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NAMKHAINORBU

EL CRISTAL Y IA VA
DE IA LUZ
Sutra, Tantra y Dzogchn
Compilacin a cargo de John Shanc

EL CRISTAL
Y LA VA DE LA LUZ

Pgs. 261-262 scaneo original defectuoso

Namkhai Norbu
EL CRISTAL
Y LA VA DE LA LUZ
SUTRA, TANTRA
Y DZOGCHN
Compilacin y presentacin:
John Shane
Traduccin al castellano y revisin:
Elias Capriles

editorial Uairs

K-

Numancia, 117-121
08029 Barcelona

Ttulo original: THE CRYSTAL AND THE WAY OF LIGHT


1986 by Namkhai Norbu and John Shane
de la versin espaola:
1994 by Namkhai Norbu, John Shane and Elias Capriles
de la edicin espaola:
1995 by Editorial KainSs, S A .
Primera edicin: Junio 1996
Segunda edicin:Septiembre 2005
ISBN: 84-7245-338-3
Dep. Legal: B-39744-2005 E.U.
Fotocomposicin: Beluga y Mleka, s.c.p., Crcega, 267,08008 Barcelona
Impresin y encuademacin: Publidisa

Este libro est dedicado a mi maestro,


Changchub Dorlle;
a mis tos
Uiguien Tendzin y Chentse Choki Wangchuk,
y al beneficio de todos los seres que sienten.
N am khai N orbu

amo Guru Bhya!


amo Deva Bhya!
amo Dakini Bhya!
Que, tal como el sol asciende por el cielo, el
Gran Tesoro Secreto de todos los Victoriosos,
la Suprema Enseanza Dzogchn, suija y se di
funda en todas las regiones de la existencia!
(En la parte superior de la pgina vemos la letra
tibetana A, que es visualizada de color blanco
como smbolo del Estado primordial de la mente.
Debajo, el saludo a las Tres Races, guru, deva y
dakini. Finalmente, las palabras de Padmasambhava en homenaje a la enseanza dzogchn. Los
Victoriosos son todos quienes han superado la
condicin dualista.)

NOTA DEL COMPILADOR


Este libro ha sido compilado a partir de las trans
cripciones de grabaciones de enseanzas orales dic
tadas por Namkhai Norbu Rinpoch en retiros y
conferencias en varias partes del mundo entre 1978
y 1985, de las notas que yo mismo tom de charlas
no grabadas o no transcritas, y del material que sur
gi en conversaciones privadas con Rinpoch.
Aunque Rinpoch tiene un buen conocimiento
del ingls, hasta fines de 1984 prefiri ensear en
italiano, que es la lengua occidental con la que
posee una mayor familiaridad. Cada vez que com
pleta algunas oraciones, Rinpoch hace pausas
para permitir que se traduzca lo que ha dicho al
lenguaje de la mayora de los oyentes o, cuando
est en Italia, para permitir que se traduzca al
ingls, de modo que quienes no comprenden el ita
liano puedan entender lo que ha dicho. En con
secuencia, este libro no podra haber sido produci
do sin el esfuerzo y la dedicacin de todos quienes
tradujeron, grabaron y transcribieron las ensean
zas de Rinpoch.
Ahora bien, a pesar de que la traduccin espon
tnea e inmediata a menudo surge de la inspira
cin, transcrita literalmente, el resultado en la
pgina impresa deja mucho que desear. Por lo tan
to, una de las principales tareas del compilador ha
sido verter todo el material utilizado a un buen
ingls escrito. Pero, por encima de eso, a partir de
las numerosas transcripciones que trataban muchos
9

El cristal y la va de la luz
temas en detalle, haba que idear una forma ge
neral para el libro que hiciera patente la estructura
intrnseca de las enseanzas como totalidad sin
que se perdiese la cualidad distintiva del estilo de
enseanza oral caracterstico de Rinpoch. He tra
tado de lograr esto alternando las enseanzas mis
mas con las historias iluminadoras y entretenidas
con las que, en forma tan efectiva, Rinpoch ilus
tra las enseanzas. Puesto que el libro est des
tinado tanto al lector general como al especialista,
he tratado de evitar en lo posible cargar el texto
con notas.
Si en alguna medida he tenido xito en mi tra
bajo como compilador, ello se debe a la paciencia
de Namkhai Norbu Rinpoch, quien continua
mente me ofreci su tiempo en privado para expli
car y aclarar an ms las enseanzas. Sin embargo,
cualesquiera errores o nfasis equivocados que
puedan quedar en el texto, son exclusivamente de
mi propia responsabilidad.
Demasiados amigos me han ayudado en este
proyecto para poder mencionarlos a todos, pero
me gustara particularmente agradecer a mi esposa,
Jo, su constante apoyo y aliento.
En esta poca de crisis abrumadora para la
humanidad, es de la mayor importancia que las
antiguas tradiciones de sabidura que conducen a
la transformacin del individuo sean preservadas y
comunicadas claramente, ya que tienen una contri
bucin tan grande que ofrecer a la transformacin
pacfica de la sociedad de la que depende la super
vivencia futura de nuestra especie y de nuestro
planeta. Espero que la colaboracin con Namkhai
Norbu Rinpoch en este libro, que he tenido el
gran privilegio de disfrutar, juegue efectivamente
algn papel, por ms pequeo que sea, en la gran
10

Nota del compilador


tarea de poner fin a la lucha y la discordia, y de
promover la paz y la liberacin del sufrimiento
para todos los seres.
Se le pide al lector que recuerde que ningn
libro puede servir como sustituto para la recepcin
de la transmisin de parte de un maestro califi
cado.
Que quienes todava no tienen un autntico
amigo espiritual tengan la fortuna de conseguir
uno!
Que este libro sea propicio!
John Shane

Arcidosso, junio de 198S

11

SOBRE LA TRADUCCIN AL
ESPAOL Y LA
PRONUNCIACIN DE NOMBRES
Y TRMINOS ORIENTALES
Puesto que las diferencias entre esta traduccin
y el texto original en lengua inglesa son numerosas
y significativas, debo sealar que las modificacio
nes realizadas en la traduccin espaola fueron
todas aprobadas por John Shane despus de con
sultarlas con Namkhai Norbu Rinpoch.
Las notas indicadas por nmeros en las llama
das que aparecen en el texto principal del libro son
las que se encontraban en la versin original, a las
cuales se agregan las que introdujo el traductor al
espaol (las cuales tambin fueron revisadas y
aprobadas por el compilador, John Shane).
Cuando, para indicar la superacin del dualis
mo, se emplean trminos que, tanto etimolgica
mente como en su uso corriente, tienen un sentido
dualista, se los escribe con mayscula. Por ejem
plo, conocimiento con minscula hace referen
cia al conocimiento corriente, que es dualista y que
puede ser entendido en trminos de la afirmacin
de Paul Claudel el conocimiento es el co-nacimiento del sujeto y el objeto; ahora bien, escrito
con mayscula, indica la gnosis no dualista que
hace patente la condicin absoluta. A su vez, el
trmino presencia, escrito con minscula, indica
12

Sobre la traduccin al espaol y a pronunciacin...


una atencin dualista libre de distraccin y corres
ponde a la definicin platnica de estar ante",
pero con mayscula indica la ausencia de dis
traccin con respecto al hacerse patente de la con
dicin absoluta, ms all de todo dualismo o error.
Y lo mismo sucede con trminos como contem
placin, comportamiento, etc.: escritos con
mayscula, se refieren a la condicin no dual libre
de error.
El sistema de romanizacin empleado en el ori
ginal era el sistema ideado por Namkhai Norbu en
base al mtodo Pinyin para la transliteracin del
chino. El mismo tiene la ventaja de permitir al
tibetlogo establecer inmediatamente cmo se
escribe el trmino tibetano original y, al mismo
tiempo, hacer posible una reproduccin fiel de las
principales pronunciaciones de la lengua tibetana:
la del Tlbet central y la de Kham (Khams).
En esta traduccin, el sistema en cuestin fue
remplazado por uno cuya pronunciacin natural
por una persona de habla espaola podr aproxi
marse en cierta medida a las principales pronun
ciaciones tibetanas, pero que no permitir ni la
reproduccin verdaderamente fiel de ninguna de
stas, ni la reconstruccin por el tibetlogo del tr
mino original. Esto me oblig a incluir una se
gunda serie de notas, cuyas llamadas, en letras,
aparecen en el texto principal del libro la primera
vez que se utiliza un trmino o nombre tibetano
importante, y en las cuales se ofrece al lector la
transliteracin de los trminos en el sistema Wylie,
que es el ms conocido por los especialistas occi
dentales y que tambin permite una reconstruccin
exacta del trmino original (en esta nota, en las
ilustraciones y en el apndice biogrfico, la roma
nizacin Wylie se da en cursivas y entre parntesis
13

El cristal y la va de la luz
despus de la romanizacin fontica, dentro del
texto del libro).
Para que, al ser pronunciados de manera natural
por una persona de habla espaola, los nombres y
trminos tibetanos tengan algn parecido con las
formas en que los mismos son pronunciados por
los habitantes del Tibet central y de Kham, es
necesario tener en cuenta lo siguiente:
En general: la 5 debe ser pronunciada como
una o alemana o como una e francesa: ponien
do la boca como si se fuese a pronunciar la o, se
pronuncia en cambio la e. La se pronuncia
como una alemana o como una u francesa:
poniendo la boca como si uno fuese a pronunciar
la u, pronuncia en cambio la i. A comienzo de
slaba, la debe ser pronunciada como una i
un poco ms resaltada y silbada. La 11 y la y
deben ser pronunciadas como una 11 o una y
espaolas, mientras que la combinacin ly, que
aparece en trminos tales como nalyor, exige la
pronunciacin de una y o 11 despus de una 1
(nal-yor o nal-llor). La letra sh suena como en
lengua inglesa: de manera similar a la ch pero
mucho ms suave y silbada.
En particular, a fin de poder aproximamos en
alguna medida, tanto a la pronunciacin del Tibet
central, que es la que intentan reproducir la mayo
ra de los sistemas fonticos de romanizacin,
como a la de la provincia de Kham en el Tibet
oriental (que, en versin moderada, emplea habi
tualmente Namkhai Norbu Rinpoch), debemos
tener en cuenta lo siguiente: cuando la letra i
aparezca despus de las letras g y k o de com
binaciones como gu y kh, un habitante del
Tibet central la pronunciar como si fuese una
mera i, mientras que un habitante de Kham la
14

Sobre la traduccin al espaol y la pronunciacin...


pronunciar en mayor o menor grado, segn la
combinacin de letras de que se trate como la
combinacin yi o lli. Por ejemplo, la slaba
guie ser pronunciada gui por un habitante
del centro del Tibet, pero ser pronunciada casi
como glli por un khampa.1
Los nombres y trminos snscritos y de la len
gua de Oddiyana han sido puestos en cursivas (sin
parntesis) y romanizados en base al sistema uni
versal de transliteracin del snscrito, pero elimi
nando los signos diacrticos y agregando una h o
una i a las slabas cuya pronunciacin lo re
quiera: puesto que el trmino vrtti, por ejemplo,
se pronuncia vritti, lo romanizaramos como
vritti; en trminos tales como Siva o risi, en
los que la s suena (en mayor o en menor medida,
segn el caso) como una sh inglesa, agregamos
una h y escribimos Shiva o rishi. Y lo mismo ha
cemos con trminos como citta, que se pronun
cia chitta: agregamos una h y escribimos chitta para que la c suene ch.
Se debe adems tomar en cuenta que la j se
pronuncia como 11; la h es aspirada y suena
como una h inglesa o como una j espaola; la
y no suena como una y espaola sino como
una i ms resaltada y silbada; la g antes de i
y de e suena como si hubiese una u entre am
bas letras (o sea, como suena la g antes de la
a, de la o y de la u); la pronunciacin de la
combinacin j se aproxima ligeramente a la
forma en que sonara en lengua espaola la combi
nacin g, y la letra v despus de s o sh
suena en cierta medida como una w.

15

LOS SEIS VERSOS VAJRA

Aunque los fenmenos aparentes


se manifiestan cpmo diversidad,
esta diversidad es no dual,
y de toda la multiplicidad existente
de cosas individuales
ninguna puede ser confinada en un concepto
limitado.
Cuando nos encontramos libres de la trampa
constituida
por los intentos de decir es aso es as,
se hace claro que todas las formas manifiestas
son aspectos del infinito sin forma
e, indivisibles de l,
se encuentran [ya] autoperfeccionadas.

16

Los seis versos vajra


Cuando vemos que cada cosa est [ya] autoperfeccionada,
la enfermedad de esforzarse por un logro, ren
dida
se desploma [por s misma],
y, permaneciendo simplemente en el Estado
natural tal como es,
la Presencia (de la) Contemplacin no dual
surge espontneamente en forma continua.
Nota a los Seis versos vqjra
Los Seis versos vajra o Seis lneas vajra (el origi
nal tibetano consta de slo 6 lneas) condenen un
perfecto resumen de las enseanzas dzogchn. La
traduccin al ingls fue realizada por Brian Beresford y John Shane en forma bastante libre, de
acuerdo con la explicacin oral dada por Namkhai
Norbu. La ilustracin muestra los Seis versos en
escritura caligrfica cursiva tibetana ume reali
zada por Namkhai Norbu. La seccin principal de
este libro en su totalidad puede ser considerada
como un comentario sobre estos seis versos, que
constituyen el contenido del tantra Tashipe pe
rigpe kullug, o Tantra del cuco que anuncia la
Cognoscitividad no dual (rigpa). Tal como el
cuco es el primer anuncio de la primavera, este
tantra y estos versos son el anuncio del despertar
espiritual.

17

Namkhai Norbu Rinpoch en Italia en 1979 con un melong (melong), o espejo hecho de cinco metales preciosos, colgado de su
cuello. En la explicacin de la enseanza dzogchn, el melong se
emplea como smbolo, (foto Jill Purce).

1. MI NACIMIENTO, PRIMEROS
AOS Y EDUCACIN, Y DE
CMO LLEGU A CONOCER A
MI PRINCIPAL MAESTRO
Desde el comienzo mismo
los seres, cuyo nmero es infinito,
han tenido como su condicin intrnseca esencial
el Estado perfectamente puro de los Iluminados;
sabiendo que esto tambin es cierto con respec
to a m mismo,
me comprometo [a alcanzar] la realizacin suprema.
Lineas sobre el bodhichitta escritas por Longchenpa
(1308-63)* que expresan el concepto de la Base en el
anuyoga

Nac en la aldea de Guehug,* en el distrito


Chongrac de Degu,d en el Tibet oriental, en el
decimosptimo da del dcimo mes del ao del
Tigre de Tierra (8 de diciembre de 1938). Se dice

El cristal y la va de la luz
que los rosales frente a la casa de mis padres flore
cieron aquel da a pesar de que estbamos en pleno
invierno. Dos de mis tos vinieron en seguida a
visitar a mi familia. Ellos haban sido discpulos de
un gran maestro llamado Azom Drugpa,e quien
haba muerto unos aos antes, y ambos eran ahora
maestros de dzogchn/ A causa de palabras que su
maestro les haba dicho antes de morir y del hecho
de que l haba legado ciertas posesiones especia
les a un hijo que habran de tener mis padres des
pus de su muerte, ellos crean firmemente que yo
era la reencarnacin de aqul. Cuando tena dos
aos de edad, fui reconocido oficialmente como la
reencarnacin de un alto tulku' de la escuela
ingmapah y se me ofrecieron unos hbitos. No
recuerdo muchos de los detalles de lo que pas
entonces, pero s que despus de ello recib una
gran cantidad de regalos.1
Luego, a la edad de cinco aos, fui tambin
reconocido por el decimosexto Karmapa y por el
Situ Rinpoch de aquella poca como la encama
cin de la Mente de otro gran maestro: el ltimo
Choguiel' o sea, la reencarnacin del Shabdrung
Ngawang Namguiel del Estado de Bhutn. Ese
ttulo, que significa rey del dharma, se daba a
las reencarnaciones del fundador del Estado en
cuestin, quienes fueron sus mximos dirigentes
hasta la entrada del siglo xx.2 As pues, me dieron
numerosos nombres y ttulos muchos sumamen
te largos y grandilocuentes que yo nunca he usa
do, pues siempre prefer el nombre que mis padres
me dieron al nacer, que es Namkhai Norbuk y que,
a su manera, es tambin bastante especial. Norbu
significa joya y Namkhai significa del cielo o
del espacio. En los nombres tibetanos la utiliza
cin del genitivo es poco usual, pero mis padres
20

Mi nacimiento, primeros aos de educacin, y...


decidieron llamarme de ese modo porque, aunque
haban tenido cuatro hermosas hijas, durante aos
haban estado anhelando tener un hijo. Tan fuerte
haba sido este anhelo, en efecto, que haban con
tratado los servicios de un monje para que realiza
ra para ellos una invocacin de Tara (ver ilustra
cin y notas) durante un ao entero pidiendo que
se cumpliese su deseo. Una noche este monje,
quien tambin se transform en el tutor de mis her
manas, tuvo un sueo que interpret como un sig
no auspicioso. So que una hermosa planta creca
justo enfrente de la chimenea de la casa de mis pa
dres. La planta produjo una hermosa flor amarilla
que se abri y se hizo muy grande, y el monje que
d convencido de que aquello indicaba el naci
miento de un nio varn. Ms adelante, cuando
nac, mis padres estaban tan contentos que sintie
ron que yo era un regalo de los cielos. En conse
cuencia, me llamaron Joya del Espacio*', que es el
nombre que siempre he usado.
Mis padres fueron siempre muy cariosos con
migo. Al crecer, me transform en un muchachito
tan travieso como cualquier otro, y fue en casa
donde aprend a leer y escribir. Cuando nio, fre
cuentemente so que viajaba a gran velocidad
dentro de lo que me pareca ser un tigre, una ex
traa bestia rugiente. Nunca haba visto un vehcu
lo a motor, ya que entonces no haba ninguno en la
parte del Tibet en que vivamos. Ms adelante, por
supuesto, viaj en muchos automviles, y entonces
reconoc que era en dichos vehculos donde me
haba encontrado en mis sueos. Fue en mi tem
prana adolescencia, cuando iba a caballo por la
ladera de una montaa, que una noche, al mirar la
nueva carretera china que pasaba por abajo, vi ca
miones por vez primera. El rojo de las luces trase21

El cristal y la va de la luz

Tara Verde. A nivel de sambhogakaya hay veintitina manifestacio


nes diferentes de Tara, una emanacin femenina del Buda pri
mordial, dharmakaya Amitabha. Cada forma de Tara representa un
aspecto particular de la compasin. La Tara Verde, que es la protec
tora del Tibet, representa el aspecto activo y energtico de la misma,
mientras que la Tara Blanca, por ejemplo, representa su aspecto fr
til y maternal.

22

Mi nacimiento, primeros aos de educacin, y...


ras brillaba en los gigantescos camiones que avan
zaban con estrpito, y pens que stos se encontra
ban en llamas. Tambin so con extraos objetos
voladores encendidos que explotaban causando
una destruccin terrible. Ahora s que lo que vi
eran los misiles que se estaban desarrollando muy
lejos, en otras partes del mundo, aunque por suer
te, todava no he visto en mi vigilia la guerra que
vi en sueos cuando nio.
A veces haca tales travesuras a nuestros veci
nos que, cuando mi padre regresaba de los viajes
que, por motivos de trabajo, tena que hacer a me
nudo, me encontraba en serios problemas. l me
pegaba y yo me enfureca y trataba de desquitarme
hacindoles ms travesuras a los vecinos que me
haban acusado. Entonces, por supuesto, me meta
en problemas de nuevo. Fue sobre todo gracias a la
influencia de mi abuela que comenc a volverme
ms considerado. Ella, que haba sido discpula de
Azom Drugpa, tom un gran inters en m, y a
veces impeda que mis padres se enteraran de las
travesuras que yo haba hecho, evitando que me
castigaran. Recuerdo que una vez encontr el
cadver de uno de esos grandes roedores llamados
marmotas. Sin que nadie se percatase, pas una
maravillosa tarde jugando con el cadver de la
criatura, y llegu incluso a llenar su cuerpo con
agua y hacerlo girar alrededor de mi cabeza. Ahora
bien, cuando me llev mi juguete conmigo a la
cama, mi abuela se dio cuenta de lo que haca.
Puesto que ella saba que mi madre se habra preo
cupado de que pudiese haberme contaminado y en
general se habra alterado mucho si hubiera lle
gado a saber lo que yo haba estado haciendo, mi
abuela no se lo dijo a nadie. Yo, que la quera
mucho, pens que aquello haba sido muy amable.
23

El cristal y la va de la luz
En consecuencia, cuando la vi llorar silenciosa
mente a causa de mi conducta creyendo que yo ya
me haba dormido, me sent proindamente con
movido y resolv enmendarme. Pero no puedo
decir que ello haya hecho que superase completa
mente mi tendencia a hacer travesuras.
Cuando tena cinco aos de edad, estaba un da
jugando fuera de nuestra casa cuando llegaron
doce monjes, todos ellos elegantemente vestidos.
Puesto que el sitio donde vivamos se encontraba
muy aislado y casi ningn viajero pasaba por all,
me sorprendi mucho verlos y me pregunt por
qu haban venido. Entraron a la casa y, poco des
pus, me llamaron para que yo tambin entrase.
Me llevaron a nuestra pequea capilla y me vis
tieron con un hbito de seda muy fina. Yo no
entend por qu me vestan, pero lo disfrut de
todos modos. Ellos haban preparado un trono bas
tante alto especialmente para m, sobre el cual me
hicieron sentarme durante horas y horas mientras
realizaban un ritual. Luego se fueron y yo pens
para m bien, se acab. Sin embargo, todo el
mundo sigui recordndome que yo era una reen
carnacin y mostrndome gran respeto, de modo
que pronto me di cuenta de que, lejos de haberse
acabado, todo estaba empezando.
Dos semanas ms tarde llegaron unos monjes y
me llevaron al monasterio de Degu Gonchn,' que
era un lugar muy importante en la regin, pues all
viva el rey de Degu. Mi padre trabajaba en la
administracin de ste, primero como funcionario
administrativo de jerarqua aproximada a la de un
alcalde o un gobernador de provincia en el Occi
dente y, ms adelante, puesto que quera mucho a
los animales, como jefe del departamento de caza,
cuya funcin era impedir en toda la regin que la
24

Mi nacimiento, primeros aos de educacin, y...


mencionada actividad se realizase fuera de esta
cin o en exceso. Me llevaron a ver al rey y, pues
to que ahora se me reconoca como una reencarna
cin, l me destin un edificio completo dentro del
complejo del monasterio.3All viv hasta los nueve
aos con un maestro que me haca estudiar intensi
vamente da y noche. Haba mucho que aprender,
incluyendo todas las reglas y oraciones del monas
terio. Aunque normalmente los monjes completan
a los diecinueve aos de edad la fase de estudio
que emprend all, yo la complet cuando tena 8
aos, pues mi maestro era muy estricto y no me
dejaba ningn tiempo libre. Tambin es cierto que
yo tena un don natural para aprender cosas de
memoria. Sin embargo, mi lado travieso se las
arreglaba para salir a la superficie de vez en cuan
do. Recuerdo, por ejemplo, que una vez, cuando el
rey estaba llevando a cabo una ceremonia militar
que requera que estuviese sentado a caballo por
lgn tiempo en el patio frente a la ventana del pri
mer piso de mi casa, me inclin sobre el alfizar y
con un espejo reflej los rayos del sol en sus ojos,
encandilndolo a fin de distraerle de la pesada
seriedad de la ocasin. Afortunadamente para mi,
el rey me conoca muy bien por aquel entonces y,
cuando hubo recobrado su compostura, lleg
incluso a disfrutar la broma.
Luego, durante un ao aprend todas las reglas
del dibujo y la prctica del mndala, despus de lo
cual me fui a la universidad monstica. Una uni
versidad siempre tiene sus reglas y la regla de la
universidad a la que yo asist exiga que uno estu
viera en ella durante cinco aos. Pero puesto que
entr a una edad mucho ms temprana de lo
comn (tena slo nueve aos de edad y la edad
mnima de entrada era de trece), mi primer ao fue
25

El cristal y la va de la luz
considerado como una especie de prueba para ver
si era capaz de seguir los cursos que all se impar
tan y no se tuvo en cuenta; como resultado, tuve
que pasar all seis aos. Ya no se trataba slo de
aprender datos de memoria; ahora estudibamos
filosofa, que requera la capacidad de razonar co
rrectamente, de modo que mucha gente encontraba
el programa demasiado difcil y abandonaba los
estudios. A tan temprana edad, tampoco para m
era siempre fcil la vida en la universidad y sufr
como los otros los rigores de la vida en este tipo de
institucin.
Muy pronto tuve que aprender algunas leccio
nes prcticas. Cuando mi padre me dej en la uni
versidad, me entreg provisiones suficientes para
vivir durante tres meses, que era lo que durara el
primer perodo de clases. Pero puesto que yo nun
ca haba tenido que administrar mis propios recur
sos y era demasiado generoso y hospitalario hacia
todos mis nuevos colegas, ms o menos hacia la
mitad del perodo todas mis provisiones se haban
agotado. Cuando no me quedaba comida propia,
me las arregl para sobrevivir alrededor de una
semana bebiendo t, que era la nica cosa que la
universidad provea, antes de tener que enfrentar
la humillacin de tener que ir y pedir ayuda a mi
maestro. l se cuid de que recibiera un tazn de
sopa todas las noches y yo, por supuesto, fui
mucho ms previsor con mis recursos en lo suce
sivo.
Las reglas del monasterio, que eran muy estric
tas, nos obligaban a estar dentro de nuestras celdas
todas las noches para practicar y estudiar. Se nos
provea de mantequilla para las lmparas y carbn
para la calefaccin, pero no en cantidades genero
sas, y recuerdo que una vez la mantequilla de mi
26

Mi nacimiento, primeros aos de educacin, y...


lmpara se agot antes de que terminara la gran
cantidad de recitaciones que cada noche tena que
repetir para mantener las promesas que haba
hecho al recibir las numerosas iniciaciones que se
le impartan a un tulku como yo. No se nos permi
ta salir de nuestros cuartos a esa hora y, puesto
que un monje patrullaba los pasillos para hacer
que se cumplieran las reglas, no me atrev a ir a
pedirle prestada su lmpara a un vecino. Trat de
leer mis prcticas a la luz de las brasas y, puesto
que conoca algunas de ellas lo suficientemente
bien, pude seguir recitndolas incluso una vez que
el carbn, habindose consumido ya casi total
mente, apenas emita un ligero resplandor. Pero
finalmente la ltima chispa se apag y qued en la
oscuridad, con un montn de largas pginas tibetanas todava por leer a fin de mantener mi promesa
samaya. En aquella poca an no saba cmo
mantener la promesa aplicando lo esencial de la
enseanza, sino que interpretaba y pona en prc
tica todas las instrucciones en forma muy literal.
En mis vacaciones encontraba tiempo para visi
tar a mis dos tos, visitas que eran muy importan
tes para mi, ya que ambos eran grandes practi
cantes de dzogchn. En las explicaciones de las
enseanzas que se darn en los siguientes captulos
de este libro, a intervalos intercalar algunas his
torias de mis experiencias con estos dos tos, uno
de los cuales era el abad de varios monasterios y el
otro un yogui. Mis relaciones con ellos fueron muy
importantes para m durante mis aos en la univer
sidad y, puesto que antes que nada eran practican
tes, su influencia fue vital para complementar los
estudios que ocuparon la mayor parte de mi tiem
po entre los nueve y los diez y seis aos de edad.
En 1954, cuando tena diez y seis aos, complet
27

El cristal y la va de la luz
mis estudios y dej la universidad. Saba mucho
sobre todas las formas de la enseanza, y haba
estudiado medicina y astrologa tibetanas; poda
recitar de memoria textos enteros de filosofa y de
ritual; haba estudiado diligentemente con muchos
maestros, e inclusive se me haba pedido que ense
ara algunas materias en la universidad. Entonces
me pareca que las comprenda muy bien, pero,
como entend ms adelante, en verdad no haba
comprendido nada.
Aunque an no lo saba, los acontecimientos
me estaban llevando hacia el maestro particular
que me hara ver y entender todo lo que haba
aprendido y experimentado desde una perspectiva
nueva y ms profunda. Sera a travs del contacto
con l como yo alcanzara un redespertar espiritual
y una verdadera comprensin de las enseanzas
dzogchn. l me hizo apreciar plenamente la
importancia de estas enseanzas y ms adelante su
influencia me inspir para ensearlas en el Occi
dente. Este maestro no se rodeaba de lujos ni trata
ba de parecer majestuoso, como suele suceder con
muchos de los maestros famosos y de alto rango.
En la ausencia de tales signos externos, los tibetanos por lo general no pueden reconocer las cua
lidades de un maestro y, en mi caso, podra haber
pasado lo mismo. Ahora bien, al dejar la uni
versidad se me otorgaron mis primeras
responsabilidades oficiales y se me envi a China
como representante de la juventud tibetana en la
Asamblea Provincial de la Provincia de Se Chuen,
que era el organismo de gobierno local. Mientras
estaba all, comenc a aprender la lengua china y,
al mismo tiempo, a ensear tibetano, de modo que
estas ltimas actividades y las que implicaba mi
funcin oficial me mantenan muy ocupado. Sin
28

Mi nacimiento, primeros aos de educacin, y...


embargo, no poda evitar darme cuenta de la
estructura social y poltica que se haba establecido
all, tan diferente a la que yo conoca, y preguntar
me cmo lo que estaba pasando en China afectara
a la laiga a mi propio pas y a su gente.
Entonces una noche so que me encontraba en
un lugar con muchas casas de cemento pintadas de
blanco, construidas en un estilo no tibetano que era
comn en China. Esto me hizo suponer equivo
cadamente, como descubrira ms tarde que se
trataba de casas chinas. Ahora bien, cuando, toda
va en mi sueo, me acerqu a una de ellas, vi que
sobre su puerta estaba escrito el mantra de Padmasambhava en letras tibetanas muy grandes. Esto
me sorprendi, pues si se hubiese tratado de una
casa china por qu debera estar escrito sobre su
puerta un mantra en tibetano? Abr la puerta, entr,
y dentro haba un anciano de aspecto corriente.
Pens para m: es posible que este hombre sea
de veras un maestro?" Pero entonces se inclin
para tocar su frente con la ma en la forma en que
los maestros tibetanos saludan a otros maestros y
comenz a recitar el mantra de Padmasambhava.
Esto me pareci igualmente sorprendente, pero
ahora estaba totalmente convencido de que se tra
taba de un maestro. Entonces el anciano me dijo
que diera la vuelta alrededor de una gran roca que
se encontraba cerca hasta llegar al otro lado y
agreg que en medio de la roca encontrara una
cueva que contena ocho mandalas naturales. El
insisti en que deba ir all en seguida para mirar
los, lo cual me sorprendi an ms, pero sin
embargo part al instante a hacer lo que deca.
Cuando llegu a la cueva, mi padre apareci
detrs de m y, en el momento en que entr,
comenz a recitar en voz alta el sutra Prajapara29

El cristal y la va de la luz
mita hridaya (Corazn o esencia del prajaparamita), un importante texto del mahayana. Comen
c a recitar el sutra con l y caminamos juntos
siguiendo las paredes del interior de la cueva. Yo
no poda ver la totalidad de los ocho mandalas,
sino slo sus esquinas y orillas. Teniendo todava
su presencia en mi mente, despert de mi sueo.
Un ao despus de aquel sueo, habiendo
regresado al Tibet, un hombre se detuvo en la casa
de mi padre en nuestra aldea y yo escuch cuando
le contaba a ste que acababa de conocer a un
mdico extraordinario. Su descripcin minuciosa
del lugar donde viva el mdico y tambin del
aspecto de ste trajo a m i mente el recuerdo de m i
sueo, haciendo surgir en m la certeza de que el
hombre que l estaba describiendo no era otro que
el que yo haba visto en el mismo. Le habl a mi
padre recordndole el sueo en cuestin, que le ha
ba contado poco despus de tenerlo, y le pregunt
si podramos visitar a aquel doctor. l estuvo de
acuerdo y partimos al da siguiente. Tuvimos que
viajar cuatro das a caballo, pero cuando llegamos
tuve la fuerte impresin de haber estado en aquella
aldea antes, con sus casas de cemento de estilo
chino y el mantra sobre la puerta de la casa del
anciano, quien pareca ser realmente el que haba
visto en mi sueo. As pues, no tuve duda de que
l iba a ser mi maestro, y me qued all para reci
bir sus enseanzas. Su nombre era Changchub
Dorlle y, en trminos de apariencia externa, pare
ca un campesino tibetano corriente. Aunque su
forma de vestir y su estilo de vida parecan ser
ordinarios, a lo largo de este libro contar otras
historias sobre l que mostrarn que su estado es
taba muy lejos de ser ordinario. A su alrededor,
sus discpulos tambin vivan de manera normal y,
30

Mi nacimiento, primeros aos de educacin, y...


en su mayora, eran gente muy sencilla, nada ricos,
que cultivaban la tierra y practicaban juntos.
Changchub Dorlle era un maestro de dzogchn,
y el dzogchn, que es una enseanza para descu
brir la condicin esencial de los seres humanos, no
depende de las apariencias externas. As pues, ms
tanle, cuando sal del Tibet debido a las dificulta
des polticas que surgieron en aquel pas y me
establec finalmente en el Occidente para ocupar
un puesto como profesor en el Instituto Universita
rio Oriental en Npoles, Italia, me di cuenta de
que, aunque las condiciones externas y la cultura
en las que la gente viva eran diferentes a las que
haba dejado atrs en el Tibet, la condicin fun
damental de cada individuo no era distinta. As
pude constatar que, puesto que las enseanzas
dzogchn no dependen de la cultura, pueden ense
arse, comprenderse y practicarse en cualquier
contexto cultural.

31

2. UNA PERSPECTIVA INTRO


DUCTORIA: LAS ENSEANZAS
DZOGCHN Y LA CULTURA DEL
TIBET
Si das una explicacin de dzogchn
a cien personas interesadas

ello no es suficiente,
pero si das una explicacin
a una persona que no est interesada
ello es demasiado.
G arab D orlle*

Hoy en da es mucha la gente que no tiene el


ms mnimo inters en asuntos espirituales, falta
de inters que es reforzada por la visin materia
lista que impera en nuestras sociedades. Si se le
pregunta a gente de este tipo en qu cree, la res
puesta puede incluso ser no creo en nada. Tales
individuos piensan que toda religin est basada
en la fe, la cual no les parece mucho mejor que la
supersticin, y que las religiones en general no son
aplicables al mundo moderno. Ahora bien, el
dzogchn no exige la adopcin de creencia alguna,
ni puede siquiera ser considerado como una re
ligin. Este sistema se limita a sugerir que el indi
viduo se observe a s mismo y as pueda descubrir
su verdadera condicin.
32

Una perspectiva introductoria: las enseanzas Dzogchen y...


En las enseanzas dzogchn se considera que el
individuo funciona en tres niveles interdependientes, que son el del cuerpo, el de la voz o energa y
el de la mente. Ni siquiera quienes afirman no cre
er en nada pueden decir que no creen en su propio
cuerpo, pues ste es algo bsico para su existencia,
y los lmites y problemas del mismo son claramen
te tangibles. Sentimos fro y hambre, sufrimos
dolor y soledad y pasamos una gran parte de nues
tras vidas tratando de superar nuestros sufrimien
tos fsicos.
El nivel de la energa o voz no es tan fcil de
percibir y, en consecuencia, su comprensin no es
tan universal. En el Occidente, incluso los mdi
cos, en su mayora, lo ignoran completamente y
tratan de curar todas las enfermedades actuando en
un nivel puramente material. Ahora bien, si la
energa de un individuo est alterada, ni su cuerpo
ni su mente estarn equilibrados. Algunas enfer
medades, como el cncer, son causadas por per
turbaciones de la energa y no pueden curarse sim
plemente con la ciruga o los medicamentos. En
forma similar, muchas psicosis, neurosis y otros
problemas mentales son causados por una mala
circulacin de la energa. En general, nuestras
mentes son muy complicadas y estn muy confun
didas. Si intentamos obtener una cierta calma, es
probable que no lo logremos, que nuestra energa
nerviosa y agitada lo haga imposible. As pues,
para enfrentar estos problemas de cuerpo, voz y
mente, las enseanzas dzogchn presentan ejerci
cios que actan sobre cada uno de estos tres nive
les, los cuales pueden integrarse en nuestra vida
cotidiana y por lo tanto pueden cambiar la totali
dad de nuestra experiencia, hacindonos pasar de
la tensin y la confusin a la sabidura y la verda
33

El cristal y la va de la luz
dera libertad. Las enseanzas dzogchn no son
meramente tericas; ellas son sobre todo prcticas
y, aunque son muy antiguas, como la naturaleza
del cuerpo, la voz y la mente de los individuos no
ha cambiado con el pasar del tiempo, siguen sien
do tan aplicables a la situacin humana de hoy
como lo fueron a la de ayer.

El Estado primordial
En esencia, la enseanza dzogchn se ocupa del
Estado primordial que, desde el comienzo mismo,
ha constituido la naturaleza intrnseca de cada
individuo. La vivencia de dicho Estado es la
vivencia de nuestra verdadera condicin: somos el
centro del universo, aunque no en el sentido egoico y egosta propio de nuestra experiencia ordina
ria. La conciencia egocntrica ordinaria no es otra
cosa que la jaula limitada de la visin dualista que
excluye la vivencia de nuestra verdadera naturale
za: la vivencia del espacio del Estado primordial.
Descubrir el Estado en cuestin es Comprender la
enseanza dzogchn, cuya transmisin tiene como
funcin el comunicar dicho Estado: quien lo ha
descubierto y se ha establecido en l lo transmite a
quienes estn atrapados en la condicin dualista.
Incluso el nombre dzogchn, que significa
Gran Perfeccin, se refiere a la autoperfeccin
de este Estado, fundamentalmente puro desde el
comienzo, en el cual no hay nada que rechazar o
que aceptar.
Para entrar en el Estado primordial y Aprehen
derlo as directamente, uno no necesita conoci
mientos intelectuales, culturales o histricos. Por
su propia naturaleza, dicho Estado est ms all
34

Una perspectiva introductoria: las enseanzas Dzogchen y...


del alcance del intelecto. Sin embargo, cuando la
gente encuentra una enseanza que no conoca con
anterioridad, en seguida quiere saber dnde surgi,
de dnde vino, quin la ense y as sucesi
vamente. Aunque lo anterior es perfectamente
comprensible, no se puede decir que el dzogchn
mismo pertenezca a la cultura de ningn pas. Por
ejemplo, hay un tantra del dzogchn llamado Dra
Talyur Tsawe Guiit que afirma que la enseanza
dzogchn se encuentra tambin en otros trece sis
temas solares distintos del nuestro; en conse
cuencia, ni siquiera podemos decir que la ensean
za dzogchn pertenezca al planeta Tierra. Cmo
podra decirse entonces que pertenece a alguna
cultura nacional particular? Aunque es cierto que
la tradicin dzogchn que vamos a considerar ha
sido transmitida a travs de la cultura del Tibet,
que la ha conservado desde el comienzo de la his
toria conocida de ese pas, no podemos concluir,
sin embargo, que el dzogchn sea tibetano, ya que
el Estado primordial no tiene nacionalidad y se
encuentra en todas partes.
Sin embargo, tambin es cierto que en todas
partes los seres sensibles han entrado en la visin
dualista que oculta la vivencia del Estado primor
dial. Y cuando los seres realizados han entrado en
contacto con ellos, slo raras veces han sido capa
ces de comunicar el Estado en cuestin de manera
completa sin palabras o smbolos; en consecuen
cia, han tenido que usar como medio de comunica
cin la cultura en la cual lo han transmitido. As
pues, a menudo ha sucedido que la cultura y las
enseanzas se han encontrado entrelazadas y, en el
caso del Tibet, esto es cierto a tal punto que no es
posible comprender la cultura del pas sin una
comprensin de las enseanzas.
35

El cristal y la va de la luz
Esto no significa que la enseanza dzogchn se
haya difundido ampliamente en el Tibet y llegado
a ser bien conocida por todos; la verdad es ms
bien lo contrario. Dicha enseanza siempre estuvo
reservada, pues es tan directa que mucha gente le
tena algo de miedo y, en consecuencia, en cierta
medida siempre hubo que mantenerla en secreto.
Sin embargo, no cabe duda de que ella constituye
la esencia de todas las enseanzas tibetanas. Inclu
so en la antigua tradicin bnc la tradicin, en
gran parte chamnica, que es indgena del Tibet y
que antecede la llegada del budismo desde la
India exista una enseanza dzogchn.1 As
pues, aunque las enseanzas dzogchn no pertene
cen ni al budismo ni al b5n, podemos considerarlas
como la esencia de todas las tradiciones es
pirituales tibetanas, tanto dentro de la primera de
dichas religiones como dentro de la segunda.
Entendiendo esto, y teniendo en cuenta el hecho de
que las tradiciones espirituales del Tibet constitu
yen la esencia de la cultura tibetana, podemos usar
las enseanzas dzogchn como una clave para la
comprensin de esa cultura como totalidad. En
efecto, todos los aspectos de la cultura en cuestin
surgieron como facetas de la visin unificada de
los maestros realizados de las distintas tradiciones
espirituales.
La claridad del Estado primordial esencia de
la experiencia de muchos maestros funcion
como un cristal en el corazn de la cultura, que
proyect las formas del arte y la iconografa, la
medicina y la astrologa tibetanas, como brillantes
rayos o reflejos. Si comprendemos la naturaleza
del cristal, comprenderemos mejor los rayos y
reflejos que de l emanaron.

36

3. DE CMO MI MAESTRO
CHANGCHUB DORLLE ME
MOSTR EL VERDADERO SIGNI
FICADO DE LA INTRODUCCIN
DIRECTA
[Poseer] el conocimiento del dzogchn
es como estar en el pico ms alto de una montaa:
ningn nivel de la montaa
permanece oculto o envuelto en el misterio
y quien se encuentra en este supremo pico
no puede ser condicionado
por nada ni por nadie.
De un tantra
del dzogchn upadesha
Cuando acud a mi maestro Changchub Dorlle, yo
haba sido educado intelectualmente hasta ms no
poder y mi mente estaba llena de todo lo que haba
aprendido en las universidades monsticas. Puesto
que pensaba que las iniciaciones rituales ela
boradas eran esenciales para recibir la transmisin
de las enseanzas, le ped a Changchub Dorlle que
me concediese una cierta iniciacin. Aunque se la
peda cada da, l siempre se negaba, diciendo
de qu servira?; ya has recibido muchas inicia
ciones como esa de tus otros maestros, y las inicia
37

El cristal y la va de la luz
ciones de ese tipo no son el principio de las ense
anzas dzogchn. La transmisin no se recibe slo
en iniciaciones formales. Ahora bien, dijera l lo
que dijera, yo segua estando obsesionado con las
iniciaciones rituales realizadas perfectamente que
otros maestros siempre me haban dado. No estaba
satisfecho con su respuesta y quera que se pusiera
un sombrero especial, preparara un mardala y
dejara caer un poco de agua sobre mi cabeza, o
algo por el estilo. Eso era lo que real y sincera
mente yo quera, pero l segua negndose.
Finalmente insist tanto, que termin accedien
do. Prometi que unos dos meses despus, en el
da de Padmasambhava (el dcimo da de cada
mes lunar tibetano),1 me dara la iniciacin que
quera: el wang* de Samantabhadra y las deidades
pacficas y feroces del bardo.2En verdad, esta ini
ciacin no es muy complicada y un maestro versa
do en tales cosas la habra realizado muy rpido,
pero puesto que Changchub Dorlle no haba recibi
do una educacin formal y no estaba acostumbra
do a dar iniciaciones, cuando al fin lleg el espera
do da, la iniciacin le ocup... desde las nueve de
la maana hasta la medianoche! Para comenzar
tena que prepararse realizando un rito de autoiniciacin, que no logr completar hasta el medioda.
Entonces comenz la iniciacin propiamente dicha,
pero, dado que l no haba sido educado formal
mente, no poda leer el texto y, adems como
pude darme cuenta, no saba cmo realizar todos
los actos rituales que se supona que deba llevar a
cabo. l no era un maestro de los que hacen tales
cosas y, en consecuencia, uno de sus discpulos,
que era un maestro experto, estaba presente para
servirle de asistente: era ste quien preparaba todos
los mandalas y objetos rituales. El discpulo
38

De cmo mi maestro Changchub Dorle me mostr..


comenz a leer el texto para indicarle al maestro lo
que deba hacer; ahora bien, cada vez que deca al
maestro que deba hacer un cierto mudra o gesto,
encontrbamos que Changchub Dorlle no saba
como hacerlo y, por lo tanto, tena que detenerse
para aprenderlo. En un momento dado haba una
recitacin muy larga que el maestro deba cantar
para invocar a todos los maestros del linaje mien
tras tocaba una campana y un damaru o tamborcito de mano (ver la ilustracin). Alguien que
est acostumbrado a los rituales puede realizar
todo esto muy rpidamente, pero Changchub Dor
lle no estaba habituado a tales cosas, de modo que
la situacin se volvi grotesca, una farsa total.
Antes que nada, l averiguaba a travs de su asis
tente qu estaba escrito en las notas al texto.
Ah!, -deca-, as que dice que tienes que tocar
la campana! y, tomndola, durante unos cinco
minutos todo lo que haca era tocarla constante
mente. Entonces, se le lea que tena que tocar el
damaru, y l tocaba el tamborcito constantemente
durante otros cinco minutos. Luego deca de
repente:oh, ahora entiendo, hay que tocar la
campana y el damaru a la vez!, y los tocaba
simultneamente. Pero para aquel entonces l ya
haba olvidado qu era lo que deba cantar, de
modo que tena que repasarlo todo con la ayuda
del discpulo que saba leer. Aunque Changchub
Dorlle no haba tenido la clase de educacin que
incluye el estudio, era un practicante que, gracias
al desarrollo de su prctica, haba obtenido la
sabidura y la claridad y, por lo tanto, era un ver
dadero maestro. As pues, continu a empellones a
travs de la iniciacin, tomndose todo el da y
gran parte de la noche para llevarla a cabo. Para el
momento en que termin, yo me encontraba casi
39

El cristal y la va de la luz

Shenrab Miw. Impreso tibetano hecho con bloque de madera talla


do que representa al TOnpa Shenrab Miw (sTon-pa gShen-rab Mibo-che) sentado sobre un trono de loto, sosteniendo un cetro de
svsticas, las cuales son en el bOn el equivalente del vajra (dorlle)
de los budistas: un smbolo de la naturaleza eterna, inmutable e
indestructible de la energa primordial.
Los anales histricos ms antiguos relatan que el gran maestro
espiritual Shenrab Miw, nacido en el ao 1856 a.J.C., reform y
sintetiz las varias tradiciones existentes en el bOn, remplazando en
los sacrificios a los animales por estatuillas rituales e introduciendo
la forma de enseanza dzogchn ms antigua que se conoce en la
actualidad el langdagpe Sembfln, la cual es, sin embargo,
menos sofisticada que las tres series de Garab Dorlle.

40

De cmo mi maestro Changchub Dorle me mostr...


en un estado de shock, pues saba muy bien cmo
se deba hacer la iniciacin, y lo que l estaba
haciendo no se le pareca en nada.
Para entonces era ya casi media noche y todos
estbamos hambrientos. Cantamos juntos muchas
veces el Canto Vajra, que es un cntico corto, len
to, que puede conducir al practicante al Estado de
Contemplacin mediante la integracin con el
sonido y que posee una estructura silbica que
garantiza una respiracin relajada que se va
haciendo cada vez ms profunda, lo cual ilustra la
forma dzogchn de trabajar con el ritual. A conti
nuacin recitamos una ofrenda ganapuja corta y
comimos. Cuando, despus de la comida, el maes
tro me dio una explicacin exacta del verdadero
sentido de la iniciacin y de la transmisin, me di
cuenta de que, pese a la gran cantidad de iniciacio
nes formales que haba recibido, nunca haba com
prendido el verdadero sentido de ninguna de ellas.
Durante unas tres o cuatro horas y sin interrup
cin alguna, Changchub Dorlle me dio una genuina explicacin del dzogchn, no en el estilo inte
lectual propio de las universidades al que estaba
acostumbrado, sino en forma de conversacin
amistosa, de una manera muy directa y relajada. A
La raz de la palabra bOn significa recital o "cantal; el trmino
se aplicaba a todos los que recitaban mantras o realizaban rituales.
Histricamente, uno no puede hablar propiamente de una religin
bn nica, sino de una confluencia de numerosas corrientes cham
nicas y distintos Senderos de Iluminacin. La conexin etimolgica
entre la palabra bn" y el trmino tibetano que indica al pas de las
nieves, que es Btt (Bod), muestra a qu grado fueron identificadas
con el rea geogrfica las tradiciones espirituales de uno u otro tipo
que eran indicadas por el vocablo Mn. Las prcticas rituales de
los bnpo que tienen inters para nosotros capacitan al individuo
para superar el dualismo y adquirir maestra en el manejo espont
neo de la energa.

41

El cristal y la va de la luz
pesar de toda mi educacin, era la primera vez que
un maestro haba hecho un intento tan directo de
hacerme comprender algo. Lo que dijo, y la forma
en que lo dijo, era exactamente como la lectura en
voz alta y sin interrupcin de un tantra del dzog
chn. Yo saba que aun los ms doctos entre los
eruditos no seran capaces de hablar as.
l hablaba a partir de la claridad y no slo de
una comprensin intelectual. Aquel da comprend
que el estudio intelectual, que hasta entonces haba
sido tan importante para m, tiene slo una impor
tancia secundaria. Y entend tambin que el princi
pio de la transmisin no es slo la realizacin de
rituales o iniciaciones, ni la repeticin de explica
ciones intelectuales. En efecto, hasta aquel da, en
que mis construcciones mentales se derrumbaron
por completo, haba estado totalmente encajonado
en el cmulo de ideas que haba recibido durante
mi educacin universitaria.
La Transmisin es vital para la Introduccin
que se recibe en el dzogchn, y la Introduccin
Directa que recib de Changchub Dorlle aquel da,
y que segu recibiendo durante mi estancia con l,
era la forma tpica en que la transmisin de las
enseanzas dzogchn pas a travs del linaje de
maestros desde la poca de Garab Dorlle, el primer
maestro de dzogchn, quien recibi la transmisin
mediante el contacto visionario directo con el
sambhogakaya (ver la ilustracin de la pgina 22).
Aunque, siglos antes de la poca de Garab Dor
lle, una forma ms simple y menos sofisticada de
las enseanzas dzogchn haba sido introducida en
las varias corrientes de la tradicin bn por el gran
reformador de dicha tradicin, Shenrab Miwb(ver
la ilustracin de la pgina 40), fue Garab Dorlle,
quien ense por vez primera en el actual ciclo
42

De cmo mi maestro Changchub Dorle me mostr...


temporal de este planeta lo que hoy conocemos
como las tres seres de la enseanza dzogchn. Y,
aunque el gran maestro Padmasambhava, quien
vivi ms adelante, es sin duda ms conocido que
Garab Dorlle, fue de ste de quien l recibi la
Transmisin: tanto directamente, en forma visiona
ria a travs del tiempo y del espacio, como de la
manera usual, o sea, de un maestro que la haba re
cibido de un maestro hasta llegar a Garab Dorlle.
Garab Dorlle fue un individuo totalmente reali
zado que manifest un nacimiento como ser huma
no en forma nirmanakaya alrededor del ao cin
cuenta y cinco aJ.C. en la tierra de iguin,c que
estaba situada al noroeste de la India. All pas su
vida enseando tanto a los seres humanos como a
las dakini; en su explicacin final, antes de pasar
al Cuerpo de Luz, resumi las enseanzas en tres
principios, conocidos a veces como Los Tres
Principios del Testamento de Garab Dorlle.

La vida de Garab Dorlle


A diferencia del Buda Shakyamuni, quien vivi
antes que l, pero al igual que Padmasambhava,
quien aparecera despus, Garab Dorlle no mani
fest un nacimiento ordinario. Un individuo reali
zado puede escoger la forma, el momento y el
lugar de su nacimiento, de una manera que parece
imposible desde el punto de vista limitado de la
visin dualista. La madre de Garab Dorlle, Sudharma, que era hija del rey de rguin, haba
tomado los votos monsticos. El nio que ella tuvo
fue concebido despus de una visin meditativa
que la dej encantada, pero tambin atnita. Esta
ba avergonzada y, temiendo que la gente pensara
43

El cristal y la va de la luz
mal de ella o creyera que el nio era un fantasma
poique haba nacido de una virgen, lo escondi en
un hoyo con brasas de los que se utilizaban para
quemar madera a fin de producir carbn. Cuando,
llena de remordimientos, regres unos das ms
tarde, encontr al nio radiante y saludable jugan
do en las cenizas. Desde entonces se acept que el
nio era una encamacin milagrosa de un gran
maestro y, en consecuencia, se lo educ en el pala
cio del rey. Espontneamente y sin que se los ense
ara, como si los supiese de memoria, comenz a
recitar tantras esenciales a partir de su gran clari
dad, y el rey encontr tan gozosa su compaa que
lo llam Praharsha Vajra, que en la lengua de
rguin (que era similar al snscrito) significa
Vajra Gozoso. Este nombre se traduce al tibeta
no como Garab Dorlle.
A la edad de siete aos, cuando los ms doctos
pandits del reino se reunieron para un debate,
Garab Dorlle se les uni y discuti con ellos, mos
trando una comprensin muy superior a la de sus
interlocutores y derrotndoles fcilmente. A conti
nuacin les transmiti las enseanzas dzogchn.
As pues, en poco tiempo se difundi hasta tierras
muy lejanas la noticia de que, en el pas de
rguin, un nio considerado como la reencarna
cin de un gran maestro estaba impartiendo una
enseanza que se encontraba ms all de la ley de
causa y efecto.
Cuando la noticia lleg a India, los pandits
budistas de este pas se sintieron tan perturbados
que decidieron que el ms docto entre ellos quien
result ser Maftjushrimitra, un gran experto en l
gica y debate debera dirigir un grupo que visitara
al descarado, advenedizo y presuntuoso joven y lo
derrotara en debate. Ahora bien, cuando Majush44

De cmo mi maestro Changchub Dorie me mostr..


Garab Dorlle
Dibujo contem
porneo de Nigsl
Wellings.

Los tres
principios de
Garab Dorlle,
base de la
ensefianza
dzogchn, son:

1) INTRODUCCIN DIRECTA del discpulo al Estado primordial


por parte del Maestro. ste permanece siempre en el Estado en
cuestin, cuya Presencia se comunica al discpulo en cualquier
situacin o actividad que compartan.
2) NO PERMANECER EN LA DUDA por parte del discpulo con
respecto a la verdadera condicin o naturaleza de lo que se mani
fieste, gracias a su repetida vivencia del Estado primordial en la
Contemplacin no dual.
3) CONTINUAR EN EL ESTADO de Contemplacin no dual por
parte del discpulo, de modo que cualquier vivencia o accin tenga
lugar en el Estado de Contemplacin, hasta que ya nada oculte la
Verdadera Condicin del individuo, que en el samsara es velada
por la visin dualista a la conciencia fragmentaria del sujeto iluso
rio.

45

El cristal y la va de la luz
rimitra enfrent al chico, no pudo encontrar falta
alguna en su enseanza y se le hizo evidente que la
realizacin de ste iba mucho ms all de su pro
pia comprensin intelectual y que se trataba en
verdad de un gran maestro. Entonces se arrepinti
profundamente y le confes a Garab Dorlle la
motivacin errnea que haba tenido al venir a ver
lo con la nica intencin de derrotarle en debate.
Garab Dorlle perdon a Majushrimitra el ms
grande de los eruditos budistas de su tiempo y
procedi a darle ms enseanzas, pidindole a
cambio que escribiera un texto planteando el razo
namiento con el que Garab Dorlle lo haba derrota
do. El texto que Majushrimitra escribi entonces
existe an en nuestros das.3
Aunque, en la medida en que se presentaba
como una enseanza que se encontraba ms all de
la ley fundamental del karma o causa y efecto,
la enseanza de Garab Dorlle pareca contradecir
el dharma budista, en verdad estaba en perfecto
acuerdo con las ms altas expresiones de ste. En
efecto, el famoso sutra Prajaparamita hridaya,
que constituye el resumen esencial de los vastos
sutras del prajaparamita, ilustra el principio del
shunyata o vacuidad de autonaturaleza la
ausencia de existencia intrnseca e independiente
que postula el budismo enumerando los prin
cipales elementos con los que construimos nuestra
realidad y declarando que cada uno de ellos es
vaco. As pues, el sutra afirma la vacuidad de las
funciones sensoriales y sus objetos, afirmando que
el ojo carece de existencia independiente y que, de
la misma manera, entes tales como el odo, la
nariz, las facultades de ver, de or y de oler, y as
sucesivamente, no existen en verdad, de manera
intrnseca. A continuacin, el texto niega la autoe46

De cmo mi maestro Changchub Dorle me mostr...


xistencia de los elementos centrales de la ensean
za del Buda y, al hacerlo, declara en perfecto
acuerdo con Garab Dorlle que desde el punto de
vista del vaco no hay karma ni ley de causa y
efecto.
El sutra nos dice que, frente a una multitud de
seres de varias clases, el Buda mismo pidi al gran
bodhisattva1Avalokiteshvara que transmitiera esta
enseanza al gran arhant Shariputra. Al final del
sutra, Shakyamuni alaba sobremanera la sabidura
expresada en las palabras de Avalokiteshvara y
dice que al escucharlas todos se regocijaron. En
consecuencia, no cabe duda de que en el corazn
mismo de las enseanzas del Buda hay una ense
anza ms all de la relacin causa-efecto y de
todo lmite.
Garab Dorlle sigui enseando durante el resto
de su vida y tuvo muchos discpulos, tanto entre
los seres humanos como entre las dakini. Final
mente, antes de que su cuerpo se disolviera en la
esencia de los elementos y entrara en la manifesta
cin del Cuerpo de Luz, dej el resumen de sus
enseanzas, conocido como los Tres Principios.

Los Tres Principios de Garab Dorlle,


las tres series de enseanzas dzogchn y

otros grupos de tres


Aunque el objetivo del dzogchn no es ayudamos
a desarrollar el intelecto, sino, por el contrario,
permitimos descubrir el Estado primordial y as
llevamos ms all de aqul, en dicha enseanza
encontramos una estructura precisa y cristalina de
explicaciones interconectadas. Los Tres Principios
de Garab Dorlle son el eje central de esta estruc
47

El cristal y la va de la luz
tura, con el cual estn conectados los mltiples
aspectos de la enseanza en una red tridimensional
de conceptos organizados en grupos de tres (consi
drese el diagrama que muestra las correspon
dencias entre estos grupos de tres).
El primero de los Tres Principios de Garab
Dorlle es Introduccin Directa: el maestro debe
transmitir al discpulo, al margen del intelecto, la
vivencia directa del Estado primordial.
Cabe sealar que, adems de la Introduccin
Directa, la enseanza contempla lo que se conoce
como Introduccin Simblica y lo que se ha llama
do Introduccin Oral. Cada una de estas tres for
mas de Introduccin al Estado primordial corres
ponde al estilo de presentacin de una de las tres
series de enseanzas dzogchn: el manngagd', o
serie esencial; el longd*, o serie del espacio, y el
semd*, o serie de la [Naturaleza de la] mente
(considrese el diagrama que muestra el enfoque
particular de cada una de estas tres series).
Estas tres series no deberan ser vistas como
tres grados o divisiones de una escuela. Se trata de
tres modos de presentacin de la Introduccin y de
tres mtodos de prctica que estn todos dirigidos
a llevar al practicante a la Contemplacin y que
todos por igual constituyen enseanzas dzogchn.
La divisin de la enseanza de Garab Dorlle en
tres series fue realizada por Majushrimitra, el
principal discpulo de Garab Dorlle, y continuada
por maestros posteriores.
El manngagd, siendo la serie esencial, traba
ja ms especficamente segn el principio de la
Introduccin Directa; el longd est ms ligado a
la Introduccin Simblica, y el semd a la Intro
duccin Oral. As pues, cada serie tiene su forma
particular de presentar la Introduccin al Estado
48

De cmo mi maestro Changchub Dorle me mostr...


primordial y a la Contemplacin y, sin embargo, es
el mismo Estado el que se transmite directamente
en cada una de las series, como parte integral de
ella.
Uno podra decir que el semd constituye en
verdad la base fundamental de la transmisin de
las enseanzas dzogchn, mientras que el longd
trabaja con los puntos principales del semd. Y
podra decirse tambin que el manngagd contiene
lo esencial del semd y del longd, condensado
por maestros segn su experiencia y su descubri
miento de terma o tesoros espirituales.3Ahora
bien, en los ltimos siglos se ha puesto tanto nfa
sis en la presentacin del manngagd, que el sem
d ha quedado eclipsado; en consecuencia, una y
otra vez ha sido necesario volver a subrayar su
importancia.

49

4. EL DZOGCHN EN RELACIN
CON LOS VARIOS NIVELES DEL
SENDERO BUDISTA
Abandona todas las acciones negativas,
acta siempre con perfecta virtud,
obtn el dominio total

de tu propia mente:
sta es la enseanza del Buda.
E l B u d a S h akyam u ni

Si surge un pensamiento
observa lo que est surgiendo;
si no surgen pensamientos
observa ese estado calmo.
Ambos momentos son igualmente vacos.
G arab D o rlle

Para alcanzar una comprensin del dzogchn ser


til considerarlo en relacin con los varios otros
Senderos espirituales existentes dentro del es
pectro del budismo. Aunque cada uno de ellos fue
enseado para el beneficio de seres con un nivel
particular de capacidad, todos son igualmente pre
ciosos.
Todos los Senderos en cuestin tienen un obje
tivo comn: la superacin del problema que surgi
50

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista

El Buda Shakyamwit, el Buda Histrico o Buda de nuestro perodo


(Impreso tibetano hecho con bloque de madera tallado)

51

El cristal y la va de la luz
cuando el individuo entr en el dualismo, desarro
llando un espurio s mismo subjetivo o ego
que experimenta el mundo como algo separado de
s, externo y objetivo, y que en todo momento trata
de manipular ese mundo con el objeto de obtener
satisfaccin y seguridad. En verdad, jams se
podr alcanzar satisfaccin y seguridad de esta
manera, ya que la causa del sufrimiento y la insatis
faccin no es otra que la sensacin fundamental de
estar incompleto que es consecuencia inevitable de
encontrarse en el estado dualista y, lo que es ms,
todos los fenmenos aparentemente externos en los
que intentamos basar nuestra satisfaccin y nuestra
seguridad son transitorios o no permanentes.
El Buda fue un individuo totalmente realizado
que manifest un nacimiento humano en la India,
en el siglo v a.J.G, con el objeto de poder ensear
a otros seres por medio de sus palabras y de su
ejemplo. Puesto que el sufrimiento es algo muy
concreto, que todo el mundo conoce y quiere evitar
en la medida de lo posible, el Buda habl sobre l
en su primera enseanza, las Cuatro Nobles Ver
dades. La Primera Verdad nos exhorta a descubrir
el hecho de que sufrimos, sealando la existencia
de la insatisfaccin bsica e ineluctable que es
inherente a nuestra condicin. La Segunda Verdad
explica la causa de la insatisfaccin, que es el esta
do dualista y el ansia insaciable que le es inherente:
el sujeto reifca sus objetos e intenta aferrarlos por
todos los medios y, a su vez, este ansia afirma y
sostiene la ilusoria existencia del sujeto como una
entidad separada de la totalidad integrada del uni
verso. La Tercera Verdad ensea que el sufrimiento
cesar si se supera el dualismo y se alcanza la rein
tegracin, de modo que no nos sintamos separados
de la plenitud del universo. Finalmente, la Cuarta
52

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


Verdad explica que hay un Sendero que conduce a
la cesacin del sufrimiento, que es el descrito por el
resto de las enseanzas budistas.
Aunque todas las tradiciones reconocen la exis
tencia del problema bsico del sufrimiento, sus
mtodos para enfrentarlo y lograr que el individuo
recupere la vivencia de la unidad primordial son
diferentes. La tradicin hinayana del budismo
aplica el Sendero de la renuncia, enseado por el
Buda Shakyamuni en su forma humana y expresa
do ms tarde en forma escrita en lo que se conoce
como los sutra. La tradicin en cuestin considera
al ego como un rbol venenoso, y el mtodo que
aplica podra ser comparado con excavar para
arrancar una a una las races del rbol. Uno tiene
que superar todos los hbitos y tendencias que se
consideran negativos y obstculos para la libera
cin. En consecuencia, en este nivel hay muchas
reglas de conducta, establecidas por votos, que
regulan todas nuestras acciones. El ideal es el del
monje o la monja, que toma el mximo nmero de
votos; ahora bien, independientemente de que sea
mos monjes o practicantes laicos, se considera a
nuestra forma de ser ordinaria como algo impuro a
lo que se debe renunciar. Obrando de la manera
descrita, mediante el desarrollo de varios estados
de meditacin debemos recreamos como indivi
duos puros que han trascendido las causas del
sufrimiento, o sea, como arhants que no regresan
ya al ciclo de nacimientos y muertes en la existen
cia condicionada.
Desde el punto de vista del mahayana, perse
guir de esta manera slo la propia salvacin e
intentar trascender el sufrimiento mientras los otros
siguen sufriendo, no es precisamente ideal. En el
mahayana se considera que se debe trabajar por un
53

El cristal y la va de la luz
bien mayor que el propio, anteponiendo al anhelo
de alcanzar uno mismo la realizacin, el deseo de
que todos los dems seres se realicen, e incluso
regresando constantemente al ciclo del sufrimiento
para ayudar a otros a transcenderlo. Quien practica
de esta manera es llamado bodhisattva.
Aunque el hinayana o vehculo menor y el
mahayana o vehculo mayor pertenecen ambos
al Sendero de la renuncia, sus enfoques carac
tersticos son diferentes. Puesto que para cortar
una a una las races de un rbol se invierte mucho
tiempo, en el mahayana uno se concentra ms bien
en cortar la raz principal, de modo que luego las
otras races se sequen por s mismas. La forma de
cortar la raz principal es trabajar para descubrir la
vacuidad esencial, tanto del sujeto como de todos
los objetos, y desarrollar la compasin suprema.
Cabe sealar que mientras que en el mahayana se
postula y se debe descubrir la vacuidad tanto del
sujeto como de sus objetos, en el hinayana slo se
postula y debe descubrir la vacuidad del ego.
Mientras que en el hinayana es imprescindible
gobernar cada uno de nuestros actos mediante
votos, en el mahayana el tipo de intencin tras
nuestros actos es considerada ms importante que
la naturaleza de los actos mismos. Hay una historia
que ilustra muy bien esta diferencia de enfoque.
Un rico mercader que era discpulo del Buda se
fue con un gran grupo de mercaderes y sirvientes a
una isla a buscar algunas de las gemas por las que
la isla era famosa. A bordo del barco, durante el
viaje de regreso, el mercader se enter de que uno
de los mercaderes planeaba matar al resto de los
pasajeros, que eran cientos, con el objeto de robar
el cargamento de joyas. El mercader, que conoca
al hombre y saba que, en efecto, ste era capaz de
54

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


matar a toda aquella gente, se pregunt qu hacer
al respecto y, finalmente, a pesar de que l haba
recibido del Buda un voto que le prohiba quitar la
vida a cualquier otro ser, no tuvo otra alternativa
que matar al asesino-y-ladrn-en-potencia.
A pesar de que no haba tenido otra alternativa
para salvar a sus compaeros, el mercader tena
una terrible sensacin de culpa por lo que haba
hecho y, en consecuencia, tan pronto como regres
a su hogar fue a ver a Shakyamuni para confesarle
su mala accin. Sin embargo, ste le dijo que no
haba hecho mal, ya que su intencin no haba sido
matar sino salvar y proteger a otros y, ms an,
puesto que de hecho haba salvado la vida de cien
tos de personas y tambin haba salvado al ladrn
del terrible karma de matar a aquel gran nmero
de personas, as como de las consecuencias inevi
tables de tan mala accin, el mercader haba lleva
do a cabo una buena accin. Al darle tanta impor
tancia a las intenciones que hay tras nuestras
acciones, el mahayana considera que toda prctica
debe realizarse en beneficio de los dems.
El budismo zen es un Sendero del mahayana.
Ahora bien, puesto que frecuentemente se dice que
el zen es un Sendero no gradual, mucha gente
piensa que debe ser lo mismo que el dzogchn,
que tampoco puede ser considerado gradual. Sin
embargo, tanto los mtodos de los dos sistemas en
cuestin como los resultados obtenidos mediante
la aplicacin de los mismos son fundamentalmente
diferentes.1
Podemos decir que los dos niveles del Sendero
de la renuncia el hinayana y el mahayana tra
bajan sobre todo a nivel del cuerpo. El tantrismo,
en cambio, trabaja sobre el nivel de la energa o
voz.
55

El cristal y la va de la luz
Es evidente que la energa es menos concreta
que el cuerpo y menos fcil de percibir. Como es
ms difcil entender la energa y su funciona
miento que comprender el simple hecho del sufri
miento, la capacidad que se requiere para practicar
el tantrismo es superior a la necesaria para practi
car el Sendero de la renuncia. Aunque el trmino
snscrito tantra y su equivalente tibetano, gui,*
han llegado a denotar los textos principales que
contienen las enseanzas tntricas, el verdadero
sentido de la palabra es continuidad:2 todos los
fenmenos son vacos, pero siguen manifestndo
se. Todos los mtodos tntricos trabajan con esta
continuidad, tomando como fundamento y punto
de partida la vacuidad de todos los fenmenos que
los sutras nos instan a descubrir. (Como veremos
ms adelante, tambin en la enseanza dzogchn
hay una continuidad entre la Base, el Sendero y el
Fruto de la enseanza: el Fruto es la plena patencia
de la Base, y el Sendero no es ms que el conti
nuar en esta patencia.)
Desde el punto de vista de la enseanza de los
sutras, la dimensin relativa es un obstculo al que
hay que renunciar con el objetivo de descubrir el
nivel absoluto, que corresponde a la vacuidad. En
cambio, el tantrismo utiliza lo relativo para acele
rar el progreso en el Sendero que nos lleva ms
all de la dimensin en cuestin, y su actitud hacia
las pasiones a las que en el nivel strico se debe
renunciar, es la expresada por el dicho tntrico:
mientras ms madera-pasiones tengamos, ms
fuego-realizacin obtendremos.
Hay tantras Externos e Internos, que tambin se
llaman tantras Inferiores y Superiores. Ambos
tipos de tantra emplean la visualizacin como
mtodo principal, pero los tantras Externos o Infe56

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


ores comienzan trabajando a nivel de la conducta
externa del practicante a fin de lograr una purifica
cin de su pensamiento y accin que lo prepare
para recibir la Sabidura. As pues, los tantras
Externos comienzan con lo que se llama el Sende
ro de purificacin, que constituye el nivel inferior
del vajrayana o Vehculo Indestructible.
El nivel superior del vajrayana es el Sendero
de transformacin, que comienza con el tercero y
supremo de los tantras Externos, e incluye los tres
tantras Internos. Al igual que los Externos, los tantras Internos toman como fundamento y punto de
partida la vacuidad de todos los fenmenos, pero
usan principalmente el yoga interno que trabaja
sobre el sistema de eneiga sutil del oiganismo a
fin de provocar una transformacin de la dimen
sin total del practicante, que se convierte en la
dimensin pura del individuo realizado que se ha
visualizado. Estos mtodos fueron enseados por
el Buda en un cuerpo de manifestacin pertene
ciente al sambhogakaya y no en su cuerpo fsico, y
tambin por medio de otras manifestaciones de la
dimensin en cuestin.3
La transmisin del tantra se recibe original
mente a travs de una manifestacin de la dimen
sin sambhogakaya que se le presenta a un maes
tro que tiene la claridad visionaria necesaria para
percibirla, y el mtodo de prctica a ser aplicado
utiliza la manifestacin correspondiente. Una vez
que uno es iniciado a la prctica por el maestro,
mediante la visualizacin y la reintegracin de la
propia energa sutil, uno sigue el ejemplo de la
transmisin original y se manifiesta como la dei
dad, entrando en la dimensin pura del mndala.
Entonces uno descubre por s mismo el sambho
gakaya, trascendiendo la dimensin mundana de
57

El cristal y la va de la luz
los elementos burdos, que son transformados en
sus esencias. Cuando uno muere, entra en la di
mensin de la luz y el color que constituyen la
esencia de los elementos y, en ese estado purifi
cado, aunque uno no sigue estando activo en el
sentido individual, sigue siendo capaz de benefi
ciar continuamente a otros seres. Se dice que el
practicante tntrico desarrollado es como un
pichn de guila, que puede volar tan pronto
como rompe la cscara del huevo: en el mismo
momento en que uno muere, sin entrar al bardo o
Estado Intermedio, se manifiesta como la divini
dad de cuya prctica uno ha obtenido los logros
durante su vida. Esta realizacin es claramente
diferente de la simple cesacin del ciclo de naci
miento y muerte que se persigue en la prctica
del nivel strico.
Ahora bien, a pesar de que el vehculo tntrico
de transformacin es ms rpido que los vehculos
del Sendero de la renuncia, los cuales producen
sus resultados despus de muchas existencias, en
la vida diaria es muy difcil desarrollar el control
sobre la energa interna y el poder de concen
tracin necesarios para llevar a su culminacin el
proceso de transformacin propio del tantrismo:
para desarrollar las mencionadas facultades se re
quieren largos aos de retiro solitario. En cambio,
el dzogchn no es ni sutra ni tantra; la base para
su comunicacin es la Introduccin al Estado pri
mordial y no el transformarse en una manifesta
cin, como se hace en el tantrismo. Las prcticas
principales del dzogchn trabajan directamente en
el nivel de la Mente para permitir al individuo
descubrir el Estado primordial, al que es Introdu
cido directamente por el maestro, y continuar en
l hasta la obtencin de la Gran Transferencia o el
58

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


Cuerpo de Luz. Cabe mencionar que, tal como la
realizacin a la que conduce el tantrismo difiere
de las que se obtienen como resultado de aplicar
las prcticas de los vehculos del sutra, la Gran
Transferencia y el Cuerpo de Luz son propios de
la enseanza dzogchn y no corresponden a los
logros de las prcticas de los vehculos del sutra y
del tantra. Estos niveles no sern discutidos aqu,
sino en el captulo sobre el Fruto de la enseanza
dzogchn.
Aunque, como hemos visto, el dzogchn traba
ja principalmente sobre el nivel de la Mente, las
enseanzas del vehculo en cuestin tambin co
munican prcticas que funcionan en el nivel de la
Voz y en el nivel del Cuerpo. Sin embargo, stas se
utilizan para llevar al practicante al Estado no dua
lista de Contemplacin y son secundarias en rela
cin a la prctica de la Contemplacin no dual.
Aunque slo esta ltima prctica puede ser propia
mente llamada dzogchn, un practicante de este
vehculo puede emplear prcticas de cualquiera de
los niveles de sutra o de tantra si lo encuentra
necesario a fin de superar los obstculos que pue
dan bloquear el Estado de Contemplacin.
Debido a las caractersticas comunes de sus
mtodos, el dzogchn es conocido como el Sende
ro de la autoliberacin. Para aplicarlo no hay que
renunciar a nada, ni purificar o transformar nada;
lo que suija por s mismo como parte de nuestra
visin krmica es utilizado como Sendero. El gran
maestro Pa Dampa Sangui* dijo una vez: Lo que
condiciona a una persona, mantenindola en el
estado dualista, no es las circunstancias que surgen
como parte de su visin krmica. Es el apego de
esa persona hacia lo que surge lo que hace que ello
le condicione. Para cortar este apego de la manera
59

El cristal y la va de la luz
ms rpida y efectiva se tiene que poner en accin
la capacidad espontnea de autoliberacin inheren
te al Estado primordial.
Ahora bien, el trmino autoliberacin no
debe hacernos concebir un s mismo o ego exis
tente de manera intrnseca que deba liberarse.
Como ya hemos visto, el fundamento y punto de
partida del nivel dzogchn es el conocimiento de
que todos los fenmenos son vacos de autonaturaleza (o sea, el conocimiento de que ningu
no de ellos existe de manera intrnseca). La autoli
beracin del dzogchn implica permitir que
cualquier manifestacin en el campo de la expe
riencia del practicante suija tal como es, sin juz
garla como buena o mala, bonita o fea. Si no
entran en juego el apego ni el aferramiento, aque
llo que surge independientemente de que se trate
de un pensamiento discursivo o de la conceptuacin intuitiva de un fenmeno aparentemente ex
temo se liberar automticamente por s mismo
en el preciso momento de su manifestacin, sin
que haga falta realizar esfuerzo alguno y sin que
intervengan la volicin o la intencin. Si practica
mos de esta manera, las semillas de la planta vene
nosa de la visin dualista nunca tendrn la opor
tunidad de germinar y, por lo tanto, la indeseable
planta jams podr echar races y crecer.
As pues, el practicante de dzogchn vive su
vida de una manera ordinaria, sin tener que suje
tarse a un cdigo de reglas religiosas, pero sin que
jams se interrumpa su vivencia del Estado de
inseparabilidad primordial, pues todo lo que surge
como parte de su experiencia se integra con el
Estado en cuestin sin que l manifieste signo
externo alguno de estar practicando. Esto es lo que
indican los trminos autoliberacin, dzogchn
60

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


o Gran Perfeccin, y Contemplacin no dual o
Contemplacin a secas. Aunque durante mi edu
cacin en la universidad monstica estudi y prac
tiqu todos los Senderos, mi maestro Changchub
Dorlle me ayud a comprender el valor particular
de las enseanzas dzogchn, que son las que estoy
principalmente interesado en ensear.
A fin de presentar con claridad una gran parte
de la terminologa que se usa generalmente en la
discusin de las enseanzas, a continuacin se
incluye un cuadro esquemtico en el cual se com
para y relaciona el dzogchn con los varios niveles
de tantra y los dos vehculos de sutra. Es nece
sario advertir, no obstante, que el mismo no impli
ca una jerarqua de enseanzas con el dzogchn en
la cspide. En efecto, todo el esquema puede ser
invertido de modo que el dzogchn quede en la
base, o tambin podra dejarse como est, pero le
do desde la base hacia arriba, que es la secuencia
de presentacin de los distintos niveles en el Sen
dero gradual, en el cual cada estadio tiene que ser
completado antes de entrar al siguiente. El dzog
chn es diferente del Sendero gradual porque en l
el maestro Introduce al discpulo directamente a la
Gran Perfeccin, que constituye el corazn de
todos los Senderos.
Hay tantos Senderos porque a cada individuo
hay que ofrecerle una enseanza apropiada para su
capacidad. Y si para alguien la enseanza del sutra
es la ms apropiada, en la medida en la que para
esa persona sea la ms efectiva podr decirse que
para l o ella es la ms alta. Cualquier uso de las
palabras alto o ms alto en relacin con las
enseanzas dzogchn, debera entenderse siempre
teniendo en cuenta esta importante advertencia.

61

El cristal y la va de la luz
Resumen de los mtodos de los varios Senderos
del sutra, el tantra y el dzogchn
Dzogchn:
El trmino dzogchn indica, tanto el resultado del
anu yoga (vehculo tntrico que ser considerado
ms adelante), como el Sendero de autoliberacin
con sus tres aspectos de base, sendero y fruto; y, en
efecto, el resultado del anu yoga no es otro que el
estado de dzogchn del que se parte en el Sendero
de autoliberacin. En el segundo sentido, que es el
que nos interesa, el dzogchn no es ni sutra ni tan
tra, no es una va gradual, ni se ve a s mismo como
el punto ms alto de una jerarqua de niveles. Como
Sendero de autoliberacin, no pertenece al Sendero
de transformacin y no emplea la visualizacin
como prctica principal; sin embargo, estando ms
all de todo lmite, puede utilizar mtodos de cual
quier otro nivel como prcticas secundarias. La
prctica principal del ati yoga-dzogchn consiste en
entrar directamente en la Contemplacin no dual y
permanecer en ella, profundizndola constante
mente hasta que se alcance la Realizacin total.
Tantra:
Los varios niveles de tantra o sea, del vajrayana tienen como fundamento y punto de partida
la vacuidad de todos los fenmenos, el principio
de shunyata. Todos ellos funcionan sobre la base
de ese principio por medio de la aplicacin de la
visualizacin, pero sta se emplea en forma di
ferente en cada nivel a fin de reintegrar la vivencia
de la energa del individuo, con la del universo de
la que pareca haberse separado.
62

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


Tres Tantras Superiores o Internos de la escuela
ingmapa:' Mientras que para las escuelas sarmapa
o nuevas el anuttaratantra (tantra supremo; tibeta
no: sangwa lana mepe guidd)d o anuttarayogatantra es el vehculo supremo, los ingmapa hablan de
tres tantras internos:
(i) Ati yoga (yoga primordial): El ati yoga y el anu
yoga slo existen en la escuela ingmapa. Aunque
el ati yoga como tal no pertenece al Sendero de
transformacin o tantrismo, sus textos races se
llaman tantras y, a partir de la segunda difusin de
la doctrina en el Tibet, ha sido incluido dentro de
los tantras internos y considerado como el nivel
supremo del tantra. Del mismo modo, a pesar de
que el ati yoga no es un Sendero gradual, pues en
l se comienza inmediatamente con la Introduc
cin Directa al Estado del dzogchn, el mismo
puede ser abordado tambin por quienes han ido
ascendiendo por los estadios sucesivos del Sen
dero gradual, como ltimo estadio del mismo. En
consecuencia, en la presentacin del Sendero gra
dual, constituira el estadio supremo.
(ii) Anu yoga (yoga completo): El anu yoga, que,
como vimos, en la escuela ingmapa conduce al
estado del dzogchn, usa un mtodo de visuali
zacin que slo se emplea en esa escuela. En vez
de ser construida gradualmente, detalle por detalle,
la visualizacin se manifiesta en un instante: uno
se visualiza como la deidad y la sensacin de ser la
deidad es ms importante que los detalles de la
visualizacin.
(iii) Maha yoga (gran yoga): Mientras que la cul
minacin del Sendero de transformacin de la
63

El cristal y la va de la luz
escuela ingmapa es el estado del dzogchn como
fruto del anu yoga, en las otras tres escuelas una
prctica ms o menos equivalente a la del maha
yoga, que comprende la construccin gradual deta
lle por detalle de una visualizacin, lleva al Estado
del mahamudra o gran smbolo.4 Este Estado, de
nuevo, no es distinto del Estado del dzogchn,
aunque los medios para llegar a l son muy distin
tos, no slo de los del ati yoga, sino incluso de los
del anu yoga.
Tantras Inferiores o Externos:
(i) Yogatantra: Cuando se lee este esquema de
abajo hacia arriba, ste es el primer nivel del Sen
dero de transformacin. En l uno visualiza que
uno mismo es la deidad y comienza a trabajar con
el yoga interno que incide sobre el cuerpo de ener
ga sutil y que se aplica en todos los niveles del
Sendero de transformacin sealados arriba.
(ii) Ubhayatantra (tantra neutro o intermedio): La
deidad o el individuo realizado que es la base de la
prctica es visualizado aqu como algo externo a
uno, aunque se lo considera como un igual y no
como alguien radicalmente superior. Uno trabaja
con algo de yoga interno y tambin con acciones
externas.
(iii) Kriyatantra (tantra de la accin): ste es el
nivel del Sendero de purificacin propiamente
dicho, en el cual uno visualiza a la deidad o el in
dividuo realizado que es la base de la prctica
como externo y superior a uno. Uno realiza accio
nes externas para purificarse a fin de ser capaz de
recibir la sabidura de la deidad o individuo reali
64

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista


zado y como preparacin para trabajar con los
niveles ms altos de tantra.
Sutru:
El Sendero de la renuncia: En el hinayana (que
comprende el shravakayana y el pratyekabuddhayana) y en el mahayana se trabaja para obtener en
distintos grados y medidas la experiencia del shunyata o vacuidad, que constituye el fundamento y
punto de partida del tantra. Los Senderos gra
duales insisten en que uno debe comenzar traba
jando en estos niveles para luego abordar los nive
les superiores. El dzogchn, en cambio, comienza
de una vez con la enseanza suprema.
En el siglo ix d.J.C., el maestro Padmasambhava visit el Tibet con el objeto de hacer posible
que las enseanzas budistas se establecieran en
aquel pas, cosa que previamente haban impedido
los practicantes chamnicos de las tradiciones
indgenas b5n.
Padmasambhava fue un individuo totalmente
realizado que manifest un nacimiento extraordi
nario en Orguin. All mismo recibi, por una
parte, del mismo Garab Dorlle y en forma visio
naria, la transmisin directa del dzogchn, y, por
la otra, de los contemporneos suyos que eran
sucesores lineales de Garab Dorlle, la transmisin
oral lineal (o kama) de esta misma enseanza.
Ms adelante viaj a India, donde absorbi todas
las enseanzas tntricas que all se enseaban en
aquella poca y adquiri maestra en la prctica
de las mismas. Desarroll la capacidad de trans
formar su cuerpo, adoptando cualquier forma que
escogiera, al igual que todos los otros siddhi o
65

El cristal y la va de la luz
poderes que pueden surgir cuando se derrumba la
condicin dualista. As pues, cuando fue invitado
a visitar el Tibet para impulsar la difusin de las
enseanzas budistas, sus poderes superiores le
permitieron superar los obstculos ocasionados
por las energas negativas.
Cada lugar tiene sus energas dominantes, y los
chamanes del bon, que tenan la capacidad de diri
gir las que imperaban en el Tibet, utilizaron su
poder para dificultar la implantacin de las ense
anzas budistas. En consecuencia, Padmasambhava tuvo que manifestarse en varias formas a fin de
controlar las energas locales dominantes y canali
zarlas de modo que, transformndose en guardia
nes de las enseanzas budistas, las protegiesen en
vez de combatirlas.
Ahora bien, puesto que el gran maestro de
rguin se encontraba ms all de todo lmite, no
consider necesario rechazar lo que haba de va
lioso en las tradiciones locales del Tibet. Por el
contraro, cre las condiciones en las que el budis
mo podra integrarse con la cultura local la cual
posea sofisticados sistemas de cosmologa, astrologia, ritual y medicina tal como lo haba hecho
el Buda Shakyamuni con la cultura hind de su
poca, que utiliz como base para comunicar algo
esencialmente ms all de toda cultura. As pues,
gracias a la influencia y la actividad de Padmasambhava, surgi la gran confluencia de las tradi
ciones espirituales de rguin y de la India con las
fuentes bbnpo locales, que hoy conocemos como
la forma caractersticamente libetana de budismo.
Los discpulos originales de Padmasambhava
en el Tibet eran simplemente practicantes de budis
mo tntrico y de dzogchn, y jams consideraron
que ellos constituyesen una escuela o secta.3Ahora

66

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista

Padmasambhava
El Guru Rinpoch quien estableci definitivamente el budismo en el
Tibet (Impreso tibetano hecho con bloque de madera tallado).

67

El cristal y la va de la luz

Guru Draltpo.
El Hentka Guru Drakpo es la ms feroz de las ocho Manifestacio
nes de Padmasambhava, asociadas a sus principales Actos de
Poder. (Impreso tibetano hecho con bloque de madera tallado).

68

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista

S tm h im n k K i

La dakini Simhamukha tambin puede ser considerada como una


manifestacin feroz de Padmasambhava. (Impreso tibetano hecho
con bloque de madera tallado)

69

El cristal y la va de la luz
bien, cuando, ms adelante, llegaron diferentes tra
diciones de prctica que seguan otras lneas de
transmisin provenientes de maestros tntricos
hindes, y stas se desarrollaron como escuelas
independientes, los seguidores originales de Pad
masambhava fueron conocidos como los ingma
pa o antiguos, y la tradicin de stos como la
escuela antigua: la ms antigua de las cuatro
escuelas de budismo tibetano.
En consecuencia, uno debe cuidarse de caer en
errores tales como el de pensar que las enseanzas
dzogchn constituyen en s mismas una escuela o
secta, o el creer que ellas pertenecen a una escuela o
secta en particular. Por una parte, el trmino dzog
chn indica el Estado primordial y, por otra, identi
fica una forma de prctica que nos permite permane
cer en dicho Estado. A pesar de que existe un linaje
de transmisin del Estado y la prctica en cuestin,
sus integrantes los practicantes de dzogchn no
estn todos agrupados en una secta nica. Se les
puede encontrar en todas las escuelas de budismo
tibetano, entre los practicantes del bn e, incluso,
independientemente de toda escuela o secta.
Esto puede ser ilustrado con algunos ejemplos,
comenzando con el de mi maestro Changchub
Dorlle, quien no se impona a s mismo los lmites
que haban establecido las escuelas y mantena una
total independencia en relacin a stas. Adems de
recibir transmisin de su principal maestro, agla
Pema Dddl, recibi algunas enseanzas y trans
misiones dzogchn de un famoso maestro bdnpo.
En efecto, como ya vimos, desde los comienzos
mismos de la historia tibetana haba existido una
enseanza dzogchn en las tradiciones bon, aun
que sta no estaba tan desarrollada como la que
ms adelante introdujo Garab Dorlle.
70

El dzogchn en relacin con os varios niveles del sendero budista


Puesto que los ingmapa o antiguos absor
bieron las enseanzas dzogchn en una fecha muy
temprana y han seguido presentndolas sin inte
rrupcin hasta nuestros das, se les ha identificado
con stas, a tal grado, que muchos creen errnea
mente que las mismas son patrimonio exclusivo de
la escuela que ellos constituyen. Ahora bien, aun
que es cierto que, a travs de la historia, los ing
mapa han producido muchos grandes maestros de
dzogchn como sucedi en tiempos relativa
mente recientes con Longchn Rabllampa (130363) y Lligme Lingpa* (1729-98), dos de los ms
grandes eruditos, historiadores y maestros espiri
tuales del Tibet otro gran practicante del dzog
chn fue uno de los jerarcas de la escuela karma
kagui/ Rangllung Dorlle* (1284-1339), el tercer
Karmapa. Este integr las enseanzas mahamudra
transmitidas en su escuela con la tradicin ati yoga
del dzogchn transmitida por los ingmapa, produ
ciendo una sntesis de enseanzas que ha seguido
siendo transmitida hasta nuestros das en la escuela
kaguiii.
La escuela sakapa'1se desarroll en el mismo
perodo que la kaguitt, tambin segn las ensean
zas de la tradicin mahasiddha de la India, aunque
a travs de una linea de transmisin diferente. El
gran terton Llamiang Chentse Wangp' y mi pro
pio to, Chentse Chki Wangchuk,1que era el abad
de varios monasterios de la escuela en cuestin,
fueron ejemplos notables de practicantes de dzog
chn entre los sakapa.
La escuela de origen ms reciente, la guelugpa/
surgi como un movimiento de reforma que pre
tenda poner fin a lo que consideraba como los
excesos del tantrismo, y volver a establecer en el
centro de la escena las enseanzas de sutra,
71

El cristal y la va de la luz

El Quinto Dalai Lama, Lobzang Guiatso


(bLo bzang rGya mlsho, 1617-82; Impreso tibetano hecho con blo
que de madera tallado) El primer jerarca de la escuela guelugpa que
fue soberano temporal del Tibet practicaba secretamente el dzog
chn y fue revelador de tesoros.

72

El dzogchn en relacin con los varios niveles del sendero budista

El Tercer Karmapa, Rangflung Dorlle


(Rang byung rDo ije, 1284-1339; Impreso tibetano hecho con blo
que de madera tallado) Este jerarca de la escuela karma kagutQ inte
gr las tradiciones mahamudra y ati yoga-dzogqhtn.

73

El cristal y la va de la luz
poniendo el nfasis en la estricta aplicacin del vinaya o reglas de conducta monstica establecidas
por el Buda. Por lo tanto, frecuentemente se supo
ne que el dzogchn debe estar muy lejos del ideal
de dicha escuela. Sin embargo, ha habido muchos
maestros de dzogchn entre los guelugpa, inclu
yendo al Gran Quinto Dalai Lama, Lobzang
Guiamtso1(1617-82). ste fue el primer Dalai
Lama que, adems de jugar en su propia secta el
papel espiritual de sus predecesores, fue gobernan
te temporal del Tibet, y fue tambin l quien
comenz a construir el Palacio de Ptala en su for
ma actual. Ahora bien, a fin de evitar comprometer
su posicin poltica, debi mantener en secreto su
prctica de dzogchn.
As pues, en general debera recordarse que los
maestros que pertenecan a una escuela dada, ade
ms de mantener plenamente su compromiso con
las enseanzas de su propia tradicin, reciban
libremente la transmisin de otras tradiciones. Esto
dio lugar a una gran fertilizacin recproca entre
las escuelas, la cual estimul enormemente la vida
espiritual en el Tibet y enriqueci sobremanera la
cultura del pas.

74

5. CON MIS DOS TOS MAESTROS


DE DZOGCHN
Primero corta con la confusin del aprendizaje;
luego considera el sentido de lo aprendido;
por ltimo, medita sobre su sentido como se te
ense.
M ilarepa *

En el Tibet, los maestros vivan de muchas mane


ras diferentes, pero tenan cuatro principales esti
los de vida: el de quienes eran monjes y vivan en
monasterios; el de los que vivan una vida laica y
tenan sus hogares en aldeas; el de los maestros
legos que vivan en tiendas como nmadas y viaja
ban con sus discpulos, en algunos casos siguiendo
sus rebaos, y el de los yoguis, que a menudo viv
an en cuevas.1 Yo personalmente recib transmi
sin, no slo de mi principal maestro, sino de
muchos otros, incluyendo a mis dos tos.

Mi to, el Togdnb, era un gran yogui practican


te de dzogchn. Al igual que Changchub Dorlle,
no tena el tipo de educacin intelectual que pro
porciona el estudio y no estaba atado a ninguna
escuela. En el caso del Togdn esto se debi al
hecho de que, cuando era muy joven, sus padres
haban decidido que l se convirtiese en orfebre y,
en consecuencia, toda su educacin fue encamina
da a formarlo como artesano. Ahora bien, en un
75

El cristal y la va de la luz
momento dado sufri serios disturbios mentales
que ningn doctor poda curar. Finalmente lo lle
varon a un maestro de dzogchn de su poca,
Azom Drugpa (ver la lmina n. 1) y, como resul
tado del contacto con el maestro en cuestin, no
slo se recuper de su enfermedad, sino que se
transform en un practicante serio, un yogui que
pasaba todo su tiempo en retiros solitarios en cue
vas aisladas en lo alto de las montaas, en lugares
donde merodeaban los jaguares y los leopardos.
Cuando yo era nio, a veces se me permita que
darme con l, y recuerdo que los leopardos, a quie
nes les gustaba mucho la mantequilla, de noche
trataban de introducirse furtiva y sigilosamente en
la cueva donde el Togdn guardaba su comida para
lamer el graso y rico alimento. Siendo todava un
nio pequeo, comenc a aprender yantra yoga en
aquellas cuevas en las alturas, simplemente
copiando los movimientos del Togdn. La primera
vez que me qued con l fue cuando tena tres
aos de edad, y puedo recordar a mi to practican
do yantra por horas, totalmente desnudo, mientras
yo me diverta como lo hara un nio de esa edad,
golpeando o pateando juguetonamente de vez en
cuando la espalda desnuda de mi to, mientras l
continuaba su prctica impertrrito. Hasta que yo
no fui un poco mayor no entend el significado de
lo que l estaba haciendo.
El Togdn tena el pelo muy largo y una gran
barba muy poblada; cuando vine al Occidente y
vi las fotos de Karl Marx, pens que se pareca
mucho a mi to, excepto en que ste no usaba
anteojos. l era un ejemplo del tipo de practican
te que es reconocido como maestro por las cuali
dades que manifiesta como resultado de su prcti
ca, y no por haber sido reconocido como la
76

Con mis dos tos maestros de dzogchn


reencarnacin de un maestro anterior. Cuando lo
mandaron donde Azom Drugpa, estaba tan per
turbado que no poda comprender casi nada de lo
que ste deca durante su retiro anual de ensean
zas de verano, que siempre se llevaba a cabo en
los altos pastos del altiplano, en una aldea de
tiendas como las que montan los nmadas para
acampar, la cual se armaba para llevar a cabo el
retiro y luego se desmontaba nuevamente. Cuan
do el retiro termin aquel verano, con la ayuda de
Azom Drugpa el Togdn haba superado su pro
blema hasta el punto de estar listo para empren
der algn tipo de prctica.
El maestro sugiri que hiciera un retiro solita
rio en una cueva que se encontraba a unos cuatro
das de viaje, pero puesto que mi to no haba sido
capaz de seguir el hilo de sus enseanzas, no
habra sabido qu hacer durante el mismo. A fin de
superar este obstculo, Azom Drugpa hizo que
otro de sus discpulos le acompaara, supuesta
mente para ensearle cmo llegar a su destino,
donde debera quedarse a practicar hasta que el
maestro le mandara a buscar. El otro discpulo
haba estado con Azom Drugpa durante aos y era
un practicante serio, no del tipo intelectual, sino un
hombre sencillo que se dedicaba a la prctica del
chd, en la cual, con el objeto de superar el apego
y el aferramiento al ego, uno ofrenda la visualiza
cin mental de su propio cuerpo fsico.
La prctica en cuestin tuvo su origen en una
gran yogini tibetana proveniente de una familia
bonpo cuyo nombre era Machik Labdrn2 (10551149). Para desarrollarla, ella combin elementos
de las tradiciones bonpo con las enseanzas stricas del prajaparamita, las enseanzas tntricas y
las enseanzas de dzogchn que haba recibido de
77

El cristal y la va de la luz

Machik LabdrBn
(Ma gcig Lab sgron, 10SS-1149) con campana y damaru (Impreso
tibetano hecho con bloque de madera tallado). Esta famosa maestra
transmiti por vez primera el chd tal como se lo practica hoy en
da.

78

Con mis dos tos maestros de dzogchn

Impreso tibetano hecho con bloque de madera tallado que representa


a un practicante de chd tocando su damaru y su trompeta de hueso
humano en un camero o depsito al aire libre de cadveres desmem
brados. Su vqjra (dorlle) y su campana estn en el suelo junto a un
recipiente de crneo humano. Los esqueletos que bailan sonriendo
en el extremo derecho del dibujo representan una visin dinmica de
la muerte y el cambio como danza extasiada de transformacin en la
cual la esencia inmutable subyacente trasciende las mutaciones cons
tantes de las apariencias. La meditacin sobre la transitoriedad de
todos los fenmenos debera conducir a una libertad gozosa con res
pecto al apego y no a un pesimismo morboso.

sus dos maestros principales, Pa Dampac y Trapa


Ng6nsh.d De esta manera dio lugar a una forma
de prctica caractersticamente tibetana que consti
tuye un Sendero completo en s misma, aunque
tambin se practica en combinacin con otros
mtodos.
Los practicantes de chd viven tradicionalmen
te como mendigos nmadas, viajando constante
mente de un sitio a otro y llevando consigo una
cantidad mnima de posesiones. A menudo no car
gan otra cosa que sus instrumentos rituales, que
consisten en un damaru o tambor de dos caras, una
campana, una trompeta de hueso humano y una
pequea tienda en la que duermen y practican, que
se levanta usando un khatvanga o tridente ritual
como soporte central y cuatro purbu' o dagas ritua
79

El cristal y la va de la luz
les como clavijas para sostener sus esquinas. La
prctica se lleva a cabo sobre todo durante la
noche en sitios solitarios y desolados tales como
cuevas y picos de montaa, pero en particular y
por encima de todo en los temibles cameros en
los que los dbetanos descuartizan y abandonan los
cadveres de sus muertos. A solas y a oscuras en
tales lugares, la energa aterradora que los caracte
riza intensifica las sensaciones del practicante,
quien convoca a aqullos con quienes tiene una
deuda krmica para que vengan y reciban como
pago su propio cuerpo, que ella o l les entrega a
manera de ofrenda. El practicante invita tambin a
Budas e Iluminados, para quienes transforma men

talmente la ofrenda en nctar, as como a todos los


seres de los seis estados de existencia samsrica,
para quienes la ofrenda se multiplica y transforma
en lo que les sea de mayor beneficio y agrado.
Ahora bien, a los demonios y los espritus malig
nos les ofrece su propio cuerpo de carne y hueso
tal como es.
Los demonios internos son nuestros propios
temores: el miedo a la muerte, a la enfermedad,
etc. En tanto que ellos se encuentran latentes,
como lo estn la mayor parte del tiempo, no pue
den ser superados; los mismos slo pueden liberar
se cuando se les conduce al primer plano de la
conciencia y all se les enfrenta de la manera pres
crita. Ahora bien, tambin se llama demonios a las
energas negativas que consideramos externas y
que la prctica nos capacita para magnetizar y, en
ltima instancia, dominar. Nuestra tendencia a la
autoproteccin nos hace intentar defendernos del
posible dao que imaginamos, pero los intentos en
cuestin nos confinan a la angosta visin dualista
de un-s-mismo-y-un-otro que es la causa de todo
80

Con mis dos tos maestros de dzogchn


sufrimiento y de toda vulnerabilidad. Convocando
lo que ms tememos y ofreciendo lo que ms com
pulsivamente tendemos a proteger, en la prctica
del chd podemos cortar la doble atadura del ego y
del apego al cuerpo. El nombre mismo de chfld
significa cortar, pues en ello consiste la prctica:
en cortar, no el cuerpo mismo, sino nuestro apego
y la visin dualista que se encuentra en su base. En
efecto, no es el cuerpo humano lo que debe ser
cortado, pues el mismo es considerado como el
precioso vehculo que nos permite alcanzar la
realizacin.
El practicante de chdd que acompa a mi to
el Togdn a la cueva en la que ste deba haca* su
retiro solitario, lo llev por una ruta extremada
mente tortuosa, que pasaba por muchos sitios soli
tarios favorables para su prctica; en consecuencia,
en vez de los cuatro das que normalmente habra
tomado el viaje, tardaron bastante ms de un mes
en llegar a su destino. Y durante la marcha cada
da, en el transcurso de sus conversaciones, el
practicante de chd transmita a mi to instruccio
nes directas, no slo sobre la prctica en la que l
se concentraba, sino sobre todas las que le pa
recan pertinentes. As pues, cuando su compaero
finalmente lo dej solo, mi to saba exactamente
lo que deba hacer. Aquel retiro dur varios aos y,
cuando finalmente sali de l, mi to ya haba
desarrollado los notables poderes que hicieron que
la gente le diera el ttulo de Togdn, que sig
nifica yogui realizado y que fue como yo siem
pre lo llam, aunque el nombre que le haban dado
de nio era rguin Tendzin. Desde entonces l
sigui haciendo retiros frecuentes y, en los interva
los, viajando de un lugar a otro. Cuando los chinos
se establecieron en el Tibet oriental, las andanzas
81

El cristal y la va de la luz
del Togdn llamaron la atencin de las autorida
des, que lo arrestaron y le pidieron que las explica
ra. Debido a su forma particular de ser, mi to no
fue capaz de darles una respuesta que les pareciera
satisfactoria y, en consecuencia, concluyeron que
deba ser un espa y ordenaron su ejecucin. Ahora
bien, aunque varias veces intentaron fusilarlo, no
lograron matarlo; por lo tanto, cuando lo soltaron,
la gente del lugar tambin comenz a llamarlo
Togdn. Puesto que l poda comunicarse con
los animales, aun los tmidos venados salvajes de
la montaa, que generalmente huan de todo el
mundo, venan a l por su propia voluntad y se
quedaban donde l estuviese. Criaturas menos
dciles tambin frecuentaban su compaa; en una
ocasin, cuando el rey de Degu fue a visitar al
Togdn en persona y su ministro subi a la cueva
de ste para anunciar la llegada de aqul, encontr
un enorme len de montaa sentado pacficamente
al lado del yogui. Si quera ser recibido, el rey no
poda hacer otra cosa que compartir la compaa
del ms real de los animales. Y a pesar del miedo
que senta, eso fue precisamente lo que hizo.
El poblado ms cercano se encontraba muy
lejos de la vivienda del Togdn y quienes, habin
dose enterado de su reputacin como practicante,
iban a pedirle enseanzas, tenan que enfrentar
dificultades considerables. Y lo mismo tenan que
hacer quienes deseaban recibir enseanzas de mi
otro to, Chentse Chk Wangchuk/ aunque los
primeros aos de ste haban sido muy distintos de
los del Togdn. Cuando era todava muy pequeo,
l fue reconocido como un tulku y entronizado
como la reencarnacin del abad de cuatro impor
tantes monasterios. Dada su posicin, se esperaba
que se adaptara a un modo de vida que comprenda
82

Con mis dos tos maestros de dzogchn


deberes administrativos e incluso polticos, y que
cumpliera con una serie de obligaciones acadmi
cas y rituales. Ahora bien, a pesar de la oposicin
que tuvo que enfrentar, l prefiri pasar su tiempo
en retiro, dedicado a la prctica.
Cuando estaba en retiro, l tambin viva aisla
do en lugares remotos, por ejemplo, en una cueva
situada a tal altura, que todo el ao se encontraba
rodeada de nieve. Ahora bien, tal era su reputacin
como practicante y en particular como tertn o des
cubridor de textos y objetos ocultados en el pasado
para ser revelados ms adelante, que quienes esta
ban determinados a recibir enseanzas de l iban a
buscarlo all arriba. Alrededor de Chentse Chki
Wangchuk frecuentemente sucedan cosas extraas
conectadas con su condicin de tertn. En una oca
sin, cuando era muchacho, fui a quedarme en una
cueva que se encontraba un poco ms abajo que la
de mi to y, mientras estaba all, una noche so
que se me apareca una dakini y me daba un
pequeo rollo de papel amarillo en el que estaba
escrito un texto sagrado. Ella me explic que el
texto era muy importante y que al despertar debe
ra drselo a mi to. Para aquel entonces, mi prcti
ca se haba desarrollado hasta el punto en que
poda mantenerme consciente mientras dorma y
durante mis sueos y, en este sueo en particular,
saba muy bien que estaba soando. Recuerdo
haber cerrado uno de mis puos alrededor del rollo
y, luego, haber cerrado el otro firmemente alrede
dor del primero.
Durante el resto de la noche no pas nada
importante pero, cuando despert al amanecer,
encontr que mis puos estaban todava firmemen
te apretados el uno alrededor del otro. Al abrir mis
manos, descubr que de veras haba un pequeo
83

El cristal y la va de la luz
rollo en la palma de una de ellas. De inmediato,
muy excitado, fui a llamar a la puerta de la cueva
de mi to. Normalmente no estaba permitido
molestarle tan temprano, pues a aquella hora reali
zaba su sesin matutina de prctica, pero yo estaba
demasiado emocionado para esperar. l sali al
umbral y yo le expliqu lo que haba pasado y le
mostr el rollo. l lo mir durante un momento de
manera muy calmada, dijo gracias, estaba espe
rndolo'* y volvi a su prctica como si nada extra
ordinario hubiera pasado.
A pesar de mi corta edad, mi to, siempre tan
amable, mostraba un gran respeto por mis opinio
nes. En efecto, en otra ocasin, habiendo tenido

una visin del sitio donde un terina debera ser


descubierto, me pidi consejo, pues no estaba
seguro de si deba hacer un anuncio pblico sobre
el terma o si deba buscarlo sin decir nada. Yo sen
t que si mucha gente estaba informada al respecto
y estaba presente cuando lo encontrara, ello podra
ser beneficioso, pues quizs confirmara y desarro
llara su fe. Mi to estuvo de acuerdo e hizo el
anuncio, declarando que el terma estaba en una
cierta regin y que debamos ir a buscarlo en una
fecha determinada. Cuando lleg el da previsto,
salimos y al poco tiempo estbamos acompaados
por una gran multitud. El lugar que mi to haba
indicado estaba situado a bastante altura en la
ladera de una montaa y, como l era enor
memente gordo, para poder alcanzar el lugar tuvo
que ser cargado por cuatro hombres. Finalmente
dijo que habamos llegado lo suficientemente cer
ca y seal una roca lisa e inclinada encima de
nosotros, diciendo que el terma estaba dentro de la
roca. Entonces pidi un pequeo pico para hielo,
como los que usan los alpinistas y, cuando le die
84

Con mis dos tos maestros de dzogchn


ron uno, se pus en pie con l en la mano en silen
cio durante unos minutos y luego lo lanz con toda
su fuerza hacia la cara de la roca. El pico se clav
firmemente en lo que pareca ser roca slida y se
qued all. Mi to dijo que all era donde estaba el
terma y, mientras todos los dems miraban, algu
nos de los hombres ms jvenes entre los presen
tes hicieron una escalera con el tronco de un rbol
y la colocaron de forma que se pudiera subir por
ella. Entonces un joven subi con cuidado y quit
el pico. Para la sorpresa de todos, una cierta canti
dad de piedra se desprendi de lo que pareca ser
roca. Entonces mi to le dijo al joven que buscara
el terma suavemente con el pico en la abertura que
se haba revelado, que estaba llena de arena seca
suelta, y que sacara la arena, cosa que l hizo con
mucho cuidado. Entonces el muchacho que estaba
montado en la escalera abri la boca con asombro
y dijo que poda ver un objeto blanco, liso, redon
do y luminoso. Mi to le dijo que no lo tocara.
Entonces varias personas extendieron y sostuvie
ron tensamente una cobija y, usando el pico, el
joven de la escalera hizo que el objeto cayera en
ella. Mi to recogi en una bufanda blanca de seda
un misterioso globo blanco y luminoso, de un
material desconocido para nosotros y aproxima
damente del tamao de una gran toronja, y lo sos
tuvo en alto para que todos lo visemos.
Cuando regresamos a casa, diciendo que el
objeto sera revelado de nuevo ms adelante, mi
to lo guard en una caja de madera especial que
cerr con llave y sell con lacre. Ahora bien, cuan
do, despus de algunos meses, abrimos la caja, que
todava estaba sellada, el objeto haba desapa
recido en forma misteriosa. Mi to, quien no pare
ci sorprendido, dijo que las dakini se lo haban
85

El cristal y la va de la luz
llevado poique no haba llegado el momento para
su descubrimiento y revelacin.
Era en parte debido a la cantidad de cosas
extraas que ocurran frecuentemente alrededor de
mi to, por lo que una gran cantidad de gente le
peda enseanzas. Haba que ascender mucho des
de el bosque que estaba abajo para llegar a su cue
va pero, a pesar de ello, grupos que comprendan
entre veinte y treinta personas, a menudo hacan el
tremendo esierzo de subir a verle y apretujarse en
el interior de su pequea cueva para escuchar sus
enseanzas. Estas dificultades no eran creadas
intencionalmente por Chentse Chki Wangchuk;
ellas se deban simplemente a las condiciones en
que l viva. Y, a pesar de que en aquella poca no
haba linternas en el Tibet, al final del da todos los
que haban subido a buscar enseanzas tenan que
bajar por la inclinada ladera en la oscuridad y, al
llegar al fondo, pasar la noche en el bosque en
frentando las dificultades que esto implicaba, pues
all no haba hotel ni nada semejante. A la maana
siguiente suban de nuevo para recibir ms ense
anzas.
Ahora bien, estas dificultades eran insignifican
tes en comparacin con los esfuerzos que Milarepa
tuvo que hacer y las penalidades que tuvo que
padecer para recibir enseanzas de su maestro
Marpa:3 antes de impartrselas, ste le hizo cons
truir y luego derribar, una tras otra, cinco enormes
torres. Para que podamos comprender por qu los
individuos en cuestin estaban preparados para
soportar todas estas dificultades, tenemos que
recordar cun frgiles son nuestras vidas y estar
conscientes de que la muerte puede truncar la exis
tencia de cualquiera de nosotros en cualquier mo
mento. Conscientes de que seguimos sufriendo
86

Con mis dos tos maestros de dzogchn


vida tras vida sin comprender la causa de nuestro
sufrimiento ni cmo podramos ponerle fin, el
enorme valor de un maestro o maestra y de su
enseanza se hace claro y nos proporciona un sen
tido de urgencia.
Aunque la gente suele hacer grandes esfuerzos
y sacrificios para recibir las enseanzas, la tenden
cia a querer obtenerlo todo con gran facilidad est
muy generalizada en nuestros das. Los lectores de
este libro quiz puedan considerar que las explica
ciones que se darn a continuacin sobre la Base,
el Sendero y el Fruto tal como se entienden en las
enseanzas dzogchn son sumamente complejas, y
quejarse de que se necesita mucho esfuerzo para
comprenderlas. Sin embargo, el esfuerzo requerido
no puede compararse con el que sera necesario
para obtener una explicacin de un maestro como
el Togdn, Chentse Chki Wangchuk o Marpa. No
importa cun clara pueda ser una explicacin, sin
la participacin activa de quien la recibe no puede
haber una comunicacin efectiva. Si se hace un
intento sincero de explicar la naturaleza del uni
verso y del individuo, no puede esperarse que
dicha explicacin sea tan fcil de leer como un
buen cuento. Y, sin embargo, tampoco tiene que
ser excesivamente complicada!
En la explicacin de la enseanza hay una

estructura clsica de conceptos interrelacionados


presentados en grupos de tres, que es la que se se
guir en la explicacin que se dar abajo. El
esqueleto de esta estructura puede ser mostrado de
manera simple en forma de diagrama:

87

El cristal y la va le la luz
i.-BASE

i.- SENDERO

Esencia Naturaleza Energa

I'

Visin Prdica Conducta

Dang Rfilpa Tsei

i.-FRUTO
Dharmakaya
Sambhogakaya \
Nirmanakaya

Semd Longd Manngagd

(Ms adelante se presentar una versin ms com


pleta de este diagrama.)

La Base, el Sendero y el Fruto


Las enseanzas dzogchn tambin son conocidas
en tibetano como tigl chenpo*o gran tigl. El
tigl tiene forma de esfera o de gota, sin lneas
divisorias ni ngulos, asemejndose a la represen
tacin del espejo circular o melong11hecho de cin
co metales preciosos que constituye uno de los
smbolos particulares de las enseanzas dzogchn
y de la unidad del Estado primordial (ver la ilustra
cin superior a la izquierda del texto). As pues,
aunque las enseanzas se dividan en grupos para
su mejor comprensin, ms importante que sus
divisiones es la unidad fundamental de las mismas,
que es como la perfecta esfera del tigl. Es dentro
de esta unidad fundamental donde se distingue a
los grupos de tres, cada uno interconectado con
todos los dems, tal como se los representa en el
diagrama que sirve de smbolo a la Comunidad
Dzogchn, con sus divisiones triangulares, sus cr
culos concntricos y el gallil o rueda de la ale
gra que gira en el centro (ver la ilustracin infe
rior a la izquierda del texto). Alrededor del borde
de este dibujo, que a menudo est representado en
88

Con mis dos tos maestros de dzogchn


el reverso de los melong o espejos que se llevan
alrededor del cuello, pueden aparecer, en una anti
gua escritura del Shang-shung,1las slabas A A
HA SHA SA MA, que cierran las puertas de los
seis estados de la existencia cclica condicionada o
samsara.
El texto principal contina despus de las lmi
nas y los comentarios al respecto.

89

6. LA BASE
Es totalmente imposible encontrar al Buda
Juera de nuestra propia Mente.
Alguien que ignore esto
puede buscar externamente,
pero cmo es posible encontrarse a s mismo,
buscando fuera de uno mismo?
Quien busca su naturaleza fuera de s
es como un loco que,
realizando una representacin en medio de una
multitud,
olvida quin es l
y trata de encontrarse a s mismo en todas partes.
P adm asam bhava,

El yoga de conocer la Mente.


De los grupos de tres, el constituido por la Base, el
Sendero y el Fruto1 es de central importancia.
Ahora consideraremos sucesivamente cada uno de
estos elementos.
esencia
naturaleza

energa

Base, en tibetano shi,' es el trmino que se uti


liza para indicar el campo fundamental de la exis
tencia, tanto en el plano universal como en el indi
vidual, pues el uno y el otro son esencialmente el

La base
mismo, de modo que descubrir el uno es descubrir
el otro: si descubres lo que eres en verdad descu
bres la naturaleza del universo. Anteriormente nos
habamos referido a la vivencia del Estado primor
dial en una Contemplacin no dual": sta es la
vivencia de la Base, que constituye la verdadera
identidad del individuo. Se la llama la Base porque
sirve de base a todos los fenmenos y porque,
siendo increada y desde siempre pura y autoperfecta, no es algo que tenga que ser construido.
Aunque es la Base increada e indestructible de la
existencia de cada individuo, queda velada a la
experiencia de todo aqul en quien se manifieste el
dualismo: cuando esto sucede, es oscurecida tem
poralmente por las nubes constituidas por los
estados mentales negativos en mutua interaccin
por ejemplo, pasiones como el apego y la aver
sin que surgen de la ignorancia bsica consti
tuida por la visin dualista. Sin embargo, la Base
no debe ser objetivada y considerada como un ente
autoexistente; ella constituye el Estado o condi
cin insustancial que sirve de base a todos los
entes e individuos, la cual es ignorada por el indi
viduo ordinario pero se encuentra plenamente
patente para el individuo realizado.
En las enseanzas budistas en general se consi
dera que la conciencia no cesa con la muerte del

cuerpo fsico, sino que transmigra, y que las cau


sas krmicas acumuladas en innumerables vidas
dan lugar a nuevos renacimientos hasta que el
individuo se realiza, el karma es trascendido y la
transmigracin llega a su fin. No se establece
cmo y cundo comenz esta transmigracin, pues
se considera que, en vez de perder nuestro precio
so tiempo especulando acerca de una causa prime
ra, haramos bien en ocupamos de lo que puede ser
91

El cristal y la va de la luz
verdaderamente til, que es cmo poner fin al
sufrimiento de la transmigracin y la existencia
condicionada. En la poca del Buda haba mucha
discusin entre las sectas del brahmanismo acerca
de la existencia o inexistencia de un Creador y,
entre quienes afirmaban su existencia, acerca de la
naturaleza precisa de ste. Ahora bien, en vez de
afirmar o negar la existencia de un ser supremo
como la primera causa, el Buda aconsej a sus dis
cpulos que dejasen a un lado la duda y la especu
lacin y se esforzasen por alcanzar el Estado de
Iluminacin en el cual desaparecen las preguntas y
se manifiesta la claridad.
Al nivel de lo que experimentamos en nuestras
vidas, est claro que la transmigracin comienza
en el momento mismo en que entramos en el dua
lismo y termina cuando redescubrimos el Estado
primordial, el cual est ms all de todo lmite,
incluyendo los lmites del tiempo, de las palabras y
de los conceptos. Sin embargo las palabras del
Canto Vajraf tratan de describirlo:
El Canto Vajra
No nacido
y, sin embaigo, continuo sin interrupcin,
libre de idas y venidas,
omnipresente,
Dharma supremo,
espacio inmutable sin definicin,
espontneamente autoliberador,
Estado perfectamente libre de obstruccin
manifiesto desde el comienzo mismo,
autocreado, sin ubicacin,
92

La base
sin algo negativo que rechazar
ni nada positivo que aceptar,
extensin infinita que todo lo [abarca y lo] penetra,
inmenso, sin limites ni ataduras,
sin siquiera algo que disolver
o de lo cual liberarse,
manifiesto ms all del espacio y del tiempo
desde el comienzo mismo,
inmenso Uingbo espacio interior
radiante de claridad como el sol y la luna,
autoperfecto,
indestructible como un vajra,
estable como una montaa,
puro como un loto,
fuerte como un len,
placer incomparable
ms all de todo lmite,
Duminacin,
ecuanimidad,
cspide del dharma,
luz del universo,
perfecto desde el comienzo.
La existencia de los innumerables universos
surge de la misma manera que la existencia condi

cionada del individuo: a partir de huellas krmicas.


Por ejemplo, la antigua tradicin tibetana de cos
mologa bn explica que el espacio existente antes
de la creacin de este universo no era otra cosa
que la huella krmica latente dejada por seres de
previos ciclos universales destruidos al final de los
mismos. Este espacio se movi dentro de s mismo
y se form la esencia del elemento viento; la feroz
friccin de este viento contra s mismo produjo la
93

El cristal y la va de la luz
esencia del elemento fuego; las diferencias de tem
peratura resultantes causaron la condensacin que
result en la aparicin de la esencia del elemento
agua, y el movimiento de las esencias de estos tres
nuevos elementos engendr la esencia del elemen
to tierra, tal como al batir leche se produce mante
quilla. Este nivel de la esencia de los elementos es
preatmico y consiste en luz y color.
De la interaccin de las esencias de los elemen
tos habran surgido los elementos al nivel atmico
o material, de la misma manera y en la misma
secuencia que sus esencias. A continuacin, de la
interaccin de los elementos materiales o atmicos
se habra formado lo que se conoce como el hue
vo csmico, constituido por todas las regiones o
los dominios de la existencia condicionada: los de
las divinidades superiores (sin forma y de la for
ma), el de los naga y los correspondientes a los
seis estados del reino de la sensualidad (divinida
des de la sensualidad, antidioses, humanos, ani
males, espritus famlicos y seres infernales).
Si las esencias de todos los elementos, los ele
mentos mismos3 y todos los reinos de experiencia
surgen del espacio, constituido por las huellas krmicas latentes de seres del pasado, dicho espacio
no se encuentra ms all del karma y el nivel con
dicionado de la existencia y, en consecuencia, no
podemos aplicarle lo que se dice de la Base: que
desde el comienzo ha sido fundamentalmente pura
y autoperfecta. La Base puede compararse con el
espacio en la medida en que es lo que permite la
manifestacin de todos los entes, pero no puede
identificarse con el espacio condicionado: ella es
lo que permite que ste se manifieste y podra
compararse con la esencia de dicho elemento,
omnmoda, omnipresente y no nacida. En las pala94

La base
bras del Canto Vajra, ella es no nacida y sin
embargo continua sin interrupcin, libre de idas y
venidas, omnipresente..., manifiesta ms all del
espacio y del tiempo, desde el comienzo mismo..."
Las enseanzas dzogchn consideran el proce
so de originacin csmica de una manera paralela
y sin embargo distinta a la de la tradicin bn. En
las enseanzas dzogchn se considera que, tanto
en el nivel universal como en el individual, el
Estado primordial, que est ms all del tiempo y,
en consecuencia, de la creacin y la destruccin,
es la Base fundamentalmente pura de toda existen
cia. Por su propia naturaleza intrnseca, el Estado
primordial se manifiesta como luz, la cual a su vez
se manifiesta como los cinco colores que constitu
yen las esencias de los elementos. Estas ltimas
interactan tal como lo explica la cosmologa
bn para producir los elementos mismos, que
constituyen el cuerpo del individuo y la totalidad
de la dimensin material. As pues, el universo es
entendido como el juego de la energa del Estado
primordial, que surge espontneamente y que pue
de ser disfrutado como lo que es un juego por
quien permanezca integrado en su condicin
intrnseca esencial: el Estado autoliberador y autoperfecto del dzogchn. Ahora bien, si, como resul
tado de la percepcin fundamentalmente incorrecta

de la realidad que el budismo llama ignorancia",


el individuo entra en la confusin del dualismo, su
conciencia dualista tomar las proyecciones de la
capacidad cognoscitiva (o cognoscitividad) pri
mordial, que es su propia fuente y la fuente de toda
manifestacin, como una realidad externa que
existe separada e independientemente de dicha
conciencia dualista, y sta quedar atrapada en las
mencionadas proyecciones. Las mltiples pasiones
95

El cristal y la va de la luz
surgen de esta percepcin errnea fundamental y
condicionan continuamente al individuo, mante
nindolo en el dualismo.
Con sus explicaciones de la Base, el Sendero y
el Fruto las enseanzas dzogchn se proponen
mostrar cmo surgi la ilusin del dualismo, cmo
puede sta disolverse y cul es la vivencia de un
individuo cuando ella se disuelve. Ahora bien, los
smbolos que se utilizan para explicar la naturaleza
de la realidad slo pueden ser parcialmente apro
piados, pues por su propia naturaleza las palabras
y los conceptos son inadecuados para describirla
con exactitud. Como dijo Milarepa, aunque en la
medida en la que ambos son vacos se puede com
parar la naturaleza esencial de la mente con el es
pacio, la mente tiene una naturaleza cognoscitiva
de la que el espacio carece. La realizacin no con
siste en un conocimiento acerca del universo, sino
en la vivencia directa de la naturaleza de ste. Has
ta el momento en que obtengamos la vivencia
directa en cuestin seguiremos dependiendo de los
ejemplos y sujetos a los lmites de los mismos.
Podramos comparar la Base con un objeto des
conocido y misterioso. Para describirlo, yo podra
decir que el objeto es blanco y redondeado, con lo
cual ustedes se formaran una cierta idea de l.
Ahora bien, al da siguiente podran or una des
cripcin dada por alguna otra persona que lo haya
visto y cambiar su idea segn esta ltima descrip
cin, concluyendo que el objeto es ovalado y no
redondo, y su color madreperla y no blanco. Cin
cuenta descripciones despus, todava no habran
llegado a conocer en absoluto el objeto, y seguir
an cambiando de opinin cada vez que oyesen
nuevas descripciones. En cambio, si ven el objeto
ustedes mismos aunque sea una sola vez, sabrn
96

La base

137
Om

y .

Hfim

perfectamente cmo es y comprendern que todas


las descripciones eran parcialmente correctas pero
que ninguna de ellas poda expresar la naturaleza
del objeto en su totalidad. Algo similar sucede con
las descripciones de la Base o Estado primordial
que constituye y jams deja de constituir la verda
dera condicin intrnseca de cada individuo, que es
pura desde el comienzo, incluso mientras la con
ciencia superficial de quienes se encuentran pose
dos por el error est sumergida en el dualismo y
atrapada en las redes de las pasiones.
Ahora que hemos considerado el significado
del trmino Base como se lo entiende en las
enseanzas dzogchn, podemos comenzar a consi
derar cmo se manifiestan, a partir de dicha Base,
el individuo y el universo que ste experimenta.
Todos los niveles de las enseanzas afirman que el
individuo est constituido por el Cuerpo, la Voz y
la Mente. Los Estados perfectos de stos, que se
dan en el individuo realizado, son simbolizados
por las slabas OM, AH y HUM, respectivamente.
El Cuerpo incluye la totalidad de la dimensin
material del individuo, mientras que la Voz corres
ponde a la circulacin de la energa vital del orga
nismo, conocida como vayu o prona en snscrito y
lung en tibetano, que est asociada ntimamente a
la respiracin. La Mente incluye tanto a la mente
que razona, como a la naturaleza de sta, que no
est sujeta a los lmites del intelecto.
El cuerpo, la voz y la mente del individuo ordi
nario estn tan condicionados que ste se encuen
tra totalmente inmerso y atrapado en el dualismo.
La percepcin dualista que un ser ordinario tiene
de la realidad es llamada visin impura o krmica,
la cual est condicionada por las causas krmicas
que se manifiestan continuamente como resultado
97

El cristal y la va de la luz

La rueda de la existencia (samsara; khorlo) (Impreso tibetano hecho


con bloque de madera tallado)

98

La base
de las acciones pasadas del individuo, hasta el pun
to de que ste vive tan encerrado en el mundo de
sus propios lmites como un pjaro en una jaula. En
cambio, se dice que un ser realizado alguien que
est ms all de los lmites del dualismo, que ha
descubierto la condicin de la Base que anterior
mente le estaba velada y que vive en y por ella
posee una visin pura.
La claridad autoperfecta de la visin pura (del)
Estado primordial en los individuos realizados ha
hecho que stos no se limiten a transmitir di
rectamente el Estado en el que se hace patente la
verdadera condicin de la Base o campo de la
experiencia del individuo, sino que adems impar
tan una introduccin simblica a dicha Base y una
explicacin oral de la misma. La explicacin oral
describe el funcionamiento de la Base en trminos
de tres aspectos o sabiduras", que son la esencia,
la naturaleza y la energa. Y para simbolizar el
aspecto funcional de la Base que cada uno de ellos
representa, tradicionalmente se utiliza un espejo: la
vacuidad que permite al espejo llenarse con cual
quier contenido ilustra la esencia, la capacidad
reflectante del espejo representa la naturaleza y las
apariencias particulares que se reflejan simbolizan
la eneiga.

Esencia:
El aspecto de la Base que llamamos esencia"
corresponde a la vacuidad fundamental de sta. En
la prctica ello implica que, si uno observa su pro
pia mente, descubrir que cualquier pensamiento
que se manifieste es vaco en los tres tiempos:
pasado, presente y futuro. Esto significa a su vez
que si uno busca el lugar de donde surgi el pensa
99

El cristal y la va de la luz
miento no encontrar nada; si busca el lugar donde
se encuentra actualmente el pensamiento no
encontrar nada, y si busca el lugar al que se va el
pensamiento tampoco encontrar nada: en los tres
casos encontrar slo vacuidad. Ello no implica
que la vacuidad exista como cosa o como lugar,
sino ms bien que todos los fenmenos, sean suce
sos mentales u objetos aparentemente externos, no
importa cun slidos puedan parecemos, son en
verdad esencialmente vacos (en el sentido de
carecer de sustancia o autoexistencia) y carecen de
permanencia; que los mismos existen slo en for
ma transitoria y que cada cosa est hecha de
otras cosas, las cuales a su vez estn hechas de
otras cosas, y as sucesivamente... posiblemente
hasta llegar a un nivel en el que no encontraremos
cosa alguna.4 Esto nos muestra que todo lo que
parece tener una existencia sustancial, desde lo
enormemente grande hasta lo infinitamente peque
o, es fundamentalmente vaco.
Empleando un espejo como smbolo de la
Base, se dice que la vacuidad de sta, que es
fundamentalmente pura o katak,* es como la capa
cidad de un espejo para llenarse con imgenes. Un
maestro puede mostrar al discpulo un espejo y
explicarle que el espejo mismo no juzga los refle
jos que aparecen en l como bonitos o feos: al
espejo no lo cambia ninguno de los reflejos que
pueda manifestar, de una clase o de la otra, y su
vacuidad no es afectada ni desvirtuada por ellos.
Entonces explicar que la esencia vaca de la men
te es como la del espejo pura, clara y lmpida
y que, no importa lo que ella manifieste, la esencia
de la mente no puede desaparecer ni ser daada o
maculada.

100

La base

Naturaleza:
Aunque la vacuidad en el sentido que ya se ha
explicado constituye la condicin esencial subya
cente de todos los fenmenos, estos ltimos sean
sucesos mentales u objetos reales" experimenta
dos como algo externo siguen manifestndose.
Tal como los reflejos, a pesar de ser vacos, siguen
apareciendo en un espejo, las cosas siguen existien
do y los pensamientos siguen surgiendo. Este con
tinuo suigir es el aspecto de la Base que se designa
como naturaleza". La naturaleza de la Base es
manifestar, y para ilustrar esta naturaleza se la
compara con la capacidad que tiene un espejo de
reflejar todo lo que se ponga delante de l. El
maestro puede usar un espejo fsico para mostrar
que, sin importar si lo que se refleja es bueno o
malo, bonito o feo, la capacidad de reflejar inhe
rente al espejo funciona tan pronto como se ponga
un objeto delante de l. Entonces explicar que lo
mismo es cierto con respecto a lo que se conoce
como la naturaleza de la mente", que es descu
bierto en la autntica Contemplacin no dual.
Cualquier pensamiento o suceso puede suigir, pero
la naturaleza de la mente no ser condicionada por
ste, ni entrar en el juicio, sino que simplemente
los reflejar, tal como lo hace un espejo por su
propia naturaleza.

Energa:
Hemos visto que lo que se conoce como shi o la
Base la condicin fundamental del individuo y
de la existencia es en esencia vaca, y sin em
bargo su naturaleza es manifestar. Lo que ella
manifiesta es energa, la cual se compara con los
101

El cristal y la va de la luz
reflejos que surgen en un espejo. De nuevo, el
maestro puede mostrar un espejo al discpulo y
explicarle cmo los reflejos que suigen en l son la
energa de la naturaleza intrnseca del espejo,
manifestndose visiblemente. Ahora bien, aunque
para explicar separemos artificialmente la esencia,
la naturaleza y la energa de la Base, el smbolo
del espejo muestra que estos tres aspectos son
interdependientes y no pueden ser separados los
unos de los otros. En efecto, la vacuidad
primordialmente pura de un espejo, su clara capa
cidad de reflejar y los reflejos que suigen en l,
son inseparables y son todos esenciales para la
existencia de lo que se conoce como espejo. Si
no fuese vaco, el espejo no reflejara; si no tuviese
una clara capacidad de reflejar, cmo podra
manifestar reflejos? Y si no pudiese manifestar
reflejos, cmo podramos decir que se trata de un
espejo? Lo mismo sucede con los tres aspectos de
la Base: la esencia, la naturaleza y la energa son
interdependientes.
Cmo se manifiesta la Energa:
dang, rdlpa y tsel
La energa se manifiesta de tres maneras caracte
rsticas, que se conocen como dang, rdlpa y tsel.
Puesto que estos trminos no pueden ser traduci
dos con precisin a lenguas occidentales, tenemos
que utilizar los vocablos tibetanos. Se los explica
mediante tres ejemplos, que son el espejo, la bola
de cristal y el cristal de roca tallado que descom
pone la luz.

102

La base

Dang:
Un espejo no tiene ni forma ni color. Pero cuando
se coloca frente a l una tela roja, el espejo parece
ser rojo; frente a una tela verde, parece ser verde, y
as sucesivamente. As pues, aunque la vacuidad
de un espejo es esencialmente infinita y sin forma,
el espejo puede llenarse con cualquier contenido.
Lo mismo sucede con la energa del individuo;
aunque en el nivel dang ella es esencialmente infi
nita y sin forma, est claro que tiene la capacidad
de adoptar cualquier forma.
En efecto, aunque esencialmente nuestra energa
no posee ni forma ni dualidad algunas, las huellas
krmicas contenidas en nuestra corriente-de-con
ciencia dan lugar a las formas que experimentamos
como cuerpo, voz y mente, y a las que percibimos
como un medio ambiente externo cuyas caractersti
cas estn, en ambos casos, determinadas por las
causas acumuladas durante innumerables vidas. El
problema es que dichas huellas tambin producen el
error dualista-sustancialista y el apego que nos
hacen ignorar por completo nuestra verdadera natu
raleza y experimentar una separacin radical entre
nuestra persona cuerpo, voz y mente y lo que
tomamos por un mundo externo, y que nos hacen
experimentar dicha persona y dicho mundo como
realidades absolutas y autoexistentes. El resultado
de este error es lo que se conoce como >4visin kr
mica.
Al liberarse de esta ilusin, el individuo experi
menta su propia naturaleza tal como es y como ha
sido desde el comienzo: como una capacidad cog
noscitiva libre de restricciones y como una energa
libre de todo lmite o forma. Descubrir esto es des
cubrir el dharmakaya o Cuerpo de la Verdad,
103

El cristal y la va de la luz
que es mejor traducir como Cuerpo del Verdadero
Carcter de la Realidad.
Rdlpa:
Este modo de manifestacin de la energa del indi
viduo es ilustrado con el smbolo de una bola de
cristal. Cuando se coloca un objeto cerca de una
bola de cristal, una imagen de ese objeto puede ser
vista dentro de la bola, de modo que el objeto mis
mo parece encontrarse dentro de ella. Lo mismo
puede suceder con la energa del individuo, que
tiene la potencialidad de aparecer como una ima
gen experimentada internamente, como si fuese
vista con el ojo de la mente y sin poder ser cap
tada en trminos del dualismo interior/exterior. Sin
embargo, no importa cun vivida pueda ser esta
imagen, ella es, como en el caso anterior, la mani
festacin de la propia energa del individuo, esta
vez en forma de energa rlpa. De esta forma de
manifestacin de la energa dependen muchas de
las prcticas de tdguel y del angthik a las que se
har referencia ms adelante;5 de ella surgen las
cien divinidades pacficas y feroces descritas en el
Bardo Tttdrl o Libro tibetano de los muertos tal
como le aparecen a la conciencia en el bardo de la
dharmata, y es tambin de ella de donde han sur
gido las deidades que emplean los practicantes del
Sendero de transformacin para convertir su visin
impura en visin pura. Finalmente, es ste el nivel
de su propia energa que los realizados vivencian
como el sambhogakaya o Cuerpo de Riqueza: la
riqueza en cuestin es la fantstica multiplicidad
de formas que se manifiesta en dicho nivel el de
la esencia de los elementos, que es luz y que los
realizados no perciben en trminos dualistas.
104

La base
Tsel:

TSel es la manifestacin de la energa del individuo


mismo como un mundo aparentemente externo; en
efecto, el mundo aparentemente externo no es ms
que una manifestacin de nuestra energa. Cuando
aparece el dualismo surge la ilusin de un indivi
duo autoexistente que vive encerrado en s mismo
y que se siente separado de un mundo que experi
menta como externo, pues la conciencia fragmen
taria toma las proyecciones de los sentidos como
objetos que existen independiente y separadamente
del ilusorio s mismo con el que ella se identifica
y al que ella se afierra.
El ejemplo que se usa para ilustrar nuestra ilu
sin de separatividad establece un paralelo entre la
forma en que se manifiesta la energa del in
dividuo y lo que sucede cuando se coloca un cris
tal bajo la luz del sol. Sabemos que la luz del sol,
al caer en el cristal, es reflejada, refractada y des
compuesta por l, produciendo rayos y formas con
los colores del espectro que parecen estar separa
dos del cristal pero que en verdad son funciones de
su naturaleza caracterstica. De la misma manera,
lo que aparece como un mundo de fenmenos apa
rentemente externos es la energa del individuo
mismo, percibida por sus sentidos. En verdad, no

hay nada externo al individuo o separado de l, y


todo lo que se manifiesta constituye un continuo
fundamentalmente libre de dualidad y de multipli
cidad: esta es precisamente la Gran Perfeccin
que se descubre en el dzogchn.
Para un individuo realizado, el nivel de mani
festacin de la energa llamado tsel constituye la
dimensin del nirmanakaya o Cuerpo de Mani
festacin. Ahora bien, debemos tener en cuenta
105

El cristal y la va de la luz
que, ni las formas de manifestarse dang, rlpa y
tsel de la energa, ni el dharmakaya, el sambhoga
kaya y el nirmanakaya, estn separados entre s.
La energa ilimitada y sin forma dang, cuya
correcta captacin es el dharmakaya, se manifiesta
a nivel de la esencia de los elementos, que es luz,
como las formas inmateriales de la energa rolpa
cuya correcta captacin es el sambhogakaya y que
slo pueden ser percibidas por quienes tienen cla
ridad visionaria. A nivel material, ella se mani
fiesta como las formas de la energa tsel, que los
individuos posedos por el error perciben como
externas a su conciencia, slidas y materiales, pero
cuya correcta captacin es el nirmanakaya. As
pues, decir que los Iluminados posean tres kaya o
cuerpos no significa que tengan tres cuerpos fsi
cos en distintas dimensiones, ni tres niveles, como
una estatua; los kaya son las tres formas de mani
festacin de la energa de cada individuo, tal como
se las experimenta en la realizacin. Estos tres
kaya sern considerados luego en mayor detalle.
Es en trminos de los ejemplos anteriores como
el maestro nos introduce simblicamente a la
Base, y es explicando los tres aspectos de dicha
Base y la forma en que ella se manifiesta como los
tres modos de la energa, como nos introduce oral
mente a la misma. ste es el secreto abierto, que
todos pueden descubrir por s mismos. Vivimos
nuestras vidas, por as decirlo, al revs, concibin
donos como un yo que creemos absolutamente
separado de un mundo que consideramos externo,
e intentando manipular a este ltimo para obtener
satisfaccin. Ahora bien, en tanto que sigamos en
el estado dualista, nuestra experiencia seguir
estando marcada por un sentido subyacente de
carencia, miedo, ansiedad e insatisfaccin.
106

La base
En cambio, cuando uno va ms all del nivel
dualista, todo es posible. Cerca de la cueva de
Milarepa viva un monje tibetano muy erudito, que
crea ser muy inteligente y poder resolverlo todo
con su intelecto; en consecuencia, no poda enten
der por qu nadie iba a verle a l y todos iban a
pedirle enseanzas a Milarepa, quien nunca haba
realizado estudios formales. Verde de envidia, el
monje fue a ver al famoso yogui para debatir con
l y ridiculizarlo con unas pocas palabras de razo
namiento bien escogidas. Despus de saludarle le
pregunt: El espacio en s, es material o inmate
rial?". Milarepa replic: Material". El monje se
puso muy contento creyendo que iba a demostrar
que el yogui era un completo idiota pero, cuando
se dispona a replicar, Milarepa comenz a golpear
el espacio vaco con un palo, como si fuese un
tambor. Entonces el monje pregunt: Es una
roca material o inmaterial?. Milarepa le contest
pasando su mano a travs de una roca y el asom
brado monje se hizo discpulo suyo.
El intelecto es un til valioso, pero no abarca la
totalidad de nuestra realidad, e incluso puede
transformarse en una trampa que nos impida el
acceso a los aspectos ms profundos de nuestra
propia naturaleza. Cuando yo era joven, conoc a
un maestro muy extrao, cuyas actividades eran
tan incomprensibles para el intelecto como las de
Milarepa, aunque la historia de su vida era muy
distinta. ste haba sido monje en un monasterio
sakiapa, el cual, como todos los monasterios, tena
reglas muy estrictas. Este monje haba roto seria
mente las reglas teniendo una relacin camal con
una mujer y haba sido expulsado del monasterio,
lo cual le hizo sentirse tan mal que se fue muy
lejos del lugar. Ahora bien, en sus viajes conoci a
107

El cristal y la va de la luz
algunos maestros, recibi enseanzas de ellos y se
transform en un practicante serio. Entonces regre
s a su aldea natal, pero el monasterio cercano al
que haba pertenecido no lo acept de nuevo y, en
consecuencia, sus familiares decidieron construirle
una pequea choza para retiros en la ladera de una
montaa, donde vivi practicando tranquilamente
durante muchos aos. As pues, al cabo de un
tiempo todo el mundo lleg a conocerlo como el
practicante.
Ahora bien, despus de algunos aos de tran
quilidad, un buen da el practicante pareci haber
enloquecido repentinamente: durante su prctica
comenz a arrojar por la ventana todos sus libros,
que luego quem; rompi todas sus imgenes, lo
puso todo boca abajo y destruy parcialmente su
casa de retiro. Como resultado de aquello, la gente
comenz a llamarle el luntico. Entonces desa
pareci y nadie le vio durante tres aos, hasta que
finalmente alguien le encontr por azar. Estaba
viviendo en un sitio muy remoto sobre una monta
a, y todos se preguntaron cmo haba logrado
conseguir suficiente comida para sobrevivir todo
aquel tiempo, pues nada creca donde l estaba y
nadie pasaba normalmente por all. As pues, la
gente comenz a interesarse en l y a visitarle y,
aunque l se negaba a comunicarse con sus visi
tantes, la forma en que viva les convenci de que
no estaba loco. En consecuencia dejaron de lla
marle el luntico y comenzaron a hablar de l
como de un individuo realizado o un santo.
Mi to, el abad sakiapa, Chentse Chki Wangchuk, oy hablar de l y decidi visitarle en com
paa de un grupo de personas, del que yo form
parte. Tuvimos que viajar a caballo durante quince
das para llegar a la aldea que se encontraba al pie
108

La base
de la montaa sobre la cual viva el extrao maes
tro, desde donde tendramos que subir a pie, pues
no haba camino hasta la cumbre, que era muy
difcil de alcanzar. La gente del lugar nos dijo que
unos das antes un tulku (encarnacin) de la secta
kaguitt haba subido a visitarle, pero cuando lleg,
en vez de recibir enseanzas, haba sido ahuyenta
do con una lluvia de piedras y algunos de los mon
jes de su partida haban resultado mal heridos.
Tambin nos dijeron que aquel maestro tena
perros all arriba y que algunos eran feroces y
mordan, de modo que la gente del lugar tena mie
do de subir a verle, y, una vez que escuchamos
todo aquello, francamente tambin nosotros lo
tenamos.
Puesto que mi to era tan gordo y por la empi
nada ladera de la montaa no haba sendero algu
no, nos cost mucho tiempo escalarla; una y otra
vez resbalbamos y nos deslizbamos cuesta abajo
sobre las piedras sueltas. Cuando estbamos a pun
to de llegar a la cumbre, pudimos oir hablar al
maestro, pero no veamos casa alguna por ninguna
parte. Cuando finalmente llegamos a la cumbre de
la montaa, vimos una estructura rudimentaria de
piedra que no poda ser llamada propiamente una
casa, pues se asemejaba ms a una perrera grande
con un techo de piedras pizarrosas y grandes hue
cos abiertos en tres de sus lados, y no era lo
suficientemente alta como para que alguien pudie
se ponerse de pie en su interior. Todava podamos
or al maestro hablando dentro, aunque no poda
mos imaginar a quin le estara hablando, cuando
se volvi y nos vio acercarnos, ante lo cual se ech
en seguida una manta sobre la cabeza y simul
estar durmiendo. Aunque de veras pareca un loco,
nos le acercamos cautelosamente y nos detuvimos
109

El cristal y la va de la luz
cuando nos encontrbamos cerca de l, esperando
all unos minutos. Entonces, de repente, se quit la
manta de su cara y nos mir con unos ojos enor
mes y penetrantes, inyectados en sangre. Su pelo
estaba alborotado y de punta, y yo lo encontr
verdaderamente aterrador. l comenz a hablar y
sigui hacindolo sin interrupcin durante cinco
minutos, pero aunque l era tibetano como no
sotros y todos conocamos muy bien el dialecto
local, no podamos entender lo que deca, a excep
cin de un par de frases. En un momento dado me
pareci que deca en medio de las montaas,
pero lo que dijo a continuacin fue de nuevo
incomprensible para m; luego me pareci que de
ca vale la pena y su discurso volvi a tomarse
incomprensible. Le pregunt a mi to qu haba
entendido, pero l slo haba comprendido los
mismos fragmentos, y ninguna de las otras perso
nas de nuestro grupo haba comprendido nada
ms. Mi to, que era tan grande, gate hacia dentro
por la ms grande de las aberturas en el muro de
piedra de la pequesima choza, quiz con la inten
cin de pedir una bendicin al extrao maestro y
ver cul sera su reaccin. ste le mir directamen
te a la cara y mi to, que haba trado algunos dul
ces con l, le ofreci dos de ellos. El ermitao
tom uno solo, lo puso en una especie de pote de
barro que tena a su lado y se lo volvi a ofrecer a
mi to. Mi to se qued all esperando y entonces el
maestro sac de un pliegue en sus radas ropas un
pedazo de vieja tela de lana que obviamente haba
usado para sonarse la nariz y se la entreg. Mi to
la acept respetuosamente y sigui esperando has
ta que el maestro le dirigi una mirada muy feroz
y l decidi que lo ms prudente era salir.
Entonces lleg mi tumo. Yo estaba muy asusta110

La base
do, pero entr con un paquete de galletas que mi
to me haba dado para ofrecrselo. Le ofrec el
paquete, pero el maestro no lo acept y, pensando
que quizs deb haberlo abierto antes, lo abr y le
ofrec algunas galletas. l tom una y la puso en
su pote, lo cual me permiti echar una mirada en
su interior y comprobar que estaba lleno de agua,
pero tambin que contena un poco de todo: junto
con mi galleta haba algo de tabaco, pimientos y el
dulce de mi to. No s si l coma de aquel pote o
si simplemente guardaba cosas en l, pero pude
comprobar que no haba nada en la choza para pre
parar comida y cocinarla, cosa que de todos modos
no pareca posible, ya que no se vea nada co
mestible all arriba. Yo me qued un ratito ms
absorbiendo la escena hasta que, con una mirada
feroz, el maestro me pas una especie de tetera de
barro medio rota que usaba para orinar y, tomando
este regalo conmigo, sal para reunirme con mi to
y el resto de la partida.
Despus de haber pasado all unos veinte minu
tos, nos quedamos mirando desde fuera al extrao
ermitao. Entonces l comenz a hablarnos de
nuevo de manera incomprensible mientras apunta
ba con la mano en una cierta direccin, lo cual nos
hizo pensar que quera que furamos hacia all.
Esperamos all un rato ms, hasta que repentina
mente dijo, con una cierta rabia pero muy coheren
temente: Mejor irse!". Mi to se volvi hacia m
y el resto de nuestro pequeo grupo e, indicando
que podra haber algo detrs de las palabras del
maestro, afirm: Quizs debamos hacer lo que l
dice!". As pues, aunque no tenamos ni la ms
leve idea de adnde estbamos yendo ni por qu,
todos partimos en la direccin en la que el extrao
maestro haba apuntado, que no era la misma de la
111

El cristal y la va de la luz
que habamos venido y en la que tendramos que
volver. Aunque el camino era muy difcil, usando
pies y manos seguimos la cresta de la montaa
durante algunas horas hasta el lugar donde la mis
ma comenzaba a subir de nuevo hacia el siguiente
pico. En aquella zona haba un rea con vegetacin
muy densa y, justo antes de que bajramos hacia
ella, omos lo que pareca ser una persona gimien
do y pidiendo ayuda a gritos. Marchamos acelera
damente hacia delante y encontramos a un cazador
que haba cado de las rocas y se haba roto un pie.
Como no poda caminar, algunas de las personas
de nuestro grupo lo cargaron hasta la casa de su
familia, que quedaba bastante lejos. Mi to sugiri
que el resto de nuestro grupo regresara a ver al ex
trao maestro, diciendo "Quiz nos d alguna
enseanza ahora". Pero cuando regresamos a la
choza del extrao maestro, lejos de decir algo
como Bien hecho!", slo nos indic que nos fu
ramos.
Ahora bien, el hecho de que el maestro de la
historia no enseara a seres humanos no significa
ba necesariamente que no enseara en absoluto; el
mismo podra haber estado viviendo de aquella
extraa manera mientras se manifestaba en otra
dimensin para ensear a seres no humanos. As
pues, podra haber estado dando enseanzas a un
nmero de seres mayor que el de quienes habitan
en una gran ciudad, aunque nosotros no tuvise
mos la capacidad para percibir aquella actividad.
Como vimos, Garab Dorlle y Padmasambhava
transmitieron las enseanzas dzogchn a las dakini
antes de impartrselas a los seres humanos. En el
bardo, el Estado Intermedio despus de la muerte
del cuerpo fsico y antes del siguiente renacimien
to, los seres poseen un cuerpo mental al que no
112

La base
corresponde organismo alguno en el plano slido
material. No se puede descartar la posibilidad de
que este maestro que nos pareca tan extrao haya
estado enseando a seres de este tipo. Cuando des
cubramos vivencialmente la naturaleza no dual de
la realidad y entendamos la forma en que la Base
se manifiesta en trminos de esencia, naturaleza y
energa, y sepamos que la energa se manifiesta
como dang, rlpa y tsel, no nos sorprender que
alguien que haya reintegrado su energa sea capaz
de llevar a cabo acciones que no son posibles para
un ser ordinario. Entonces las acciones de un ma
estro como el de la historia ya no nos parecern
incomprensibles.

113

7. EL SENDERO
Hay gente que pasa toda su vida
preparndose para practicar
y cuando llega el fin de su vida
todava se est preparando.
En consecuencia, comienza la siguiente vida
sin haber completado sus preparativos.
D r a g pa G u ia l t s n ,'

un gran maestro de la escuela sakapa


Base (shi)
TVisin (tawa)
Sendero (lam) ^ Sendero -I Prctica (gompa)
Fruto (drebu)b
(Conducta (chopa)

El Sendero el segundo elemento del principal


grupo de tres constituido por la Base, el Sendero y
el Fruto no es otra cosa que el trabajo metdico
encaminado a superar la condicin dualista y
alcanzar la realizacin. La imperiosa necesidad de
recorrer dicho Sendero se debe al hecho de que,
incluso una vez que el maestro nos ha Introducido
directamente al Estado primordial y nos ha dado
una clara explicacin de este ltimo y de su forma
de manifestarse, seguimos encerrados en la jaula
de nuestros lmites. Necesitamos una llave, una
forma de abrir la jaula, un mtodo con el cual
podamos trabajar para establecernos en aquello
que la Introduccin nos haba permitido vislum
brar. Esta llave es el Sendero (lam en tibetano), en

El sendero
el cual podemos distinguir tres aspectos, los cuales
sern considerados a continuacin.

Twa: Punto de vista o, ms bien,


Visin (de) la verdadera condicin
del individuo y de todos los entes
El primer aspecto del Sendero es el tawa: el Punto
de vista o, ms bien, la Visin de la verdadera con
dicin del individuo y de todos los fenmenos.
Decimos que, ms que un punto de vista, el tawa
es la Visin de la verdadera condicin de los entes,
porque en el dzogchn el trmino no indica un
punto de vista filosfico o intelectual como el que
se tiene en mente cuando, por ejemplo, se hace
referencia a la filosofa madhyamika como el
punto de vista de Nagarjuna.
En el dzogchn debemos observamos a noso
tros mismos, tanto a fin de identificar los lmites
que nos imponemos en cada uno de los tres aspec
tos de nuestra persona Cuerpo, Voz y Mente
como a fin de descubrir la venladera condicin o
naturaleza absoluta de los mismos. El descubri
miento no dual y no conceptual de esta condicin
absoluta es el verdadero tawa del dzogchn; cuan
do lo hacemos estable, superamos las limitaciones
que constituyen la jaula de nuestro yo.
As pues, primero uno descubre exactamente
cmo est condicionado en todo sentido, y cmo
sus propios lmites le encierran en la jaula del dua
lismo. Esto implica afrontar todos los problemas
propios, lo cual puede no ser fcil ni agradable.
Hay muchos problemas prcticos: problemas de
trabajo, problemas con las condiciones de vida,
problemas para obtener suficiente para comer, pro
115

El cristal y la va de la luz
blemas de salud, etc., todos los cuales podran con
siderarse como los problemas del cuerpo. Luego
estn los problemas de la voz o energa: el nervio
sismo, las neurosis, los problemas psicosomticos
y disturbios de distintos tipos. Ahora trien, incluso
si nos encontramos fsicamente sanos y vivimos en
la opulencia, seguimos teniendo muchsimos pro
blemas con la mente, los cuales pueden ser suma
mente sutiles y difciles de ver, pues incluyen
todos los juegos que jugamos para mantener,
imponer e inflar nuestros egos.
Hemos construido una jaula y quedado encerra
dos en ella, pero nuestro autoengao nos permite
ignorar su existencia. En consecuencia, lo primero
que tenemos que hacer para salir de la jaula es des
cubrirla, y a ese fin debemos observamos a noso
tros mismos constantemente. sta es otra razn
por la que el espejo o melong es un smbolo
importante en el dzogchn. Adems de servir
como smbolo de la verdadera condicin de la
Base e ilustrar la inseparabilidad de las dos verda
des la relativa y la absoluta el espejo nos
recuerda que debemos observar ininterrumpi
damente nuestra propia condicin. Un proverbio
tibetano dice:
En la nariz de otro se hace notoria
incluso la existencia de algo tan nfimo
como una hormiga.
En la nuestra, en cambio,
no notaremos ni siquiera
algo tan enorme
como un yak.
A fin de poder superar la nefanda tendencia a la
que se refiere el refrn y permitimos descubrir el
116

El sendero
tawa del dzogchn, debemos observamos a noso
tros mismos en vez de mirar hacia afuera y criticar
a otros.
Como vimos, observndose a s mismo uno
puede descubrir su jaula. Ahora bien, no basta con
saber que la jaula existe; es necesario desear sin
ceramente salir de ella y poner manos a la obra.
Puesto que la nica manera de salir de la jaula es
estableciendo el tawa o Visin (de) la verdadera
condicin del individuo y de todos los fenmenos,
que disuelve todo lmite, esta tarea puede ser
explicada en trminos de los Tres Principios de
Garab Dorlle: uno tiene que acceder al tawa en la
Introduccin Directa al Estado primordial o Base;
entonces, no debe permanecer en la duda con res
pecto a la verdadera naturaleza de todos los fen
menos (lo cual implica retomar repetidamente al
tawa); finalmente, debe permanecer ininte
rrumpidamente en la Visin en cuestin, y, cuando
no pueda permanecer en ella, observarse constan
temente sin distraccin.
Son los dos primeros Principios de Garab Dor
lle los que se refieren especficamente al tawa del
dzogchn. El tercer Principio se refiere sobre todo
al gompa, definido como "permanecer en el tawa",
y se extiende al chpa, definido como "conducta
desde el gompa".

117

El cristal y la va de la luz

Gompa: Prcticas propiamente dichas


A ungtn Dorllepel,c un gran maestro de dzog
chn, le preguntaron: Qu meditacin practi
cas? l replic: Sobre qu podra meditar? Su
interlocutor le pregunt de nuevo: Entonces, en
el dzogchn no se medita? l respondi: Y
cundo es que estoy distrado (con respecto a la
Contemplacin)?
La diferencia de significado entre los trminos
meditacin y Contemplacin es clave en las
enseanzas dzogchn. La prctica del dzogchn
propiamente dicho no es otra que la Contempla
cin, la cual consiste en permanecer en el Estado
no dual que, sin interrupcin y por su propia natu
raleza, es autoliberador. Dicho Estado, que no es
condicionado por el nivel conceptual de la activi
dad mental, comprende tambin el funcionamiento
de lo que se llama mente ordinaria y su pensa
miento racional: el pensamiento puede surgir y de
hecho surge en la Contemplacin, pero uno no es
condicionado por l; puesto que el Estado es autoliberador, simplemente dejndolo en paz, el pensa
miento se libera por s mismo. En efecto, en la
Contemplacin la mente no hace ningn esfuerzo
mental: no hay nada que hacer o que inhibirse de
hacer, pues lo que hay es autoperfecto tal como es;
en consecuencia, se lo deja en su propia condicin.
En cambio, las enseanzas dzogchn llaman
meditacin a las prcticas en las que, a fin de
entrar en el Estado de Contemplacin, se trabaja
de alguna manera con la mente, que es dualista y
relativa. Estas ltimas prcticas pueden incluir los
varios tipos de concentracin destinados a lograr
estados de calma, los varios tipos de prctica de
118

El sendero
visualizacin y as sucesivamente. As pues, en lo
que se llama meditacin hay algo que hacer con la
mente, mientras que en la Contemplacin no hay
nada que hacer.
En la Contemplacin dzogchn, sin incurrir en
los defectos de adormecimiento, agitacin o dis
traccin, uno integra en la Presencia no dual (de
la) Cognoscitividad Iluminada, tanto los momen
tos de calma entre pensamientos como los movi
mientos de pensamiento. La Presencia pura (de)
este Campo de Cognoscitividad intrnsecamente
autoliberador, en la cual ni se rechaza ni se sigue
el pensamiento, es lo que indica el trmino tibe
tano rigpa, que es lo contrario del error esencial
de la mente dualista o ignorancia bsica llamado
marigpa. Si uno no descubre el estado de pura
Presencia o rigpa, nunca descubrir el dzogchn:
ste no es otra cosa que el estado desnudo de rig
pa. Este estado, que es el pilar de las enseanzas
dzogchn, es lo que el maestro debe transmitir en
la Introduccin directa, transmisin que, como me
lo mostr mi maestro Changchub Dorlle, no
depende ni de la iniciacin ritual formal ni de la
explicacin intelectual.
Ahora bien, si uno no se encuentra en el estado
de rigpa, slo observando su propia condicin a
cada instante podr uno saber con qu prctica
deber trabajar en un momento dado para poder
salir de su jaula y mantenerse fuera de ella. El pro
blema es que, si un pjaro ha vivido en una jaula
toda su vida, puede que ni siquiera se le ocurra que
es posible escapar de ella; e incluso si se le ocurre
y decide intentarlo, antes de poder abandonar defi
nitivamente su encierro tendr que aprender a
volar en una situacin protegida, ya que mientras
no sepa volar perfectamente, una vez que las
119

El cristal y la va de la luz
barras de la jaula ya no estn all para protegerlo,
estar a la merced de quienes quieran devorarlo.
De la misma manera, un practicante debe adquirir
dominio sobre sus propias energas y, a este n,
las enseanzas dzogchn transmiten prcticas que
se adaptan a toda clase de pjaros y a todo tipo de
jaulas: para saber cules aplicar, por medio de la
autoobservacin uno tiene que averiguar qu clase
de pjaro es uno y en qu clase de jaula se
encuentra.
Sin embargo, la condicin necesaria de lo ante
rior es el deseo de liberarse realmente de todo tipo
de jaulas. Esto significa que uno debe tener la cer
teza de que el agrandar o embellecer la jaula en
que se encuentra no tendra ninguna utilidad. Qu
se ganara con agregarle a dicha jaula unos fasci
nantes barrotes construidos con alguna extica
enseanza tibetana, o con construir con las ense
anzas dzogchn una nueva, an menos visible
jaula de cristal? No importa cun bella o invisible
pueda ser nuestra jaula, sfeguir coartando nuestra
libertad. Es por esto por lo que el nico y verdade
ro propsito de las enseanzas dzogchn es sacarle
a uno de todas las jaulas, de modo que quede total
mente libre en la ilimitada extensin del cielo cla
ro, del espacio del Estado primordial.
Las prcticas de las Tres Series pueden ser cla
sificadas en prcticas principales: la Contempla
cin y las prcticas que conducen directamente a
ella, y prcticas secundarias: las destinadas a
desarrollar alguna capacidad particular o a obtener
experiencias especficas y las que trabajan de algu
na manera a partir de la Contemplacin. stas lti
mas incluyen las prcticas conocidas como los
Seis Yogas la prctica del calor interno o
tungmo, la prctica de la transferencia de la con120

El sendero
ciencia o powa, y as sucesivamente2y todas las
otras prcticas que pertenecen a niveles de la ense
anza distintos del dzogchn. En efecto, un practi
cante de dzogchn puede utilizar las prcticas
stricas del Sendero de la renuncia y las prcticas
tntricas de los Senderos de purificacin y trans
formacin, pero siempre como algo secundario,
que suplementa su prctica principal.
Los maestros no tienen un secreto que ocultar;
el "secreto" del dzogchn es en verdad autosecreto", pues lo que est oculto es el Estado mismo del
dzogchn, y tan pronto como uno lo descubre deja
de ser secreto. Sin embargo se debe subrayar aqu
que para realizar las prcticas del dzogchn es
esencial recibir transmisin de un maestro, y que
algn nivel de compromiso es esencial de parte de
quien quiera recibir instruccin precisa para las
prcticas; lo ideal es que haya una participacin
continua entre quien transmite y quien recibe, has
ta que la transmisin se haya completado.
Aunque existe una enorme variedad de prcti
cas, uno no tiene que aplicarlas todas. Cuando,
habiendo observado su condicin, uno entiende
que una prctica particular le es til o necesaria, la
aplica. A continuacin presentaremos un cuadro
comparativo de las prcticas principales del dzog
chn y consideraremos dichas prcticas muy bre
vemente, de modo que el lector pueda tener una
visin general introductoria de las enseanzas
dzogchn. Por supuesto, la mera descripcin de
una prctica no es lo mismo que la instruccin
para practicar.
Puesto que en cada individuo los tres planos
constituidos por el cuerpo, la voz y la mente estn
condicionados, distintas prcticas trabajan
especficamente sobre cada uno de ellos y la ins121

El cristal y la va de la luz
traccin para cada prctica por lo general especifi
ca cul debe ser la posicin del cuerpo, cmo debe
ser la respiracin, y tambin qu concentracin de
la atencin, forma de mirar o visualizacin debe
mos aplicar. Algunas prcticas emplean el control
del cuerpo y de la voz a fin de facilitar la concen
tracin de nuestra mente. Otras pueden tener por
objeto la simple relajacin del cuerpo, mientras
que otras trabajan en base a la voz y el sonido,
como, por ejemplo, el Canto Vajra. Tambin hay
prcticas que usan cada uno de los elementos: tie
rra, aire, fuego, agua y espacio.
Principales prcticas de las
Tres Series de enseanzas dzogchn
(I) Semd: La sene de la naturaleza de la mente.
Cuatro nalyor o yogas deben permitimos entrar en
la Contemplacin:
1. Shin:d estado calmo. La concentracin con
objeto y luego sin objeto resulta en un estado de
calma. ste se hace natural y luego estable.
2. Lhagtong:' ms visin, insight o visin pene
trante. El estado de calma se disuelve y uno des
pierta; uno es capaz de practicar con el mo
vimiento del pensamiento sin el esfuerzo por
mantener un observador interno; el estado de
calma ya no es algo construido.
3. im:f no dualidad; el shin y el lhagtong sur
gen juntos; se va ms all de la dualidad.

122

El sendero
4. Lhundnib:* autoperfeccin. La Contemplacin
no dual puede mantenerse en cada acto. Todo est
totalmente reintegrado en su propia condicin
natural y uno experimenta todo lo que surge como
el juego autoperfecto de su propia energa. sta es
la verdadera condicin del dzogchn, la Gran Per
feccin.
(O) Longd: La serie del espacio.
Cuatro da o smbolos deben permitimos entrar en
la Contemplacin:
1. Selwa:k claridad; los ojos estn abiertos; la
totalidad de la visin del individuo se encuentra
integrada. Esto no es lo mismo que la claridad
intelectual.
2. Mitogpa:' no conceptualidad; con los ojos
abiertos, inmviles y sin pestaear, y la mirada
abarcando el espacio, ningn pensamiento que sur
ja nos molesta.
3. Dewa:J sensacin placentera; el cuerpo se
mantiene en una posicin controlada hasta que la
prctica est ms desarrollada y, aunque se est
completamente presente, se siente casi como si no
se tuviera un cuerpo. El contraer ligeramente los
msculos de las puertas inferiores del cuerpo
aumenta la sensacin naturalmente placentera de
la relajacin total.
4. Yerm:k inseparabilidad (tambin traducido a
veces inexactamente como unin); la inseparabi
lidad de todos los otros da en el Estado de Con
templacin o Estado de dzogchn. Como smbolo
123

El cristal y la va de la luz
de esta inseparabilidad, uno mantiene la lengua
suelta en la boca sin que se apoye en la parte infe
rior ni toque tampoco el paladar.
(III) Manngagd: La serie esencial
Aunque esta serie tambin contiene prcticas para
entrar en la Contemplacin, tales como los rushn
extemo e interno y los veintin semdzin, lo esen
cial es los cuatro choshag1(tal como est) que
deben permitimos continuar en la Contemplacin:
1. Riwomchoshag: choshag de la montaa, que se
refiere al cuerpo. Se deja el cuerpo tal como est;
sea cual sea la posicin del cuerpo, sa es la posi
cin de la prctica.
2. Guiatso" choshag: choshag del ocano, que se
refiere a los ojos. No se requiere ninguna mirada o
forma de mirar particular; cualquiera que sea la
posicin de los ojos, sa es la posicin de la prc
tica.
3. Rigpa choshag: choshag del Estado de Contem
placin; el propio Estado es dejado tal como es,
sin corregirlo. Este choshag es lo mismo que el
lhundrub en el semd y el yerm en el longd.
4. Nangwa" choshag: choshag de la visin; la pro
pia visin en su totalidad puede considerarse
como un ornamento. Uno experimenta toda su
visin krmica como su propia energa, no importa
qu forma de sta est funcionando (la forma
dang, la forma rlpa o la forma tsel). Los cuatro
choshag se manifiestan simultneamente en un
mismo instante y eso es el dzogchn.
124

El sendero
El estado de Contemplacin que se alcanza o en el
cual se contina es el mismo en las Tres Series.

Terminologa alternativa para los tres aspectos de


la prctica del semd:
Los trminos shin, lhagtong y im perte
necen ms propiamente a los niveles strico y tn
trico de la enseanza; los hemos empleado aqu
poique son ms ampliamente conocidos y utiliza
dos que los que aparecen en la mayora de los tex
tos de dzogchn. Estos ltimos son: (i) nepa (esta
do calmo), (ii) miguiowap (inmvil: estado que
no puede ser alterado o condicionado), (iii) amf"
(ecuanimidad: estado en que todo tiene un mismo
y nico sabor) (iv) lhundrub' (ms all del cambio,
pues todo es autoperfecto).
Cabe sealar tambin que el hecho de que a
veces se traduzcan como unin trminos tibetanos tales como im (no dualidad) y yerm
(inseparabilidad) podra hacernos abrigar la
nocin de dos cosas que se unen. Y lo mismo pue
de suceder con la utilizacin del trmino snscrito
yoga, que aunque se traduce al tibetano como
nalyor, en s mismo significa unin. Sucede
que el dzogchn no contempla la nocin de una
dualidad cuyos extremos deban ser unidos; su pun
to de vista est reflejado en la etimologa del tr
mino tibetano nalyor, que traduce el snscrito
yoga pero que expresa correctamente el concep
to de descubrimiento del Estado primordial": el
sustantivo nalma indica el estado natural inalte
rado de algo, mientras que el verbo llorwa sig
nifica poseer.

125

El cristal y la va de la luz
Cada una de las Tres Series el semd, el
longd y el manngagd tiene su propio enfoque
caracterstico, pero el objetivo es el mismo en to
das ellas: descubrir el Estado de Contemplacin y
permanecer en l. Aunque ninguna de las series
constituye un Sendero gradual, pues en cada una el
maestro transmite el Estado directamente, el
manngagd trmino que significa literalmente
serie de instrucciones orales secretas y que
muchas veces es sustituido por el vocablo ingthik, que significa esencia-corazn o esencia
de la esencia es sin duda ms directo que el
semd, que utiliza en mayor medida la explicacin
y el anlisis detallado. Puesto que la naturaleza de
la realidad no cabe en los lmites de la lgica, el
manngagd es introducido en forma extremada
mente paradjica. En el longd, por otra parte, la
adopcin por el cuerpo de ciertas posturas precisas
y la aplicacin de ciertas formas de respiracin
conducen al practicante directamente a la vivencia
de la Contemplacin, sin que haga falta una
explicacin intelectual (ver las lminas 18-23 y el
Apndice 3).
Aunque los mtodos de presentacin puedan
variar en las Tres Series, siempre hay una Intro
duccin directa en el dzogchn. Esto no significa
que en l no haya preparacin; lo que significa es
que, a diferencia de otros niveles del Sendero en
los cuales hay reglas inquebrantables que son igua
les para todos, en el dzogchn la preparacin tiene
lugar de acuerdo con las necesidades del indivi
duo. En efecto, en la enseanza en cuestin no
hace falta que se certifique el nivel de logro o ini
ciacin del individuo antes de que ste pueda pasar
a un nivel superior, como sucede en los Senderos
graduales. Su enfoque consiste en dar al discpulo
126

El sendero
la oportunidad de entrar directamente en el nivel
supremo, y ser slo si se comprueba que el alum
no carece de la capacidad necesaria para trabajar a
dicho nivel, que tendr que ir descendiendo hasta
encontrar un nivel de prctica que le capacite para
superar los obstculos que le impiden entrar en la
Contemplacin misma.
En las cuatro escuelas de budismo tibetano se
exige a todos los alumnos que vayan ascendiendo
gradualmente por los sucesivos niveles de sutra y
de tantra y, antes de que se les permita realizar
prcticas tntricas, todos ellos tendrn que comple
tar la serie de prcticas preliminares o ngndro,*
tambin conocidas hoy en da como las prcticas
de los Cuatro Fundamentos. El propsito del
ngndro es permitir que el individuo desarrolle las
capacidades que le falten, y es absolutamente
correcto y tradicional que su prctica constituya un
prerrequisito necesario para acceder a ciertos nive
les de prctica tntrica; yo mismo lo complet dos
veces en el curso de mi educacin.
Ahora bien, el principio del dzogchn es distin
to al de los tantras y su forma de abordar el Sende
ro es muy diferente. Garab Dorlle no dijo: prime
ro ensea el ngndro". Dijo que antes que nada el
maestro deba Introducir al discpulo directamente
al Estado primordial, de modo que tuviese una
vivencia bien clara del mismo y, en consecuencia,
no le quedase ninguna duda de que lo que haba
vivenciado constitua la verdadera condicin de
todos los fenmenos y de todas las experiencias. A
continuacin, el discpulo deba continuar en dicho
Estado y, si surgan obstculos que se lo impidie
sen, deba aplicar las prcticas especficas que le
permitiesen superarlos: si uno descubra la caren
cia de una cierta capacidad, se consagraba a una
127

El cristal y la va de la luz
prctica que le permitiera desarrollarla. As pues,
en vez de depender de una regla que debe aplicarse
a todos indistintamente, en el dzogchn el practi
cante debe decidir qu es lo que debe hacer de
acuerdo con su propia comprensin.3
El ngndro comprende la prctica del Refugio
y el bodhichitta, la ofrenda del manala, la recita
cin del mantra de Vajrasattva y el guru-yoga. No
es por capricho que se ha establecido que cada una
de estas prcticas deba ser realizada ms de cien
mil veces antes de que el individuo pueda recibir
las enseanzas superiores; cada nivel de la ense
anza tiene su valor y su principio, y no cabe duda
de que la repeticin de las prcticas preliminares
puede servir efectivamente para permitir que los
individuos que abordan las enseanzas tntricas
desarrollen las capacidades necesarias. En el dzog
chn se realizan las mismas prcticas, aunque no
como algo preliminar a la Introduccin directa
que deba ser completado para que sta sea posi
ble, sino como parte de la prctica diaria y sin que
se deba realizar un nmero especfico de repeti
ciones.
Si se aborda el ngndro como preparacin para
la prctica tntrica, la intencin del practicante no
debera ser en ningn caso la de quien trata de
adquirir un pasaporte" para acceder a las ense
anzas ms altas. La funcin del ngdndro es per
mitir al alumno purificarse y acumular mrito, de
modo que pueda abordar la va de la Sabidura:
dicha prctica debe profundizar su compromiso,
hacerlo ms humilde, incrementar su devocin
hacia su maestro-raz y, en ltima instancia, hacer
posible la superacin de su mente dualista en la
develacin del Estado del maestro. Si la intencin
del practicante no es perfecta, el ngndro no cum
128

El sendero
plir su funcin; en particular, si se emprende con
la actitud de quien saca un pasaporte, en vez de
permitir al individuo acumular mrito y purificarse
de modo que pueda recibir la Sabidura, har que
desarrolle un mayor grado de orgullo y una injusti
ficada sensacin de superioridad.
Aunque en el dzogchn la prctica principal es
la Contemplacin, el practicante del Sendero en
cuestin puede utilizar los varios mtodos tntricos como prcticas secundarias. En el tantrismo
se trabaja con la visualizacin, pero en los ms
altos niveles los anuttaratantra el practicante
debe reintegrar su existencia dualista en la no dua
lidad del Estado primordial por medio de prcticas
yguicas internas que se suman a la visualizacin.
El proceso de desarrollar la visualizacin es cono
cido como kierrim' o estadio de desarrollo**,
mientras que el trabajo con el yoga interno es lla
mado dzogrrim#o estadio de perfeccin o reali
zacin. Por medio de la prctica de estos dos
estadios la visin krmica impura del individuo se
transforma en la dimensin pura o manala*de la
divinidad en cuya prctica el maestro ha iniciado
al discpulo. La palabra mantra indica los sonidos
naturales de la dimensin de la divinidad, que son
repetidos como la clave vibratoria para acceder a
esa dimensin.
A pesar de que el trmino yoga" se ha vuelto
familiar para mucha gente en el Occidente, al
escuchar la palabra la gran mayora piensa auto
mticamente en el sistema hind conocido como
hatha yoga, que mucha gente practica como si fue
se meramente una forma de calistenia, a pesar de
tratarse de un mtodo espiritual serio. Aunque no
cabe duda de que practicando el hatha yoga de
esta manera es posible obtener beneficios tangi
129

El cristal y la va de la luz
bles, stos seran mucho mayores si los practican
tes entendiesen cul es el objetivo espiritual de la
prctica que realizan.
La mayor parte de la gente ni siquiera sabe que
existe una forma de yoga especficamente tibetana,
la mayora de cuyas formas estn basadas en los
anuttaratantra (aunque algunas de ellas tienen su
base en el dzogchn). W. Y. Evans-Wentz, el gran
pionero occidental en el estudio de las tradiciones
espirituales tibetanas, public en 1958 el libro
Tibetan Yoga and Secret Doctrines, en el que se
haca referencia al yantra yoga. Sin embargo, el
conocido estudioso entendi el trmino yantra y su
equivalente tibetano, tulkor,wen uno solo de sus
significados: el de "diagrama geomtrico de signi
ficacin mstica construido con la intencin de
permitir al practicante entablar un contacto telep
tico ms ntimo con la deidad que invoca.4 En
consecuencia, ni siquiera se dio cuenta de que lo
que estaba presentando era un texto sobre un tipo
de yoga que se practica adoptando distintos asanas
con el cuerpo fsico, realizando diversos movi
mientos y aplicando varios tipos de respiracin.
El vocablo tibetano tulkor y su equivalente
snscrito, yantra, significan rueda mgica y, por
extensin, motor o mquina. A su vez como
se seal al considerar las Tres Series del dzog
chn el trmino tibetano nalyor, que se tradu
ce por el snscrito yoga, est compuesto por el
sustantivo nalma, que indica el estado natural
inalterado de algo, y el verbo Uorwa, que signi
fica poseer'. La etimologa de los trminos trulkor y nalyor nos indica, pues, que el yantra
yoga es un mtodo que utiliza el cuerpo como una
mquina que, una vez puesta en movimiento, pro
duce un efecto especfico, para que el individuo
130

El sendero
pueda descubrir su Estado primordial, natural e
inalterado.
Mientras que el yoga fsico no tiene un papel
importante en el hinayana ni en el mahayana, en
el budismo tntrico o sea, en el vajrayana (veh
culo inmutable o indestructible) o tantrayana
(vehculo de los tantras) constituye un mtodo
fundamental de realizacin. Ahora bien, en el yoga
del vajrayana la base filosfica, los mtodos que
se aplican y los resultados que se persiguen son
muy distintos de los del hatha yoga. Segn los
Yogasutras de Patanjali, en este ltimo el objetivo
es la detencin total del movimiento de la energa
vital y de la actividad mental en un estado de
"unin con el absoluto" que debe alcanzarse a tra
vs de la neutralizacin gradual de la actividad en
distintos planos: el del cuerpo, el de la respiracin,
el de los sentidos y el de la mente con sus varas
funciones. Puesto que en este tipo de yoga lo rela
tivo se considera como algo impuro que se debe
rechazar, podemos relacionar su punto de vista y
sus objetivos con los del budismo hinayana, en el
cual el samadhi de cesacin de la actividad mental
o nirodha es un objetivo principal, que se conside
ra como un absoluto.3
En cambio, dicho enfoque es radicalmente dife
rente del que caracteriza al budismo vajrayana,
cuyo yoga se basa en el reconocimiento de la no
dualidad esencial del plano relativo y el absoluto.
Aunque la idea de esta no dualidad es ya importan
te en el mahayana, el hinayana y el mahayana
coinciden en considerar al absoluto que el
mahayana llama vacuidad como el objeto de la
realizacin, que slo podr ser alcanzado si el indi
viduo se zafa de las ataduras de la "impura**
dimensin relativa. Los tantras, en cambio,
131

El cristal y la va de la luz
comienzan con la conciencia de la vacuidad de
todos los fenmenos, que corresponde al plano
absoluto, y buscan reintegrarla con el plano relati
vo aplicando el mtodo de la transformacin. Esto
significa que, en vez de renunciar a lo relativo, el
practicante lo utiliza como el medio por excelencia
para superar el dualismo y lograr as que el absoluto
y todos los fenmenos del plano relativo puros
desde el comienzo tengan un nico sabor.
As pues, en el yantra yoga del vajrayana no se
bloquean ni se neutralizan el cuerpo, la voz y la
mente con todas sus funciones, como sucede en el
hatha yoga, sino que se los acepta como las cuali
dades intrnsecas u ornamentos del Estado pri
mordial, ya que son las manifestaciones de la ener
ga de ste. Puesto que dicha energa se mueve
constantemente, a diferencia del hatha yoga, que
es esttico, el yantra yoga es dinmico y trabaja
con una serie de movimientos asociados a la respi
racin.
Todos hemos comprobado en nuestra experien
cia cmo nuestras emociones y sensaciones estn
relacionadas con las pautas de nuestra respiracin.
Una respiracin calmada, profunda y relajada
acompaa a los estados mentales calmos y relaja
dos, mientras que una respiracin tensa, irregular y
superficial acompaa a los estados marcados por la
rabia o por el odio. Puesto que cada estado mental
tiene un tipo correspondiente de respiracin, traba
jando con esta ltima el yantra yoga regula la
energa del individuo y, en ltima instancia, puede
permitirle liberar su Mente de todo condiciona
miento.
En muchos individuos, la mayor parte del tiem
po el cuerpo y la energa estn tan afectados por
tensiones y disturbios, que incluso si ellos se
132

El sendero
dedicasen completamente a trabajar con la mente
para entrar en la Contemplacin, les sera muy
difcil progresar. Por esto para superar tales obst
culos, el dzogchn utiliza el yantra yoga como
prctica secundaria. Como bien lo saben los mdi
cos tibetanos, que a menudo prescriben combina
ciones de movimientos y respiracin como parte
del tratamiento que recetan a un enfermo, este tipo
de yoga puede adems ayudar a los practicantes a
superar distintas enfermedades fsicas.
Tambin es fcil comprobar cmo distintas
posturas influyen sobre las pautas respiratorias.
Cuando uno est sentado con el tronco doblado
hacia adelante y por ende con el trax cerrado, su
respiracin ser sin duda alguna muy diferente que
cuando uno est en pie, con los brazos extendidos
por encima de la cabeza y el trax bien abierto. A
fin de asegurar un control preciso de la respiracin
y, en consecuencia, de la energa, el yantra yoga
trabaja con movimientos que explotan las posibili
dades de las distintas posturas que puede adoptar
el organismo. Lo que se persigue es designado
como respiracin natural: una forma de respira
cin libre de todo condicionamiento por factores
emocionales, fsicos o ambientales.
Muchas divinidades tntricas se representan en
unin con sus consortes, o sea, en sus formas
yab-yum o padre-madre. Su apareamiento
representa, por una parte, la inseparabilidad del
plano relativo y el absoluto, de la manifestacin y
la vacuidad, del mtodo y la sabidura, y, por la
otra, la no dualidad de la energa solar' y la ener
ga lunar', los dos polos de la energa que fluye
por el sistema de energa sutil del cuerpo humano
designado como mandola interior.6 Cuando la
corriente elctrica negativa y la positiva se unen en
133

El cristal y la va de la luz

P
^

una lmpara, sta se enciende. De manera similar,


cuando las energas solares y lunares del sistema
de energa sutil se manifiestan en el Estado de
inseparabilidad o no dualidad que desde siempre
ha constituido la naturaleza intrnseca del indivi
duo humano, ste puede obtener la Iluminacin.
Tal como sucede en el taosmo chino con el yin y
el yang, que se consideran como dos principios
fundamentalmente inseparables e interdependientes de una unidad totalmente integrada, en el vajrayana se considera que la energa solar y la energa lunar jams han estado separadas la una de la
otra ni han constituido una verdadera dualidad.7Su
unidad fundamental la simboliza la slaba snscrita
evam, que expresa tambin el principio del iabtum.
En la relacin llamada karmamudra (accinsmbolo o "smbolo de la accin), la prctica
yguica avanzada que utiliza la unin sexual como
medio para lograr la unin de la energa solar y la
energa lunar es fuente y manifestacin de la ima
gen iab-ium que simboliza la vivencia de la rea
lidad como el gozoso juego de la vacuidad y la
energa. Esta relacin es una prctica seria y no
una manera de disfrazar el erotismo de prctica
espiritual ni una forma elaborada de disfrutarlo. La
importancia de la relacin en cuestin para los
estadios avanzados de la prctica tntrica es evi
dente en el famoso dicho: "sin karmamudra no
hay mahamudra,,.t
En el dzogchn, la prctica que comprende la
unin sexual-espiritual, que es tan importante para
el tantrismo, no constituye una prctica principal.
Ya vimos que la prctica principal en el Sendero
de autoliberacin consiste en permanecer en Con
templacin, de modo que todo lo que suija se auto134

El sendero
libere (o sea, se libere por s mismo): uno debe
permanecer en el Estado no dual e ir integrando en
l todas las experiencias que se manifiesten. Sin
embargo, tal como los reflejos en un espejo pue
den servir para hacer patente la naturaleza de ste,
la intensidad de la poderosa sensacin asociada a
la unin sexual puede servir al practicante para
descubrir el Estado de Presencia instantnea o
absoluta el Estado de rigpa y para poder per
manecer en l, y tambin para ser capaz de distin
guir claramente, en su propia experiencia, entre la
sensacin misma y el Estado que le sirve de base y
que la acompaa (los cuales en el ejemplo corres
ponden al reflejo y el Espejo mismo, respectiva
mente). De hecho, produciendo una variedad de
sensaciones por medio de prcticas especficas, el
practicante de dzogchn hace cada vez ms patente
el estado de Presencia instantnea o absoluta, que
es inmutable, y logra distinguirlo cada vez ms
claramente de las sensaciones, siempre cambian
tes. sta es la funcin de las prcticas conocidas
como "los veintin semdznV que son parte de la
serie manngagd o upadesha del dzogchn y que
permiten al practicante separar o distinguir la men
te ordinaria que razona e intuye, de la Naturalezade-la-mente que no puede ser limitada al intelecto
y a otras funciones de la mente dualista, y que es
ocultada y distorsionada por stos. En el dzogchn
todas las sensaciones se utilizan de esta manera
particular.
"Cuerpo vajra es el nombre que se da al cuer
po humano con su mardala interior o sistema de
energa sutil cuando se lo utiliza como base para
obtener la realizacin. El mndala interior consta
de tres elementos: el primero es la red estructurada
de corrientes de energa vital sutil (que pueden
135

El cristal y la va de la luz
corresponder o no corresponder a canales fsicos
propiamente dichos), llamadas nadi en snscrito y
tsay en tibetano; el segundo es el flujo mismo de
energa vital sutil por el organismo, asociado a la
respiracin y llamado vayu o prana en snscrito y
lung1en tibetano, y el tercero es la energa sutil en
su forma esencial, que se llama tiglMen tibetano y
kundalini o bindu en snscrito, y que no es algo
separado del segundo: el tigl es la esencia misma
del lung. Lo que hace que las prcticas tntricas,
pertenecientes al Sendero de transformacin,
sean ms rpidas como va a la realizacin que
los mtodos de los sutras, es el trabajo con el
mardala interior. (Cabe sealar que distintos
tipos de yantra tntrico estn conectados con
cada uno de los numerosos tantras del maha
yoga y sus respectivas deidades airadas o terro
rficas como las representadas en algunas de las
ilustraciones de este libro.)
En la prctica del yantra yoga, la realizacin
de una serie de movimientos o yantra especfi
cos en combinacin con pautas de respiracin
determinadas nos permite obtener dominio sobre
el vayu o prana el flujo de energa vital por el
organismo a fin de controlarlo, coordinarlo y
desarrollarlo. A su vez, los asana o posturas y
los movimientos asociados a ellos nos permiten
activar el tigl, kundalini o esencia vital. Es
as como debe entenderse el funcionamiento del
yantra yoga en trminos de los conceptos de tsa,
lung y tigl explicados en el prrafo anterior.
A partir del mandala interno o sistema de
energa sutil se desarrolla el cuerpo fsico. En el
proceso de concepcin y gestacin, lo que anima
al vulo fecundado y a continuacin ocasiona el
desarrollo del embrin y luego del feto es el flu136

El sendero

Padmasambhava como Guru Amitayus en unin con su consorte (tabfum: padre-madre; xilografa tibetana). El Buda Amitayus emana
cin del Buda AmUabha es el Buda de la Medicina; la manifesta
cin de Padmasambhava que aquf se representa se emplea pan la
prctica de larga vida. Ambos tienen en su* manos derechas un daddar o flecha con un espejo o melong y cintas de cinco colores que
absorben la energa de los cinco elementos y, en sus manos izquier
das, una jarra de larga vida. Las formas tab-fum en general simboli
zan el arrobamiento de la realizacin, el juego de energa que se
manifiesta a partir de la vacuidad de la Base y la inseparabilidad
esencial de placer y vacuidad.

137

El cristal y la va de la luz
jo adecuado y correcto de energa sutil. De
manera similar, durante la vida del individuo, la
salud depende de la correcta circulacin del
vayu o prana y del equilibrio de los elementos.
En consecuencia, una funcin adicional del yantra yoga puede ser el ayudar al individuo a man
tener la salud.
Segn las enseanzas tntricas, en el mandala interior hay 72.000 canales sutiles, nadi o tsa.
Estos canales, que se dividen en principales y
secundarios, se ramifican y conectan entre s
formando una estructura similar a la de un rbol
de cuyo tronco emanan races y ramas que se
van bifurcando en configuraciones cada vez ms
finas. Los puntos en los que las configuraciones
se juntan, como los rayos de una rueda en su eje,
se llaman korlo (en tibetano)ab o chakra (en
snscrito). Aunque hay muchos chakras, los
principales se encuentran a lo largo del canal
central, que en la analoga corresponde al tronco
del rbol. La esencia del vayu o prana, que es el
kundalini o tigl, se concentra en estos chakra
principales dentro de un canal sutil llamado
guiungpa, que pasa a lo largo de la espina dor
sal. En el chakra del ombligo se unen sesenta y
cuatro canales; en el del corazn, ocho; en el de
la garganta, diez y seis y, en el de la cabeza,
treinta y dos.
En general se afirma que el canal central kundarma o urna* est flanqueado por otros dos
canales principales situados a su derecha y a su
izquierda y llamados roma y kangma*1o canal
solar y canal lunar, respectivamente, los cuales
se unen al primero en algn lugar de la parte infe
rior del tronco y corren paralelos a l a lo largo del
cuerpo hasta llegar al crneo, por encima del cual
138

El sendero
se arquean y vuelven para unirse con las fosas
nasales. stos son los tres canales principales
representados en los murales del templo secreto
del Quinto Dalai Lama.
El hecho de que diversos tantras den instruc
ciones para la prctica basndose en distintos
nmeros de chakra no implica incoherencia
alguna. Los tantras coinciden en la concepcin
de la naturaleza del sistema de energa sutil, que
no existe de manera independiente y no posee
una anatoma precisa, universalmente "objeti
va, aunque no hay duda de que existe, en la
medida en que produce efectos. Las diferencias
entre las descripciones del sistema bioeneigtico
sutil del organismo que dan los diversos tantras
se deben a los diferentes objetivos de sus res
pectivas prcticas. Si esto no se comprende,
podr parecer que los distintos tantras se
contradicen.
Puesto que el vayu o prana y la mente estn
conectados, el primero sigue a la segunda cuan
do sta es dirigida por la concentracin, reunin
dose en el lugar donde la mente lo enfoque. Y lo
contraro es igualmente cierto: la mente puede
ser equilibrada e integrada trabajando sobre el
prana por medio de la combinacin de movi
mientos y pautas controladas de respiracin.
En condiciones normales, la energa vital
slo entra en el canal central durante el sueo y
cuando el individuo muere. En tanto que el pra
na siga circulando por los mltiples canales
perifricos en vez de disolverse en el canal cen
tral, seguirn manifestndose los diversos tipos
de prana que sirven de soporte a los distintos
tipos de mente dualista. En cambio, si llevamos
el prana al canal central, su naturaleza esencial
139

El cristal y la va de la luz

Vairotsana (xilografa tibetana): La forma particular de yantra yoga


que yo enseo no pertenece al vajrayana o tantrismo sino al ati yana
o dzogchn, y fue una de las primeras que se introdujo en el Tibet.
Est conectada con el heruka Ngflndzog Gualp y, puesto que persi
gue la reintegracin de las energas solares y lunares del sistema de
energa sutil del organismo, se la conoce como "Yantra de la fusin
de (los aspectos) solar y lunar. El texto raz fue escrito en el siglo
vm dJ.C. por Vairotsana, el gran traductor tibetano que fue discpu
lo de Padmasambhava y del maestro y discpulo de ste, Humkara, y
desde esa poca hasta la actualidad se ha transmitido sin interrupcin
en Kham (Khana), Tibet Oriental. El mismo fue resumido y ensea
do ampliamente por Azom Drugpa, de cuyos discpulos directos yo
iccibf transmisin e instruccin. (Cft. Yantra Yoga. The Yoga o f
Movement, que contiene el texto de Vairotsana y el Comentario de
Namkhai Norbu Rinpoch.)

140

El sendero
el tigl o kundalini se activar y penetrar
en los canales, con lo cual la mente dualista ser
superada y la realizacin obtenida. Y, aunque
segn distintos tantras se debe hacer que el pra
na entre en el canal central al nivel de diferentes
chakras, todos estn de acuerdo en que tiene que
entrar en l.
Hay ciento ocho prcticas en el yantra de
La fusin del sol y de la luna'*, entre las cuales
cabe mencionar: cinco ejercicios de aflojamien
to para preparar los msculos y los canales o
nadi; cinco prcticas para la purificacin y para
relajar las coyunturas; ocho movimientos princi
pales; cinco grupos principales de cinco postu
ras o asana; cincuenta variaciones de las veinti
cinco posturas principales; siete lotos, y siete
prcticas finales. Para terminar, siempre se agre
ga la onda vajra, que debe corregir los errores
de la prctica.
Adems de estas ciento ocho prcticas, hay
dos prcticas preparatorias de importancia: (1)
las nueve respiraciones purificatorias, que sirven
para sacar del sistema el aire impuro y que
siempre se practican antes de las sesiones de
yantra yoga, pero que tambin son beneficiosas
antes de las sesiones de cualquier otro tipo de
meditacin, y (2) la respiracin rtmica, que sir
ve, por una parte, para regular y hacer ms pro
funda la respiracin y, por la otra, para desarro
llar la capacidad de retencin necesaria para
realizar la prctica del kumbhaka. Esta ltima es
un tipo de retencin cerrada en la que, sin inflar
el vientre, el aire es comprimido sutilmente des
de arriba y desde abajo en la regin abdominal a
fin de enfocar y concentrar el prana antes de
hacerlo entrar al canal central.
141

El cristal y la va de la luz
Los ocho movimientos o yantra principales
constituyen una serie de movimientos concade
nados, cada uno de los cuales sirve para dirigir y
garantizar un tipo particular de respiracin. Por
medio de la asociacin de la respiracin al
movimiento se garantiza la sincronizacin,
mientras que las varias posturas adoptadas por
el cuerpo garantizan que en cada caso el tipo de
respiracin sea el preciso. Los ocho tipos de res
piracin son los siguientes: inhalacin lenta;
retencin abierta; shil (presin diagonal hacia
abajo); exhalacin rpida; inhalacin rpida;
retencin cerrada; dren (halar), y exhalacin
lenta. Cada uno de los ocho movimientos tiene
cinco fases de respiracin.
A su vez, por medio de la combinacin de los
ocho tipos de respiracin con otros factores
especficos, cada uno de los cinco grupos
principales de cinco posturas o asana tiene la
funcin de desarrollar y estabilizar un aspecto
particular de la respiracin. El practicante no
tiene que dominar a la perfeccin la totalidad de
las veinticinco posturas; segn su capacidad y la
condicin de su organismo, podra bastarle con
dominar slo una de cada grupo. Con cada una
de las posturas o asana se aplican siete fases de
respiracin.
Ya hemos visto que los practicantes de dzog
chn no deben limitarse y que, por el contrario,
en cualquier momento deben estar listos para
recurrir a las prcticas secundarias que pueden
darles acceso al Estado de Contemplacin o per
mitirles trabajar con dicho Estado a fin de desa
rrollar alguna capacidad particular o alcanzar
algn objetivo especfico. El dzogchn conside
ra al yantra yoga como una de las prcticas
142

El sendero
secundarias en cuestin, que puede ser til
incluso como un medio para curarse a s mismo
o curar a otros. Y tambin la recitacin de man
tra, la visualizacin de divinidades y la totalidad
de las prcticas de purificacin y de trans
formacin pueden utilizarlas quienes practican
el dzogchn como algo secundario con respecto
a la Contemplacin. Sin embargo, es natural que
los practicantes de dzogchn no desarrollen el
ms mnimo inters por coleccionar distintos
Senderos, tradiciones y prcticas; cuando fun
cionen en el plano relativo, todas sus acciones
estarn gobernadas* por una conciencia res
ponsable que distingue claramente entre lo que
es til y lo que no es ms que distraccin.
Muchas personas me han dicho que no estn
interesadas en las prcticas rituales, sino en la
Contemplacin o en la meditacin. Ahora bien,
aunque es cierto que en el dzogchn las prcticas
rituales son secundarias con respecto a la prctica
de la Contemplacin, no cabe duda de que, a tra
vs de la concentracin, el mantra y el mudra, un
practicante puede entrar en contacto con la eneiga
de una manera muy real y concreta. Puedo ilustrar
lo que estoy tratando de decir con una historia
sobre algo que sucedi durante el laigo viaje que
hice desde el Tibet a la India cuando la situacin
poltica en mi tierra natal se estaba deteriorando
progresivamente y tena la certeza de que pronto
tendra lugar una gran conmocin.
Me encontraba viajando a caballo desde el
Tibet oriental hacia el Tibet central con un grupo
de cuatro familias que comprenda unas treinta
personas. Debido a la presencia de las tropas chi
nas, no nos desplazbamos por las carreteras prin
cipales, sino por rutas secundarias. Ahora bien, en
143

El cristal y la va de la luz
estas ltimas acechaba otro peligro, ya que
muchos bandidos estaban aprovechando la confu
sin del momento para asaltar a los grupos de via
jeros, y el nuestro era particularmente tentador,
pues llevbamos muchos caballos valiosos. El
peligro representado por los bandidos, sumado al
de las tropas chinas, hizo nuestro viaje muy difcil.
En un cierto punto supimos que los bandidos nos
estaban siguiendo, y tuvimos dos escaramuzas con
ellos; en la primera, lograron robamos algunos de
nuestros caballos y, en la segunda, capturamos a
dos de los bandidos. Por stos dos supimos que los
otros estaban planeando un ataque decisivo, aun
que no sabamos cundo, y en la vasta planicie por
la que nos desplazbamos no haba sitios en los
que nos pudiramos ocultar. Sent que lo nico que
poda hacer era invocar la ayuda de los guardianes
de la enseanza y, en consecuencia, cada vez que
nos detenamos para comer o descansar, yo me
encerraba en una pequea tienda de campaa y
practicaba durante horas un rito de invocacin. El
peligro sigui aumentando constantemente y, al
cabo de unos das, cuando me haba compenetrado
ms ntimamente con la prctica, algo extrao
comenz a suceder: me pareca que el gran tambor
ritual que empleaba emita chispas al golpearlo.
Inicialmente cre que poda deberse a un defecto
de mis ojos, o bien ser una alucinacin o quizs un
efecto de la friccin entre el palo y el tambor. Aho
ra bien, cuando llam a mi hermana, ella tambin
vio las chispas en el aire alrededor del tambor. A
continuacin llam a mi hermano y luego a mis
padres y a todo nuestro grupo, y todos vieron las
chispas. Convencidos de que aquello era una seal
de que los bandidos atacaran aquella noche, ata
mos los caballos lejos del campamento y todos
144

El sendero
permanecimos despiertos toda la noche, en guardia
y listos para la accin. Pero no vinieron bandidos
y, cuando hice la prctica al da siguiente, las chis
pas brotaron como antes, y continuaron manifes
tndose da tras da mientras viajbamos, durante
una semana entera. Ahora bien, un buen da no
sali ni una sola chispa del tambor. Convencidos
de que ello significaba que los bandidos vendran
durante la noche, preparamos nuestras defensas
con mucho cuidado ,y, en efecto, fuimos atacados
por una banda completa. Ahora bien, puesto que la
sorpresa estaba de nuestro lado, fuimos capaces de
ahuyentar a los atacantes sin sufrir bajas. Como
consecuencia de ello nos dejaron en paz y pudimos
llegar a salvo al Tibet central. As pues, es eviden
te que tambin las prcticas secundarias pueden
aportar ventajas muy obvias al individuo.
Hay ocho clases principales de guardianes,
cada una de las cuales comprende muchas subdivi
siones. Algunos son seres altamente realizados,
mientras que otros no lo son en absoluto. Cada
continente, pas, ciudad, lugar, montaa, ro, lago
o bosque tiene su foco particular de energa domi
nante o guardin, y lo mismo sucede con cada ao,
hora y hasta minuto. Aunque estos focos de ener
ga no son seres altamente realizados, tambin hay
otros que tienen relaciones particulares con las dis
tintas enseanzas y que constituyen guardianes
ms realizados. Los focos en cuestin se represen
tan iconogrficamente de una manera personifica
da que corresponde a la forma en que fueron per
cibidos cuando se manifestaron a los maestros que
tuvieron contacto directo con ellos. Su poder
imponente y sobrecogedor lo representan sus for
mas terrorficas y extremadamente feroces, sus
muchos brazos y cabezas y sus ornamentos pro145

El cristal y la va de la luz

Ekajati (xilografa tibetana): Ella, cuyo nombre significa un solo


nacimiento , es el principal Guardin de la enseanza dzogchn, y se
manifiesta con un solo ojo, un solo diente, un solo bucle de pelo y un
solo seno. Personificacin de la naturaleza esencialmente no dualista
de la energa primordial, no permite el desarrollo del dualismo. Ella
baila sobre el cadver del ego subyugado, viste la piel de un ser
humano desollado y una corona de cinco calaveras que representan
las cinco pasiones principales que han sido superadas y ahora pue
den lucirse como ornamentos. Lleva un collar de cabezas humanas y
empua como cetro el cadver de un corruptor de las enseanzas,
mientras que, con la otra, sostiene un demonio vencido y el corazn
de un enemigo.

146

El sendero

' I

Esta xilografa tibetana representa a Dorlle Legpa (rDo rjt Legs pa:
Buen Va/ra" o "Buen Dorlle), otro de los principales Guardianes
del dzogchn, montando un len de las nieves (a menudo se lo repre
senta tambin montando un chivo). Dorlle Legpa era un guardin
bnpo que se le manifest a Padmasambhava para oponerse a los
esfuerzos de ste por imponer el budismo en el Tibet, pero fue
subyugado por l y juramentado como protector de la enseanza; por
eso se le llama a veces El que est Obligado por el Juramento.
Mientras que Ekajati y Rahula slo se ocupan de asuntos estricta
mente relacionados con la enseanza y la realizacin, a este Guar
din, cuya energa es menos abrumadora que la de Rahula, puede
pedrsele ayuda en lo relativo a asuntos ms o menos mundanos.

147

El cristal y la va de la luz

Los Guardianes de la clase mahakala uno de los cuales est repre


sentado con su pareja en esta xilografa tibetana son los principa
les Guardianes de muchas enseanzas, pero con respecto a la ense
anza dzogchn slo son Guardianes secundarios. Hay muchos tipos
de mahakala, gobernados por un Mahakala central que es Maning.
Los mahakala son de sexo masculino; aunque tambin hay mahakali, que pertenecen al sexo femenino, ellas estn bajo el dominio de
los mahakala. Slo las enseanzas dzogchn, en las que el principio
femenino de la energa es de suprema importancia, tienen como
Guardin principal a una manifestacin del sexo femenino.

148

El sendero

Rahula es otro de los principales Guardianes de las enseanzas


dzogchn. La paite inferior de su cuerpo es como la de una serpien
te, mientras que la parte superior est cubierta de ojos, los cuales,
junto con sus nueve cabezas, representan su capacidad de mirar en
todas direcciones a la vez. Su arco y flecha son pan destruir enemi
gos y sus mltiples bocas estn siempre listas pan devorar la igno
rancia de aqullos. En esta xilografa tibetana se lo representa, como
a todos los guardianes, rodeado de llamas de poderosa energa, pero
el poder de este aliadoRahula es tan intenso que, a menos que el
practicante haya desarrollado una maestra considenble, si no lo
aborda de la manera adecuada, dicho poder puede ser abrumador.

149

El cristal y la va de la luz
pos de carnero (depsito de cadveres desmem
brados). Las representaciones de los guardianes, al
igual que el resto de las figuras de la iconografa
tntrica tibetana, no deben interpretarse como lo
han hecho aquellos escritores occidentales para
quienes se trata de algo meramente simblico.
Aunque, sin duda alguna, las formas iconogrficas
en cuestin han sido condicionadas por las percep
ciones y la cultura de quienes enfrentaron la mani
festacin original y por el desarrollo progresivo de
la tradicin, ellas representan seres reales.9
Lo que uno practica inicialmente en el semd
por ejemplo, cuando comienza a aplicar el shin, o concentracin de la atencin a fin de lograr
un estado calmo, o el lhagtong, que le capacita a
uno para liberarse de la actividad mental destinada
a mantener el estado calmo y as poder trabajar
con los pensamientos que surgen es la medita
cin y no la Contemplacin.10En consecuencia, en
s mismas ellas no constituyen la verdadera prcti
ca del dzogchn, que es la Contemplacin no dual.
Sin embargo, en la medida en que sirven para per
mitir el acceso al Estado de Contemplacin se las
considera como prcticas principales. De hecho,
casi todas las escuelas budistas ensean prcticas
de shin y lhagtong, aunque stas no sean exacta
mente iguales a las que se encuentran en el semd.
Una vez que, por alguno de los medios que
ensea cualquiera de las Tres Series, hayamos
accedido al Estado de Contemplacin no dual, ha
bremos vivenciado en carne propia el sabor del
mismo y no tendremos ya ninguna duda con res
pecto a su naturaleza. Es entonces cuando debere
mos continuar en dicho Estado.
Esta continuacin comprende los dos niveles
de prctica principal presentados en el manngagd.
150

El sendero
Sin embargo, el manngagd no es algo que slo se
pueda practicar despus de haber accedido a la
vivencia del Estado primordial por medio de las
prcticas del semd y/o del longd. Por el con
traro, en s misma, la serie en cuestin nos ofrece
un Sendero completo, con sus propias prcticas
secundaras de purificacin y preparacin, entre
las cuales cabe subrayar los rushn, los cuales tie
nen por objeto el permitimos distinguir entre la
mente y la Naturaleza-de-la-mente, separndo
las, y los veintin principales semdzn, los cuales,
para llevarle a uno a la Contemplacin, utilizan un
amplio espectro de mtodos que incluyen diversos
tipos de concentracin de la atencin, de respira
cin, de usos de la voz y del sonido, de posturas
corpreas y as sucesivamente.
Una vez que, aplicando cualquier mtodo, uno
haya accedido a la Contemplacin, tendr que con
tinuar en ella. El trabajo para mantener esta Con
templacin en cada accin y cada situacin es lo que
se conoce como tekchd,*1que significa literalmente
corte (espontneo) de la tensin: al manifestarse el
Estado primordial y superarse el dualismo y la
sobreevaluacin, uno queda instantneamente en
un estado de absoluta relajacin, tal como un haz de
lea que, habiendo estado tensamente amarrado, cae
en forma totalmente relajada cuando se corta la cuer
da que lo amanaba.
Luego del tekchd uno sigue adelante con la
prctica del tSguel,** cuyo nombre significa supe
racin de lo supremo, en el sentido de que tan
pronto como ests aqu, ests all. Puesto que
esta prctica, que se encuentra slo en el dzog
chn, es genuinamente secreta, no dir mucho
sobre ella en este libro, y advierto al lector que lo
que diga no constituye una instruccin para practi
151

El cristal y la va de la luz
car. Por medio de la prctica del tguel uno puede
alcanzar rpidamente el objetivo final; desarrollan
do las "Cuatro Luces surgen las "Cuatro Visio
nes del tguel y, trabajando con la inseparabilidad
de la visin y la vacuidad, uno avanza hasta obte
ner el Cuerpo de Luz. sta es la consumacin de la
existencia, en la que el cuerpo fsico mismo se
disuelve en la esencia de los elementos, que es luz.
Discutiremos esto ms tarde, cuando hablemos del
Fruto o la realizacin. Ahora bien, es necesario
tener en cuenta que, para que la prctica de tguel
pueda funcionar, previamente se deber haber per
feccionado la prctica de tekchd, y el practicante
deber ser capaz de permanecer ininterrumpida
mente en el estado de Contemplacin.
Aunque yo, por ejemplo, haba recibido de
Changchub Dorlle instrucciones sobre la prctica
del tguel cuando estuve con l en el Tibet, no fue
sino hasta muchos aos despus cuando comenc a
practicarlo, ya que durante mucho tiempo no crea
haber desarrollado la capacidad necesaria. Ahora
bien, una noche, despus de haber pasado muchos
aos en Italia enseando en la universidad, so,
como muchas otras veces, que regresaba a visitar a
mi maestro Changchub Dorlle en el Tibet. En
aquella ocasin, el maestro me salud y me dijo:
"Ah, regresaste de Italia, no? "Si, pero tengo que
volver de inmediato, repliqu, pues estaba un
poco preocupado pensando qu pasara si las
autoridades chinas me encontraran all. Entonces
mi maestro me pregunt cmo estaba progresando
mi prctica, y yo dije que pensaba que iba bastante
bien. l me pregunt qu prctica principal haba
estado realizando prioritariamente, a lo que yo
contest: "Sigo con el tekch. l dijo: "Todava
concentrndote en el tekchd!... No has comenza
152

El sendero
do a practicar el tguel? Respond que no, pues l
siempre me haba dicho que era necesario estar
bien establecido en el tekchd antes de emprender
la prctica de tguel. Si -dijo-, pero no dije que
deberas pasar toda tu vida realizando esa prctica;
ha llegado el momento de que practiques tguel. Si
tienes algunas dudas con respecto a la prctica, ve
y pide a Lligme Lingpa que te las aclare. Pens
que era muy extrao que dijera esto, pues, como
todos sabemos, Lligme Lingpa, el gran maestro de
dzogchn, muri hace siglos (ver la informacin
sobre este maestro bajo la ilustracin correspon
diente). Dudando de que hubiese entendido bien lo
que haba dicho mi maestro, le ped que me lo
explicara, pero l se limit a replicar: Lligme
Lingpa est en la montaa que est detrs de la
casa. Ve a verle ahora mismo.
Detrs de la casa de mi maestro haba una alta
montaa rocosa. El maestro me haba dicho que
subiera hasta la cumbre, donde vera una cueva en
la que se encontrara Lligme Lingpa. Yo conoca
aquella montaa perfectamente, ya que cuando
viv con mi maestro sub a ella muchas veces para
buscar hierbas medicinales, pero nunca vi cueva
alguna. En consecuencia pens esto es muy extra
o; no creo que haya una cueva all y, puesto que
haba dos formas de subir a la montaa, pregunt
en voz alta: por dnde se sube a esa cueva? El
maestro dijo simplemente: Sube derecho desde
aqu! Rpido, sube en seguida! Pide a Lligme
Lingpa que te aclare cualquier duda que puedas
tener sobre el tguel, y luego practcalo. Entonces
no pude preguntar ms nada porque saba que, si
lo haca, el maestro podra amonestarme y ponerse
muy irascible. As pues, le respond bien, ya
voy, y part inmediatamente. En mi sueo, sub a
153

El cristal y la va de la luz
la montaa desde la parte de atrs de la casa, por
un lugar por el que no haba camino y la roca era
muy lisa, pero me las arregl para subir gateando.
En un cierto momento me di cuenta de que haba
algo tallado en la roca y, puesto que los tibetanos a
menudo tallan mantras en las piedras y superficies
rocosas, pens que se trataba de algunas de las fr
mulas en cuestin. Ahora bien, cuando intent
determinar de qu mantras se trataba, me di cuenta
de que lo que haba all era un texto y no unas
cuantas frmulas aisladas. Al leer unas cuantas ora
ciones, supe que se trataba de un tantra completo,
que me pareci ser uno de los tantras del dzogchn.
Pensando que caminar sobre un tantra no era una
accin muy positiva, comenc a recitar el mantra
de las cien slabas de Vajrasattva a fin de purificar
la accin negativa que estaba realizando.
Entonces llegu a una roca en equilibrio sobre
una punta en la que estaba escrito el ttulo del tan
tra (el cual, como descubr ms tarde, era el de un
terma de la serie upadesha o manngagd del dzog
chn). Segu subiendo y llegu a un prado plano,
en cuyo extremo haba un gran afloramiento roco
so. Camin lentamente hacia l y al llegar, por
supuesto, encontr la cueva. Aunque no estaba
totalmente convencido de que Lligme Lingpa estu
viese dentro, me acerqu lentamente a la entrada y
mir en su interior. La cueva era bastante amplia y
tena una roca blanca bastante grande en el medio,
sobre la cual estaba sentado un nio muy pequeo
vestido con ropas azules transparentes muy ligeras,
de un material semejante al que se utiliza en Occi
dente para hacer ropa de dormir para damas. El
nio, que tena el cabello muy largo, estaba senta
do informalmente, con sus piernas estiradas hacia
delante, y no en una posicin de meditacin o de
154

El sendero
prctica. Sub a la gran roca blanca y mir a la
izquierda y a la derecha para ver si haba alguna
otra persona, pero no haba nadie ms en la cueva.
Pensando para m ste no puede ser Lligme Ling
pa, pues es slo un nio pequeo*', me acerqu a l
lentamente. El nio pareca tan sorprendido de
verme como yo estaba de verlo. Entonces, puesto
que mi maestro me haba mandado especficamen
te a encontrarme con Lligme Lingpa y no haba
nadie ms en el lugar, decid que deba tratarse de
l y que, en consecuencia, tena que ser respetuo
so. As pues, mientras el nio me miraba sin decir
nada, le dije con gran respeto: Mi maestro me
mand a buscarle**. Con un gesto, pero an sin
hablar, el nio me indic que me sentara, cosa que
yo hice, pensando: Qu es lo que va a hacer?**.
El nio, cuya cabellera no estaba amarrada, sino
que caa libremente sobre sus hombros, puso la
mano en su cabeza y sac de su pelo un pedazo de
papel enrollado que pareca medio cigarrillo y,
abrindolo, comenz a leerlo en voz alta con el
tono agudo propio de un nio. Al darme cuenta de
que lo que estaba leyendo era un tantra que trataba
de las Cuatro Luces del tguel, pens para m:
Pues mi maestro tena razn en mandarme aqu
para ver a Lligme Lingpa!** Todava muy sorpren
dido, me despert y me encontr en el ambiente
familiar de mi apartamento en Italia. Entonces supe
que haba llegado la hora de practicar el tguel.
Cuando el maestro no est presente y, por ende,
no puede dar personalmente al alumno instruccio
nes o consejos, a menudo a ste se le manifiestan
signos de este tipo a partir de su propia claridad,
que constituyen manifestaciones de la visin pura
y que l no debe confundir con sus fantasas, las
cuales pertenecen a la visin impura y surgen de
155

El cristal y la va de la luz

Lligme Lingpa ( Jigs-med gUng-pa, 1729-98) [xilografa tibetana],


reencarnacin de Vimalamitra el gran maestro de dzogchn del
siglo vm que se transform en instructor oficia] del rey tibetano Trisongdetsen fue un gran maestro de dzogchn de la escuela fiingmapa que vivi en el Tibet Oriental. Lligme Lingpa hizo florecer la
restauracin de las enseanzas iniciada por Longchn Rabllampa
(kLong-chen Rab-'byams-pa) o Longchenpa (kLong-chen-pa, 130863), de quien tuvo muchas visiones durante su vida. Aunque nunca
emprendi estudios acadmicos formales, despus de completar un
retiro de cinco aos, por medio de su claridad manifest un conoci
miento tan amplio que lleg a ser reconocido universalmente como
un gran erudito. El compil el Longchn ingthik, as como sus
obras completas en nueve volmenes, que incluan escritos de gran

156

El sendero
huellas krmicas en la corriente condicionada de
su conciencia.
Cabe advertir tambin que el emprender la
prctica del tguel prematuramente o en el
momento incorrecto, sin haber desarrollado
suficientemente el tekch, causara serios obstcu
los en el Sendero. La mejor garanta contra tales
errores son la gua de un maestro calificado y la
plena confianza en sus instrucciones.
En general se considera que el dzogchn es una
enseanza muy elevada, pues sus prcticas condu
cen al individuo, de una manera muy directa, a una
realizacin tan completa como la representada por
el Cuerpo de Luz. En efecto, nadie, en ninguna de
las escuelas budistas tibetanas, niega que el dzog
chn sea una enseanza muy elevada, o incluso la
ms elevada. Lo que algunos objetan es que es
demasiado elevada, algo que se encuentra ms all
de la capacidad de la gente ordinaria, a tal punto
que casi pareciera que fuese algo que slo los indi
viduos realizados pueden practicar. Ahora bien, un
individuo plenamente realizado no necesita en
absoluto recorrer un Sendero. Segn los textos del
dzogchn, para practicar dicha enseanza slo se
requiere la presencia de cinco condiciones; si uno
se examina a s mismo y encuentra que posee las
cinco y no le falta ninguna, puede abordar la prc-

peso sobre historia y medicina tibetanas, al igual que un texto sobre


las propiedades curativas que tienen las gemas cuando se las lleva en
contacto con la piel. Del mismo modo inspir el movimiento rim
o ecumnico'' que surgi en el Tibet Oriental con la finalidad de
llevar las distintas escuelas de budismo tibetano a colaborar entre sf
de manera ms armoniosa en un momento en que el sectarismo esta
ba profundizando las divisiones entre ellas.

157

El cristal y la va de la luz
tica inmediatamente. Si le falta alguna, puede tra
bajar para desarrollarla; sin embargo, lo ms pro
bable es que en la mayora de la gente ya estn
todas presentes.
Las cinco capacidades necesarias
para emprender la prctica del dzogchn
1.- Participacin: La participacin consiste en
tener el deseo de escuchar y comprender la ense
anza y, ms an, en cooperar completamente con
el maestro en forma activa y participativa. No bas
ta con que el maestro explique, sin que el discpulo
ponga nada de su parte.
2 - Diligencia: La diligencia no es otra cosa que la
constancia en la participacin, que hace que el
compromiso no flaquee ni flucte. Uno no debe
cambiar de opinin de un da a otro, ni aplazar
continuamente la prctica.
3.- Conciencia presente: Esto significa que uno
debe estar presente en el momento, a cada instante,
sin distraerse. No hay beneficio en conocer toda la
teora de la enseanza y seguir viviendo tan distra
do como antes.
4.- La prctica misma: Uno debe acceder efectiva
mente a la Contemplacin. No basta simplemente
con saber cmo practicar; es necesario acceder
verdaderamente a la prctica. Es as como se entra
en la va de la Sabidura.
5.- Praja: En el sentido absoluto esta palabra
snscrita significa supraconocimiento o Cono
cimiento que va ms all. La condicin que indi
158

El sendero
ca el trmino en este caso es sobre todo relativa y
consiste en la posesin de la capacidad intelectual
necesaria para comprender lo que a uno se le ense
e, aunque tambin implica la presencia de la
capacidad de insight necesaria para captar directa
mente, ms all de las palabras, aquello a lo que se
apunta, entrando en la dimensin correspondiente
de manera efectiva. Con ello se accede a la Sabi
dura misma.
Por supuesto, este praja no es un simple conoci
miento intelectual. Por ejemplo, como he repetido
a menudo, mi maestro Changchub Dorlle nunca
recibi una educacin intelectual y, sin embargo,
su sabidura y las cualidades que de ella dimana
ban eran sorprendentes.
l se sentaba cada da en el patio cerrado frente
a su casa para recibir a los que venan a pedirle
consejo espiritual o ayuda mdica, aunque jams
haba cursado estudios de medicina: su conoci
miento mdico se haba manifestado espontnea
mente a partir de la gran claridad que haba surgi
do de su Contemplacin, y tal era su capacidad
curativa que la gente iba a verle desde muy lejos
para ser tratada por l. Pude comprobar por m
mismo la gran claridad que le caracterizaba cuan
do particip en una de sus manifestaciones extraor
dinarias.
A los pocos das de estar con Changchub Dor
lle, ste me pidi que tomara dictado, pues tena
algo que escribir. Yo saba que l no saba leer ni
escribir y, puesto que yo poda hacer ambas cosas
bastante bien, sin pensarlo mucho acced a ayudar
lo en lo que pudiera. Me sentaba dentro de la casa
frente a una mesa, tras una ventana de cuatro hojas
hechas de cuerno y, dejando abierta una de stas,
159

El cristal y la va de la luz

Changchub Dorlle (Byang chub rDo ije)


Este dibujo contemporneo de Nigel Wellings muestra al principal
maestro del autor sentado en el patio de su casa en Degu, Tibet
Oriental, esperando a sus pacientes u otros visitantes. El maestro vis
te las ropas de un lego y lleva un melong (espejo) tradicional hecho
de cinco metales preciosos ensartado en una cuerda que cuelga de su
cuello. En la mesa frente a 1 hay bolsitas de medicina, una cuchara
de medir y un recipiente de medicinas. Detrs y a la izquierda del
maestro hay dos grandes sacos de medicina y, encima de ellos,
mirando por una ventana abierta, aparece el autor, quien est sentado

160

El sendero
poda ver y or al maestro en el patio en el que
estaba ocupado gran parte del tiempo con sus
pacientes y discpulos.
En medio del gran trajn que le rodeaba,
comenzaba a dictarme sin manifestar duda alguna
acerca de lo que iba a decir. Para darme tiempo de
que terminase de escribir lo que haba dicho, para
ba de dictar y segua con su trabajo. Cuando yo
terminaba, le gritaba, l dejaba de hablar a quienes
haban venido a verlo y, sin hacer la ms mnima
pausa, comenzaba a dictar algunas otras lneas, a
veces en prosa, a veces en verso. Ahora bien, ni
una sola vez tuvo que preguntar: Dnde estba
mos?, dnde paramos?, ni nada por el estilo;
por el contrario, a menudo era yo quien tena que
pedirle que repitiera algo de lo que haba dicho,
que yo haba olvidado.
Al cabo de unos das realizando este tipo de
actividad, me encontraba totalmente convencido
de que lo que me estaba dictando no podra poseer
la coherencia que requiere un texto de dharma.
Ahora bien, en la noche, en mi cuarto, le lo que
haba dictado y comprob que el texto posea una
perfecta y completa continuidad, como la de un
texto intelectual perfectamente concebido y es
crito, y cada noche cuando repeta la misma opera
cin comprobaba exactamente lo mismo. Es as, en
efecto, como se manifiestan siempre los gongtei*
(terma de la Mente-Iluminada). Al cabo de varias
semanas trabajando de esta manera, completamos

en una mesa en el interior de la casa, listo para tomar dictado. Enci


ma y detrs del maestro se pueden apreciar unas banderas de ora
cin que ondean con el viento. El dibujo ilustra una de las historias
que el autor relata en este libro.

161

El cristal y la va de la luz
un gran volumen de enseanzas; ms adelante vi
algunos de los otros veinte volmenes que haba
dictado en forma similar a sus otros discpulos.
Las siguientes palabras del Buda constituyen una
perfecta explicacin del dzogchn:
Nada de lo que surge
es esencialmente ms real que un reflejo
transparentemente puro y claro,
ms all de toda definicin o explicacin
lgica.
Sin embargo, las semillas de acciones
precedentes
(que constituyen) el karma siguen
causando nuevas manifestaciones.
Aun as, debes saber que todo lo que
existe
carece esencialmente de auto-naturaleza
y es totalmente no dual!

162

El sendero
Base (shi)
Visin (tawa)
Sendero (lam) Sendero Prctica (gompa)

Fruto (drebu)

(jConducta (chdpa)

Chdpa: Conducta o actitud

El ltimo de los tres aspectos del Sendero es cho


pa," que significa conducta o actitud" y que
constituye un aspecto muy importante del dzog
chn, ya que es la forma en que se aplica la prcti
ca en la vida diaria, de modo que no haya separa
cin entre la prctica y cualquier actividad a la que
uno se dedique. Hasta que uno no sea capaz de
vivir en Contemplacin en el Estado autoperfecto en el que los pensamientos y las pasiones son
como un ladrn en una casa vaca" es necesa
rio gobernar la propia conducta con conciencia y
entrenarse para no distraerse. Ya hemos visto que
la conciencia presente es una de las cinco capaci
dades necesarias para practicar el dzogchn, y, en
efecto, uno debe estar verdaderamente presente y
consciente en cada momento.
El practicante de dzogchn puede usar esta con
ciencia presente en su vida diaria para lograr que lo
que, de otra manera, constituira el veneno de la
experiencia dualista, se transforme en el medio que
le permita permanecer en Contemplacin ms all
del dualismo. Tal como el agua corriente se conge
la formando hielo slido, el libre flujo de la ener
ga primordial es solidificado por la accin de la
causa y el efecto condicionados el funciona
miento del karma del individuo y, como conse
cuencia de ello, adopta la apariencia de un mundo
material concreto. La Gran Perfeccin de la acti
tud del practicante o chpa, hace posible el domi
163

El cristal y la va de la luz
nio de las causas krmicas, haciendo que se autoliberen al suigir.
Las causas krmicas primarias, buenas o malas,
son como semillas capaces de reproducir la espe
cie de planta de la que surgieron. Ahora bien, para
madurar, la semilla necesitar causas secundarias
tales como luz, humedad y aire; del mismo modo,
las causas krmicas primarias, que son como hue
llas de las acciones pasadas impresas en la corrien
te de conciencia del individuo, necesitan causas
secundarias para madurar y producir el tipo de
situaciones que de ellas se siguen las cuales a su
vez tendern a impulsar al individuo a realizar
nuevas acciones del mismo tipo. Manteniendo
una conciencia continua, el practicante puede tra
bajar con las causas secundarias que se manifies
tan como las condiciones que l encuentra en la
vida diaria, impidiendo que fructifiquen las causas
primarias del samsara y reforzando todo lo que
conduce a la liberacin hasta que, finalmente, se
haya establecido en el Estado primordial en el que
es imposible ser condicionado por ninguna expe
riencia que surja, buena o mala, y haya as logrado
la liberacin total con respecto a la existencia con
dicionada.
Para que cualquier accin del cuerpo, la voz o
la mente se transforme en una perfecta causa kr
mica primaria, capaz de condicionar al individuo y
producir una completa consecuencia krmica,
deben concurrir los tres aspectos siguientes: antes
que nada, debe haber la intencin de realizar el
acto; luego, la accin misma tiene que ser llevada
a cabo, y, finalmente, debe suigir la satisfaccin de
haber realizado la accin.
Un practicante puede desarrollarse ms all del
nivel dualista de la accin condicionada o karma
164

El sendero
que divide las cosas en buenas y malas, y ser capaz
de hacer toda clase de cosas, incluyendo muchas
que parecen chocantes desde el punto de vista
divisorio y dualista de la visin knica ordinaria.
Esto es absolutamente contrario al estar distrado,
que constituye la ms extrema violacin del ideal
del dzogchn, la Gran Perfeccin, cuya prctica de
Contemplacin no dual se manifiesta como una
vida espontnea en la que se disfruta el juego de
las propias energas. Ello no significa, sin em
bargo, que todo el que practique dzogchn deba
vivir como el famoso yogui y manifestacin de la
sabidura loca, Drugpa Kunl," quien se encon
traba ms all del dualismo y de todo lmite y en
consecuencia no se comportaba como otros espe
raban, y de quien se cuentan tantas historias inte
resantes, algunas de ellas muy cmicas y picantes.
El dzogchn no es mera licencia o libertinaje;
cuando el practicante no se encuentre en el Estado
no-dual de Contemplacin, deber mantener inin
terrumpidamente la presencia de la conciencia res
ponsable (o sea, el tipo de atencin dualista, cons
ciente de los efectos de los propios actos, que se
explica en detalle en el Apndice I, El espejo).
Como ya se seal, esto es contrario al vivir en
base a reglas: la conciencia responsable es la nica
regla en el dzogchn; en l, ella reemplaza a todas
las reglas, ya que un practicante del dzogchn nun
ca se fuerza a hacer algo ni se somete al condicio
namiento de algo externo.
Esto no significa que los practicantes de dzog
chn no deban mostrar respeto hacia las reglas
segn las cuales viven los dems. Uno no puede
andar por el mundo al contrario que todos los
dems y usar el dzogchn para justificar sus actos.
Conciencia responsable significa que uno est
165

El cristal y la va de la luz
consciente de todo y, en particular, de las necesida
des del resto de la gente. Y, si bien es cierto que la
condicin absoluta est ms all del bien y del
mal, la condicin relativa seguir existiendo para
nosotros en tanto que estemos atados por el dualis
mo; en consecuencia, tendremos que estar cons
cientes de ella y actuar con respeto hacia las condi
ciones que existen a nuestro alrededor, pero sin
quedar atrapados en ellas. Esto es lo que significa
conciencia responsable y ste es el principio de la
actitud o chopa del practicante de dzogchn.
Uno no debe dejarse condicionar por las ense
anzas, pues stas no surgieron para hacerle a uno
ms dependiente, sino ms independiente. Un
autntico maestro o maestra de dzogchn har
siempre lo posible para que el discpulo se vuelva
ms genuinamente autnomo y pueda salir de
todas las jaulas. As pues, aunque la gran claridad
de un verdadero maestro o maestra de dzogchn le
capacite para dar consejos a sus discpulos, incluso
con respecto a los problemas ms especficos de su
vida cotidiana, l o ella siempre estar intentando
ayudarlos a observarse a s mismos y a tomar deci
siones segn su propia conciencia responsable.
Habl de maestro o maestra porque, por
supuesto, los maestros pueden ser tanto mujeres
como hombres. Cuando tena catorce aos, pas
dos meses con la gran maestra Ato Khandro, cuyo
lugar de retiro poda ser alcanzado a caballo desde
mi universidad monstica en pocos das. Puesto
que se consideraba que ella haba obtenido la reali
zacin de la prctica o sadhana de Vajrayogini y
que, en consecuencia, era una encamacin de esta
dakini, se me envi durante unas vacaciones a
pedirle la iniciacin de la dakini en cuestin. Ella
era una mujer muy vieja, poco conocida, que haba

166

El sendero
vivido ms de cincuenta aos en la oscuridad total
realizando una prctica conocida como iangthik,"
que capacita a quienes tienen ya la capacidad de
permanecer en el estado de Contemplacin, para
continuar hacia la realizacin total mediante el
desarrollo de la luminosidad interna y la claridad
visionaria.
Cuando llegu a la casa de Aio Khandro, se me
hizo evidente que ella poda ver en la oscuridad
tan bien como en la claridad; aunque su ayudante
encendi unas cuantas lmparas de mantequilla
para m, supe que Ao Khandro misma no las
necesitaba. A la luz de las lmparas vi los rasgos
de aquella anciana tan sorprendente: su cabello lar
go, atado en trenzas que llegaban ms abajo de su
cintura, era gris desde sus races hasta ms abajo
de sus hombros, pero de all en adelante era negro
hasta las puntas; estaba claro que nunca se lo haba
cortado.
Al comienzo, Aio Khandro se neg a darme la
iniciacin que le haba pedido, diciendo que ella
era simplemente una pobre vieja que no saba nada
de las enseanzas. Sin embargo, sugiri que acam
pramos cerca y, durante la noche, tuvo un sueo
de buen augurio en el que su maestro12 la inst a
darme la iniciacin. En consecuencia, por la maa
na mand a su ayudante a llevarles el desayuno a
mi madre y a mi hermana, y a invitarme a mi para
que fuese a verla. En las semanas siguientes me
transmiti una gran cantidad de enseanzas, inclu
yendo la prctica completa del fangthik, por lo
cual la considero como uno de mis maestros prin
cipales. Durante mi estancia con ella, como res
puesta a mis preguntas, me cont la historia de su
vida, que ms adelante yo escrib.13
As pues, el chpa o conducta del practicante
167

El cristal y la va de la luz
de dzogchn consiste en permanecer constante
mente y sin interrupcin en el Estado de Presencia
absoluta o Contemplacin no dual, sin dejar que la
mente vague arrastrada por la corriente de pensa
mientos sobre el pasado, preocupaciones acerca
del presente o planes para el futuro. Si surge la
mente dualista, interrumpiendo la Contemplacin,
y no podemos volver a ella en seguida, entonces
mantenemos la presencia de la conciencia respon
sable: siempre que nos encontremos en el plano
relativo debemos mantener esta presencia.
Ello no significa que uno no haga planes en
absoluto, sino que se mantiene consciente de las
causas secundarias a medida que ellas van surgien
do y a diferencia del padre de Luna Famosa,
el desafortunado hroe de un cuento tibetano que
ilustra muy bien lo que pasa cuando uno no perma
nece presente se relaciona con ellas ms all de
toda neurosis.
Segn la historia, haba una vez un hombre tan
pobre, que la nica forma en que poda conseguir
algo para comer era yendo de puerta en puerta y
pidiendo a quienes eran ms fortunados que l
que le dieran algo de grano. Un da tuvo suerte;
recibi una gran cantidad de grano, y se fue muy
feliz a su casa. sta era muy pequea y, puesto que
haba muchos ratones en ella, decidi amarrar su
precioso grano en un saco que colg de la viga del
techo con una cuerda, de modo que los ratones no
pudiesen alcanzarlo. Entonces se acost a dormir
en su cama, la cual, puesto que haba tan poco
espacio en la casa, se encontraba justo debajo del
saco. Como no poda dormirse, el mendigo comen
z a hacer planes, pensando: No voy a comerme
todo el grano; voy a ahorrar una parte para sem
brarla y obtener ms grano. En un ao tendr diez
168

El sendero
sacos y, al ao siguiente, tendr cien. As pues,
sigui planeando cmo crecera el nmero de
sacos que obtendra cada ao, hasta que se hiciera
rico, y entonces pens: Ya no tendr que vivir en
esta choza; me construir un palacio y tendr sir
vientes para que me cuiden. Me conseguir una
hermosa esposa, y luego, por supuesto, tendremos
hijos. Estoy seguro de que tendremos primero un
varn; ahora bien, cmo podremos llamarle?. El
hombre se qued en su cama tratando de encontrar
un nombre para su futuro hijo, pero ninguno de los
nombres que pens le gustaba. Finalmente, una
luna clara y brillante apareci en el negro cielo y,
al verla, exclam para s: Eso es! Le llamar
Luna Famosa! Ahora bien, en aquel preciso
momento un ratn que haba estado royendo la
cuerda que sostena el saco de grano que estaba
amarrado a la viga encima de l termin de cortar
la cuerda con sus dientes, con lo cual el saco cay
en la cabeza del pobre hombre, matndolo instan
tneamente. As pues, ninguno de sus elaborados
planes se realiz: por vivir soando acerca del
futuro, el presente se le escap.

169

8. EL FRUTO
Si la intencin es buena,
el Sendero y el Fruto sern buenos.
Si la intencin es mala,
el Sendero y el Fruto sern malos.
Puesto que todo depende
de una buena intencin,
esfurzate constantemente
por cultivar una actitud mental positiva.
L l ig m e L in g pa

Base (shi)
Sendero (lam)

Fruto (drebu) el Fruto o la Realizacin

Las divisiones de la enseanza dzogchn fueron


concebidas slo a ttulo explicativo; la realizacin
no es algo que tenga que ser construido, pues reali
zamos significa simplemente descubrir y manifes
tar aquello que desde el comienzo ha constituido
nuestra propia, verdadera condicin: lo que se
conoce como shi o Base. En el dzogchn en parti
cular, que no constituye un Sendero gradual, el
Sendero no es otra cosa que permanecer en el des
cubrimiento y la manifestacin del Estado primor
dial o Base, o sea, en el Estado que constituye el
Fruto.
Es por esto por lo que el gallil, que en las en
seanzas dzogchn simboliza la energa primor

Elfruto
dial, tiene tres partes, cuya distribucin en forma
de espiral las hace fundamentalmente una (ver la
ilustracin). Se puede constatar claramente que el
gallil o Rueda de la Alegra" refleja la inseparabi
lidad e interdependencia de todos los grupos de
tres propios de las enseanzas dzogchn, pero qui
zs muestre en forma ms particular la inseparabi
lidad de la Base, el Sendero y el Fruto. Y, puesto
que el dzogchn, la Gran Perfeccin, es esencial
mente la indivisibilidad autoperfecta del Estado
primordial, naturalmente debe ser representada
con un smbolo no dual.
As pues, el Sendero no es algo estrictamente
separado del Fruto; el proceso de autoliberacin se
va haciendo cada vez ms profundo, hasta que
desaparece la conciencia poseda por el error, para
la cual se mantena oculta la Base que siempre
haba constituido nuestra verdadera Naturaleza:
esto es lo que constituye el Fruto. La palabra tibetana sewa, que significa integrar o mezclar, se
emplea aqu porque uno integra en la Contempla
cin todas y cada una de las experiencias y accio
nes de su vida ordinaria. Puesto que en el dzog
chn no hay nada que cambiar no hay ropas
especiales que vestir, ni nada que pueda verse des
de fuera no hay forma de saber si alguien est o
no practicando. En efecto, la prctica no depende
en absoluto de formas externas; su principio es que
todo elemento de nuestra situacin relativa puede
ser asimilado a la prctica e integrado con el Esta
do. Por supuesto, esto significa que nuestra Con
templacin debe ser precisa, pues de otro modo no
tendramos nada con lo cual integrar las experien
cias y acciones de la vida ordinaria, lo cual est
implcito en el segundo de los Tres Principios de
Garab Dorlle, "no permanecer en la duda: no hay
171

El cristal y la va de la luz
duda acerca de la naturaleza de todos los fenme
nos que se hace patente en la Contemplacin, pues
sta es perfectamente precisa.
En este proceso de profundizacin se van desa
rrollando las tres capacidades de autoliberacin
llamadas cherdrol, shardrl y rangdrl. En cada
caso, la terminacin dr&l significa "liberacin,
como en el nombre del famoso Bardo Tdrl, que
es traducido como Liberacin a travs de es
cuchar en el estado del bardo, pero que es ms
conocido hoy en da como "El libro tibetano de los
muertos.
La capacidad cherdrl de autoliberacin es la
primera y menor de las tres. El trmino cherdrOl
significa uno observa y ello se libera.1Este tipo
de liberacin se ilustra con la forma en que un cris
tal de escarcha se derrite cuando le da el sol. El sol
aqu no representa un antdoto que deba aplicarse
para neutralizar el veneno del dualismo como
sabemos, el enfoque basado en antdotos no es el
del dzogchn sino la manifestacin del Estado
primordial, que hace que el dualismo se libere por
s mismo. En efecto, si uno no se distrae, sino que,
por el contrario, cada vez que surge el dualismo
observa el pensamiento a fin de captar su verdade
ra Naturaleza, dicho dualismo se autoliberar en el
momento mismo en que el pensamiento es obser
vado, haciendo patente el Estado primordial.
Shardrl es una capacidad media, que se ilustra
con la imagen de la nieve que se derrite en el
momento mismo de caer al mar.2 El trmino
shardrl significa tan pronto como surge se libe
ra, mientras que la nieve representa los pensa
mientos, las percepciones y las pasiones que tienen
su base en el dualismo. As pues, tan pronto como
surge algn pensamiento delusorio discursivo o
172

Elfruto
intuitivo, en abstracto o como parte de una per
cepcin sensorial dualista-, lo que ha surgido se
libera por s mismo sin que haga falta hacer esfuer
zo alguno, con lo cual el Estado primordial se hace
patente. Esto implica que las pasiones que condi
cionaran a quienes no han alcanzado este nivel de
prctica pueden dejarse en su propia condicin, sin
que haga falta tratar de interrumpirlas. Por ello es
por lo que se dice que nuestras pasiones y nuestra
visin krmica en su totalidad se vuelven como un
ornamento en el dzogchn: sin ser condicionados
por lo que se manifiesta ni apegamos a ello, lo dis
frutamos como lo que es: el juego de nuestra propia
eneiga. sta es la razn por la que muchas divi
nidades tntricas llevan como ornamento una espe
cie de corona con cinco calaveras que representan
las cinco pasiones que han sido superadas.
La capacidad ms avanzada de autoliberacin
es llamada rangdrOl, que significa se libera por s
mismo y que indica una autoliberacin instant
nea y completamente no dual que se ilustra con el
ejemplo de la rapidez y la facilidad con que una
serpiente deshace un nudo en su cuerpo.3 La se
paracin del sujeto y del objeto se ha derrumbado
por s misma y la propia visin habitual, la jaula
limitada, la trampa del ego, ha desaparecido en la
espaciosa Visin de lo que hay. El pjaro est libre
y, finalmente, puede volar sin obstculos: podemos
entrar en la danza y juego de las energas y disfru
tarlas ms all de todo lmite. Se dice que el desa
rrollo de esta Visin se expande como un fuego
forestal, hasta que la impresin de que tras toda
experiencia y accin hay un sujeto, deja de mani
festarse por completo. Tenemos la vivencia de la
Sabidura primordial en la que todo objeto se
manifiesta coincidentemente con su vacuidad, que
173

El cristal y la va de la luz
es la vacuidad de nuestro propio Estado. Aqu se
manifiesta la no dualidad de la visin y la vacui
dad, y de la vacuidad y el Estado primordial.
Entonces se puede decir que todo tiene un solo
sabor, que es el de la vacuidad del sujeto y el
objeto, pues el dualismo se ha superado completa
mente: aunque todava siguen manifestndose, por
una parte, el juego de energa que en el estado dua
lista consideramos como nuestros objetos y, por la
otra, la capacidad cognoscitiva que en el estado
dualista tomamos por un sujeto separado, la Pre
sencia ininterrumpida (de la) Contemplacin hace
que dejemos de experimentar una falsa dualidad
entre ambos. Este es el estado al que apuntan los
ltimos de los Seis Versos Vajra:
Cuando vemos que cada cosa es
[ya] autoperfecta,
la enfermedad de esforzarse por un logro
se desploma rendida [por s misma]
y, [mientras] permanecemos simplemente
en el Estado natural tal como es,
la Presencia (de la) Contemplacin no dual
se manifiesta espontneamente en forma
continua.
Ahora bien, a medida que la realizacin se va
haciendo ms profunda y acrecentndose, ciertas
capacidades pueden comenzar a manifestarse. A
fin de comprender estas capacidades, uno debe
entender cmo la ilusin del dualismo es manteni
da por la polaridad sujeto-objeto que se manifiesta
en la percepcin sensorial, que las enseanzas
budistas analizan en trminos de seis sujetos sen
sorios, seis capacidades sensorias o sentidos y seis
objetos sensorios. Si tomamos como ejemplo el
174

Elfruto
sentido de la vista, tendremos que el sujeto de la
visin surge interdependientemente con la percep
cin de la forma visual como objeto, y que la per
cepcin de la forma visual como objeto surge jun
to con el sujeto.4 Este anlisis puede aplicarse a
cada uno de los sentidos hasta llegar al ltimo de
los seis, que es la mente. Mediante una compren
sin de este surgir interdependiente del sujeto de
cada sentido y de su objeto respectivo, uno puede
comprender cmo la ilusin de dualidad se mantie
ne a s misma: en cada sentido el sujeto y el objeto
se implican mutuamente, y esta polarizacin de
todos los sentidos, incluyendo la mente, crea la
ilusin de un mundo externo separado de un sujeto
que percibe. Ahora bien, la mejor forma de com
prender esto es observndose a s mismo: obser
vando su propia mente en la prctica, viendo cmo
los pensamientos surgen como olas y cmo los
sentidos funcionan en relacin con la impresin de
que uno es un s mismo separado.
Como dijo el Buda Shakyamuni:
Permanecer en Contemplacin
por el lapso que le toma a una hormiga caminar
desde la base hasta la punta de la nariz,
lo har progresar a uno hacia la realizacin
en mayor medida que una vida entera
realizando buenos actos a fin de acumular
mritos.
Con el avance de la prctica, tanto los pensamien
tos discursivos en su totalidad, como la captacin
intuitiva de las sensaciones de los sentidos en tr
minos de conceptos, se autoliberan. La ilusin del
dualismo se disuelve, con lo cual la aparente dis
tincin y la ilusoria distancia entre un sujeto men
175

El cristal y la va de la luz
tal y sus objetos desaparecen. Y como resultado de
ello pueden manifestarse en el practicante los cin
co ngnsh* o formas superiores de conocimien
to, que no deben buscarse por s mismos, aunque
pueden surgir como resultado de la prctica a
medida que sta progrese.
El primero de los ngdnsh es el de los ojos o de
la visin. Puesto que en general se concibe a las
divinidades como seres con capacidades superiores
a las nuestras, se lo llama verdadero conocimien
to de los ojos de las divinidades". Lo que esto sig
nifica es que uno desarrolla la capacidad de ver
cosas independientemente de la distancia a la que
se encuentren; uno puede ver incluso lo que se
encuentra detrs de los objetos opacos que normal
mente obstaculizan la visin.
En lo que respecta al odo, puede surgir una
capacidad similar, llamada el verdadero conoci
miento del or** o el or con los odos de las divi
nidades**. Sin que importe la distancia, uno es
capaz de or todos los sonidos, fuertes o dbiles, y
as sucesivamente.
La tercera capacidad es la capacidad de leer la
mente de los otros. El individuo est constituido
por el cuerpo, la voz y la mente. Lo que uno ve
con los ojos es bsicamente la forma fsica o el
cuerpo, mientras que la capacidad de or est rela
cionada con la voz, la energa, el sonido. El cuerpo
y la voz son ms concretos que la mente y, por lo
tanto, es ms fcil adquirir las capacidades relacio
nadas con aqullos. Aunque es muy difcil saber lo
que otra persona est pensando, es una capacidad
que puede suigir.
Hay una historia bastante divertida que ilustra
la claridad y los ngnsh de mi maestro Chang
chub Dorlle. Como ya dije, l trabajaba como m
176

Elfruto

dico. Una vez que cur a un paciente bastante rico


que viva a varios das de viaje, ste decidi
enviarle como seal de agradecimiento con uno de
sus sirvientes como regalo un paquete amarrado
por una cuerda, que contena muchos paquetitos de
t. El sirviente mont en un caballo y cabalg todo
el da y, cuando se par a dormir, todava a dos
das de viaje de la casa de Changchub Dorlle, deci
di que el maestro no notara si faltaban algunos
paquetitos. As pues, sacando su cuchillo, cort el
paquete, sac la tercera parte de los paquetitos de
t y volvi a sellarlo y amarrarlo de modo que
pareciera intacto.
Dos das despus, cuando yo estaba en casa de
Changchub Dorlle, sin motivo aparente el maestro
le pidi a su esposa que preparara comida para
alguien que llegara pronto. Puesto que todos en la
comunidad de Changchub Dorlle estaban acostum
brados a eventos que pareceran extraos en otros
lugares, sin preguntar nada la esposa del maestro
comenz a hacer lo que se le haba pedido. Su
esposo pidi que se sirviera la comida de manera
formal, con todos los platos y cubiertos necesarios,
pero de manera especfica insisti en que no se
pusiera ningn cuchillo. Todo aquello era an ms
extrao porque, a menos que el visitante esperado
fuera una persona muy importante, no comera
aparte de los dems.
Cuando finalmente lleg el mensajero, yo me
puse a observar cuidadosamente lo que suceda. El
mismo salud al maestro con gran respeto, dndo
le el paquete sellado y transmitindole las gracias
de su amo, quien haba sido curado completamen
te. Changchub Dorlle le dio a su vez las gracias,
puso el paquete a un lado, diciendo que lo abrira
ms tarde, y pregunt al mensajero si tena ham177

El cristal y la va de la luz
bre. Cuando ste ltimo replic que s, se le sirvi
la comida que le haba sido preparada, la cual era
un poco ms abundante que lo que era habitual en
nuestra comunidad e inclua varios platos, que el
mensajero comi con deleite. Cuando lleg a la
carne, sin embargo, se dio cuenta de que en la
mesa no haba cuchillo para cortarla. Acababa de
comenzar a buscar el cuchillo en la funda que
esconda entre los pliegues de sus ropas, cuando el
maestro le dirigi una era mirada y le dijo calma
damente: "Es intil que busques tu cuchillo all,
amigo. Lo dejaste en la roca al lado de la carretera
hace dos noches cuando lo usaste para abrir el
paquete que se me haba enviado y robaste un ter
cio de los paquetes de t!. Quizs puedan com
prender a partir de esto por qu nadie en la comu
nidad de Changchub Dorlle menta ni trataba de
practicar engao alguno.
La cuarta capacidad que puede manifestarse
como resultado del desarrollo en el Sendero a la
realizacin, es el conocimiento de la vida y la
muerte. Uno puede saber, por ejemplo, cundo
alguien va a morir y de qu manera, as como dn
de renacer. Este conocimiento es el resultado de
un desarrollo tal de la capacidad de conocer el
tiempo, que se es capaz de ir ms all del mismo.
Uno desarrolla la capacidad de conocer la totalidad
de las causas secundaras que se relacionan con
otra persona, incluyendo las que se manifestarn
cuando la persona muera.
Como ilustracin de esta capacidad hay otra
historia de un sirviente a quien su amo, quien tam
bin viva a varios das de viaje, envi como men
sajero a casa de Changchub Dorlle a pedirle medi
cinas para la hija del amo, que estaba muy
enferma. Ahora bien, el maestro dijo que sera in
178

Elfruto
til envirselas, pues la hija haba muerto inmedia
tamente despus de la partida del mensajero; un
hecho que slo poda haber descubierto a travs de
su claridad. Puesto que el mensajero no saba si
creerle o no, temiendo que la muchacha estuviera
todava viva y su amo dijera que haba faltado a su
deber, insisti en llevar las medicinas. Ahora bien,
cuando lleg a la casa se enter de que la mucha
cha haba muerto exactamente a la hora indicada
por Changchub Dorlle.
La quinta capacidad, llamada "verdadero cono
cimiento de milagros", no es slo una compren
sin intelectual, sino la capacidad concreta de rea
lizar portentos. Para quienes han ido ms all de
todos los lmites, tales actividades se vuelven natu
rales y por ende no pueden ser consideradas como
milagrosas. Por lo general se piensa que los mila
gros son formas paranormales y extraordinarias de
afectar significativamente objetos aparentemente
externos; ahora bien, la divisin de la realidad en
"interno" y "externo" es una ilusin, y cuando se
supera esta ilusin es posible ir ms all de todos
los lmites usuales. Un ejemplo de esto es la histo
ria que cuenta cmo el yogui Milarepa se refugi
de una tormenta de granizo dentro de un cuerno de
yak que yaca en el suelo, sin que el cuerno de yak
aumentase de tamao ni Milarepa se encogiese.

(Ver la lmina 25.) Otro ejemplo de la irrealidad


de nuestros lmites es el dicho del Buda Shakyamuni segn el cual hay tantos Budas en un tomo
como tomos en el universo. Es porque no pode
mos entender el sentido de esa declaracin dentro
de nuestro marco habitual de conceptos mentales,
por lo que decimos que ella expresa algo milagro
so. Sin embargo, as es la realidad; lo que sucede
es que no somos capaces de captarla como es.
179

El cristal y la va de la luz

Integracin total del si^Jeto y el objeto


Los signos anteriores pueden o no suigir en el Sen
dero y, si surgen, pueden suigir en cualquier oiden.
Ahora bien, lo que no debe dejar de surgir es la
sexta capacidad, que es la capacidad del Fruto,
conocida como tdrel,b que significa ms all del
concepto o como el cielo. Esta capacidad impli
ca la completa reintegracin del sujeto y el objeto
por los mtodos particulares del dzogchn, los cua
les, teniendo como base la maestra en la funciona
lidad de la propia energa y de la forma en que ella
se manifiesta, permiten alcanzar la Realizacin
Total en una sola vida.
Todos los mtodos de los varios Senderos los
de los sutras, los de todos los niveles de tantra y
los del dzogchn llevan a la Realizacin total,
que constituye el Fruto: a la superacin de la exis
tencia condicionada en la manifestacin del Estado
primordial, que hace nacer en el individuo una per
fecta comprensin de la funcionalidad de la reali
dad con todos sus fenmenos y una perfecta Sabi
dura.1 Ahora bien, los sutras explican que,
aplicando sus mtodos particulares, se tardar
varios kalpa o evos en alcanzar este estado6 y,
aunque los mtodos de los tantras inferiores son
ms rpidos, aplicndolos todava se tardar
muchas vidas en alcanzarlo. En cambio, los tantras supremos y el dzogchn cuyos mtodos son
ms directos an que los de los tantras supremos
nos permiten alcanzar la Realizacin Total en una
vida. Las visiones del longd y de la prctica del
tOguel la enseanza final y ms secreta del
dzogchn permiten al practicante deshacer rpi
damente los nudos de la existencia condicionada y
alcanzar el tipo ms absoluto y total de Realiza180

Elfruto
cin, que culmina con la completa disolucin del
cuerpo fsico en la esencia de sus elementos, que
es luz.
Para lograr esta Realizacin, es necesario inte
grar el semf' que significa naturaleza de la
monte y que es tambin llamado lling interno"
con el chtt* que significa condicin de la
existencia" y es tambin llamado lling extemo".
El hecho de que ambos sean llamados lling que
aqu significa espacio y que traduce el trmino
snscrito dhatu, indica que desde el comienzo
han tenido la misma naturaleza. Ahora bien, la Rea
lizacin en cuestin no constituye una anulacin
de la existencia; lo que sucede es que la enseanza
dzogchn parte del conocimiento de que la natura
leza esencial del microcosmos el individuo y
la del macrocosmos el universo son la misma
y de que, en consecuencia, cuando uno descubre y
manifiesta perfectamente su propia Naturaleza est
descubriendo y manifestando la Naturaleza del
universo. La existencia de la dualidad no es ms
que una ilusin y, cuando sta se disuelve, se des
cubren plenamente y se manifiestan funcionalmen
te la inseparabilidad y la identidad primordial del
individuo y el universo. Por medio de la integra
cin del lUng interno y el lling extemo se mani
fiesta el Cuerpo de Luz. Si los otros cinco ngOnsh
son signos de desarrollo en el Sendero, ste es el
Fruto mismo en su mxima expresin.
El llal"* o Cuerpo de Luz que se alcanza por
medio de la prctica del dzogchn es diferente del
gulf el cuerpo myico o cuerpo iluso
rio que se alcanza a travs de las prcticas de
los tantras superiores. El guiUlU depende del prana
sutil del individuo y, en la medida en la que el
dzogchn considera al prana como algo pertene181

El cristal y la va de la luz
cente a la dimensin relativa, no lo considera
como la realizacin total. El llal o Cuerpo de Luz,
en cambio, es un modo de manifestar la realiza
cin que es peculiar de los maestros que han lleva
do a sus ltimas consecuencias la prctica del
longd o del manngagd y que, con slo interrup
ciones muy cortas en el linaje, ha seguido produ
cindose hasta nuestros das. El maestro de mi ma
estro Changchub Dorlle alcanz este nivel de
realizacin, y a m me consta que el hecho en
cuestin no es una fbula, pues Changchub Dorlle
lo presenci. l me cont cmo su maestro agla
Pema Dddiil convoc a sus discpulos tanto a
los que se encontraban ms lejos como a los que
estaban cerca y les dijo que deseaba transmitir
les algunas enseanzas que hasta el momento no
les haba dado de manera ntegra. As pues, les
transmiti las enseanzas en cuestin y, a conti
nuacin, durante ms de una semana realizaron
juntos un ganapuja, un medio excelente para eli
minar los obstculos que pueden surgir entre
maestro y discpulo, as como entre los distintos
discpulos. Luego, al final de aquella semana,
agla Pema Dddiil les anunci que le haba lle
gado la hora de morir y que se propona hacerlo en
una cierta montaa que se encontraba cerca. Sus
alumnos le imploraron que no muriese, pero l res
pondi que ya haba llegado su hora y que no
haba nada que hacer al respecto. Ellos le acompa
aron todos en el ascenso de la montaa hasta un
lugar donde el maestro coloc una pequea tienda
de campaa. A continuacin, hizo que los disc
pulos cosiesen la tienda completamente, dejn
dole encerrado hermticamente en ella, y les
pidi que lo dejasen en paz durante siete das.
Los discpulos bajaron de la montaa y
182

Elfruto
durante siete das, durante los cuales llovi
mucho y hubo muchos arcos iris, acamparon al
pie de la misma. Finalmente volvieron a subir y
abrieron la tienda, que estaba cosida, tal como
ellos la haban dejado. Todo lo que encontraron
dentro fue las ropas del maestro, su pelo y sus
uas. Las ropas, que eran las de una persona lai
ca, estaban amontonadas donde l haba estado
sentado, con la correa todava amarrada a la
altura de la cintura: las haba dejado tal como
una serpiente deja la vieja piel que ha mudado.
Mi maestro estaba presente y me cont esta his
toria, por lo cual s que es verdadera y que la
realizacin en cuestin es posible.
Conozco muchas otras historias semejantes,
pero hay una particularmente interesante que me
cont mi to el Togdn. En 1952, en la regin del
Tibet de la que provengo, viva un anciano que en
su juventud haba sido asistente de un maestro de
dzogchn y, en consecuencia, haba escuchado
muchas enseanzas, aunque durante el resto de su
vida por muchos, muchos aos haba vivido
de una manera muy simple, labrando mantra en las
rocas, sin que nadie le hiciera mucho caso ni pen
sase que se trataba de un practicante. Ahora bien,
un da el anciano anunci que iba a morir al cabo
de siete das y envi un mensaje a un hijo suyo que
era monje diciendo que quera dejar todas sus per
tenencias al monasterio donde ste viva. El
monasterio difundi por todas partes la noticia de
que aquel hombre quera que se le dejase encerra
do durante siete das para morir y, puesto que
todos saban lo que esto significaba, acudi mucha
gente desde distintos lugares y el asunto se trans
form en un acontecimiento pblico. Haba repre
sentantes de todas las escuelas budistas, de los
183

El cristal y la va de la luz
grandes monasterios, e incluso miembros de la
administracin china, que en aquel tiempo estaba
constituida ntegramente por personal militar. As
pues, cuando abrieron la habitacin en la que el
hombre haba estado encerrado durante siete das,
mucha gente estaba presente. Y todos vieron que
el hombre no haba dejado cuerpo; slo quedaban
las ropas y las "impurezas del cuerpo: las uas y
los cabellos.7
Mi to el yogui fue a verme a casa de mi padre
justo despus de haber presenciado aquel suceso y,
con los ojos llenos de lgrimas, me cont lo que
haba pasado, diciendo que era una enorme trage
dia que ninguno de nosotros hubiese podido reco
nocer que aquella persona aparentemente ordina
ria, que viva tan cerca de nosotros, era un
practicante tan maravilloso, de quien habramos
podido recibir enseanzas. Pero esto es lo que
sucede con los practicantes de dzogchn: no hay
signos externos que les identifiquen.
En la primavera de 1984 visit el Nepal para dar
enseanzas y para practicar, tanto en Tolu Gongpa,
un monasterio de montaa que se encuentra cerca
del monte Everest y en el que, en su poca, Padma
sambhava estuvo practicando, como en la cueva de
Maratika, en la que Padmasambhava y su consorte
Mandarava realizaron la prctica de larga vida. Fue
en aquel viaje cuando me enter de lo que haba
sucedido con mi to el Togdn, gracias al relato de
un tibetano que haba sido funcionario del gobierno
en la regin en que aqul haba vivido y que acaba
ba de llegar a Kathmand desde el Tibet. Segn
parece, despus de que abandon el Tibet mi to
sigui viviendo en retiro en su cueva aislada duran
te muchos aos pero, despus de mucho tiempo,
durante el perodo de la Revolucin Cultural, al
184

Elfruto
igual que a muchos otros yoguis se le hizo salir de
su retiro, pues se haba decretado que quienes reci
ban comida sin trabajar eran explotadores de los
trabajadores. Ms afortunado que muchos otros, en
vez de sometrsele a un juicio pblico y a algn
castigo posiblemente serio, simplemente se le colo
c en arresto domiciliario. Entre sus muchas otras
responsabilidades, el hombre que encontr en
Kathmand haba estado encargado de la continua
custodia del Togdn, a quien le permiti vivir en
una casita de madera perteneciente a una familia
tibetana que provea a sus necesidades, de modo
que l pudo continuar su retiro como antes. Luego,
puesto que el funcionario en cuestin se haba
constituido en su garante, se le permiti ir a vivir
en una casa aislada que se le asign en el campo,
bajo una vigilancia menos estricta: el funcionario le
visitaba regularmente para supervisarlo.
Ahora bien, un da el funcionario lleg y
encontr la casa cerrada. Cuando logr entrar,
encontr el cuerpo del Togdn en su cojn de
meditacin, pero encogido, de modo que su tama
o era como el del cuerpo de un nio pequeo. El
funcionario estaba muy preocupado: cmo podra
explicar tal cosa a sus superiores chinos? No pen
saran que haba inventado una historia para per
mitirle escapar? As pues, fue inmediatamente a
informar de lo sucedido y, cuando regres al lugar
al cabo de unos das, acompaado de altos funcio
narios del gobierno local, el cuerpo del Togdn
haba desaparecido por completo; slo su pelo y
sus uas estaban all todava. Cuando sus sorpren
didos superiores le pidieron una explicacin slo
pudo decirles que haba odo que ciertos textos
religiosos antiguos decan que los yoguis podan
alcanzar lo que se conoca como un cuerpo de
185

El cristal y la va de la luz
luz, pero que l jams haba esperado ver algo
semejante. El suceso le impresion en tal grado,
que desarroll un fuerte inters en la espiritualidad
y, tan pronto como pudo, logr escapar a pie al
Nepal, donde pens que podra recibir enseanzas
y practicar, y donde finalmente nos encontramos.
Me conmovi profundamente escuchar la historia
de la realizacin de mi to; conociendo el grave
problema que haba tenido con su desequilibrio
mental cuando era joven, yo no esperaba que
alcanzara un nivel tal de realizacin en una sola
vida. Su ejemplo ilustra lo que es posible para
cualquier individuo.
Para emplear de nuevo la metfora del espejo,
esta realizacin del cuerpo de luz significa que uno
ya no se encuentra en la condicin de quien se
refleja en un espejo y percibe dualsticamente su
reflejo y en general la totalidad de lo reflejado,
sino que se ha establecido en la condicin del
espejo mismo, y su energa en su totalidad se ha
manifestado como corresponde a la energa del
espejo. El ms profundo Conocimiento vivencial,
que permite entender ms all del intelecto cmo
nuestra energa se manifiesta como dang, rolpa y
tsel, le permite a uno integrar completamente su
propia energa incluso en el nivel de la existencia
material efectiva. Esto se logra, bien sea por medio
de las visiones del longd que surgen como resul
tado de la prctica de los cuatro Da, bien sea por
medio de la prctica de las Cuatro Luces que re
sulta en la manifestacin de las Cuatro Visiones
del tguel, las cuales se desarrollan de una manera
muy similar a las del longd. La primera de dichas
Visiones se llama "la Visin de la dharmata*(o de
la naturaleza de todos los fenmenos)8 y la segun
da Visin consiste en un mayor desarrollo de la
186

Elfruto

primera. En la tercera, la Visin en cuestin ha


madurado, mientras que la cuarta es la consuma
cin de la existencia. Si durante su vida uno ha
obtenido la tercera Visin lo cual significa que
debe haber obtenido los signos especficos corres
pondientes, cuando muera su cuerpo desapare
cer lentamente, transformndose en luz: en vez de
descomponerse en sus elementos constitutivos,
como sucede a la muerte de las personas normales,
se disuelve en la esencia de los elementos, que es
luz. Este proceso puede tardar ms de siete das en
completarse; todo lo que queda del cuerpo fsico
es el pelo y las uas, que se consideran "impure
zas"; el resto del cuerpo se ha disuelto en la esen
cia de sus elementos. sta es la realizacin
manifestada por maestros como Garab Dorlle [y,
ms recientemente, por una serie de realizados, de.
los cuales ya di varios ejemplos].
De un practicante que manifieste esta realiza
cin no se puede decir que "haya muerto" en
absoluto en el sentido comn del trmino, ya
que l o ella sigue estando espontneamente
activo en su "cuerpo de luz", el cual constituye
una manifestacin individual y particular de la
condicin absoluta. La actividad espontnea de
un individuo tal estar orientada a lograr el
beneficio de otros, y su cuerpo de luz ser visi
ble para aquellos individuos con un cuerpo
"material" que estn suficientemente estableci
dos en el Estado de Conocimiento.
Ahora bien, un practicante que obtenga plena
mente la cuarta Visin del t5guel y la lleve a su
consumacin no manifestar en absoluto la muer
te, sino que, una vez cumplidas sus actividades
bdicas pero todava en vida, se har gradualmente
invisible para quienes tienen una visin krmica
187

El cristal y la va de la luz
normal. Este nivel de realizacin, que fue el que
manifestaron Padmasambhava y Vimalamitra, se
conoce como la Gran Transferencia. En su esen
cia, la realizacin constituida por la Gran Transfe
rencia y la constituida por el Cueipo de Luz son la
misma; la nica diferencia es que quien alcanza la
Gran Transferencia no tiene que pasar por la muer
te en el sentido clnico para transferirse desde la
manifestacin en el plano material a la manifesta
cin en el plano de la esencia de los elementos.
Estos dos tipos de realizacin son particulares de
la prctica del dzogchn.

La realizacin total
Los seres ordinarios renacen sin poder escoger
las condiciones en que vivirn; ellos toman el cuer
po que les corresponde de acuerdo con las causas
que han acumulado durante innumerables vidas
pasadas, y lo mismo se aplica a las condiciones en
que habrn de vivir con dicho cuerpo. En cambio,
un individuo totalmente realizado, aunque se ha
liberado del ciclo condicionado de causa y efecto,
puede manifestar un cueipo por medio del cual los
dems tengan la posibilidad de obtener ayuda. El
Cuerpo de Luz o el equivalente de ste en quienes
han obtenido la Gran Transferencia son fenmenos
cuya actividad espontnea puede ser mantenida, de
modo que quienes tengan la claridad visionaria
necesaria para percibirlo puedan comunicarse con
los individuos plenamente realizados cuyos cuerpos
se encuentran en una dimensin de pura luz. Ahora
bien, quienes no tengan la capacidad necesaria para
percibir los Cueipos de Luz necesitan que el in
dividuo totalmente realizado se manifieste en un
188

Elfruto
cuerpo material, como lo hizo el Buda Shakyamuni, o como lo hizo, por ejemplo, Garab Dorlle antes
de manifestar el Cuerpo de Luz.
El cuerpo que manifiesta un individuo total
mente realizado, no importa de qu tipo sea, perte
nece al nirmanakaya: el trmino snscrito kaya
significa cuerpo" o dimensin, mientras que
nirmana significa manifestacin.9 As pues, un
individuo totalmente realizado puede escoger entre
manifestar un Cuerpo de Luz o renacer en un cuer
po ordinario en nuestra burda dimensin mate
rial, pero si se manifiesta en esta ltima no estar
condicionado por el cuerpo que ha tomado ni por
las acciones que con el mismo realiza.
El sambhogakaya, o cuerpo de riqueza10, est
constituido por la dimensin de la esencia de los
elementos que constituyen el mundo material, una
dimensin sutil de luz que se manifiesta en una
riqueza de formas que slo pueden percibirse gra
cias al desarrollo de la capacidad visionaria y de la
claridad cognoscitiva. Un individuo totalmente rea
lizado puede manifestar una forma a nivel del
sambhogakaya, pero sta no es espontneamente
activa como lo es el Cuerpo de Luz o su equivalen
te en quienes han obtenido la Gran Transferencia.
Tal como los rayos del sol constituyen una
manifestacin de las cualidades intrnsecas del

astro, la sabidura de un individuo totalmente reali


zado (es) el individuo realizado mismo; del mismo
modo, cada forma del sambhogakaya es una per
sonificacin de un principio de sabidura pura.
Ahora bien, tal como el sol no tiene la intencin de
enviar sus rayos a ningn lugar en particular, y el
hecho de que en un lugar dado los mismos se reci
ban o no depende de las caractersticas del lugar en
cuestin, es el individuo quien debe hacer lo nece189

El cristal y la va de la luz
sano para poder percibir la dimensin del sambhogakaya y tener acceso a la sabidura personificada
por una manifestacin particular de dicha dimen
sin, abriendo a ella el aspecto correspondiente de
su propia individualidad.
Aunque la capacidad de manifestar formas del
nirmanakaya o del sambhogakaya es una faceta de
la realizacin total, dicha realizacin significa que
uno ha ido ms all de todos los lmites y de todas
las formas. Uno ha descubierto y manifestado lo
que siempre fue su propio Estado o su propia con
dicin verdadera y que jams puede perder, aun
que en el samsara el mismo haya sido ocultado a
la mente dualista por la experiencia ilusoria de
sta. Realizacin total significa que se ha hecho
perfectamente patente el hecho de que en verdad
cada individuo (es) la Base, la condicin absoluta,
el dharmakaya o Cuerpo de la Verdad, la
dimensin de la realidad tal como (es) en ver
dad. Es la matriz que todo lo abarca, el shi o la
Base de todo individuo, lo que se manifiesta en la
danza de las energas infinitamente interpenetradas
del universo como las formas nirmanakaya y
sambhogakaya de un individuo realizado. Y es esa
misma matriz la que se manifiesta como la jaula
limitada de la visin krmica de un ser sensible
atrapado en el dualismo con sus aspectos de cuer
po, voz y mente y con el error concomitante de
tomar la propia energa como un mundo externo y
separado (tal como se seal en la seccin en que
se explicaron en detalle las formas dang, rolpa y
tsel de manifestacin de la energa).
La realizacin total implica la disolucin defi
nitiva de la ilusin, el fin del sufrimiento, la deten
cin del crculo vicioso de los renacimientos con
dicionados; es el comienzo de la libertad total, de
190

Elfruto
la perfecta sabidura, del deleite eterno. En la reali
zacin total se supera la muerte y se trasciende la
dualidad mientras que la capacidad de beneficiar
espontneamente a la totalidad de los seres sensi
bles se manifiesta de mltiples maneras.
De todos los renacimientos posibles en cual
quiera de los seis estados de la existencia cclica
condicionada o samsara, el nacimiento en un cuer
po humano es el ms favorable para trabajar por la
realizacin total. Y para ser plenamente humano
hay que hacer plenamente efectiva la propia hu
manidad, lo cual slo es posible si uno tiene como
verdadero objetivo la realizacin; como seal el
Buda, de otro modo uno pasar su vida como un
nio preocupado con sus juegos y juguetes en una
casa que se quema.11 Para un individuo humano
ordinario la muerte es real y puede llegar en cual
quier momento, sin aviso. Desperdiciar la preciosa
existencia humana en intereses triviales es una tra
gedia; slo la prctica lo conduce a uno a la reali
zacin y slo por medio de la realizacin puede
uno ayudar a otros de manera significativa y defi
nitiva, manifestando las capacidades que permiten
guiarlos hacia el Estado que uno ha alcanzado, de
modo que tambin ellos puedan acceder a l. Ayu
dar a los dems en el plano material puede sin
duda alguna prestarles beneficios provisionales,
pero slo la extraccin de la raz de todos los
problemas puede constituir una ayuda definitiva y,
para prestar esa ayuda a los dems, uno tiene pri
mero que prestrsela a s mismo. Tal como para
contar hasta un milln uno debe comenzar con el
nmero uno, para beneficiar a la sociedad uno
debe comenzar trabajando sobre uno mismo.12
Cada individuo debe tomar verdadera res
ponsabilidad por s mismo, lo cual slo puede
191

El cristal y la va de la luz
lograrse si uno trabaja para tomar cada vez ms
conciencia y as volverse plenamente consciente y,
al mismo tiempo, dejar de ser voluble como la gra
ma en la cspide de una colina, que se inclina en la
direccin en que sople el viento.
El cambio en pequea escala puede producir
cambio en una escala mayor; la influencia de un
individuo que est progresando hacia la realizacin
puede ser poderosa, tanto a nivel de su irradiacin
espiritual sutil como en el nivel ms tangible en el
cual su ejemplo influye sobre otros y as conduce a
la transformacin concreta de la sociedad. Por
ejemplo, a mi maestro Changchub Dorlle no le con
sideraban como un maestro importante, ya que no
haba sido reconocido como una reencarnacin; l
era una persona ordinaria que sigui a varios gran
des maestros de dzogchn y puso en prctica lo que
stos le ensearon, como resultado de lo cual mani
fest una gran claridad. Fue como consecuencia de
sus cualidades como lleg a ser considerado como
un maestro y ms y ms discpulos comenzaron a
reunirse a su alrededor, como ya he sealado al con
tar las historias anteriores, l no viva en un monas
terio sino en una casa ordinaria y fue a medida que
sus discpulos, legos o monjes, frieron construyendo
casas y establecindose a su alrededor, como, al
cabo de un tiempo, la casa del maestro se transfor
m en el centro de una aldea de practicantes. El tipo
de aldea que se desarroll se conoce como gar, un
trmino que se emplea habitualmente para indicar la
residencia temporal de los nmadas durante una es
tacin del ao, donde permanecen hasta que sus
rebaos consumen el pasto de la regin y tienen que
mudarse a un nuevo lugar.
Con el pasar del tiempo, gente de todo tipo joven
y vieja, rica y pobre, laica y ordenada como monje se
192

Elfruto
fue estableciendo en el gar de Changchub Dorite. All
se preparaba una provisin diaria de sopa y una
minuta simple para quienes no tenan recursos,
tanto entre los alumnos del maestro como entre los
habitantes de los alrededores, y todo lo que deba
comprarse para aquel fin lo pagaban quienes ten
an ms que suficiente para cubrir sus propias nece
sidades: inspirados por el maestro, todos con
tribuan con lo que podan para satisfacer las
necesidades de toda la comunidad. Gracias a este
sistema, los practicantes que carecan de medios
privados de subsistencia podan sobrevivir, recibir
enseanzas y practicar en el gar; ahora bien, todos
quienes all vivan participaban diariamente en el
duro trabajo fsico de las labores agrcolas, as
como en la recoleccin de hierbas medicinales y la
preparacin de medicinas. De este modo, a medida
que la influencia del maestro penetraba a este gru
po de individuos provenientes de todas las profe
siones y las clases sociales, y a medida que la con
ciencia de cada individuo se desarrollaba, fue
surgiendo espontneamente una cooperativa de un
tipo que no era nada comn en el Tibet en aquella
poca. No es que el maestro haya decretado que
las cosas tenan que ser as, sino que l fomentaba
el desarrollo de la conciencia de sus discpulos y, a
partir de dicha conciencia, se fue desarrollando
este tipo de respuesta a la situacin prctica del
grupo y a las necesidades de todos. No hace falta
decir que las pautas imperantes en el gar eran radi
calmente diferentes a las del sistema feudal que
todava prevaleca en el pas.
Muchos aos despus, los chinos comenzaron a
penetrar considerablemente en el Tibet, hasta que
finalmente se encontraron en la posicin de poder
realizar en el rea donde se encontraba el gar de
193

El cristal y la va de la luz
Changchub Dorlle lo que llamaron la "Reforma
Agraria Democrtica". Funcionarios chinos y tibetaos pertenecientes a la administracin china iban
a todas partes, visitando aldeas y monasterios a fin
de realizar una inspeccin minuciosa con el objeto
de reestructurar radicalmente las instituciones y las
pautas de trabajo y propiedad. Yo me encontraba
en el gar de Changchub Dorlle cuando lleg un
grupo de oficiales a realizar una visita de este tipo
y puedo atestiguar que no se trataba de un acto
social agradable; por el contrario, una visita de
aqullas comprenda una investigacin sumamente
minuciosa, que por lo general se traduca en cam
bios muy drsticos y traumticos. Ahora bien, a
medida que los cuatro funcionarios chinos y sus
subalternos tibetanos realizaban la inspeccin,
iban quedando ms y ms sorprendidos con lo que
encontraban. Puesto que yo hablaba chino, pude
entender lo que se decan entre ellos y fui testigo
de su enorme sorpresa y extraeza al descubrir que
aquel maestro y quienes habitaban a su alrededor
haban vivido ya durante muchos aos "como una
comuna agrcola que funcionaba perfectamente, en
completo acuerdo con la concepcin socialista chi
na de lo que deba ser una unidad social de este
tipo", de modo que "no haba nada que cambiar, ni
reforma alguna que hacer. En consecuencia per
mitieron que el gar siguiese funcionando tal como
antes, e incluso cuando el Tibet fue finalmente
anexado por China, el gar sigui funcionando
como un lugar dedicado a la realizacin comunita
ria de prctica espiritual. Mientras todos los
monasterios del Tibet sufran grandes tragedias,
pues o bien eran destruidos directamente, o bien
las reformas realizadas por los chinos resultaban
en el desmantelamiento de la infraestructura nece
194

Elfruto
saria para su funcionamiento, lo nico que cambi
en el gar fue su nombre: a sabiendas de que el tr
mino significaba una cosa para los chinos y otra
bastante diferente para ellos mismos, los practican
tes que en l vivan y que practicaban el Sendero
de autoliberacin lo rebautizaron como "Comuna
RangdrOl (Comuna de la Liberacin).
Changchub Dorlle sigui enseando todo el
tiempo mientras tenan lugar los tumultuosos cam
bios que afectaron al Tibet y el hecho de que haya
logrado hacerlo fue un resultado directo de la con
ciencia que manifestaban los practicantes en su
prctica durante la vida cotidiana. Todos camina
mos, trabajamos, comemos y dormimos, y todas
estas actividades deben estar impregnadas por
nuestra prctica, de modo que ninguna parte de
nuestro tiempo se desperdicie desde el punto de
vista del progreso hacia la realizacin. As pues,
aunque Changchub Dorlle se encontraba siempre
activo trabajando para el beneficio de otros y reali
zaba a diario su prctica mdica, ello no obstaculi
zaba en absoluto su propio avance hacia la realiza
cin. A pesar de su forma de vida ordinaria, era un
individuo absolutamente extraordinario.
Changchub Dorlle ya era un hombre de edad
cuando lleg a la regin en la que el gar ira cre
ciendo paulatinamente a su alrededor. La gente le
preguntaba por su edad y l siempre responda que
tena setenta aos. Cuando lo conoc en 1955, unos
sesenta aos despus de su llegada a la regin,
todava segua diciendo que tena setenta aos, y
aquella fue la edad que me dijo tener todas las
veces que la curiosidad me impuls a hacerle la
pregunta. En cambio la gente de la regin, afirma
ba que para entonces el maestro deba tener por lo
menos ciento treinta aos.
195

El cristal y la va de la luz
Ya han pasado ms de treinta aos desde que
dej el Tibet y todo el tiempo he seguido teniendo
contacto con mi maestro a travs de mi prctica
del sueo, lo cual me permiti saber que l todava
viva. Entonces en 1980 tuve noticias de tres fuen
tes distintas segn las cuales mi maestro y su hija
haban muerto en circunstancias poco comunes.
Cuando en 1981 fui al Tibet de visita con mi espo
sa e hijos, escuch de algunos de sus discpulos
que, antes de morir, Changchub Dorlle y su hija
pidieron que se les dejase encerrados en sus res
pectivas habitaciones durante siete das a partir del
momento de su muerte. Ahora bien, por desgracia,
se les molest antes de que se cumpliese el plazo
en cuestin y, cuando se abrieron sus habitaciones,
se encontr que sus cuerpos se haban encogido
hasta medir menos de un metro entre la coronilla y
la punta de los pies: estaba claro que haban puesto
fin a sus vidas en un cuerpo fsico manifestando un
tipo de realizacin del Cuerpo de Luz.
Despus de vivir durante largo tiempo en Italia
sin ensear el dzogchn, comenc a impartir las
enseanzas en cuestin, y desde entonces este pro
ceso me ha llevado por todo el mundo atendiendo
a las peticiones que se me han hecho para que
imparta enseanzas. Que la vida y las enseanzas
de Changchub Dorlle sirvan de inspiracin para
que quienes las escuchen, no importa quienes sean,
puedan Despertar!
Con esto concluye esta presentacin de la Base,
el Sendero y el Fruto de las enseanzas dzogchn.
Para ofrecerla, he debido emplear palabras y con
ceptos de tipo intelectual, pero no se debe olvidar
que los mismos son como seales que apuntan a la
verdadera naturaleza de la realidad y, as, evitar el
error de quien se qued viendo el dedo que apunta
196

Elfruto
ba a la luna en vez de mirar el astro.13La compleja
estructura conceptual interrelacionada de las ense
anzas es en s misma brillante, elegante y hermo
sa, como un cristal con muchas facetas, cada una
de las cuales refleja inclume y perfectamente
cada una de las otras y se refiere a ellas.14 Ahora
bien, slo se puede percibir el centro mismo del
cristal si uno mira hacia s mismo: el dzogchn no
es algo que pueda ser estudiado externamente y
conocido de ese modo; Conocerlo es descubrir
nuestra propia naturaleza y, para Conocerlo y esta
blecemos en este Conocimiento, tenemos que
recorrer la Va de la Luz.
Tal como una abeja busca nctar
en todo tipo de flores,
busca en todas partes la enseanza;
tal como un ciervo encuentra
un lugar aislado para pastar,
busca el aislamiento para digerir
todo lo que has acumulado.
Vive como un len,
completamente libre de miedo,
y [finalmente] como un loco
ms all de todo lmite,
ve adonde te venga en gana.
Un tantra del Dzogchn.

197

LMINAS
Comentario
Lmina 1
Un tangka es una pintura tradicional realizada
sobre tela de algodn de modo que pueda ser enro
llada fcilmente para guardarla o transportarla. En
este tangka contemporneo se representa a Garab
Dorlle (dGa-rab rDo-rje, rea 55 a.J.C.), el pri
mer maestro de dzogchn budista que se manifest
en nuestro planeta en este ciclo temporal, dentro
de un tigl radiante de luz visionaria, encima de
Azom Drugpa, uno de los grandes maestros de
dzogchn del siglo xix y comienzos de nuestro
siglo. Garab Dorlle est representado aqu en for
ma de mahasiddha practicante realizado de tan
trismo o dzogchn, aunque a veces se lo repre
senta de manera similar a la forma en que se pinta
al Buda Shakyamuni. Al lado de Garab Dorlle,
quien est sentado sobre una piel de venado, hay
dos recipientes tntricos de los que se emplean
para guardar objetos rituales secretos, textos, etc.
Azom Drugpa (A dzom Brug pa) viste las ropas
ordinarias de un lego tibetano y, encima de ellas,
una chuba (especie de kimono) formal de seda;
est sentado en su cojn de ensear, listo para im
partir enseanzas. En la mesita frente a l, de
izquierda a derecha, vemos un pequeo damaru,
una campana (tilbu) y un dorlle, un melong o espe
jo que se emplea como smbolo para explicar algu
198

Lminas
nos aspectos de las enseanzas y un bol de crneo
humano para ofrendas y libaciones.
Lminas 2 y 3
Sin comentario; ver la explicacin que acompaa
las fotos.
Lmina 4
Nubchn Sangue eshe (gNubs-chen Sangs-rgyas
Ye-shes, 832-924 d.J.C.) fue un gran yogui realiza
do o siddha cuyas actividades ayudaron a asegurar
la supervivencia y la continuidad de las ensean
zas establecidas en el Tibet por Padmasambhava.
Despus de la partida del Guru Rinpoch, el dharma budista fue suprimido por motivos polticos, lo
cual hizo virtualmente imposible que las comuni
dades monacales lo practicasen abiertamente en
los monasterios. En consecuencia, la transmisin y
la prctica de las enseanzas fue continuada por
practicantes laicos bajo la gua de maestros como
Nubchn Sangue eshe, quien vivi y practic dis
cretamente en comunidades laicas en aldeas remo
tas y retiros de montaa lejos de los centros del
poder poltico. As fueron preservadas las en
seanzas hasta que el clima poltico volvi a ser
ms favorable. Nubchn Sangue eshe era experto
en controlar influencias negativas; el detalle aqu
reproducido lo representa empuando su purbu
para repeler a los demonios. Un yogui vuela por
encima de su cueva y la slaba Hum, smbolo del
estado primordial de la mente, se manifiesta en
una montaa.
Lmina 5
Se considera que los miembros de la clase de seres
que se manifiesta como aspectos de la energa o
199

El cristal y la va de la luz
que domina ciertos aspectos de sta pertenecen al
sexo femenino. En snscrito se los llama dakini y
en tibetano reciben el nombre de khandro (mkha *
gro, quienes van por el espacio). Hay dakini
mundanas y supramundanas. Segn el tipo de acti
vidad que manifiesten, las dakini supramundanas
pertenecern a alguna de las cinco familias
(correspondientes a los cinco dhyani Budas); entre
las dakini supramundanas del nirmanakaya se
cuentan las maestras realizadas, las consortes reali
zadas de los maestros, etc.; entre las dakini supra
mundanas del sambhogakaya se incluyen manifes
taciones como Simhamukha y Vajrayogini y, en
general, una serie de dakini de las cinco Familias.
Algunas dakini se manifiestan en forma de Guar
dianes, como sucede en el caso de Ekajati. Entre
las dakini mundanas hay dakini canbales y
otros tipos de dakini que pueden hacer dao a los
seres humanos. En general, las dakini pueden ser
de muchos tipos y pueden manifestarse de forma
pacfica o airada, creativa o destructiva.
Durante su vida Garab Dorlle ense a las
dakini durante muchos aos antes de ensear a
seres humanos. El profetiz que, entre los seres
que alcanzaran la realizacin por medio de la
enseanza dzogchn, la mayora pertenecera al
sexo femenino. Aunque esto podra significar que
el nmero de mujeres que alcanzara la realizacin
aplicando la enseanza en cuestin sera mayor
que el nmero de hombres, tambin podra referir
se a las dakini, cuyo nmero es mucho mayor que
el de los seres humanos; adems, cientos de miles
de dakini pueden estar en contacto continuo con
un maestro o una maestra que haya alcanzado el
Cuerpo de Luz, cosa que es mucho ms difcil en
el caso de los seres humanos ordinarios.
200

Lminas
Durante un plazo de cuatro aos a partir de su
nacimiento milagroso en el lago de Danakosha,
Padmasambhava tambin ense a muchas dakini
y, en general, se considera que el Precioso Maestro
siempre est rodeado de una corte de dakini Los
seres en cuestin han quedado a cargo de muchas
enseanzas que les fueron confiadas por el mismo
Padmasambhava o por su consorte eshe Tfcoguiel
(Ye shes mftho rgyal). Las dakini, al igual que la
clase de seres asociados con las aguas y los lugares
subterrneos llamados naga, a menudo custodian
un terma o tesoro oculto hasta que llegue el
momento cuando el mismo deba ser revelado por
un tertn o revelador de tesoros ocultos. Los
tertn son reencarnaciones o manifestaciones de
los principales discpulos de Padmasambhava y
otros maestros que tienen una conexin particular
con los tesoros que Padmasambhava decidi ocul
tar para beneficio de futuras generaciones.
Padmasambhava vivi en los siglos vm y ix de
nuestra era y profetiz que en el futuro surgiran
los siguientes tertdn: tres principales, ocho
grandes, veintin poderosos, ciento ocho
intermedios y mil subsidiarios. Los tertn
revelan objetos, sustancias, etc., o bien textos de
dharma; en el ltimo caso, el revelador necesita
poseer claridad visionaria, no slo para encontrar
los textos, sino para interpretarlos, ya que a me
nudo los mismos estn escritos en el lenguaje de
las dakini.
Por medio del proceso constante de revelacin
de terma las enseanzas se han ido renovando y
refinando constantemente, en vez de volverse cada
vez menos claras o incluso llegar a perderse, como
podra haber sucedido si slo hubiese existido la
transmisin oral de maestro a discpulo. Adems,
201

El cristal y la va de la luz
si una enseanza ha pasado por las manos de
muchas generaciones de maestros, las probabilida
des de que alguno de ellos haya roto el samaya o
compromiso, ocasionando la ruina de la misma,
son mucho mayores que si ella ha sido revelada
recientemente.
Notas del traductor al espaol: Se dice, por
ejemplo, que el Buda Shakyamuni confi a los
naga los sutras del prajaparamita, que haba pre
dicado en el Segundo dharmachakra en Rajgir (en
el actual estado de Bihar en la India). Luego
Nagarjuna, a raz de haber curado al rey de los
naga, pudo sacar los sutras en cuestin y difundir
los en el reino humano.
Cabe tambin sealar que, cuando se habla de
praja y upaya (sabidura y mtodo), la sabidura,
que es pasiva, es femenina, mientras que el mto
do o los medios hbiles, que son activos, son mas
culinos. En cambio, cuando se habla de Lama y
dakini, las dakini, que son femeninas, representan
las energas de la vida y las actividades de los
Lamas, estando as asociadas a lo activo, mientras
que el Lama, del que ellas son actividades, es pa
sivo.
Lmina 6
Mandarava sostiene en su mano izquierda una
jarra de larga vida y en su mano derecha un daddar
o flecha ritual cuya rectitud representa la fuerza
vital del individuo como principio activo del Esta
do primordial. La flecha lleva en su asta un
melong o espejo que, en la medida en la que refle
ja todo lo que se le presente, representa aqu la na
turaleza todoabarcadora del Estado primordial. Del
punto donde el espejo est unido a la flecha surgen
cintas de cinco colores cuya ondulacin al viento
202

Lminas
representa el movimiento continuo de la esencia de
los cinco elementos en el prana; dichas cintas
recogen la esencia de los elementos, permitiendo
el desarrollo y la continua regeneracin del cuerpo
fsico. Sobre Mandarava estn las dakini de los
cinco elementos realizando ofrendas.
Lmina 7
Sin comentario; ver la explicacin que acompaa
las fotos.
Lmina 8
Vairotsana, quien recibi sus votos de Shantarakshita, fue uno de los primeros siete monjes budistas
ordenados en el Tibet. Luego, tanto Padmasambhava como el rey del Tibet, Trisongdetsen (Khri Swng
de bisan), le pidieron que fuese a ddiyana a bus
car enseanzas para llevar al pas de las nieves. Una
vez en ddiyana, donde lleg en compaa de otro
maestro tibetano, pas largo tiempo con Shri Simha
discpulo de Majushrimitra, el principal discpu
lo de Garab Dorlle quien le transmiti las ense
anzas del dzogchn semd. El compaero de Vai
rotsana, satisfecho con estas enseanzas, emprendi
el viaje de regreso al Tibet, pero muri en el cami
no. Vairotsana, en cambio, permaneci en ddiyana
durante otros dos aos recibiendo enseanzas de

Shri Simha y luego retom al Tibet, donde deba


transmitir las enseanzas al rey. Ahora bien, una
faccin poltica de la corte intent desacreditarle
afumando que las enseanzas que haba trado eran
falsas y acusndole de mantener relaciones ilcitas
con una esposa de Trisongdetsen; en consecuencia,
contra su voluntad el rey se vio obligado a deste
rrarle al Tibet Oriental, donde tuvo que pasar
muchos aos.
203

El cristal y la va de la luz
En la regin del Tibet Oriental en la que Vairot
sana tuvo que pasar sus aos de destierro, el sobe
rano local tena un hijo llamado udra ingpo (gYu
sgra sNying po), quien, al conocer al famoso tra
ductor, fue capaz de entender inmediatamente sus
enseanzas y manifest de memoria muchas ense
anzas dzogchn, aunque era demasiado joven
para haber podido estudiarlas en aquella vida. Vai
rotsana lo reconoci como la reencarnacin de su
compaero en el viaje a ddiyana y el nio se
convirti en su principal discpulo, hacindose lue
go tambin alumno de Padmasambhava.
Finalmente, una vez que Vimalamitra conven
ci al rey de que las enseanzas de Vairotsana eran
autnticas, ste volvi a ganar el favor de aqul y,
en consecuencia, pudo regresar a la corte y partici
par, al lado de Vimalamitra, eshe Tsoguiel y el rey
mismo, en la difusin de las enseanzas en territo
rio tibetano.
Lminas 9 y 10
Sin comentario; ver la explicacin que acompaa
las fotos.
Lmina 11
El templo personal del Gran Quinto Dalai Lama,
Lobzang Guiamtso (bLo bzang rGya mtsho), que se
conoce como el Dzongdag Lukang, en tres de sus
muros exhibe frescos que representan visiones re
lacionadas con las enseanzas dzogchn. Uno de los
murales ilustra un Comentario por Longchenpa
sobre un tantra llamado Rigpa Rangshar, in
terpretado en base a la experiencia de la prctica del
propio Gran Quinto; el mismo representa visiones
caractersticas de la prctica secreta del tguel, que
conduce a la manifestacin del Cuerpo de Luz o
204

Lminas
Cuerpo Arco Iris. Otro de los murales muestra las
ocho manifestaciones de Padmasambhava y los
ochenta y cuatro mahasiddha principales de la tra
dicin budista tntrica. El tercero de los murales
ilustra posiciones y movimientos del yantra yoga
una forma especficamente tibetana de yoga a la
que se hace referencia en este libro. Hay movi
mientos de yantra yoga en las tradiciones tibetanas
indgenas del b&n, en el anuttarayogatantra budista
y en los tantras internos de los ingmapa, as como
en las enseanzas del dzogchn budista.
Los murales en cuestin jams haban sido
fotografiados con anterioridad, pues las autorida
des no admiten al pblico en dicho templo. El
autor logr fotografiarlos cuando, por vez primera
desde su partida despus de ms de veinte aos,
visit el Tibet en 1981.
Lminas 12 y 13
El trmino snscrito yantra" se traduce al tibeta
no como tulkor (sprul khor), mientras que
yoga se traduce como nalyor (mal byor), a
pesar de que, como se seala en el texto principal
de este libro, el sentido del trmino snscrito y el
vocablo tibetano son muy diferentes, incluso a
nivel etimolgico. Tlkor significa rueda m
gica e implica el sentido de mquina o motor.
A su vez, nalyor combina el sustantivo nalma
(mal ma) con el verbo llorwa ( byor ba): el pri
mero de los trminos significa estado natural no
alterado (de algo), mientras que el segundo signi
fica poseer. As pues, el nombre mismo de la
prctica sugiere que sta emplea el organismo
humano como una mquina que, una vez puesta en
movimiento, produce un efecto especfico, y cuyo
objeto es permitir al individuo descubrir su propia
205

El cristal y la va de la luz
condicin o Estado natural no alterado. La diferen
cia prctica ms inmediatamente evidente entre el
yantra yoga transmitido por los tibetanos y el hatha yoga de la India actualmente mucho ms
conocido en occidente es que el primero trabaja
con un sistema de movimientos corporales asocia
dos a la respiracin y no con posiciones estticas
como las que emplea el hatha yoga. Esto se debe
al hecho, mucho ms importante, de que los pun
tos de vista tericos, los objetivos y los logros de
los dos sistemas son radicalmente diferentes.
Lminas 14-27
Sin comentario; ver la explicacin que acompaa
las fotos.

206

Lminas

I. Garab Dorlle (dGa-rab rDo-rje), el primer maestro de dzogchn


budista en este planeta en este ciclo temporal y, debajo, Azom Drug
pa, uno de los grandes maestros tibetanos de dzogchn de fines del
siglo xix y comienzos del xx. (Tangka pintado por Nigel Wellings;
coleccin de Bill Palmer, foto de Susan Bagley.)

207

El cristal y la va de la luz

2. Tangka que muestra al maestro Padmasambhava (siglos vm y ix)


como mahapandita (gran erudito) con sus dos principales discfpulas,
teshe Tsoguel (Ye shes mTsho rgyal) y Mandarava, rodeados por
escenas que muestran a los maestros que colaboraron en la primera
difusin del dharma budista en el Tibet. Por lo general un tangka
como ste va acompaado de otros dos o tres que representan distin
tos hechos de la vida de Padmasambhava. En las prximas pginas
aparecen detalles ampliados de este tangka con sus respectivas expli
caciones. (Tangka de artista desconocido; coleccin de John Shane;
foto de Susan Bagley.)

208

Lminas

3. Detalle del tangka interior que m oatn Padmasambhava en el centro y, *


uno y otro lado, tus dot consortes principales. En su mano derecha l sostiene
el instrumento ritual que en tibetano se conoce como dorlle y en snscrito
como vajra y, en la izquierda, un bol ritual de crneo humano. Ieshe Tsogutel,
quien se encuentra a su derecha, sostiene el gran tridente ritual o karimmga
del maestro. (Foto: Susan Bagley.)

4. Este detalle del tangka muestra a Nubchn Sangute Ieshe (gNubt-chen


Sangs-rgyas Ye-shes, 832-924 dJ.C.), quien fue discpulo tanto de Padma
sambhava como de Ieshe Tsogutel y quien lleg a ser maestro de dzogchn,
tantra, zen y sutra gradual. Obtuvo los logros de la prctica de Yamantaka (en
tibetano. Shingllesh: gShin rje gShtd), uno de los ocho henda (en tibetano,
Desheg Kagut d Kagut Latsog: bKa' brgyadky Uta tshogs) cuyas prcticas
Padmasambhava transmitid a sus discpulos principales. Es por esto por lo
que se muestra a Yamantaka encima de Nubchn Sangute eshe, tal como, en
otros detalles del tangka. distintos henika aparecen encima de aquellos maes
tros que estn ms relacionados con su prctica. Como signo de su realizacin.
Nubchn Sangute teshe adquirid la capacidad de clavar en la roca slida su
purbu o daga ritual de tres filos (que aparece en su mano derecha).

209

El cristal y la va de la luz

5. Este detalle del tangka de la lmina 2 muestra a eshe Tsogutel


(Ye shes mTsho rgyal), una de las discfpulas y consortes tntricas
principales de Padmasambhava, entregando dos terma (gter ma) o
tesoros ocultos un texto y un relicario a tres dakini que se
encuentran en cuclillas frente a ella, en actitud respetuosa. Dos de
las dakini llevan chales mgicos de piel humana. Un ser de la clase
de los naga (abajo a la derecha) surge de su medio acuoso para reci
bir tesoros que quedarn bajo su custodia. En el techo rocoso de la
cueva se ven dos terma que ya han sido ocultados. (Foto: Susan
Bagley.)

210

Lminas
6. Detalle del tangka de la
vida de Padmasambhava
que muestra a su gran discfpula y consorte hind,
Mandarava, manifestn
dose como dakini dan
zarina en forma humana.
(Foto: Susan Bagley.)

7. Este detalle del tangka muestra a una de las siete principales discfpulas y consortes de Padmasambhava (probablemente Kalaslddhi)
manifestndose en una forma similar a la de Tara Blanca para impar
tir enseanzas a los discpulos reunidos frente a ella. Un discpulo lle
va un montn de textos envueltos en tela de seda. Sobre Kalasiddhi se
manifiesta uno de los ocho heruka. (Foto: Susan Bagley.)

211

El cristal y la va de la luz

8. Este detalle del tangka muestra a Vairotsana (arriba, a la izquier


da), el gran traductor contemporneo de Padmasambhava, y, sobre
1, al heruka Dobdn Nagp en unida con su consorte. Abajo, a la
derecha, tudm ingpo (gYu sgra sNying po), el principal discpulo
de Vairotsana, est sentado en Contemplacin rodeado de rayos de
luz arco iris y tigls luminosos, manifestaciones de la energa de su
realizacin. Samantabhadra en unin con su consorte smbolo .del
dharmakaya aparece en el tigl superior. A la izquierda de tudra
ingpo est la figura de Phang Mipham Gtinpo (tPangt Mi pham
mGon po), el famoso discpulo de Vairotsana y de tudra ingpo que
emprendi la prctica a los 85 aos de edad y quien alcanz el Cuer
po de Luz casi cien aflos despus. (Foto: Susan Bagley.)

212

Lminas

9. Detalle del tangka que muestra a uno de los principales discpulos


de Vairotsana, Palguf Ieshe (dPal gyi Ye shes), quien fue tambin el
principal discpulo de Janakumara, colega de Vairotsana en su ofi
cio de traductor. Palguf eshe obtuvo el control de los guardianes de
la clase mamo y aqu se lo representa con algunos de ellos apare
cindose ante l. Encima est otro de los ocho heruka en unin con
su consorte. (Foto: Susan Bagley.)

10. Detalle del tangka de la vida de Padmasambhava y la primera


difusin del dharma budista en el Tibet que muestra al gran maestro
sosteniendo un dorlle y ofreciendo el contenido de un bol ritual de
crneo humano a un heruka que se le manifiesta rodeado de llamas.

213

El cristal y la va de la luz

11. Este tangka representa al Gran Quinto Dalai Lama, Lobzang


Guiamtso (bLo bzang rCya mlsho, 1617-82), el primero de los Dalai
Lamas que, adems de ser el jerarca de la escuela guelugpa, ejerci el
poder temporal sobre la totalidad del territorio tibetano. El gobernante
practic dzogchn en secreto, manifestndose externamente como
corresponda a sus varias responsabilidades. Fue l quien inici la
construccin del gran palacio de Ptala en los lmites de Lhasa (que
aparece detrs a su izquierda) y al lado del cual comenz a construir
un pequeo templo secreto para su uso personal llamado Zongdag
Lukang, cuyos muros interiores fueron cubiertos de feseos. (Tangka
de artista tibetano desconocido; foto de Brian Beresford.)

214

Lminas

12 y 13. Dos detalles de los murales del templo secreto del Quinto
Dalai Lama, el Zongdag Lukang, que muestran yoguis practicando
yantra yoga. (Fotos: Namkhai Norbu.)

215

El cristal y la va de a luz

14 y 15. Estos dos detalles de los murales del templo secreto del
Quinto Dalai Lama muestran varios yoguis en distintas posiciones,
mientras la letra tibetana A, que simboliza el Estado primordial y
que es tambin muy usada como objeto de concentracin, aparece
en esferas tigl de luz arco iris. Distintas posturas, combinadas
con pautas respiratorias especficas, influencian el flujo de energa
sutil del individuo y en consecuencia afectan el estado mental del
mismo. (Fotos: Namkhai Nofbu.)

216

Lminas

16. Este detalle del mural sobre el tguel (tkod-rgal) en el templo secreto del
Quinto Dalai Lama muestra varios yoguis practicando en un terreno montafloto, rodeados de distintas apariciones visionarias que se manifiestan como
efecto del progreso de su prctica. En la parte superior a la izquierda ae mani
fiestan el Buda y cinco dakti en esferas de luz arco iris o tigl" y, debajo de
ellos, un yogui est enfrascado en la prctica de producir el fuego interno"
como medio pan obtener la vivencia de la inseparabilidad del placer y la
vacuidad. Por encima de su cabeza salen llamas desde el canal central de su
sistema sutil, en el cual se manifiesta la letra A en una corriente de luz de cin
co colares. (Foto: Namkhai Nortxi.)

17. Esta ampliacin del detalle anterior del mural de tguel muestra con
mayor claridad, en los cuerpos de dos de los yoguis, la posicin de los tres
canales principales de eneigfa sutil tal como se visualizan para la prctica
especifica que realizan. El yogui que est de espaldas est practicando a fin de
integrar su energa con el elemento agua, mirando el flujo de una cascada
mientras escucha el sonido de la misma. La letra A visualizada en el centro de
su cuerpo, superpuesta sobre su canal central, es reflejada por la manifestacin
externa de una gran A acuosa a su derecha. (Foto: Namkhai Norbu.)

217

El cristal y la va de la luz
18. Aqu aparece el autor, Namkhai
N orbu R inpoch, en un retiro que
condujo en California en 1981. senta
do en la postura del longd (klong
sde) en la que se representa habitual
mente a Milarepa, pero empleando el
cinturn de meditacin como ayuda
para m an te n er la po stu ra. (F oto:
Tsliltrim Allione.)

19. O tra p o stu ra del lo n g d . con


ambas rodillas levantadas y ambos
pulgares apretando la ola de placer"
a cada lado del cuello. Se adviene al
lector no instruido en la prctica que.
p a n quienes conocen bien la ubica
cin de los puntos a apretar, no hay
ningn peligro en hacerlo, pero quie
nes no la conocen bien pueden crear
para sf graves problem as. (F oto:
TsUltrim Allione.)

20. Otra de las posturas del longd.


En todas las posiciones se mantiene la
boca abierta, con la lengua suspendi
da, sin que toque el paladar, ni tam
poco la superficie inferior de la cavi
dad bucal. Los ojos, considerados
como las puertas de la sabidura, se
m antienen abiertos sin pestaear.
(Foto: TsUltrim Allione.)

218

Lminas
21. El bastn de meditacin apretft
un punto de presin en lt axila y al
mismo tiempo ayuda a mantener la
columna bien recta. El bastn y el
cinturn constituyen ayudas provi
sionales para que el practicante
mantenga con mayor facilidad las
posturas del longd, cuyo propsito
es regular el flujo de la energa
sutil de modo que sta permanezca
en el canal central. (Foto: TsUltrim
Allione.)

22. Cuando la energa sutil est en el


canal central. el estado de Contempla
cin se mantiene de manen natund. La
energa en cuestin circula normal
mente en el canal solar o en el tunar,
cambiando de uno al otro dos veces
cada 24 horas. Por lo tanto, la postun
que se emplea en la maana es la conUatia de la que te aplica en la tarde: es
como su imagen en un espejo. Cuando
la energa est en el canal derecho se
levanta la pierna izquierda, y vicever
sa. En la mujer la energa tambin cir
cula en uno o en el otro canal, cam
biando con la misma firecuencia que en
el hombre, pero cuando en ste se
encuentra en la derecha en ella se halla
en la izquierda, y viceversa. (Foto:
TsUltrim Allione.)
2 3 . L ea poatuna d el longdd hacen poni-

bte la manifestacin coinciden de pla


cer, claridad y vacuidad, lo cual permi
te el desarrollo, hasta su mximo grado,
de la claridad visionaria.'Aunque las
prcticas dd longd no requieren que el
practicante desarrolle una refinada
comprensin intelectual, sino que lo
conducen directamente a la vivencia
del Estado primordial, la transmisin
del maestro es esencial pan practicar
las y no funcionarn sin ella. Las des
cripciones de estas poatuns no consti
tuyen instrucciones completas pan su
prctica. (Foto: Tshrim AlHone.)

219

El cristal y la va de la luz

24. Un monje tibetano en India da los ltimos toques a una estatua


del gran yogui y poeta Milarepa. Las estatuas que representan a
Milarepa en esta posicin son tradicionales y por lo general se las
llama Milarepa escuchando el sonido del universo , como si su
mano estuviese a la derecha del cuello para ayudarlo a escuchar.
Pero si la comparamos con las lminas anteriores comprobaremos
que 1 est practicando una de las posturas del longd.

25. Detalle de un tangka que muestra al principal discpulo laico de


Milarepa, Rechungpa (e l discpulo lunar"), arrodillado mirando
dentro de un cuerno de yak que est tirado en el suelo, en el cual
Milarepa se refugi de una tormenta de granizo. La historia se relata
en este libro. (Foto: Brian Beresford.)

220

Lminas

26. S.S. Tendzin Guiatso (bsTan diin rCya mtthoj, el decimocuarto


Dalai Lama, dando enseanzas sobre dzogchn en Londres en 1984
mientras sostiene un cristal con una pluma de pavo real: el primero
representa el tekchO (khregs chod) y la segunda representa el tOguel
(thod rgal). (Foto: Brian Beresford.)

27. Detalle del mural de tBguel (thod rgal) en el templo secreto del
Quinto Dalai Lama, el cual muestra a un yogui sosteniendo un cristal
que refleja, refracta y descompone los rayos del sol. Los cristales se
emplean ampliamente en las enseanzas dzogchn para representar
la forma en que la energa del individuo se manifiesta como lo que
parece ser un mundo externo material. (Foto: Namkhai Noibu.)

221

Lminas

28. Namkhai Norbu Rinpoch practicando en la primavera de 1984


durante un retiro que condujo en la cueva de Maratika en Nepal, en
la cual, ms de mil aos antes, Padmasambhava recibi la transmi
sin de la prctica de Amitayus, el Buda de la Larga Vida, y obtuvo
el fnito de la misma. (Foto: Comunidad Dzogchn.)

223

l
timiu
lilla

a
8

ti

8.1

APNDICE 1: EL ESPEJO
Un consejo sobre la presencia
de la conciencia responsable

Nota del traductor al espaol:


El siguiente texto fue escrito por el Chdgutel
Namkhai Norbu Rinpoch como una gua introduc
toria general para la prctica del Sendero de autoliberacin del dzogchn. En l se explican algunos
conceptos esenciales del sistema en cuestin, se
plantea la necesidad de establecerse en el estado
de pura Presencia o rigpa y, al mismo tiempo, se
ensea cmo desarrollar la "presencia relativa",
que es dualista y se encuentra dentro del reino del
226

Apndice 1: el espejo
error y de la existencia cclica y condicionada
(samsara), pero que es indispensable haber desa
rrollado para lograr cualquier tipo de avance ver
dadero en el Sendero.
En efecto, por una parte, ser de la mayor uti
lidad haber desarrollado la presencia relativa con
anterioridad a la prctica de la Contemplacin no
dual propiamente dicha, no slo porque ello nos
permitir avanzar de algn modo en la prctica
hasta que la desarrollemos, sino tambin porque,
una vez que la hayamos desarrollado, nos ayudar
a mantenerla en todo momento. Por otra, una vez
que hayamos accedido a la prctica de la Contem
placin no dual, mantener la presencia relativa
ser de la mayor importancia durante el estado de
post-Contemplacin y, en general, siempre que no
tengamos la capacidad de mantener la Presencia
Absoluta.1
En la prctica del tekchd o corte espontneo
de la tensin", la presencia relativa tiene que autoliberarse repetidamente junto con el resto de lo que
pertenece al error y al samsara, con lo cual se hace
instantneamente patente la Presencia Absoluta: la
tensin inherente a la sobrevaluacin dualista de
la que la presencia relativa es parte, se corta ins
tantneamente, de modo que dicha presencia se
autolibera simultnea e interdependientemente con
su objeto, con lo cual la verdadera condicin de la
Base deja de estar oculta para un sujeto espurio.3
En este proceso, la presencia relativa va siendo
superada paulatinamente a medida que los tipos
superiores de autoliberacin se van haciendo ms
frecuentes y habituales; su superacin final, defini
tiva e irreversible, puede lograrse ms adelante
por medio de la prctica del tguel3
Cabe advertir que, si el lector confunde la pre
227

El cristal y la va de la luz
sencia relativa con la Presencia Absoluta y toma el
entrenamiento destinado a mantener la presencia
relativa por la prctica de la Contemplacin no
dual y la autoliberacin consiguiente, quedar en
una situacin similar a la de un viejo caballo que,
frente a una encrucijada, no sabe qu va tomar:
de esa manera no podra avanzar en el Sendero.
El texto se escribi originalmente en tibetano y
luego lo tradujo al italiano Adriano Clemente: a
partir de esta traduccin, John Shane lo verti al
ingls, versin que fue publicada en 1983, para la
celebracin del Primer Congreso Internacional
sobre Medicina Tibetana, Uomo-MedicinaSociet, celebrado en Venecia y Arcidosso (Ita
lia). La presente traduccin al espaol se realiz a
partir de las traducciones italiana e inglesa,
tomando en cuenta el sentido de los vocablos tibetanos que vertan las palabras empleadas en las
traducciones en cuestin.
Cuando, en la traduccin espaola, aparecen
palabras escritas con mayscula como por ejem
plo Conocimiento, re-Conocimiento, Presencia,
etc. las mismas se refieren a nuestra verdadera
condicin o naturaleza, o al hacerse patente de la
misma en el estado de rigpa. Las mismas palabras,
escritas con minscula, se refieren a su vez a even
tos mentales de la condicin relativa, muchos de
los cuales deben desarrollarse provisionalmente a
fin de poder avanzar en el Sendero.
En particular, es necesario tener en cuenta que
el trmino naturaleza de la mente "4 corresponde
a la Base (aunque pone el nfasis en el aspecto
cognoscitivo de sta), que es la fuente y verdadera
naturaleza de todos los fenmenos, mentales o
fsicos, internos" o externos. Cuando apare
228

Apndice 1: el espejo
cen el sujeto espurio que se contrapone dualsticamente a sus objetos, y la conciencia fragmentaria
asociada al sujeto en cuestin, la Base o naturale
za de la mente como tal queda oculta para dicha
conciencia, que en consecuencia sufre un estado de
des-Conocimiento o error y queda confinada a la
existencia cclica condicionada (samsara): esto es
lo que en el dzpgchn se conoce como mente o
estado de la mente. Cuando la Base o natura
leza de la mente deja de ser ocultada por la con
ciencia fragmentaria y el espurio sujeto dualista
asociado a ella, hacindose plenamente patente tal
como (es), se manifiesta el estado de rigpa, que
tambin he designado en esta traduccin con los
trminos Conocimiento y re-Conocimiento.5
Por ltimo, el lector debe tener en cuenta que,
para la prctica del Sendero de autoliberacin
propiamente dicho, el practicante debe haber reci
bido del maestro la Introduccin Directa al estado
de rigpa y las instrucciones orales pertinentes. Sin
embargo, el siguiente texto es un suplemento de la
mayor importancia para un practicante de dtzjogchn, pues, como ya se seal, aclara lo esencial
con respecto a la prctica del Sendero de autolibe
racin como tal y, al mismo tiempo, pone un gran
nfasis en el desarrollo de la presencia relativa *
Lo que sigue es el texto de El espejo escrito por
Namkhai Norbu Rinpoch.
Saludo al Maestro.
Quienes practican el dzogchn deben descubrir
la pura Presencia no dual o Presencia absoluta
inherente a la naturaleza de su mente. Hasta que
229

El cristal y la va de la luz
uno no haya re-Conocido la naturaleza de su men
te y (alcanzando una comprensin precisa del fun
cionamiento de la mente relativa) obtenido domi
nio sobre esta ltima, no lograr hacer nacer la
genuina Comprensin del verdadero sentido. Sin
este re-Conocimiento, las explicaciones acerca de
la Presencia y el Conocimiento no podrn dar
resultados; de ellas slo quedar la tinta sobre el
papel y, en el mejor de los casos, surgirn argu
mentos de discusin para intelectuales.
En el tantra del dzogchn El rey que todo lo
crea (Kulaya raja tantra)y podemos leer:
La (naturaleza de la) mente* es la creadora de
todo el samsara y el nirvana:
es a este rey que todo lo crea al que es nece
sario conocer!
En general se explica que transmigramos en la
visin impura e ilusoria del samsara, pero en reali
dad es slo nuestra mente la que transmigra. Y es
precisamente (la naturaleza de) nuestra mente,
purificada, la que se descubre en el estado puro de
la Iluminacin. La (naturaleza de la) mente es en
verdad la nica base o raz de todo: del samsara y
del nirvana, de los seres que sienten y de los Ilu
minados.
Cmo comienza la existencia cclica condicio
nada en la visin impura del samsara? La natura
leza o esencia de nuestra mente o sea, nuestra
propia capacidad cognoscitiva es totalmente
pura desde el origen. Ahora bien, los obstculos
temporales asociados al des-Conocimiento impi
den el re-Conocimiento (de) nuestra verdadera
condicin, o sea, el auto-re-Conocimiento (de)
la pura Presencia no dual o Presencia absoluta
230

Apndice 1: el espejo
inherente a la naturaleza de nuestra mente. Care
ciendo del re-Conocimiento (de) esta condicin,
surgen los pensamientos ilusorios y los impulsos a
la accin causados por las pasiones. De este modo
acumulamos acciones negativas y, puesto que la
maduracin del karma9 es inevitable, como resul
tado de ellas transmigramos de uno a otro de los
seis estados de existencia samsrica,'0 experimen
tando todo el sufrimiento que ello produce. En re
sumen, la carencia del re-Conocimiento (de)
nuestro estado original de pura Presencia no dual
es la causa de la transmigracin en la existencia
cclica condicionada, que nos hace esclavos de
innumerables ilusiones y distracciones. En efecto,
condicionados por la mente, adquirimos un pode
roso hbito de realizar acciones ilusorias.
A su vez, el puro estado de Duminacin es (la
naturaleza de) nuestra mente (auto-re-Conocida
como tal) y no algo que nos llega desde el exterior,
como, por ejemplo, algn tipo de luz enceguecedora. En efecto, si re-Conocemos nuestro estado
primordial de pura Presencia no dual, puro desde
el origen aunque haya estado temporalmente vela
do y obstaculizado, y continuamos en este reConocimiento sin distraernos, todas las impure
zas se disuelven: sta es la esencia de la Va. El
perseverar en el 're-Conocimiento (de) la natura
leza de pureza total del Estado primordial va
haciendo a este re-Conocimiento tan estable que
finalmente lo poseemos para siempre (y nos
encontramos total e irreversiblemente liberados
de impurezas). Es a este Conocimiento definitivo
o definitiva pura Presencia no dual (de) nuestra
verdadera condicin original al que se le da el
nombre de nirvana.1En consecuencia, la Ilumina
cin no es ms que (la naturaleza de) nuestra men231

El cristal y la va de la luz
te purificada (de todas las impurezas temporales de
error).
Por esto Padmasambhava ha dicho:
(La naturaleza de) la mente ha creado tanto el
samsara como el nirvana:
ms all de ella no existen ni el uno ni el otro.
Comprendiendo que la (naturaleza de la) mente
es la raz tanto de la existencia cclica condiciona
da como de la Iluminacin, podemos alcanzar la
certidumbre de que el carcter aparentemente con
creto de los fenmenos materiales y de los seres
que sienten no es ms que una visin ilusoria de
nuestra mente. En efecto, a causa de los diversos
karma acumulados, los varios tipos de seres sensi
bles tienen distintas visiones ilusorias, que son tan
irreales como el color amarillo que un enfermo de
bilis" percibe en una concha marina de color blan
co. Si los representantes de los seis estados de
existencia samsrica se encontrasen a la orilla de
un ro, a causa de sus seis distintos tipos de karma
ese mismo ro se le presentara a cada uno de ellos
de una manera diversa: el representante de los
(seres de los) infiernos de fuego vera llamas,
mientras que el de los (seres de los) infiernos de
hielo vera hielo; el representante de los espritus
famlicos vera sangre y pus; el de los animales
acuticos, un lugar para vivir; el ser humano vera
agua para beber; el representante de los semidioses, armas; el de las divinidades, finalmente, vera
nctar. Este ejemplo se utiliza para ilustrar el
hecho de que no existe ninguna realidad concreta y
objetiva.
En consecuencia, conscientes de que la raz del
samsara no es otra que la mente, deberamos dedi
232

Apndice 1: el espejo
camos completamente a erradicarla. De manera
similar, re-Conociendo la (naturaleza de la) mente,
que constituye la esencia de la Iluminacin, uno se
libera. Habiendo as obtenido la certidumbre de
que la (naturaleza de la) mente es la base nica
tanto del samsara como del nirvana, debemos
tomar la decisin de practicar.
Este trabajo consiste en mantener continuamen
te, sin distraemos, la (patencia de la) pura Presen
cia no dual que constituye la naturaleza de la men
te. Si queremos detener un riachuelo, debemos
bloquearlo en su fuente: al hacerlo, su curso se
detendr automticamente. Si intentramos blo
quearlo en la desembocadura, en cambio, no logra
ramos nuestro objetivo. De igual manera, si que
remos erradicar el samsara, debemos extirpar su
raz: nuestra mente (dualista), que lo cre y que lo
sigue creando a cada instante. En efecto, no hay
otra forma de liberarnos de la existencia cclica
condicionada, ni otro modo de purificar los obst
culos y los sufrimientos debidos al karma ne
gativo, cuya nica causa es tambin nuestra mente
(dualista). Si esta ltima no se extirpa, no importa
cuntos actos virtuosos realicemos con el cuerpo y
con la voz, no obtendremos ms que beneficios
temporales (y, puesto que la raz de los impedi
mentos krmicos todava se encontrar dentro de
nosotros, probablemente volveremos a acumular
los). Esto sera lo mismo que podar un rbol en
vez de arrancarlo de raz: en vez de secarse, el
rbol volvera a crecer hasta alcanzar su tamao
anterior.
Para conquistar un reino no basta con subyugar
a algunos miembros de la corte o a una parte de la
poblacin; es necesario someter tambin al rey.
Del mismo modo, si (la naturaleza de) nuestra
233

El cristal y la va de la luz
mente el rey que todo lo crea no se encuen
tra en su estado autntico, aunque apliquemos los
mtodos tntricos de desarrollo y perfecciona
miento12 y recitemos innumerables mantra, no
estaremos en la va a la liberacin total. Si no man
tenemos la pura Presencia no dual sin distraemos y
nos dejamos comprometer emocionalmente con la
distraccin y la ilusin (siendo, en consecuencia,
arrastrados por nuestros pensamientos), jams nos
liberaremos de la ilimitada cadena de la existencia
cclica condicionada. Pero si mantenemos la Pre
sencia (de) la verdadera condicin o naturaleza de
nuestra mente, de modo que dicha naturaleza no
sea ocultada por la distraccin y nuestra mente no
sea condicionada por la ilusin y en general por las
fuerzas que actan en su interior, contendremos en
nosotros la esencia de todas las enseanzas y de
todas las vas. En efecto, todos los fenmenos de
la visin dualista, tales como el samsara y el nir
vana, la felicidad y el sufrimiento, el bien y el mal,
surgen slo de la mente y no tienen otro origen.
Por esto se dice que la no distraccin (con respecto
a la naturaleza) de la mente, (que disuelve la raz
de la ilusin, que es la mente), es la base de todas
las vas y el punto fundamental de la prctica.
Siguiendo la profunda va de la pura Presencia
no dual, ms all de toda distraccin, los Budas del
pasado consiguieron la Iluminacin, los realizados
del futuro obtendrn la Iluminacin, y quienes se
realizan actualmente alcanzan la Iluminacin.
Todos los realizados se basan en la pura Presencia
no dual, pues no existe otro modo de obtener la
Iluminacin: el re-Conocimiento de nuestra ver
dadera condicin y la continuacin de la Presencia
(de) sta es la esencia de todas las vas, la base de
todas las meditaciones, la finalidad de todas las
234

Apndice 1: el espejo
prcticas, el extracto de todos los mtodos secretos
y la clave de las enseanzas ms profundas. Por lo
tanto, a toda costa debemos mantener la pura Pre
sencia no dual de manera continua, sin distraemos.
Esto significa que no debemos seguir el pasado
ni anticipar el futuro y, sin dejamos comprometer
emocionalmente con los pensamientos ilusorios
que surjan en el momento presente, debemos vol
vemos hacia el interior y re-Conocer la verdade
ra naturaleza de todo lo que se manifieste en nues
tra mente, dejando en su propio estado todo lo que
aparezca, ms all de los lmites conceptuales
constituidos por el pasado, el presente y el futuro.
Sin dejamos condicionar por las impurezas consti
tuidas por los conceptos y en particular sin intentar
determinar cmo es nuestra verdadera condicin
(o sea, sin juzgar) si ella existe o no existe, si es
algo positivo o negativo, etc. debemos perma
necer en dicha condicin, sin corregirla.
El Estado primordial de total perfeccin (dzog
chn) no se encuentra dividido por los lmites que
separan el pasado, el presente y el futuro (pues
dichos lmites son impuestos por la mente sobre un
territorio que se encuentra libre de ellos). Sin
embargo, quienes comienzan a practicar no tienen
todava el re-Conocimiento (de) este Estado y
encuentran difcil despertar en ellos dicho (reConocimiento). Por lo tanto, es muy importante
que no se dejen distraer por los pensamientos que
se refieren a los tres tiempos*. Ahora bien, si, con
la intencin de que ellos no le distraigan, uno
intenta eliminar todos los pensamientos concen
trndose en la bsqueda de un estado calmo o de
placer, debe percatarse de que est incurriendo en
otro error, pues dicha concentracin en s misma
no es ms que otra estructura conceptual.
235

El cristal y la va de la luz
Uno tiene que permitir que la mente se relaje y
simplemente mantener la clara Presencia (de) la
condicin natural o naturaleza de la propia mente,
sin caer en la insensibilidad, pero sin tampoco de
jarse distraer por los pensamientos y comprome
terse emocionalmente con ellos (ya que esto lti
mo hara que a uno lo arrastrara la cadena de
ilusin que ellos constituyen). Cuando uno se
encuentra naturalmente relajado en la pura Presen
cia no dual (libre de la dualidad sujeto-objeto que
es la raz de todas las tensiones, la naturaleza de
su) mente se encuentra en su estado natural y
autntico. Si, a partir de esta condicin natural,
comienzan a surgir pensamientos, buenos o malos,
es importante no comenzar de inmediato a juzgar
si la mente se encuentra todava en un estado cal
mo o si ha comenzado el movimiento de los pensa
mientos, (ni tampoco si el Conocimiento est o no
manifiesto). Por el contrario, debemos sim
plemente mantener la pura Presencia no dual o el
re-Conocimiento de la verdadera condicin de los
pensamientos que no es otra que nuestra propia
condicin verdadera sin distraernos. En el
momento en que los pensamientos son re-Conocidos, se relajan en su propia condicin (y, en tanto
que mantengamos este re-Conocimiento, segui
rn estando relajados en dicha condicin). Durante
todo el tiempo que tengamos la Presencia (de) este
re-Conocimiento, es importante no distraerse; si
uno se distrae y, en consecuencia, no mantiene el
re-Conocimiento de la verdadera condicin de
los pensamientos, ser necesario recuperar la pura
Presencia no dual (de) este re-Conocimiento.
Si suigen pensamientos acerca del encontrarse
o no en un estado calmo (o de la Presencia o
ausencia del Conocimiento), uno simplemente

236

Apndice 1: el espejo
mantiene la Presencia (de) la verdadera condicin
de estos pensamientos en movimiento, sin perder
la. Si no surgen pensamientos y la mente se
encuentra en un estado calmo, uno mantiene la
Presencia (del) re-Conocimiento del estado cal
mo. Esto significa que uno debe mantener la Pre
sencia (del) estado natural sin distraerse y, sin
intentar definir dicho estado ni esperar la mani
festacin de forma, color o luz algunos, permane
cer relajado en l sin ser condicionado por las
caractersticas de los mltiples pensamientos.
Si quienes comienzan a practicar encuentran
difcil lograr que el estado calmo dure ms de
algunos instantes, no deben preocuparse por ello:
no deben desear que dicho estado contine por
ms tiempo ni temer su ausencia. Lo esencial es
mantener la pura Presencia no dual y no distraerse,
sin dejarse atrapar por la consideracin dualista de
que hay un estado que observar como objeto o un
sujeto que debe observarlo (y sin preocuparse si el
estado de Conocimiento tampoco dura ms de
algunos instantes).
Si, aunque mantengamos (una cierta) presencia
(relativa), nuestra mente no permanece en el esta
do calmo, sino que tiende a seguir las olas de
pensamientos que tienen como objeto acciones
realizadas en el pasado o que deban realizarse en
el futuro, o bien la misma se deja distraer por los
objetos de los sentidos por un sonido o una for
ma, por ejemplo, en vez de intentar detener este
movimiento, debemos re-Conocer la verdade
ra naturaleza de los pensamientos que se manifies
tan. En efecto, jams podremos detener el movi
miento de los pensamientos, pues no se trata de
algo concreto: por ms que intentemos asir o dete
ner el viento con nuestras manos, no lo lograre
237

El cristal y la va de la luz
mos. As pues, no debemos pensar que los pensa
mientos sean algo negativo que debamos aban
donar, ni intentar detenerlos.
En realidad, el estado calmo es la esencia de la
(naturaleza de la) mente, mientras que el movi
miento es el funcionamiento de su energa: dos
aspectos inseparables de una naturaleza nica,
como un ro y sus ondas o como el sol y sus rayos.
Si consideramos que el estado calmo es algo posi
tivo que debemos conservar y la ola de pensamien
to es una condicin negativa que debemos abando
nar, nuestro cultivo del dualismo constituido por la
aceptacin y el rechazo har que jams podamos
superar nuestra mentalidad ordinaria. En conse
cuencia, el principio esencial es el mantener, ms
all de toda distraccin, la pura Presencia no dual,
re-Conociendo (con ella) cualquier pensamiento
que suija, bueno o malo, relevante o insignificante.
ste es un punto de suprema importancia.
Si, cuando surge un pensamiento, no logramos
permanecer relajados en la pura Presencia no dual,
de inmediato debemos intentar re-Conocer la
verdadera condicin de dicho pensamiento y as
poner fin a nuestra distraccin, ya que en caso
contrario ese primer pensamiento puede dar lugar
a una cadena de pensamientos. Re-Conocer no
quiere decir que haya algo que ver con los ojos o
que identificar por medio de conceptos. Significa
simplemente que todos los pensamientos no
importa si se trata de pensamientos discursivos
relacionados con el pasado, el presente o el futuro,
o de pensamientos intuitivos en la percepcin de
objetos de los sentidos13deben encontrarse en la
pura Presencia no dual: este encontrarse en la
Presencia no dual es el re-Conocimiento de la
verdadera condicin del movimiento (y de la cal
238

Apndice 1: el espejo
ma). Habiendo llegado a este re-Conocimiento,
continuamos en l sin distraemos y sin permitir
que se diluya. No debemos interrumpir el flujo del
movimiento, intentar aprisionar los pensamientos
internamente, ni modificar o corregir la mente de
manera alguna.
En el caso de personas que se inician en la
prctica tambin es difcil que este re-Conocimiento sin distraccin se mantenga por largo
tiempo, ya que durante el tiempo inconmensurable
que hemos pasado en la existencia cclica condi
cionada nos hemos habituado profundamente a la
distraccin y a la ilusin. Aun si consideramos
nicamente esta vida, tendremos que reconocer
que desde nuestro nacimiento hasta ahora no
hemos hecho otra cosa que vivir distrados, sin
entrenamos jams en la pura Presencia no dual o
Presencia absoluta (ni en la presencia de la con
ciencia responsable) y en la ausencia de distrac
cin. Por esto, hasta que no seamos capaces de
reconocer nuestra distraccin cada vez que surja,
si la falta de atencin nos hace distraemos, debe
mos damos cuenta de que nos estamos distrayendo
y recobrar la Presencia en seguida.
La Contemplacin no es otra cosa que conti
nuar en la pura Presencia no dual, tanto durante el
movimiento de los pensamientos como en los es
pacios entre pensamientos, pues no hay nada sobre
lo cual meditar. Ms all del re-Conocimiento
del estado de pura Presencia no dual y de la conti
nuacin de dicho estado de re-Conocimiento, no
existe algo superior o ms claro que debamos per
seguir. Si, en vez de continuar en la Presencia (de)
nuestra verdadera condicin nos volvemos hacia el
exterior esperando que se manifieste algo expli
ca un dicho tibetano nos volveremos como el
239

El cristal y la va de la luz
monje que presentaba en la puerta occidental las
ofrendas para alejar un espritu que se encontraba
en la puerta oriental. En este caso, aun si uno cree
que est meditando de manera perfecta, su medi
tacin no ser ms que una manera de agotarse
intilmente. Continuar en el estado de pura Pre
sencia no dual que se encuentra en uno mismo (y
que constituye la verdadera condicin de uno mis
mo) es en verdad el punto ms importante.
Si descuidamos lo que constituye nuestro ver
dadero patrimonio y, en cambio, buscamos algo
que creemos no tener, nos volveremos como el
mendigo de la parbola budista que, ignorando que
en su almohada haba una piedra preciosa, pasaba
todo el da yendo de un lado a otro a mendigar. En
consecuencia, manteniendo el estado de pura Pre
sencia no dual e incluyendo en esta Presencia el
movimiento del pensamiento cada vez que suija,
sin juzgar cun clara es dicha Presencia, sin acep
tar el estado calmo y sin rechazar el movimiento,
debemos seguir aplicando la esencia de la prctica
y continuar en la verdadera condicin sin distraer
nos y sin ser condicionados en absoluto por el
deseo de modificar algo.
A algunos les sucede que se sienten molestos o
irritados por el ruido de gente que camina o que
habla, o bien, distrados por un objeto externo, se
dejan comprometer con innumerables ilusiones
habituales. A este error se lo llama el difcil pasa
je de la visin que parece un enemigo, y su apari
cin demuestra que, aunque seamos capaces de
permanecer en el Conocimiento (del) estado calmo
y (del) movimiento de los pensamientos, no logra
mos mantener la Presencia cuando se presentan las
percepciones de los sentidos que normalmente
estamos acostumbrados a interpretar como algo
240

Apndice 1: el espejo
externo e independiente de nosotros que (nos hace
bien o mal y que en consecuencia) acogemos o
rechazamos, y a las cuales reaccionamos de una u
otra forma. Esto significa que la visin externa no
ha sido integrada con nuestra prctica. A fin de
superar este error debemos mantener siempre la
Presencia y, cuando percibamos una forma, no
dejar que su percepcin y los juicios y pensamien
tos a los que ella da lugar nos distraigan. Sin juz
gar si la forma es bonita o fea, debemos permane
cer relajados en el re-Conocimiento". Y, si surge
un pensamiento que la juzga como bonita o como
fea, (como esto o aquello), permanecemos en la
Presencia (del) re-Conocimiento" de este pensa
miento, sin distraemos.
Igualmente, si nos encontramos en circunstan
cias molestas, como por ejemplo en medio del
bullicio, re-Conocemos" la verdadera condicin
de todos los pensamientos intuitivos o discursivos
que suijan para interpretarlas, y seguimos en la
Presencia (de) la verdadera condicin de todo lo
que suija, sin distraemos. Si surge un pensamiento
de aversin, re-Conocemos" su verdadera condi
cin que es nuestra verdadera condicin y, sin
dejamos dominar por las pasiones, mantenemos la
Presencia (de) dicha condicin. Esto se aplica a
todos los objetos de los sentidos: visiones, sonidos,

olores, etc.: en todos los casos debemos mantener


la Presencia (del) re-Conocimiento" (de la verda
dera condicin) de los pensamientos que interpre
tan lo que percibimos.
Si no podemos integrar todas las acciones coti
dianas tales como comer, caminar, dormir y sen
tamos con la pura Presencia no dual, de manera
tal que no nos distraigamos jams, no habr modo
de hacer que el estado de Contemplacin contine
241

El cristal y la va de la luz
ms all del tiempo limitado de una sentada (en
Contemplacin) y, puesto que no tendremos una
Presencia estable, siempre habr una separacin
entre la sentada (en Contemplacin) y las activida
des cotidianas. Por esto es muy importante intentar
mantener la Presencia lo ms posible, integrndola
en todos nuestros actos.
(Con respecto a la presencia relativa), el Buda
dijo en el Sutra de la Sabidura que se encuentra
ms all del intelecto (Prajaparamita Sutra):
Subhuti! De qu modo, reconociendo que
tiene un cuerpo, aplica un bodhisattva-mahasattva
el perfecto comportamiento? Subhuti! Un bodhisattva-mahasattva, cuando camina, tiene plena
conciencia de caminar; cuando est de pie, tiene
plena conciencia de estar de pie; si est sentado,
tiene plena conciencia de estar sentado; si est
acostado, tiene plena conciencia de estar acostado;
si su cuerpo se encuentra bien o mal, tiene plena
conciencia de ello.
A fin de comprender cmo puede la presencia
(relativa) ser integrada con todos los actos, tome
mos como ejemplo el caminar. Cuando suija la
idea de caminar, no debemos levantamos de repen
te y caminar de manera distrada y agitada,
corriendo el riesgo de romper lo que se encuentre
en nuestro camino. Por el contrario, cuando nos
levantemos y comencemos a caminar, debemos
hacerlo recordando ahora me estoy levantando y
mientras camino no quiero distraerme. De este
modo, sin dejamos distraer y reconociendo que
estamos caminando, debemos gobernamos paso a
paso con la presencia de la conciencia responsable.

Igualmente, si nos encontramos sentados, debe


242

Apndice 1: el espejo
mos tener conciencia de ello y, hagamos lo que
hagamos, se trate de algo importante o no comer
algo, beber un trago o decir un par de palabras,
debemos siempre mantener la presencia, sin dis
traccin.
Puesto que estamos tan habituados a la distrac
cin, nos es difcil desarrollar la presencia de la
conciencia responsable, especialmente cuando
estamos comenzando a practicar. Sin embargo,
esta dificultad no es esencialmente diferente de la
que encontramos cuando debemos realizar cual
quier otra tarea que no estamos acostumbrados a
realizar. Al comienzo, mientras aprendemos, pue
de que lo que hacemos no nos salga del todo bien,
pero luego, con un poco de experiencia, la tarea se
hace ms fcil. De manera similar, en la prctica
de la presencia de la conciencia responsable, al
comienzo debemos hacer todos los esfuerzos posi
bles por no distraemos y poner todo nuestro empe
o en evitar la distraccin; luego debemos intentar
mantener lo ms posible la presencia; y, finalmen
te, apenas nos distraigamos, debemos tener la
capacidad de reconocer que ello ha sucedido.
Manteniendo este esfuerzo por conservar la pre
sencia de la conciencia responsable, es posible lle
gar a no distraerse nunca ms.
En general, en el dzogchn la enseanza de

la autoperfeccin espontnea el principio funda


mental es la autoliberacin de la Visin o tawa, de
la Contemplacin o gompa, del Comportamiento o
chpa y del Froto o drebu. Pero la autoliberacin
es una funcin de la pura Presencia no dual (de)
nuestra verdadera condicin, y en particular la
autoliberacin del Comportamiento no puede sur
gir si no est basada en la pura Presencia no dual
(de) nuestra verdadera condicin. Por lo tanto, si
243

El cristal y la va de la luz
uno no logra hacer que la autoliberacin de su
Comportamiento sea verdaderamente precisa, no
podr superar la separacin entre sentadas para la
Contemplacin y acciones cotidianas.
A muchos jvenes de hoy les encanta or que el
principio de la autoliberacin del Comportamiento
es la esencia de todos los tantra, los agama y los
upadesha (instrucciones secretas)14 del dzogchn.
Sin embargo, algunos ignoran que la base de esta
autoliberacin es la pura Presencia no dual (de)
nuestra verdadera condicin, mientras que otros,
aunque tengan algn conocimiento terico de di
cha Presencia y sepan razonar y discutir acerca de
ella, tienen el defecto de que ni siquiera han inten
tado mantenerla en la prctica. En esto son como
un enfermo que conoce perfectamente las propie
dades y funciones de la medicina indicada para su
mal y es experto en explicarlas, pero que, puesto
que no toma el remedio, no logra curarse. La suje
cin a la condicin dualista en la que nos encontra
mos aprisionados desde tiempo inmemorial es
como una grave enfermedad, para la cual el nico
remedio es el Conocimiento verdadero (del) estado
de autoliberacin, ms all de todo lmite y de toda
posicin sectaria.
Cuando nos encontramos en Contemplacin o
sea, cuando reposamos en la continuidad de mani
festacin de la pura Presencia no dual no tenemos
que cuidar del aspecto del Comportamiento. Ahora
bien, una persona que comienza a practicar slo
podr penetrar el verdadero sentido de la prctica
si alterna sentadas de Contemplacin y actividades
cotidianas. Esto se debe al hecho de que nuestra
lgica y nuestra consideracin de los objetos de la
percepcin sensorial y, en particular, de nuestro
cuerpo material de carne y hueso como concre244

Apndice 1: el espejo
tos y reales, nos han hecho desarrollar un apego
sumamente poderoso.
Cuando meditamos sobre la vacuidad o ausen
cia de autonaturaleza, examinando mentalmente la
cabeza, (el tronco) y los miembros del cueipo uno a
uno, podemos desecharlos como algo insustancial y
as establecer fcilmente que no existe ningn
yo. Ahora bien, esta 'Vacuidad o ausencia de
autonaturaleza no es ms que un concepto que
suige por medio del anlisis intelectual, y no el
Conocimiento verdadero (de) la vacuidad. Si,
mientras estamos hablando cmodamente acerca de
esta ausencia de autonaturaleza, una espina se
clava en nuestro pie, gritamos con todas nuestras
fuerzas. Esto demuestra que todava somos escla
vos de la condicin dualista y que la vacuidad" o
ausencia de autonaturaleza de la que sabemos
hablar tan bien no se ha transformado en un estado
manifiesto y verdadero. Por este motivo es
indispensable mantener la pura Presencia no dual,
base de la autoliberacin del Comportamiento, en
todas las actividades cotidianas (y, cuando esta
pura Presencia no dual no est manifiesta, mante
ner la presencia de la conciencia responsable).
Puesto que la aplicacin del comportamiento se
ha enfocado de diversas maneras, han surgido
varios tipos de leyes basados en condiciones exte
riores, entre los cuales se encuentran las reglas
religiosas y los ordenamientos jurdicos. Ahora
bien, en lo que respecta al modo de observarlos, es
importante sealar la gran diferencia de principio
que existe entre el respetar una ley como conse
cuencia del mantener una conciencia responsable y
el respetarla a causa de la coercin externa. Puesto
que todos estamos condicionados por el karma,
por las pasiones y por el dualismo, son poqusimos
245

El cristal y la va de la luz
quienes observan las leyes segn su conciencia
responsable. Por este motivo, aunque no lo deseen,
todos los seres humanos tienen que someterse al
poder de las diversas formas de leyes.
Ahora bien, si nosotros, que ya estamos condi
cionados por el karma, por el dualismo y por las
pasiones, aadimos a stos los lmites que se de
rivan de tener que seguir las leyes por coercin,
adems de hacer an ms pesada nuestra caiga nos
alejaremos del principio fundamental de la Visin y
del Comportamiento del dzogchn. Por ello, quien
ha obtenido el verdadero Conocimiento debe man
tener de manera precisa la pura Presencia no dual,
clave de la autoliberacin del Comportamiento.
Sin embargo, no hay que comprender la autoli
beracin del Comportamiento, en el sentido de
poder hacer lo que a uno le plazca, ya que ste no es
en absoluto su principio. Si se la comprende de este
modo, ello demostrar que no se ha comprendido el
significado del Conocimiento y su Presencia.
Por otra parte, es necesario distinguir muy bien,
desde sus respectivas bases, entre el principio de la
ley y el de la conciencia responsable. La ley se
establece segn las circunstancias de tiempo y
lugar, y condiciona al individuo desde el exterior.
La conciencia responsable, en cambio, surge del
conocimiento que posee el individuo mismo. Por
ello, a veces las leyes corresponden a la conciencia
responsable del individuo y a veces no co
rresponden a ella. Ahora bien, si uno posee la con
ciencia responsable, podr superar la actitud de
quien observa las leyes por coercin. An ms,
una persona que posea la conciencia responsable y
haya establecido la presencia, ser capaz de vivir
tranquila bajo cualquier tipo de leyes que exista en
el mundo, sin ser condicionada por ellas.
246

Apndice 1: el espejo
Muchos maestros importantes han dicho:

Con la fusta de la presencia


apremia al caballo de la conciencia responsable.
En efecto, la conciencia responsable no puede
funcionar si no es sostenida por la presencia. A fin
de comprender qu se entiende por conciencia
responsable*, puede ser til considerar el siguiente
ejemplo: Una persona adulta en condiciones nor
males tiene frente a s una taza de veneno y est
consciente de ello. Puesto que est consciente del
peligro que ella representa, no necesita muchas
explicaciones al respecto. Y, a su vez, puede
advertir a otros que ignoran este peligro diciendo:
En esta taza hay veneno; quien lo beba morir!
De este modo, tambin en los dems surgir la
conciencia responsable y cada uno intentar evitar
el peligro.
En caso de que, aunque se conozca el peligro
que representa el veneno, no se le d la debida
importancia o todava se tengan dudas al respecto,
o en caso de que no se tenga conciencia del peligro
que l representa, no bastar con slo decir esto es
veneno, sino que ser necesario agregan Prohi
bido beber; los transgresores sern castigados por
la ley! De esta manera, a travs de la amenaza de
un castigo legal, se protege la vida de tales indivi
duos: ste es el principio sobre el cual se basa la
ley, e incluso si es muy distinto del principio de la
conciencia responsable, es indispensable para sal
var la vida de las personas inconscientes.
Ahora usar el ejemplo para explicar lo que se
entiende por presencia (relativa) de la conciencia
responsable. Si una persona que tiene ante s una
taza llena de veneno, tiene conciencia de ello y
247

El cristal y la va de la luz
sabe bien cules son las consecuencias de beber el
veneno, pero no tiene una presencia continua,
todava podra distraerse e ingerirlo. Es por esto
por lo que se dice que si la conciencia responsable
no est siempre acompaada por la presencia, es
difcil que pueda dar resultados.
El principio esencial del mahayana es la unin
de la vacuidad y la compasin". Ahora bien, si uno
no tiene una conciencia responsable que vaya
acompaada inseparablemente por la presencia, no
podr surgir una autntica compasin. Y no sera
intil fingir ser muy compasivos si no experimen
tamos un verdadero sentimiento de compasin
hacia los otros? Como dice un proverbio tibetano:
Para mirar tenemos los ojos,
pero para vemos a nosotros mismos necesita
mos un espejo.
A fin de hacer surgir internamente una verdadera
compasin debemos observar nuestros defectos y
tener una conciencia responsable de ellos, y debe
mos tambin ponemos en el lugar de los otros. Del
mismo modo, tenemos que descubrir la verdadera
condicin de todos los fenmenos. Y, para lograr
todo esto, es imprescindible la presencia de la con
ciencia responsable. Si no la tenemos, aunque finja
mos tener una gran compasin, tarde o temprano
surgir una ocasin que demostrar que en verdad
dicha compasin jams naci en nosotros.
Hasta que no surja una pura y genuina compa
sin no habr forma de superar las limitaciones y
las posiciones sectarias. Pero con el tiempo mu
chos practicantes, en vez de desarrollar dicha com
pasin, llegan a considerarse a s mismos como
divinidades y a los dems como espritus malig
nos, haciendo crecer con ello sus propios lmites y
248

Apndice 1: el espejo
desarrollando apego y odio. Otros, aunque hablan
mucho de mahamudra y de dzogchn, no hacen
otra cosa que volverse ms expertos y refinados en
los comportamientos condicionados por los (<ocho
intereses mundanos".13 Esta es la indicacin con
creta de que jams surgi en ellos una autntica
compasin y, por ende, de que jams naci en ellos
la presencia de la conciencia responsable, que es la
raz de la compasin.
En consecuencia, sin estar hablando constante
mente de la prctica y sin querer ostentar una pre
sencia elegante, debemos hacer nacer verdadera
mente en nuestro interior la pura Presencia no dual
y ponerla en prctica constantemente (y, en su
defecto, mantener la presencia de la conciencia
responsable). Esto es importantsimo en la ense
anza dzogchn.
En la ocasin de la fiesta de fin de ao de 1977,
durante un retiro que tuvo lugar en la aldea de Lu
Cumitoni en Cerdea, en el cual di explicaciones
acerca del Kulaya raja tantra y otras enseanzas a
ms de cien personas entre las cuales se encontra
ban practicantes masculinos y femeninos y otros
interesados, consider necesario escribir este con
sejo para quienes pertenecen a la Comunidad
Dzogchn. Que traiga beneficios!
D z o g c h e n pa N a m k h a i N o r b u .

249

APNDICE 2:
ESBOZO BIOGRFICO
DEL AUTOR
Nota del traductor al espaol:
La m ayor parte de la informacin que aparece

en esta corta biografa fue tomada por el tibetlo


go John Reynolds de una biografa en tibetano que
apareci como apndice a la segunda edicin en
lengua tibetano de la obra del Chgutel Namkhai
Norbu Rinpoch El collar de Gzi: Una historia cul
tural del Tibet (gZi yi Phreng ba), publicada en
Dharamsala (dist. Kangra, H. P., India) por la
Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, depen
diente de la Oficina Privada y los Cuarteles Gene
rales de S. S. el Dalai Lama. Dicha informacin
fue traducida al ingls por Reynolds e incluida en
el libro Dzogchen and Zen, de Namkhai Norbu
Rinpoch, que fue publicado por Zhang-Zhung
Editions en Oakland, California, en 1984. John
Shane, compilador del presente libro, decidi
incluirla en la versin original del mismo para
ampliar el recuento de su infancia y juventud que
hace Rinpoch en el primer captulo. Por mi parte,
al realizar la traduccin aprovech para actuali
zar los datos y aadir la informacin sobre pases
de habla espaola y Brasil.

250

Apndice 2: esbozo biogrfico del autor


Namkhai Noibu (Nam mkha'i or bu) Rinpo
ch naci en la aldea de Guehug (dGe ug) en el
distrito Chongra (ICong ra) de Degu (sDe dge) en
el Tibet oriental el octavo da del dcimo mes del
ao del tigre de tierra (1938). Su padre fue DOlma
Tsering (sGrol ma Tshe ring), un miembro de una
familia noble que trabaj como funcionario del
gobierno de Degu. Su madre se llamaba Ieshe
ChdrOn (Ye shes Chos sgron).
Cuando tena dos aos de edad, Pell Karma
angri (dPal yul Kar ma Yang srid) Rinpoch1y el
Zechen Rabllam (Zhe chen Rab byams) Rinpoch2
lo reconocieron como el Tulku (sprul sku) de
Azom Drugpa (A dzom Brug pa).3Azom Drugpa
fue uno de los grandes maestros de dzogchn
(rdzogs chen) de comienzos de este siglo; sus
maestros principales fueron Llamiang Chentse
Wangp ( Jam dbyangs mKhyen brtse dBang po,
1829-92) y Petriil (dPal sprul) Rinpoch,4 dos de
los ms ilustres lderes del movimiento rim (Ris
med) o no sectario en el Tibet Oriental del siglo
xix. En unas treinta y siete ocasiones, Azom Drug
pa recibi transmisiones de su maestro principal,
Llamang Chentse, mientras que de Petrl Rinpo
ch recibi las transmisiones completas del Long
chn ingthik (kLong chen sNying thig) y los pre
ceptos del tsalung (rtsa rlung). A su vez, habiendo
recibido visiones directamente del incomparable
Lligme Lingpa ( Jigs med gLing pa, 1730-98) a la
edad de treinta aos, Azom Drugpa se transform
en un tertn (gter ston) o descubridor de textostesoro ocultos. Muchos de los maestros de dzog
chn de nuestro siglo fueron discpulos suyos y
asistieron a sus retiros de verano y de invierno en
Azom Gar (A dzom sgar) en el Tibet Oriental.3
Entre sus alumnos se encontraba el Togdn
251

El cristal y la va de la luz
rguin Tendzin (rTogs Idan O rgyan bsTan
dzin),6 quien fue el primer maestro de dzogchn
del ChoguTel Namkhai Norbu Rinpoch.
Cuando contaba ocho aos, el decimosexto
Karmapa (Kar ma pa)1 y el Pelpung Situ (dPal
spung) Rinpoch* lo reconocieron como la
manifestacin de la mente9de Lo Drug Shabdrung
(Lho *Brug Zhabs drung) Rinpoch.10Este ltimo,
reencarnacin del ilustre maestro de la secta Drug
pa Kaguttt ('Brug pa dKa' brgyud) Pema Karpo
(Pad ma dkar po, 1527-92) fue el fundador histri
co del Estado de Bhutn. Hasta la entrada del siglo
xx los Shabdrung Rinpochs fueron los Chdguel
(Chos rgyal: reyes dhrmicos o dharmaraja) del
Bhutn: los soberanos temporales y espirituales
del interesante pas himalayense."
Siendo todava un nio, Namkhai Norbu Rin
poch recibi instrucciones sobre el Dzogchn
Sangwa ingthik (rDzogs chen gSang ba sNying
thig) y el ingthik tabshi (sNying thig Yab bzhi),
de parte de Dzogchn Khen (rDzogs chen mKhan)
Rinpoch,12 de su to materno Chentse angri
(mKhyen brtse Yang srid) Rinpoch13 y de su to
paterno el Togdn Orguin Tendzin (rTogs Idan O
rgyan bsTan dzin). Del mismo modo, recibi de
Neguiab Chogtrl (gNas rgyab mChog sprul) Rin
poch14 instrucciones sobre el ingma Kama
(rNying ma bKa* ma),'5 el Longsel Dorlle ingpo
(kLong gsal rDo rje snying po) y el Namch
(gNam chos) de Minguiur Dorlle (Mi gyur rDo
rje). De Khen (mKhan) Rinpoch Palden TsUltrim
(dPal Idan Tshul khrims, 1906- ) recibi las
transmisiones del Gutiid Kuntii (rGyud sde Kun
btus), la famosa coleccin sakiapa (Sa skya pa) de
prcticas tntricas. Y, adems, recibi muchas
explicaciones orales16 de los famosos maestros
252

Apndice 2: esbozo biogrfico del autor


rimepa (ris med pa) o no sectarios del Tibet
Oriental.
De los ocho a los doce aos de edad asisti a la
Universidad de Degu BOntO Lobdra (sDe dge
dBon stod sLob rgwa) en el monasterio de Degu
Gnchn (sDe dge dGon chen), donde, con Chent
se (mKhyen brise) Rinpoch Chenrab Chk ser
(mKhyen rab Chos kyi Od zer, 1901- ), estudi los
trece textos bsicos17empleados en el pensum aca
dmico general diseado por Khenpo Shenga
(mKhan po gZhan dga).lt Namkhai Norbu Rinpo
ch se volvi especialmente experto en el Abhisamayalankara. Con el mismo maestro estudi ade
ms el gran comentario al tantra Kalachakra,19 el
tantra Guhyagarbha, el Zabmo Nangddn (Zab mo
Nang don) del tercer Karmapa Ranllung Dorlle
(Rang byung rDo rje), los tantras mdicos20 y
astrologfa china e hind.11 De l recibi las inicia
ciones y transmisiones del Salde Drubthab Kuntii
(Sa slcya i sGrub thabs Kun btus).
Desde los ocho a los catorce aos de edad, en
la Universidad de Degu Kuse Serllong Shedra
(sDe dge Ku se gSer Ijongs bShad grwa), recibi
instrucciones de Khen (mKhan) Rinpoch Draguab L6dr5 (Brag gyab bLos gros, 1913- ) sobre
los sutra del Prajaparamita, el Abhisamayalankara y tres textos tntricos: el Dorlle Gur (rDo rje
Gur), el tantra Hevajra y el tantra Samputa,n En
las ciencias seculares23 ftie instruido por su tutor,
Chogtrl (mChog sprul) Rinpoch.14
Tambin de los ocho a los catorce aos, habin
dose dirigido al monasterio de Dzongsar (rDzong
gsar) en el Tibet oriental, recibi enseanzas del
ilustre Dzongsar Chentse (rDzong gsar mKhyen
brtse) Rinpoch23 sobre el Sake Zabch Lamdre
(Sa skyai Zab chos Lam bras), la quintaesencia
253

El cristal y la va de la luz
de la doctrina de la escuela sakiapa (Sa skya pa) y,
adems, sobre los tres textos: el Guiiikt Chidn
Namshag (rGyud kyi sPyi don rNam bzhag), el
Llnshing Chenmo (Uon shing Chen mo) y el tan
tra Hevajra. Luego, en la Universidad de Khamdre Shedra (Khams bre bShad grwa), con Khen
(mKhan) Rinpoch Miag DamchO (Mi nyag Dam
chos, 1920- ), estudi un texto bsico sobre lgica:
el Tsema Rigter (Tshad ma Rig gter) de Sakia (Sa
skya) Pandita.
A continuacin hizo un retiro en la cueva de
meditacin de Sengchen Namdrag (Seng chen
gNam brag) con su to el Togdn rguin Tendzin
en el cual realiz las prcticas de Vajrapani, Simhamukha y Tara Blanca. En aquella poca, el hijo
de Azom Drugpa, Guurme Dorlle ( Gyur med
rDo rje, 1895-), regres del Tibet Central y, en un
perodo que pasaron juntos, Namkhai Noibu Rin
poch recibi de l el ciclo de Dorlle Trold (rDo
rje Gro lod), el Longchen ingtik (kLong chen
sNying thig) y el ciclo del Gongpa Zangthel
(dGongs pa Zang thal) de Rigdzin Godem Tro
chen (Rig dzin rGod Idem Phru can).
Cuando contaba catorce aos, en 1951, recibi
las iniciaciones para Vajrayogini segn las tradi
ciones ngorpa (Ngor pa) y tsarpa (Tshar pa) de los
sakiapa. Entones su tutor le aconsej que fuese a
ver a una mujer que viva en la regin de Kadari,
quien era la manifestacin viviente de Vajrayogini,
y le pidiese iniciacin. Esta maestra, Ao Khandro
Dorlle Peldrn (A yo mKha 'gro rDo rje dPal
sgron, 1838-1953), era discpula directa del gran
Llamiang Chentse Wangp y de agla Pema
Ddl (Nyag bla Pad ma bDud dul), y haba sido
contempornea de Azom Drugpa, aunque era
mayor que l. Cuando Namkhai Norbu Rinpoch
254

Apndice 2: esbozo biogrfico del autor


la conoci, ella tena ciento trece aos de edad y
haba estado en el retiro de la oscuridad27 durante
unos cincuenta y cinco aos. Namkhai Norbu Rin
poch recibi de ella transmisiones para el Khan
dro Sangdii (mKha gro gsang dus), el tesoro-dela-mente o gongter (dgongs gter) de Llamiang
Chentse Wangp, y el Khandro angthik (mKha
gro Yang thig), en el cual la prctica principal es
el retiro de la oscuridad, al igual que el Longchn
ingthik. Ella tambin le transmiti sus propios
tesoros-de-la-mente, incluyendo el de la prctica
de la dakini Simhamukha, el Khandro Wangmo'i
Sengue Dongma Zabthig (mKha gro dBang mo'i
Seng ge gDong mai Zab thig).
Luego, en 19S4, fue invitado a visitar la Rep
blica Popular China en calidad de representante de
la juventud tibetana. Desde 1954 fue instructor de
lengua tibetana en la Universidad del Suroeste
para Nacionalidades Menores en Chengd, en Se
Chuen, China. Fue en China donde conoci al
famoso Gangkar (Gangs dkar) Rinpoch,29 de
quien recibi muchas explicaciones sobre las seis
doctrinas de Naropa," el mahamudra, el Knchog
Chidii (dKon mchog sPyi dus) y medicina tibeta
na. Al mismo tiempo, Rinpoch adquiri fluidez
en lengua china y en lengua mongola.
Cuando tena diecisiete aos de edad, habiendo

regresado a su tierra natal de Degu a raz de haber


recibido una visin en un sueo, conoci a quien
se convertira en su maestro-raz:31 agla (Nyag
bla) Rinpoch Rigdzin Changchub Dorlle (Rig
dzin Byang chub rDo rje, 1826-1978), quien viva
en un valle remoto al este de Degu (sDe dge) y
provena de la regin de agrong (Nyag rong) en
la frontera china. Sus maestros haban sido Azom
Drugpa y agla Pema Ddl, as como Shardza
255

El cristal y la va de la luz
(Shar rdza) Rinpoch,32 el famoso maestro bonpo
(bon po) que alcanz el Cuerpo de Luz o Cuerpo
Arco Iris.33 Mdico practicante, Changchub Dorlle
Rinpoch diriga una comuna llamada agla Gar
(Nyag bla sGar) en aquel valle remoto; se trataba
de una comunidad autosufciente en la que predo
minaban los practicantes laicos, yoguis y yogini.
De este maestro, Namkhai Norbu Rinpoch recibi
la iniciacin para las principales enseanzas de las
tres series del dzogchn: el semd, el longd y el
manngaguid (sems sde, klong sde, man ngag gyi
sde), as como la transmisin de las mismas. Y, lo
que es ms importante, este maestro le introdujo
directamente a la vivencia del dzogchn. l per
maneci en la comuna del maestro durante casi un
ao, asistiendo frecuentemente a Changchub Dor
lle Rinpoch en su prctica mdica y sirviendo
como su escriba y secretario. Tambin recibi
transmisiones del hijo del maestro, agre Guurme
Dorlle (Nyag sras Gyur med rDo rje).
Despus de esto, Namkhai Norbu Rinpoch
emprendi un prolongado peregrinaje al Tibet
Central, Nepal, India y Bhutn. De regreso a
Degu, su tierra natal, encontr que el deterioro de
las condiciones polticas haba conducido a la
erupcin de la violencia. Habiendo huido primero
al Tibet Central, finalmente lleg sano y salvo al
Sikkim en calidad de refugiado. Desde 1958 a
1960 vivi en Gangtok, Sikkim, trabajando como
autor y editor de libros tibetanos para la Oficina de
Desarrollo del Gobierno del Sikkim. En 1960, a
los 22 aos de edad, fue invitado a Italia por el
profesor Giuseppe Tucci y residi en Roma duran
te varios aos. En aquel perodo de 1960 a
1964 fue asociado de investigacin en el Istituto
per il Medio ed Estremo Oriente o IsMEO.
256

Apndice 2: esbozo biogrfico del autor


Habiendo recibido una beca de la Fundacin Rockefeller, trabaj en ntima colaboracin con el pro
fesor Tucci, contribuyendo con dos apndices al
libro de ste Canciones populares tibetanas de
Gutantse y el Tibet Occidental y conduciendo
seminarios en el IsMEO sobre yoga, medicina y
astrologa.
Desde 1964 hasta su reciente jubilacin, Namk
hai Norbu Rinpoch trabaj como profesor en el
Istituto Universitario Orientle en Npoles, ense
ando lenguas tibetana y mongola, as como histo
ria cultural tibetana y filosofa budista. Durante
muchos aos ha realizado una investigacin ex
tensiva e intensiva sobre los orgenes histricos de
la cultura tibetana, examinando fuentes literarias
poco conocidas de la tradicin bdnpo.
En 1983 Namkhai Norbu Rinpoch fue el anfi
trin en el Primer Congreso Internacional sobre
Medicina Tibetana que tuvo lugar en Venecia y
Arcidosso (Italia) y, aos despus, fue tambin el
anfitrin del Segundo Congreso Internacional
sobre el mismo tema.
Durante los ltimos veinte aos, Namkhai Nor
bu Rinpoch ha conducido retiros de enseanza en
muchos pases alrededor del mundo, en los cuales
ha transmitido enseanzas sobre dzogchn, tantris
mo budista, yantra yoga y budismo en general,
todo ello desde un punto de vista no sectario o
rim (ris med), as como sobre aspectos de la cul
tura tibetana y, en particular, sobre medicina y
astrologa tibetanas. As surgi, bajo su direcccin,
la Comunidad Dzogchn34 Internacional: una aso
ciacin de individuos que, siguiendo con su traba
jo en sus ocupaciones habituales en la sociedad,
comparten el inters comn de estudiar y practicar
las enseanzas que el maestro sigue transmitiendo.
257

El cristal y la va de la luz
Entre los pases en los cuales Namkhai Norbu
Rinpoch ha dirigido retiros de enseanza, se
encuentran varias naciones de habla hispana:
Venezuela, Argentina, Espaa y Per. Del mismo
modo, en el primer lustro de los aos ochenta, Rin
poch estuvo en el pas sudamericano de habla
portuguesa: el Brasil. En Argentina, cerca de Tanti
(en los alrededores de Carlos Paz, provincia de
Crdoba), se ha establecido el principal Gar (cen
tro de enseanza y prctica) de la Comunidad
Dzogchn para Sudamrica (que es uno de los cin
co principales Gar que posee esta organizacin en
el mundo), al cual el maestro dio el nombre de
Tashi Gar (bKra' shis sGar).

258

APNDICE 3:
LA SERIE DEL LONGD:
LAS CUATRO SLABAS DEL
LONGD,
DORLLE CfflGLAM O
VIA DE LAS SLABAS VALLRA

Wf V
sr

O)

Estas cuatro sflabas, que representan cuatro


conjuntos de palabras, proporcionan un resumen
de la prctica del longd.
A es la primera slaba, que representa las
palabras guiewa mewa o no nacido, y que se
refiere al estado de mitokpa o libre de molestia
por los pensamientos.1 El estado esencial de
vacuidad o shunyata es no nacido. Se dice que la
mente del practicante retoma constantemente a la
Contemplacin de la misma manera en que la
paloma que emplean los marineros para saber si
hay o no tierra cerca retoma inexorablemente al
navio cuando no encuentra algo slido en que
posarse.
259

El cristal y la va de la luz
Ho (que se pronuncia jo) es la segunda sla
ba, que representa las palabras gagwa mewa,
cuyo significado es sin interrupcin*. Aunque uno
sabe que todos los pensamientos son vacos, el pro
ceso de aparicin continua de pensamientos conti
na. Cuando explicamos la base o shi, el estado
primordial del individuo, se explica que la esencia
es vacuidad y sin embargo su naturaleza es el
manifestar constantemente, sin interrupcin. La
slaba Ho simboliza la continuacin ininterrumpida
del Estado de rigpa o Conocimiento durante la
Contemplacin, gracias a los mtodos de los cuatro
Da. As pues, se dice que el practicante es como
un arquero que al disparar debe unir cuerpo, voz (o
energa) y mente en lo que est haciendo para que
la flecha d en el blanco. El estado de Conocimien
to debe mantenerse Presente de la misma manera.
Ja** (Ha) es la tercera slaba, la cual representa
la palabra miguiurwa, que significa libre de
cambio o inmutable y simboliza el hecho de
que el Estado Primordial que se hace patente en la
Contemplacin ha sido desde el comienzo mismo
la condicin fundamental inmutable de todo in
dividuo y, por ende, no tiene que ser creado en
ningn sentido. Este Estado ha sido velado a la
conciencia fragmentaria asociada al sujeto espurio,
en la medida en que ella est condicionada por una
visin impura caracterizada por el apego y una
serie de causas negativas. Cuando, por medio de
su prctica, el practicante supera estos obstculos,
redescubriendo el Estado primordial, se vuelve
como un recin nacido, no en el sentido de volver
se infantil, sino en el de que su capacidad
cognoscitiva se manifiesta clara y desnuda, aun en
mayor medida que la del recin nacido, quien a
cada instante mira el mundo libre de juicios.
260

Apndice 3 la serie del longd...

te" (Ye) es la cuarta y ltima slaba, a la cual


distintos textos antiguos atribuyen diferentes ra
ces. En algunos textos se considera que la slaba es
le", pero en otros se considera que se trata de la
Eh, que es como una Ah pero con la raya que
representa la e encima. No es fcil determinar
~ul es la interpretacin correcta, pero es ms pro
ble que la slaba sea un fe como el de la palaeshe, que significa gnosis7o sabidura no
otuaT. En tibetano e significa desde el
'zo u originalmente, pero no podemos
vuros de que este le est en lengua libe
la bien ser una slaba de la lengua de
^Vguin), en cuyo caso es ms probaM Eh que de le. Ahora bien.
' raz, la slaba simboliza la
**fca variedad*, en el
oosibles manifesv de la forma
^eticante
'

Pgs. 261-262 scaneo original defectuoso

\ar

NOTAS
Sobre la traduccin al espaol *
cin de los nombres y rmf
snscritos
1. La letra a antes de T *
transcrita como V \ aun
el de una a casi perfec
(segn la regin a la c
nuncia y segn la sla'
habra sido cscrib'*
como aeMo como
cin oscib entir
abstuve de hac
do mi nota sr
an sabido r
antes de "
eH,que

La
duck'
bar

Notas

Captulo I: Mi nacimiento, primeros aos y


educacin, y de cmo llegu a conocer a mi
principal maestro
a. kLong chen pa; kLong chen Rab byams pa.
b. dGe ug.
c. ICong ra.
d. sDe dge.
e. A dzorn Brug pa.
f. rdzogs-chen.
g. sprul-sku.
h. mying-ma-pa.
1. Nota del compilador: Cfr. el Apndice 2 para
una biografa ms detallada del autor.
i. chos rgyal.
j. ^Lho *Brug) Zhabs drung Ngag dbang rNam
rgyal, 1594-1651.
2. Nota del traductor al espaol: El chguel (chos
rgyal) era la reencarnacin del Shabdrung Ngawang Namguel y estaba por encima del mximo
dirigente monstico, el lie khempo, elegido por los
dos colegios monsticos, y del supremo dirigente
temporal, el Deb o Desi, cuyo cargo tambin era
electivo.
k. Nam mkha i or bu.
1. sDe dge dGon chen.
3. Nota del traductor al espaol: Para mayores
detalles, cfr. Namkhai Norbu (Elias Capriles, com
pilador), La va de autoliberacin y la gran per
feccin (todava sin publicar).
m Nvno In Rin po che Rig dzin) Byang chub rDo

263

El cristal y la va de la luz

Captulo II: Una perspectiva introductoria:


las enseanzas dzogchn y la cultura del Tibet
a. dGa rab rDo rje; en lengua de Oddiyana, Praharsha Vajra; en snscrito, Pramodavajra.
b. sGra thal gyur risa bai rgyud.
c. bon. Los seguidores del btin se conocen como
btinpo (bon po).
1. Nota del compilador: Cfr. el libro del autor
publicado en ingls como The Necklace of gZi. A
Cultural History o f Tibet y en versin tibetana
como gZi yi phreng ba. Ambas versiones: Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives,
Cuarteles Generales de S.S. el Dalai Lama. En esta
obra del autor se tratan a fondo la importancia y
significacin del btin en la cultura tibetana.

Captulo III: De cmo mi maestro Changchub


Dorlle me mostr el verdadero significado de la
Introduccin Directa
1. Nota del compilador: El calendario tibetano es
lunar (como el chino) y se inicia con la luna nueva,
por lo general en el mes de febrero segn el calen
dario occidental.
Cada mes se inicia con la luna nueva y
mi
llena corresponde al decimoquinto da. Bfesde el
punto de vista tntrico el perodo de la Iwm creciente
favorece el mtodo y por lo tanto las pr&nicas que se
realizan durante esta fase son las deJneruka (deida
des masculinas). El dcimo da del jjnes se considera
particularmente de buen augurio^puesto que el Pre
cioso Maestro realiz sus grandes actos de poder en
esas fechas, es el da de Pa/masambhava. El pero
do de la luna menguante/favorece la energa y las
264

Notas
prcticas de dakini (deidades femeninas). El da 25
es el da de las dakini y es tambin particularmente
afortunado. El octavo da est dedicado a Tara y a
Mahakala, mientras que el da 29 est dedicado a los
Guardianes de la enseanza en general. La excep
cin a la regla anterior se da cuando, por motivos
astrolgicos, uno de los das en cuestin se considera
como de mala suerte, pues entonces se le cambia el
nmero, de modo que la fecha del calendario no
corresponda al da del mes lunar.
Los das de la semana son siete, como en el
calendario occidental.
a. dbang.
2. Nota del compilador: En general, el trmino bar
do se utiliza para designar a los tres estados inter
medios que siguen a la muerte y que preceden al
siguiente nacimiento. Ahora bien, estrictamente
hablando, todo modo de experiencia es un bardo:
hay tambin el bardo del nacimiento (experiencia
de la vigilia normal), el bardo del sueo y el bardo
del samadhi o estado de concentracin total.
b. (sTon-pa) gShen-rab Mi-bo(-che).
c. ddiyana en lengua de ddiyana; O rgyan en
tibetano.
3. Nota del compilador: Este libro es el Byang
chub sems sgom pa o Meditacin sobre el bodhichitta que fue traducido por Namkhai Norbu,
Kennard Lipman y Barry Simmons, y publicado
como Primordial Experience (Cambridge, Shambhala Publications).
4. Nota del compilador Un bodhisattva es alguien
que se ha comprometido a alcanzar la realizacin
total por el beneficio de todos los seres; el practi
cante del mahayana. El bodhisattva superior o
noble es el que tiene acceso a la verdad absoluta
(o sea, a partir del 1er bhumi o 3er Sendero).
265

El cristal y la va de la luz
c. man-ngag(-gyi) sde.
d. klong-sde.
e. sems-sde.
5. Nota del compilador: Los gter-ma o tesoros son
textos u objetos ocultados por Padmasambhava y
eshe Tsoguiel u otros grandes maestros del pasado
para ser revelados en una poca dada. Los tesoros
de la mente (dgongs-gter) son revelados por algu
nos maestros gracias a la gran claridad de la Con
templacin.

Captulo IV: El dzogchn en relacin con los


varios niveles del Sendero budista
1. Nota del compilador: Una diferencia que hace
Namkhai Norbu Rinpoch entre zen y dzogchn es
que, mientras que el practicante del zen busca un
estado mental libre de conceptos sobrevaluados
sobre la realidad o estado de vacuidad [en tibetano
mitokpa (mi-rtog-pa)], el practicante de dzog
chn (rdzogs-chen) va ms all de dicho estado,
establecindose en el Estado Primordial de Pura
Presencia o rig pa en el cual se logra una reinte
gracin total de la energa que es la manifestacin
ininterrumpida de la vacuidad. Otra diferencia es
que el dzogchn tiene una comprensin y un
manejo de la energa que no existen en el zen (por
ejemplo, la prctica de Tguel emplea la manifes
tacin rlpa de la energa como medio para erradi
car velozmente el dualismo). Para mayor informa
cin a este respecto y un anlisis ms profundo del
asunto, cfr. Namkhai Norbu (1984), Dzogchen and
Zen (Oakland, Ca., Zhang Zhung Editions), y tam
bin Namkhai Norbu (sin publicar en el momento
de hacer esta traduccin, compilado por Elias
266

Notas
Capriles), La va de autoliberacin y la Gran
Perfeccin .
a. rgyud.
2. El trmino tibetano gui (rgyud) significa lite
ralmente hilo de lana y tiene el sentido de con
tinuidad, mientras que el trmino snscrito tantra,
que el vocablo tibetano traduce, significa literal
mente trama. Ahora bien, el sentido del trmino
snscrito en cuestin se ha asociado ntimamente
al del vocablo snscrito prabandha, quetiene el
doble sentido de luminosidad y continuidad.
En el hilo de lana (o hilo de luz) de la continuidad
de manifestacin de nuestra Base van ensartadas
nuestras experiencias, como cuentas en un rosario
o mala, y entre una y otra cuenta hay espacios
vacos (los espacios entre pensamientos o entre
experiencias) en los cuales slo hay hilo. Si expli
csemos este ejemplo en trminos de los aspectos
de la Base segn las enseanzas dzogchn, tendr
amos que decir que el hilo representa la Naturaleza
el continuo ininterrumpido de manifestacin de
la Esencia, que es vacuidad y que las cuentas
representan la Energa: en el interior de cada cuen
ta lo que hay es hilo la continuidad de manifes
tacin de la Esencia, que es vacuidad de modo
que toda experiencia es en esencia vaca, pero sin
embargo las experiencias jams dejan de surgir.
Cabe sealar que la continuidad Base-SenderoFruto no es tan perfecta en los diversos niveles de
tantra como lo es en el dzogchn.
3. Nota del traductor al espaol: Segn una de las
historias del origen del Tantra Guhyasamaja, el
Buda Shakyamuni en persona habra transmitido
esta enseanza al rey Indrabodhi de ddiyana (en
tibetano, el rey Ya). Sin embargo, en su mayora
las enseanzas tntricas se manifestaron original
267

El cristal y la va de la luz
mente a los mahasiddha del nirmanakaya a travs
del sambhogakaya, incluyendo, segn algunos
recuentos, el Tantra Guhyasamaja.
b. Pha Dam-pa Sangs-rgyas.
c. rNying-ma-pa.
d. gSang-ba bla-na med-pai rgyud (kyi theg-pa).
4. Nota del traductor al espaol: El mahayoga, al
igual que los anuttarayogatantra de las tres escue
las nuevas, comprende la construccin gradual
detalle por detalle de una visualizacin. Del mis
mo modo, el mahayoga y los anuttarayogatantra
comparten tantras paternos como el Guhyasamaja,
los gShin-rje-gshed dmar-nag-'jigs gsum y el
Chandraguhyatilakatantra, tantras matemos como
el Chakrasamvara y tantras no-duales como el
Kalachakra. Aunque estos ltimos textos al
igual que el resto de los anuttarayogatantra
designan el resultado al que conducen como mahamudra, como bien lo seala el Manngag tawe
trengwa (Man-ngag Ita-wa'i phreng-ba) de Pad
masambhava, el tantra raz del mahayoga que es
el tantra Guhyagarbha y otros exclusivos de
este vehculo, dan a dicho resultado el nombre
dzogchn. Esto refleja el hecho de que el princi
pio de dichos textos es diferente al de todos los
anuttarayogatantra y es considerado por muchos
maestros como superior (en el sentido limitado y
relativo en que se habla de vehculos superiores
e inferiores) con respecto a los principios corres
pondientes a los tres tipos de anuttarayogatantra
matemos, paternos y no-duales. En efecto, en
su libro Joumey without Goal (Camino sin meta),
el lama Chgyam Trungpa Rinpoch lleg a afir
mar que los anuttarayogatantra de las nuevas
escuelas renen las enseanzas de los tantra exter
nos o inferiores {kriya, ubhaya y yoga) y constitu

268

Notas
yen un puente entre stos y los tantra internos o
superiores (maha, anu y ati) siendo, en conse
cuencia, inferiores a todos stos. (Sin embargo,
en su libro Un introduzione alio DzogchenRisposte a sedici domande, Namkhai norbu Rinpoch
nos dice que el principio del Guhyagarbha es en
cierta medida similar al de los anuttarayogatantra
no-duales, a los que aqullos que aceptan la exis
tencia de esta categora de textos consideran como
supremos entre todos los anuttarayogatantra.)
Con respecto al trmino mahamudra, con el que
los anuttarayogatantra indican la realizacin a la
que ellos mismos conducen, Namkhai norbu Rin
poch seala que maha significa total, mientras
que mudra significa smbolo. En la va de autoli
beracin... Rinpoch comenta:
Muchos traductores occidentales traducen
mahamudra como gran sello. Este error surge de
una mala traduccin de la palabra tibetana chagguia chenpo (phyag-rgya chen-po), que traduce a
su vez el snscrito mahamudra. Los traductores en
cuestin creen que el guia de phyag-rgya es
como el guia que aparece por triplicado en la
frase samaya guia guia guia que se imprime al
final de muchas enseanzas terma (gter-ma) de la
tradicin ingmapa (mying-ma-pa) a fin de indicar
que la enseanza es muy secreta y no se debe ir
por all hablando de ella. En este sentido, guia
quiere decir sellado. Ahora bien, ste no es el
sentido del trmino en la palabra compuesta
phyag-rgya chen-po. Sabemos que en la prctica
del tantrismo, todo comienza y termina con smbo
los. La manifestacin de las divinidades es en s
misma un smbolo y no la presencia de un ser de
terminado. El mahamudra es la propia integracin
con ese smbolo, la propia realizacin en ese sm
269

El cristal y la va de la luz
bolo. No hay nada ms que ese smbolo, que es un
smbolo total, y eso es el mahamudra.
S. Nota del compilador: Padmasambhava ense
tanto a los btinpo (bon-po) que se le acercaban
para pedirle enseanzas como a los budistas.
e. (Rig dzin) Jigs med gLing pa.
f. kar-ma bka'-brgyud.
g. Rang byung rDo rje.
h. sa-skya-pa.
i. Jam dbyangs mKhyen brtse dBang po.
j. mKhyen brtse Chos kyi dBang phyug, (mKhyen
brtse Yang srid Rin po che).
k. dge-lugs-pa.
1. bho bz/mg rGya mtsho, (INga pa Chen po Pad-

mapani, rDo rje Thogs med rlbal, Ngag gi dBang


Phyug).
Captulo V: Con mis dos tos maestros de dzogchn
a. Mi la raspa (1040-1123), el famoso maestro de
la secta bka brgyud pa, discpulo de Mar pa Chos
kyi bLo gros (muerto en el 1098) y maestro de
sGam po pa (1079-1153).
1. Nota del compilador Con respecto al estilo de
vida de los nmadas y de los maestros que vivan
como tales, cfr. Namkhai Norbu (1983) A Joumey
into the Culture of Tibetan Nomads. Shang-Shung
Edizioni, Merigar, S8031 Arcidosso (GR), Italia.
Cabe sealar que los yoguis del tipo llamado chadral (bya-bral) vivan movindose constantemente
de un lado a otro; ellos no podan llevar consigo
ms que unos pocos kilos de equipaje y slo podan
quedarse en cualquier lugar por muy pocos das.
b. rTogs-ldan (O rgyan bsTan 'dzin).
270

Notas
2. Nota del compilador: Para una biografa resumi
da de Ma gcig Lab sgron ma, cfr. Allione, Tsltrim
(1984), Women of Wisdom. Londres, Routledge &
Kegan Paul.
c. Pha dam pa (Sangs rgyas).
d. Grwa pa mNgon shes.
e. phur-bu.
f. ( Jam dbyangs) mKhyen brtse Chos kyi dBang
phyug, (mKhyen brtse Yang srid Rin po che).
3. Nota del compilador La relacin entre Mi la ras
pa (1040-1123) y su maestro Mar pa Chos kyi bLo
gros (muerto en el 1098) es relatada en detalle en
The Life o f Marpa the Translator (trad. Nalanda
Committee/Trungpa Rinpoch, 1983, Praja Press,
Boulder); Tibets Great Yogi Milarepa (trad. Kazi
Dawa Sangdup; ed. Evans-Wentz) y The 100.000
Songs o f Milarepa (trad. Garma C. C. Chang,
Shambhala, Boulder). De los dos ltimos textos
hay traduccin espaola.
g. thig-le chen-po.
h. me-long.
i. Zhang-zhung.

Captulo VI: La Base


1. Nota del compilador Todas las enseanzas tienen

su propia concepcin de la Base (la condicin funda


mental del individuo), el Sendero (la prctica espiri
tual que debe ser realizada) y el Fruto (el estado que
debe ser alcanzado), la cual corresponde a las carac
tersticas del Sendero al que pertenecen. La explica
cin de la Base, el Sendero y el Fruto que aqu se
presenta corresponde a las enseanzas dzogchn.
a. gzhi. El trmino snscrito correspondiente es
ashraya.
271

El cristal y la va de la luz
2. Nota del compilador: El Canto Vajra viene del
tantra imadang lawa kallor chenpoi guiii (Nyi
ma dang zla ba kha sbyor chen po'i rgyud) o Tan
tra de la gran fusin del sol y la luna. El mismo
constituye tambin el mantra principal del Bardo
tdrl, conocido en Occidente como Libro tibeta
no de los muertos, y en su forma original sus sla
bas estn escritas en lengua de ddiyana
(rguin: O rgyan). El canto no es una oracin y
su recitacin no va acompaada de visualizacin;
lo ideal es recitarlo en el Estado de Contempla
cin, lo cual ayuda al practicante a integrar su
vivencia del Estado Natural con el nivel de la ener
ga, por medio del sonido del Canto, a medida que
se van pronunciando sus slabas. As pues, en la
prctica el significado del Canto Vajra no es tan
importante como su sonido.
b. dbyings. En el sentido que aqu se le da, este tr
mino tibetano, que corresponde al snscrito dhatu,
es traducido como dimensin. El dharmadhatu,
la extensin o el espacio de la realidad, es chosdbyings en tibetano; en el dzogchn se habla de un
lling interno" y de un lling extemo.
3. Nota del compilador: El trmino tibetano
khams, que tambin corresponde al snscrito dha
tu, indica la esencia de los elementos. Estos lti
mos se llaman llungwa ( byung-ba) en tibetano
y bhuta en snscrito.
4. Nota del traductor al espaol: Aunque las nocio
nes que tiene la fsica de hoy sobre la realidad
podran cambiar eventualmente con el desarrollo
progresivo de la investigacin y de la elaboracin
conceptual, provisionalmente podramos explicar
esto en trminos de las teoras que actualmente
prevalecen en dicha ciencia.
Es bien sabido que todo ente puede ser reduci
272

Notas
do a una combinacin de entes ms pequeos. Para
Einstein, las partculas subatmicas eran concen
traciones (por as decir) positivas, negativas y
neutras de un campo nico de energa, y ni siquie
ra conservaban la materia que las constitua. Si
seguimos hacia lo ms pequeo y llegamos a la
estructura de los hadrones en las matrices S,
encontramos que stos implican la existencia de
partes llamadas quarks, pero las mismas no ocu
pan espacio alguno. Para las teoras de superunificacin en trminos de supercuerdas, estas lti
mas, cuyo largo sera el de la constante de Planck,
no tienen grosor.
Segn la hiptesis bootstrap del fsico Geoffrey
Chew, los quarks, a pesar de ser implicados por la
autocoherencia del todo, no existen material, dis
creta y espaciotemporalmente. Del mismo modo,
para David Bohm y otros, en el nivel subatmico
ms esencial no existen el espacio y el tiempo, que
son la condicin necesaria de la existencia mate
rial, discreta y espaciotemporal de los entes. John
Wheeler ha postulado una fsica de recono
cimiento cuya funcin es explicar cmo surge la
espaciotemporalidad a partir de una realidad que
no es espaciotemporal (y que, por lo tanto, est
libre de divisiones).
c. ka-dag. Katak o pureza caracteriza la forma
dang de manifestacin de la energa, mientras que
lhundrub (Ihun-grub) o autoperfeccin caracteri
za las formas rlpa y tsel.
5. Nota del compilador: Con respecto a la vivencia
del bardo y las divinidades pacficas y feroces, cfr.
(1) Orofino, Giacomella (italiano 1985; ingls
1990; hay traduccin espaola), Sacred Tibetan
Teachings on Death and Liberation. Textsfrom the
Most Ancient Traditions of Tibet. Roma, Edizione
273

El cristal y la va de la luz
Mediterranee; Bridport (Dorset, U.K.) Prism
Press. (2) Lat Rinpoch & Jeffrey Hopkins
(1979), Death, Intermedate State and Rebirth in
Tibetan Buddhism. Londres, Rider. (3) La traduc
cin del Bardo Tdrol por el autor de este libro,
Namkhai Norbu (1983) II libro tibetano dei morti.
Roma, Newton Compton Editori. Nota del traduc
tor al espaol: En las prcticas del dzogchn upadesha o manngagd, la captacin correcta de la
eneiga dang, que corresponde al dharmakaya, es
la esencia de la prctica de tekch; la correcta cap
tacin de la energa rlpa, que corresponde al
sambhogakaya, es la esencia de la prctica de
tguel, y la correcta captacin de la eneiga tsel,
que corresponde al nirmanakaya y a la condicin
llamada yerm o inseparabilidad, es la esencia
del fruto. En particular, con respecto a la relacin
entre la experiencia del bardo ch o bardo de la
dharmata, la forma rlpa de manifestacin de la
energa y la prctica de tguel, cfr. la nota 7 al
captulo VIII.

Captulo VII: El Sendero


a. (Sa-skya-pa) Grags pa rGyal mtshan).
k bras-bu.
1. Nota del compilador: En este ejemplo el espejo
mismo representa el Absoluto lo que permite
que se manifiesten todas las imgenes relativas,
pero que en s mismo no es relativo a nada,
mientras que los reflejos que aparecen en el espejo
que carecen de sustancia y de existencia concre
ta, y cada uno de los cuales es relativo a los dems
reflejos representan lo relativo y su carcter ilu
sorio y de mera aparicin. Ahora bien, en la medi
274

Notas
da en que los reflejos son una funcin del espejo
podramos decir que son el juego luminoso de
ste y no aparecen en ninguna parte sino en el
espejo, lo relativo es en verdad lo absoluto.
c. gYung-ston(-pa) rDo-rje dPal (1284-1365).
2. Nota del compilador Cfr. Guenther, Herbert V.
(1963), The Ufe and Teachings ofNaropa. Oxford,
Oxford University Press.
d. zhi-gnas; en snscrito: shamatha (samatha); en
pali: samatha (samatha).
e. Ihag-mthong. En snscrito, vipashyana; en pali
vipassana.
f. gnyis-med o gnyis-su med-pa; en snscrito,
advaita advaya.
g. Ihun-grub.
h. gsal-ba.
i. mi-rtog-pa.
j. bde-ba.
k. dbyer-med.
1. cog-bzhag.
m. ri-bo.
n. rgya-mtsho.
. snang-ba.
o. gnas-pai (ting-nge-dzin).
p. mi-gyo-bai (ting-nge-dzin).
q. mnyam-nyid.
r. Ihun-grub.
s. sngon-gro.
3. Nota del compilador: En la serie manngagd
[man-ngag(-gi) sde] del dzogchn no slo existe el
ngndro externo, sino tambin un ngndro interno,
e incluso puede hablarse de un ngndro secreto.
Sin embargo, completarlos no es una condicin
para practicar el tekch y el tguel.
L bskyed-rim
u. rdzogs-rim
275

El cristal y la va de la luz
v. En tibetano, kilkhor (dkyil-khor), centro y
periferia.
w. sprul-khor.
4. Nota del traductor al espaol: Por otra parte, hay
que tener en cuenta que la palabra telepata
implica que en algn lugar del espacio, a una dis
tancia de nosotros, hay una deidad autoexistente
con la cual entablamos comunicacin por medios
paranormales. Este trmino es errneo, pues en
verdad la deidad no es algo externo y autoexistente
que se encuentre a una distancia del practicante. E
incluso en la transmisin del Estado primordial de
maestro a discpulo, el contacto que tiene lugar es
emptico ms que teleptico.
5. Nota del traductor al espaol: El sistema o
dharshana hind llamado yoga est asociado al
sistema o dharshana hind denominado samkhya,
que plantea un dualismo radical entre el alma y los
fenmenos fsicos. Esto nos permite entender
por qu el objetivo del yoga consiste en lograr que,
frente a los fenmenos del mundo fsico, el alma
permanezca desapegada, como un espectador que
no es afectado por el espectculo que presencia.
Puesto que todo movimiento del espritu es con
siderado como una afeccin indeseable una
reaccin delusoria ante el movimiento del mundo
fsico, el objetivo del yoga hind tradicional
es detener los movimientos en cuestin.
Este dualismo est ausente en el budismo,
incluyendo al hinayana, cuyos puntos de vista filo
sficos son radicalmente diferentes de los de la
escuela o dharshana hind del yoga. Sin embargo,
la cesacin de los flujos repetitivos condicionados
llamados vritti en el estado de nirodha o cesacin
es un objetivo en el budismo hinayana. En efecto,
entre los absolutos de la escuela vaibhasika (que
276

Notas
para los tibetanos corresponde al shravakayana del
budismo hinayana) se encuentran dos tipos de
niwdha, e incluso entre los absolutos de la escuela
yogacharya del mahayana hay tres tipos de nirodha (aunque cabe sealar que el sentido del trmino
puede variar considerablemente de una escuela a
otra; por ejemplo, los yogachara no persiguen una
cesacin al estilo hinayana).
6. Nota del traductor al espaol: Comentando las
diferencias entre las descripciones que distintos
textos y prcticas dan del sistema de canales para
la circulacin de la eneiga sutil, Namkhai Norbu
Rinpoch ha explicado que ste no tiene existencia
objetiva Tsica, aunque existe en la medida en la
que la prctica que lo utiliza como base produce
efectos. Segn el efecto que se busque, se visuali
zar el sistema de una forma o de otra (cfr. nota
ac a este mismo captulo). El canal central se lla
ma urna cuando se lo visualiza a partir del
ombligo; cuando se lo visualiza hasta el perineo
por lo general se emplea el trmino kundarma.
7. Nota del traductor al espaol: Namkhai Norbu
Rinpoch ha explicado que, al contrario de lo que
sucede en el simbolismo taosta y en el simbolis
mo occidental, en la tradicin tntrica la energa
solar, que es expansiva, clida y activa (y por ende
para los chinos es yang), corresponde al principio
femenino (que para los chinos es yin), mientras
que la eneiga lunar, que es receptiva, fira y pasiva
(y por lo tanto para los chinos es yin) corresponde
al principio masculino (que para los chinos es
yang).
8. Nota del compilador: Cfr. Geshe Kelsang Guiatso (1982), Clear Light o f Bliss. Mahamudra in
Vajrayana Buddhism. Londres, Wisdom Publications, p. 126. El texto en cuestin lee:
277

El cristal y la va de la luz
La prctica con la karmamudra (smboloaccin) se refiere a la meditacin con un(a) con
sorte real. A fin de practicar con la karmamudra
aqu en el estadio de perfeccin (rdzogs rim) ya
debes haberte familiarizado con la accin de
lograr, por medio de la meditacin, que tus vientos
(corrientes de energa sutil) entren en el canal cen
tral, permanezcan en l y en l se disuelvan. Una
persona que no pueda controlar sus vientos de esta
manera por medio de la meditacin, no podr
jams hacerlo por medio de la cpula. Un practi
cante laico que actualmente no sea capaz de trans
formar la actividad sexual en el Sendero de la
manera aqu descrita debera generar una poderosa
aspiracin a poder hacerlo en el futuro y una fuerte
motivacin para lograrlo.
x. sems-'dzin.
y. rtsa.
z. rlung.
aa. thig-le
ab. khor-lo.
ac. kun- dar-ma y dbu-ma son nombres tibetanos; en snscrito el canal se llama avadhuti o
shushumna. Nota del traductor al espaol: El
trmino kundarma se emplea por lo general
cuando el canal central se visualiza en su forma
completa, hasta el chakra o punto focal secre
to en la parte inferior del perineo. A su vez, el
trmino snscrito shushumna es ms comn
en el hinduismo.
ad. rv-ma y rkyang-ma son sus nombres tibetanos;
en snscrito sus nombres son rasana y lalana, res
pectivamente.
9. Nota del traductor al espaol: El hecho de que
los guardianes sean reales no significa que ellos
sean autoexistentcs y substanciales, o que existan
278

Notas
independiente e intrnsecamente. Ellos pertenecen
a lo que los madhyamika desiganan como verdad
relativa efectiva o funcional (wirlich, actual) y
que caracterizan as: (a) es percibida colectiva
mente, (b) es funcional o capaz de producir efec
tos, (c) es producida por la concurrencia de una
causa principal y un conjunto de circunstancias
contributivas, y (d) resulta inexistente al ser exa
minada. Ahora bien, para el dzogchn lo importan
te no es la teora; por ejemplo, cuando al practi
cante de chttd lo atacan guardianes no-realizados y
malignos, los mismos pueden daarle en tanto que
en l no se manifieste el re-Conocimiento de la
naturaleza de aqullos, pero tan pronto como tie
nen lugar este re-Conocimiento, los mismos desa
parecen instantneamente y ya no pueden causarle
dao alguno. Y, sin embargo, cuando es necesario,
los realizados tambin realizan los rituales que
permiten activar las actividades de los guardianes
de la enseanza (quienes tambin son realizados y
trabajan por el dharma), siendo capaces de dirigir
las energas de stos con mayor efectividad que los
no-realizados.
10. Nota del traductor al espaol: Cabe sealar que
en el semd (sems sde), cada vez que uno desarro
lla el samadhi o concentracin correspondiente a
uno de los tres primeros niveles [shin (zhi-gnas) o
gnepe (gnas-pai ), lhagtong (Ihag-mthong) o
miguiowe (mi-gyo-bai ) y im (gnyis-med) o
am (mnyam-nyid)J, inmediatamente tiene que
aplicar instrucciones especficas que le dan una
oportunidad para que la concentracin o medita
cin que ha obtenido se transforme en Contempla
cin.
ae. ru-shan.
af. khregs-chod.
279

El cristal y la va de la luz
ag. thod-rgal.
ah. dgongs-gter.
ai. spyod-pa.
11. Nota del compilador: Para un recuento de la
vida de Brug-pa (sMyon-pa) Kurt(-dga ) Legs(pa) (1455-1529), cfr. Dowman, Keith (traductor,
1980), The Divine Madman. Londres, Rider. Hay
traduccin espaola.
aj. yang-thig.
12. Nota del traductor al espaol: Jam-dbyangs
mKhyen-brtse dBang-po (Llamiang Chentse
Wangp).
13. Nota del compilador: Esta corta biografa de
Ao Khandro (A yo mKha' gro) escrita por Namkhai Norbu Rinpoch fue publicada en Allione,
Tsltrim (compiladora, 1984), Women of Wisdom.
Londres, Routledge & Kegan Paul. Hay versin
espaola.

Captulo Vni: El Fruto


1. Nota del traductor al espaol: En la autolibera
cin mirando el objeto (gcer-grol), mirando
directamente el pensamiento discursivo, intuitivo o
supersutil que est presente en un momento dado,
se re-Conoce lo que ese pensamiento (es) en ver
dad, que (es) tambin lo que el sujeto mental que
lo mira (es) en verdad. Esto se ha comparado con
el reconocimiento de un viejo amigo, pues lo que
se re-Conoce ms all de todo reconocimiento
conceptual y dualista es la propia esencia, el pro
pio rostro original anterior a toda forma, algo ms
ntimo y propio que el ms ntimo de los amigos.
Este re-Conocimiento no es el reconocimiento de
un objeto en trminos de una idea, sino la supera280

Notas
cin misma de este tipo de reconocimiento. En
efecto, no es que se piense el pensamiento o con
cepto presente no es otra cosa que la verdadera
condicin o naturaleza primordial de toda la exis
tencia, sino que el sujeto mental desaparece junto
con el pensamiento que constituye su objeto. Pues
to que la dualidad de un sujeto y un objeto desapa
rece de inmediato junto con la importancia que
generalmente damos a la experiencia, las tensiones
que normalmente atan nuestra existencia se cortan
instantneamente como la cuerda que ata el braza
do de lea. Con ello se manifiesta el Estado pri
mordial en una relajacin total. Cabe agregar que
el modo de liberacin ilustrado con la imagen de
reconocer a un viejo amigo se designa en
muchos textos de dzogchn como namtok ngoshepe drttlwa (mam-rtog ngo-shes-pas gml-ba).
2. Nota del traductor al espaol: Este tipo de autoliberacin (shar-grol) no tiene lugar a raz de mirar
al pensamiento o concepto sutil que ya se encuen
tra establecido como objeto a fin de captar su ver
dadera esencia o naturaleza, sino de algo menos
intencional y ms inmediato. Cuando el pensa
miento est surgiendo y va a establecerse como
objeto, hay un movimiento espontneo de la aten
cin, que se disuelve en la autoliberacin de lo que
se estaba estableciendo. En este caso no puede
compararse la autoliberacin con el cortar la cuer
da que amarra un brazado de lea, pues la cuerda
constituida por la tensin inherente a la dualidad
sujeto-objeto y al dar importancia a la experiencia
se rompe precisamente en el momento en el que
estaba siendo amarrada. Quizs un mejor ejemplo
sera el de una cuerda que se ata con un nudo dise
ado para que se deshaga en el momento en el que
se tire de la cuerda para atarla. Lo esencial es que
281

El cristal y la va de la luz
el nudo se deshace naturalmente y no como resul
tado de una accin premeditada y autoconsciente.
Cabe agregar que el modo de liberacin ilustrado
con la imagen de la serpiente que deshace espon
tneamente el nudo que se haba hecho con su
cuerpo" se designa en muchos textos de dzogchn
como namtok rangui rangdrftl" (mam-rtog ranggis rang-grol).
3. Nota del traductor al espaol: sta es la autoli
beracin sin accin ni reaccin (rang-grol), a
medida que la experiencia va surgiendo: lo que
surge se va liberando a medida que surge, como un
dibujo hecho en el agua, que desaparece a medida
que se va dibujando. Aqu no se requiere ni una
accin intencional del sujeto ni una reaccin
espontnea de ste. Lo que surge se libera por s
solo, sin que nadie tenga que liberarlo. La cuerda
nunca llega a ser amarrada; el vaco y las aparien
cias se manifiestan coincidentemente. Somos
como el espejo, que refleja lo que se presente sin
que lo reflejado se adhiera a l ni deje en l huella
alguna, de modo que lo reflejado se libera en el
preciso momento en que aparece. Puesto que ya no
hay un sujeto mental que pueda ser peijudicado
por lo que surja, se dice que en este estadio las
pasiones y lo que pueda suigir son como un ladrn
en una casa vaca. Este nivel constituye la forma
ms pura de autoliberacin y corresponde al estado
mismo de realizacin del tekch (khregs-chod).
Cabe agregar que el modo de liberacin ilustrado
con la imagen del ladrn en la casa vaca" es
indicado en muchos textos sobre dzogchn como
namtok penme gnmedu drlwa (mam-rtog
phan-med gnod-med-du grol-ba).
4. Nota del traductor al espaol: En la enseanza

dzogchn existen muchas explicaciones de la for


282

Notas
ma en que el samsara surge de la Base como
vivencia no diferenciada a partir de la cual pueden
suigir el samsara y el nirvana. En tales explicacio
nes, antes de la aparicin de los objetos como tales
aparecen una disposicin para percibir" y una
autopreocupacin que correspondern al extre
mo del sujeto.
a. mngon-shes.
b. spros-bral.
5. Nota del traductor al espaol: El tipo de realiza
cin que se alcanza como resultado de la prctica
de los distintos Senderos no es siempre el mismo:
del Sendero que se siga depender no slo la velo
cidad con la que se alcance el Fruto, sino tambin
la naturaleza de ste.
6. Nota del traductor al espaol: Aunque muchos
textos del mahayana, entre los cuales un ejemplo
notable es el sutra Vajracchedika Prajaparamita
(rDo rje gCod pa), afirman que la Iluminacin
slo puede alcanzarse al cabo de tres evos o eones
inconmensurables, el budismo chan o zen, que
tambin pertenece al mahayana, afirma que, por
medio de las prcticas que l transmite se puede
alcanzar la Iluminacin en una sola vida. Ahora
bien, esto no significa que el chan o zen sea lo
mismo que el dzogchn, cuyo manejo particular de
la eneiga no es compartido por el zen ni por nin
gn otro sistema del Sendero de Renuncia y cuyas
prcticas conducen a niveles de realizacin que no
son alcanzados por los practicantes del zen.
c. sems-nyid
d. chos-nyid
e. 'ja-lus.
f. sgyu-lus.
7. Nota del traductor al espaol: Las uas y los
cabellos crecen siempre hacia afuera del cuerpo y
283

El cristal y la va de la luz
no dejan de hacerlo en el momento de la muerte
del organismo; ellas son las nicas partes del cuer
po que carecen totalmente de sensibilidad (no son
parte del cuerpo sentido o sensible, sino algo
extrao a ste).
8. Nota del traductor al espaol: Para la escuela
madhyamika y en particular para la escuela madhyamika-prasangika, la dharmata es la Condicin
Absoluta, cuya manifestacin no es otra cosa que
la patencia plena, ms all de todo velo, de la ver
dadera esencia o naturaleza de todos los fenme
nos. En la enseanza dzogchn se habla adems
del bardo de la dharmata" (chos-nyid bar-do),
que es el modo de experiencia en el cual se mani
fiesta la forma rtilpa (rol-pa) de la energa, cuya
actividad airada o thinle drakpo (phrin-las dragpo) no permite el desarrollo del dualismo. Esta for
ma de manifestacin de la energa es esencial para
la prctica del toguel (thod-rgal) y el iangthik
(yang-thig).
9. Nota del traductor al espaol: Kaya en tibetano
es ku (sku) trmino que se emplea para indi
car los aspectos de la existencia o dimensiones
(cuerpo, voz y mente) de los individuos plenamen
te realizados. Nirmana, a su vez, es tul
(sprul). As pues, nirmanakaya en tibetano es tulku o sprul-sku.
10. Nota del traductor al espaol: Sambhoga sig
nifica disfrute. Namkhai Norbu Rinpoch expli
ca que el sambhogakaya tiene que ver con el dis
frute de la riqueza la cual no est limitada ni en
cualidad ni en cantidad constituida por las innu
merables manifestaciones de nuestra potencialidad
que corresponden al aspecto rdlpa de la energa o
thukll (thugs rje) de la Base y que disfrutamos
con nuestros sentidos. El autor advierte, empero,
284

Notas
que puesto que goce nos hace pensar directa
mente en el nivel fsico, es preferible traducir
sambhoga como riqueza.
11. Nota del traductor al espaol: El sutra Saddharmapundarika compara a los individuos norma
les con nios en una casa en llamas, y a los veh
culos de los shravaka, los pratyekabuddha y los
bodhisattva con carros de juguete que un sabio
padre da a los nios para lograr que, jugando con
ellos, eventualmente puedan salir de la casa y sal
varse.
12. Nota del traductor al espaol: Como ha indica
do el mismo Chdguiel Namkhai Norbu Rinpoch,
no es indispensable esperar hasta que la transfor
macin individual haya sido completada para
emprender algn tipo de accin social. Cfr. Lau,
Guadalupe (1986), entrevista con Namkhai Norbu
Rinpoch. Cuman, Edo. Sucre, Venezuela, Sema
nario de Cuman, 20 de mayo de 1986.
13. Nota del traductor al espaol: La imagen apa
rece en los sutras Lankavatara y Surangama del
tercer dharmachakra.
14. Nota del traductor al espaol: Cfr. el sutra Avatamsaka del tercer dharmachakra y en particular la
descripcin de la red de Indra y del dharmadhatu cuyo nombre chino es shih-shih-wu-ai.

285

El cristal y la va de la luz

Apndice I: El Espejo
1. Nota del traductor al espaol: Cuando la Presen
cia absoluta se encuentra manifiesta y el individuo
reposa en ella, se dice que el mismo est en el
estado de amshag (mnyam-bzhag) o Contem
placin; cuando la Presencia Absoluta no se
encuentra manifiesta en el individuo que con fre
cuencia reposa en ella, se dice que el mismo se
encuentra en el estado de post-Contemplacin o
llethob (rjes-thob).
En el estado de post-Contemplacin es indis
pensable mantener la presencia relativa, pues de
otro modo la distraccin hara que volvisemos
a reforzar los hbitos automticos semiconscientes y que nuestro proceso de liberacin se retar
dase notablemente. Adems, de otro modo la
distraccin podra hacernos crear toda clase de
problemas.
Incluso ha sucedido a practicantes que, en la
prctica de mantener la presencia relativa, se haya
manifestado la Presencia absoluta.
2. Nota del traductor al espaol: La Presencia
Absoluta no es presencia en el sentido etimol
gico del trmino, que fue el que le dio Platn y el
que, entre otros, le sigui dando Heidegger. El sen
tido etimolgico de presencia es estar ante, lo
cual implica un tipo dualista de experiencia en la
cual el sujeto se siente intrnsecamente separado y
distinto del objeto, y de la cual la presencia relati
va a la que se refiere el siguiente texto es una
manifestacin especfica. En cambio, la Presencia
Absoluta es la superacin de toda dualidad suje
to-objeto, de todo estar ante, e implica la autoli
beracin simultnea de la conceptuacin sobreevaluada del objeto, y de la impresin de que un

286

Notas
sujeto distinto y separado de ste lo est captando,
est meditando, o est consciente de l.
En las enseanzas dictadas en Venezuela por
Namkhai Norbu Rinpoch, el maestro siempre ha
puesto el mayor nfasis en la necesidad de evitar
confundir la presencia relativa con la Presencia
absoluta, que implica la autoliberacin de la pri
mera. Rinpoch ha explicado tambin que la pre
sencia relativa es distraccin con respecto a la Pre
sencia absoluta, tal como el ser arrastrado por los
pensamientos es distraccin con respecto a la pre
sencia relativa.
3. Nota del traductor al espaol: El mismo resulta
do que se obtiene por medio de la prctica sucesi
va del tekch y el tguel puede lograrse si se lleva
a sus ltimas consecuencias la prctica del longd
(klong-sde).
4. Nota del traductor al espaol: En tibetano, sem (sems-nyid), que corresponde etimolgicamente
al snscrito chinata, sinnimo de chitta eva.
5. Nota del traductor al espaol: El estado de rigpa
puede manifestarse provisional y transitoriamente
o definitiva e irreversiblemente. Lo he llamado
Conocimiento de manera general y re-Conoci
miento cuando el rigpa se manifiesta al captar la
verdadera esencia de un pensamiento (discursivo,
intuitivo o supersutil). Como lo seala el texto

largo del nivel 0 del entrenamiento del Santi Maha


Sangha, la Contemplacin debe estar libre de todo
reconocimiento (en el sentido habitual del trmi
no) y de todo lmite conceptual.
6. Nota del traductor al espaol: Vimos que la eti
mologa del trmino presencia estar ante
implica nuestra condicin relativa, caracterizada
por el dualismo y la ilusin, pues su eje est cons
tituido por la dualidad sujeto-objeto y la concomi
287

El cristal y la va de la luz
tante atribucin de verdad, valor e importancia
ilusorios a los pensamientos discursivos, intuitivos
y supersutiles.
As pues, cuando se habla de presencia relati
va o de presencia de la conciencia responsable,
el trmino presencia traduce el trmino tibetano
tenpa (dran-pa), que es precisamente el que apa
rece en el ttulo de la versin original de El espejo,
el cual vierte a su vez el trmino snscrito shmriti
(correspondiente al pali sattipatana), que se tradu
ce al ingls como mindfulness o como recollection.
Este tipo de presencia es una instancia especfica
del sentido ms genrico del trmino presencia,
y constituye un evento mental o semllung
(sems-byung) propio del estado de la mente o
sem (sems), caracterizado por el dualismo y la
ilusin, que constituye la raz y el eje del samsara.
En efecto, si, mientras funcionamos en la con
dicin dualista, mantenemos constantemente la
atencin en la actividad que estamos realizando y
en lo que se presenta a nuestros sentidos y a nues
tra mente, sin distraemos pero sin comprometemos
con lo que estamos observando, podr decirse que
estamos manteniendo la presencia relativa. Y si
esta presencia relativa que mantenemos en todo
momento es tambin presencia de las consecuen
cias de nuestros actos sobre los dems (considera
das con tanto cuidado como si fuesen consecuen
cias sobre nosotros mismos) y sobre nuestra propia
posicin dentro de la situacin relativa, ser pre
sencia de la conciencia responsable o tenpa
dangsh shingu (dran-pa dang-shes bzhin-gyi).
7. Nota del traductor al italiano: El Kulaya raja
tantra (Kun-byed rgyal-po i rgyud) es el principal
de los veintin tantra de la serie de la Naturaleza
de la mente o semd (sems-sde) del dzogchn.

288

Notas
8. Nota del traductor al espaol: En el original
deca slo mente en tibetano sem (sems),
trmino que en la enseanza dzogchn se utiliza en
el sentido en que fue definido en la nota del tra
ductor al espaol que precede al texto del maes
tro: para indicar la causa y eje del error y del sam
sara [caso en el cual se lo contrapone al trmino
rigpa (rig-pa), que indica el estado de Conoci
miento], Agregu las palabras en parntesis porque
en este caso el trmino mente indica el estado
primordial de la mente o sea, lo que en la men
cionada nota llam naturaleza de la mente: la
Base considerada en su aspecto cognoscitivo.
En efecto, en la instancia en cuestin, el trmino
sem se emplea como abreviacin del vocablo
tibetano changchub sem (byang-chub-sems), que
traduce el trmino snscrito bodhichitta pero que a
menudo en la enseanza dzogchn transmite el sen
tido de la palabra tibetana sem (sems-id, que
traduce los trminos snscritos chinata y chitta-eva)
y que indica nuestra propia capacidad cognoscitiva
y nuestra verdadera condicin. Puesto que el samsa
ra y l nirvana son dos posibilidades de la Base o
shi (gzhi), ellos son dos posibilidades de nuestra
capacidad cognoscitiva o naturaleza de la mente",
sin la cual no existira ninguno de ambos. Por esto
se dice que la mente es el creador de todo el samsa
ra y e\ nirvana, cosa que no se dira si el trmino
sem fuese utilizado en su sentido usual, que es el
de causa y eje de la ilusin y del samsara, pues
entonces slo habra mente en el samsara y no la
habra en el nirvana. (Cabe sealar que slo para el
estado de la mente es samsara el samsara y nirvana
el nirvana: en el estado de rigpa no se contraponen
ambos tipos de vivencia y de funcionalidad, pues no
hay sobreevaluacin conceptual.)
289

El cristal y la va de la luz
9. Nota del traductor al italiano: Por karma se
entiende la ley de causa y efecto que condiciona la
existencia de un individuo. Cualquier situacin o
circunstancia en que nos encontremos no es
casual, sino que es el resultado de determinadas
acciones nuestras, realizadas en el pasado. Literal
mente significa accin.
10. Nota del traductor al italiano: Estos seis esta
dos de la existencia samsrica son: el de las divini
dades (deva), el de los semidioses, titanes o anti
dioses (asura), el de los seres humanos
(manushya), el de los espritus famlicos (preta) y
el de los seres de los infiernos (naraka). Ninguno
de ellos es eterno; cada uno se manifiesta por
mayor o menor tiempo o con mayor o menor
intensidad segn el tipo de acciones realizadas en
nuestra(s) vida(s).
11. Nota del traductor al italiano: Uno de los tres
humores que, segn la medicina tradicional tibeta
na, pueden causar desequilibrios en el organismo.
En tibetano su nombre es thripa (mkhris-pa).
12. Nota del traductor al italiano: En la va tntrica
se aplican dos mtodos principales: el desarrollo
o kierrim (bskyed-rim) y el perfeccionamiento
o dzogrrim (rdzogs-rim). En el primero la prcti
ca consiste en la creacin, a travs de la visuali
zacin, de la divinidad que simboliza el estado pri
mordial, llamada iidam (yi-dam), y de su
dimensin pura, llamada mardala. En el mtodo
del perfeccionamiento, en cambio, toda la
dimensin pura que se ha visualizado se reabsorbe
en el interior del mardala del cuerpo humano, a
travs de la concentracin sobre los canales inma
teriales o nadi, por donde circula la energa, y
sobre los centros o chakra, donde esta energa se
concentra.
290

Notas
13. Nota del traductor al espaol: En la percepcin
o el reconocimiento sensorial, los datos sensorios
son comprendidos en trminos de conceptos/ideas.
Lo que debe autoliberarse es el reconocimiento de
los datos sensorios en trminos de conceptos/ideas
y no la patencia desnuda de los datos sensorios,
que no es algo que deba ser superado, velado o
disuelto.
14. Nota del traductor al italiano: Las escrituras
del dzogchn se clasifican en tres tipos fundamen
tales: (1) tantra (guiU), (2) agama (lung) y (3)upadesha (manngagd: instrucciones secretas"). Los
tantra son textos revelados, que contienen una
explicacin integral de la base, de la va y del fruto
del dzogchn. Los lung son resmenes o recopila
ciones de citas de uno o ms tantra y, en particu
lar, de aquellos tantra que no existen en nuestro
planeta. Las instrucciones secretas o upadesha
son, finalmente, enseanzas relacionadas con las
experiencias particulares de diversos maestros.
15. Nota del traductor al italiano: Los ocho inte
reses mundanos o lligten chgu ( jig-rten
chos-brgyad) son: ganancia y prdida, fama y
oscuridad, alabanza y crtica, y placer y dolor.

Apndice II: Esbozo biogrfico del autor


1. Kunzang DrodUl sel Longiang Dorlle (Kun
bzang Dro dul Od gsal kLong yangs rDo rje),
1898.
2. Nangzd Drubpe Dorlle (sNang mdzod Grub pa i
rDo rje), 1842-1924.
3. DrodUl Pawo Dorlle ( Gro dul dPa bo rDo
rje), 1842-1924.
4. Dza Petrl Rinpoch, rguin Lligme Chki
291

El cristal y la va de la luz
Wangp (rDza dPal sprul Rin po che, O rgyan
Jigs med Chos kyi dBang po), 1808-87.
5. Durante los retiros de verano enseaba dzog
chn (rdzogs-chen), mientras que en los de invier
no enseaba el tsalung (rtsa-rlung) o yoga basado
en la accin sobre canales y corrientes de energa.
6. El trmino togdn (rtogs-ldan) significa
quien ha alcanzado la Comprensin y es aproxi
madamente sinnimo de nalyorpa (mal-byorpa) o yogui.
7. Gualwa Karmapa, Rangllung Rigpee Dorlle
(rGyal ba Kar ma pa, Rang byung Rig pai rDo
rje), 1924-81.
8. Pema Wangchog Guialp (Pad ma dBang
mchog rGyal po), 1886-1952.
9. Tugchi Tulku (Thugs kyi sPrul sku).
10. Ngagwang Namguil (Ngag dbang rNam
rgyal), 1594-1651.
11. Nota del traductor al espaol: En la prctica, el
gobierno temporal era presidido por el Deb o Desi,
mientras que el presidente del sangha o comunidad
monstica del pas era el Lie Khempo (rje mKhanpo). El Shabdrung Rinpoch era el soberano reco
nocido por reencarnacin, quien se encontraba por
encima de ambos, cuyos cargos eran, en cambio,
electivos.
12. Kunga Paldn (Kun dga dPal Idan), 18781950.
13. Llamiang Chki Wangchuk ( Jam dbyangs
Chos kyi dBang phyug), 1910-73.
14. Llamiang Lodro Guiatso ( Jam dbyangs bLo
gros rGya mtsho), 1902-52.
15. La lnea de transmisin humana ininterrumpida
de maestro a discpulo de las enseanzas budistas
antiguas o ingmapa (rnying-ma-pa), la cual
dentro de la misma tradicin se contrapone a la
292

Notas
transmisin por termas (gter-ma) o tesoros
ocultos", que son redescubiertos por los tertttn
(gter-ston) o reveladores de tesoros.
16. Wangdang tri (dbang-dang khrid).
17. Shungchn btinsum (gZhung-chen bou-gsum).
Estos textos son:
1) Pratimoksha Sutra.
2) Vinaya sutra de Gunaprabha.
3) Abhidharmasamuccaya de Asanga.
4) Abhidharmakosha de Vasubandhu.
5) Mulamadhyamakakarika de Nagaijuna.
6) Madhyamakavatara de Chandrakirti.
7) Chatuhishataka de Aryadeva.
8) Bodhisattvacharyavatara de Shantideva.
9) Abhisamayalankara de Maitreya/Asanga.
10) Mahayanasutralankara de Maitreya/Asanga.
11) Dharmadharmatavibhanga de Maitreya/Asanga.
12) Uttaratantra de Maitreya/Asanga.
18. Shenphen Chki Nangwa (gZhan phan Chos
kyi sNang ba).
19. Dkor drelchn (Dus-'khor grel-chen).
20. Guii shi (rGyud bzhi).
21. Tsi kamag (rtsis dkar-nag).
22. Guriag samsum (Gur-briag sam-gsum).
23. longdzin Chogtrl, Kunga Dragpa (Yongs dzin
mchog sprul, Kun dga grags pa), 1922- .
24. Rigne kikor (Rig-gnas kyi-skor).
25. Dzongsar Chentse Rinpoch, Llamgdn Chentrl Chki Ldro (rDzong gsar mKhyen brtse Rin
po che, Jam mgon mKhyen sprul Chos kyi bLo
gros), 1896-1959.
26. Chilln tagsum (sPyi-ljon brtag-gsum). El tan
tra Hevajra tambin se conoce como el Tag
(brTag gnyis) porque est dividido en dos paites.
27. Muntsam (Mun-mtshams).
28. Gongter (dgongs-gter).
293

El cristal y la va de la luz
29. Gangkar Rinpoch, Karma Shetrttl ChOki Sengu (Gongs dkar Rin po che, Kar ma bShad sprul
Chos kyi Seng ge), 1903-56.
30. Naro chdrug (Na-ro chos-drug).
31. Tsawe lama (rtsa-bai bla-ma).
32. Shardza Tashi Guialtsn (Shar rdza bKra shis
rGyal mtshan), 1859-1935.
33. Llal ( ja'-lus).
34. rDzogs-chen dus-sde (Santi maha sangha;
Mahasandhisangha).

Apndice 3: La serie del longd:


las cuatro slabas del longd, dorlle chlglam o
va de las slabas vallra
1. Nota del traductor al espaol: El estado en cues
tin no tiene que estar libre de pensamientos; lo
importante es que, cuando stos se manifiesten, no
interesen ni en el sentido positivo de algo cuyos
contenidos deben ser seguidos ni en el sentido
negativo de algo que molesta en lo ms mnimo
al individuo, pues los mismos no son sobreevaluados y en consecuencia no dan lugar a un enor
o des-Conocimiento.
2. Nota del traductor al espaol: Se la llama gnosis por ser un evento cognoscitivo que devela el
Absoluto, pero no lo es en el sentido cristiano del
trmino, ya que el absoluto en cuestin no se con
cibe como un Dios personal, y ni tan siquiera se
concepta como una sustancia nica universal.
Dicha gnosis es anoica en el sentido de carecer
del error constituido por la mente (noia).

294

ALGUNAS DE LAS OBRAS DE


NAMKHAI NORBU
RINPOCH
1.- Libros en espaol
1986. Tres textos dzogchn. Compilacin y traduc
cin: Elias Capriles. Caracas, Venezuela, Comuni
dad Dzogchn.
1990. La voz de la abeja. Un canto sobre las expe
riencias de viaje durante una peregrinacin al
Kailash. Traducido al italiano por Adriano Cle
mente; no hay mencin del traductor al espaol.
Crdoba, Argentina, Comunidad Dzogchn.
1994. La jarra que colma los deseos. Instrucciones
sobre la base del Santi Maha Sangha. Traduccin
al italiano: Adriano Clemente; traduccin al ingls:
John Shane; traduccin al espaol: Elias Capriles.
Mrida y Cuman, Venezuela, Editorial Reejos.

Por aparecer. La va de autoliberacin y la Gran Per


feccin. Compilacin y traduccin: Elias Capriles.

2.- Folletos en espaol:


Semzin (sems dzin). Prcticas para ilustrar en la
experiencia el Estado de rigpa.
Dzogchn y zen.
295

El cristal y la va de la luz
Zer-nga. Los cinco puntos principales. Una prcti
ca del dzogchn upadesha.
El pequeo canto del haz lo que te parezca
Upadesha de la dakini Dorlle Palguidrdnma
(comentario).

3.- Libros en italiano e ingls:


1981. The Necklace of Gzi. A Cultural History of
Tibet. Dharamsala (H.P., India), Library of Tibetan
Works and Archives.
1982. Talks in Oz, California, USA, 1982 ( Blue
Book). Traduccin: Barry Simmons. Comulacin: Jim
Valby. Conway (Mass., USA), Dzogchen Community.
1983. The Mirror. Advise on Presence and Awareness. Traduccin al italiano: Adriano Clemente;
traduccin al ingls: John Shane. Arcidosso (GR.,
Italia), Shang-Shung Edizioni.
1983. On Birth and Life. A Treatise on Tibetan
Medicine. Traducido al italiano por el autor y Enrico dellAngelo y al ingls por Barry Simmons.
Arcidosso (GR., Italia), Shang-Shung Edizioni.
1984. Dzogchen and Zen. Traduccin, prefacio y
notas del Dr. Kennard Lipman. Oakland (Ca.,
USA), Zhang Zhung Editions.
1984. The Cycle of Day and Night. Where One
Proceeds Along the Path of the Primordial Yoga.
Traducido por John Reynolds. Oakland (Ca.,
USA), Zhang Zhung Editions.
296

Algunas de las obras de Namkhai Norbu Rinpochi


1984. Talks in Conway, USA, July 1982 A January
1983 ( Green Book). Traduccin: Barry Sim
mons. Compilacin: Jim Valby. Conway (Mass.,
USA), Dzogchen Community.
1984. The Biography of A-yu Khadro, Doije Paldron, en Allione, Tsultrim, Women o f Wisdom.
Londres, Roudedge & Kegan Paul.
1985. Zer-Nga: The Five Principal Points. A
Dzogchen Upadesha Practice. Londres, ShangShung Editions.
1986. Talks in California, USA, 1979/1980
("Yellow Book). Traduccin: Barry Simmons.
Compilacin: Jim Valby. Conway (Mass., USA),
Dzogchen Community.
1986. Dzog-Chen: Lo stato di autopeifezione. Tra
ducido por Adriano Clemente. Arcidosso (GR.,
Italia), Shang-Shung Edizioni. Traduccin al
ingls a partir del italiano por John Shane: DzogChenThe State o f Self-Perfectedness. Londres,
Roudedge & Kegan Paul.
1986. Santi Maha Sangha. La Comunit
rDzogs.chen. Traducido por Giacomella Orofino

con la colaboracin de Giuseppe Baroetto. Arci


dosso (GR., Italia), Shang-Shung Edizioni.
1987. Primordial Experience. An Introduction to
rDzogs-chen Meditation. (Traduccin al ingls en
colaboracin con Kennard Lipman y Barry Sim
mons, y Prefacio.) Boston y Londres, Shambhala
Publications.

297

El cristal y la va de la luz
1988. Un introduzione alio Dzog-chen. Risposte a
sedici domande. Traduccin y notas de Adriano
Clemente. Arcidosso (GR., Italia), Shang-Shung
Edizioni.
1989. Zemzin. Practices for nducing Experiences
which May Serve as a Basis for Discovering Rigba. Compilado y traducido por Elias Capriles.
Mrida y Cuman (Venezuela), Editorial Reflejos.
1990. Rigbai Kujyug: The Six Vajra Verses. Com
pilado por Cheh-Ngee Goh. Singapur, Rinchen
Editions.
1991. I 21 Semzn dello Dzog-chen Upadesha.
Traducido al italiano por Rita Bizzotto y Adriano
Clemente. Arcidosso (GR., Italia), Shang-Shung
Edizioni.
1992. The Song ofthe Vajra. Compilado por Gina
Perini. Conway (Mass., USA), Dzogchn Community.
1994. The Precious Vase: Instructions on the Base
ofthe Santi Maha Sangha. (Fotocopia.)

4.- Libros en tibetano:


1983. A Journey into the Culture o f Tibetan
Nomads. Arcidosso (GR., Italia), Shang-Shung
Edizioni.
1984. The Small Collection of Hidden Precepts. A
Study ofan Ancient Manuscript on Dzogchn from
Tun-Huang (comentario al texto de Buddhagupta).
Arcidosso (GR., Italia), Shang-Shung Edizioni.
298

Algunas de las obras de Namkhai Norbu Rinpoch


1994. The Precious Vase: Instructions on the Base
of the Santi Maha Sangha. Arcidosso (GR., Italia),
Shang-Shung Edizioni.
1985. Yantra Yoga: The Yoga of Movement. (Edi
cin y prefacio.) Arcidosso (GR., Italia), ShangShung Edizioni.

Nota: Los folletos en espaol pueden encargar


se a la Comunidad Dzogchn de Mrida (Vene
zuela), cuya direccin aparece en la prxima
seccin; los libros en espaol de la Editorial
Reflejos pueden encargarse a Patria Civile Iannece, Ay. 27 de Abril, Residencias San Luis,
Apto. 4, Urbanizacin San Luis, Cuman, Esta
do Sucre, Venezuela.

299

DIRECCIONES DE LA
COMUNIDAD DZOGCHN
EN PASES DE HABLA
ESPAOLA
(VERANO DE 1994)
1.- Gar continental para Amrica del Sur
Tashi Gar, provincia de Crdoba, regin de Carlos
Paz, cerca de Tandil.

2.- Gar nacional para Venezuela


Lundrub Gar, Estado Miranda, regin de Barlo
vento, cerca de Ro Chico.

3.- Contactos en pases de habla espaola


ARGENTINA
Comunidad Dzog-chen
Paseo Coln 1131,2o 11
1063 Buenos Aires
Tel. 1 7821722
Fax 1 3612746
Comunidad Dzogchn
do Hugo Anbal Palacios
300

Direcciones de a Comunidad Dzogchen de habla espaola


Espaa 883
7000 Tandil
293 20034
Tashigar
Patricia Feldman
Mariano Moreno 382
5000 Crdoba
Tel. y fax 51 226845
ESPAA
David Ruiz Loridn
Comunidad Dzogchn de Espaa
Ap. Postal 46.220
28028 Madrid
Oriol Aguilar Vila
Comunidad Dzogchn de Espaa
Ap. Postal 32.050
08080 Barcelona
VENEZUELA
Comunidad Dzogchn
do Dr. Pablo Lau Rivera
Residencias Pedernales
Apto. PB-A
Av. Pez,
Montalbn n,
Caracas
Tlf. (0)2 4421434
Comunidad Dzogchn
Apartado Postal 483
301

El cristal y la va de la luz
Mrida5101
Venezuela
Tlf (do Mara Dolores Gonzlez)
(0)74447550

302

SUMARIO
Nota del Compilador........................................ 9
Sobre la traduccin al espaol
y la pronunciacin de nombres y trminos
orientales..........................................................12
Los Seis Versos Vajra .......................................16
1. Mi nacimiento, primeros aos
y educacin, y cmo llegu a conocer
a mi principal maestro ......................................19
2. Una perspectiva introductoria:
las enseanzas dzogchn
y la cultura del Tibet........................................ 32
3. De cmo mi maestro Changchub Dorlle
me mostr el verdadero significado
de la Introduccin Directa ................................37
4. El dzogchn en relacin con los varios
niveles del Sendero budista ............................. 50
5. Con mis dos tos maestros de dzogchn......75
6. La Base ....................................................... 90
7. El Sendero..................................................114
8. El Fruto ......................................................170
Lminas y comentarios...................................198
Apndice 1: el Espejo.................................... 226
Apndice 2: esbozo biogrfico del autor.......250
Apndice 3: la serie del longd.......................259
Notas.............................................................262
Algunas publicaciones
de Namkhai Norbu Rinpoch .........................295

Foto: Jill Purce

En los fascinantes pasajes autobiogrficos


de El cristal y la va de la luz, Namkhai Norbu,
un maestro espiritual tibetano, da vida de mane
ra brillante a las profundas tradiciones espiritua
les de su pas natal. El autor va desentraando la
complejidad de las mismas a medida que narra
su propia historia, ubicando las enseanzas en
su contexto tradicional y mostrando su profunda
relevancia para el mundo de hoy.
Este es el primer informe completo escrito
en lenguas occidentales por un lama tibetano
sobre la tradicin conocida como dzogchn o
gran perfeccin , que constituye la esencia de todas las tradiciones espiri
tuales del Tibet. El mismo examina los varios niveles del sendero espiritual
desde el punto de vista de la enseanza suprema, que en el dzogchn es
introducida directamente por el maestro al discpulo desde el comienzo
mismo de su relacin.
El cristal y la va de la luz ser de inters tanto para el lector general
como para el tibetlogo y el interesado en la prctica del budismo. El com
pilador, John Shane, ha logrado armonizar los recuentos anecdticos de la
vida del autor con las enseanzas mismas, produciendo un libro muy infor
mativo y fcil de leer.
Nacido en Degu, Tibet Oriental, Namkhai Norbu fue reconocido a la
edad de tres aos como el Tulku de un gran maestro de dzogchn que haba
vivido con anterioridad. Tras completar sus estudios acadmicos, recibi
enseanzas de varios de los ms grandes maestros de la poca en el Tibet y
practic con ellos. Cuando los eventos polticos lo hicieron abandonar el
Tibet, se estableci en Sikkim. Ha sido profesor en el Instituto para el
Medio y el Extremo Oriente, en Roma, y en el Instituto Universitario Orien
tal de Npoles.
John Shane, nacido en Londres, es poeta, escritor y msico. Despus de
la llegada de los primeros lamas tibetanos a Europa, estudi y practic bajo
la gua de varios de ellos, hasta conocer a Namkhai Norbu Rinpoch. Des
de entonces ha viajado ampliamente con Namkhai Norbu para asistir a sus
retiros por todo el mundo.
Cubierta: Padmasambhava. Monasterio de Paro,
Bhutn.

Sabidura perenne

ISBN 84-7245-338-3

788472 453388