Al-Frbt el concepto del ser

RAFAEL RAMN

(Universidad de Crdoba)

En un artculo publicado en esta misma revista Rmi Brague pona de

manifiesto que el modelo del ser entendido por Heidegger como Vorliandenheit, como lo que est a la mano, no fue formulado de manera clara
en el pensamiento griego. Sin embargo, s parece haberlo expresado Ab
Nasr al-Frb, el discipulo rabe de Aristteles, cuando en su Kitb al-kwn7f reflexiona sobre el vocablo rabe que expresa la existencia, wu9i7d, trmino que procede de la raz w--d cuyo sentido originario es encontrar
Por el inters que el texto de al-Frbi pueda tener para el lector espaol, me ha parecido oportuno ofrecer de l una versin castellana. Se trata
de un largo pasaje que constituye el capitulo (fa.~l) decimoquinto de la obra
titulada Kitb a/-fturf(Libro de las Partculas>) 2 De las tres grandes partes en que ste est dividido, el captulo en cuestin pertenece a la primera,
titulada por el editor a/-rurf wa-asm al-maqui/t (Las partculas y los
nombres de las categoras). Es aquel capitulo en que su autor se ocupa expresamente de la manera en que en rabe se puede decir el ser, as como
~.

R. Brague: La fenomenologa como va de acceso al mundo griego. Nota sobre la crtica

de la Vorhandenheit como modelo ontolgico en la lectura heideggeriana de Aristteles, en
Revista de Filosofa, 3. poca, IV, 6 (1991), Pp. 425-426.
2 Sobre este libro, el sentido preciso del ttulo y su contenido, ct mi artculo AI-Frbi y la
Metafsica de Aristteles, La Ciudadde Dios, 196 (1983), 211-240.
Revista de Filosofa, 3. poca, vol. VII (1994), nm. 11, pgs. 27-49. Editorial Complutense, Madrid.

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Rafael Ramn

de distinguir el sentido puramente gramatical y lingilstico del estrictamente

filosfico Por qu al-Frb dedica atencin a esta cuestin?
Sabemos que el problema del ser ocupa un lugar central en toda la filosofa occidental, desde Parmnides y Aristteles hasta Heidegger Desde la antiguedad, el problema se ha planteado atendiendo a la perspectiva
del lenguaje. Y han sido dos las opiniones que se han sostenido a lo largo
de la historia: una de ellas afirma que el ser no es sino un reflejo de las estructuras del lenguaje humano y, en concreto, de las de la gramtica griega; la otra reconoce que, siendo una conquista del genio griego, slo es
una elaboracin intelectual, realizada a travs de un esfuerzo de abstraccon sobre la realidad, a la que los datos del lenguaje no prestan apoyo inmediato 5.
M. Heidegger reconoci la importancia de la lengua griega, a propsito
de la gramtica de la palabra ser, en los siguientes trminos: El hecho de
que el desarrollo de la gramtica occidental surgiera de la reflexin griega sobre el lenguaje griego le dio a este proceso todo su significado. En efecto: esta
lengua (con relacin a las posibilidades del pensamiento) es, junto a la alemana, la ms poderosa y, al mismo tiempo, la ms espiritual 6~ No hay duda,
en efecto, de que la reflexin filosfica parte de la lengua comn. La primera
significacin de una palabra conserva su impronta en su acepcin filosfica.
Sin embargo, como ya dijera Aristteles, hay que distinguir las diversas significaciones de un mismo nombre, si es que ste tiene varias, puesto que slo
una significacin nica (cnblcilvsL ~v) puede designar una cosa definida: no
significar una cosa es no significar ninguna 7.
Teniendo en cuenta las reflexiones de Platn, fue Aristteles quien, al
parecer, constituy la metafsica del ser en dilogo con las teoras eletica y
sofstica, a partir de una reflexin sobre el lenguaje y las condiciones que hacen posible su utilizacin. Se bas en el hecho de que el ser est implicado
en todo discurso humano 8, puesto que, al no ser dado en ninguna intuicin,
~.

~.

~ AI-Farabis, Book of Letrers (Kitb al-hurfl. Commentary on ristottes Metaphysics, Arabic Tex, Edited wili Inroduction aud Notes by M. Mahdi. Beirut, Dar el-Mashreq, 1969, Pp.
110-128.
Cf. J. Moreau: <Remarques sur lontologie aristotlicienae, en Revue Philosophique de
Louvain,75 (l977),p. 577.
lbidem, p. 578.
6 1-1. Heidegger: Introduccin a la metafsica, traduccin de Emilio Estiu, Buenos Aires, Ed.
Nova, 3. cd., 1969, p. 93.
Metafsica, IV, 4,1006, b 7: t y
9 ivl~ v Gnlta(vctv otUv ofl[taLvetv otlv.
Cf. P, Aubenque: Le problme deltre chezAristote, Pars, PUF, 4. cd., 1977, PP. 94-250.

AI-Frdbt e/concepto del ser

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el ser slo puede aparecer en el discurso % Pero el lenguaje no dice la cosa,

sino que en l se nos dice algo acerca de la cosa: el lenguaje es, fundamentalmente, predicacin, es atribucin de una cosa a otra Pero, como ha puesto
de manifiesto Emile Benveniste, Aristteles proyect en el ser real las categoras lgico-gramaticales: la lengua proporciona la configuracin fundamental de las propiedades que la mente reconoce en las cosas lO De aqu que la
metafsica del ser aristotlica tenga que ver con el problema de las categoras
(decir de) y con el de la estructura lgica y gramatical de la predicacin: S
es P.

As planteado, el problema se present de manera acuciante en el mundo

rabe, cuya lengua carece de un verbo copulativo, capaz de expresar el ser
y de mostrar la unin de un predicado con un sujeto. Este es otro de los fenmenos extraos ~ que manifiesta la lengua rabe, adems de la ausencia de
vocales y de la existencia de una combinatoria donde se integran las palabras. A pesar de encontrarse con esta dificultad, los rabes lucharon por traducir el pensamiento filosfico referente al ser y hubieron de paliar el obstculo propio de su lengua por medio de un impresionante esfuerzo, que
comenz en la poca de al-Frbi, a comienzos del siglo x, y que ni siquiera lleg a concluir con Averroes, a finales del xii, quien pens que la cuestin
todava no estaba lo suficientemente zanjada como para que se pudieran
aceptar sin ms las soluciones propuestas con anterioridad I2~
El problema de si el ser refleja solamente las estructuras de una lengua
determinada, o si es ms bien una imagen del pensamiento y de su correspondencia con la realidad, atrajo igualmente la atencin de los pensadores rabes
en la poca del Islam clsico. En cuanto stos entraron en contacto con los
textos lgicos y filosficos griegos, el inters por las cuestiones en ellos esbozadas se despert en los ambientes cultivados. Para los gramticos rabes, el
problema del ser no poda plantearse en el mundo de lengua rabe, porque el
pensamiento filosfico griego no es ms que un reflejo de las estructuras de
la gramtica griega, no siendo vlidas, entonces, las categoras filosficas grieSobre la interpretacin que Aubenque hace, cf. A. de Muralt: Comment dire ltre? Le
problme de ltre et de ses significations chez Aristote,, Studia Philosophica, 23 (1963), 109162,
~ E. Benveniste: Pro blmes de linguistiquegnrale Pars, Ed. Gallimard, 1966, Pp. 65-71.
As lo califica M. Chelli: La paro/e arabe. Une thorie de/a relativit des cultures, Pars, Ed.
Sindbad, 1980, p. 68.
12 Del ser se ocupa el filsofo cordobs especialmente en dos pasajes: Tafsir md bat altabia (Gran Comnzentaire de la Mtaphysique), texte arabe indit abli par M. Bouyges, Beirut,
Dar el-Machreq, 1938, pp. 552-563, comentario a Metafsica, V, 7, 1017a7-b9. Yen Tahfut altahfu4 cd. M. Bouyges, Beirut, Imprimerie Catholique, 1930, Pp. 367-389.

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Rafael Ramn

gas para el mundo rabe. Frente a esta opinin, los lgicos rabes sostenan
que el pensamiento no es sino expresin de la estrnctura de la realidad, por
lo que, en el caso del ser, poda desarrollarse una verdadera ontologa en rabe. Este doble planteamiento ha quedado recogido, entre otras cuestiones, en
el clebre debate, mantenido en la corte de Bagdad, entre el importante lgico y traductor cristiano Ab Bi~r Matt y el notable jurista y gramtico Ab
Sid al-Sirfi 13~
El Kitb al->iurfde al-Frbi parece ser su respuesta personal y rigurosa
a este querella, tomando partido por las ideas expuestas por su maestro y
compaero Abl Bigr Matt, frente a la concepcin manifestada por los gramticos rabes. Como ha sealado G. Vajda, el Kitb describe las significaciones de las partculas del sistema gramatical greco-rabe, pero su temtica
desborda los limites de un vocabulario de filosofa, para convertirse en un
ensayo sobre el lenguaje filosfico, as como de las relaciones entre el lenguaje y las formulaciones de la verdad intelectual
AI-Frb fue el primero, al menos atendiendo a los textos que se nos han
conservado, en plantear la cuestin de si la lengua rabe puede proporcionar
un lenguaje adecuado para expresar el ser. Se dio cuenta del valor y del papel
que juega la cpula verbal es en las lenguas indoeuropeas, as como de su
ausencia en la lengua rabe. Por eso, porque en rabe no existe un vocabulario apropiado para el ser, afirma que la aprehensin de ste se realiza a travs
de un proceso epistemolgico, que es tambin el inicio de la adquisicin de
la lengua aunque reconozca que sta es algo convencional, frente al carcter
natural que tiene la formacin del pensamiento, que comienza con la percepcin de los objetos sensibles, elevndose despus a la formacin de los
conceptos ms abstractos. En este proceso la acuacin de trminos para decir el ser debe dejar al margen el sentido originado de ellos, el que tiene que
ver con su raz o forma gramatical.
Este es, apenas sealado de manera general, el contexto en el que se sita
la obra del filsofo rabe y su capitulo dedicado a dilucidar el problema del
ser. Mi intencin aqu es slo ofrecer una versin castellana del texto rabe,
del que ya existen dos traducciones francesas IS~ Se trata de un pasaje a veces
~

13 El texto integro de este debate nos lo ha transmitido Ab Hayyn al-Tawhidi en su obra

Kitb al-fini wa-l-mudnasa, cd. A. Amin yA. AI-Zayn, Beirut, al-Maktaba al-A~riyya, 1953,
vol. 1, Pp. 107-129. Sobre este debate, cf. M. Mahdi: Language and Logic in Classical Islam,
en Logic iii Classical lslamic Culture, ed. by O. E. von Grunebaum, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1970, Pp. 51-83.
O. Vajda: Langage, philosophie, politique et religion daprs un trait dal-Parabi, Jaurnalsiatque, 258 (1970), 247-260.
~ Primero por O. Anawati: La notion dal-wujud (existence) dans le Kitab al-Huddud

AI-Frbk e/concepto del ser

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difcil de entender, que ofrece muchas dificultades en el propio original rabe, por lo que he preferido atenerme a la literalidad del mismo, antes que
proponer una versin ms literaria que, sin duda, traicionara fcilmente el
sentido del texto.

Traduccin
<Captu/o 1 El ser>
80.En la lengua corriente de los rabes, el ser (al-mawd) es, en primer
lugar, un nombre derivado de existir (wud) y de encontrar (wi5dn)
Es utilizado por ellos de manera absoluta o de manera limitada. De manera
absoluta, como cuando dicen: He encontrado el objeto perdido o he buscado esto hasta que lo he encontrado. De manera limitada, como cuando dicen: He encontrado a Zayd generoso o avaro.
Con el <trmino> ser (maw$id) empleado por ellos de manera absoluta quieren significar que la cosa est completamente localizada, que se dispone de ella para lo que se quiera, y que est expuesta a lo que de ella se espera.
Cuando dicen: he encontrado el objeto perdido y he encontrado lo que yo
haba perdido>, quieren decir que s dnde est y que puedo disponer de l
cuando quiera. A veces quieren decir tambin que la cosa llega a ser conocda.
Empleado de manera limitada, como cuando dicen: he encontrado a
Zayd generoso o avaro, quieren decir que he sabido que Zayd es generoso o
avaro y nada ms.
Para expresar estos mismos significados, a veces los rabes utilizan en lugar de esta palabra <estas otras>: he encontrado casualmente 4daftu) y
me he encontrado (/aqaytu), y en lugar de ser (maw9d,t lo encontrado
casualmente (musdaj) y lo hallado (mu/qan) l7~
~

(sic) dal-Farabi, Actas del V Congreso Internacional de Filosofa Medieval, Madrid, Editora Nacional, 1979, Pp. 505-519. Despus por A. Taha: Langage et Philosophie Essai sur les strucrures
linguistiques de lontologie, Rabat, Publications de la Facult des Lettres et des Sciences Humaines, 1979, PP. 205-223.
16 Estos dos trminos son, desde el punto de vista gramatical, masdarde la raz w-9-d esto
es, nombres de accin que expresan tanto un sustantivo como un infinitivo; por esto los traduzco en infinitivo. Cf? F. Shehadi: Metaphysic.s in slatnic Philosophy, Delmar (N.Y.), Caravan
Books, 1982, Pp. 13-16.
17 En este primer pargrafo, al-Frbi pone de manifiesto cmo el ser es expresado en
rabe por medio de trminos que tienen como sentido originario encontrar.

32

RafaelRamc$n

81.Para indicar estos significados a los que esta palabra alude en rabe
y en los pasajes en que el comn de los rabes utiliza esta palabra, en las lenguas de las otras naciones se emplea un vocablo conocido en cada una de
estas naciones, por el cual aluden a estos mismos significados. [111] En persa, yfet, y en sogdiano, vrd; con l aluden al existir (al-wud) y al encontrar
(wi9dn), mientras que por yfeth y vird quieren expresar el ser (al-maw9d).
En cada una de las otras lenguas hay una palabra correspondiente a los trminos persa y sogdiano, como, por ejemplo, en elgriego, el siraco y otras.
82.Adems, en las otras lenguas, como el persa, el siraco y el sogdiano,
hay una palabra que emplean para designar todas las cosas, sin atribuirla de
manera exclusiva a una cosa con exclusin de otra. Y la utilizan <igualmente> para indicar la unin de la informacin (jabar) con el objeto del que se
informa It; es aquel que une el predicado con el sujeto cuando el predicado
es un nombre o cuando quieren que el predicado se una al sujeto de manera
absoluta sin mencin de tiempo. En cambio, cuando quieren ponerlo unido a
un tiempo determinado, pasado o futuro, emplean el verbo que indica existencia I9: fue> (<dna), es (yaknu), ser> (sayaknu) o es ahora (al-n). Y
cuando quieren ponerlo unido a l sin expresar completamente el tiempo, se
sirven de esta misma palabra, a saber, en persa hast, en griego estin, en sogdiano est4 y en las dems lenguas otras palabras en lugar de stas. Como hemos
dicho, estas palabras se emplean en los dos casos.
En estas lenguas, todos estos trminos no son derivados de algo, sino que
son ejemplares primeros (miaU awwa/) 20: no tienen nombres de origen 21 ni
>~ Hay un doble tipo de designacin: universal, que concierne a toda cosa, y lgica, de
unin de un predicado con un sujeto. Cf. A. Rachid: Dieu et ltre selon aI-FAbi: le chapitre de
ltre dans le Livre des Lettres>. en Dieu etltre. ExgsesdExode3,l4etde Coran 20,11-24,
Pars, udes Augustiennes, 1978, p. 181.
> La expresin ka/fina wu9diya. literalmente verbo existencial, traduce la locucion
tna~nucbv O.~ta, en el sentido de <verbo que indica la existencia (tnaQ~t~), cf. Bonitz: mi,
789a, 12 y 257a, 39. CtAI-Farabis, ConimentaryandShort TreatiseonAristot/esDelnerpreradone, transiated with Introduction and Notes by F. W. Zimmermann, London, The Oxford University Press. 1981, p. LX. n. 1. Cf R. Ramn Guerrero.~~Los artculos de necesario conocimiento para quien se inicie en el arte de la lgica> de Abo Nasr al-Frbi, Anales del Seminario
de Historia de/a Filosofa, 6(1986-88), p. 151.
20 o prototipos, segn F. W. Zimmermann, en la introduccin a su versin del ConunentazyandShofl TreatiseonAristoiesDelnterpretadone, pp. xxx-xxx.
Masdir, plural de masdar, designa en gramtica al nombre de accin. Prefiero, sin embargo, traducirlo aqu y en las lneas que siguen por <nombre original, porque al-Frbi quiere
oponerlos aqu a los nombres derivados. Alude tambin a los nombres abstractos. Sobre la formacin de los nombres abstractos en rabe, cf. L. Massignon: Notes sommaires sur la formation des nom abstraits en arabe et linfluence des modles grecs, en Revise des tudes ls/amiques, 1934, PP. 507-512.

Al-FrbiY el concepto del ser

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flexin 22 Pero si quieren convertirlos en nombres originales, tienen que derivar de ellos otras palabras en su lugar y emplearlas como nombres. Por ejemplo,
al-insn (hombre) es un ejemplar primero en la lengua rabe y no tiene nombre
original ni flexin, pero si quieren convertirlo en un nombre original, dicen alinsniyya (humanidad), derivndolo de al-insn. Y as proceden las otras lenguas con estas palabras. Por ejemplo, en persa, si se quiere convertir hast en
nombre original, hay que decir hast4 esta forma indica los nombres originales
de las palabras que no tienen flexin, como cuando se dicen: mardam, hombre,
y mardam4 humanidad.
83.[112] Desde su creacin, no hay en rabe una palabra que ocupe el lugar del hast persa, ni del estin griego, ni el de las correspondientes a estas dos
palabras en las otras lenguas. Sin embargo, esta palabra es imprescindible y nccesara en las ciencias tericas y en el arte de la lgica. Y cuando la filosofa lleg a los rabes y los filsofos de lengua rabe y que expresan en rabe sus ideas
filosficas y lgicas 23 tuvieron necesidad <de ella>, no encontraron en la lengua rabe desde su creacin palabra alguna que pudiera traducir los casos en
los que son empleadas estin en griego y hast en persa, y ponerla en lugar de
estas palabras en los casos en que ellas son empleadas en las otras naciones.
Unos creen que hay que utilizar la palabra huwa24 en lugar del persa hast y
22 Traduzco el trmino tasrzf plural de tasrg por flexin, porque es precisamente el
trmino rabe usado para traducir el griego atdots en De interpretatione, 16, b, 1, cf. A. Badawi:
Manfiq Arist, Kuwait-Beirut, 1980, vol. 1, p. 101, lnea 4. En las notas marginales que acompaan al manuscrito parisino donde se conserva la versin rabe del Organon, editadas por Kb,
Georr: Les Catgories dt4ristote datos leurs versiotos syro-arabes, Beirut, Institut Franvais de
Damas, 1948, p. 372, lneas 4-7, se lee lo siguiente en la nota nm. 26: Por tayf quiere decir la
forma del sobrenombre (laqab). Dijo AI-Hasan (ibn Suwr): al-tasrtf es una expresin que se
aade al nombre vocalizndolo en su caso recto (istiqtna), sea el aumento al final de la palabra,
como cuando decimos gramtico (nahwQ, o sea al inicio de ella, como cuando decimos blanco (al-abyad). Las clases de flexiones (tasro son cinco, como ha mencionado en el De interpretationo. El mismo al-Frbi, en su Comentario al De Interpretatione, dice al explicar el texto
antes mencionado lo siguiente: En rabe el signo del caso oblicuo (mdil) es vocalizar con a
( acusativo) y vocalizar con i (= genitivo), o poner con el nombre una de las partculas de relacin (aif mito ourf al-nisba). Dice <Aristteles que este nombre no debe llamarse nombre,
sino que su estado es una de las flexiones (ra~rif miro ta~rf/) del nombre, Sar/o li-kitb
Arist,7t5/s fil- <ibra, cd. W. Kutsch and 5. Marrow, Beirut, Dar el-Machreq, 2. cd., 1971, p. 32,
lneas 12-14. Cf? Versteegh: Greek E/ements in Arabic Linguistic Thinking, Leiden, J. Bril, 1977,
Pp. 64-65.
23 Literalmente: Que hablan rabe y que ponen sus expresiones de las ideas filosficas y
lgicas en lengua rabe.
24 <; es el pronombre personal de tercera persona, masculino singular. Sobre el uso filosfico de este trmino, cf. 8. Afnan: P/zdosophica/ Terminology in Arabic arod Persian, Leiden, J.
Bril, 1964, Pp. 121-124. Cf. Shehadi: o. cit., Pp. 11-13.

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RafaelRamn

del griego estin. Ciertamente es empleada en rabe metonmicamente, como

cuando dicen huwa yaf<al (l hace) y huwa fa a/a (l ha hecho). Y a veces emplean <huwct en rabe en algunos casos en que las otras lenguas utilizan esta
palabra citada; cuando decimos hd huwa Zayd (ste es Zayd), donde huwa
est muy lejos de que lo empleen metonmicamente. Y lo mismo ocurre en
hd huwa ddlika alladi ra aytu-hu (ste es aquel al que he visto), hd huwa
al-mutakallim yawrn <ad wa-kadd (ste es el que ha hablado tal y cual da),
Zayd huwa dil(Zayd es justo), y otros casos semejantes.
En lugar del hast persa, en rabe han empleado huwa en todos los casos
en que el persa utiliza el trmino han De l han propuesto el nombre original a/-huwiyya 25~ En rabe, esta forma es la del nombre original (rnasdar) de
todo trmino que es ejemplo primero y que no tiene flexin, como al-insniyya (humanidad), que deriva de al-insn (hombre); a/-himriyyg, de al-uimr
(asno), y al-ruliyya, de al-raul (varn).
Otros creen que en lugar de huwa hay que emplear como equivalente de
estas palabras el trmino al-mawd [113], que es una palabra derivada y
que tiene flexiones. En lugar de al-huwiyya han establecido el trmino a/wud (existencia) y han utilizado los verbos que proceden de ella como verbos que indican existencia (wujCdiyya), esto es, como cpulas en las proposiciones, cuyos predicados son nombres, en lugar de <dna (fue), yaknu (es) y
sayaknu (ser). Han empleado el trmino a/-maw9d en los dos casos: para
indicar todas las cosas y para unir copulativamente el nombre predicado con
el sujeto all donde no se pretende expresar tiempo en la proposicin. Estos
dos casos son aqullos en los que <se emplean> hast en persa y estin en griego. En rabe utilizan al-wufld all donde en persa emplean hast4 y usan
wu9ida (existi), yadu (existe) y say9adu (existir) en lugar de <dna; yakn y sayakzlnu.
84.La palabra al-maw5d fue establecida desde su origen en rabe
como derivada. Todo derivado supone, por su estructura para significar, un
sujeto que no est explicito y, en ese sujeto, el sentido del nombre original
del que ha derivado. Por eso, el trmino a/-mawd ha llegado a suponer en
25 Trmino intraducible, pues literalmente significara el carcter propio del trmino A,
es decir, sera el ser mismo, la identidad. Cf? A.-M. floichon: Lexique de la langue phi/osophique
dibro Stnci, Pars, Descle de Brouwer, 1939, Pp. 411-413. Sin embargo, en la obra atribuida a
al-Frbi, aunque de origen aviceniano, Fuso7s al-hikam, ed. F. Dieterici: al-Frbis phi/osophi.schen Abhand/ungen aoIs Londoner, Leidener md Ber/iner Handscloriften, Leiden, J. Bril, 1890, p.
66, se comienza diciendo: En todas las cosas que existen ante nosotros, hay esencia (tnhiyya) y
hay existencia (huwiyya>. M. Alonso piensa que en este caso sera ms propio traducir Iouwiyya
por individualidad; cf? M. Alonso: El Kitb Fuss al-hikam de al-Frbi, A/-Anda/,g 25
(1960), p. 15, n. 1.

AI-FdrbL el concepto del ser

35

toda cosa un sentido en un sujeto que no est explicito y ese sentido es lo

designado por el trmino al-wu9z2d, hasta el punto de que se ha supuesto
existencia (wu9dan) en un sujeto que no est explcito y se ha comprendido
la existencia como un accidente en un sujeto 26 Tambin se ha supuesto en l
<una accin> que procede de un hombre, puesto que ste sera uno de los
significados a los que el vulgo aplicaba esta palabra y para designarlos fue
establecida desde el principio. Eran significados que procedan del hombre
hacia otra cosa, bien hacia otro hombre o hacia otra cosa distinta, como
cuando decimos: he encontrado el objeto perdido, he buscado tal cosa o
la he encontrado, <he encontrado a Zayd generoso o avaro; todos estos
casos designan significados que proceden de un hombre hacia otra cosa 27
85.Has de saber que si este trmino es utilizado en las ciencias tericas
en rabe all donde hastes utilizado en persa, no debe suponerse con el sentido de la derivacin ni como [114] accin de un hombre hacia otra cosa, sino
que es empleado como trmino cuya forma es la de un derivado, pero sin designar lo mismo que designa el derivado. Antes al contrario, su significado es
el de un ejemplar primero sin aludir originariamente a un sujeto ni a un paciente que recibe la accin de un agente. Al contrario, en rabe es empleado
designando lo mismo que designa hast en persa y estin en griego. Y se emplea
igual que cuando decimos &ay(cosa) 28~ La palabra ~ay si es ejemplar primero, no se entiende como sujeto ni tampoco como accin que procede de un
26 A este prrafo es al que se refiere Averroes cuando en su Tahfut al-Tahfut, cd. cit, PP.
371:15-372:1, dice lo siguiente: Ab Nasr explica esto en su t/o a/-Hnri2f y declara que una
de las causas del error que tiene lugar en esto est en que el trmino al-mawfid es un derivado
por su forma y que el derivado significa un accidente. En la traduccin latina de este texto de
Averroes se lee lo siguiente: Et iam declaravit hoc Aviyesa (sic) in libro nominum et notificavit
quod una causarum errorum evenientium in hoc est, quoniam nomen entis est in figura derivati,
et derivatum significat accidens, Averroes Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis,
in the Latin Version of Calo Calonymos, edited with an introduction by Beatrice H. Zeder,
Milwaukee (Wis), The Marquette Universty Press, 1961, p. 301.
27 Es decir, confiriendo al trmino un sentido transitivo.
28 Avicena, en su Metafsica, seala que <cosa es uno de los conceptos primeros, junto con
los de ser y necesario: Los conceptos de ser (,naw9,24), cosa (&ay) y necesario
(4arrl) se imprimen en el alma en primera impresin; esta impresin no requiere ser adquirida
a partir de otras cosas ms conocidas, a/-if Al-llhiyyt (La Mtaphysique), texte tabli et
edit par M. Y. Moussa, S. Dunya et S. Zayed, revue el prcd dune introduction par 1. Madkour, El Cairo, Organisation Gnrale des Imprimeries Oouvernementales, 1960, p. 29:5-6.
Dicemus igitur quod res et cas et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima
impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se, en Avicenna Latinus: Li/ocr de philosophia prima sive Scienria divina, 1-1V, edition critique de la traduction latine mdivale par 5. Van
Riet. Introduction doctrinale par O. Verbeke, Louvain-Leiden, E. Peeters-J. Bril, 1977, Pp.
31-32.

36

Rafael Ramn

hombre hacia otra cosa, sino que slo se comprende como incluyendo lo
que designa el derivado y el ejemplar primero, la accin que procede de un
hombre hacia otra cosa o la que no procede.
El trmino al-wu9d se emplea como nombre original, pero hay que
guardarse de suponer que su significado sea la accin que procede de un
hombre hacia otra cosa que es lo que este nombre designaba entre la gente
rabe cuando fue establecido por vez primera. Sin embargo, se emplea
igual que cuando decimos en rabe al-fiumd (solidez) y otros trminos semejantes, cuya estructura es como la de al-wu9d en rabe, aquellos que no
designan la accin procedente de un hombre hacia otro.
86.Como este trmino, en tanto que es rabe y en tanto que su estructura es sa, ha llegado a ser muy engaoso, algunos han decidido evitar emplearlo, utilizando en su lugar huwa y usando a/-huwiyya en lugar de alwujh7d Pero como el trmino huwa no es nombre ni verbo en rabe, por lo
que no podemos formar de l un nombre original en absoluto, y como para
expresar estas ideas que se intentan designar en las ciencias tericas es necesario un nombre, y como es necesario que se pueda hacer de l tal como de
ra9u4 ruliyya, y de insn, insniyya; algunos han decidido evitarlo utilizando a/-maw9den lugar de huway a/-wu9den lugar de al-huwiyya.
En cuanto a m, creo que el hombre [115] puede utilizar cualquiera de
los dos. Sin embargo, si se emplea el trmino huwa, hay que emplearlo en
tanto que nombre, no como partcula; al-huwiyya, el nombre original formado <con terminacin> final, es corriente, aunque no sea empleado.
<Huwa. es apto para ser construido en todos los casos con una sola terminacion 29, a la manera de muchos nombres rabes que son aptos para ser
construidos con una sola terminacin final 30 En cuanto al nombre original
que procede de l, al-huwiya, debe ser utilizado como nombre completo y
hay que emplear en l la terminacin primera y todas las terminaciones
finales.
Si el trmino empleado es al-maw94 se usa en tanto que ejemplar primero, aunque su forma sea una forma derivada. No hay que entender por l
lo que suponen aquellos derivados que son como l, ni lo que este trmino
da a entender cuando es utilizado en aquellos casos en que los rabes lo emplean y segn su primera imposicin, no como sujeto ni como un significado
en un sujeto, ni como accin procedente de un hombre hacia otro, sino de
manera general y como se ha establecido. Hay que usarlo trasladado desde
29 El trmino ~arafha sido usado por los gramticos para designar el final de una palabra,
cf? Versteegh: o. c., p. 53, n. 111.
30 Es decir, todos los nombres indeclinables.

37

Al-Frbr el concepto de/ser

estos significados, despojado de aquellos que se entienden aqu, tal como

usamos cosa 31
87.Enumeramos ahora los sentidos de este trmino cuando es empleado en las ciencias tericas, segn la manera que hemos dicho sobre cmo
debe ser empleado 32
88.El ser (a/-maw9d) es un trmino homnimo: se predica de todas
las categoras ~ ellas son las que se predican de la cosa a la que se alude
y l se predica de toda cosa a la que se alude, est o no en un sujeto; es mejor decir que es el nombre de cada uno de los gneros supremos, pero sin
que designe su esencia (dti-hi). Se predica tambin de todo lo que est bajo
cada uno de ellos en tanto que es el nombre de su gnero supremo. Se predica de todas sus especies unvocamente como, por ejemplo, el trmino
ayn ~ es un nombre de muchas especies y se predica de ellas homnimamente 36~~ Se predica tambin de todo lo que est bajo cada especie unvocamente en tanto que es el nombre en primer lugar de esa especie, y de todo lo
que est bajo esa especie en tanto que se predica de ellos unvocamente. Puede decirse que el nombre se predica homnimamente [116] de una manera
general de la totalidad de los gneros; despus, es el nombre de cada uno <de
ellos> que est bajo l, predicndose de l de manera particular; de aqu se
seguira entonces un cierto absurdo. Por eso, hemos preferido lo primero,
pero siempre que sea de una manera relativa.
Puede predicarse ~ de toda proposicin en la que el objeto comprendido sea fuera del alma idntico a como es comprendido, y, en general, de todo
lo que es representado e imaginado en el alma y de todo lo que es entendido
que est fuera del alma y sea idntico a como es en el alma. Esto es lo que
significa que es verdadero, porque lo verdadero y el ser son sinnimos
~

~.

Queda as precisado el sentido del ser.

Hasta ahora al-Frbi ha hablado del vocabulario del ser, esto es, como trmino lingistico; a partir de aqu se ocupar de l en su uso filosfico: el ser y las categoras; el ser y lo
verdadero; el ser y la esencia; el ser y el no-ser; el ser por esencia y el ser por accidente. Cf. Metafsica, V, 7, 1017a 7-1017b 9.
33 Primer sentido del trmino a/-maw9ut el ser dicho de las categoras.
3~ Mu.s<r ilay-hi es la expresin que usaron algunos traductores para verter el r& n; cf?
Averroes: Gran Commerztaire de la Metaphysique dAristote (Tafstr md bad a/-tu/oa), Livre
Lam-Lambda, traduit de larabe el annot par A. Martin, Pars, Les Belles Lettres, 1984, p. 77,
4ay esta cosa.
n. 2. Es expresin sinnima de hd a/
Puede significar ojo, <esencia y fuente.
36 Parece un contrasentido que hable de predicarse unvocamente (bi-taw(u 9 y ponga
como ejemplo un trmino homnimo. Cf? A. Rachid: art. cit., p. 183.
3~ Este sera un segundo sentido del trminoser en su uso filosfico.
3< Afirma la identidad entre ser y <verdad>.
3

32

RafaelRamn

38

De la cosa puede tambin predicarse ~ que es existente y con ello se

quiere significar que ella posee una cierta quididad 40 fuera del alma, tanto si
es representada en el alma como si no lo es.
La quididad (mhiyya) y la esencia (dt) pueden ser divisibles o indivisibles. En aquello cuya quididad es divisible, aquello que se dice que es su quididad es triple: primera, su totalidad no detallada (mulajjasa); segunda, la totalidad detallada por cuyas partes se da su constitucin; tercera, cada una de
las panes de la totalidad, cada una de <las partes> de la totalidad por separado. La totalidad es lo que designa su nombre; lo detallado por sus partes es lo
que designa su definicin; cada una de sus partes es gnero y diferencia especfica cada una por separado, o materia y forma cada una por separado. Pues
bien, cada una de estas tres <designaciones> se llama quididad y esencia.
En suma, se llama quididad slo a aquello que pertenece a la cosa y con
lo cual se puede responder a la pregunta qu es esta cosa>, o en respuesta a
la pregunta por medio de cualquier otro signo. Todo aquello de lo cual se
pregunta qu es, es conocido por medio de un signo (a/dma) que no es ni
su esencia ni. su quididad solicitadas por la partcula qu (md). Se puede
responder por su gnero, se puede responder por su diferencia especfica o
por su materia o por su forma, o se puede responder por su definicin. Cada
una de estas respuestas s su quididad dividida, pues se divide en partes. Si
la quididad de cada una de las panes puede dividirse, tambin se divide en
partes, hasta que se divide en partes no divisibles, y entonces la quididad de
cada una de ellas ser indivisible.
89.Por consiguiente, el ser (al-mawfld) se dice segn tres sentidos: de
todas las categoras, de lo que se dice verdadero, y de lo que posee una cierta
quididad fuera del alma, sea representado [11710 no lo sea 41
En lo que es divisible, de manera que tiene una totalidad y lo detallado
de esta totalidad, el ser (a/-maw9d) y la existencia (al-wu9d) son diferentes.
El ser es la totalidad que es la esencia misma de la quididad y la existencia
es la quididad detallada de esa cosa, o una de las partes de la totalidad, sea su
gnero o su diferencia especfica. Y, puesto que su diferencia especfica es lo
ms propio de ella, merece ser su existencia que le es propia. La existencia de
lo verdadero es una cierta relacin de los inteligibles con lo que est fuera
del alma. La existencia de lo que es definible por uno de los gneros superiores es su gnero; est incluido en el significado de la existencia que es la quiTercer sentido del trmino ser.
Mdhiyya, lo traduzco por quididad para diferenciarlo del trmino ddt que traducir por
esencia. Sobre este trmino, cf? Afnan: oc., pp. 11 7-120.
> Esta es la conclusinde al-Frb.

40

Al-Fr/oL el concepto del ser

39

didad o una parte de la quididad, pues su gnero es una parte de su quididad

y es una cierta quididad en l. Pero esto slo es as en aquello cuya quididad
es divisible.
En cuanto a todo aquello cuya quididad es indivisible, o bien es un ser
que no existe, o bien el significado de su existencia y que es son una y la
misma cosa: que sea existencia y que sea ser son uno y el mismo significado.
En el ser que se predica de cada uno de los gneros supremos, la existencia y
el ser son uno y el mismo significado. Y lo mismo lo que no est en un sujeto
y no es sujeto de algo en modo alguno; tiene siempre una quididad simple,
pues su existencia y su ser son una y la misma cosa.
90.Est claro que cada una de las categoras que se predican de la cosa
a la que se alude (muir ilay-hi) posee una cierta quididad fuera del alma antes de que sea entendida como divisible o indivisible. Sin embargo, son verdaderas <slo> despus de ser entendidas, puesto que, cuando son entendidas y representadas, son entonces los inteligibles de lo que est fuera del
alma. Se anan en ellas el ser bajo estos dos ltimos aspectos. Resulta entonces que los significados del ser se reducen a dos: los verdadero y lo que tiene
una cierta quididad fuera del alma 42
91.Est claro tambin que todo lo verdadero posee una cierta quididad
fuera del alma. Lo que posee una cierta quididad fuera del alma es ms general que lo verdadero, porque lo que posee una cierta quididad fuera del alma
slo se hace verdadero cuando es representado en el alma. Antes de ser representado, posee una cierta quididad fuera del alma, pero no se considera
verdadero, pues el sentido de verdadero es que lo representado es, fuera del
alma, idntico a como es representado. [118] La verdad slo se realiza en lo
representado por su relacin a lo que est fuera del alma. Y lo mismo sucede
con la falsedad en l. Lo verdadero, en tanto que verdadero, slo es en relacin a lo que posee una cierta esencia fuera del alma.
Lo que posee una cierta quididad de manera absoluta sin condicin algiina es ms general que lo que posee una cierta quididad fuera del alma. Pues
ciertamente la cosa puede poseer una quididad representada solamente y no
ser idntica fuera del alma, o de la que procedan cosas entendidas, representadas e imaginadas que no sean verdaderas, como cuando decimos el dimetro coincide en parte con el lado> o como cuando decimos el vacio. Cierta~ Es decir, el ser entitativo y el ser veritativo. Averroes dir ms tarde lo siguiente: El trmino ser (ma~dd) se emplea con dos sentidos: uno se dice de lo verdadero y el otro se dice de
lo que se opone al no-ser (adatn2 ste es aquel que se divide en los diez gneros y es como su genero, Tahdfut al-tahdfur, cd. cil., p. 303:11-13; Nam nomen entis dicitur de duobus. Unum quidem de vero, et alterum de eo cuius oppositum es privatio. Et hoc est quod dividitur in decem genera, et est tanquam genus cis, ed. lat. cit., p. 253.

40

Rafael Ramn

mente el vacio tiene una cierta quididad pues del vacio podemos preguntar qu es y acerca de l se responder lo que convenga responder a la pregunta qu es el vaco. Esto ser un enunciado que explicar su nombre. Lo
que explica el nombre es una cierta quididad y no est fuera del alma
92.Conviene saber cules son las cosas que tienen quididades fuera del
alma. Son: los inteligibles; aquello que se dice de ellos, y aquello de donde
han adquirido sus quididades: es su materia <~. Por eso, cuando decimos de
algo que existe y que es 46, hay que preguntar al que lo dice a cul de los
dos sentidos alude. Quiere decir que lo que se entiende por ello es verdadero, o quiere decir que tiene una cierta quididad fuera del alma de alguna manera?
Lo que tiene una cierta quididad fuera del alma, aunque sea general, se
dice por anterioridad y posterioridad segn un orden. Pues sucede que lo
que posee la quididad ms perfecta y para obtener una quididad no necesita
de las dems, mientras que las otras tienen necesidad de esta categora para
obtener una quididad y ser entendidas, es la que merece mas que las otras el
ser y que de ella se diga que es. Despus, lo que en esta categora necesita,
para obtener una quididad, una diferencia especfica o un gnero, es de una
quididad ms imperfecta que lo que en esta categora es causa de que se obtenga una quididad; y lo que en esta misma categora es causa de que por ello
~,

~.

3 Al-FArN ha escrito una obra sobre el vacio: Risla fi 1-~M, edicin y versin turca N.
LugalyA. Sayili publicada en Trktarihyayinlarindan(Ankara), 15(1951), 1-36. Cf H. Daiber:
Frbis Abhandlung ber das Vakuum: Quellen und Stellung in der islamischen Wissenschaftsgeschichte, Der Islam, 60(1983), 37.47.
Establece la diferencia existente entre la quididad del ser mental, cuya definicin es la
definicin de un nombre, y la quididad del ser real. Esto muestra la preocupacin farabiana por
distinguir e nombre y la cosa real, pues, como nos dir en el siguiente pargrafo, el nombre tiene quididad fuera del alma.
~ Tres quididades distingue Avicena: Las quididades (,nhiyydt) de las cosas pueden estar
en las esencias individuales (ayn) de las cosas y pueden estar en el concepto (tasawwur), y son
bajo tres consideraciones: la consideracin de la quididad por la que es esta quididad sin relacin alguna hacia otros seres y hacia lo que les afecta necesariamente, en tanto que es tal como
es (= quididad absoluta); su consideracin en tanto que est en las esencias individuales y entonces le afectan necesariamente los accidentes que son propios de ese ser (~ quididad en la
cosa real), y su consideracin en tanto que est en el concepto y entonces le afectan necesariamente los accidentes propios de ese ser ( quididad en nuestra representacin), AI-S,fd La
Logique, 1. Lisagoge, texte tabli par 1. Madkour, M. EI-Khodeiri, O. Anawati, F. el-Ahwani, El
Cairo, Imprimerie Nationale, 1952, p. 15:1-5.
46 Es muy difcil precisar el ligero matiz distintivo entre las dos expresiones rabes, inna-ha
maw9d y huwa mawfld respectivamente. Mientras que Anawati: art. cil., p. 512, traduce:
quelle a exist et elle existe, Taha: o. c., p. 214, traduce: elle est un tant et quelle
es.

41-FrbL el concepto del ser

41

otra cosa de ella misma obtenga una quididad, es de una quididad ms perfecta y es ms digna de que [1191se le llame ser. Se contina subiendo as en
esta categora hasta lo ms perfecto y a la quididad ms perfecta, hasta que se
llega en ella a lo que es de quididad ms perfecta y hasta que no se encuentre
en esta categora una cosa que sea ms perfecta, sea una o ms de una. Este
uno y estas cosas son ms dignas que las otras de que se diga que son.
Si sucede que, fuera de todas estas categoras, una cosa es la causa de que
lo que es ms anterior en esta categora obtenga una quididad, esta <cosa>
ser la causa de la quididad de lo restante que hay en esa categora. Y lo que
hay en esa categora es la causa de la quididad de las otras categoras.
Los seres en los que por ser> (maw9d) se quiere decir lo que tiene quididad fuera del alma estn ordenados segn estos grados.
93.El ser, en el sentido de lo que tiene una cierta quididad fuera del alma, es o ser en potencia o ser en acto. El ser en acto es de dos clases: el que
no puede no ser en acto, ni en un solo momento en absoluto pues est
siempre en acto, y el que no estaba en acto, pero ahora est en acto y antes
de estar en acto era ser en potencia
Cuando decimos ser en potencia, queremos decir que est preparado
(musaddad) y dispuesto (mu add) para realizarse en acto. Entre las cosas que
estn preparadas y dispuestas para realizarse en acto hay, por una parte, lo
que est solamente preparado y dispuesto para realizarse en acto, sin que su
preparacin y disposicin para ello sea una disposicin para no realizarse en
acto o para realizarse en acto y no realizarse en acto, pero su disposicin es
una disposicin preparada para el acto solamente, y hay, por otra parte, lo
que est preparado y dispuesto para realizarse en acto o para no realizarse.
El ser en potencia se divide en estos dos 4S~
No hay diferencia entre decir potencia> o posibilidad (a-quwwa aw alimkn). Entre lo que existe en potencia hay lo que por su potencia y posibilidad est preparado para realizarse en acto solamente, y hay lo que est preparado para realizarse en acto y para no realizarse; est preparado para los
dos opuestos.
Lo que est preparado en s mismo slo para realizarse en acto es de dos
clases: lo que est expuesto a obstculos externos, y lo que no tiene obstculos en absoluto. De estos dos, lo que no tiene obstculo externo en absoluto
[120] inevitablemente se realizar en acto. Por ejemplo, la combustin del es~

Es decir, hay dos formas del ser en acto: el que siempre est en acto y jams puede no
ser en acto, y el que puede no ser en acto ahora, pero en algn momento puede ser en acto.
46 Es decir, preparado y dispuesto slo para ser en acto; preparado y dispuesto para ser
en acto o no ser en acto.

42

RafaelRamn

parto por el fuego que lo alcanza; en el fuego slo est la potencia de quemar
y no est preparado para quemar o no quemar, pero, como est expuesto a
obstculos que impiden la combustin, unas veces quema y otras veces no
quema. En cambio, en el eclipse de luna la potencia que la dispone a eclipsarse es aqulla por la que est preparada para eclipsarse cuando se encuentra en el nudo 49, pues no est expuesta a ningn obstculo del exterior; por
eso, cuando est enfrente del sol en uno de los dos nudos, se eclipsa inevitablemente.
Estas cosas han sido expuestas en el captulo tercero del Peri Hermenejas 50

94.La gente no suele llamar ser> a lo que es ser en potencia, sino que
ellos lo llaman no-ser, mientras que lo expresan con el trmino ser (almaw9d). El trmino ser lo aplican a aquello cuya quididad en acto es verdadera, pero no llaman ser a aquello que, teniendo quididad verdadera, est an en potencia. Este es <el sentido> previo para ellos del trmino ser
Cuando hablan de las especies de lo que, en general, se dice que es, utilizan para expresarlo, cuando est an en potencia, el mismo trmino con el
que lo expresan <cuando> est en acto. Es como, por ejemplo, el que golpea, el que mata, el que es golpeado, lo que es construido y el que es
matado, pues ellos dicen: Fulano es golpeado (ma4rb) o matado (maqtl) sin duda alguna, antes incluso de que haya sido golpeado si est dispuesto para ser golpeado en el futuro. Y tambin dicen: Los rboles que hay
en la India son vistos, queriendo decir con ello que estn expuestos a la vista. Y tambin dicen: el hombre muerto> o Zayd muerto, queriendo decir
con ello que est expuesto a la muerte, y esto antes de que haya muerto 52~
Para expresar las cosas particulares que unas veces estn en potencia y
otras en acto utilizan trminos idnticos. Establecen el trmino que designa
lo que an est en potencia como trmino idntico al que designa lo que ya
se ha realizado en acto.
En lo que se refiere al trmino ser que se predica en general de todo
esto, los filsofos siguen el mismo ejemplo que para las cosas particulares de
aquello de lo que se dice [121) ser>, en tanto que llaman a lo que an est en
~ FT 1- uqda, nudo>: Punto en donde se cruzan varias cosas, Diccionario de uso del espaolde Mara Moliner, 5.~ acepcin.
50 Probablemente se refiera a su estudio de lo posible y lo necesario, pero esto slo tiene
lugar en el captulo cuarto del comentario a la obra aristotlica y no ea el tercero.
~ El lenguaje vulgar no sabe distinguir entre ser en acto y ser en potencia, que son divisiones pertenecientes al lenguaje filosfico.
52 Es decir, en el hablar corriente, se utiliza un mismo trmino, en este caso un participio
pasivo, para designar tanto lo que ya ha sucedido como lo que puede suceder.

AI-Fdrbt e/concepto del ser

43

potencia con el mismo nombre de lo que est en acto. Lo llaman ser en los
dos momentos a lavez, y distinguen entre ambos por la condicin en potencia y en acto que le aaden, pues dicen: ser en potencia y ser en acto.
Tambin se puede decir: que es no en potencia> y que no es en potencia.
Te corresponde a ti expresarlo con cualquiera de las dos expresiones que
quieras. Y lo mismo sucede para lo que es en acto 53; si quieres, puedes decir
es no en acto> o no es en acto>.
95.No-ser (gayr al-maw9d) y lo que no es ser (m laysa bi-maw.9d)
se dicen del contrario de lo que es ser; es aquello cuya quididad no est fuera del
alma: se emplea para lo que no tiene quididad alguna de ningn modo ni fuera del alma ni en el alma, y para lo que tiene una quididad representada en el
alma, aunque no existe fuera del alma: es lo falso 54. De lo falso se puede decir que es no-ser, porque la negacin de aquello que tiene quididad fuera
del alma la expresamos as: no tiene quididad fuera del alma. Esto incluye a
lo que slo tiene quididad en el alma, sin que exista fuera del alma, y a lo que
no tiene quididad ni fuera del alma ni en el alma. No-ser designa esta negacin, como nuestra expresin no es justo no se aplica a aquel en quien puede y no puede haber justicia.
Lo que no es verdadero es ms general que lo falso. Pues lo que no tiene
quididad en absoluto no es verdadero ni falso porque no tiene nombre ni
palabra que lo designe en absoluto, ni es gnero, ni diferencia especfica, ni
es representable, ni imaginable, ni de l se plantea cuestin alguna. En cuanto
a lo que no es verdadero es lo falso, o es inteligible, o representable o
imaginable y tiene quididad. En efecto, lo falso tiene una cierta quididad y
tiene nombre y de l puede preguntarse qu es?>. Por ejemplo, el vaco: de
l puede preguntarse qu es? y se responder: es un lugar en el que no hay
cuerpo alguno y puede haber en l algn cuerpo, o bien otras respuestas
semejantes a estas dos acerca del vacio y de lo que se le parece. Esto y lo que
se le parece son falsos y son no-sen. Ciertamente stos estn compuestos de
cosas [122] que tienen, cada una de ellas por s sola, una quididad verdadera.
De lo que tiene una quididad fuera del alma no se dice que es verdadero en tanto que no est representado. Por consiguiente, es no-ser en dos
sentidos diferentes. Lo que niega, el no, no significa es a no ser por equlvocidad del nombre. Esto es algo que sucede cuando hay dos cosas que tienen en comn un solo nombre y lo verdadero es la negacin de una cierta
En el texto se lee /oi-l-quwwa, en potencia, pero el contexto requiere /oi-l-fiZ en acto,
tal como traduce Anawati, p. 514. Taha no traduce estas dos ltimas lneas del pargrafo.
~ Dos clases de no-ser: lo que no tiene quididad fuera del alma, y lo que es falso en el interior del alma.

44

RafaelRamn

cosa en una de las dos y la afirmacin en la otra; por ejemplo: el rgano por
el que vemos es un api (= ojo) y no es un ayn (= fuente) y otros casos semejantes.
Sin embargo, de lo verdadero no se dice que es ms que por causa de
su relacin a lo que tiene quididad fuera del alma. Por tanto, es por relacin
al otro sentido del que se dice ser. Este sentido es el ms antiguo del que se
dice ser. Si alguien dice acerca de eso que es no-sen, quiere decir que es no
verdadero, es decir, que an no est representado. No debe ser negado> pues
no es imposible.
96.Lo que a primera vista percibe el alma cuando decimos no-ser es
lo que no tiene quididad en absoluto ni de ningn modo. Por eso, porque <el
no ser> no tiene quididad en absoluto ni de ningn modo y porque para la
gente conocer es sentir, entonces para ellos lo que no es sentido pertenece a
la definicin de lo que no es. Y por eso tambin, porque para ellos lo ms imperceptible de los cuerpos, como el polvo, el aire y otras cosas semejantes,
pertenece a la definicin de lo que para ellos es no-ser, llegan a decir de lo
que ha perecido o se ha aniquilado que es polvo y se ha convertido en poyo o aire. Por esto llaman aire> tambin al enunciado falso, puesto que de
su sentido se dice que es no-ser.
De aqu resulta claro que ellos hablan tambin de lo falso como no-ser,
aunque esto no est muy admitido en su lengua, puesto que expresan lo falso
de la misma manera que expresan lo que no tiene quididad en absoluto, pues
dicen: es aire, tal como dicen de aquello cuya quididad se ha aniquilado
que se ha convertido en aire
97.[123] Puesto que los ms antiguos procedan en filosofa segn lo
que de las palabras se comprenda a primera vista; puesto que nuestra expresin no-ser es comprendida a primera vista como lo que no tiene en absoluto quididad; puesto que lo que de esta manera es no-sen no puede convertirse en ser ni proceder de l un ser en acto; puesto que vieron que lo que
se percibe por los sentidos son cosas que se realizan y se actualizan; que lo
que se realiza se presenta al alma como procediendo del no-ser; que lo que
primero se presenta al alma como no-ser es lo que no tiene quididad en absoluto, entonces result necesariamente para ellos un absurdo, porque necesariamente se sigue que un ser procede de un no-ser.
Algunos de ellos han credo que es no-ser. Pero otros han pensado que
de esto se sigue tambin y necesariamente un absurdo, puesto que resulta que
lo que ahora es un ser que procede del ser, antes de que procediera de l
debera haber sido. Eliminaban la generacin y la corrupcin. Afirmaban que
~.

Para al-Frbi, slo en la lengua vulgar las dos maneras de decir <no-ser se identifican.

Al-Frdbi: el concepto del ser

45

todas las cosas no han dejado nunca de ser y que en ellas no hay nada que se
realice o que se aniquile. Han considerado vano que una cosa cambie con
cualquier manera de cambio y han sostenido que no hay que proceder segn
lo que aparece a los sentidos. Esto es como lo que dijo Melisos. Pero esta
idea comprende mal nuestra expresin no-ser, pues l dice: todo lo que es
otro que el ser es no-ser, y lo que es no-ser no es nada 56 En verdad, ha juzgado lo que no es como no siendo nada, porque comprendi lo que no es
como lo que no tiene quididad en absoluto.
98.Puesto que los fsicos antiguos no perciban tampoco la diferencia
entre el ser en potencia y el ser en acto, como fue claro para los metafsicos ~ consideraban absurdo decir de una sola y misma cosa que es> y que
no es, porque ellos slo comprendan al ser como lo que tiene quididad en
acto solamente y esto es lo primero que se presenta a las almas y al no-ser
como lo que no tiene quididad en absoluto y esto tambin es lo primero
que se presenta a las almas.
Muchos lgicos (a/-man~iqiyyn) han credo que todo ser que comienza y
que se realiza en acto [124] exista ya en acto antes de su existir. Unos afirmaban que estaba disperso y luego se agrup. Otros sostenan que estaba
agrupado y mezclado, y luego se separaron y distinguieron unas partes de
otras. Otros decan que proceda del no ser absoluto bajo todos los aspectos.
A continuacin, comenzaron a ingenirselas para ver en qu sentido proceda del no-ser absoluto sin tener quididad en absoluto.
99. El ser por s ~ se divide segn las maneras de decir por si. Entre ellas estn: 1) Aquello cuya quididad no necesita de otras categoras ni
precisa de ellas para constituirse, realizarse o ser entendido: es aquello que
indica lo que no est en un sujeto, y luego aquello que da a conocer lo que es
esto que lo indica; su opuesto es lo que est en un sujeto. 2) Aquello cuya
56 Segn al-Frbi, algunos de los primeros filsofos han credo que el no-ser era lo que no
tiene quididad alguna, as como que es imposible que el ser pueda proceder del no-ser. Suprimieron entonces la generacin y la corrupcin, y establecieron la eternidad de todo, precisamente porque rechazaron el conocimiento sensible. Tal fue Melisos, segn al-Frbi. Cf. los
fragmentos 1 y 8 del presocrtico, donde afirma la eternidad del ser, por una parte, y la negacin de la multiplicidad y de la esfera de la experiencia sensible, por otra.
5 Los antiguos filsofos presocrticos.
~El trmino usado aqu, Ilhiyyn, debera traducirse literalmente por telogos> en el
sentido aristotlico, pero sabemos que fue usado en el sentido ms genrico de metafsicos>,
de la misma manera que Avicena titula su Metafsica con la denominacin lidhiyyt, cosas divinas.
Despus de ocuparse del ser en acto y del ser en potencia, ai-Frbi propone ahora otra
de las divisiones fundamentales del ser, establecida tambin por Aristteles en su Metafsica, V,
7, 101 7a, 7-30, el ser por s y el ser por accidente.

46

Rafael Ramn

quididad no necesita para constituirse, de relacin con otra cosa bajo una cierta
manera: es aquello que no tiene causa en absoluto para que su quididad se realice; su opuesto es el ser que tiene una cierta causa.
En cuanto al ser por s opuesto al ser por accidente, no es aquel que es descrito como ser de manera absoluta y ms general. Pues no hay cosa alguna cuya
quididad sea por accidente, sino que se dice as slo cuando se comparan unos
seres con otros y cuando se ponen en relacin unos con otros sea cual sea la
relacin y la conexin, como, por ejemplo, que uno o cada uno de ellos exista
por el otro, desde l, hacia l, de l, con l, en l, o se relaciona con l con cualquier otro tipo de relacin, cualquiera que sea sta.
Pues, en efecto, si la quididad de uno de los dos o de cada uno de ellos es
tener esa relacin con el otro, entonces se dir de cada uno de ellos que est
relacionado con el otro por s. Por ejemplo, si la quididad de una cierta cosa
consiste en que sea descrita por un cierto atributo que est en ella, se dir de
ese atributo que es atribuido por s a esa cosa> y de esa cosa se dir que es
descrita por s por ese atributo. As tambin, si la quididad de una cosa consiste en ser atribuida a un sujeto, se dir de ella que es atribuida por s a ese sujeto>, y de ese sujeto se dir que es aquello de lo que se predica por si [125] ese
atributo. Y as tambin si la quididad de una cierta cosa necesita siempre o en
la mayora de los casos que sea descrita por otra cosa, de ella se dir que le es
atribuida por s. Igualmente, si una cosa es o debe su constitucin a otra cosa,
es causa de ella. En efecto, si su quididad consiste en proceder de ella, o si la
quididad de lo que es causa consiste en que de ella proceda aquella cosa, se dir
que le pertenece por s. Si no es as, ni est en la quididad de uno de ellos, se
dir que pertenece por accidente a esa cosa o que est en ella, o que es por
ella, o de ella o con ella o a partir de ella.
100.El opuesto del ser que se dice por relacin a otro es el no-ser que se
dice por relacin a otro. As, decimos: Zayd no es Amr, el muro no es un
hombre y la cama no es por naturaleza, sino por arte, queremos decir con
esto que la quididad de la cama no se adquiere por naturaleza. Lo mismo sucede con lo dems: queremos decir que la esencia 60 de Zayd no es la quididad de
Amr.
101.El ser (al-ma w9zid) puede tambin emplearse en otros casos distintos
de los que hemos mencionado. Se emplea como cpula del predicado con el sujeto en las proposiciones afirmativas 61 Este trmino y su significacin unen el
atributo con elsujeto y por ello resulta la afirmacin de una cosa acerca de otra.
Literalmente lo que es (md huwa).
Al-aqwtl al-9dzima al-mu9iba, proposiciones afirmativas; cf. Versteegh: Greek Elements,p. 147.
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Al-Fr/oL el concepto del ser

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Esta composicin puede resultar de la mezcla de unos seres con otros: el

ser> indica la afirmacin y el no-ser indica la negacin. Cuando decimos
Zayd es justo (Zayd maw9d dilauz), <el ser> no indica que la quididad
de uno de los dos sea por s o por accidente, ni que la quididad de uno de los
dos o de ambos, exterior al alma, sea ser descrita por lo justo.
Esta composicin puede hacerse en respuesta a lo que no tiene ahora
mismo quididad fuera del alma, siendo entonces verdadero nuestro enunciado Homero es poeta 62 Y es verdadero, porque lo que el ser designa aqu
[126J no es el ser cuyos significados se han definido anteriormente, sino que
es un trmino en el que un sujeto contiene <una relacin> a un predicado o
un predicado a un sujeto; en suma, dos cosas han sido compuestas con esta
composicin. En esa palabra pueden contenerse sus quididades, pero cada
una tiene respecto de la otra slo esta relacin. Este trmino tiene en su potencia dos quididades de dos cosas que se corresponden una con la otra segn esta relacin. Sus dos quididades no son aqullas de las que se dice que
estn fuera del alma, sino que sus dos quididades son as en tanto que se corresponden segn esta relacin a partir de la cual el compuesto es una proposicin afirmativa.
Este trmino puede emplearse en lo que es falso, en lo que es verdadero
y en lo que no sabemos si es verdadero o falso. Pues, en efecto, slo contiene
sus quididades de manera absoluta en tanto que estn en el alma, tanto si estn fuera del alma como si no lo estn. Adems, no contiene dos cosas en s
mismas, sino que slo contiene <la relacin de> un sujeto a un predicado o
<de> un predicado a un sujeto. Pues es indiferente <en la serie> A-B comenzar desde el sujeto hacia el predicado o desde el predicado hacia el sujeto,
pues se dice A es B o B es A. Y no-ser indica la negacin de un predicado respecto de un sujeto, o un sujeto del que se niega un cierto predicado.
Ningn otro sentido distinto de ste tiene el ser aqu 63
102.Por esto, cuando algunos han pensado que por ser se quiere decir
aqu lo que tiene quididad fuera del alma, creyeron que nuestra expresin
Zayd es justo (Zayd yidu dilan) implica necesariamente que Zayd existe
fuera del alma. Lo mismo han credo respecto de la negacin; cuando decimos Zayd no es justo, piensan que <significa> la eliminacin de la quididad de Zayd en tanto que es justo. La afirmacin, al contrario, era para ellos
el reconocimiento de la quididad de Zayd en tanto que es justo. Por esta razn, esa afirmacin no ser verdadera de Zayd cuando ste haya muerto y
haya desaparecido.
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Anawati traduce <justo en lugar de poeta>.

Esto es, la unin entre una cosa y aquello que de esta cosa se dice.

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Rafael Ramn

Otros han credo que no es verdadero decir el hombre es blanco, puesto que no es propio de la quididad del hombre el ser blanco.
Otros han pensado incluso que nuestro enunciado el hombre es un animal es falso, porque el animal puede ser un burro o un perro [127] y han
credo que nuestra frase el hombre es un animal significa que la quididad
del hombre es el animal que contiene al burro y al perro; la quididad del
hombre seria entonces ser un burro o un perro, o, como animal es tambin
parte de la definicin de burro, la quididad del hombre sera una cierta <burreidad (zimriyya). Dicen que, al contrario, lo verdadero es decir el hombre es hombre y el justo es justo. No saben que aqu el ser slo se emplea
por homonimia; que en l estn incluidas en potencia slo dos quididades en
tanto que ellas son representadas como teniendo la relacin del predicado al
sujeto y del sujeto al predicado solamente y nada ms, y que no implica la relacin de una quididad fuera del alma a otra quididad fuera del alma, sino la
relacin en el alma de uno de sus dos trminos al sujeto, siendo el otro el
predicado; ni tampoco implica que la quididad de uno de ellos deba ser descrita por ese predicado, sino que slo implica lo que hemos dicho solamente:
una cierta relacin por la que uno de los dos trminos se convierte en atributo (jabar) y elotro en sujeto del que se atribuye algo (mujbar un/tu) nada mas.
103.La composicin formada por dos cosas, de las que una de ellas se
une con la otra, es la proposicin; en ella se da la verdad y la falsedad. Unas
son afirmativas y otras son negativas. Cada una de ellas o bien significa el ser
que las une en potencia solamente, y tales son las propoiciones cuyos predicados son verbos (ka/im), o bien significa el ser que las une en acto, y tales
son aquellas cuyos predicados son nombres (asma).
<Las proposiciones> se dividen luego segn las divisiones del ser absoluto. En unas se da la afirmacin de este ser en acto siempre; en otras, la negacin de este ser siempre, y en otras, este ser en acto en un cierto momento,
pero antes estaba en potencia. De aquella <proposicin> que est en potencia, en tanto que permanece en potencia, se dice que es una proposicin posible (qadiyya mumkina); si se realiza en acto, de ella se dir que es una proposicin relativa a la existencia> (qadiyya wuj9diya). De aqulla en la que se
da la afirmacin de este ser siempre, se dir que es una proposicin afirmativa necesaria (qadiyya m9iba 4arriyya,4 de aqulla en la que se da la negacin de este ser siempre, se dir que es negativa necesaria (sliba darz7riyya).
Lo restante lo hemos expuesto en el libro Peri 1-fermenejas y en ellibro Del Silogismo 64
64

Comentario a De irrerpretatione, cd. cit., p. 192. Libro del silogismo (Kifdb al-qiys) es la

denominacin dada al aristotlico Analticos primeros. AI-Frbt escribi un Kitdb al-qiyis y un

AI-FrbiY el concepto del ser

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[128] Hay alguna <proposicin> que es verdadera necesariamente>; alguna que es falsa necesariamente, que es lo absurdo; alguna que es falsa en
lo que se refiere a la existencia 65, que es lo falso no absurdo, y alguna que es
verdadera en lo que se refiere a la existencia>. Hay lo que es por accidente>
y lo que es por s, y lo que es primero y lo que es segundo. El resto se
halla en el libro De la demostracin 66
Estos son los sentidos del ser en filosofa.

Kit&b al-qiys al-sagr (Pequeo libro sobre el silogismo); en ambos casos se ocupa de la divisin de las proposiciones; cf. AI-Mantiq md atFrbi Beirut, Dar el-Malriq, vol, II, cd. R. AlAyam, 1986, Pp. 11-20, respecto del Kitbul-qiys,ypp. 70-72, respecto del Libro pequeo.
65 Literalmente dice existencial (wuj3d).
66 El Kitb al-bu rhn o Analticos segundos. AI-Frbi tambin escribe un Kitb al-bu rizAn,

ed. en AI-Mantiq indul-Frbi vol. IV, cd. M. Fajri, 1987, pp. 19-96.