanje nacionalnog "opstanka"
i "odbrane" nacionalnog identiteta. U toj obnovljenoj igri
identiteta, u koju je sluajno ili namerno pristupni proces upleten, dolo je do pojave koja je ve objanjena kao
kontraindikacija prilagoene kondicionalnosti (Milenkovi and Milenkovi n. d., 154). Naime, prilagodivi pristupne kriterijume za zemlje kandidatkinje nastale raspadom bive Jugoslavije, autori prilagoavanja su pokrenuli
lavinu identitetskih sporova u kojima su sami razlozi koje
je trebalo anulirati evropskim integracijama obnovljeni pa
i pojaani do nivoa na kojem su postali kontraindikovani.
U takvom kontekstu, u kojem su pristupni kriterijumi prilagoeni tzv. zapadnom Balkanu a potom i pojedinim zemljama lanicama, u samoj Srbiji je u prethodnoj deceniji
dolo do uspona evroskepticizma i evrofobije uprkos i-
244
njenici da veliki procenat stanovnitva nije antizapadno

orijentisan (v. Dikovi, 2012).
Zato ne udi da znaajan deo populacije danas evrointegracije vidi kao proces u kojem nacionalni identitet slabi a
kulturna batina nestaje pred naletom unifikacije strahovi
i nedoumice, koji su se mogli oekivati i bez kastomizacije
kondicionalnosti, dodatno su pojaani samom kondicionalnou. U takvoj atmosferi a u kontekstu u kojem referendumski karakter svakog izbornog ciklusa od krhke demokratije u Srbiji pravi "konaan" dogaaj u kojem se otvaraju
identitetska pitanja, pokrenuta samom kulturalizovanom
kondicionalnou koja, paradoksalno, prevenira i samo pristupanje (Milenkovi and Milenkovi, 2013b) izbor kulturnog naslea pred zatitu veoma lako moe od strunog
pitanja da preraste u jo jedno "sudbinsko" pitanje, pretei
da ugrozi ne samo pristupni proces ve i samo naslee,
kompromitujui ga na nain na koji je i sam identitet kompromitovan nedavno zavrenim ratovima.
***
Ustav Republike Srbije, iako naelno neutralan kada je u
pitanju izbor konkretnog identiteta (lanovi 47. i 81. propisuju slobodu izraavanja nacionalnog identiteta, posebno pripadnicima nacionalnih manjina, ukljuujui i slobodu da se nacionalni identitet ne izrazi), nikako nije identitetski neutralan u celini. Naime, prema autorima ovog
teksta, identitet se ne moe nemati on se stie roenjem,
a dete ima "pravo da ga ouva" (l. 64) iako ga jo uvek, s
245
naunog stanovita, nije ni steklo (Milenkovi, 2008). Antropoloka analiza ovog dokumenta pokazuje da on, osim
to eksplicitno koristi folklornu, prednaunu koncepciju
identiteta, skriva hijerarhiju kulturnih vrednosti, centriranih oko veinskog etnokonfesionalnog identiteta ili identiteta nacionalnih manjina, ne pruajui mehanizme za prevazilaenje protivrenosti kakve mogu da proisteknu iz injenice da kombinuje liberalne i komunitarne definicije
identiteta (Brkovi, 2008).
Ali zakoni ne samo da ne odudaraju od prakse propisivanja identiteta nego ak nisu ni usklaeni s Ustavom kada
je o ravnopravnosti graana re. Tako, na primer, autori Zakona o crkvama i verskim zajednicama (v. Izvori) smatraju
jednu religijsku organizaciju Srpsku pravoslavnu crkvu
tradicionalnom nositeljkom identiteta srpskog naroda: "Srpska Pravoslavna Crkva ima izuzetnu istorijsku, dravotvornu i civilizacijsku ulogu u oblikovanju, ouvanju i razvijanju identiteta srpskog naroda" (l. 11). To bi, formalno posmatrano, moglo da nas zaudi, budui da je Ustav izriit
Republika Srbija je laika drava: "Nijedna religija ne moe se uspostaviti kao dravna ili obavezna" (l.11). Ova pojava propisivanja identiteta svoj vrhunac je doivela donoenjem Zakona o crkvama i verskim zajednicama.
Vaei Zakon o crkvama i verskim zajednicama (u daljem tekstu Zakon), koji je donela Narodna skuptina Republike Srbije na Treoj sednici Prvog redovnog zasedanja
Narodne skuptine Republike Srbije u 2006. godini, 20.
aprila 2006. godine stupio je na snagu objavljivanjem u
Slubenom listu broj 36. iste godine. Zakon iz 2006. godine
246
je ve pretrpeo brojne kritike i primedbe, upuene od naunih

radnika, razliitih evropskih komisija i izvestilaca, zatitnika prava graana i samih religijskih organizacija. Ukazano
je na brojne nedoslednosti i propuste u zakonu, kao i na veliki broj neusklaenosti, pre svega, sa Ustavom Republike
Srbije, drugim pravnim aktima Republike, ali i sa brojnim
meunarodnim konvencijama (Sinani 2011, 353-354).
Prema tekstu Zakona, subjekti verske slobode u smislu
zakona jesu tradicionalne crkve i verske zajednice, konfesionalne zajednice i druge verske organizacije (u daljem tekstu Zakona: crkve i verske zajednice) (l. 4) Zakonom o crkvama i verskim zajednicama se svim verskim organizacijama, pa i onim koje su registrovane kao verska udruenja,
garantuju opte verske slobode, ali one gube status verske
organizacije ukoliko se ne preregistruju po pravilima koja
propisuje Zakon i Pravilnik o voenju Registra, to implicira gubitak prava na verske slobode i prava koja im obezbeuje Zakon o crkvama i verskim zajednicama One praktino postaju nevidljive za Zakon i Ministarstvo vera.11
Jedna od znaajnijih posledica zakonskih izmena, kada
u obzir uzmemo i donoenje Zakona o osnovama sistema
"Na jedan pervertirani nain drava odredbama Zakona iz
2006. godine, ostvaruje protestantski cilj nevidljive crkve. Tako,
neregistrovane verske zajednice nemaju pravo na poreske olakice, dok mogu da imaju potekoe prilikom tampanja i distribuiranja literature i materijala za reprezentaciju, prilikom otvaranja bankovnog rauna, obezbeivanja sedita i molitvenog
prostora ili prometa imovine na primer" (Sinani, n. m.).
11
247
obrazovanja i vaspitanja, bilo je i ustanovljavanje razliitih

kategorija religijskih organizacija, budui da su iskljuivo
deca pripadnika "tradicionalnih crkava i verskih zajednica"
dobila pravo da pohaaju versku nastavu "svoje" veroispovesti (Vukomanovi i Kuburi, 2005; Baevi, 2005).
Kako otkriva Sinani (2011, 360), zakoni FNRJ odnosno
SFRJ/SRS o pravima verskih zajednica iz 1953. odnosno
1977. godine nisu razlikovali "male" ili "velike" odnosno
"tradicionalne" ili "netradicionalne" verske zajednice. To je
razumljivo, u kontekstu u kojem je hijerarhija kulturnih
vrednosti pod komunistikom administracijom religioznost
od samih poetaka drala sasvim nisko a strukture politike
i religijske moi nisu bile delimino preklopljene kao danas, pa se religija ni ne moe smatrati direktnim uzronikom rata.12 Ono to je u ovom kontekstu bitno jeste injenica da do promene dolazi nakon kraja mekog totalitarizma i
prelaska u elektoristiku demokratiju, u formi multikulturne
etnokratije (Milenkovi, 2010) i u sada deceniju dugoj atmosferi segregativnog multikulturalizma (Vujai, 2012), u
kojoj nema mesta za identitete koji su nestandardni, fluidni,
zvanino neprepoznati kao manjinski, niti za graane koji
su sekularni ili koji su odbili da se retradicionalizuju, ostavi "bez identiteta" u oficijelnom smislu (Milenkovi, 2009).
V. npr. Vukomanovi (2004, 132) o iskljuivanju religije
kao kljunog uzroka rata; Nikoli (2004, 49) za odnos na vlast
tek doave revolucionarne vlasti prema religioznosti odnosno
Brankovi (2007) za odnos prema religioznosti kod njihovih komunistikih i socijalistikih naslednika.
12
248
Poznato je da veliki broj religijskih zajednica na koje

se referira kao na "nove religije" ili na "alternativne religijske koncepte" ne odgovara uvreenim definicijama i
opire se istraivakim kategorizacijama (Sinani 2009,
181-182). Pa ipak, osobe koje upranjavaju te koncepte i
pripadaju takvim zajednicama svejedno moraju biti tretirane kao punopravni graani Republike Srbije, kada je o
meunarodnom zakonodavstvu re. Ali to nije sluaj, ne
samo u praksi, ve kada u obzir uzmemo samo pomenuti
Zakon o crkvama.
Iako se Ustavom zajemena ljudska i manjinska prava
"neposredno primenjuju" (l. 18), oigledno je da to nije
sluaj kada je re o religioznosti, te da niz zakona, Zakon o
crkvama i religijskim zajednicama (2006) i Zakon o osnovama sistema obrazovanja i vaspitanja (2009/2013) nedvosmisleno kategorizuju graane, omoguavajui im ili im ne
omoguavajui upranjavanje punih religijskih prava i sloboda, to se u odreenim sluajevima moe smatrati i direktnim krenjem ne samo Ustava ve i Zakona o zabrani
diskriminacije (2009). Zakonodavstvo je, dakle, i horizontalno i vertikalno neusklaeno kada je o religijskim pitanjima re.
Vidimo da, budui preputena pristupajuim ili dravama lanicama, kulturno-identitetska pitanja ostaju visoko
podlona hijerarhiji kulturnih vrednosti eksplicitno ili implicitno ugraenoj u nacionalno zakonodavstvo, uz ostale
kontekste u ovom sluaju specifian referendumski karakter izbora u Srbiji, "sudbinski" karakter koji se identitetskim pitanjima inae pridaje u regionu i kulturalizaciju
249
kondicionalnosti koja kao okida vraa evroskeptine i

evrofobne diskurse u javnu arenu. Tu prividnu manu ili
nedostatak, ipak, mogue je iskoristiti kao prednost, budui da upravo interna neusklaenost domaeg zakonodavstva s ustavnim okvirom, uz neusklaenost s meunarodnim zakonodavstvom, moe da se instrumentalizuje u
smeru neophodnom za kreiranje klime u kojoj zatita kulturne batine nee predstavljati novi spor vredan drutvenih sukoba visokog intenziteta i ostvarivanja partikularnih
interesa zarad spreavanja pridruivanja ili njegovog oteavanja kroz dodatnu kondicionalnost.
***
Relativno haotino stanje u domaem zakonodavstvu
ne treba nuno posmatrati kao problem. injenicu da su
pojedini ovde relevantni zakoni neusklaeni s Ustavom
i/ili s meunarodnim pravom mogue je tretirati i kao
kontekst u kojem treba traiti reenje problema koji su
ozbiljniji nego to je privremeni nesklad propisa. U kontekstu u kojem bi bila omoguena relativna samostalnost
kulturnih politika i nadlenosti u pogledu regionalno-specifinih kulturnih pitanja gradovima i prepoznatljivim
autonomijama, kao drutvo bismo izbegli to da se kondicionalnost proiri i na pitanja izbora kulturne batine vredne
istraivanja, zatite i ouvanja, a sam izbor postane spor o
ljudskim i manjinskim pravima. Hajde zato da razmotrimo
pozitivne posledice nejedinstvenosti pravnog poretka.
250
Postoje jasni razlozi zato se "visoka politika", posebno

"sudbinske" teme poput nacionalnog identiteta, retko preputaju regionalnoj i lokalnoj samoupravi13 i zato se po
pravilu zadravaju na nacionalnom nivou. Meutim, sprovoenje politike "vie koloseka", uz svojevrstan pravni paralelizam odn. disperzivnu regulativu, deluje kao model koji bi u prelaznom periodu, tokom pristupanja Republike Srbije Evropskoj uniji, mogao da zadovolji sve aktere na tritu identiteta: i domae i inostrane, kao i sve obaveze dravne administracije i one prema dravljanima Republike
Srbije, i one preuzete meunarodnim zakonodavstvom, i
one ovde posebno problematine koje imaju promenljiv
karakter, a koje se kondicionalnim modifikacijama pristupnih uslova mogu tumaiti i procenjivati, na tetu samog pristupnog procesa. Ovaj trei tip obaveza, nastalih kulturalizacijom kondicionalnosti, mogao bi postati veoma teak ili
ak nemogu za ispunjavanje, u kontekstu u kojem domaa
13
Veliki broj aktera s diskrecionim odluivanjem na koje nije mogue organizovano i lako uticati; visok stepen mogunosti
kompromitacije nacionalnih interesa putem umreavanja s lokalnim poslovnim interesima; slab stepen integracije u globalno
drutvo osim kroz mree regionalne saradnje; visok nivo intenziteta ostvarivanja privatnih, porodinih i grupnih interesa
(zlo)upotrebom javnih resursa; problem nacionalnog pitanja u
Vojvodini i Sandaku/Rakoj oblasti; bolno jugoslovensko naslee identitetske supresije; jo bolnije postjugoslovensko naslee graanskog etnikog rata s elementima verskog rata, da pomenemo samo neke od uzroka
251
regulativa na planu kulturnog identiteta inkorporira hijerarhiju kulturnih vrednosti koja graane razliitih identiteta
eksplicitno stavlja u neravnopravan poloaj. Problem se,
ipak, moe reiti, i to upravo zajednikom primenom etnologije i antropologije s jedne, i pravne teorije s druge strane,
uz analizu praktinih reenja primenjenih u pojedinim regionalnim javnim politikama.14
To bi bilo najbolje uiniti decentralizacijom odnosno
regionalizacijom regulative u domenu naunih, kulturnih i
obrazovnih pitanja. Takvo reenje, zasnovano na uobiajenom poveavanju nadlenosti i budeta regionima, moglo
bi da predstavlja metod kojim bi administracija, na razliitim nivoima dravne uprave i lokalne samouprave, birala i
kombinovala pojedina iz iroke i veoma sloene lepeze reenja, od potpunog potovanja individualnih graanskih izbora do finansiranja uvara tradicionalnih kolektivnih identiteta, bez straha od toga da, sagledana u celosti, politika
odnosa prema nematerijalnom kulturnom nasleu bude oceRegionalizacija se obino debatuje u kontekstu ustrojstva
drave (najee, u smislu da li e ona biti federalna, unitarna ili
regionalna). Ipak, regionalizacija sprovoenja javne politike ne
mora pratiti pravno ustrojstvo nadlenosti. Konkretno, implementacija Konvencije o zatiti nematerijalnog kulturnog naslea kao
partnere, uz profesionalce iz relevantnih disciplina (etnologija, arheologija, istorija umetnosti i dr.) moe imati predstavnike zainteresovane identitetske javnosti (nacionalni saveti, kulturna drutva i sl.). O savremenim problemima regionalizacije v. Perovi
(2010), uput (2011), ivkovi (2010), ivanovi i dr. (2010).
14
252
njena kao iskljuiva, asimilacionistika, neinkluzivna i sl.15

Na taj nain, ova politika ne bi ponovila greke koje su,
drugim povodima, vodile kulturalizaciji kondicionalnosti u
prethodnom periodu, a koja se pokazala kao kontraproduktivna, okidajui reaktivne fundamentalizme.16
Imajui u vidu da nije realistino oekivati da se potovanje ljudskih prava i osnovnih sloboda uvede na teritoriji cele republike u skorijoj budunosti, a posebno imajui u vidu dosadanja izrazito loa iskustva i nepovoljno
istorijsko naslee u tom pogledu, regionalnu kastomizaciju je i samu potrebno izvriti diversifikovano. Nacionalno
zakonodavstvo, koje u veem ili manjem obimu skriva hijerarhiju kulturnih vrednosti, favorizujui veinske/"tradi15
Jasno je da ovaj predlog ne moe da rei sve probleme, niti da ih rei odmah. Oigledno je da, na primer, puna prava i slobode, recimo adventista u Rakoj oblasti, ne mogu biti reena
potovanjem njihovih prava i sloboda koje bi, u prvom koraku,
bili garantovani u urbanim centrima ili prepoznatljivim regionima, kao i da bi bilo nemogue u prvom koraku omoguiti tzv.
"malim" verskim zajednicama da, bez ispunjavanja goreopisanih kriterijuma, uopte steknu status "vredan" zatite njihovog
kulturnog naslea.
16
O reaktivnom karakteru savremenog srpskog antiglobalistikog nacionalizma ne znamno mnogo, naa znanja jo su na nivou istraivakih hipoteza, ali imajui u vidu retoriku antiglobalistikih
pokreta (i "levih" i "desnih"), vredi ispitati globalne aspekte srpskih antiglobalistikih narativa, njihov globalni kontekst, globalne
motive i globalne uzroke (i "antizapadne" i "sveslovenske"). I ovo
bi bila relevantna i vana tema doktorskog istraivanja.
253
cionalne" identitete, mogue je modifikovati podzakonskim aktima koji bi se zasnivali na a) direktnoj primeni ratifikovanih meunarodnih konvencija i b) direktnoj primeni Ustava. Tamo gde drava ne funkcionie na celoj teritoriji i nije u stanju da garantuje prava i slobode, ukljuujui
bezbednost, svim svojim graanima bez obzira na to da li
upranjavaju identitete koji se na oficijelnoj hijerarhiji
kulturnih vrednosti nalaze nie ili sasvim nisko, mogue
je neposredno primeniti evropske tekovine i ustavne garantije. Tamo gde to nije sluaj, a gde drava funkcionie
u punom kapacitetu, hijerarhijom identiteta optereena nacionalna regulativa i njene vrednosti mogu ostati na snazi
do podizanja opteg nivoa potovanja drugih ljudskih bia
u drutvu, u nekoj neodreenoj budunosti.
Iako se regionalna kastomizacija moe uiniti cininom, ona je zapravo realistiki, pragmatiki korektiv (ili
komplement) trenutnom kapacitetu administracije da potuje prava i slobode sopstvene populacije. Drava e u
globalu ostati nacionalna i u zakonima imati zapisanu hijerarhiju kulturnih vrednosti, propisanu veini i priznatim
manjinama, a ipak ostaviti svojim graanima da u oazama
kulturnih sloboda konzumiraju svoje manjinske identitete,
ukljuujui i sekularno/anacionalno graanstvo. Kada je o
domaem zakonodavnom okviru re, pravni osnov za uspostavljanje predloenog modela moe se pronai u Stra-
254
tegiji regionalnog razvoja Republike Srbije za period od

2007. do 2012. godine i Zakonu o regionalnom razvoju
(2009), dok se na meunarodnom planu on nalazi u Sporazumu o stabilizaciji i pridruivanju (SSP), Evropskoj deklaraciju o regionalnoj autonomiji (1997), Helsinkoj povelji o regionalnoj samoupravi (2002) i Evropskoj povelji
o regionalnoj demokratiji (2008) (v. Izvori).
Istorijski prepoznatljivi urbani i regionalni konteksti Srbije koji obiluju, izmeu ostalog, onim religijskim identitetima koji nisu konstitucionalizovani niti ozakonjeni kao
"tradicionalni", pruaju mogunost da se, kroz proces regionalizacije, evropske regulative kao civilizacijske tekovine
potuju a da, istovremeno, veinski identiteti, postavljeni na
pijedestal kulturne vrednosti, ostanu osnovni instrument politike dominacije za vreme dugog procesa konsolidacije
demokratije. Zato nepotpunu implementaciju zakonskog
okvira na celoj teritoriji Republike ne moramo posmatrati
kao nedostatak, ve kontraintuitivno, predlaem da se takva
situacija zadri do daljnjeg. Dok ustavno pravo neusaglaenost zakona s Ustavom posmatra kao manu na nivou opteg
mesta, i dok upravno pravo nepotpunu implementaciju zakona na celoj teritoriji takoe tako posmatra, ovde "jeretiki" predlaem da se pri izradi podzakonskih akata kojima se
regulie istraivanje i zatita nematerijalnog kulturnog naslea, neispunjenost optih normi jedinstvenosti pravnog poretka i implementacije optih pravnih akata na celoj teritoriji
255
konotira pozitivno.17 Moda bi svojevrsni pravni "paralelizam", diversifikacija (ili simultanost, da izbegnemo nedoumice), koji bi asimetrinost implementacije preuzetih meunarodnih obaveza na razliitim nivoima javne uprave privremeno posmatrao kao prednost, predstavljao bolji model artikulacije kulturne heterogenosti u srpskom drutvu. Drim da
bi takav model ne samo omoguio da se nematerijalna kulturna batina ouva a njeno istraivanje unapredi u regionalno
i lokalno-specifinim kontekstima, ve i da bi ovde predloeni model simultane implementacije neusklaenih propisa
razliitog nivoa optosti na razliitim nivoima javne uprave,
pomogao i u pristupnom procesu u optijem smislu.
Taj model bi, analogno paralelizmu suverenosti kada je
o nadlenosti nad kulturnom batinom i ljudskim pravima
re, ponudio unutar-nacionalni paralelizam regionalno-specifinih nadlenosti. Njegova uloga sastojala bi se poglavito
u tome to bi obuhvatao raznolike mehanizme iz prakse
zatite nematerijalnog kulturnog naslea, koji bi zadovolja17
Tako Ustav eksplicitno propisuje: jedinstvenost pravnog

poretka (l. 4), neposrednu primenu ljudskih i manjinskih prava
zajamenih Ustavom (l. 18), zabranu diskriminacije tj. "jednakost po bilo kom osnovu, a naroito po osnovu rase, pola, nacionalne pripadnosti, drutvenog porekla, roenja, veroispovesti, politikog ili drugog uverenja, imovnog stanja, kulture, jezika, starosti i psihikog ili fizikog invaliditeta" (l. 21) i ravnopravnost crkava i verskih zajednica (l. 44), da uzmemo samo neke, ovde relevantne odredbe. Ipak, u stvarnosti nije tako, pa smo videli kako
Zakon o crkvama i verskim zajednicama odstupa od Ustava.
256
vali veinske i manjinske nacionalne i regionalne interese,

na domaem i meunarodnom planu, ne ostavljajui mogunost da neija partikularna politika identiteta putem internacionalizacije poslui kao osnov za dodatnu kulturalizaciju kondicionalnosti, kontraindikovanu i za proces evropskih integracija i za konsolidaciju demokratije u dravi kao
celini. Ovde predloeni regulatorni paralelizam, koji bi proklamovani etnokonfesionalni "standard" i njegove pratee
"tradicionalne" religije naelno ouvao visoko na hijerarhiji
kulturnih vrednosti, omoguio bi potovanje ljudskih i manjinskih prava graana razvrstanih u "netradicionalne" religijske zajednice ili onih bez konfesionalnog ili etnokonfesionalnog identiteta. Verovatnou njegovog ostvarenja bi,
kao i u sluaju poveavanja podsticajima kulturno legitimnim elitama da prestanu da pruaju otpor evrointegracijama
(Milenkovi and Milenkovi, 2014), znaajno poveali regionalni podsticaji lokalnim identitetskim preduzetnicima,
u koordinaciji s Kancelarijom za ljudska i manjinska prava
i Kancelarijom za evropske integracije Vlade Republike Srbije, Nacionalnim savetima nacionalnih manjina i drugim
zainteresovanim partnerima.
***
Ovde skiciran model bi, razraen i dodatno prilagoen,
mogao da predstavlja i osnovu za reavanje ostalih goruih problema s kojima se naa administracija i nae drutvo suoavaju kada je o (de)regulaciji identitetskih pitanja
re, posebno s onima koje izazivaju brojne javne polemike
257
ili i fiziko nasilje, predstavljajui povremeno povode za

dodatnu ili implicitnu kondicionalnost. Na primer, model
bi mogao, kao to je ve nagoveteno, da omogui potovanje prava i fundamentalnih sloboda sekularnih ili/i onih
graana koji nemaju etniki identitet. Konano, ovo reenje, zasnovano na kulturnoj kastomizaciji i regionalizaciji
regulative, moglo bi biti primenjeno, ako se pokae kao
sprovodivo, i pri reavanju najvie spornih drutvenih problema, posebno onih u ijim javnim diskursima dominantne kulturne vrednosti bivaju "ugroene" identitetima, konceptima i praksama koji naruavaju ono to relativna veina smatra, a Ustav i zakoni perpetuiraju, "tradicionalnim",
"prirodnim" ili/i "svetim.
ZAKLJUAK
Da li je antropologija multikulturalizma
nauna infrastruktura ideologije
asimilacionizma?
Trenutno ne postoje pripreme za antropologe da razumeju planetarnu birokratsku kulturu u nastajanju

(Mead 1977, 7)
antropolozi su u velikoj meri prevideli najfundamentalnije teorijsko pitanje koje je pokrenuo multikulturalizam: da li ljudska drutvenost ima uzroke u istosti, kao
to se ini oiglednim u svetu naseljenom identitetima,
ili u razlici, kao to je Levi-Stros tvrdio u svojim raspravama o reciprocitetu, misli i mitu.
(Segal 2001, 10184)
Mnogi kritiari "postmoderne antropologije" smatrali su

da je ona, iako je imala izvesnu korist u produbljivanju analize prethodnih dominantnih paradigmi i kritici njihovih teorijskih, metodolokih, etikih ili politikih nedostataka, sama bila besplodna, ne ponudivi nita osim delegitimacije
naunog autoriteta discipline i kvarenja njenog imida, inae prethodno uzdrmanog od strane kritike, postkolonijal-
260
Protiv multikulturnog asimilacionizma
ne, feministike i drugih tradicija.1 Postmoderna antropologija nam jeste, ironino, ostavila jednu fundamentalnu, konstruktivistiko-fundacionalistiku mogunost da ne budemo fundamentalisti. Da jednom kada se oslobodimo koherentistikog pogleda teorije i aplikativnog pogleda na metod, moemo slobodno da kombinujemo, intertemporalno i
heterarhino, pojedine njihove elemente koji odgovaraju
naim naunim i van-naunim ciljevima.2
Upravo to smo uinili u ovoj knjizi.
Protiviti se multikulturalizmu nekada je bio greh, neto
poput rasizma ili faizma ne samo pitanje loeg ukusa i nedostatka ljudskosti istovremeno, ve i stvar nedostatka zdravog graanskog razuma. Odbijati multikulturno reenje etnikog pitanja u demokratiji delovalo je gotovo kao jeres. To
je posebno postalo vidno u Istonoj i Jugoistonoj Evropi nakon pada komunizma i kraja socijalistikih pokuaja multikulturne regulacije. Sreom, postoji jedna nauka koja se, budui
prava nauka, jeresi programski ne libi. Zove se antropologija.
U svojoj fundamentalistikoj posveenosti otkrivanju
istine, produbljivanju razumevanja i irenju ljubavi meu
kulturama antropologija je u ranim danima uspona multikulturalizma stala na stranu "drugih". U decenijama koje su
sledile taj rani entuzijazam, koji je vrhunac doiveo sedamdesetih i osamdesetih godina 20. veka, ispostavilo se da od
Za analizu globalnih kritika i domae kritike postmoderne
antropologije v. Milenkovi (2007b); Bokovi (1998; 2002b;
2009), Kovaevi (2006; 2007; 2010); Gorunovi (2010).
2
Milenkovi (2010b).
1
261
istine, razumevanja i ljubavi (o srei, asti, spasu due i vrlini da i ne govorimo) nema nita, ili da su prisutni u tragovima, i da je jedan vid asimilacije koji su multikulturne politike imale za cilj da isprave prisilna socioekonomska integracija u dominantnu kulturu, zamenjen drugim vidom
asimilacije oteavanjem deci i mladima iz manjinskih ili
imigrantskih zajednica da napuste tradicije u kojima su roeni i ive svoje ivote, slobodni od tradicije (ukoliko to zaele). U takvoj atmosferi preokreta, u kojoj je multikulturalizam od reenja postao problem, antropoloka kritika multikulturalizma mogla je, i jo uvek moe, da deluje kao nacionalistiki asimilacionizam. Ali upravo je suprotno.
Upravo su kreatori i gorljivi zastupnici multikulturalizma
ti koji su asimilacionisti. Oni su ti koji, u ime eksternih povlastica za manjinske grupe dozvoljavaju interne restrikcije koje
reprezentativni lideri ili uvari tradicije mogu da upranjavaju nad mlaim, enskim ili na neki drugi nain razliitim
"pripadnicima" definisane manjine. Ispostavlja se da upravo multikulturne politike omoguavaju masovnu asimilaciju dece i mladih u kulture iz kojih su "potekli", "u kojima
su roeni". Nameu im da "ouvaju identitet", iako ga s naune take gledita jo nisu ni stekli (Milenkovi, 2008).
...od samog trenutka roenja [individue], (...) njeno ponaanje i
njene misli, nade, stremljenja i moralne vrednosti koje usmeravaju njene postupke i opravdavaju i pruaju znaenje njenom ivotu u njenim vlastitim oima i oima njenih sunarodnika, oblikovane su korpusom obiaja grupe iji lan ona postaje.
(Herskovitz 1947, 539-540)
262
Privlanosti "gluvoe na zov drugih vrednosti" i "opusti se i

uivaj" pristupa zaaurenosti u sopstvenu kulturnu tradiciju sve se
vie uzdiu u recentnoj drutvenoj misli. Nesposobni da prihvate
bilo relativizam, bilo apsolutizam (prvi, jer iskljuuje rasuivanje,
a drugi, jer ga odstranjuje iz istorije), nai filozofi, istoriari i naunici iz drutvenih disciplina okreu se ka impenetrabilnosti, neprobojnosti, u stilu "mi smo mi, a oni su oni", a koju predlae Levi-Stros Da li je povlaenje, distanciranje negde drugde, Pogled izdaleka zaista put da se izbegne beznadena tolerancija kosmopolitizma Uneska? Da li je alternativa moralnoj entropiji moralni narcizam?
(Gerc 2007, 91 orig. 1985)
Kao to je iz prethodna dva poglavlja jasno, antropoloka

postkulturna kritika multikulturalizma, osloboena fundamentalistikog pogleda na esencijalizam, ne moe se smatrati nacionalistikim asimilacionizmom.
***
U uvodnom ogledu zapitali smo se da li je antropologija
multikulturalizma nauna infrastruktura, ili moda u blaoj
varijanti samo inspiracija, aktuelnih politikih kritika multikulturnih politika s oigledno asimilacionistikim aspiracijama. U ovom zakljunom ogledu, cilj nam je da pokaemo
iako to moe izgledati tako s konsekvencijalistike take
gledita da analiza ciljeva i ukupnog razvoja antropolokih i politikih kritiara multikulturnih politika nedvosmisleno pokazuje fundamentalne razlike meu ovim diskursima. Iako su konsekvence kritike upuene multikulturnim po-
263
litikama iz oba ugla strukturno identine na nivou objanjenja

budui da oba stanovita procenjuju da multikulturne politike treba napustiti ili bar bitno korigovati kako ne bi nastavile da umanjuju stepen individualnih sloboda razlozi kojima su one motivisane i posledice kakve nameravaju da
proizvedu dijametralno su suprotne. Politiki kritiari multikulturnih politika obruili su se na injenicu da multikulturalizam onemoguava integraciju pripadnika manjinskih
i/ili imigrantskih zajednica u dominantnu kulturu. Antropoloki kritiari multikulturalizma usmerili su svoju kritiku na
injenicu da multikulturne politike onemoguavaju pojedincima da budu ono to ele, dakle da biraju i slobodno kreiraju sopstveni identitet, ukljuujui tu i izbor da ne budu integrisani u dominantne kulturne obrasce drutava iji su
deo, (posebno ukoliko ive transnacionalnim ivotima).
Prividna slinost dve kritike struje ispod povrine krije neusaglasive razliitosti: dok politiari i zapadni mediji
kritikuju multikulturalizam iz etnocentrinih pobuda, postkulturne antropologe kultura zanima kao uvek tekui proces, vitalan i istrgnut iz hladnjaa tradicije. Tumaenja
multikulturne "doktrine" koja proizlaze iz centara politike moi nisu, dakle, ista kao kritike multikulturalizma koje se javljaju unutar discipline. Prva platforma je fokusirana na one odlike prevashodno nativne kulture koji su
toboe esencijalne, fiksirane, zamrznute, i stoga percipirane kao ranjive u kontaktu s drugaijim kao da im je potrebna zatita grupe da ih kulturni drugi ne bi napipali i
prodrali dok je postkulturna kritika usredsreena na
one ive, aktivne elemente kulture, zateene u datoj dru-
264
tvenoj sredini, pa ak i u monokulturnim, a kamoli u multikulturnim okruenjima, izbegava da teoretie o esencijalnostima jer ih jednostavno ne pronalazi na licu mesta
(premda joj preostaje mogunost da ih konstruie).
Osim nepostojanja kongruencije, ne moe biti rei ni o
koincidenciji. Naime, antropoloka kritika multikulturalizma jenjava, i antropolozi multikulturalizma u najnovijim
istraivanjima otkrivaju pre klasinu ksenofobiju u savremenim politikim kritikama posledica multikulturnih politika s integracionistikih ili asimilacionistikih pozicija, s
posebnim naglaskom na reesencijalizaciji zapadnih tradicija i kulturne "uzvienosti" nacija, nego to naglaavaju
kontraindikovanost multikulturalizma u celini.3 Razloge,
onda, ne treba traiti ni u kongurenciji ni u koincidenciji
stavova, ve u radikalno razliitim, i ak suprotstavljenim
vienjima onoga to kultura jeste i to bi zauvek trebalo
da (p)ostane, te sa priloenih pozicija izvedenih kritika
multikulturalizma, kao ideologije i kao doktrine.
***
Kao to smo videli, antropolozi su multikulturalnost najpre
osvestili svetu (etabliravi ideju "ouvanja kultura koje nestaju" i zapravo davi zamajac antiglobalistikom pokretu);
zatim su je otkrili "kod kue", zaloivi se za temeljnu reformu institucija, neki i kao pioniri drutvenih reformi iro3
Ova nova forma politike korektnosti svakako zavreuje

nezavisno istraivanje.
265
kog obima, posebno u sferi obrazovanja...; da bi se s njim ponovo suoili na klasinom terenu, u formi specifine politike
identiteta nativistikih pokreta ... paralelno, etnoloki i folkloristiki rad u zapadnim, posebno u evropskim drutvima,
doveo je do razvoja relativno disciplinarno nezavisne, paralelne paradigme ouvanja kulturnog naslea koja se i sama
u profesionalnom radu suoava s problemima koje multikulturalizam otvara u javnom domenu, interiorizujui drutvene probleme kao teorijsko-metodoloke (analogno situaciji u kojoj se postmoderni pokuaj revizije antropoloke
metodologije naao na prelazu iz osamdesetih u devedesete
godine 20. veka (v. Milenkovi, 2010b). U tim istorijski i
tematski raznolikim pristupima, antropoloka teorija/metodologija suoila se s istim skupom problema, a upravo to
suoavanje tj. pokuaj da se oni razree, ini neprekinutu
veliku debatu o kulturi koja kao kima, sr ili jezgro dri
antropologiju prepoznatljivom, distinktivnom disciplinom.
Antropologija multikulturalizma predstavlja izazov za
status antropologije kao nauke na vie nivoa:
1) jakim kritikim nabojem sukobljava se s normalnim
pogledom na nauku, koji ovu podrazumeva kao ideoloki
nezainteresovanu ili makar programski drutveno neutralnu, to je zbog isprepletenosti naunih ciljeva antropologije s komparativnom kulturnom kritikom praktino nemogue, osim na nivou formalnih modela oienih od empirijskih nalaza, dakle za potrebe akademske diskusije (koja
je, opet, irelevantna u ovom kontekstu);
2) izrazitim pesimizmom gura antropologiju u kritizerstvo koje ne miriu politiari i administracija, kojima je op-
266
timistiki duh neophodan radi odravanja reformskog biznisa/zanosa/vere ili, u sluaju konzervativnih politikih
orijentacija, odravanja poretka koji je "svet" ili "prirodan";
3) konstruktivistikim difoltom odvodi antropologiju u
socijalnu ontologiju, ime je udaljava od treeg elementa
normalnog pogleda na nauku empirijske utemeljenosti.
Ova tri problema (ideoloki naboj, pesimizam i metafiziki momenat, neprihvatljiv ne samo pravu i politici, ve
i dobrom delu nauke) odudaraju od "normalnog epistemolokog stava", tako da ga nazovemo, predstavljajui verovatno nepremostivu prepreku antropologiji multikulturalizma da ostvari drutvene ciljeve kojima tei, ostavljajui
je zarobljenu u aporiji beznadenosti.
Bezizlaznost u kojoj se nalaze savremena antropoloka
istraivanja multikulturalizma deluje kao posledica konsekvencijalistikog pesimizma, to svakako zasluuje nezavisnu studiju.4 Predlaemo da se uzrok takvoj situaciji u
daljim istraivanjima potrai u izrazitom neskladu konteksta u kojima su se problemi i pristupi antropologije multikulturalizma formirali. Pri procenjivanju razloga za intenzitet konflikta postkulturne antropologije i fundamentalistikog multikulturalizma ne treba gubiti iz vida injenicu
koju je Gudenaf osvestio jo na samom vrhuncu etabliranja multikulturnih debata kao optedrutveno relevantnih,
mada je ostala podrazumevana, dakle neprimeena: multi4
Preliminarna analiza koja povezuje pesimizam s konsekvencijalnim karakterom empirijskog etnografskog istraivanja
izneta je u: Milenkovi (2013a).
267
kulturalizam je "normalno stanje svakog drutva" (Goodenough 1976, 4).5

***
Kljuni zakljuak ovog istraivanja ukazuje na opravdanost kvalifikacije o dubokom pesimizmu antropologije multikulturalizma i gotovo sveprisutnom animozitetu u kojem se
zavravaju neaktivistika antropoloka istraivanja posledica
multikulturnih politika, dakle ona istraivanja koja programski pretenduju na nauni status i nisu eksplicitno izvedena i
objavljena s ciljem zastupanja interesa nekog odreenog etnikog, konfesionalnog, rasnog, klasnog, rodnog ili hibridnog uvreenog ili novoproglaenog kolektivnog identiteta
odnosno nekog partikularnog samootkrivenog ili pripisanog
interesa neke populacije. Ipak, kada analiziramo rezervisanost, pesimizam pa i ljutnju, kao gotovo opte sentimente
meu nauno orijentisanim (postkulturnim) antropolozima
multikulturalizma, a nakon to smo u vie navrata preispitivali uobiajena do sada ponuena objanjenja ovog fenomena, deluje da potraga za uzrocima pesimizma nije zavrena, i
da je neophodno pronai alternativno objanjenje pesimizma,
ali i razviti post-pesimistiku strategiju za disciplinu.
5
Intenzitet spora moe biti posledica toga to je "normalno

stanje" drutvu osvestio splet aktivistikih pokreta a ne sama antropologija (mada cinina objanjenja treba zadrati za antropoloku uionicu, budui da nema nade da se ona mogu produktivno iskomunicirati u pravcu drutvene promene).
268
Kada je o objanjenju uzroka pesimizma re u relevantnom teorijsko-metodolokom kontekstu, deluje da odgovor uopte nije ni trebalo traiti u istorijsko-drutvenopolitikom registru; da ga neemo pronai ni analizom
specifinih situacija ili konteksta u kojima su antropolozi
bili suoeni s multikulturalizmom, njihovih politikih
odnosno ideolokih nazora, niti analizom linih, grupnih,
institucionalnih, nacionalnih i regionalnih (ili kontinentalnih) tradicija u kojima istrauju i piu. Pre deluje da emo
deli odgovora koji nam nedostaje pronai u istoriji ideja i
optoj metodologiji/filozofiji nauke. Poavi putem rekontekstualizacije problema iz politikog u metodoloki registar otkriemo da, kao mogui do sada neistraeni uzrok,
pomno treba razmotriti konsekvencijalizam, tog tipinog
mada retko primetnog saputnika etnografije standardne
teorijsko-empirijske forme istraivanja u antropologiji i
srodnim disciplinama. Nakon viedecenijskog dijaloga (ili
njegovog programskog izostanka) s politikom i pravnom
teorijom, kao i sa drugim disciplinama i drutvenim pokretima u kojima je multikulturalizam imao znaajno pa i
presudno mesto, bilo na planu istraivanja bilo na planu
angamana, deluje da je pokuaj reenja problema identiteta same antropologije multikulturalizma politikim sredstvima iscrpljen. Umesto toga, rezultati preliminarnog
istraivanja (Milenkovi 2013a) ohrabruju nastavak potrage u metodolokom registru. O rezultatima tog budueg
istraivanja, a posebno o pesimizmu antropologije multikulturalizma kao ne samo politikoj posledici ideolokog
resantimana ve kao i o metodolokoj posledici (neizbe-
269
no) konsekvencijalistikog karaktera bilo kog etnografskog istraivanja, verujem da emo zadovoljstvo imati u
nekoj od narednih knjiga. Do tada, s velikom izvesnou
mogue je konstatovati odrian odgovor na pitanje iz naslova ovog zakljunog poglavlja.
***
Neodluna, uplaena, razoarana nauka, kakva je antropologija multikulturalizma, moda ipak ima budunost.
Ovde skicirana post-pesimistika strategija za disciplinu
nazire se u mirenju sa heritolokom paradigmom. Nju je
beskorisno, kao to smo to po pravilu skloni da inimo, tumaiti kao puki nastavak politike identiteta kao jo jednu naturalistiku paradigmu krvi i tla koju odlikuju esencijalizam i drugi demoni postkulturne antropologije. Ako
esencijalizam kojim je ona proeta odluimo da sagledamo nefudamentalistiki, i kada relativizam, na kojem se
ona zasniva, odluimo da vie ne sagledavamo iz nama
svojstvene antirealistike perspektive, ispostavlja se da je
reenje brojnih etikih i politikih dilema koje postkulturni antropolozi imaju s multikulturalizmom ipak dostino.
Upravo zahvaljujui pragmatinoj proceni da relativizam
uva potrebu za postojanjem etnologije i antropologije, i
upravo zahvaljujui rastereujuem uvidu da modifikovana heritoloka paradigma refokusira esencijalizaciju sa
celih zajednica i ivih ljudi na elemente kulturnog naslea, situacija sada deluje politiki vedrije, etiki umirujue
pa i, za promenu, dostojanstvenije po politiku identiteta
270
same discipline. "Planetarna birokratska kultura", koja je u

meuvremenu i nastala, moda nam je pronala reenje
koje smo traili decenijama. Na nama je da promislimo
kako da mu doprinesemo, da ga iskoristimo, i da nastavimo da ga prouavamo.
***
U kontekstu u kojem je to mogue objasniti bilo kojem
nauniku, dakle ne iskljuivo specijalisti uronjenom u specifine disciplinarne kontroverze, vredi podsetiti na banalnu injenicu: nain na koji antropolozi misle delimina je
posledica karaktera same drutvene stvarnosti s kojom se
sueljavaju u nastojanju da je objasne, a ne nuno iskljuiva posledica specifinosti discipline (Barth 1966, 20).
Ipak, nastavljao je Bart, "fundamentalna pitanja koja socijalna antropologija postavlja jesu ona o formama, prirodi i
obimu poretka u ljudskom drutvenom ivotu, onakvom
kakav se moe opaziti u razliitim delovima sveta. Nema
potrebe da se unapred sudi o obimu tog poretka; kao lanovi jednog takvog drutva i sami smo svesni koliko drutveni ivot moe biti nepredvidljiv. Konkretno reeno,
iako ljudski ivot veoma mnogo varira irom sveta, deluje
da je mogue karakterizovati njegove forme u odreenoj
meri sistematski. Mi tragamo za nainima da se te forme
otkriju, zabelee i razumeju". Kada bismo sledili Barta,
pesimizam antropologije multikulturalizma bi bio posledica drutvene stvarnosti odnosno reakcija na nju, a regulacija kulturnih razliitosti koja bi istovremeno i uvala kul-
271
turnu raznovrsnost i omoguavala drutvenu integraciju

ostala bi nemogua.
Ali ne treba se pomiriti s traginim ishodima multikulturnih politika. Mnogi "pripadnici" manjinskih ili imigrantskih zajednica irom Evrope ipak uspevaju da ne budu rtve pritiska da se konformiraju tradicionalizmu segregativnog multikulturalizma. Isto tako, mnogi pripadnici veine uspeli su da se odupru pritisku da krivicu za ivotne nedae svale na teret pripadnika manjina i imigranata koji "odbijaju da se integriu". Njima i njihovim istraivaima posveujemo ovu knjigu.
Literatura
AbuLughod, Lila. 1991. "Writing against culture". U: Richard

G. Fox, Recapturing anthropology. Santa Fe: School of American Research Press, 137-162.
Adams, Richard N. 2005. The Evolution of Racism in Guatemala:
Hegemony, Science, and antihegemony. Histories of Anthropology Annual 1: 132-180.
Alcoff, Linda Martin. 2004. Against "Post-Ethnic" Futures. Journal of Speculative Philosophy 18 (2): 99-117.
Allison, Anne. 2006. Millennial Monsters: Toys and the Global
Imagination. Berkeley, London: University of California
Press.
Amit-Talai, Vered. 1996. "The Minority Circuit: Identity politics
and The Professionalization of Ethnic Activism". U: AmitTalai V. and C. Knowles ur. Re-Situating Identities: The
Politics of Race, Ethnicity, Culture. Peterborough: Broadview
Press, 89-114.
Amy Gutmann. 2003. Identity in Democracy. Princeton: Princeton University Press, 41-53.
Anderson-Levitt, Kathryn M. 2012. Complicating the concept of
culture. Comparative Education 48 (4): 441-454.
274
Literatura
Angel-Ajani, Asane. 2006. "Expert witness: notes toward revisiting the politics of listening". U: Sanford V, Angel-Ajani A.
eds. Engaged Observer: Anthropology, Advocacy and Activism. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 76-92.
Antonijevi, Dragana, Ana Bani Grubii i Marija Krsti. 2011.
Gastarbajteri iz svog ugla. Kazivanja o ivotu i socioekonomskom poloaju gastarbajtera. Etnoantropoloki problemi
6 (4): 983-1011.
Apaduraj, Ardun. 2011. Kultura i globalizacija. Beograd: XX
vek.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 27-47.
Apple, Michael. 2006. "Interrupting the right: On doing critical
educational work in conservative times". U: G. Ladson-Billings and W. F. Tate ur. Education research in the public interest: Social justice, action, and policy New York: Teachers
College Press, 27-45.
Apter, Andrew. 1999. Africa, empire, and anthropology: A philological exploration of anthropologys heart of darkness. Annual Review of Anthropology 28 (1): 577-598.
Asad, Talal. 1998. ur. Anthropology and the Colonial Encounter.
New York: Academic Books.
Avramovi, Sima i Vojislav Stanimirovi. 2007. Uporedna pravna tradicija. Beograd: Pravni fakultet.
Baevi, Jana. 2005. Veronauka i(li) evronauka: kritika elemenata
reforme obrazovanja 2000-2003. Glasnik Etnografskog instituta SANU 53 (1): 173-184.
Bani Grubii, Ana. 2011. Jedna drugaija gastarbajterska pria:
Romi gastarbajteri transnacionalna manjina u transmigraciji.
Etnoantropoloki problemi 6 (4): 1035-1054.
275
Barker, Joanne. 2003. IndianTM U.S.A. Wicazo Sa Review 18 (1):

25-79.
Barnes, S. B. 1969. Paradigms - Scientific and Social. Man 4 (1):
94-102.
Barry, Brian. 2001. Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge: Blackwell Publishing.
Barth, Fredrick. 1966. Anthropological models and social reality:
the second Royal Society Nuffield lecture. Proceedings of the
Royal Society of London. Series B, Biological Science 165
(998): 20-34.
Barth, Fredrik, i dr. 2010. One discipline, four ways: British, German, French, and American anthropology. Chicago: University of Chicago Press.
Bashkow, Ira. 2004. A NeoBoasian Conception of Cultural Boundaries. American anthropologist 106 (3): 443-458.
Baturan, Luka. 2010. Fondovi za finansiranje zajednike poljoprivredne politike Evropske unije. Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu 44 (3): 573-583.
Bauman, Gerd. 2009. "Multikulturalizam". U: Enciklopedija drutvenih nauka, Kuper, Adam i Desika Kuper (prir.). Beograd:
Slubeni glasnik, 862-867.
Baumann, Gerd. 1999. The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities, New York, London:
Routledge.
Begovi Boris i Vladimir Pavi. 2009. Jasna i neposredna opasnost prikaz novog zakona o zatiti konkurencije. Anali
Pravnog fakulteta u Beogradu 57 (2): 70-88
Benedict, Ruth. 1934. Anthropology and the abnormal. The Journal of General Psychology 10 (1): 59-82.
276
Literatura
Berg, Mette Louise. 2010. On the social ground beneath our feet:
for a cosmopolitan anthropology. Social Anthropology 18 (4):
433-440.
Berlin, Isaija. 1994. Protiv struje: eseji iz istorije ideja. Panevo:
Zajednica knjievnika Paneva.
Blee, Kathleen M. and Kimberly A. Creasap. 2010. Conservative
and right-wing movements. Annual Review of Sociology 36:
269-286.
Bloom, Allan. 1987. The Closing of the American Mind. New
York: Simon and Schuster.
Bobi Mirjana. 2004. Domainstva Srbije na poetku treeg milenijuma: Socio-demografska analiza. Sociologija 46(4): 349372.
Bohannan, Paul J. 1968. Field Anthropologists and Classroom
Teachers. Social Education 32 (2): 161-66.
Borneman, John and Nick Fowler. 1997. Europeanization. Annual
Review of Anthropology 26: 487-514.
Bokovi, Aleksandar. 2002a. Socio-kulturna antropologija danas. Sociologija 44 (4): 329-342.
Bokovi, Aleksandar. 2002b. Multikulturalizam i kraj istorije:
Junoafrika verzija. Habitus 6-7: 11-20.
Bokovi, Aleksandar. 2008. "Anthropology in Unlikely Places:
Yugoslav Ethnology Between the Past and the Future." U: Bokovi, A. ur. Other Peoples Anthropologies: Ethnographic
Practice on the Margins. Oxford: Berghahn books, 156-168.
Bokovi, Aleksandar. 2009. O duhovima i ogledalima. Prilog
prouavanju antropologije razlike. Sociologija 51 (1): 83-92.
Bourgois, Philippe. 2006. "Foreword: Anthropology in the global
state of emergency". U: Victoria Sanford and Asale AngelAjani ur. Engaged Observer: Anthropology, Advocacy, and
Activism. Rutgers University Press, ix-xii.
277
Bowen, John. 1996. The Myth of the Global Ethnic Conflict. Journal of Democracy 7 (4): 3-14.
Brankovi, Tomislav. 2007. Savez komunista Jugoslavije i religija, sa osvrtom na zakonsku regulativu i praksu. Politikologija
religije 1(2): 81-96.
Brkovi, arna. 2008. Upravljanje oseanjima pripadanja antropoloka analiza "kulture" i "identiteta" u Ustavu Republike
Srbije. Etnoantropoloki problemi 3 (2): 59-76.
Brysk, Alison. 1993. From above and below: social movements,
the international system and human rights in Argentina. Comparative Political Studies 26 (3): 259-285.
Brysk, Alison. 1996. Turning weakness into strength: the internationalization of Indian rights. Latin American Perspectives 23(2): 38-57.
Buchowski, Micha. 2012. "Europe as a Fortress: the end of multiculturalism and the rise of cultural racism. http://ifl.wl.dvfu.
ru/images/news/2013_02/11/%D0%9A%D1%83%D0%B7%
D0%BD%D0%B5%D1%86%D0%BE%D0%B2.pdf#page=33
Bunzl, Matti. 2004. Boas, Foucault, and the "Native Anthropologist": Notes toward a NeoBoasian Anthropology. American
Anthropologist 106 (3): 435-442.
Buzalka, Juraj. 2008. Europeanisation and post-peasant populism
in Eastern Europe. Europe-Asia Studies 60(5): 757-771.
Cazden, Courtney B. 1983. Can ethnographic research go beyond
the status quo?. Anthropology & Education Quarterly 14 (1):
33-41.
Cerroni-Long, Liza E. 1999. Comments upon Christoph Brumanns "Writing for Culture: Why a Successful Concept should
not Be Discarded". Current Anthropology 40(S1): 15-16.
Chari, Sharad and Henrike Donner. 2010. Ethnographies of Activism: A Critical Introduction. Cultural Dynamics 22 (2): 75-85.
278
Literatura
Chatterjee, Partha. 1986. Nationalist Thought and the Colonial

World: A Derivative Discourse? Minneapolis: University of
Minnesota.
Clark, Kenneth B. 1963. Clash of Cultures in the Classroom. Integrated Education 1 (4): 7-14.
Clifford, James. 1988. The Predicament of Culture: Twentieth
Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge: Harvard
University Press.
Clifford, James. 2000. "Taking identity politics seriously: The
contradictory, stony ground...." U: Paull Gilroy, Lawrence
Grossberg and Angela McRobbie ur.. Without Guarantees:
Essays in Honour of Stuart Hall. London: Verso, 94-112.
Collier, Stephen and Aihwa Ong. 2005. "Global Assemblages,
Anthropological Problems". U: Aihwa Ong and Stephen Collier ur.Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics
as Anthropological Problems. Malden, MA: Blackwell Publishing, 3-22.
Comaroff, John and Jean Comaroff, J. 2009. Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press.
Cross, William E. Jr. 1991. Shades of black: Diversity in AfricanAmerican identity. Philadelphia: Temple University Press.
Cveji, Slobodan i dr. 2010. Socijalna iskljuenost u ruralnim
oblastima Srbije. Beograd: UNDP Srbija, Centar za inkluzivni
razvoj.
ejvanovi Ferhat i Drago Cvijanovi. 2005. Porodine farme u
ulozi nosilaca razvoja poljoprivredne proizvodnje. Ekonomika
poljoprivrede 52(2): 279-295.
iri Jovan V. 1991. Evolucija i transformacija pojmova selo i seljak. Glasnik Srpskog geografskog drutva 71 (1): 73-76.
Darnell, Regna. 2001. Invisible genealogies: A history of Americanist anthropology. Lincoln: University of Nebraska Press.
279
Daston, Lorraine. 1992. Objectivity and the escape from perspective. Social studies of science 22 (4): 597-618.
Delanty, Gerrard and Chris Rumford. 2005. Rethinking Europeanization: Social Theory and the Implications of Europeanization. London: Routledge.
Devereux, George. 1956. "Normal and Abnormal: The Key Problem of Psychiatric Anthropology". U: Casagrande, J. B. and
T. Galwin ur. Some uses of anthropology: Theoretical and applied. Washington, DC: Anthropological society of Washington, 30-48.
Dikovi Jovana. 2012. U tradiciji ideja: Evroskepticizam u Srbiji
diskurs antizapadnjatva. Glasnik Etnografskog instituta
SANU 60 (2): 25-42.
Dimitrijevi, Vojin, Milan Paunovi i Vladimir eri. 1997.
Ljudska prava. Beogradski centar za ljudska prava, 1997.
Dominguez, Virginia R. ur. 1995. (Multi)Culturalisms and the
Baggage of Race. Special issue. Identities 1 (4): 297-445.
Dragievi-ei, Mirjana i Sanjin Dragojevi. 2005. Menadment umetnosti u turbulentnim okolnostima. Beograd: CLIO.
uki Dojinovi, Vesna. 2003. Tranzicione kulturne politike
konfuzije i dileme. Beograd: Zadubina Andrejevi.
uri, Vladimir i Miodrag Radojevi. 2007. Propisi i praksa afirmativne akcije u Republici Srbiji. Beograd: Vlada Republike
Srbije, Sluba za ljudska i manjinska prava.
Eddy, Elizabeth M. 1958. Anthropology and Teacher Education.
Human Organization 27 (1): 17-20.
Edelman, Marc. 2005. Bringing the moral economy back in...to
the study of 21st century transnational peasant movements.
American Anthropologist 107(3): 331-345.
Eller, Jack David. 1997. Anti-Anti-Multiculturalism. American
Anthropologist, NS, 99 (2): 249-256.
280
Literatura
Eriksen, Jens-Martin i Frederik Stjernfelt. 2013. Demokratske

kontradikcije multikulturalizma. Beograd: Helsinki odbor za
ljudska prava u Srbiji.
Eriksen, Thomas Hylland and Finn Sivert Nielsen. 2001. A History of Anthropology. London, Sterling: Pluto Press.
Eriksen, Thomas Hylland. 1993. In Which Sense Do Cultural
Islands Exist? Social Anthropology 1 (1b): 133-147.
Eriksen, Thomas Hylland. 2001. "Between universalism and relativism: a critique of the UNESCO concept of culture". U: Cowan, Jane K., Marie-Bndicte Dembour and Richard A. Wilson, ur. Culture and rights: Anthropological perspectives.
Cambridge: Cambridge University Press, 127-148.
Eriksen, Thomas Hylland. ur. 2003. Globalization: Studies in
Anthropology. London: Pluto Press.
Eriksen, Thomas Hylland. 2007. "Ernest Gellner and the multicultural mess". U: S. Malesevic and M. Haugaard ur. Ernest
Gellner and Contemporary Social Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 168-186.
Eriksen, Thomas Hylland. 2007. Globalization. The Key Concepts. Oxford, New York: Berg.
Escobar, Arturo. 1992. Culture, practice and politics. Critique of
anthropology 12 (4): 395-432.
Espiritu, Yen Le. 1992. Asian American panethnicity. Philadelphia: Temple University Press.
Faist, Thomas. 2009. Diversity - a new mode of incorporation?
Ethnic and Racial Studies 32 (1): 171-190.
Farnham, Christie and Joan Hoff. 1993. Editors' Note and Acknowledgments: Afrocentrism and Feminism: Is There a Connection? Journal of Women's History 4 (3): 6-8.
Ferguson, Michaele L. 2007. Sharing without knowing: Collective
identity in feminist and democratic theory. Hypatia 22 (4): 30-45.
281
Friedman, Jonathan. 1992. The past in the future: history and the
politics of identity. American anthropologist 94 (4): 837-859.
Friedman, Jonathan. 1993. Will the real Hawaiian please stand:
anthropologists and natives in the global struggle for identity.
Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde 149 (4): 737-767.
Friedman, Jonathan. 1994. Cultural Identity and Global Process.
London: Sage.
Fuller, Chris, Jane Perish, Robert Layton and Michael Rowlands.
1996. Advocacy in Anthropology. Peter Wade ur. (Grooup for
Debates in Anthropological Theory). Manchester: University
of Manchester.
Fuller, Steve. 1999. Authorizing science studies: Or, why we have never had paradigms. American anthropologist 101 (2):
379-384.
Gaanovi, Ivana. 2009. Problem evropskog identiteta. Uvod u
antropologiju Evropske Unije. Etnoloka biblioteka knj. 44.
Beograd: Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog
fakulteta u Beogradu i Srpski genealoki centar.
Gaanovi, Ivana. 2011. "Evropa kao izvorite kulturnog identiteta i vrednosti kao normativnog okvira". U: Bojan iki ur.
Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee. Beograd: Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu i Srpski genealoki centar, 111-128.
Garcia, Maria Elena. 2000. Ethnographic responsibility and the
anthropological endeavor: beyond identity discourse. Anthropological Quarterly 73 (2): 89-101.
Gavrilovi, Ljiljana. 2009. "Levi-Stros : UNESCO = antropologija :
politika. U: Dragana Antonijevi ur. Strukturalna antropologija
danas: Tematski zbornik u ast Kloda Levi-Strosa. Etnoloka
biblioteka knj. 40. Beograd: Srpski genealoki centar i Ode-
282
Literatura
ljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta

Univerziteta u Beogradu.
Gavrilovi, Ljiljana. 2009. Kulturno naslee u inostranstvu granice polja. Etnoantropoloki problemi 4 (3): 31-46.
Gavrilovi, Ljiljana. 2010. Nomen est omen: batina ili naslee
(n samo) terminoloka dilema. Etnoantropoloki problemi 5
(2): 41-53.
Gavrilovi, Ljiljana. 2011. Potraga za osobenou: Izazovi i dileme unutar koncepta ouvanja i reprezentovanja nematerijalnog kulturnog naslea. Etnoantropoloki problemi 6 (1): 221234.
Geertz, Clifford. 1983. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books.
Geertz, Clifford. 1998. The World in pieces: culture and politics
at the end of the century. Focaal: Tijdschrift voor Antropologie 32: 91-117.
Gellner, Ernest. 1992. Postmodernism, Reason and Religion.
New York: Routledge.
Genschel, Philipp and Markus Jachtenfuchs. 2011. How the European Union Constrains the State. Multilevel Governance of
Taxation. European Journal of Political Research 50 (3):
293-314.
Gerc, Kliford. 1998. Tumaenje kultura. Beograd: XX vek.
Gerc, Kliford. 2007. Upotrebe razliitosti. Kultura 118/119: 87108.
Gibson, Margaret Alison. 1976. Approaches to multicultural education in the United States: Some concepts and assumptions.
Council on Anthropology and Education Quarterly 7 (4): 7-18.
Goldberg-Ambrose, Carole. 1994. Of Native Americans and tribal members: The impact of law on Indian group life. Law
and Society Review 28 (5): 123-148.
283
Goldschmidt, Walter. 1977. Anthropology and the coming crisis:

An autoethnographic appraisal. American Anthropologist 79
(2): 293-308.
Goldstein, Leon J. 1957. On defining culture. American Anthropologist 59(6): 1075-1081.
Goldstein-Gidoni, Ofra. 2001. Hybridity and Distinctions in Japanese Contemporary Commercial Weddings. Social Science
Japan Journal 4 (1): 21-38.
Gonzlez, Roberto J. ur. 2004. Anthropologists in the public
sphere: speaking out on war, peace, and American power.
Austin: University of Texas Press.
Goodale, Mark. 2006. Ethical theory as social practice. American
Anthropologist 108(1): 25-37.
Goodenough, Ward H. 1976. Multiculturalism as the normal human experience. Anthropology and Education Quarterly 7(4):
4-7.
Gordon, Deborah A. 1993. The unhappy relationship of feminism
and postmodernism in anthropology. Anthropological Quarterly 66 (3): 109-117.
Gorodzeisky, Anastasia. 2011. Who are the Europeans that Europeans prefer? Economic conditions and exclusionary views
toward European immigrants. International Journal of Comparative Sociology 52 (1-2): 100-113.
Gorunovi, Gordana. 2010. Antropologija Kliforda Gerca: Kulturna teorija i interpretativna analiza kultura. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju
Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Greenhouse, Carol J. 1985. Anthropology at home: whose home? Human organization 44 (3): 261-264.
Grillo, Ralph D. 2003. Cultural essentialism and cultural anxiety.
Anthropological Theory 3 (2): 157-173.
284
Literatura
Gupta, Akhil and James Ferguson. 1992. Beyond "culture": Space, identity, and the politics of difference. Cultural anthropology 7 (1): 6-23.
Gupta, Akhil. 1992. The song of the nonaligned world: transnational identities and the reinscription of space in late capitalism.
Cultural Anthropology 7 (1): 63-79.
Gutmann, Amy. 1994. "Introduction". U: Gutmann, A. ed., Multiculturalism and "The Politics of Recognition". Princeton:
Princeton University Press, 1-25.
Hage, Ghassan. 2005. A not so multi-sited ethnography of a not so
imagined community. Anthropological Theory 5(4): 463-475.
Hale, Charles R. 1997. Cultural politics of identity in Latin America. Annual Review of Anthropology 26: 567-590.
Hale, Charles R. 2002. Does multiculturalism menace? Governance, cultural rights and the politics of identity in Guatemala.
Journal of Latin American Studies 34 (3): 485524
Handler, Richard. 2004. Afterword: Mysteries of culture. American anthropologist 106 (3): 488-494.
Hann, Charles. 2002. All Kulturvlker Now? Social Anthropological Reflections on the German-American Tradition. U: Fox,
R. and B. King ur. Anthropology Beyond Culture. Oxford:
Berg, 259-276.
Hannerz, Ulf. 1999. Reflections on varieties of culturespeak.
European Journal of Cultural Studies 2 (3): 393-407.
Hardin, Russel. 1995. One for all: the logic of group confrontation. Princeton: Princeton University Press.
Harding, Sandra. 2005. Multikulturalnost i nauka: postkolonijalizmi, feminizmi, i epistemologije. Podgorica: CID.
Hart, Keith. 2011. Seeing Culture Everywhere: From Genocide to
Consumer Habits (Breidenbach and Nyri). Museum Anthropology Review 5 (1-2): 64-66.
285
Hastrup, Kirsten i dr. 1990. Anthropological advocacy: a contradiction in terms?[and comments]. Current Anthropology 31 (3):
301-311.
Hastrup, Kirsten. 2003. "Representing the common good. The limits of legal language". U: Wilson, R. A. and J. P. Mitchell
ur. Human Rights in Global Perspective. London and New
York: Routledge, 16-32.
Hekman, Susan. 2000. Beyond identity: Feminism, identity and
identity politics. Feminist Theory 1(3): 289-308.
Herskovits, Melville. 1947. Statement On Human Rights. American Anthropologist 49 (4): 539-543.
Hervik, Peter. 2004. Anthropological perspectives on the new racism in Europe. Ethnos 69(2): 149-155.
Herzfeld, Michael. 1995. "It takes one to know one". U: Fardon,
R. ed. Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge.
London: Routledge, 124-142.
Herzfeld, Michael. 1992. The social production of indifference.
Chicago: University of Chicago Press.
Hirtz, Frank. 2003. It takes modern means to be traditional: on recognizing indigenous cultural minorities in the Philippines.
Development and Change 34 (5): 887-917
Hobart, Mark. 2000. After culture. anthropology as radical metaphysical critique. Yogyakarta: Duta Wacana University
Press.
Hoffman, Diane M. 1998. A therapeutic moment? Identity, self,
and culture in the anthropology of education. Anthropology
and Education Quarterly 29 (3): 324-346.
Hrusti Hasiba. 2012. Evropska integracija u oblasti kulture
osvrt na saradnju Srbije sa EU u oblasti zatite kulturnog naslea. Kultura 136: 340-354.
286
Literatura
Inda, Jonathan Xavier and Renato Rosaldo. 2008. "Tracking global

flows." U: Inda, J. X. and Rosaldo R. ur. The anthropology of
globalization: A reader. Malden, Ma: Blackwell-Wiley, 3-46.
Ini, Trivo. 1995. "Etnocid i indihenistiki pokreti u Latinskoj
Americi". U: Levi, R. ur. Latinska Amerika i savremeni svet.
Beograd: Jugoslovnsko udruenje latinoamerikanista i Institut
za meunarodnu politiku i privredu, 35-68.
Isi, Momilo. 2000. Seljatvo u Srbiji 1918-1941: Socijalno-ekonomski poloaj seljatva. Knjiga 1. Beograd: Zavod za udbenike i nastavna sredstva i Institut za noviju istoriju Srbije.
Isi, Momilo. 2009. Seljatvo u Srbiji 1918-1941: Prosvetno kulturni i verski ivot. Knjiga 2. Beograd: Slubeni glasnik i Institut za noviju istoriju Srbije.
Janjevi, Milutin prir. 2009. Konsolidovani ugovor o Evropskoj
uniji od Rima do Lisabona. Beograd: Slubeni glasnik.
Jarvie, I. C. 1984. Anthropology as Science and the Anthropology of Science and of Anthropology or Understanding and
Explanation in the Social Sciences, Part II. PSA: Proceedings
of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association 1984: 745-763.
Jarvie, I. C. 2000. Culture. The Anthropologists Account. Philosophy of Science 67 (3): 540-546.
Jarvie, I. C. 2007. "Relativism and Historicism". U: Turner, S. P.
and M. Risjord ur. Philosophy of Sociology and Anthropology
Amsterdam: Elsevier, 553-591.
Jarvie, Ian. C. 1983. Rationality and Relativism. The British Journal of Sociology 34 (1): 44-60.
Jarvie, Ian. C. 1967. On Theories of Fieldwork and the Scientific
Character of Social Anthropology. Philosophy of Science 34
(3): 223-242.
287
Jevti, Stojan, Vojislav Stankovi i Branislav Gulan. 2010. Izvozne performanse poljoprivrede Srbije u periodu od 2000. godine do danas. Poslovna politika 39 (3-4): 8-13.
Jevti, Stojan i Vojislav Stankovi. 2011. Agrarna politika Srbije
- problemi, rezultati i izgledi za 2011. godinu. Trite, novac,
kapital 44(1): 5-26.
Johnson, Laura Story. 2012. The Integration of the European
Union and the Changing Cultural Space of Europe: Xenophobia and Webs of Significance. International Journal for the
Semiotics of Law-Revue internationale de Smiotique juridique 25 (2): 211-224.
Johnson, Norris Brock. 1977. On the Relationship of Anthropology to Multicultural Teaching and Learning. Journal of Teacher Education 28(3): 10-15.
Jones, Delmos. 1970. Towards a Native Anthropology. Human
Organization 29 (4): 251-259.
Joppke, Christian and Lukes, Steven. 1999. "Introduction: Multicultural Questions". U: Joppke, C. and S. Lukes ur. Multicultural Questions. Oxford: University of Oxford Press, 1-24.
Jovanovi, Aleksandra. 2008. Teorijske osnove ekonomske analize prava. Beograd: Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu i
Slubeni glasnik.
Jovanovic, Miodrag. 2005. Recognizing minority identities through collective rights. Human rights quarterly 27(2): 625-651.
Jovanovi, Miodrag. 2009. "In Search of a European Identity". U:
Jovanovi M,, Vujadinovi D. and Etinski, R. Democracy
and Human Rights in the European Union. Belgrade, Maribor, Ni and Novi Sad: Faculty of Law, 53-56
Jovanovi, Miodrag. 2009. ur. Kolektivna prava i pozitivna diskriminacija u ustavnopravnom sistemu Republike Srbije. Beograd: Pravni fakultet i Slubeni glasnik.
288
Literatura
Jovanovi, Miodrag. 2011. Pravna teorija i antropologija: O nekim

disciplinarnim takama dodira. Antropologija 11 (3): 33-50.
Jovanovi, Miodrag. 2012. A. Collective Rights: A Legal Theory.
Cambridge: Cambridge University Press.
Kahn, Joel S. 2003. Anthropology as cosmopolitan practice? Anthropological Theory 3(4): 403-415.
Kaneff, Deema and Alexander D. King. 2004. Introduction: owning culture. Focaal 44: 3-19.
Kearney, Michael. 1995. The local and the global: The anthropology of globalization and transnationalism. Annual review of
anthropology 24: 547-565.
Kirsch, Stuart. 2001. Lost worlds. Current Anthropology 42 (2):
167-198.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2004. Intangible Heritage as a Metacultural Production. Museum International 56(1-2), 52-65.
Kneevi, Nikola. 2012. "Od kosovskog mita do mita o hrianskoj naciji: od deprivatizacije do politizacije religije i bellum
iustum koncepta u Srbiji i SAD". U: Kneevi, N., S. Sremac
i G. Golubovi ur. Demitologizacija religijskih narativa na
Balkanu.Uloga religija u (post) konfliktnom drutvu i procesima pomirenja na prostorima bive Jugoslavije, 111-137.
,
. 2010. " ". !

, #.
$ $ %& '* +. +*: -*
* /*# <= #># >, 87-110.
Kova, Senka. 2011. Sretenje: novi dravni praznik u javnom diskursu. Etnoloka biblioteka knj. 59. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.
289
Kovaevi, Ivan i Milo Milenkovi. 2013. lanak vredniji od

knjige?! Razaranje interpretativnog suvereniteta srpskog drutva. Etnoantropoloki problemi 8 (4), 899-925.
Kovaevi, Ivan. 2001 Istorija srpske etnologije. Beograd: Srpski
geneoloki centar.
Kovaevi, Ivan. 2005. "Iz etnologije u antropologiju: Srpska etnologija u poslednje tri decenije 1975-2005. U: Gavrilovi,
Lj. i Radojii, D. ur. Etnologija i antropologija stanje i
perspektive. Zbornik EI SANU knj. 21. Beograd: Etnografski
institut SANU, 11-19.
Kovaevi, Ivan. 2006. Individualna antropologija i antropolog
kao lini guslar. Etnoantropoloki problemi 1 (1): 17-34.
Kovaevi, Ivan. 2007. "Deset antiteza jednom postizmu u antropologiji". U: Nedeljkovi, S. ur. Antropologija savremenosti.
Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i
antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 24-35.
Kovaevi, Ivan. 2010. Antropologija izmeu scijentizma i disolucije. Beograd: Odeljenje za etnologiju i antropologiju.
Kovaevi, Ivan. Antropologija izmeu scijentizma i disolucije.
Srpski Genealoki Centar, 2010.
Kowal, Emma. 2008. The Politics of the Gap: Indigenous Australians, Liberal Multiculturalism, and the End of the SelfDetermination Era. American Anthropologist 110 (3): 338-348.
Krajinovi, Goran. 2009. Modeli finansiranja tehnolokog razvoja
u poljoprivredi Srbije. Agroekonomika 43-44: 74-86.
Krotz, Esteban. 1997. Anthropologies of the South: Their rise,
their silencing, their characteristics. Critique of Anthropology 17 (2): 237-251.
Krsti, Marija. 2011. Socio-kulturni i istorijsko-politiki inioci
nastanka ujedinjene Evrope posle II svetskog rata ka antropolokoj analizi. Antropologija 11 (3): 51-73.
290
Literatura
>, %. 2013.

XXI
.

-
!

. @> *>. -Q Q#>> !>> # +*#.
Kuper, Adam i dr. 2003. The Return of the Native. Current
Anthropology 44(3): 389-402.
Kuper, Adam. 1994. Culture, identity and the project of a cosmopolitan anthropology. Man 29 (3): 537-554.
Kuper, Adam. 1999. Culture: The Anthropologists Account.
Cambridge, M: Harvard University Press.
Kurin, R. 2004. Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the
2003 UNESCO Convention: A Critical Appraisal. Museum
International 221/222: 66-76.
Kuwayama, Takami. 2003. Natives' as Dialogic Partners: Some
Thoughts on Native Anthropology. Anthropology Today 19
(1): 8-13.
Kymlicka, Will. 1995. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press.
Kymlicka, Will. 2002. Contemporary Political Philosophy: An
Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Kymlicka, Will. 2003. Multicultural states and intercultural citizens. Theory and research in education 1 (2): 147-169.
Kymlicka, Will. 2010. Testing the liberal multiculturalist hypothesis: Normative theories and social science evidence. Canadian journal of political science 43 (2): 257-271.
Lamphere, Louise. 2004. The convergence of applied, practicing,
and public anthropology in the 21st century. Human Organization 63(4): 431-443.
Langlois, Simon. "Identity movements." U: International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. N. J. Smelser
and P. B. Baltes ur. New York: Elsevier Science, 7162-7166.
291
Lassiter, Luke E. 2001. From "reading over the shoulders of natives" to "reading alongside natives" literally: Toward a collaborative and reciprocal ethnography. Journal of Anthropological Research 57 (2): 137-149.
La Fontaine, J. S. 1985. "Person and individual: Some
anthropological reflections". U: M. Carrithers, S. Collins and
S. Lukes ur. The category of the person: Anthropology,
philosophy, history. Cambridge: Cambridge University Press,
123-140.
Levine, Lawrence. W. 1997. The Opening of the American Mind:
Canons, culture, history. Boston: Beacon Press.
Lewis, Diane K. 1976. The Multicultural Education Model and
Minorities: Some Reservations. Anthropology and Education
Quarterly 7(4): 32-37.
Lewis, Herbert S. 1998. The misrepresentation of anthropology and
its consequences. American Anthropologist 100 (3): 716-731.
Lili, Stevan i Biljana Kovaevi-Vuo. 1994. Pravni aspekti etnikog ienja (etnocid). Izbor sudske prakse 10 (2): 9-13.
Lukes Steven. 1974. Relativism: Cognitive and Moral. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 48:
165-189.
Lukes Steven. 2000. Different Cultures Different Rationalities.
History of the Human Sciences 13 (1): 318.
Maquet, Jacques J. 1964. Objectivity in Anthropology. Current
Anthropology 5(1): 47-55.
Marcus, George E. 2007. Ethnography two decades after writing
culture: from the experimental to the baroque. Anthropological Quarterly 80 (4): 1127-1145.
Markovi, Dragica. 2008. Internacionalizacija domorodakog pokreta. Etnoloke sveske n.s. 12 (1): 67-82.
292
Literatura
Markovi, Slobodan. 2004. Pesimistika shvatanja ljudske prirode: istorijsko-antropoloki pristup. Doktorska disertacija. Beograd: Univerzitet u Beogradu.
Marotta, Vince P. 2010. "The cosmopolitan stranger". U: van Hooft, S. and W. Vandekerckhove ur. Dordrecht: Springer, 105120.
Mati, Milo. 2011. Konceptualizacija kulture u hertolokoj paradigmi. Antropologija 11 (1), 117-142.
Mead. M. 1977. Anthropology and the climate of opinion. Annals
of the New York Academy of Scielces 293(1):1-14.
Merry, Sally E. 2005. Anthropology and Activism. PoLAR: Political and Legal Anthropology Review 28 (2): 240-257.
Messerschmidt, Donald A. ur. 1981. Anthropologists at home in
North America: Methods and issues in the study of one's own
society. Cambridge: Cambridge University Press.
Miji, Emilija. 2011. Yustalgija: seanje i materijalna kultura socijalizma kao okvir za konzumiranje sadanjosti. Etnoantropoloki problemi 6(3): 763-772.
Miji, Emilija. 2012. "Naslee kao savremeni pop-kulturni sadraj: industrijalizacija i reprezentacija SFRJ". U: Kovaevi, I.
ur. Ogledi o jugoslovenskom kulturnom nasleu. Beograd:
Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 225-241.
Milenkovi, Marko. 2010. Prihvatanje evropskih standarda u
oblasti ekonomskog prava i (anticipirane) kulturen promene u
Republici Srbiji. Etnoantropoloki problemi 5(1): 111-135.
Milenkovi, Milo. 2009b. Interdisciplinarni afiniteti postmoderne antropologije. deo 1, Paradigmatski zastoji i opta mesta
interdisciplinarne redukcije. Antropologija 7: 31-52.
Milenkovi, Milo and Marko Milenkovi. 2013. Serbia and the
European Union. Is the "Culturalisation" of Accession Criteria
293
on the Way? U: Laursen, F. ur. EU Enlargement: Current Challenges and Strategic Choices (Europe plurielle/Multiple Europes, Vol. 50). Bruxelles: Peter Lang Verlagsgruppe, 153-174.
Milenkovi, Milo and Marko Milenkovi. 2014. Is additional
conditionality preventing EU accession? Serbian democratic
"step back". Socioloki pregled 47 (2): 189-210.
Milenkovi, Milo i Marko Piev. 2013. Islam" u anti-multikulturnoj retorici politiara i antropologa Zapadne Evrope: kongruencija ili koincidencija? Etnoantropoloki problemi 8 (4):
965-985.
Milenkovi, Milo. 2003. Problem etnografski stvarnog: Polemika o Samoi u krizi etnografskog relativizma. Etnoloka biblioteka, knj. 12. Beograd: Srpski genealoki centar.
Milenkovi, Milo. 2003b. "Antropologija kao multikulturna propedeutika u Srbiji: "Nacionalna nauka", kulturna politika i
drutvena nadanja. U: Radojii, D. ur. Tradicionalno i savremeno u kulturi Srba, Beograd: Etnografski institut SANU,
133-148.
Milenkovi, Milo. 2005. "Postkulturna antropologija i multikulturne politike". u: Kova, S. ur. Problemi kulturnog identiteta
stanovnitva savremene Srbije. Beograd: Filozofski fakultet u
Beogradu, 67-69.
Milenkovi, Milo. 2007a. Istorija postmoderne antropologije:
Teorija etnografije. Etnoloka biblioteka, knj. 24. Beograd:
Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.
Milenkovi, Milo. 2007b. Istorija postmoderne antropologije:
Posle postmodernizma. Etnoloka biblioteka, knj. 27. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.
294
Literatura
Milenkovi, Milo. 2007c. "Kulturni relativizam". U: Mimica, A.

i M. Bogdanovi ur. Socioloki renik. Beograd: Zavod za
udbenike, 279-281.
Milenkovi, Milo. 2008. Problemi konstitucionalizacije multikulturalizma pogled iz antropologije. Deo prvi: o "ouvanju" identiteta. Etnoantropoloki problemi 3(2): 45-57.
Milenkovi, Milo. 2008b. O naunom radu i naem univerzitetu
sto godina kasnije. Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu 72: 41-50.
Milenkovi, Milo. 2009. Unutardisciplinarni afiniteti postmoderne antropologije, deo I: Posledice objedinjavanja etike, politike i metodologije u kritikoj antropologiji 1960-ih. Etnoantropoloki problemi 4 (3): 103-115.
Milenkovi, Milo. 2010. Ka politici srpske antropologije u XXI
veku. (Etnoloka biblioteka knj. 48). Beograd: Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u
Beogradu i Srpski genealoki centar.
Milenkovi, Milo. 2010a. Istorija postmoderne antropologije:
Intertemporalna heterarhija. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.
Milenkovi, Milo. 2011. Identitetske subvencije: Zato je
mudro poljoprivredne subvencije uvrstiti pod kontrolu
dravne pomoi? U: Lili, S. ur. Pravni kapacitet Srbije za
evropske integracije. Knjiga V. Beograd: Pravni Fakultet Univerziteta u Beogradu, 191-203.
Milenkovi, Milo. 2013a. O jednom neoekivanom izvoru pesimizma u savremenoj antropologiji multikulturalizma: preliminarni pogled iz metodologije. Etnoloko-antropoloke sveske n.s. 10: 57-71.
295
Milenkovi, Milo. 2013b. O ouvanju nacionalnog identiteta i

kulturne batine u evropskim integracijama: Osnovne zablude
i znaajnije mogunosti. Etnoantropoloki problemi 8 (2):
453-470.
Milenkovi, Milo. 2013d. O (ne)mogunosti zatite religijskih
koncepata i praksi kao nematerijalne kulturne batine u
kontekstu pridruivanja Republike Srbije Evropskoj uniji. U:
Sinani, D. ur. Urbani kulturni identiteti i religioznost u
savremenom kontekstu. Beograd: Srpskigenealoki centar i
Odeljenje za etnologijui i antropologiju Filozofskog fakulteta
univerziteta u Beogradu, 49-80.
Milosavljevi, Olivera. 2002. "Autostereotipi: o autentinosti i
kvarenju nacije". U: Flek, H. G. i N. Graovac prir. Dijalog povijesniara-istoriara knj. 5. Zagreb: Zaklada Friedrich Naumann, 83-96.
Miloevi, Sran. 2008. Agrarno pitanje "sveto pitanje": Ideoloki okvir meuratne agrarne reforme u Jugoslaviji. Tokovi
istorije (1-2): 149-171.
Miljkovi, Jelena. 2007. Krivina etnologija: Epizoda iz istorije
srpske nauke. Beograd: Institut za politike studije.
Mio, Jeffery S. i dr. ur. 1999. ur. Key words in multicultural interventions: A dictionary. Greenwood Publishing Group.
Mitchell, Jon P. and Richard A. Wilson. ur. 2004. Human Rights
in Global Perspective: Anthropological studies of rights, claims and entitlements. London: Routledge.
Mitrovi, Milovan. 1999. Srpsko selo: prilog sociologiji tradicionalnog srpskog drutva. Novi Sad: Matica srpska.
Moreton-Robinson, Aileen M. 2006. "How white possession moves: After the word." U: Lea T., E. Kowal and G. Cowlishaw
ur. Moving Anthropology: Critical Indigenous Studies. Darwin: Charles Darwin University Press, 219-232.
296
Literatura
Mossialos, Elias i dr. ur. 2010. Health Systems Governance in

Europe: The role of European Union law and policy. Cambridge: Cambridge University Press.
Murphy, John P. 2011. Protest or Riot?: Interpreting Collective
Action in Contemporary France. Anthropological Quarterly 84 (4): 977-1009.
Murray, Stephen O. 2005. American Anthropologists Discover
Peasants. Histories of Anthropology Annual 1: 61-98.
Nader, Laura. 1974. "Up the anthropologists: perspectives gained
from studying up". U: Hymes, D. ur. Reinventing Anthropology. New York: Vintage Books, 284-311.
Narayan, Kirin. 1993. How Native is a "Native" Anthropologist?
American Anthropologist 95(3): 671-686.
Nash, June. 1975. Nationalism and fieldwork. Annual Review of
Anthropology 4: 225-245.
Naumovi, Miomir S. 2010. Ideoloki stereotipi o seljatvu. Facta universitatis - series: Philosophy, Sociology, Psychology
and History 9(1): 99-105.
Naumovi, Slobodan. 1995 Srpsko selo i seljak izmeu nacionalnog i stranakog simbola. Glasnik Etnografskog instituta
SANU 44: 114-128
Naumovi, Slobodan. 1998. Romanticists or double insiders? An
essay on the origins of ideologised discourses in Balkan ethnology. Ethnologia balkanica 2: 101-120.
Naumovi, Slobodan. 1999. Identity creator in identity crisis: Reflections on the politics of Serbian ethnology. Anthropological
Journal of European Cultures 8 (2): 39-128.
Naumovi, Slobodan. 2005a. Drutvene osnove i politike upotrebe narodskih pria o srpskom nejedinstvu. Filozofija i drutvo 26 (1): 65-104.
297
Naumovi, Slobodan. 2005b. "Nacionalizacija nacionalne nauke?

Politike etnologije/antropologije u Srbiji i Hrvatskoj tokom
prve polovine devedesetih godina dvadesetog veka". u: Kova
Senka (ur.) Problemi kulturnog identiteta stanovnitva savremene Srbije, Beograd: Filozofski fakultet, 17-60.
Naumovi, Slobodan. 2006. On the heaviness of feathers, or what
has culture got to do with the failure to establish an organic
poultry production business in contemporary Serbia? Etnoantropoloki problemi n. s. 1 (1): 103-124.
Naumovi, Slobodan. 2008. "Brief Encounters, Dangerous Liaisons and Never-ending Stories: The Politics of Serbian Ethnology and Anthropology in the Interesting Times of Yugoslav
Socialism". U: Mihulesku, V., I. Iliev and S. Naumovi ur.
Studying Peoples in the Peoples Democracies II. Socialist
Era Anthropology in South-East Europe. Halle Studies in the
Anthropology of Eurasia no. 17, 211-260.
Naumovi, Slobodan. 2009. Upotreba tradicije u politikom i javnom ivotu Srbije na kraju dvadesetog i poetkom dvadeset
prvog veka. Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu teoriju i
Filip Vinji.
Naumovi, Slobodan. 1995 Ustaj seljo, ustaj rode: Simbolika seljatva i politika komunikacija u novijoj istoriji Srbije. Godinjak za drutvenu istoriju 2 (1): 39-62.
Nikoevi, Lidija i dr. 2012. Rasprava: Kultura ili batina? Problem nematerijalnosti. Etnoloka tribina 35: 7-56.
Nikoli, Kosta. 2004. "Kune jedinke se odstranjuju". Rana faza
raanja komunizma u Srbiji 1944-1945. Istorija 20. veka 22
(2): 47-62.
Novick, Peter. 1988. That Noble Dream: The 'Objectivity Question' and the American Historical Profession. New York: Cambridge University Press.
298
Literatura
Okin, Susan M. 1998. Feminism and Multiculturalism: Some

Tensions. Ethics 108 (4): 661-684.
Olsen, Johan P. 1996 "Europeanization and nation-state dynamics". U: Gustavsson, S. and L. Lewin ur. The Future of the
Nation-State: Essays on Cultural Pluralism and Plotical Integration. New York: Routledge, 245-285.
Otto, Ton and Poul Pedersen P. ur. 2005. Tradition and agency:
Tracing cultural continuity and invention. Aarhus: Aarhus
University Press.
Owusu, Maxwell. 1978. Ethnography of Africa: The Usefulness
of the Useless. American Anthropologist 80 (2): 310-334.
Paley, Julia. 2002. Toward an anthropology of democracy. Annual Review of Anthropology 31: 469-496.
Palmi, Stephan. 2006. Creolization and its discontents. Annual
Review of Anthropology 35: 433-456.
Paunovi, Milan ur. 2006. Zbirka meunarodnih dokumenata o
ljudskim pravima. 1, Osnovni instrumenti. Beograd: Beogradski centar za ljudska prava.
Pavievi, Aleksandra. 2013. Drutvene i humanistike nauke
pred izazovima postdisciplinarnosti i trita iskustva u vezi sa
osmiljavanjem, organizovanjem i finansiranjem naunih istraivanja. Glasnik Etnografskog instituta SANU 61 (2): 9-12.
Pavkovi, Nikola. 1972. Pravo pree kupovine u obiajnom pravu Srba i Hrvata: Studija iz pravne etnologije. Beograd: Institut za uporedno pravo.
Peirano, Mariza G. S. 1988. "When anthropology is at home: the
different contexts of a single discipline". Annual review of
anthropology 27: 105-128.
Perovi, Bojana. 2010. Ustavno ustrojstvo regionalne drave u
paniji. Meunarodni problemi 62(3): 489-530.
299
Petrovi, Mina. 2010. O izazovima lokalnog regionalnog razvoja.

Sociologija 52 (2): 211-215.
Pieterse, Jan Nederveen. 1995. "Globalization as Hybridization".
U: Featherstone, M., S. Lash and R. Robertson. ur. Global
Modernities. London: Sage, 45-68.
Piev, Marko. 2008. Gelnerova kritika postmodernizma: relativizam, postmodernizam i politika antropologije. Etnoloke sveske 12 (1): 33-65.
Piev, Marko. 2010. Ko je ko u Kraljevini SHS formalna analiza Cvijieve rasprave o jedinstvu Junih Slovena. Etnoantropoloki problemi 5 (2): 55-79.
Piev, Marko. 2013. Rehabilitacija kulturnog relativizma u savremenim antropolokim istraivanjima islama. Doktorska disertacija. Beograd: Filozofski fakultet.
Prato, Giuliana. B. 2009. "Introduction: Beyond Multiculturalism.
Anthropology at the Intersections Between the Local, the National and the Global". U: Prato, G. ur. Beyond Multiculturalism:
Views form Anthropology. Farnham: Ashgate Publishing, 1-19.
Preli, Mladena. 2012. Multikulturalizam. Rasprava koja traje.
Zbornik Matice srpske za drutvene nauke 139: 139-149.
Pribievi, Ognjen. 2010. Achievements and failures of democratic governments in Serbia after 2000. Srpska politika misao
(1): 303-312.
Prokopijevi, Miroslav. 2010. Sloboda izbora. Beograd: Zavod za
udbenike.
Radi, Radivoj. 2011. Srbi pre Adama i posle njega - istorija jedne zloupotrebe. Slovo protiv "novoromantiara". Beograd:
Stubovi kulture.
Ramos, Alcida Rita. 1999. Anthropologist as political actor. Journal of Latin American Anthropology 4 (2): 172-189.
300
Literatura
Rapport, Nigel. 2003. 'Culture is no excuse'. Critiquing multicultural essentialism and identifying the anthropological concrete. Social Anthropology 11 (3): 373-384.
Rapport, Nigel. 2006. Anthropology as cosmopolitan study.
Anthropology today 22(1): 23-24.
Rapport, Nigel. 2012. Anyone: the cosmopolitan subject of
anthropology. Oxford: Berghahn Books.
Rapport, Nigel, and Ronald Stade. 2007. A cosmopolitan turnor
return? Social Anthropology 15 (2): 223-235.
Ribeiro, Gustavo Lins and Arturo Escobar eds. 2006. World anthropologies: disciplinary transformations in systems of power. Oxford: Berg.
Ribi, Vladimir. 2007. Primenjena antropologija: Razvoj primenjenih antropolokih istraivanja u Velikoj Britaniji i Sjedinjenim Dravama. Beograd: Srpski genealoki centar i
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta
u Beogradu.
Ribi, Vladimir. 2012. Srpska politika antropologija u 21. veku.
Etnoloko-antropoloke sveske 20: 129-146.
Ritzer, George. 1993. The McDonaldizatioin of Society. Thousand Oaks, London, New Delhi: Pine Forge Press.
Robertson, Roland. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage.
Robins, Steven. 2001. NGOs, 'Bushmen' and Double Vision: The
p khomani San Land Claim and the Cultural Politics of 'Community' and 'Development' in the Kalahari. Journal of Southern African Studies 27 (4): 833-853.
Rogozen-Soltar, Mikaela. H. 2012. Ambivalent inclusion: antiracism and racist gatekeeping in Andalusias immigrant NGOs.
Journal of the Royal Anthropological Institute 18 (3): 633-651.
301
Rols, Don. 1998. Teorija pravde. Beograd i Podgorica: Slubeni

list SRJ.
Rosebery, William. 1992. Multiculturalism and the Challenge of
Anthropology. Social Research 59(4): 841-858.
Rosen, Lawrence. 1977. The anthropologist as expert witness. American Anthropologist 79 (3): 555-578.
Saitta, Dean J. 2006. Higher Education and the Dangerous
Professor: Challenges for Anthropology. Anthropology Today
22 (4): 1-3.
Sahlins, Marshall. 1993. Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography
in the context of modern world history. Journal of Modern
History 65 (1): 125.
Sahlins, Marshall. 1999b. Two or three things that I know about
culture. Journal of the Royal Anthropological Institute 5(3):
399-422.
Sahlins, Marshall. 1999b. What is Anthropological Enlightenment? Some Lessons of the Twentieth Century. Annual Review of Anthropology 28: i-xxiii
Scholte, Robert. 1978. Critical anthropology since its reinvention: On the convergence between the concept of paradigm,
the rationality of debate and critical anthropology. Anthropology and Humanism Quarterly 3(12): 4-17.
Scholte, Robert. 1983. "Cultural anthropology and the paradigmconcept: A brief history of heir recent convergence". U: Graham, L. W. Lepenies and P. Weingart ur. Functions and uses
of disciplinary histories vol. VII. Dordrecht: D. Reidel, 229278.
Scholte, Robert. 1974. "Toward a Reflexive and Critical Anthropology". U: Reinventing Anthropology, Hymes, D. ur. New
York: Vintage Books, 430-457.
302
Literatura
Scott, David. 2003. Culture in Political Theory. Political Theory,

31 (1): 92-115.
Segal, Daniel 2001. "Anthropology of Multiculturalism". U: International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. N. J. Smelser and P. B. Baltes ur. New York: Elsevier
Science, 10179-10184.
Segal, David A. and Richard Handler. 2006. "Cultural Approaches." U: Delanty, G. K. Kumar eds. The Sage Handbook of
Nations and Nationalism. London: Sage, 57-66.
Semprini, Andrea. 1999. Multikulturalizam. Beograd: CLIO.
Semyonov, Moshe, Rebeca Raijman and Anastasia Gorodzeisky.
2006. The rise of anti-foreigner sentiment in European societies,
1988-2000. American Sociological Review 71.3: 426-449.
Shore, Cris. 1993. Inventing the Peoples Europe: Critical Approaches to European Community Cultural Policy. Man
28(4): 779-800.
Shore, Cris. 2006. In Uno Plures(?). EU Cultural Policy and the
Governance of Europe. Cultural Analysis 5: 7-26.
Simi, Marina. 2008. Drava i modernost kao antropoloke teme.
Etnoantropoloki problemi 3 (3): 189-201.
Sinani, Danijel. 2011. Fascikle, registri i kabineti. ta su to "alternativne religije" u Srbiji? U: Sinani, D. ur. Antropologija, religija i alternativne religije: kultura identiteta. Beograd: Filozofski fakultet i Srpski genealoki centar, 345-363.
Sinani, Danijel. 2012. U potrazi za alternativnim religijama: o
"vidljivosti" i "nevidljivosti" religijskih organizacija u Srbiji.
Etnoloko-antropoloke sveske n.s. 9, 59-73.
Smedley, Audrey. 1998. "Race" and the Construction of Human
Identity. American Anthropologist 100(3): 690-702.
303
Spalevi, Aleksandra. 2009. Mogunosti za razvoj ruralnog podruja u Republici Srbiji. Zbornik radova Geografskog instituta
"Jovan Cviji" SANU 59 (2): 133-147.
Spencer, Martin. 1994. Multiculturalism, "Political correctness" ant
the Politics of Identity. Sociological Forum 9 (4): 547-567.
Spiro, Melford E.1986. Cultural relativism and the future of
anthropology. Cultural Anthropology 1 (3): 259-286.
Spivak, Gayatry. C. 1988. "Subaltern Studies: Deconstructing Historiography." U: Spivak G. and R. Guha. Selected Subaltern
Studies. New York: Oxford University Press, 3-32.
Stocking, George W. 1968. Race, culture, and evolution: Essays in
the history of anthropology. Chicago: University of Chicago
Press.
Stocking, George.W. 1982. Afterward: A view from the Centre.
Ethnos 47 (1-2): 172-186.
Stojanovi Ana. 2011. Strateko planiranje razvoja kulture na lokalnom nivou u Srbiji. Kultura (130): 60-74.
Stoji, Marko. 2006. Between Europhobia and Europhilia: Party
and popular attitudes towards membership of the European
union in Serbia and Croatia. Perspectives on European politics and society 7 (3): 312-335.
Stojkovi, B. 1995. Kulturna politika evropske integracije. Beograd: Institut za evropske studije.
Stolcke, Verena i dr. 1995. Talking Culture: New Boundaries,
New Rhetorics of Exclusion in Europe. Current Anthropology
36 (1): 1-24.
Strang, David. 1990. "From dependency to sovereignty: An event
history analysis of decolonization 1870-1987." American Sociological Review 55 (6): 846-860.
304
Literatura
Strathern, Marylin. 1987. "The limits of auto-anthropology". U:

Jackson, A. ur. Anthropology at home. London: Tavistock, 1637.
ljuki, Sran. 2011. Seljatvo izmeu ideologije i teorije. Kultura polisa 15(8): 319-334.
or, Kris. 2010. Stvaranje "Evrope graana": Kritiki pristupi
"kulturnoj politici" Evropske zajednice. Trei program 145
(1): 11-37.
uput, Dejan. 2011. Pravno ureivanje regionalizacije evropskih
drava. Strani pravni ivot 3: 29-45.
Taboroi, Svetozar i Tatjana Jovani. 2010. Ekonomsko pravo
kao Pravo trita i sloboda konkurencije. Pravo i privreda 47
(7-9): 306-331.
Tamir, Yael. 1999. "Against Collective rights". U: Joppke, C. and
S. Lukes ur. Multicultural Questions. Oxford: University of
Oxford Press, 158-180.
Tanaka, Gregory Kazuo. 2002. Higher education's self-reflexive
turn: Toward an intercultural theory of student development. The Journal of Higher Education 73(2): 263-296.
Taylor, Charles. 1994. The Politics of Recognition. U: Guttman,
Amy ur. 1994. Multiculturalism. Examining the Politics of
Recognition. Princeton: Princeton University Press, 25-73.
Taylor, Charles. 2012. Interculturalism or Multiculturalism? Philosophy and Social Criticism 38 (4-5): 413-423.
Tilley, V. 1997. The Terms of the Debate: Untangling Language
About Ethnicity and Ethnic Movements. Ethnic and Racial
Studies 20 (3):497-522.
Todorovi Marina. 2007. Ruralno drutvo i ruralna geografija u
prolosti i budunosti. Zbornik radova Geografskog instituta
"Jovan Cviji" SANU 57: 45-53.
305
Tomlinson, John. 1999. Globalization and Culture. Cambridge:

Polity Press.
Turner, Terence. 1993. Anthropology and Multiculturalism: What
Is Anthropology That Multiculturalists Should Be Mindful of
It? Cultural Anthropology 8 (4): 411-429.
Urciuoli, Bonnie. 1999. Producing multiculturalism in higher
education: Whos producing what for whom? International
Journal of Qualitative Studies in Education 12(3): 287-298.
Van Meijl, Toon. 2005. Fundamentalism and hidden dialogicality
in contemporary Maori society, U: OleW P. K. And H. J. M.
Hermans ur. The dialogical self: Theory and research. Lublin:
Wydawnictwo KUL, 83-95.
Van Meijl, Toon. 2006. Multiple identifications and the dialogical
self: Maori youngsters and the cultural renaissance. Journal of
the Royal Anthropological Institute 12 (4): 917-933.
Vertovec, Steven and Sussane Wessendorf. 2010. The Multiculturalism Backlash: European discourses, policies and practices.
London and New York: Routledge.
Vertovec, Steven. 1999. Minority associations, networks and public policies: Reassessing relationships." Journal of ethnic
and migration studies 25 (1): 21-42.
Vertovec, Steven. 2007. Introduction: New directions in the
anthropology of migration and multiculturalism. Ethnic and
Racial Studies 30 (6): 961-978.
Vujai, Ilija. 2012. Deset godina nove manjinske politike u Srbiji. Politika misao 49, 2: 150-165.
Vujadinovi, Dragica. 2010. "Evropski identitet". U: Lili, S. ur.
Pravni kapacitet Srbije za evropske integracije. Knjiga V. Beograd: Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu, 77-92.
Vukadinovi, Radovan. 2005. Dravna pomo u pravu EU. Pravo
i privreda 42 (5-8): 799-815.
306
Literatura
Vukanovi, Maa. 2011. Pogled na kulturu. Zakoni i prakse u Srbiji i pet drava lanica Evropske unije. Beograd: Zavod za
prouavanje kulturnog razvitka.
Vukomanovi, Milan i Zorica Kuburi. 2005. Verska nastava u
Srbiji. Sociologija 47 (3): 229-255.
Vukomanovi, Milan. 2004. "Uloga religije u jugoslovenskim sukobima". U: Hadi, M ur. Nasilno rasturanje Jugoslavije:
Uzroci, dinamika, posledice. Beograd: Centar za civilno-vojne
odnose, 129-132
Vukomanovi, Milan. 2008. Serbian Orthodox Church as a Political Actor in the Aftermath of October 5, 2000. Politics and
Religion 1 (2): 237-269.
Wagner, Roy. 1981. The Invention of Culture. Chicago: University of Chicago Press.
Wallace, Anthony F. 1972. Paradigmatic processes in culture
change. American Anthropologist 74 (3): 467-478.
Watson, James L. 1997. Golden Arches East: McDonald's in East
Asia. Stanford, California: Stanford University Press, 1-38.
Werbner, Pnina. 2005. Understanding vernacular cosmopolitanism. Anthropology News 47 (5): 7-11.
Werbner, Pnina. 2012. Multiculturalism from Above and Below:
Analysing a Political Discourse. Journal of Intercultural Studies 33 (2): 197-209.
Whitton, Brian J. 1988. Herders critique of the Enlightenment:
cultural community versus cosmopolitan rationalism. History
and Theory 27 (2): 146-168.
Wikan, Uni. 1999. Culture: A New Concept of Race Social
Anthropology 7 (1): 57-64.
Wilk, Richard. 1995. The Local and the Global in the Political
Economy of Beauty. Review of International Political Economy 2 (1): 117-134.
307
Wilson, Richard A. 1997. Human Rights, Culture and Context:

Anthropological Perspectives. London: Pluto.
Wilson, Thomas M. 2012. "The Europe of regions and borderlands". U: Kockel U., Nic Raith M. and J. Frykman. A Companion to the Anthropology of Europe Chichester: John Wiley
& Sons, 163-180.
Wolcott, Harry F. 1981. Anthropology's "Spoiler Role" and
"New" Multicultural Textbooks. The Generator 12 (2): 1-12.
Wolf, Eric. 1984. Culture: Panacea or Problem? American Antiquity 49(2): 393-400.
Wolf, Eric. 1988, Inventing Society. American Ethnologist 15(1):
52-761.
Wolf, Eric. 1994. Perilous Ideas: Race, Culture, People. Current
Anthropology 35 (1): 1-12.
Wolf, Eric. R. 1997. Europe and the People Without History.
Berkeley: University of California Press.
Wright, Susan. 1998. The politicization of 'culture'. Anthropology
Today 14 (1): 7-15.
YXlmaz, Ferruh. 2012. Right-wing hegemony and immigration:
How the populist far-right achieved hegemony through the
immigration debate in Europe. Current Sociology 60 (3): 368381.
Yon, Daniel A. 2003. Highlights and overview of the history of
educational ethnography. Annual Review of Anthropology 32:
411-429.
Zinger, Oto V. 2010. "Politika u oblasti kulture". U: Vjdenfeld,
Verner i Volfgang Vesels ur. Evropa od A do . Prirunik za
evropsku integraciju. Beograd: Fondacija Konrad Adenauer,
245-248.
308
Literatura
iki, Bojan. 2006. Kognitivna antropologija i nematerijalna kulturna batina. Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu 70:
11-23.
iki, Bojan. 2008a. Bijeg od etnosa, tradicije u tranziciji i bitka
za antropologiju. Restrukturiranje kurikuluma u beogradskoj
Akademiji. Studia Ethnologica Croatica 20 (1): 127-147.
iki, Bojan. 2008b. Anthropological Life in Bush of Ghosts.
Anthropology, Anthropologist and Cultural Change in Transitional Serbia. Perifria: revista de recerca i formaci en antropologia 8: 1-20.
iki, Bojan. 2011. Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno
naslee: uvod U istraivanje i preliminarni rezultati. U: Isti,
ur. Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee (Etnoloka biblioteka, knj. 62). Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta, 7-25.
ivanovi Zora, Branka Toi i Jelena orevi. 2010. Tipovi regiona u Srbiji i njihova teritorijalna neusklaenost. Glasnik
Srpskog geografskog drutva 90 (2): 151-172.
ivanovi Zora. 2007. Komparativna analiza regionalne politike
Evropske unije i Srbije. Glasnik Srpskog geografskog drutva
87 (1): 193-205.
ivkovi Jovan. 2010. Analiza znaaja Evropske povelje o regionalnoj autonomiji (demokratiji). Facta universitatis - series:
Philosophy, Sociology, Psychology and History 9 (1): 107117.
Izvori
Evropska konvencija o ljudskim pravima. 2007. Beograd: Savet
Evrope, kancelarija u Beogradu.
309
Kancelarija za evropske integracije Vlade Republike Srbije. 2012.

Eropska orijentacija graana Srbije. Trendovi. http://www.seio.
gov.rs/upload/documents/nacionalna_dokumenta/istrazivanja
_javnog_mnjenja/istrazivanje_dec_2012.pdf
Evropska orijentacija graanba Srbije. Istraivanje javnog
mnjenja (jul 2013. godine). http://www.seio.gov.rs/upload/documents/nacionalna_dokumenta/istrazivanja_javnog_mnjenja/istraivanj_%20jul_2013.pdf
Evropska orijentacija graanba Srbije. Istraivanje javnog
mnjenja (jul 2013. godine). http://www.seio.gov.rs/upload/documents/nacionalna_dokumenta/istrazivanja_javnog_mnjenja/istraivanj_%20jul_2013.pdf
Konvencija o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea (2003).
Okvirna konvencija Saveta Evrope o vrednosti kultunog naslea
za drutvo (2005) http://www.kultura.gov.rs/docs/stranice/82128418889499865927/6.%20Okvirna%20konvencija
%20Saveta%20Evrope%20o%20vrednosti%20kulturnog%20
nasledja%20za%20drustvo(Faro,%202005).pdf
Said, Edward. 2001. The clash of ignorance. The Nation 22(10).
http://www.thenation.com/article/clash-ignorance
UNESCO. 2010. Basic Texts of the 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. Oxford: Baseline Arts.
Ustav Republike Srbije. 2006. www.parlament.gov.rs/upload/documents/Ustav_Srbije_pdf.pdf
Zakon o crkvama i verskim zajednicama, Slubeni glasnik RS, br.
36/2006, 2006.
Zakon o lokalnoj samoupravi. 2007. Slubeni glasnik RS br.
129/2007.
310
Literatura
Zakon o osnovama sistema obrazovanja i vaspitanja. 2009.

Beograd: Prosvetni pregled
Zakon o potvrivanju Konvencije o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea. 2011. http://www.kultura.gov.rs/sites/default/files/documents/Konvencija_o_ocuvanju_nematerijalnog_kulturnog_nasledja.pdf
Zakon o pravnom poloaju verskih zajednica, Slubeni glasnik
SRS, br. 44/77, 1977.
Zakon o pravnom poloaju verskih zajednica, Slubeni list FNRJ,
br. 22/53, 1953. Zakon o zatiti prava i sloboda nacionalnih
manjina. 2002. Beograd: Savezno ministarstvo nacionalnih i
etnikih zajednica
Antropologija multikulturalizma : od politike

identiteta ka ouvanju kulturnog naslea
Rezime
Osnovna teza ove knjige glasi: posle postkulturne antropologije, sada kada znamo da kao disciplina nismo uspeli da
izvrimo znaajnije intervencije u drutvenu stvarnost i
spreimo kontraindikacije multikulturnih politika zasnovanih na arhainom, predantropolokom pa ak i prednaunom konceptu kulture, uitanom u politiku i pravnu teoriju
bez nae mogunosti da to spreimo, nalazimo se pred izborom da li emo nastaviti sa strogim postkulturnim analizama kontraindikacija multikulturalizma ili emo osmisliti
naine da svoju divnu i komplikovanu disciplinu ipak uposlimo u procesima kontrole kulturnog rasizma. Odbacujui
postkolonijalne ideje o moralnom proienju antropologije
kao uzoru za moralno proienje svih nauka i odbacujui
pokuaje da se u politiku i pravo intervenie kritikom same
politike i prava, ovde se okreemo unutardisciplinarnim resursima za reavanje te dileme. Istorija antropolokih ideja
obiluje instruktivnim primerima na kojima moemo da uimo kako se nositi s nemogunostima, nesposobnostima, pa
i sramotom a ne delegitimisati sopstveni nauni status, neo-
312
Rezime
phodan za ponovno uspostavljanje i odravanje autoriteta

discipline koja eli da menja stvarnost (i svoj poloaj u
njoj). S tim ciljem, u prvom delu knjige konstruiemo nefundamenalistiki pogled na esencijalizam i primenjujemo
ranije razvijeni neantirealistiki pogled na relativizam, kako bismo na primerima iz istorije discipline, ali i iz savremene srpske stvarnosti, antropologiju multikulturalizma refokusirali s njene opsesije politike identiteta ka jednoj
paradigmi koja se, ne samo iz fundamentalistike postkulturne perspektive ve i sa stanovita normalne naune prakse u antropologiji, poslednjih godina mnogima inila kao
samo jo jedna, najsveija varijanta esencijalizma ka zatiti kulturnog naslea. Struktura knjige prati strukturu ovog
argumenta.
Prvi deo knjige odgovara na pitanje da li su antropoloki
kritiari multikulturalizma klasini liberali koji veruju da je
kulturna neutralnost drave manje zlo od mutacija relativizma kroz multikulturne politike, dijagnostikovanih tokom
poslednjih decenija u Evropi i irom planete. U njemu nastojimo da objasnimo zato antropolozi to nisu, kao i to da
oni, upravo suprotno imidu kakav strogim postkulturnim
analizama stiu, i dalje sprovode osnovni program normalne antropoloke liberalno-relativistike nauke.
U prvom poglavlju prvog dela, Antropologija i multikulturalizam oslikavamo istoriju antropolokog problema
sa samom sobom, a zatim i s interdisciplinarnom scenom,
kada je o pojmu, metodima i posledicama multikulturnih
politika re. U ovom poglavlju odnos antropologije i multikulturalizma tumaimo iz perspektive koja e nam omogu-
313
iti da u daljem argumentu razvijamo post-pesimistiki pogled kakvom teimo.

U drugom poglavlju Naivna nauka, razmatramo probleme u koje je antropologija srljala u pravno-politikoj
sferi, prethodno neraskrstivi sa sopstvenim nesigurnostima
i samopripisanim grehovima. Sluei se primerima iz dijaloga o relevantnim pitanjima politike i pravne teorije, u
ovom poglavlju kontekstualizujemo probleme kasnije postkulturne antropologije jedine do sada artikulisane strogo
naune tradicije u okvirima antropologije multikulturalizma, i objanjavamo zato je ba ta tradicija, sa svojim fundamentalistikim pristupom politici identiteta, predstavljala
vrhunac i kraj nesporazuma antropologije i multikulturalizma. U ovom poglavlju se vraamo ranim idejama koje su
dovele do objedinjavanja politike i analitike strogosti ove
tradicije, ne bi li smo, nasuprot njima, razvili nefundamentalistiki pogled na esencijalizam, i objanjavamo kako se
uvidi o posledicama multikulturnih politika od pukog prepoznavanja kontraindikacija mogu dalje razviti u one za koje verujemo da su istraivaki, teorijski i politiki plodni.
U treem poglavlju Uplaena, razoarana nauka od
istorije teorijsko-metodolokih ideja u disciplini i njenog
odnosa s javnou okreemo se ka klasinim istraivanjima
antropologije sveta. Promiljamo ta polemike o politici antikolonijalnih identiteta, nativnoj antropologiji, kao i one o
gubljenju identiteta u globalnim procesima, mogu da nas
poue o antropologiji posle kraja multikulturalizma.
Okreemo se svetu, ne samo zato to poput starih idealistikih antropologa ranog 20. veka i dalje verujemo da se od
314
Rezime
komparativne antropologije moe uiti kako sopstveno

drutvo uiniti pristojnijim mestom za ivot, ve i zbog jednog netrivijalnog empirijskog razloga. Naime, mi smo poslednjih godina, a posebno nakon proglasa kraja multikulturalizma, skloni da taj politiki skandal posmatramo kao
nau evropsku stvar. Ali ona to nije. I u prethodnim decenijama i u ovoj, drutveni pokreti ili politike partije koji
upranjavaju anti-imigrantske diskurse zasnovane na kulturnom rasizmu postojali su i postoje irom planete. I jaaju. Antimultikulturni narativi esto se i rado koriste u vremenima kriza i promena to je komparativna kulturna univerzalija. Danas se i srpska etnologija, kao i brojne nativne
etnologije, koristi za govor protiv globalizacije i evropskih
integracija. Ipak, upoznavanje globalnog konteksta pojave
antiglobalnih diskursa moda moe da pomogne zastupnicima antievropskih i antiglobalnih ideja da analiziraju poreklo sopstvenih predstava i reevaluiraju nacionalni interes.
U tom i takvom duhu vremena, multikulturalizam postaje
dravni neprijatelj i zato ponovo simpatian antropologiji,
sklonoj da se naivno izmeta iz zajednice koju eli kritiki
da unapredi. Uvereni da to nije post-pesimistiki put, i da
bi nas on ciklino vraao aporijama suprotstavljanja dravi,
prelazimo na drugi deo argumenta u kojem objanjavamo
da je upravo saradnja sa dravom ta koja moe da doprinese naem plodotvornom drutvenom angamanu. U drugom
delu knjige, rukovodei se prethodno predloenim nefundamentalistikim pogledom na esencijalizam, razmatramo tematiku odnosa prema zatiti kulturnog naslea, kako bismo
odgovorili na drugo nosee istraivako pitanje ove knjige
315
da li su antropoloki kritiari multikulturalizma nacionalistiki asimilacionisti i, verujemo, objanjavamo zato oni to

nisu. Kroz dva primera, prvi posveen otkrivanju veinskog (poeljnog, imaginarnog) identitetadecenijama skrivanog u ekonomskoj politici, i drugi posveen analitikom
predupreivanju verovatne skorije multikulturalistike instrumentalizacije identiteta u procesima evrointegracija, zakljuuje se da politika identiteta moe biti apsorbovana paradigmom zatite kulturnog naslea ukoliko se, suprotno
uobiajenoj antropolokoj gadljivosti prema ovoj problematici, uoi da upravo zatita kulturnog naslea uspeva da
ostvari ono o emu su antropoloki kritiari multikuturalizma decenijama matali da refokusira kulturna svojstva (i
s njima povezane strasti) sa stvarnih ljudskih zajednica i ivih ljudi na apstraktne elemente kulturnog naslea[ nepodlone direktnom etnokonfesionalnom rasistikom tlaenju ili i genocidu.
Anthropology of Multiculturalism: From Identity

Politics to Cultural Heritage Safeguarding
Summary
One of the main legacies of twentieth century anthropology was the recontextualization of political and legal notion
of the self in socio-cultural terms, yet ethnographic research
on consequences of multiculturalism over the last three decades strongly suggests that multicultural policies are widely
instrumentalized for the preservation of intracultural oppression disguised in collective rights discourse. As anthropology of multiculturalism started to shift its main research goal
from documentation and preservation of cultural variety in
humankind to a postcultural position, it empirically identified various types of unintended consequences of multicultural policies. Not only did such a change turn out to be heuristically fruitful and theoretically intriguing, since it triggered
another episode of the great debate on culture in anthropology, but it also proved to be deeply pessimistic.
Multicultural policies now seem to serve as instruments
for legitimization of social segregation while anthropological research seems to support calls to end multiculturalism.
Once a brave discipline, open to cultural criticism, ready for
318
Summary
broad cultural comparisons in order to inform and change societies in which itself operates, anthropology of multiculturalism around the Millennium has become an overtly critic,
pessimistic and even dark metanarrative on inadequacies of
transplantation of the reified, insular, totalitarian (etc.) concept of culture into political and legal theory. Although the
discipline of anthropology formed itself against social injustice based on cultural basis (racist, ethnic etc.) and strived
for decades for recognition of members of different cultures,
often minorities, as equal in complex multicultural societies,
anthropology around Millennium found itself openly and frequently arguing against multiculturalism. How is it possible
that the science of the other, of the alternate and of the possible became so pessimistic? Should we search for answers in
the biographies of thousands of anthropologists who engaged with the issues explicitly related to politics, law and state,
or should we analyze particular predicaments of the societies
we operate in?
The main argument of this book supports the claim that,
instead in the political sphere, the cause of current predicament should be searched for in our grave theoretical and methodological commitments. It is our fundamentalist critique
of essentialism, particularly our shared disgust towards the
paradigm of preservation of cultural heritage, coupled with
antirealist conception of relativism, that misled us to allegedly support recent uninformed criticism of many of the leading European politicians for whom multiculturalism has
become the main cause of social instability, something they
openly blame for ongoing devastation of the welfare state. To
319
this end, the argumentation developed is primarily focused as

to argue against the notion of anthropological critique of
multiculturalism as inspiration, key source or even an intellectual infrastructure of assimilationist revival.
What are the specific causes of intriguing, counterintuitive odium that significant part of quality contemporary
anthropological production holds against multiculturalism?
How is it possible that anthropologically informed social criticism coincides with a new wave of suppression of minority
identities disguised in outcry against multicultural policies?
It is very unlikely that social and cultural anthropologists are
against minorities and immigrants when they write and
speak against multiculturalism, yet perception of our research on instrumentalization of culture, invention of tradition
and construction of social realities seemingly corroborates
such political shifts.
By examining disciplinary-specific debates within fields
of research labeled anthropology at home, native anthropology and globalization and transnationalism, the argument connects recent political malaise to the phenomenon of
the liberal shift of the anthropology of multiculturalism from
the disciplines communitarian default. The main goal of the
argument is to help the disciplinary community stick to the
criticism of the reality of culture as homogenous whole of
rules, customs and traits which its members share and
comply to, while at the same time promoting right to culturally diverge. The long-lasting debate on how reification of
culture misdirects multiculturalism is analyzed, including selected empirical cases, so as to reconstruct how an intellec-
320
Summary
tual tradition within the discipline, herein reconstructed and

labeled Postcultural anthropology, indicates clear contraindications of multicultural policies. By openly engaging
multiculturalism with insistence on individual human rights
as preceding those of communities, its research evidence
shows oppressive consequences of development and application of multicultural policies: domestic violence, school
dropout, oppression of women and children, religious fundamentalism ro even terrorism. It is adverse impacts or counterindications of multicultural policies that postcultural anthropologist seek to detect and defame. To fight the power of intracultural oppression and identity instrumentalization has
become a part of normal anthropological science as once to
cherish diversity of world cultures was.
If we take another approach, and take that the individual
and the collective do not collide in realm of policy construction but on level of policy implementation, we are ready to
conclude further that there might be something wrong with
the way we as anthropologist see multiculturalism. And furthermore, if we change the way we see it, which is predominantly in a negative light, that then we will be able to preserve
what might be the most important of all the anthropological
interventions in global civilization, that of culturalization of
the concept of the self. If we accept the possibility that the
way we see multiculturalism is as much culturally constructed as any of the cultures we see as constructed and perpetuated by the very same multicultural policies we openly criticize, we will be able to analyze traits and habits of our own intellectual practices, or our own academic culture. The appro-
321
ach developed throughout the first part of the book is applied

in the other part through selected empirical cases. How to
apply essentialist concepts to achieve non-essentialist goals
is demonstrated, as to wield methodological value and social
benefits of non-fundamentalist view of essentialism and neorealist view of relativism.
SADRAJ
DEO PRVI
ANTROPOLOGIJA I MULTIKULTURALIZAM
NAIVNA NAUKA .....................................................

Teorijsko-metodoloke posledice "otkrivanja"
kulturne raznovrsnosti "kod kue"
47
UPLAENA, RAZOARANA NAUKA ................. 111

Antropologija, nativizam i globalno
uveanje kulturne raznovrsnosti
DEO DRUGI
OUVANJE KULTURNOG NASLEA ............... 181
Da li je to uopte antropologija?
324
Sadraj
"IDENTITETSKE" SUBVENCIJE ........................ 207

Identitet "skriven" u prividno
neutralnoj (ekonomskoj) politici
IJE KULTURNO NASLEE? .............................. 229
Ka preveniranju instrumentalizacije
multikulturalizma
ZAKLJUAK ............................................................ 259
Da li je antropologija multikulturalizma nauna
infrastruktura ideologije asimilacionizma?
Literatura .................................................................. 273
Rezime ........................................................................ 311
Antropologija multikulturalizma : od politike
identiteta ka ouvanju kulturnog naslea
Summary .................................................................... 317
Anthropology of Multiculturalism: From Identity
Politics to Cultural Heritage Safeguarding
Izdavai: "Srpski genealoki centar", Radnika 50, Beograd i

Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, ika Ljubina 18-20, Beograd. Za izdavae: Filip Nikanovi i Bojan iki. Urednik: Miroslav Nikanovi. Lektor i korektor: Slobodanka Markovi. Korica:
Valentina Markovi. Kompjuterska obrada i tampa: SGC,
Beograd.Tira: 500 primeraka. Beograd 2014.
CIP
> # \#
]* > ^, +*
316.7:39
%_`q]
x{_|, %=, 1975Antropologija multikulturalizma : od politike
identiteta ka ouvanju kulturnog naslea } Milo
Milenkovi. Beograd : Srpski genealoki centar :
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog
fakulteta, 2014 (Beograd : Srpski genealoki centar).
324 str. ; 17 cm. (Etnoloka biblioteka / [Srpski
genealoki centar] ; knj. 80)
Tira 500. Napomene i bibliografske reference uz
tekst. Bibliografija: str. 273-310. Summary.
ISBN 978-86-6401-000-9 (SGC)
a) />\ b) %#>#>#&
c)
#># *>>>
COBISS.SR-ID 205808908

Antropologija Multikulturalizma Od Politike Identiteta Ka Očuvanju Kulturnog Nasleđa PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Antropologija Multikulturalizma Od Politike Identiteta Ka Očuvanju Kulturnog Nasleđa PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Etnoloka biblioteka

Ni kulturni esencijalizam ni anksioznost povezana s

Iznenaujue je da su i naunici i publicisti nedavno

Posle "kraja multikulturalizma"

instrumentalizacije kolektivnog identiteta ili antropologiju

Posle "kraja multikulturalizma"

multikulturalizam neguje separaciju kultura

Imajui ove "javne istine" na umu, u ovoj knjizi emo

Posle "kraja multikulturalizma"

obino trai u nedostacima ili grehu "drugog" u ovom

Ova pojava nije nova. Nakon blage stagnacije rasizma, bio

Posle "kraja multikulturalizma"

Imajui u vidu stanje stvari i duh vremena, ne udi da na

ke ili kao otvoreni nacionalistiki asimilacionizam. Kada ga

Posle "kraja multikulturalizma"

Kimlikina (1995, 35) distinkcija najoperativnija je za

Posle "kraja multikulturalizma"

njina, kasnije i seksualnih manjina ili liberalno odnosno

Posle "kraja multikulturalizma"

Odnos antropologije i multikulturalizma strastan je i

Posle "kraja multikulturalizma"

da je "koncept kulture odsluio svoje" (Clifford 1988,

Posle "kraja multikulturalizma"

i cele teorijske strukture po pravilu bivaju "zamrznuti" i

Drugi zanimljiv tip komplikacija ine one specifine

Posle "kraja multikulturalizma"

ce ili pojedinca," niti je to pitanje da li emo se "prodati",

Posle "kraja multikulturalizma"

smatran esencijalistikim, naturalistikim, pozitivistikim

Posle "kraja multikulturalizma"

Posle "kraja multikulturalizma"

Posle "kraja multikulturalizma"

Ovi i slini nalazi vremenom su doveli do formiranja

ri multikulturalizma iz antropologije nedvosmisleno su

Posle "kraja multikulturalizma"

Posle "kraja multikulturalizma"

Upravo u ovakvoj atmosferi, iskonstruisanoj na "mitu

Posle "kraja multikulturalizma"

prirodnu datost individue, koja socijalnopolitiki zavisi od

Posle "kraja multikulturalizma"

Prvi deo knjige odgovara na pitanje, ili refokusira na

Posle "kraja multikulturalizma"

okvirima antropologije multikulturalizma, i objanjavamo

Posle "kraja multikulturalizma"

ko bismo odgovorili na drugo nosee istraivako pitanje

Nigde naivna vera u transcendenciju nije vie dola do

gom mestu (Milenkovi 2013d) objasnili da je osnovni

sagledamo iz novog ugla kao fundamentalistiki diskurs

Jasno je da su antropolozi iz velikih kolonijalnih sila, ali

V. Messerschmidt (1981); Greenhouse (1985); Peirano

su i u sluaju (visokog) obrazovanja i nauke pojedini

Izuzetno polemiki plodna (Shore, 1988; Willis, 1996), o

gledita judeo-islamsko-hriansko-romantiarsko-prosvetiteljske tradicije miljenja (obrazovanih belih mukaraca),

I novija aktivna i organizovana ukljuivanja antropologa u

ajnih kulturnih uticaja na neko specifino ponaanje u uionici.

Najvanije to iz ovog ranog entuzijazma vidimo jeste

Kimlika je (2003) predloio da se svi graani tretiraju kao

da prui mogunost integracije, zavrio je kao instrument

Teoretiari multikulturnog obrazovanja neretko su bili

V. Gibson (1976); Cazden (1983); Hoffman (1998).

rasisti s "multikulturnih" pozicija kritikuju "liberalizam"

denti primorani da usvajaju "beli kanon" ili su crni aci i

Kao i u sluaju analize znaaja prouavanja "kultura

Iznenaujue je da su i naunici i publicisti nedavno

Kimlika je (2003) predloio da se svi graani tretiraju kao

denti primorani da usvajaju "beli kanon" ili su crni aci i

pokrete manjina u procesu samoosloboenja koji su i sami

U ovom poglavlju ne obrauje se pregledno ukupan odnos

Ovde je bitno iz vida ne gubiti kontradikcije ugraene u

Poto se i insajderi i autsajderi meu istraivaima suoavaju s

Za antropologiji relevantnu kontekstualnu, dogaajnu istoriju dekolonizacije v. Strang (1990).