Jcnn-Luc Nancy
La experiencia
de la libertad
COA?
V
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HURTADO
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N 11 4 i.
0 A
c 5
/ edicin, 1996
O u c d u n r ig u ro s a m e n te p ro h ib id a s, sin la a u to riz a c i n e s c rita d e los tit la le s d el C o p y tig h l ,
b a jo las s a n c io n e s e s ta b le c id a s e n las leyes, ta r e p r o d u c c i n to ta l o p a rc ia l d e e s ta o b ia poi
c u a lq u ie r m to d o o p ro c e d im ie n to , c o m p re n d id o s la re p ro g ra fa y el tra ta m ie n to in lo tam lico .
> la d is trib u c i n de e je m p la re s d e e lla m e d ia n te a lq u ile r o p r s ta m o s p b lic o s.
SUMARIO
11
23
35
43
55
73
79
95
111
121
125
137
159
14. Fragmentos..............................................................................
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Captulo 1
NECESIDAD DEL TEMA DE LA LIBERTAD.
PREMISAS Y CONCLUSIONES MEZCLADAS
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lesquiera que sean los modos de esa presencia y de esa razn, hay
que pensar su hecho como una libertad. Es decir, que hay que
pensar aquello que remite la existencia a ella misma y solamente a ella
misma, o lo que la hace disponible en tanto que existencia, que no es ni
una esencia ni un dato bruto. (La pregunta no es exactamente: Por
qu hay algo?, y no es tampoco exactamente esta otra pregunta a la
que la libertad parece ligada de manera ms visible: Por qu hay el
mal?. La pregunta es: Por qu plantear esas preguntas mismas, por
medio de las cuales la existencia en un solo gesto se afirma y se aban
dona?)
En efecto, si la facticidad del ser la existencia como tal, o in
cluso su hecceidad, el ser-el-ah, el ser-que-es-este-ah, el Dasein en la
intensidad local y en la extensin temporal de su singularidad, no
puede estar, en s misma y como tal, liberada de (o ser la liberacin de)
la inmovilidad quieta, ahistrica, ilocalizable, autoposicional del Ser
significado como principio, sustancia y sujeto de lo que es (o bien: si el
ser de hecho, o el hecho del ser no puede ser la liberacin del ser
mismo, en todos los sentidos de ese genitivo), entonces el pensamiento
queda condenado ( nosotros quedamos condenados) al espesor inme
diato de la noche en la que no slo todas las vacas son negras, sino que
su rumiar mismo y hasta su reposo se evaporan y nosotros con
ellos en una inmanencia sin pliegue, que no es ni siquiera impensa
ble, estando a priori fuera del alcance de cualquier pensamiento, e in
cluso de un pensamiento de lo impensable.
Si no pensamos el ser mismo, el ser de la existencia abandonada, o
incluso el ser del ser-en-el-mundo, como una libertad (o quizs
como una liberalidad o como una generosidad ms originales que toda
libertad), quedamos condenados a pensar la libertad como una Idea
o como un derecho puros, y el ser-en-el-mundo, en cambio, como
una necesidad ciega y obtusa para siempre. A partir de Kant, la filoso
fa y nuestro mundo se sitan sin cesar ante este desgarro. Y por eso,
hoy, la ideologa exige la libertad, pero no la piensa.
La libertad es todo, salvo una Idea (el propio Kant, en un cierto
sentido, lo saba). Es un hecho: no dejaremos de hablar de esto a lo
largo de este ensayo. Pero es el hecho de la existencia en tanto esencia
de ella misma. La factualidad de este hecho no corresponde a una evi
dencia perceptiva transhistrica: se hace, y se hace conocer, en la ex
periencia por medio de una historia. No por medio de la Historia de la
Libertad, epopeya teleolgica y escatolgica de la revelacin y de la
realizacin de una Idea (por medio de la cual una Libertad segura de su
autorrepresentacin no puede necesariamente tender ms que a reab
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nencia), sino que se trata de ofrecer el hombre a una libertad del ser,
se trata de presentar la humanidad del hombre (su esencia) a una li
bertad en cuanto ser por medio de la cual la existencia trasciende ab
soluta y resueltamente, es decir, ex-iste. En todos los movimientos de
liberacin, como en todas las instituciones adquiridas de la libertad, es
eso mismo, esa trascendencia, la que debe ser todava liberada. A tra
vs de las libertades ticas, jurdicas, materiales y civiles,2 debe ser li
berado aquello slo por lo cual esas libertades son, por una parte, a fin
de cuentas posibles y pensables, y por otra parte, pueden recibir otro
destino que el de su autoconsumacin inmanente: una trascendencia
de la existencia tal que sta, como existencia-en-el-mundo, y que no
tiene nada que hacer en otro mundo, trasciende, es decir, de nuevo
lleva a su cumplimiento la esencia que ella es en la finitud en la que
insiste. Slo un ente finito puede ser libre (y un ente finito es un exis
tente), pues el ente infinito encierra la necesidad de su libertad, la
vuelve a cerrar en su ser. As, pues, no se trata sino de esto: liberar la
libertad humana de la inmanencia de un fundamento o de una finali
dad infinitos, y liberarla, en consecuencia, de su propia proyeccin in
finita y al infinito, donde la trascendencia (la existencia) es, ella
misma, trascendida, y as, anulada. Se trata de dejar a la libertad exis
tir por s misma. La libertad no designa quizs nada ms, pero tam
bin nada menos, que la existencia misma. Y la ex-istencia no significa
tanto aquello que puede al menos connotar un vocabulario del xta
sis del ser separado de s: significa simplemente la libertad del ser, es
decir, la infinita inesencialidad de su ser-finito, que lo entrega a la sin
gularidad en la que es s m ism o.
2. No decim os aqu poltica. E n efecto, o bien lo que se entiende p o r libertades
polticas corresponde poco m s o m enos a la serie de eptetos empleados, o bien habra
que p en sar en la poltica com o tal, u n a puesta en juego especfica de la trascendencia de
la existencia. No es seguro que sea posible hacerlo hoy. N os queda todava volver a pen
sa r lo poltico com o tal, o pen sar de otro m odo aquello que en Hegel atribuye a lo pol
tico la efectividad existente de todas las determ inaciones de la libertad (Enciclopedia,
par. 4 8 6 ). Nos referirem os m s adelante al m odelo del libre espacio poltico, sin poder
retenerlo com o lo que sera p o r s m ism o el espacio propio de la libertad. C uando m e
nos, se p odr enco n trar u n analogon poltico de lo que se busca aqu a propsito de la
libertad en esta pregunta de Alain Badiou: Qu es u n a poltica radical, que va a la raz,
que recusa la gestin de lo necesario, que reflexiona los fines, que m antiene y practica la
justicia y la igualdad, y que sin em bargo asum e el tiem po de paz, y no es com o la espera
vaca del cataclism o? Q u es u n radicalism o que es al m ism o tiem po u n a tarea in fi
nita? (Peut-on penser la politique?, Pars, 1985, pg. 106). A lo que p o r n u estra parte
aadiram os: Q u es u n a libertad com n que se presen ta com o tal sin absorber en su
presencia el libre acontecim iento? (vase J.-L. Nancy, La juridiction du m onarque hgelien, en Rejouer le politique, Pars, Galile, 1981).
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Captulo 3
SOMOS LIBRES PARA HABLAR DE LA LIBERTAD?
9. Davoser D isputation, en K ant u n d das Problem der Metaphysik, F ran cfo rt del
Meno, K losterm ann, 4 a ed., 1973, pg. 275 (tra d cast.: K ant y el problema de la metafsica,
M adrid, FCE, 1993, pg. 2 1 8 ).
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Pero de hecho, que sta pueda ser la tarea filosfica, es algo que no
decidimos, incluso si es necesario que en ello nos decidamos. No es
una opcin ofrecida a nuestro libre arbitrio, al igual que ni el filosofar
como tal ni ninguna de sus orientaciones fue jams asunto de libre
eleccin para una libertad de pensamiento.
Si la filosofa ha tocado el lmite de la ontologa de la subjetividad,
es porque ha sido llevada a ese lmite. Ha sido llevada ah por la deci
sin inicial de la filosofa misma. Esta decisin fue la de la libertad
quizs de esta libertad anterior a todo concepto de libertad (si es po
sible hablar as...) que perteneca, para Platn, a lo natural filosfico
generosa disponibilidad y libertad de marcha ms bien que autorrepresentacin, y que fue en todo caso, y es siempre, la decisin de
una libertad necesariamente anterior a toda filosofa de la libertad. No
fue y no es en la historia en la que esto no deja de precedemos y de
sorprendemos la decisin de la filosofa, sino la decisin para la fi
losofa, la decisin que entreg y que entrega la filosofa a su destino
(y del destino, habr que volver a hablar). Tambin la filosofa,
desde el momento en que toca en ella misma el lmite del pensamiento
del fundamento, o desde el momento en que se traslada por s misma
al borde no fundable de este pensamiento, no puede ya representarse
su propio comienzo como la unidad originaria de un Sujeto de la filo
sofa que se aparece en su libertad, ni de un Sujeto de la libertad que
se aparece como filosofa. (As como lo representaba Hegel: Una cien
cia ms alta y ms libre [la ciencia filosfica], como nuestro arte en su
libre belleza, as como el gusto y el amor por stos, tienen, lo sabemos,
sus races en la vida griega, de donde han extrado su espritu.)5
Por el contrario, la diferencia en el origen y la diferencia del origen
(tales como Derrida las revela en el examen del concepto filosfico del
origen y, simultneamente, del pensamiento filosfico del origen de la
filosofa)6 exigen pensar que la filosofa y su libertad no coinciden en
una presencia subjetiva, y que cada decisin filosfica (y, por consi
guiente, la decisin de origen de la filosofa, y el origen de esta deci
sin) cada vez que un sujeto quiere decidirse a filosofar, como
dice Hegel,7 o cada vez que la filosofa intenta cambiar el procedi
miento seguido hasta aqu en metafsica y operar en ella una revolu5. Lepons s u r l'histoire de la philosophie, trad. franc., 1.1, Pars, Vrin, 1971, pg. 21
(trad . cast. de Jos Gaos: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, M adrid,
Alianza, 6.a ed., 1994).
6. Vase L'origine de la gomtrie, Pars, PUF, 1961, especialm ente pg. 161.
7. Enciclopedia, cap. 17.
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cin, como dice Kant est entregada a ella misma mediante algo
que sin saberlo se ha elevado en el pensamiento (y que muy bien po
dra no ser sino el pensamiento mismo). Al mismo tiempo, hay que
pensar tambin que esta decisin libera ms all de ella misma algo
que depende, cada vez, de una libertad todava por venir de pensa
miento (de nuevo aqu quizs: el pensamiento mismo). Dicho de otro
modo, hay decisin por la filosofa y decisin filosfica en la medida
en que el pensamiento no aparece a s mismo en un sujeto, sino (se)
recibe de una libertad que no le es presente. As, se podra decir que
la libertad, en la filosofa, nos es entregada en el seno de una apora
que se ha vencido a s misma cuando se anuda (en Kant, Schelling o
Hegel), pero que su tema nos entrega a una liberacin en relacin con
(re)presentacin, de tal manera que el recurso de esta liberacin no
nos es todava disponible. El pensamiento de la libertad no puede sino
ser captado, sorprendido y cogido en otra parte, por medio de aquello
mismo que l piensa.
Si no hubiera algo as como la libertad, no hablaramos de ello.
Pues esa palabra, aunque fuese privado de referente, o bien vaco de
toda significacin asignable, no comporta menos, hasta en la indeci
sin, o en el atolladero de sus sentidos, ese sentido mismo del logos en
el que la filosofa se reconoce: la apertura de un libre espacio del sen
tido. La filosofa est as ya siempre entregada al pensamiento de lo
que no puede ni dominar ni apresar: y es eso tambin lo que se en
tiende, sencillamente, por el ser libre. No somos, pues, libres para
pensar la libertad o no pensarla, pero el pensamiento (es decir, el hom
bre) es libre para la libertad: est entregado a sta, y liberado para
aquello por lo que est de antemano excedido, precedido y desbor
dado. Pero es as, en definitiva, cmo el pensamiento sostiene su lugar
en el mundo de nuestras relaciones ms concretas, ms vivas, y de
nuestras decisiones ms urgentes o ms graves.
Captulo 4
EL ESPACIO DEJADO LIBRE POR HEIDEGGER
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y es utilizada con fines que, como veremos, son de nuevo fines esen
ciales del pensamiento. En cierto modo, algo de la libertad no habr
cesado jams de encontrarse en el corazn del pensamiento del ser:
pero en este corazn, este algo, sustrado a una identificacin en re
gla, ha sido sometido a transformaciones que no han sido planteadas
ni explicitadas como tales.
Contemporneo de la nota de 1943 (pero su primera versin databa
ya de 1930), el texto De la esencia de la libertad presenta sin embargo al
menos el principio de esta transformacin. Heidegger relaciona pri
meramente ah la verdad entendida como la conformidad de lo
enunciado con la libertad como con su esencia. La libertad designa
entonces la aspereza gracias a la cual al ente se le deja ser lo que es.
En ese sentido, la libertad no es ni el capricho del libre-arbitrio ni la
disponibilidad con respecto a una necesidad (y en consecuencia a un
ente cualquiera). Al paso franqueado por Schelling (y por el idea
lismo en general, comprendido el idealismo trascendental) fuera del li
bre arbitrio y hacia una necesidad de la esencia, se le concede, pues,
tan slo un alcance ntico, aunque se no sea el objeto del texto. Al
contrario, la libertad afirma en adelante su carcter o su envite ontolgico en lo que se llama el abandono al desvelamiento del ente. Es
este abandono, es esta posibilidad de apertura a lo abierto en lo cual el
ente se ofrece como tal, lo que hace posible la enunciacin de la ver
dad.
Pero la jerarqua as planteada se encuentra a su vez invertida. Pues
la libertad recibe su propia esencia de la esencia ms original de la
nica verdad verdaderamente esencial.11 El primado ontolgico co
rresponde, pues, a fin de cuentas, a la verdad. Le corresponde porque
la verdad comporta en su esencia y como esta esencia el disimulo y la
errancia. En efecto, el disimulo del ente el misterio precede a
todo abandono al desvelamiento: dejar desvelarse al ente indica y pre
serva un disimulo o un misterio ms originales del ente como tal. La
errancia, correlativa de ese misterio, es el espacio de juego al que la
existencia est constitutivamente abandonada, y que funda la posibili
dad del error. La cuestin de la esencia de la verdad se revela entonces
a su vez como cuestin de la verdad de la esencia. Si la esencia debe
designar de hecho el ser, el sentido del ser se deja discernir como la
exposicin errante de la existencia al misterio del disimulo del ser del
ente. Es as como tiene lugar la historia, a partir de su nico disimu
lado.
11. Questions I, op. cit, pg. 175.
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tor. La vida tica es, pues, el concepto de la libertad que ha llegado a ser
mundo presente y naturaleza de la conciencia de s.5
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es su propio lmite.8 Pero esto no quiere decir que el pensar sea una es
pecie de super-comprensin (sea cual sea la manera como se quie
ran ver las cosas, es siempre as como se presenta el callejn sin salida
de los msticos, incluido lo que subsiste de mstico en Heidegger). El
pensamiento no empuja al entendimiento ms all de lo que ste en
tiende, y no vaticina ms tampoco. El pensamiento piensa el lmite, es
decir, que no hay pensamiento si ste no se traslada al lmite del pen
samiento. En cuanto que ste comprende, no comprende su propio
lmite, y no comprende nada de lo que no comprende: no se mediatiza
tampoco en una comprensin de la incomprensibilidad. Pero es que
no se trata ya aqu de comprensibilidad y de incomprensibilidad. Una
y otra dependen de la necesidad, y el pensamiento est entregado a la
libertad. No est sometido a la comprensin y a su contrario. Si hay
que decir de l que est sometido a una necesidad, ser de tal manera
que la necesidad de la libertad no sea la libertad de la necesidad. sta
se lleva a cabo en el concepto hegeliano, en la medida en que ste se
lleva a cabo. Aqulla no es necesaria ms que en el sentido de que se
desencadena en su abismo, y desde su abismo.
Ahora bien, el abismo (al margen de lo que quiera decir Heideg
ger por su parte con esta palabra) no se abre, bajo el efecto de al
guna necesidad, para dar o para entregar algo. El abismo no es la re8- H ay que subrayarlo? De la com prensin del Dasein en el sentido de E l ser y el
tiempo al pensam iento segn Was heisst Denken (Q u significa pensar?), no hacem os
m s que retom ar, acentundolo p o r lo dem s, librem ente, tratan d o de liberar lo que se
propone, el cam ino de pensam iento de H eidegger. Se h a com prendido que practica
m os u n a repeticin que com porta asim ism o la repeticin de otras repeticiones: no h a
blam os slo de los que citam os con m s agrado, aqu y en otras partes, m uchos de los
cuales h a n trabajado en la repeticin de H eidegger, sino tam bin de otros que en o ca
siones h an repetido sin quererlo al defender algo del m ism o H eidegger (en prim er lugar,
Adorno). La cita no es el todo de la repeticin. E n verdad, hay toda u n a poca inventada
en la repeticin, que h a inventado su diferencia com o repeticin, es decir, la diferencia
de u n despus del fin de la filosofa com o re-peticin (repetitio) de lo que est en juego
en la filosofa. Con todo, fue H eidegger m ism o quien inaugur el pensam iento en
cuanto repeticin (y no crtica ni reem plazo) de lo que ya se pens. Repetir: hacer la ex
periencia de que el pensam iento se h a encerrado en la metafsica y de que este en
cerram iento libera las posibilidades y las exigencias del pensam iento finito, es decir, del
pensam iento que retom a toda su experiencia com o experiencia de la finitud y se goza de
ello. L ibertad de repetir, liberacin en la repeticin. E n la Nota prelim inar a los Wegmarken (1 9 6 7 ) H eidegger indicaba la necesidad de ser com prendido m s adelante de
otro m odo a com o uno se com prende a s mismo; pero esta necesidad tiene su fondo
en la posibilidad de que la tradicin y la transm isin histricas preserven todava u n es
pacio libre de juego p ara lo que ella exige. El pensam iento y su tradicin liberan p o r s
m ism os la posibilidad de su libre repeticin, y es en ello donde hay pensam iento.
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1. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 26, Francfort del Meno, Klostermann, 1978, pg. 22, despus
pg. 23 (Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, curso de 1928).
Captulo 7
PARTICIN DE LA LIBERTAD.
IGUALDAD, FRATERNIDAD, JUSTICIA
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aquello que comparte del ser, y por lo cual existe, no es otra cosa, sin
ser una cosa, que ese compartir mismo.
As, participamos en aquello que nos parte: la retirada del ser, que
es la retirada de la propiedad de s, y la apertura de la existencia como
existencia. Por eso, si bien es verdad en cierto sentido que la soledad es
total, como repite toda nuestra tradicin, y si es verdad tambin en
cierto sentido que la libertad es la intratable independencia caprichosa
de un ser desligado de todo, tambin es verdad, y de manera irreduc
tible, que en la soledad, e incluso en el solipsismo al menos si se en
tiende ste como un sola ipse de la singularidad, la ipseidad est ella
misma constituida por la particin y como particin. Es decir, que la
82
sujeto rival de o tro sujeto: pero considerado en el circuito que lo u n e al m undo, com o
nosotros m ism os, y p o r ende tam b in en el circuito que lo u n e a nosotros Y este
m undo nos es com n, es in term u n d o Y hay u n transitivism o p o r generalidad E in
cluso la libertad tiene su generalidad, se com prende com o generalidad: actividad ya no
es lo contrario de pasividad (...) el o tro es u n relieve com o yo lo soy, no existencia verti
cal absoluta {Le visible et Vinvisible, Pars, G allim ard, 1964, pgs. 322-323). Tal vez se
ra necesario tra ta r de c a p ta r n o slo al otro el o tro existente, sino to d o o tro ente
cosa, bestia o instrum ento a p a rtir de la libertad. La libertad que hace existir la exis
tencia al descubierto hace tam bin, y al m ism o tiem po, la a p ertu ra del m undo y su libre
espaciam iento. H abra la libertad del Dasein y la libertad del ente en general, la u n a en
la o tra y la u n a p o r la otra. Pero siem pre, en ltim o trm ino, es la existencia com o ta l la
que pone en juego la libertad, y la a p ertu ra donde el ente se presenta. Con todo, en este
presentarse, el ente en general existe tam b in de cierta m anera, y singularm ente. Se p o
d ra decir: porque la existencia es en el m undo, el m undo, com o tal, tam b in existe,
existe en la existencia p ro p ia de la existencia que est fuera de s: este rbol existe en su
singularidad, y en el espacio libre donde se desarrolla o se tuerce singularm ente. N o se
tra ta de u n subjetivism o, el rbol n o m e aparece as, se tra ta de la realidad m aterial del
ser-en-el-m undo del existente finito, cuya finitud com porta la existencia efectiva del
m undo com o singularidad de la existencia en s.
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Es tambin por eso por lo que la libertad, en cuanto que es ese logos de la particin, est ligada inmediatamente a la igualdad, o mejor
dicho, es inmediatamente igual a la igualdad. La igualdad no consiste
en una conmensurabilidad de los sujetos en relacin con alguna uni
dad de medida. Es la igualdad de las singularidades en lo inconmen
surable de la libertad (lo cual no impide, al contrario, que sea necesa
rio tener una medida tcnica de la igualdad, y por consiguiente
tambin de la justicia, que haga efectivamente posible, en condiciones
dadas, el acceso a lo inconmensurable). Esta inconmensurabilidad no
1significa, a su vez, que cada uno posea un derecho ilimitado a ejercer
su voluntad (por lo dems, si cada uno designa al individuo, cmo
construir un derecho as en relacin con las singularidades que divi
den al individuo mismo, y segn las cuales existe? Nos hara falta pri
mero aprender a pensar cada uno a partir de las series o de las redes
de cada vez singulares). Esta inconmensurabilidad no significa tam
poco que la libertad slo se mida con ella misma, como si ella
misma pudiese proporcionar una medida, un patrn de libertad. Sino
que significa que la libertad no se mide con nada: se mide con el tras
cender en nada y para nada de la existencia. La libertad: medirse
con la nada.
Medirse con la nada no quiere decir afrontar heroicamente o con
frontar extticamente un abismo concebido como plenitud de nada, y
que se volvera a cerrar sobre el hundimiento del sujeto del herosmo
o del xtasis. Medirse con la nada es medirse, absolutamente, o me
dirse con la medida misma del medirse: colocar el s mismo a la
medida de ser capaz de tomar la medida de su existencia. Es, quizs, y
es incluso seguramente, una desmesura. De ninguna manera, y en nin
gn registro del anlisis, se evitar la desmesura de la libertad de la
que el herosmo y el xtasis son de hecho tambin figuras y nombres,
pero que no deben confiscar otras, como la serenidad, la gracia, el per
dn, o las sorpresas de la lengua, y otras ms.
Pero esencialmente, esta desmesura de la libertad, en cuanto la me
dida misma de la existencia, es comn. Pues forma parte de la esencia
de una medida y en consecuencia de una desmesura el ser comn.
La comunidad divide la desmesura de la libertad. Y puesto que esta
;desmesura no consiste en ninguna otra cosa sino en el hecho o en el
gesto de medirse con nada, con la nada, la particin de la comunidad
es ella misma la comn (des)mesura de la libertad. As, su medida es
comn, pero no en el modo de una medida dada a la que todos se re
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O como la de Lyotard:
La poltica (...) atestigua la nada que se abre en cada frase que tiene
lugar, y con ocasin de la cual nace la discrepancia entre los gneros de
discurso.7
6. Philippe L acoue-Labarthe, L im itation des m odem es, op. cit., pg. 188 (h ay que
entender esta frase en relacin con esta otra: Por qu, despus de todo, el problem a de
la identificacin no serla en general el problem a m ism o de lo poltico? (ibd., pg. 173).
7. Jean-Frangois Lyotard, Le diffrend, P ars, M inuit, 1983, pg. 2 0 4 (trad . cast. de
Alberto Bixio: La diferencia, B arcelona, Gedisa, 1988).
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O como la de Badiou:
El acontecimiento (...), a travs de su potencia de interrupcin, equi
vale a suponer que aquello que es admisible ha dejado de valer. Lo inad
misible es el referente mayor de una poltica digna de ese nombre.8
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11. Omnes et singulatim , en Le dbat, n. 41, Pars, 1986, pg. 7 (trad. cast. de Mi
guel Morey: M. Foucault, Tecnologas del yo, Paids, B arcelona, 2a ed., 1991). E n reali
dad, p a ra definir lo poltico, la eleccin entre dos polos: la definicin aristotlica del
anim al poltico m ediante la disposicin del logos en cuan to que ste pone en juego
justicia, bien y m al, etc., y m ediante la finalidad no til del vivir bien (eu zein); o bien,
en el o tro polo, la tecnologa del poder. Quizs habra que reservar el nom bre de pol
tica a u n o de los dos, quizs h ab ra que pensarlos conjuntam ente. E n uno u otro caso,
lo notable es que la libertad es esencial a cada polo (y es eso lo que requerira el que se
los p en sara conjuntam ente). E n efecto, F oucault poda escribir en el m ism o texto: El
rasgo distintivo del poder consiste en que algunos hom bres pueden m s o m enos ente
ram en te d eterm inar la conducta de otros hom bres pero nun ca de u n a m an era ex
haustiva o coercitiva. Un hom bre encadenado y batido queda som etido a la fuerza que
se ejerce sobre l. Pero no al poder. Pero si se le puede hacer hablar, cuando su ltim o
recurso h abra podido ser m antenerse callado, prefiriendo la m uerte, entonces es que se
le h a im pulsado a com portarse de cierta m anera. Su libertad h a quedado som etida al
poder. Y l h a quedado som etido al gobierno. Si u n individuo puede m antenerse libre,
p o r lim itada que pueda ser su libertad, el poder puede som eterlo al gobierno. N o hay po
d e r sin rechazo o revuelta en potencia (ibd., pg. 34).
12. Vase H. Arendt, op. cit. Hay, entonces, u n a mimesis de la libertad, o b ien re
p u d ia sta, p o r el contrario, toda m im esis? E sta pregunta, que aflora de nuevo u n as l
neas m s abajo, no la podrem os tra ta r aqu. Nos lim itarem os a indicar sim plem ente el
principio: vase n ota 9. pg. 164-165.
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C a p t u l o 8
EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD.
Y DE NUEVO DE LA COMUNIDAD, QUE RESISTE
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La trascendencia que realiza la libertad es la trascendencia de la finitud, en cuanto que la esencia de la finitud es no contener en s su
propia esencia, y ser, por consiguiente, en su esencia o en su in-esencia, el existir de la esencia. Es una libertad finita que es el fundamento
del fundamento. Esto no quiere decir que esta libertad sera una li
bertad limitada, sin espacio de juego a no ser entre ciertos lmites o
fronteras (como poco ms o menos se la comprende siempre en todas
las concepciones ticas, polticas, incluso estticas de la libertad). La li
bertad finita designa, por el contrario, la libertad misma, o la libertad
absoluta del ser cuya esencia se retira esencialmente: de la existencia.
De esta manera, la libertad viene aqu a caracterizar el fundamento que
por si mismo no se asegura como fundamento (causa, razn, principio,
origen o autoridad), pero que remite por esencia (o por retirada de
esencia) a un fundamento de l mismo. Este ltimo fundamento sera
el seguro de todo fundamento pero no puede, precisamente, serlo al
modo de ningn otro fundamento, puesto que ningn otro funda
mento se asegura fundamentalmente como tal. El fundamento del fun
damento funda, por consiguiente, de un modo que es tambin el de
una falta-de-seguro, pero que remite esta vez claramente a la retirada
de su propia esencia, y a lo que se podra llamar la in-dependencia de
finitiva de su propia independencia. El fundamento del fundamento
funda, pues, en trminos heideggerianos, al modo del abismo: Abgrund, que es el G rund de cualquier otro Grun d, y que es, desde luego,
en primer lugar, su propia Grndlichkeit como Abgrndlichkeit.
El abismo es nada, no-ente ( Un-wesen ), que no es quizs ilegtimo
(pero hasta dnde y en qu sentido hay aqu que legitimar?, hasta
dnde, sin insolencia ni arrogancia, no se est entregado a la libertad
de re-comenzar el pensamiento de la libertad, de repetir, lo cual quiere
decir volver a pedir, una cierta i-legitimidad fundamental, que es justa
mente el objeto de estas pginas?) comprenderlo a su vez como la in
tensificacin hegeliana de la nada. El nombre de abismo dice dema
siado o demasiado poco para esta intensificacin: demasiado figura, a
pesar de todo, (los contornos del abismo), y demasiado poca intensidad.
Pero la verdad del abismo y de la intensificacin, en cuanto verdad de
la nada (no-ente), se puede decir como experiencia. (Eso no quiere de
cir que as se la dir propiamente. Habr que jugar con la impropiedad
de todos los dems trminos. Pero se intentar hacer ah la experiencia,
precisamente, de esta impropiedad como fundamento propio de la li
bertad, y de aquello que hace experimentar al pensamiento y al len
guaje: la finitud de su infinita libertad, la infinitud de su libertad finita.)
El fundamento del fundamento que es la libertad es la experiencia
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ms all de ella misma, traza y franquea el lmite de su estar-lanzadoal-mundo, intenta por todos los medios su oportunidad, la suerte de
existir: se funda y se piratea a la vez, lo cual equivale a decir encima
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EXPERIENCIA
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existe.
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sarlo y decirlo, no es que dispongamos del concepto de una tal a-presentacin, es por el contrario que el pensamiento y el decir estn ellos
mismos dados y se han vuelto disponibles mediante este poner en dis
ponibilidad mismo: aqullos son, y hacen, su experiencia.) Igual
mente, volverse disponible no implica ninguna conversin de la
esencia que se mediatizara ella misma. Aquello que se hace disponible
permanece incambiado en lo que l es. Pero lo que l es, lo libera
para... Por ejemplo, para una subjetividad, pero no, sin embargo, en el
sentido de que su liberacin estara ordenada a esta subjetividad como
a su fundamento (en la conciencia, en la intencionalidad, en la volun
tad, en la libertad concebida como libertad del enfoque o del uso del
ser), sino en el sentido de que el advenimiento de una tal subjetividad
sigue siendo l mismo libre, existente, pudiendo tener lugar o no tener
lugar (y, como se dir ms adelante, expuesto al bien al igual que al
mal).
El ser se libera para la existencia y en la existencia, de tal manera
que la existencia del existente no se comprende primeramente, y final
mente no se comprende jams, sino que queda de golpe captada y es
tremecida por medio de esta liberacin que la funda (o que la pira
tea). Adems la existencia es al ser, no como un predicado a un sujeto
(Kant ha sido el primero en saberlo), sino como lo improbable es a la
necesidad: al estar dado el ser, cul es la oportunidad de que su reti
rada libere una existencia?... Y la existencia del ser es improbable para
el existente lo cual libera en l el pensamiento mismo: por qu hay
algo y no nada?. Es as como hay venida a presencia: en la venida a la
presencia de aquello cuya presencia a s no tiene ninguna razn, nin
gn fundamento para venir a la presencia. (Es exactamente aquello
que toda la tradicin onto-teolgica ha intentado presentar sin cesar,
incluso resolver, como el problema de la libertad o de la necesidad de
un creador y de su creacin.)
En los trminos que obsesionan todo el pensamiento de Kant: no
hay razn para que no sea el caos, y para que no aparezca nada. Si
algo aparece, no es, pues, por razn, sino por libre venida. Y si la
existencia, en alguna parte, se aparece en cuanto subjetividad, es de
cir, tambin en cuanto razn, es todava por libre venida.
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Ht
C apitulo 9
LA LIBERTAD COMO COSA, FUERZA Y MIRADA
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Pero como soy libre estoy forzado por mi libertad a hacerla ma, a
constituirla en m i horizonte, m i perspectiva, mi moralidad, etc. Estoy
condenado perpetuamente a querer lo que no he querido, a no querer
ya lo que he querido, a construirme en la unidad de una vida en pre
sencia de las destrucciones que me inflinge el exterior. (...) Obligado a
asumir este determinismo para situar ms all los objetivos de mi li
bertad, hacer de ese determinismo un compromiso ms en que invo
lucrarse. As la condena a la libertad es ella misma la consecuencia de
una condena a la necesidad. Puesto que no puedo evitar la enferme
dad, no puedo tampoco, para ser un hombre, cuya esencia no est en
el objeto, sino en el proyecto, sustraerme a la necesidad de hacer de
este accidente el resorte, la ocasin, el trampoln de una nueva supe
racin de mi ser accidental y accidentado, en el proyecto de la unidad
de una inda. Debo asumir mi no-libertad, o, ms exactamente,
debo asumir uno de los aspectos de la situacin, el de la pasividad
investida por la la totalidad del mundo, en el medio del otro aspecto,
que es la libertad de hacer proyecto de vida de toda condicin.
Este anlisis remite fundamentalmente a una falta y a un exceso en
la aprehensin de la existencia. A una falta, en la medida en que la li
bertad, as planteada como un encargarse de aquello que ella no puede
elegir ni decidir, est ella misma, en definitiva, pensada como un po
der (o quizs simplemente como un deber...) regido por su propia de
ficiencia, que corresponde a una deficiencia de la esencia del hombre:
la libertad es el fundamento en el hombre al que le falta (...) ser su
propio fundamento. La libertad no es, pues, aqu el fundamento del
fundamento, tal como lo hemos analizado, sino que es el fundamento
por defecto de fundamento. La libertad no es, adems, la experiencia
en cuanto experiencia del lmite al que la experiencia misma no perte
nece y en el que no retoma a s lo que constituye su libertad, sino
que es la pmeba de que hay otra cosa que la libertad, una falta de au
tonoma y de autarqua de una libertad que sigue siendo en ella misma
un pleno poder de autodeterminacin. No se trata de una extraeza de
la libertad para ella misma sino de una molestia y de una coercin que
la limita desde el exterior, mediante el determinismo. As, la libertad
se reencuentra provista de una esencia (el proyecto) y de una aseidad
(la decisin de asumirse), que acta, en sus lmites propios, como un
fu n d a m e n to del que se preguntar cul es el fundamento (que se en
cuentra evidentemente en la subjetividad). Y, sin duda, se comprende
el loco deseo que se apoder de Sartre de restituir una consistencia a
un poder tradicional del homo metaphysicus , el cual se haba vuelto
exange a causa de la conciencia moderna de una inversin (o in
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3. Vase las prim era y segunda Analogas de la experiencia de la prim era C rtica. La
continuacin de nuestro anlisis reto m a y prolonga ciertos elem entos del realizado p o r
H eidegger en el volum en 51 de la Gesam tausga.be, ya citado. N uestras conclusiones nos
parecen que son aquellas a las que H eidegger m ism o haba llegado, a u n sin explicitarlas.
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de un secreto...)
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LA L I B E R T A D COMO C OS A, F U E R Z A Y MI RADA
No es, pues, sin duda, ser libre tal como lo entiende la metafsica,
ser libre all donde la cosa, al mismo tiempo que se hace valer como la
causa misma, se retira de toda causalidad, y por consiguiente, pa
rece, de toda accin y de toda accin necesarias a la produccin de la
efectividad que hay que esperar de un acto libre. No es ser libre, en
efecto, en el sentido de poder causar libremente, sino que es el ser li
bre de la existencia. En este sentido, el existente es posedo por la li
bertad: es posedo por ella, no al modo privativo de la necesidad de pa
liar (ms o menos imaginariamente) la impotencia para proponerse y
para pensarse, como causalidad incondicionada, sino al modo afirma
tivo en el que la libertad se mide precisamente en esto de que su Idea
(la causalidad incondicionada), es a fin de cuentas la Idea (que preci
samente no es ya una idea sino un hecho) de la cosa sin causalidad. Es i
decir, de la existencia, en la cual y como la cual la Idea se da inme-
diatamente como hecho, y este hecho como experiencia.5
5. La inm ediatez indicada aqu no es la de lo sensible. No es, tam poco, u n a ausencia
de m ediacin en lo inteligible. No es n i u n sentim iento, n i u n a evidencia intelectual de
la libertad. Podra asem ejarse esto a aquello que cabra llam ar la pregnancia especfica
de este sentim iento de la razn que es el respeto a la ley de la libertad p a ra K ant, y en
cuanto que lo que respecta al respeto (...), la raz n se lo da a ella m ism a en cuan to que
es libre (H eidegger, K ant et le problme de la mtaphysique, trad . franc., Pars, Gallim ard, 1953, pg. 215; trad. cast.: Kant y el problema de la metafsica, M adrid, FCE, 1993).
E n cierto m odo el anlisis hecho en este fam oso p argrafo 30 del K antbuch ab re la di
reccin que intentam os seguir aqu, en la m edida en que H eidegger, al relacio n ar el res
peto con la im aginacin trascendental, hace ap arecer aquel com o una e stru ctu ra tra s
cendental y fundam ental de la trascendencia del s tico, y donde u n a trascendencia as
no es ninguna otra cosa sino la estru ctu ra de lo que designam os com o experiencia; sin
em bargo, el anlisis extrem adam ente elptico de H eidegger n o nos p arece que perm ita
acceder verdaderam ente a la unidad, que dicho anlisis declara, de la receptividad de la
im aginacin y de la libre im posicin de la ley, puesto que es precisam ente en la unicidad
de u n concepto originario de la experiencia com o debera encontrase esta unidad: en la
experiencia del ser-en-el-m undo com o ser-libre; todo lleva a eso en H eidegger, sin llegar
al desenlace form alm ente; en el K antbuch, ese no-desenlace, y el lu g ar ta n restringido
hecho a la razn prctica, nos parece que est regido p o r u n a hipoteca fenom enolgica
(eidtica) que grava el anlisis directivo de la im aginacin y del esquem atism o; pero ha
ca falta otro trabajo p a ra m o stra r esto. Pero si hay u n a evidencia del respeto, sta re-
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side en el factum rationis, y no en la sensibilidad que lo acom paa sin estar verdade
ram en te en juego, puesto que est sustrada a lo patolgico, lo cual no designa otra
cosa sino el rgim en de la afectabilidad de la afeccin p u ra (vase aqu el anlisis de Michel H enry en L'essence de la manifestation, op. cit., par. 58, con cuyas conclusiones di
sentim os). As, pues, hay que poder pensar, si no u na patologa, al m enos u n a pasin
p u ra de la razn pura, en la que sta es prctica en todo lo que es ella (tam b in en
cuan to terica). Pero la pureza aqu no ser n inguna o tra cosa sino la efectividad
m aterial del ser-en-el-m undo y la im pureza m oral (el m al, del que volveremos a hablar).
E sta pasin es la experiencia de la libertad. La inm ediatez de esta experiencia debe,
pues, com prenderse, la inmediatez que afecta a la libertad en la existencia en cuanto que
la libertad afecta a sta a u na distancia infinita: a p a rtir de u n a retira d a infinita, y a tra
vesndola con esta distancia-a-s (su no-esencialidad) que no la pone fuera de s m s que
p a ra hacerla existir com o la cosa en s. E sta in-m ediatez de la experiencia es la estru c
tu ra orig in aria com n del sentim iento y de la evidencia, a los que retira, al u n o y a la
otra, de la subjetividad.
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(Pero no hay que olvidar que aquello que as resiste se encuentra cons
tantemente alojado en el corazn de la causalidad misma, como la efi
cacia de su sucesividad. No es en el simple espritu, de nuevo ah,
donde reside y donde resiste la fuerza de la libertad, sino que es en la
existencia de toda cosa en cuanto tal. Se podra decir; nosotros so
mos la libertad de toda cosa.)
Es aqu donde el pensamiento se revela como lo ms propiamente
sustrado a la vez a la comprensin y a la incomprensin.8 No com
prende la fuerza de la libertad, pero no la mira tampoco como incom
prensible en verdad, se tropieza por s mismo, en cuanto pensa
miento, con la dura cosa de la libertad misma, con ese cuerpo extrao
que es el suyo, y solamente justo al cual es posible que el pensamiento
sea lo que es. E s en l mismo primeramente, y como su propiaJimpropia
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tualidad: es por eso por lo que aqul no puede aparecerse para domi
C a p t u l o 1 0
LIBERTAD ABSOLUTA
Si la libertad no fuese ese ser-libre, esa libertad del ser (la suya), y
la de la existencia en relacin con l (es la misma, es la generosidad de
la retirada), no seramos libres en absoluto. Estaramos remitidos a la
antinomia del capricho y de la fatalidad, cosa que podra constituir el
fondo, y al mismo tiempo el imps, de la tercera Antinomia kantiana
al revelar que la ilusin trascendental no se encuentra propiamente
ni en la tesis ni en la anttesis, sino en la antinomia misma que pre
tende darles su estatutoa dialctico (y que expone as la dialctica, en
todos los sentidos de la palabra, general de la libertad para la metaf
sica). Toda la filosofa saba antes de Kant, como l mismo saba tam
bin, que el capricho puede depender de la fatalidad, de la misma ma
nera que se puede comprender la fatalidad como un capricho (es as,
quizs, como comienza, o como acaba, la interpretacin filosfica de
la tragedia, olvidadiza de una libertad trgica de la que tendremos
que volver a hablar). Al imaginar la diferencia de naturaleza de dos
causalidades, Kant haca posible a la vez la exposicin de la Antino
mia, y su solucin trascendental. Pero cuando esta diferencia de natu
raleza se revela falaz, puesto que al fin y al cabo se trata en un caso y
otro de causalidad, nos encontramos remitidos al desplazamiento per
petuo e irrisorio en el interior de la Antinomia, desplazamiento que
aboca a la inanidad todos los interrogantes sobre la libertad, y al final
el concepto mismo de libertad, la cual queda involucrada en una u
otra de estas dos posibilidades: asuncin subjetiva de la necesidad, li
bertad relativa en el seno de un conjunto determinado, libertad espiri
tual y no material, libertades tico-polticas incapaces de compren
derse ellas mismas, etc.
La libertad no es si no es absoluta, y el ser absoluto no es ser una
posibilidad de la causalidad, ni siquiera ser a fin de cuentas (como
todo llevara a interpretarlo en Kant) la inteligibilidad misma de la
causalidad. Pues es la cosa, no la causa, lo que puede ser absoluta; es
la existencia, no el ser. El pensamiento de esta absolutez es el impera-
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LIBERTAD ABSOLUTA
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LIBERTAD Y DESTINO.
SORPRESA, TRAGEDIA, GENEROSIDAD
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LIBERTAD Y DESTINO
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LIBERTAD Y DESTINO
como tal? Qu hay del advenimiento del tiempo mismo, como curso
de los presentes y como presente del curso? (Qu pasa, pues, en el
fondo, con el primer esquema kantiano, y con el yo que produce o
que engendra en ste el tiempo, antes incluso, por definicin, de poder
ser un sujeto? Toda esta cuestin es, sin duda, la de un yo singular, que
engendra al nacer l mismo, que no es ms que su necesidad y que no
es ms que nacimiento: una vez ms, un grito: de sorpresa?)
Qu pasa con la venida como tal, en cuanto que ella misma, como
se dice, no viene? Qu hay de la pro-veniencia del venir, de la e-ventulidad (del acontecimiento) y del ad-venir ellos mismos? Esta pro-ve
niencia no es un origen, ni en el tiempo ni en el ser. No es ms que el
origen de un origen posible y quizs es, ms secretamente todava, y
segn un tema ya evocado aqu, el origen de un origen improbable. Se
ra mejor llamarlo una sobre-venida. El tiempo, el tiempo como curso
y como acontecimiento, el tiempo como curso de los acontecimientos
y como acontecimiento de su propio curso, es decir, bajo todas las mo
dalidades de su venida-a-presencia, el tiempo sobre-viene. Este sobre
venir no consiste en el carcter repentino de la venida-a-presencia:
pues el carcter repentino sigue siendo un modo de la presencia
misma (al menos si se lo comprende en conexin con el instante,
pero podra ser que lo repentino se prestase a otro anlisis). Pero la
sobre-venida es en este caso: que venir no viene, que ocurrir, llegar
no llega. Hay que pensar aqu al margen de todo lo que supone el pen
samiento temporal de la venida, del acontecimiento, del aconteci
miento y del llegar o ocurrir, en cuanto que es pensamiento de su pre
sencia. Al guardar el nombre de acontecimiento, pero al intentar
pensarlo, con el Ereignis, la apropiacin de una presencia, y no la pre
sencia (repentina) de una propiedad, habr que decir: en el aconteci
miento el tiempo sobreviene al tiempo, el tiempo llega como tiempo
(como presente), sin llegar en el tiempo o temporalmente. Nacimiento
del tiempo que sera tambin tiempo del nacimiento: tiempo retirado
del tiempo, tiempo de un pasaje sin presente, paso de nada a nada,
sino entrega de existencia.
Lo que ocurre o llega sin llegar, es decir, sin provenir de un ori
gen, sino pro-veniendo o sobre-viniendo en el origen mismo (como el
grito, quizs, sobrevendra en el orificio de origen de la boca, y no pro
vendra de l), es la sorpresa. La sorpresa en cuanto sorpresa no so
breviene simplemente para aadirse al curso de los acontecimientos y
para modificarlo. Ofrece otro curso, o bien, de manera ms decisiva,
ofrece en el curso mismo la retirada de toda su presencia. Se podra
decir, de hecho, que la sorpresa est ya inscrita en el corazn de todos
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O bien:
Se arroja al tren sin haber tomado la decisin de hacerlo. Es ms
bien la decisin la que ha tomado a Ana. La que la ha sorprendido.4
3. Vase supra, cap. 6. Toda la tem tica de este pargrafo hay que conectarla con la
lectura, p o r parte de Lyotard, de la Begebenheit en la h istoria kantiana, del hecho de en
tregarse de u n acontecim iento en cuan to huella de la libertad en la realidad. Aunque
Lyotard, que no se p ropone p o r o tro lado u n exam en de la lib ertad en s m ism a, m a n
tiene la apelacin de causalidad p o r libertad, el concepto im plcito de libertad que pa
rece suponer su texto enco n trara quizs alguna analogas con el de estas pginas. M an
tendram os u n a reserva, sin em bargo, en cu an to a la expresin huella de libertad, lo
que im plica a la vez visibilidad (o sensibilidad; ah est todo el envite del sentim iento
de Lyotard, que debera reco n d u cir a aquello que evocbam os en la n o ta 5, pg. 114115) e interm itencia; lo que es innegable en el plano de los acontecim ientos histricos
de los que habla Lyotard, nos parece rem itir en el plano ontolgico a u n a constitucin
de la que se podra decir que es lo no-sensible de lo sensible, y la no-interm itencia de la
interm itencia de los acontecim ientos. E n u n sentido, hay sin cesar u n acontecim iento de
libertad, que abre la existencia com o tal. H ay sin d uda el sobre-venir del tiem po, y es
a p a rtir de ah solam ente com o se puede acceder a la posibilidad de p en sar u n a histo
ria y sus signos. Vase Jean Fram jois Lyotard, L enthousiasm e, Pars, Galile, 1986,
especialm ente pgs. 54-56, 100 y 113 (trad . cast. de Alberto L. Bixio: El entusiasm o, B ar
celona, Gedisa, 1987).
4. Julien Green, M inuit (trad . cast. de Jos M ara M artnez M onasterio: Medianoche,
B arcelona, Plaza & Jans, 1 979), citado en Georges Poulet, Mesure de l'instant, Pars,
Pin, 1968, pg. 376, y M iln K undera, L'art d u rom n, Pars, G allim ard, 1986, pg. 80
[trad. cast. del original checo de F em ando Valenzuela y M. V. Villaverde: El arte de la no
vela, B arcelona, Tusquets, 1 9 8 7] (el a u to r h ab la de Ana K arenina. T endr que ver es
tru ctu ralm en te la lite ra tu ra con esa sorpresa, de la que es seguro que m uchos otros
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9. E n ese sentido, u n uso sim ple de los trm inos bien y mal pierde sin d u d a aqu
toda su pertinencia. Sin em bargo, el desacuerdo fundam ental y sin fondo que ates
tiguan esos trm inos, au n sin estar cargados de ning u n a o tra determ inacin sino la del
furor del m al no se puede decir en otras palabras. (E l furor n o es el combate: de
vasta y arru in a, sin m s.) Y es p o r eso tam b in p o r lo que nos parece difcil renunciar,
a p esar de todo, a la palabra libertad.
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Y tambin:
Slo el Ser da a lo indemne su elevarse en la gracia, y al furor su lan
zarse hacia la ruina.11
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bertad, la ms extrema libertad frente al absoluto en el interior de la to
talidad del ente; pues la libertad es el poder para el bien y para el mal.
El bien es el mal y el mal es el bien.
Pero, por qu se toma como primera referencia el mal en este tra
tado? Porque saca a la luz el ms profundo y el ms amplio desacuerdo
en el seno del ente. Y, qu pasa con ese desacuerdo? Al mal se lo piensa
porque en este desacuerdo ms extremo, en ese autntico desacuerdo
que es dis-yuncin, se da al mismo tiempo la unidad del ensamblamiento del ente como totalidad, la cual debe aparecer necesariamente
con el mayor relieve.
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Sin duda el despliegue del Ser no hay que pensarlo nunca sino a
partir de su retirada y de su no-enticidad. Pero, no puede el ser-pro
pio que preserva su propiedad de nuevo siempre retitarse de la retirada
19. Vase captulo 3.
20. El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Questions IV, op. cit., pg. 150
(tra d cast. de Andrs Pedro Snchez Pascual: Kierkegaard vivo, M adrid, Alianza, 3 a ed.,
1980).
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Y los lugares puestos en libertad responden sin duda a lo que Bonnefoy llama el verdadero lugar:
4. Blanchot: No m atars significa evidentemente: no m ates a aquel que de todas
form as m orir, y significa: por eso, no atentes contra el m orir, no decidas lo indeciso,
no digas: he aqu que ya est hecho, arrogndote u n derecho sobre todava no; no pre
tendas que la ltim a p alab ra est dicha, el tiem po acabado, que el Mesas finalm ente
haya venido (L epas au-delct, Pars, G allim ard, 1973, pg. 149).
5. E l ser y el tiempo, seccin 60; trad. cast. de J. Gaos, cit. pg. 325-326.
6. Vase sobre todo Tiempo y ser, y E l arte y el espacio.
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El verdadero lugar es un fragmento de duracin consumido por lo
eterno, en el verdadero lugar el tiempo se deshace en nosotros. (...) Est,
quizs, infinitamente prximo. Est tambin infinitamente alejado. As,
el ser, en nuestro instante, y la irnica presencia.
El verdadero lugar est dado por el azar, pero en el verdadero lugar
el azar perder su carcter de enigma. (...)
Belleza de un lugar de esta especie, pero extrema, en el que yo no me
pertenecera ya a m, gobernado, asumido por su perfecta ordenacin.
Pero lugar en el que tambin, y finalmente, yo sera profundamente li
bre, pues nada de l me sera extrao.7
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eso es ofrenda, o retirada del don en el don mismo: retirada de su serpresente, y retencin de su sorpresa. No se trata ah de la economa del
don, en que el don vuelve a s mismo como beneficio y como dominio
del donante. Se trata, por el contrario, de aquello que constituye el don
como tal: ofrenda que no puede volver a nadie, pues permanece en s
como la libre ofrenda que es (es por eso por lo que, por ejemplo, no se
da a un tercero el don que ha recibido uno mismo, so pena de anularlo
en cuanto dqnd- Hay que guardar el presente singular en el cual el don
como tal est guardado, es decir, ofrecido: est presentado, est puesto
a libre disposicin, pero est libremente retenido al borde de la libre
aceptacin del destinatario del don. La ofrenda constituye el precio (o
el premio) inestimable del don. La generosidad del ser no ofrece nin
guna otra cosa sino la existencia, y la ofrenda, como tal, est guardada
en la libertad. Lo cual quiere decir: se ofrece un espacio, cuyo espa
ciarse, cada vez, slo tiene lugar por la decisin. Pero no hay la de
cisin. Hay, cada vez, la ma (una ma singular), la tuya, la suya, la
nuestra.9 Y eso es, justamente, la generosidad del ser.
H a y , pues, aquello que tendra que hacerse cada vez ms urgente
para nuestro pensamiento, como su tema y como su decisin: esta ge
nerosidad del ser, su liberalidad, que dispensa esto de que haya algo, y
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9. As, pues, inim itable? Es aqu donde h a b r que d ejar en reserva la cuestin m im etolgica de la libertad (de acuerdo con u n a rem isin general y destinada p articu lar
m ente a L acque-L abarthe). La lib ertad es aquello que se p roduce en y com o el ser-sin
gular del ser, El ser-singular del ser consiste en que no es p o r s m ism o, en la existencia,
ni u n a esencia general, n i u n a su stan cia genrica, n i u n a fuerza form adora, n i u n a
idealidad ejem plar. No hay contorno reproductible, ni m odelo, n i esquem a de la razn
p rctica en su hecho. No im agen n o sensible de lo sensible, sino la trascendencia finita
de lo sensible desnudo, la existencia que se decide m aterialm ente al m undo. La libertad
no se parece a nada, y es p o r n o parecerse a nada. La im itacin se la h a pensado siem
pre com o no-libre, incluso h a proporcionado el exemplum de la servilidad, y la libertad,
p o r el contrario, sera el exemplum de la no-im itacin. El exemplum negativo de u n a ne
gacin de mimesis. El lm ite de la im itacin, n unca la im itacin del lmite: siem pre en el
lm ite de la existencia (sera se el arte escondido del esquem atism o?). A hora bien eso
sigue constituyendo u n a relacin m im tica, y la libertad se la h a pensado siem pre tam
b in com o ejemplar: ejem plar de la ejem plaridad, se p o d ra decir. E jem plar de lo que
bajo el nom bre de praxis (excelencia, virtud, revolucin) se deja p en sar com o n o -potesis, o com o poiesis del nico agente de la poiesis. Lo cual se puede in terp re tar tam bin,
p o r lo dem s as se lo com prende, com o la poesa m ism a. Se p o d ra in te n ta r acla rar de
qu m odo la libertad h a sido identificada con la poesa m ism a, y recprocam ente. No
es, en el fondo, p a ra nosotros, el exemplum sin ejem plo de la creacin, ejem plar a su
vez de la ofrenda n o ejem plificable de u n m undo y a u n m u n d o ? Libertad: archi-m m esis prctica, y archi-poesa? Si hay algo de revolucionario en el arte, es lo que obliga,
desde Platn, con y co n tra la filosofa, a p en sar la libertad. Pero es quizs porque obliga
m s radicalm ente a la libertad. S era en ese sentido en el que h ab ra que en ten d e r esa
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*** Se podra decir que en la libertad tiene lugar el imperativo ontolgico, o el ser como intimacin, pero con la condicin de aadir que es
as sin mandamiento (no dialctica mandamiento/libertad), o que el
mandamiento se confunde con el abandono de la libertad a ella
misma, hasta en el capricho y hasta en la suerte.
*** Habra querido, habra hecho falta que este trabajo pudiese ir ms
lejos, no digo slo en el anlisis o en la problematizacin, sino que lle
gase hasta retirar y tachar todo su discurso en la libertad material. Ha
bra podido estar tentado de haceros or ahora msica, o bien risas, o
bien, tomados de aqu y de all en el mundo, disparos de can, que
jas de hambre, gritos de revuelta o incluso, presentaros una pintura,
como en Hegel la muchacha presenta los frutos del arte antiguo, los
lugares divinos que los dioses han dejado.4 Est claro que eso sera la
tentacin misma, la abdicacin hipcrita del pensamiento en lo inme
diato, en lo vivido, en lo inefable o en la praxis y en el arte desig
nados como diferentes del pensamiento. Ahora bien de lo que se trata
es por el contrario de devolver la praxis al pensamiento. Algo de Marx
resuena ah inevitablemente, con algo de Heidegger. Un pensamiento
material de la obra del pensamiento?
Pero sigue siendo igualmente seguro eso queda como un resto in
destructible que en el lmite del pensamiento, el pensamiento est
expuesto a la indecisin entre el discurso y el gesto, siendo uno y otro
del pensamiento, pero amenazando a cada instante con bascular fuera
de ella. Es decir, con no ser ms que discurso, o ser solamente gesto.
Aqu tambin hay particin, entre las armas de la crtica y la crtica
de las armas, entre la obra (actuacin) del pensamiento y el pen
samiento de la obra (de la actuacin). Y es esa particin lo que hay
que pensar, o practicar, diciendo cada vez sobre lo indecidible.
Se puede decir tambin: el pensamiento en acto est siempre sus
pendido (y en potencia, si se quiere) entre estas dos posibilidades l
timas: faltan las palabras para decirlo, y las palabras fallan para no
decirlo sino hacerlo. No hay decisin de pensamiento ms que en y
gracias a esta indecisin primera (pues el pensamiento mismo se com
promete o se involucra siempre all donde faltan las palabras: es su
libertad, para la que precisamente nada falta, sino las palabras).
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*** La nota 2, pg. 79, dice: Habra la libertad del Dasein en general y
la libertad del ente en general, la una en la otra y la una por la otra.
Es uno de los puntos ms difciles, pero sin duda, en ltimo trmino,
de los ms necesarios. Heidegger pretende distinguir, en la poca d e E l
ser y el tiempo, la facticidad del Dasein de la facticidad, por ejemplo, de
la piedra (vase seccin 27 de E l ser y el tiempo ). Es eso lo que no me
parece que pueda ser tan sencillo. No puede haber, al menos en lo que
4. Vase La jeune filie qui nous prsente Vart, en preparacin.
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He intentado decirlo: somos la libertad de todas las cosas, y qui| zs no haya que guardar esta expresin. Al menos su intencin no es
en absoluto subjetivista. No quiere decir: nos representamos el mundo
entero en nuestra libertad, sino: la libertad del ser se pone en juego
como libre existencia del mundo y como nuestra ex-istencia hacia esa
libertad. Lo cual quiere decir tambin que somos responsables de la
libertad del mundo. Y eso podra tener consecuencias en la cuestin de
la tcnica (y en la posicin a la vez abierta y aportica de esa cuestin
en Heidegger). No es que tengamos que preservar la naturaleza contra
la explotacin tcnica (all donde hay que hacer algo de este gnero, es
siempre de nuevo un asunto de tcnica). Pero en la tcnica, liberamos,
y nos libramos a la libertad del mundo. Nada sorprendente en que esto
sea angustiosa y profundamente ambivalente. Pero no tenemos acceso
libre a lo que pasa ah en la medida en que pensemos simplemente ex
plotar libremente el resto no libre del ente. Lo que nos obliga tambin
a acomodamos a hacer entrar en esta clase del ente... nosotros mismos
en cuanto trabajadores. El pensamiento de un proletariado como
pensamiento de la ex-istencia en la que se jugara una liberacin rec
proca de la naturaleza y de la historia podra encontrar aqu algo
que volver a pensar de nuevo, mediando, es cierto, todo tipo de des
plazamientos y de transformaciones.
No tengo en lo ms mnimo intencin de extrapolar de forma con fusa la idea de la libertad. Cmo podra hacerlo, si no dispongo de
una idea as? Pero cualesquiera que sean la extrema dificultad y lo
extrao del problema, si el ser del ente es el ser del ente, y no una especie de daimon oculto, que hace sus confidencias al Dasein, no pode' mos ahorramos el rodeo por la libertad del mundo para volver a nues tra libertad. Es una necesidad del pensamiento, una exigencia poltica
y tica.
*** Decisin autntica (cap. 12): pensamiento difcil, pensamientolmite, en cualquier caso, para las fuerzas de este ensayo. Cmo afir
mar que hay una decisin autntica, lo que equivale a anunciar un
fundamento tico, sin poder presentar el fundamento o la naturaleza
de esta autenticidad? (Ya el hecho de guardar la palabra autentici
dad es ms que ambiguo: es estar instalado en una axiologa...) Ms
todava: cmo hacerlo, siendo as que estamos seguros de que la li
bertad nos coacciona a deshacer o a desbaratar las lgicas del funda
mento?
Y sin embargo sabemos qu es el mal (vase cap. 13). Y lo sabe
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*** All donde el pensamiento tropieza con que lo hace posible, sobre
lo que le hace pensar.
* * * La decisin autntica se hace en el ms all de la decisin.7 No
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a frente con ella misma: libres de dejarla ofrecerse, ella que no tiene
nada para hacerse reconocer. No hay ms que eso.
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*** Esta libertad que nos pide, que nos propone, que exige de noso
tros, que seamos libres hasta permanecer libres frente a frente con ella
misma, hasta liberamos de ella...
*** De acuerdo con cierto tipo de comentarios actuales, lo que habr
intentado decir aqu, acerca de una libertad que reivindica la divisa re
publicana y democrtica, pero que se desprende de las libertades de
mocrticas, ser tachado de jacobinismo, o de terrorismo, si no fran
camente de fascismo (o bien segn otra versin, de nihilismo). (Es ese
estilo de acusacin el que se lanza desde hace poco a todo esfuerzo de
pensamiento al que se atribuye que exponga, en particular, la referen
cia a Heidegger.) Ahora bien:
1) Se debera saber que, desde un pensamiento, digamos, del ser, o
de la esencia, o de los principios poco importa aqu, a una poltica
y a una tica, la consecuencia no es nunca buena (por qu se olvida
sistemticamente la adhesin masiva y duradera al rgimen nazi de
tantos tericos de la filosofa de los valores?).
2) Esta consecuencia no es buena porque, al sacarla, se pasa sin pa
sar del rgimen de la interrogacin del principio como tal, de su na
turaleza y de su principialidad misma, al rgimen en que se fijan
principios. Se le quita as la libertad a uno y a otro. Pues lo que se juega
del uno al otro, es precisamente la indeterminacin, la indeducibilidad
de la puesta en juego y en accin de la libertad. O incluso: el princi
pio de la libertad digamos, como fundamento o como particin del
ser funda precisamente el ejercicio de una libertad incalculable.
Que Heidegger haya sido nazi es un error, y es una falta. Que haya
podido serlo, eso pertenece al principio archi-tico de la libertad. (Y,
en fin, que, siendo nazi, de una cierta manera muy particular que em
pieza a saberse distinguir, haya podido tambin querer conspirar en
la liberacin de lo posible, segn la expresin de Granel,13 eso es algo
cuya evaluacin, sin duda infinitamente delicada, forma parte de
nuestras tareas de pensamiento.)
13. Vase G rard Granel, La guerre de Scession, Le dbat, 48, enero-febrero, 1988.
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*** Sin embargo, eso no significa que la libertad sera, a la manera hegeliana, lo infinito en cuanto que lo absoluto en su negatividad. Pues
es la infinitud de lo finito en cuanto finito, y as, ella misma finita, es
decir, a la vez singular y no teniendo su esencia en s, consistiendo en
no tener y no ser una esencia. Consistiendo en no consistir, sin nin
guna contradiccin. Es ese sin contradiccin lo que constituye el he
cho, lo que asegura la presencia de la libertad, esa presencia que es la
presencia de una venida a presencia. Nunca infinita, nunca negativi
dad dialctica, ms hundida que la afirmacin y que la negacin, la li
bertad no es nunca esa libertad de lo vaco que Hegel mismo de
signa como la del fanatismo y del furor de la destruccin.14 Ni
llena ni vaca, la libertad viene, es lo que de la presencia viene a la
presencia. Es as como es, o como es el ser del ser.15
*** El pensamiento, sin duda, es para nosotros lo que hay de ms li
bre. Pero la libertad es ese hecho que, menos que ningn otro, se deja
reducir al pensamiento.
La experiencia de la libertad
Jean-Luc Nancy
Jean-Luc Nancy
Universidad Alberto Hurtado
Sistema de Bibliotecas
000015641
ISBN 84-493-0281-1
32 077
9 788449 302817
La experiencia
de la libertad