Anda di halaman 1dari 15

al-Quran

Kajian al-Ghazali atas al-Quran merupakan titik tolak


pemahamannya terhadap berbagai cabang
pengetahuan keislaman. Hermeneutika al-Quran
yang dibangunnya merupakan upayanya dalam
menghidupkan (ihy) ilmu-ilmu keagamaan, di
samping untuk memproyeksikan peran dan nilai alQuran di tengah-tengah masyarakat. Konsepsi alGhazali tentang al-Quran berangkat dari dua pijakan
dasar; sebagai seorang teolog Asyari dan sebagai
sufi gnostik. Al-Ghazali berusaha memahami alQuran dari berbagai dimensinya sesuai dengan
karakteristik ayat dan surat. Metodologi penafsirannya menggabungkan keserasian metode
riwayat (bi al-matsr) dengan metode rasional
(bi al-ray), serta makna lahir (eksoterik) dengan
makna batin (esoterik). Hasil penyilangan berbagai
metode itu membawa implikasi pengembangan
dan pengayaan khazanah penafsiran al-Quran.

Hermeneutika
al-Quran
al-Ghazali
Oleh Dede Rodin*

Kata Kunci: hermeneutika, matsr, rayu, eksoterik, esoterik, jawhir, durar

Pendahuluan
Semua agama pada hakikatnya terbentuk berdasarkan wahyu dan
tafsir terhadap wahyu itu.1 Dalam Islam, wahyu terhimpun dalam al-Quran
sebagai manifestasinya yang terpenting, yang memperkenalkan dirinya
sebagai petunjuk (hudan) untuk menjadi pedoman hidup manusia dalam
menata kehidupannya (Qs. al-Baqarah [2]:185). Dalam Islam, al-Quran
menempati posisi sentral dalam membentuk ajaran, pemikiran dan
peradaban. Oleh karena itu, sejarah Islam tidak dapat dilepaskan dari
keberadaan al-Quran. Penelitian tentang Islam yang mengabaikan faktor
al-Quran akan sulit dipertanggungjawabkan validitasnya kecuali hanya
menyentuh kulit luarnya saja.2
Dalam kenyataan empirik, tak dapat dipungkiri, bahwa ketika ajaran
al-Quran hendak dipahami dan dikomunikasikan dengan kehidupan
manusia yang pluralistik, diperlukan keterlibatan pemikiran yang
merupakan kreatifitas manusia dalam bentuk penafsiran. Perlunya
pemahaman yang tepat terhadap al-Quran menjadikan kedudukan tafsir

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


semakin penting, karena penafsiran merupakan cara untuk menjembatani
kesenjangan antara perkembangan kehidupan yang progresif dengan
tulisan (Kitab Suci) yang sudah baku. Sejarah agama-agama adalah juga
sejarah penafsiran Kitab Suci.3
Selama rentang waktu yang cukup panjang, khazanah intelektual Islam
diperkaya oleh berbagai macam perspektif dan metode penafsiran AlQuran.4 Lahirnya berbagai metode dan pendekatan tafsir itu lebih banyak
disebabkan oleh tuntutan perkembangan masyarakat yang selalu dinamis.
Abu Hamid al-Ghazali (450-505 H./1058-1111 M.) adalah intelektual
Muslim yang pikiran-pikirannya banyak mempengaruhi umat Islam. Meski
ia merupakan tokoh pemikir produk abad pertengahan, namun buah
pikirannya sampai saat ini masih hidup subur, bahkan tertancap kuat
dalam masyarakat Sunni Muslim.5 Ia adalah seorang pemikir yang tidak
saja mendalam, tapi juga sangat produktif dengan karya-karyanya yang
meliputi bidang kalam, filsafat, tasawuf, fiqh dan politik.6
Dalam peta pemikiran Islam, al-Ghazali adalah salah seorang yang
dikenal ahli dalam bidang fiqh, teologi, filsafat dan tasawuf.7 Dengan
karya monumentalnya, Tahfut al-Falsifah ia berhak menyandang gelar
filsuf. Sebagai seorang teolog hampir semua ahli sepakat memasukkan
al-Ghazali ke dalam barisan para teolog pendukung Asyariyah, meskipun
sebagian mereka memberikan penilaian khusus terhadap kerja al-Ghazali
sebagai teolog yang unik.8 Dalam bidang tasawuf, al-Ghazali mendapat
perhatian yang luar biasa dari berbagai ahli.9
Sedangkan ketokohannya dalam bidang tafsir belum banyak dikenal.
Padahal ia telah memberikan kontribusi yang cukup besar dalam diskursus
kajian tafsir al-Quran. Ia mempunyai gagasan cerdas dan liberal dalam
memahami dan menafsirkan al-Quran. Bahkan, berdasarkan beberapa
catatan ia pernah menulis karya tafsir, Yqt al-Tawl f Tafsr al-Tanzl
yang mencapai 40 jilid. Sayangnya, karya yang sangat berharga ini tidak
dapat kita warisi.10
Disamping itu, al-Ghazali juga menulis sebuah kitab mengenai studi
al-Quran, Jawhir al-Qurn dan Qnn al-Tawl11 dan satu bab khusus,
Fahm al-Qurn wa Tafsruhu bi al-Ray min Ghair al-naql yang tertuang
dalam Ihy Ulm al-Dn. Dalam bidang tafsir al-Quran, al-Ghazali
mendapat penilaian yang beragam dari para ahli. Al-Dzahabi memandang
al-Ghazali sebagai orang yang paling banyak berbicara tentang tafsir ilmiah
(al-tafsr al-ilmy) dan mempopulerkannya di kalangan intelektual Islam.12
Adapun Ignaz Goldziher cenderung memasukkan al-Ghazali ke dalam
kelompok tafsir sufi.13 Dengan latar belakang inilah, tulisan ini akan
mengkaji tentang hermeneutika al-Quran al-Ghazali.

86

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

BiografiIntelektualAl-Ghazali
Al-Ghazali yang bernama lengkap Abu Hamid Muhammad ibn
Muhammad al-Ghazali al-Thusi adalah seorang Persia asli yang lahir pada
450 H./1058 M, di Gazaleh,14 sebuah kota kecil dekat Thus di Khurasan
(Iran).15 Ia dilahirkan di tengah keluarga miskin. Ayahnya seorang
pemintal wol (al-ghazzl) yang saleh. Kehidupannya yang sederhana
mengantarkan sang ayah untuk menjalani kehidupan sufi. Ketika ajalnya
mendekat, ia berwasiat kepada sahabat karibnya, seorang sufi, untuk
memelihara dua orang puteranya yang masih kecil dengan sedikit bekal
warisan yang ditinggalkannya. Sang sufi pun menerimanya. Namun
karena warisannya tidak mencukupi, al-Ghazali dan adiknya pada 1072
M. diserahkan ke sebuah madrasah16 di Thus yang menyediakan beasiswa.
Di sinilah awal perkembangan intelektual dan spiritual al-Ghazali yang
mempengaruhi perjalanan hidup selanjutnya.17
Pada masa mudanya, al-Ghazali belajar di Khurasan yang ketika itu
merupakan pusat ilmu pengetahuan. Ia juga belajar kepada Imam
Haramain al-Juwaini, salah seorang guru besar di al-Nidzamiyah. Di
madrasah itu ia menekuni ilmu kalam, fiqh, filsafat, tasawuf, logika dan
ilmu-ilmu lainnya.18 Berkat al-Juwaini, al-Ghazali kemudian diangkat
menjadi guru besar di Universitas Nidzamiyah pada 484 H dan mencapai
kemasyhuran.
Dari segi politik, pada tahun 1055 M, tiga tahun sebelum al-Ghazali
lahir, dominasi dinasti Buwaihi Syiah atas kekhalifahan Sunni di Bagdad
berakhir. Saat itu, orang-orang Saljuk Turki di bawah pimpinan Thugril
Bek menyingkirkan rezim Buwaihi dengan Baghdad yang masih
merupakan pusat dunia Islam- kini berada di bawah kendali politik dan
militernya.
Cabang lain dinasti Saljuk juga berkuasa di Syiria sejak 1075 M. Karena
letaknya yang strategis, wilayah ini selalu menjadi rebutan para penguasa.
Ketika al-Ghazali datang ke tempat itu, pemerintahan dipegang Daqqaq
Abu Nashr yang memerintah sejak 488 H. Ia berhasil mendirikan beberapa
kerajaan Kristen di wilayah itu. Bangsa Saljuk juga merebut beberapa
propinsi bagian timur ke dalam kekuasaan Sunni setelah lebih satu abad
berada dalam dominasi Syiah. Satu-satunya tantangan serius bangsa
Saljuk adalah dinasti Fatimiyyah di Mesir. Tetapi Alp Arslan terus
mengkoordinasikan diri dan memperluas dominasinya. Dia merampas
beberapa wilayah baru di Asia Kecil dari tangan Bizantium dan memaksa
penguasa Aleppo melepaskan pengaruhnya. Namun baru pada masa Malik
Syah (1072-1092 M), dinasti Saljuk mencapai puncaknya dengan
kekuasaannya yang merentang dari Asia Tengah dan perbatasan India
hingga Laut Tengah; dari Kaukasus dan Laut Aral sampai Laut Persia

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

87

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

dengan sedikit pengecualian atas Makkah dan Madinah. Setelah itu


dinasti Saljuk mengalami kemunduran, karena terjadinya perebutan tahta
dan gangguan stabilitas keamanan dalam negeri yang dilancarkan kaum
Batiniyah. Al-Ghazali hidup dan berprestasi pada kedua fase tersebut,
baik pada masa kejayaan maupun kemundurannya menyusul pembunuhan
atas Malik Syah pada 1092 M.
Pada masa al-Ghazali terjadi disintegrasi politik dan sosial keagamaan.
Umat Islam terpecah ke dalam beberapa mazhab fiqh dan kalam, yang
dengan sadar menanamkan fanatisme kelompok kepada pengikutnya.19
Penanaman fanatisme mazhab itu banyak melibatkan para ulama. Ini
berkaitan dengan status ulama yang memiliki posisi tinggi dalam stratifikasi
sosial, di bawah status para penguasa. Dengan peran ulama, penguasa
dapat memperoleh legitimasi atas kekuasaannya di mata umat. Sebaliknya,
dengan para penguasa, para ulama dapat memperoleh jabatan dan
kemuliaan disamping kemewahan hidup.20
Di sisi lain, interdependensi ulama dan penguasa pada masa itu
membawa dampak positif bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Para
ulama berkompetisi dalam mempelajari berbagai ilmu. Peranan Nizham
al-Mulk dalam hal ini sangat besar. Ia mengeluarkan anggaran yang besar
dari perbendaharaan negara untuk kepentingan pengembangan ilmu.
Meskipun, dalam beberapa hal, pengembangan ini banyak diarahkan
untuk mengantisipasi pengaruh filsafat dan kalam Mutazilah.21
Disamping itu ada kelompok sufi yang hidup eksklusif di zwiyah
(asrama sufi) dengan kehidupannya yang khas. Mereka dipandang
kelompok yang tidak menghiraukan dunia.22 Status ini, oleh sebagian
sufi digunakan untuk mendapatkan kemudahan hidup dan status sosial
dengan sarana kehidupan sufi yang mereka tonjolkan.23
Konflik sosial yang terjadi di kalangan umat Islam pada masa alGhazali yang bersumber dari perbedaan persepsi terhadap ajaran agama,
sebenarnya berpangkal dari adanya pelbagai pengaruh kultural terhadap
Islam, seperti unsur-unsur non Islami yang masuk ke dalam pemikiran
Islam. Diantara unsur kultural yang paling berpengaruh pada waktu itu
adalah filsafat. Filsafat Yunani banyak diserap para teolog, filsafat India
diadaptasi kaum sufi, dan filsafat Persia banyak mempengaruhi doktrin
Syiah dalam konsep immah.24 Tetapi yang lebih penting lagi, pada masa
itu dalam mempropagandakan pahamnya, setiap aliran menggunakan
filsafat terutama logika- sebagai alatnya, sehingga semua intelektual
harus mempelajari filsafat terlebih dahulu.25 Dalam situasi dan masa
seperti itulah, al-Ghazali lahir dan berkembang menjadi seorang pemikir
terkemuka dalam sejarah.
Sebagaimana diakui dalam otobiografinya, banyak peristiwa dan
pengalaman pribadi Al-Ghazali yang mengakibatkan krisis

kepribadiannya. Perkenalan al-Ghazali dengan klaim-klaim metodologis


mutakallimun, filsuf, Batiniyah dan Sufi memberikan andil terhadap krisis
pribadinya yang pertama. Krisis ini tampaknya bersifat metodologis karena
pada dasarnya merupakan krisis dalam menemukan tempat yang tepat
bagi daya-daya kognitif dalam skema total pengetahuan. Secara khusus,
krisis ini berkaitan dengan krisis menetapkan hubungan yang tepat antara
akal dan intuisi intelektual. Al-Ghazali telah dibingungkan oleh
pertentangan antara kehandalan akal sebagaimana dalam kasus
mutakallimn dan para filsuf, di satu pihak, dengan kehandalan
pengalaman spiritual sebagaimana kasus para sufi dan Batiniyah, di lain
pihak.
Al-Ghazali telah mencoba berbagai sumber pengetahuan yang
dipergunakan para intelektual waktu itu. Hasilnya, semua itu diragukan
kredibilitasnya sebagai sumber pengetahuan yang meyakinkan, termasuk
teks-teks al-Quran dan hadis yang diambil pengertian lahirnya, karena
masih adanya pertentangan pendapat dengan dalil yang sama.26 Namun,
kedua sumber pengetahuan yang masih dipegangnya, yaitu inderawi dan
pikiran dharry (aksiomatis) setelah diuji lagi kredibilitasnya, keduanya
pun meragukannya. Dengan tertolaknya kedua sumber pengetahuan
tersebut, al-Ghazali merasa tak punya pegangan lagi. Jadilah ia seorang
sopist.
Krisis spiritual ini berlangsung selama dua bulan. Dalam pengakuannya
ia baru terbebas dari krisis tersebut karena nr yang diberikan Tuhan
secara langsung untuk tetap meyakini kebenaran dharry sebagai dasar
pengetahuan yang meyakinkan.27 Dengan berpegang pada kredibilitas
pikiran dharry, al-Ghazali mulai meneliti secara partisipan terhadap
empat golongan mutakallimn (teolog), filsuf, Batiniyah dan Sufi- dengan
metodenya masing-masing untuk memperoleh pengetahuan hakikat
segala sesuatu. Selama di Bagdad, al-Ghazali menuntaskan studi
mendalamnya mengenai empat kelompok tersebut. Masa ini adalah
periode produktif penulisannya.
Pada bulan Rajab 488 H./Juli 1095 M, sekitar enam bulan setelah
diselesaikannya Tahfut al-Falsifah, al-Ghazali mengalami krisis pribadi
kedua karena sufismenya. Krisis ini jauh lebih parah daripada yang
pertama karena menuntut keputusan untuk melepaskan kehidupan
menuju kehidupan lain yang secara esensial bertentangan dengan
sebelumnya. Krisis ini mempengaruhi kesehatan emosional dan fisiknya.
Kondisi fisiknya begitu lemah sampai para dokter putus asa untuk
menyembuhkannya. Di saat kemampuannya untuk membuat pilihan
hilang, dia menyerahkan segala persoalannya kepada Tuhan dan mohon
petunjuk-Nya. Tuhan mengabulkan doanya. Al-Ghazali sembuh dan
merasa mendapat kemudahan untuk dapat meninggalkan jabatan

88

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

89

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


ketinggian status dan kemewahan hidup sebagai hasil karir
intelektualnya. Dia merasa mudah untuk memulai kehidupan sebagai
seorang sufi guna memenuhi tuntutan jiwanya agar dapat memperoleh
pengetahuan yang meyakinkan.28
Pada bulan Dzulqadah 1095 M. al-Ghazali meninggalkan Bagdad. Ia
meninggalkan keluarga, jabatan serta kemewahan hidup untuk menjalani
kehidupan sufi yang fakir dan zuhud. Setelah 11 tahun menempuh
kehidupan asketik, ia telah merasakan apa yang ditawarkan sufisme
berupa pengetahuan langsung yang diterima dari Allah.29
Di Bagdad, al-Ghazali tidak dapat sepenuhnya menjalankan
kehidupan sufi karena masalah keluarga dan gangguan lain.
Ketidakpuasan itu mendorongnya meninggalkan Bagdad untuk kembali
ke kota asalnya, Thus, sekitar 1099 M. Periode 11 tahun spiritual alGhazali meyakinkan dirinya bahwa kaum sufi adalah orang-orang yang
secara unik menempuh jalan menuju Tuhan; cara hidup mereka adalah
cara hidup yang terbaik, jalan mereka adalah jalan yang tercepat, dan
etika mereka adalah yang termurni, bahkan metode mereka adalah yang
paling tepat untuk memperoleh pengetahuan yang meyakinkan sampai
ke tingkat matematis.30 Meskipun demikian, dia tetap selektif terhadap
pelbagai aliran atau konsepsi sufisme. Al-Ghazali menolak paham hull
dari al-Hallaj dan ittihd dari al-Bisthami dengan dalil-dalil rasional.31
Setelah mencapai tingkat spiritualisme yang tinggi, pada 1106 M timbul
kesadaran baru untuk keluar dari uzlah dan zwiyah, karena terjadinya
dekadensi moral-religius pada kaum Muslimin, bahkan sampai ke
kalangan ulama sehingga diperlukan penanganan serius untuk
mengobatinya. Dorongan ini diperkuat oleh permintaan Fakhr al-Muluk
(putera Nidzam al-Mulk) untuk kembali mengajar di Nizhamiyah.32
Pada 1110 M al-Ghazali kembali ke Thus. Di sana dia mendirikan
sebuah madrasah bagi para pengkaji ilmu-ilmu keagamaan dan tempat
khalwat para sufi di samping rumahnya. Dia tempat itu pula, dia
menghabiskan sisa umurnya sebagai pengajar agama dan guru sufi dan
banyak mencurahkan diri pada pendalaman ilmu hadis hingga wafat pada
18 Desember 1111 M pada usia 53 tahun.

Hermeneutikaal-Quran
Sebagai seorang pemikir Islam, al-Ghazali menjadikan al-Quran
sebagai dasar pemikiran dan sumber utama inspirasinya. Kepercayaan
kepada kemampuannya untuk mencapai sasaran yang terjauh dan betapa
pentingnya pengetahuan serta fungsinya; kesemuanya itu bersumber dari
al-Quran. Pandangan al-Ghazali tentang al-Quran sepenuhnya menyatu
dengan pribadinya; dengan perkembangan intelektual dan spiritualnya
sejak muda sampai akhir hayatnya.

90

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


Dalam bidang studi al-Quran, al-Ghazali menulis beberapa karya,
seperti Kitb db al-Tilwah al-Qurn yang dimuat dalam karya besarnya,
Ihy Ulm al-Dn,33 Jawhir al-Qurn yang ditulis sekitar tahun 495 H,
pada saat al-Ghazali telah mencapai kematangan intelektual dan
spiritual.34 Dalam Jawhir, al-Ghazali membagi inti al-Quran ke dalam
ilmu dan amal. Amal mengandung dua sisi; sisi positif yang harus
diterapkan dan sisi negatif yang harus ditinggalkan. Dari sini lahir empat
puluh prinsip yang disebut dengan Kitb al-Arban f Ushl al-Dn. Menurut
beberapa penelitian, al-Ghazali pernah menulis tafsir al-Quran, Yqt
al-Tawl f Tafsr al-Tanzl yang mencapai 40 jilid. Sayangnya, kitab tafsir
yang sangat penting ini tidak dapat kita warisi, sehingga karenanya
beberapa orientalis meragukan keberadaannya. Metode sufistik ayat
cahaya (Qs. al-Nr [24]:35) ditulis dalam karya khusus yang ditujukan
untuk para sufi, Misykt al-Anwr.
Konsepsi al-Ghazali tentang al-Quran dan tujuan-tujuannya
berangkat dari dua pijakan dasar; sebagai teolog Asyari dan sebagai sufi
gnostik. Pijakan yang pertama berangkat dari konsepsi Asyariyah atas
teks al-Quran sebagai sifat dari sifat-sifat dzat Tuhan, sedangkan yang
kedua tampak pada tujuan eksistensi manusia di bumi untuk
merealisasikan kebahagiaan di akhirat. Kedua pijakan ini tidak saja
merumuskan konsepsi al-Ghazali atas al-Quran, tetapi juga
menggambarkan proyek pemikiran yang ditawarkannya seperti terlihat
dalam berbagai karyanya untuk menghidupkan ilmu-ilmu keagamaan.35
Menurut al-Ghazali, al-Quran adalah sumber kebenaran yang berasal
dari sumber segala kebenaran. Karena itu, al-Quran dilihat dari sisi mana
pun mengandung nilai kebenaran substansial. Kisah-kisahnya memberikan
inspirasi para cendekiawan, hukum-hukum di dalamnya memuat
kebijakan tertinggi bagi nilai-nilai kehidupan. Ia laksana cahaya yang
menyinari setiap orang dari kesesatan. Ia adalah obat bagi kepuasan dan
kedamaian jiwa. Sebaliknya, siapa saja yang mengganti isinya atau
mengabaikannya, bencana Allah di dunia dan akhirat akan ditimpakan
kepadanya. Karenanya, siapa pun yang mencari pengetahuan di luar alQuran akan tersesat.36
Di sisi lain, al-Ghazali menekankan esensi al-Quran sebagai Kalam
Allah dan ilmu-Nya. Sebagai Kalam Allah, al-Quran memuat seluruh
makna kalam-Nya, dan Kalam Allah juga berarti ilmu-Nya, Kalam Allah
adalah tunggal; ketunggalannya meliputi seluruh makna kalam.
Sebagaimana ilmu-Nya juga tunggal; ketunggalannya meliputi seluruh
pengetahuan; tak terlepas dari pengetahuan-Nya sedikit pun apa yang
ada di langit dan di bumi.37

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

91

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

1. Klasifikasi Ilmu dan Ayat al-Quran


Konsep ihy al-Ghazali atas ilmu-ilmu agama mengasumsikan adanya
dikotomi pengetahuan menjadi dua; ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu dunia.
Pada sisi lain, hal itu menggambarkan bahwa kecenderungan, paling tidak
pada masa al-Ghazali, lebih memihak kepada ilmu-ilmu dunia dan kurang
memperhatikan ilmu-ilmu agama. Klasifikasi ilmu pengetahuan menurut
al-Ghazali berasal dari dualitas yang tajam mengenai hubungan duniaakhirat, bahkan ia menjadikan konsepsi ini sebagai batas minimal ilmu
pengetahuan yang sepatutnya diketahui oleh ulama akhirat. Meski
demikian, namun tidak ada salahnya menerima batas minimal kehidupan
duniawi selama menjadi jalan menuju akhirat.38
Jika dikotomi dunia-akhirat ini berangkat dari pandangan sufistik,
maka menurut al-Ghazali, konsep teks mengandung dikotomi lain yang
berangkat dari konsep Asyari mengenai kalam Tuhan sebagai sifat
dztiyyah, bukan sebagai perbuatan. Karena itu, pemisahan antara sifat
qadmah yang inheren dengan dzat Tuhan dengan tajalli di dunia dalam
bentuk teks al-Quran yang dibaca, menjadi sesuatu yang niscaya. Teks
yang dibaca dan ditulis dalam mushaf hanyalah imitasi bagi sifat kalam
yang qadm. Ini berarti bahwa bahasa dalam teks tersebut merupakan
kulit yang di dalamnya tersimpan kandungan yang imanen dan qadm.
Jika pemikiran Asyari sebelum al-Ghazali mengenai konsep kalam
Ilahi terbatas pada pembedaan antarsifat yang qadm dan imitasi pada
bacaannya, maka dimensi sufistik pada pemikiran al-Ghazali dapat
membantunya dalam mengembangkan konsep tersebut melalui dikotomi
zahir-batin. Melalui dikotomi ini dimungkinkan bagi al-Quran adanya
zahir dan batin, bukan saja pada sisi makna dan tanda, seperti yang
tersebar pada pemikiran sufi, tetapi juga pada sisi struktur dalam narasi
dan susunan teks. Yang batin merupakan rahasia, mutiara-mutiara dan
hakikat-hakikat yang dikandung teks, sementara yang zahir merupakan
kulit dan bahasa yang menampilkan teks pada pemahaman kita.
Berdasarkan pesan dan tujuan al-Quran, al-Ghazali mengklasifikasikan ilmu-ilmu al-Quran ke dalam dua kategori; ilmu kulit dan ilmu
isi. Untuk lebih memperjelas tentang persoalan ini, perhatikan diagram
berikut ini:

92

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

ILMU-ILMU AL-QURAN

ILMU KULIT
(Secara Fenomenologis)

1.
2.
3.
4.
5.

Ilmu Makhrij alHurf (fonologi)


Ilmu Bahasa
(filologi)
Ilmu I`rb
Ilmu Qiraat
Ilmu Tafsir Zahir

ILMU ISI
(Secara Substansial)

ILMU INTI
1. Ilmu Tauhid
2. Ilmu Eskatologi
3. Ilmu Tasawuf

ILMU PELENGKAP
Ilmu sejarah
Ilmu Kalam
Ilmu Fiqh

Sumber: al-Ghazali, Jawhir al-Qurn, hal. 12-22

Bahasa, menurut al-Ghazali, adalah medium yang dapat mengungkapkan kulit luar teks. Efektifitas bahasa mulai dari tingkat bunyi dan
berakhir pada dataran semantik. Antara keduanya terdapat beberapa
tingkatan lain. Kesemuanya membentuk ilmu-ilmu yang dikategorikan
ilmu-ilmu kulit. Ilmu-ilmu ini diperoleh berdasarkan fenomena al-Quran
berupa huruf-huruf dan bunyi yang terdiri dari lima ilmu. Pertama, ilmu
makhrij al-hurf (fonologi); ilmu yang berkaitan dengan cara membaca
teks. Kedua, ilmu bahasa al-Quran (filologi); ilmu yang mengkaji katakata dari segala aspeknya. Ketiga, ilmu irb al-Qurn. Dari sini muncul
ilmu yang keempat, yaitu ilmu qirat dan berakhir pada ilmu tafsir zahir.39
Sistematika ini selain merupakan sistematika menaik dari partikular
ke universal dan dari bunyi ke makna, juga merupakan sistematika nilai
dari yang terendah menuju ke yang tertinggi. Suatu ilmu semakin dekat
ke kulit nilainya semakin kecil, sementara nilainya akan bertambah jika
menjauhi kulit dan mendekati isi. Karena itu, ilmu-ilmu ini, meskipun
semuanya termasuk dalam dataran kulit, nilainya bertingkat-tingkat. Pada
bagian ini, ilmu tafsir zahir adalah yang paling dekat ke isi, sehingga
menyebabkan banyak orang mengira ilmu ini merupakan puncak ilmu
al-Quran dan merasa puas dengannya.40
Bila bahasa adalah baju (kulit) yang di baliknya terkandung makna
batin, maka ilmu bahasa hanya sekedar sarana dan perangkat untuk
menembus makna yang lebih dalam. Tujuan keberadaan manusia adalah

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

93

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

merangkul Yang Mutlak dan mengalami fan dengan-Nya. Fungsi teks


berubah menjadi sarana mengungkapkan Yang Mutlak dan sifat-sifatNya. Atas dasar ini, maka makna atau pengertian bukanlah tujuan, tetapi
Pengirim Yang Qadim itulah yang merupakan tujuan yang dicapai dengan
menguraikan teks. Dengan demikian, kelima ilmu di atas berubah
menjadi sarana bagi tujuan-tujuan yang lain. Ulama-ulama bahasa dan
ahli qiraat hanya berfungsi sebagai pemelihara dan pentransfer hasil-hasil
ilmu mereka pada yang lainnya. Hanya ahli tarekat yang berjalan menuju
Allahlah yang mampu menembus penutup dan kulit mutiara dan
mengeluarkan mutiara yang tersimpan di baliknya. Merekalah yang mampu
mencapai hakekat dan menyelam ke dalam lautan teks untuk
mengeluarkan hakekat tersebut.
Adapun ilmu isi dibagi dua; ilmu inti (tingkat atas) dan ilmu
pelengkap (tingkat bawah). Ilmu inti yang merupakan esensi al-Quran
meliputi tiga bagian; ilmu marifatullh (tauhid), ilmu tharq al-sulk ila alLh (tasawuf), dan ilmu tarf al-Hl ind al-Wushl (eskatologi). Sedangkan
ilmu pelengkap (tingkat bawah) berada pada lapisan bawah dari ilmu isi
al-Quran. Tetapi, ilmu-ilmu ini dalam kaitannya dengan ilmu-ilmu dunia
berada pada tingkat paling atas. Yang tergolong ke dalam kelompok ini
adalah cerita-cerita dalam al-Quran (ilmu sejarah), ilmu kalam dan ilmu
fiqh.
Pandangannya bahwa al-Quran telah mengisyaratkan kepada berbagai
ilmu pengetahuan telah memberi semangat baru bagi penafsiran ilmiah
(al-tafsr al-ilmy). Karena itu banyak pakar yang memandang al-Ghazali
sebagai penggagas al-tafsr al-ilmy.41 Konsepsi ini tentu perlu
dikembangkan lebih lanjut untuk menjadikan al-Quran sebagai pijakan
dan landasan baik pengembangan ilmu pengetahuan, baik ilmu
kemanusiaan, sosial maupun kealaman.
Dari klasifikasi ilmu pengetahuan dalam al-Quran, al-Ghazali membagi
ayat-ayat dan surat-surat al-Quran ke dalam enam kelompok,42 yaitu:
(1) Ayat-ayat yang berkarakter tauhid, (2) Ayat-ayat yang berkarakter
tasawuf, (3) Ayat-ayat yang berkarakter eskatologis, (4) Ayat-ayat yang
berkarakter historis, (5) Ayat-ayat yang berkarakter kalam, dan (6) Ayatayat yang berkarakter fiqh.
Keenam kelompok ayat tersebut jika dirinci menjadi sepuluh kelompok,
yaitu: (1) Penjelasan dzat Allah, (2) Penjelasan sifat-sifat Allah, (3)
Penjelasan perbuatan-perbuatan Allah, (4) Penjelasan hari akhir
(eskatologis), (5) Penjelasan jalan lurus (al-shirth al-mustaqm) melalui
penyucian jiwa, (6) Penjelasan jalan lurus melalui penghiasan diri dengan
akhlak baik, (7) Penjelasan kisah kekasih Allah, (8) Penjelasan kisah
musuh Allah, (9) Penjelasan argumentasi Allah terhadap orang kafir,
dan (10) Penjelasan ketentuan-ketentuan hukum.43

Dengan demikian, klasifikasi ayat-ayat al-Quran menurut al-Ghazali


didasarkan pada pembagian terhadap ilmu-ilmu yang di-istinbath-kan dari
ayat-ayat tersebut. Klasifikasi ini nampaknya didasarkan pada urutan
hirarkis, dimana ayat-ayat yang nilainya tertinggi adalah ayat-ayat yang
menunjukkan tentang marifatullh, ayat-ayat jawhir, kemudian diikuti
oleh ayat-ayat yang menunjukkan jalan lurus (tasawuf), ayat-ayat durar.
Al-Ghazali mempunyai kepentingan yang kuat untuk menjelaskan ayatayat jawhir dan durar. Hal ini mengingat ayat-ayat tersebut yang muncul
dari signifikansinya lantaran dillah-nya yang mengacu pada prinsip-prinsip
penting dalam sistem epistemologi al-Ghazali.
Dalam mengklasifikasikan ayat-ayat al-Quran dan ilmu yang
dihasilkan darinya, al-Ghazali menggunakan bahasa yang mempunyai
sifat metaforis-personifikatif seperti ketika ia berbicara ilmu-ilmu kulit
dan ilmu-ilmu isi. Terhadap ayat-ayat al-Quran, ia menggunakan tamsil
kibrit ahmar (belerang merah), yqt, durar (mutiara), zabarjud (batu
permata), anbar (minyak wangi), d (kayu gaharu), tiryaq (obat penawar
racun), dan misk. Semua tamsil dan konsepsi ini menunjuk secara
langsung kepada hakikat-hakikat al-Quran, sementara isyaratnya pada
kandungan duniawi-materinya merupakan isyarat representatif yang tidak
langsung, yaitu isyarat-isyarat alegoris dan-metaforis.
Al-Ghazali melihat bahwa ayat-ayat al-Quran lebih berhak dengan
sebutan-sebutan tersebut daripada benda-benda aktual di alam. Dalam
hal ini, norma yang menjadi sandarannya adalah bahwa ruh dan makna
hakiki dari kata-kata tersebut teraplikasikan pada ayat-ayat al-Quran
dan ilmu yang dihasilkannya.
Di sini al-Ghazali berinteraksi dengan bahasa sebagai simbol, bukan
sebagai sistem simbol. Maksudnya sebagai sekumpulan kata yang memiliki
dua dimensi; dimesi yang hakiki, yaitu makna rh malakti (signified,
penanda) dan dimensi luar atau simbol (signifier, yang ditandai), yaitu makna
bahasa yang berlaku.44 Dalam konsep ini, yang penting bukan watak teks,
karena teks apa pun dapat ditawil secara simbolik. Sebaliknya, katakata dapat dipergunakan bukan untuk menunjuk pada makna malaktnya secara langsung. Inilah yang dilakukan al-Ghazali tatkala
mengklasifikasikan ayat-ayat al-Quran ke dalam jawhir, durar, zamrud,
dan yang lainnya.
Jika pengunggulan sebagian teks ayat atas yang lainnya merupakan
hal yang tidak diterima secara umum, maka al-Ghazali memiliki konsep
yang berbeda. Ia berpendapat bahwa ayat-ayat dan surat-surat al-Quran
bertingkat-tingkat berdasarkan isinya (kandungannya). Jika para ulama
Islam, meskipun berbeda aliran, tidak mampu menggoyahkan dualitas
kata dan makna dalam perdebatan mereka mengenai kemujizatan al-

94

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

95

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


Quran, maka dualitas kulit-inti (kata-makna) dalam konsep al-Ghazali
tidak menghalanginya untuk menjalankan efektifitasnya.
Mungkin Anda mengatakan, dalam beberapa catatan ini Anda (alGhazali) mengkonsentrasikan sasaran pada upaya mengunggulkan
sebagian al-Quran atas sebagian lainnya, padahal semuanya adalah firman
Allah. Bagaimana mungkin sebagiannya berbeda dengan yang lainnya,
dan bagaimana mungkin sebagiannya lebih utama dari yang lainnya?
Ketahuilah bahwa cahaya hati nurani bila tidak dapat memberi petunjuk
kepada Anda dalam membedakan antara ayat kursi dengan ayat
mudyanah (Qs. Al-Baqarah [[2]:282), antara surat al-Ikhlas dengan surat
al-Lahab, dan jiwamu yang menyimpang dan hanya taklid semata, maka
taklidlah pada sang pembawa risalah, Muhammad saw. Sebab
kepadanyalah al-Quran diturunkan. Banyak hadis yang menunjukkan
keutamaan beberapa ayat dan pahala yang berlipat ganda dalam membaca
surat. Nabi saw bersabda, Ftihah al-Kitab merupakan ayat yang paling
utama, Ayat kursi adalah penghulu al-Quran, Ysn merupakan jantung
al-Quran dan Qul Huwa Allh Ahad sebanding dengan sepertiga al-Quran.
Hadis-hadis yang berkenaan dengan keutamaan ayat-ayat al-Quran yang
secara khusus mengunggulkan beberapa ayat dan surat serta banyaknya
pahala bila dibaca tidak terhitung jumlahnya.45
Bagi al-Ghazali dualitas kulit-inti tidak saja diterapkan pada teks
dari segi klasifikasi makna-kata, tetapi juga pada klasifikasi internal teks,
sebab alasannya bukan panjang pendeknya ayat atau surat, tetapi
kandungan yang diekspresikannya. Ayat atau surat yang pendek bisa
jadi lebih bernilai dari segi kandungannya daripada ayat atau surat yang
panjang. Kandungan yang menjadi tolok ukur itu tidak lain adalah ilmuilmu yang sudah dipaparkan di atas. Atas dasar ini, maka surat al-Ikhlas
sebanding dengan sepertiga al-Quran secara hakiki bukan metaforis,
karena memuat prinsip-prinsip pokok al-Quran, yaitu pengetahuan
mengenai Allah, akhirat dan jalan lurus.46
Pandangan al-Ghazali yang bersikukuh mengunggulkan sebagian ayat
dan surat atas yang lainnya, berkaitan dengan konsep al-Ghazali tentang
wujud (being), kehidupan, tujuan agama, teks dan fungsinya. Konsepsi
al-Ghazali tentang teks menjadikan teks berubah menjadi kode khusus
yang hanya kaum rif dan ahli tahqiq yang dapat mengurai simbolsimbolnya (kode). Konsekuensinya, manusia awam hanya puas dengan
membaca dan memahami tingkatan lahiriah makna teks. Dan tugas rif
adalah membekali orang awam dengan beberapa mutiara teks yang
sedikit. Oleh karena itu, setelah al-Ghazali menjelaskan beberapa ayat
dan surat yang memiliki kedudukan khusus dalam teks, berusaha
memaparkan ayat-ayat permata (jawhir) yang menunjuk marifat kepada

96

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


Allah dalam satu untaian, kemudian terkumpul dalam satu untaian lain
ayat-ayat mutiara (durar) yang menunjuk kepada jalan lurus.
Sisi kelemahan konsepsi ini terletak pada agenda pembalikan segala
sesuatu, dimulai dari wujud (being) dan berakhir pada teks. Agenda
tersebut mengubah teks menjadi sejumlah misteri yang amat sukar, yang
signifikansi dan nilainya bertingkatan. Kemasyhuran dan sambutan penuh
generasi setelahnya atas pemikiran al-Ghazali yang mendominasi wacana
agama, merupakan persoalan yang perlu dianalisa. Hemat penulis,
kemasyhuran ini dapat ditafsirkan melalui dualitas sistem pemikiran yang
dilontarkan al-Ghazali, dimana ia menyuguhkan kepada masyarakat awam
sarana keselamatan melalui perjalanan menuju akhirat, dan kepada
kelompok dominan (para penguasa dan raja) menyuguhkan ideologi
Asyariyah dengan segala pembenaran dan eklektisisme.
Penggunaan kata-kata jawhir, durar, yqt untuk menunjukkan
bagian-bagian al-Quran, dari sisi ini, dapat dianggap sebagai sarana
substitusi (pengganti) bagi ahli marifat di satu pihak, dan bagi kaum
awam di lain pihak. Ini merupakan pengantar untuk berinteraksi dengan
teks tertulis (mushaf) sebagai sesuatu yang berharga dalam dirinya sendiri
tanpa mempertimbangkan kemampuan untuk melakukan pembacaan.
2.Sumber-sumberPenafsiran
Dalam memformulasikan sumber-sumber penafsiran al-Quran, alGhazali tidak menyebut urutannya secara eksplisit. Namun dari beberapa
pernyataannya, secara implisit ia menyebutkan empat sumber; yakni
matsur, akal, kasyf dan isriliyyat.
Yang termasuk ke dalam sumber matsr adalah al-Quran, Hadis, dan
perkataan sahabat.47 Bagi al-Ghazali, al-Quran adalah sumber penafsiran
yang sangat penting. Dia memandang al-Quran dengan ke-mutawtirannya diterima secara dharri yang menjamin kebenarannya sebagai
sumber penafsiran. Tetapi dari segi dillah (informasi yang dibawakan)
belum tentu bisa diterima secara dharri sehingga juga memberi
pengetahuan yang pasti (qathi). Bila informasinya tidak mengisyaratkan
adanya pengertian alternatif, misalnya lafadznya khusus (khs), maka
dillah-nya bisa diterima secara pasti. Tetapi bila mempunyai banyak
alternatif, misalnya pernyataannya bersifat umum (m), maka harus
diterima dulu kebenaran sementara (zhanni). Bila argumen tersebut
dibahas secara rasional baru dapat diterima secara qathi. Begitu pula
hadis,48 perkataan sahabat dan tabiin49 bersama-sama dengan al-Quran
dipegangi sebagai sumber penafsiran
Adapun kredibilitas akal sebagai sumber penafsiran, dibedakan antara
akal (1) sebagai potensi berpikir dan pemikiran dharri yang dekat dengan
gharzah, dan (2) akal dalam pengertian pengetahuan yang dibina oleh

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

97

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


potensi berpikir tersebut, yang disebut dengan ilmu muktasabah. Akal
dalam pengertian pertama sama sekali tidak diragukan kredibilitasnya.
Sedangkan pada pengertian yang kedua diragukan sehingga perlu
diseleksi kebenarannya dengan menggunakan tolok ukur pemikiran
dharri.
Suatu sumber yang cukup unik dalam penafsiran al-Ghazali adalah
kasyf, yaitu mengetahui secara nyata apa yang ada di balik tabir yang
berupa konsep-konsep immaterial dan hakikat segala sesuatu. Sumber
ini diterima secara dharri karena pengalaman orang yang memperoleh
mimpi yang benar dan pengalaman batin seseorang yang mendapat
tambahan ilmu tidak melalui proses belajar dan menalar merupakan
contoh manusia yang memperoleh pengetahuan dengan kekuatan alnubuwwah. Begitu pula, pengalaman batin seorang sufi yang dapat
memperoleh kasyf, sehingga dapat menyaksikan hakikat segala sesuatu
di lawh mahfz, juga semacam al-nubuwwah. Semua itu diperoleh dengan
penyaksian (musyhadah) di dalam batin, sedangkan musyhadah seperti
itu termasuk pengetahuan sensual internal yang dapat menghasilkan
pengetahuan dharri bagi yang mengalaminya.50
Al-Ghazali juga sering mengutip riwayat-riwayat isriliyyat, yaitu
sumber-sumber Yahudi dan kristen. Ia mengutip tradisi-tradisi tokoh
Ibrahim, Musa, Dawud, Sulaiman, dan tokoh-tokoh lain dalam Perjanjian
Lama. Dia sering menunjuk kepada sejarah atau hikayat tentang Dawud
yang menyerupai karya sendiri yang sering dirujuknya.
3.MetodologiPenafsiran
Bagi al-Ghazali, al-Quran adalah sumber kebenaran dalam berbagai
hal. Maka al-Quran harus dipandang dari berbagai sisi, karena ia
mempunyai banyak dimensi dan dapat dipahami melalui berbagai bidang.51
Karena itu, ia tidak puas dengan metode penafsiran yang ada. Sebagian
orang mengabaikan sisi lahir ayat dan sumber-sumber yang diperoleh
secara naql, sehingga penafsiran mereka tidak terkendalikan. Di lain
pihak, ada yang berpegang kuat pada sisi lahir dan sumber-sumber naql
sehingga al-Quran nampak sebagai dogma-dogma hukum dan agama
yang statis.52 Konflik antara keduanya mencuat, bahkan sampai pada taraf
saling mengkafirkan. Kondisi inilah yang memunculkan kritik al-Ghazali
atas metode tafsir yang berkembang pada masanya.
Para mufassir tradisional dalam mempertahankan tafsir bi al-matsr
selalu merujuk kepada hadis, Man fassara al-Qurn birayihi falyatabawwa
maqadahu min al-nr, Barangsiapa yang menafsirkan al-Quran dengan
rayu-nya, maka hendaklah dia menempati tempat di neraka.53
Hadis ini kerap kali dipahami bahwa al-Quran hanya boleh dipahami
dengan periwayatan (matsr). Menurut al-Ghazali, pandangan tersebut

98

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


sangat fatal karena dalam realitas sejarah penerapan prinsip tersebut
sangat sulit dipertahankan. Hadis tersebut bukan berarti melarang
seseorang untuk menafsirkan al-Quran dengan akal pikiran (ijtihad).
Yang dimaksud adalah menafsirkan al-Quran dengan semata-mata
mengikuti hawa nafsu (al-ray al-fsid al-muwfiq li al-haw). Dengan
demikian, menafsirkan al-Quran dengan rayu yang sahih dan tidak
semata-mata mengikuti hawa nafsu adalah sah-sah saja.54 Sebab dengan
akal itulah meski bukan satu-satunya- wahyu al-Quran dapat dipahami.
Sanggahan al-Ghazali itu didasarkan pada beberapa alasan. Pertama,
bila tafsir harus diperoleh melalui periwayatan dari Nabi saw saja, maka
akan didapati sebagian kecil saja dari ayat al-Quran. Para pendukung
pendapat ini seharusnya menolak penafsiran Ibn Abbas, Ibn Masud dan
yang lainnya, karena sebagian ucapan itu termasuk penafsiran yang
dengan rayu yang tidak pernah didengar dari Nabi. Kedua, para sahabat
seringkali berbeda pendapat dalam menafsirkan sebagian ayat satu dengan
yang lainnya, sehingga tidak logis jika semua penafsiran itu berasal dari
Nabi. Ketiga, Nabi saw pernah berdoa untuk Ibn Abbas agar ia diberi
pemahaman dan pengetahuan tentang agama dan tawil.55 Jika tawl
dimaksudkan berasal dari Nabi sebagaimana tanzl, maka apa makna
keistimewaan itu? Keempat, di dalam al-Quran sendiri pemikiran
(istinbth) dipuji Allah (Qs. al-Nis [4]:83). Maka setiap orang boleh
mengambil ketetapan hukum (ijtihad) sesuai dengan kemampuan
intelektualitasnya.56
Menurut al-Ghazali tafsr bi al-matsr bukan satu-satunya penafsiran
yang sah, tetapi merupakan salahsatu metode yang penting dalam
memahami al-Quran, karena tafsir ini dapat dijadikan penjaga kekeliruan
sebagaimana halnya kedudukan bahasa yang menjadi alat pemahaman.
Setelah melihat tafsir sisi lahir, maka terbuka wilayah untuk pemahaman
dan istinbth. Di sini tampak sekali perhatian tafsir batin (esoterik), dimana
menurutnya, hakikat-hakikat makna al-Quran hanya akan dicapai oleh
mereka yang menempuh perjalanan menuju marifatullh sehingga akan
tersingkap rahasia-rahasia makna al-Quran melalui penyingkapan tabir
(kasyf). Makna batin, menurut al-Ghazali, adalah pemikiran yang
mendalam yang dicapai seseorang melalui perenungan, kontemplasi dan
kajian mendalam yang tidak bertentangan dengan makna lahir, tetapi
merupakan bagian dari tamtsl dan isyrat. Karena itu, ada ulama yang
keberatan dengan metode esoterik al-Ghazali. Ibn Taimiyyah, misalnya,
menganggap metode intuitif yang dikembangkan al-Ghazali tidak sesuai
dengan petunjuk-petunjuk dan hadis-hadis Nabi, bukan karena
kelemahannya di bidang ini, tetapi karena terpengaruh oleh pemikiran
filsafat dan teologi.57 Ibn al-Jawzi termasuk ulama yang sangat keras
menentang penafsiran-penafsiran sufistik al-Ghazali meskipun tidak
bertentangan dengan aspek lahir.58

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

99

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


Di lain pihak, para filsuf dan mutakallim cenderung menggunakan
rayu dengan sangat bebas. Akibatnya, mereka seringkali mengabaikan
sumber-sumber naqli. Sikap tersebut, menurut al-Ghazali, telah membuka
peluang bagi pemahaman yang bebas terhadap al-Quran, disamping
subyektifitas pribadi.59
Menurutnya pengertian ray pada hadis tersebut bukan dalam arti akal
pikiran atau ijtihad, melainkan hawa nafsu yang menjadikan mufassir
memaksakan pra konsepsinya untuk menafsirkan ayat sesuai dengan
kepentingannya (vested interest) tanpa didasarkan metodologi yang jelas
dan dapat diverifikasi kebenarannya secara metodologis. Menurutnya,
tidak semua penafsiran bi al-ray dilarang. Yang tidak diperkenankan
adalah al-ray al-fsid (pikiran yang rusak), yakni menafsirkan al-Quran
berdasarkan hawa nafsu semata.60 Karena itu, meski al-Ghazali memberi
peluang bagi setiap orang untuk menafsirkan al-Quran sesuai
kemampuannya, namun ia juga mensyaratkan beberapa hal bagi mufassir.
Dengan demikian, al-Ghazali tampaknya berusaha untuk
menggabungkan kedua metode tersebut dalam memahami al-Quran.
Baginya, penafsiran al-Quran tidak cukup mengandalkan akal saja dan
mengabaikan periwayatan atau sebaliknya. Masing-masing metode
tersebut perlu mendapat tempat sesuai dengan porsinya masing-masing.
Dalam konteks inilah, al-Ghazali mengkritik dua kelompok yang
dianggapnya ekstrem; Hasyawiyah yang berpegang ketat kepada teks dan
tidak mau mempergunakan akal dan Mutazilah ekstrem serta para filsuf
yang sangat ketat berpegang pada akal dan kurang menghargai
periwayatan.
Sementara itu, ada juga kelompok yang berpandangan bahwa al-Quran
hanya bisa dipahami dari sisi zahirnya. Metode eksoterik ini banyak dianut
para fuqaha. Pandangan tersebut, menurut al-Ghazali, terlalu picik dan
sempit, padahal kemampuan orang dalam memahami al-Quran
bertingkat-tingkat.61
Bagi al-Ghazali, al-Quran mengandung makna yang sangat luas bagi
mereka yang memiliki kecerdasan khusus (arbb al-fahm).62 Asumsi ini
didasarkan pada sebuah hadis riwayat Ibn Hibban: Inna li al-Qurn
dzhiran wa bthinan wa haddan wa mathlaan, Sesungguhnya al-Quran
itu mempunyai sisi zahir, batin, hadd dan mathla.63 Dalam riwayat lain
disebutkan, Setiap ayat ada zahir dan batinnya, setiap huruf ada hadd-nya
dan setiap hadd ada mathla-nya. Menurut al-Ghazali, makna zahir
berkaitan dengan ilm al-mumalah (syariat) dan makna batin
berhubungan dengan ilm al-muksyafah (hakikat).64
Di pihak lain, ada kelompok yang banyak menggunakan metode
esoterik dalam menafsirkan al-Quran, seperti kaum Talimiyah
(Batiniyah). Al-Ghazali melukiskan mereka sebagai orang-orang yang

100

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


mengklaim diri sebagai satu-satunya pemilik al-ta`lmi dan penerima
hak istimewa pengetahuan yang diperoleh dari imam yang mashm.65 Ia
juga mengkritik para sufi dan Ikhwan al-Shafa yang cenderung
menafsirkan al-Quran dengan metode esoterik saja dan mengabaikan
makna lahiriahnya. Lewat penafsiran tersebut, kerapkali mereka membuat
kekacauan, kegelisahan dan kerusakan iman serta intelektual umat
Islam. Dampak inilah yang dikecam al-Ghazali.66 Untuk itu, ia
mengemukakan syarat lain bagi seorang mufassir, yaitu penafsirannya
harus sesuai dengan makna lahiriah, tidak boleh menyimpang darinya
karena penafsiran isyri-shfi hanya sebagai pelengkap dan kesempurnaan
pemahaman atas al-Quran, bukan makna satu-satunya dan bukan makna
independen.67
Hermeneutika dan metodologi al-Ghazali dalam menafsirkan alQuran didasarkan pada pemahamannya atas tujuan dan maksud al-Quran
dan perjalanannya yang panjang dalam mencari kebenaran hakiki.
Metode penafsirannya merupakan salah satu upaya al-Ghazali dalam
memproyeksikan peran dan nilai al-Quran di tengah-tengah masyarakat
dalam rangka menempatkan al-Quran sebagai sumber pengetahuan dan
kebenaran tertinggi. Oleh karena itu upayanya melibatkan berbagai
disiplin yang dimilikinya, baik sebagai filsuf, teolog, faqih maupun sufi.
Al-Ghazali berupaya meramu berbagai metode yang berkembang ke
dalam corak penafsirannya. Meski ia memberi tempat dan menekankan
metode penafsiran rasional (bi al-ray), ia juga menekankan dan
memperhatikan penafsiran secara riwayat (bi al-matsr). Demikian halnya,
meski ia sangat mengedepankan penafsiran sisi batin (esoterik), dia tidak
mengabaikan makna lahirnya (eksoterik). Integralisasi berbagai metode
penafsiran tersebut disamping penekanan syarat dan prinsipnya adalah
upayanya untuk membuka dinamisasi metode penafsiran yang prospektif,
disamping mempertahankan otentisitas nilai al-Quran.
4. Urgensi Tafsir Al-Ghazali dalam Diskursus Tafsir al-Quran
Urgensi tafsir al-Ghazali dapat dilihat dari pengaruhnya terhadap
ulama setelahnya. Imam al-Nawawi adalah ulama yang banyak mengutip
perkataan al-Ghazali dalam Ihy, bahkan kerapkali dia mengutipnya
secara langsung. Dalam al-Tibyn, dia mengutip dari al-Ghazali sembilan
masalah dan kajiannya tentang tafsir merupakan ringkasan dari alGhazali.68 Al-Qurthubi juga banyak mengutip dari al-Ghazali tanpa
menyebutkan namanya- dalam penafsiran rasional.69 Maftih al-Ghaib
yang dikenal dengan al-Tafsr al-Kabr- juga banyak menanggapi dan
mengaplikasikan asas penafsiran yang diaktualkan al-Ghazali.70 Meski
karya besar yang ditulis al-Fakhr al-Razi (w. 606 H./1209 M.) ini tidak
sepenuhnya sependapat dengan al-Ghazali, namun karya ini dipenuhi

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

101

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

pembahasan rasional menyangkut filsafat, teologi, ilmu fisika, astronomi


dan sebagainya sehingga sebagian ulama menilainya sebagai karya yang
memuat berbagai hal kecuali tafsir.71
Jalaluddin al-Suyuthi (849-911 H), dalam al-Itqn dan mukaddimah
al-Ikll f Istinbth al-Tanzl juga menanggapi secara positif, bahkan
memperkuat gagasan al-Ghazali dalam upaya penggalian ilmu-ilmu dari
kandungan al-Quran seperti Qs. Al-Anm [6]:38, al-Nahl [16]:86, dan
hadis serta atsar sahabat.72 Dalam al-Itqn ia mengutip dua teks yang
dinisbatkan kepada al-Nawawi, padahal al-Nawawi mengutipnya dari
al-Ghazali.73 Al-Suyuthi juga mendukung al-Ghazali tentang tafsir
esoterik. Menurutnya, makna batin suatu ayat diperoleh melalui ilham
yang diberikan Allah kepada para sufi. Mereka sebenarnya tidak
menyatakan bahwa makna esoterik itu satu-satunya makna yang paling
benar.74
Diantara mufassir modern yang terpengaruh oleh al-Ghazali adalah
Muhammad Abduh (1839-1905 M.).75 Abduh sependapat dengan alGhazali bahwa al-Quran adalah sumber segala ilmu pengetahuan dan
tafsir naqli saja tidak cukup untuk memahami Kitabullah. Karenanya,
setiap orang boleh memahami al-Quran sesuai dengan intelektualitasnya.
Pendapat ini sejalan dengan usaha Abduh untuk membebaskan umat
dari taklid. Tetapi dia melarang tafsir bi al-ray yang didasarkan pada
kepentingan dan tujuan pribadi. Sebagaimana al-Ghazali, Abduh menolak
tafsir yang hanya berlandaskan makna lahiriah bahasa tanpa
memperhatikan periwayatan (manql). Dengan demikian, akal dan naql
harus disertakan secara bersama-sama dalam memahami al-Quran dengan
tidak mengenyampingkan petunjuk kebahasaan.76 Pengaruh al-Ghazali
terlihat dalam masalah-masalah akidah, kalam dan filsafat seperti pada
tafsir Qs. al-Lail [92]:17.77 Ketika menafsirkan Qs. al-Baqarah [2]:121,
Abduh mengutip pendapat al-Ghazali dalam Ihy tentang hal-hal yang
menghalangi pemahaman al-Quran ketika membacanya.78
Demikian juga usaha al-Ghazali untuk menjaga al-Quran dari serangan
berbagai kelompok, seperti kaum Batiniyah, dalam rangka menjaga
otentisitas bahasa dan penafsirannya sebagaimana dipahami pada masa
turunnya, menelusuri periwayatan untuk mengetahui maknanya. Dengan
demikian, al-Ghazali telah bersaham dalam perumusan metode
pemahaman al-Quran melalui pemahaman kosa kata al-Quran yang
kemudian menjadi ciri analisis semiotik pada masa modern.
Hemat penulis, metode penafsiran al-Quran yang dikembangkan alGhazali erat kaitannya dengan program pengayaan (enrichment)
khazanah metode tafsir al-Quran. Hasil penyilangan berbagai metode
mau tidak mau membawa implikasi pemekaran, pengembangan, dan
pengayaan khazanah penafsiran al-Quran. Bercermin pada sejarah masa

lampau, sebenarnya al-Ghazali telah memiliki program pengayaan metode


dengan keberaniannya mengakomodasi metode esoterik (tasawuf) ke
dalam wilayah syariah. Aturan-aturan syariah kemudian dapat dipahami
oleh para pendukung spiritualitas, meskipun untuk ke sana, al-Ghazali
terlalu berani menggunakan hadis-hadis dha`f. Sejatinya, tanpa
menggunakan hadis-hadis lemah, kekuatan akal pikiran manusia dapat
merekonstruksi makna kedalaman spiritual keagamaan manusia. Tetapi,
di sanalah terletak dilema al-Ghazali. Karena dia sudah terlebih dahulu
mengambil sikap anti intelektualitas Mutazilah dan juga karena khawatir
kalau terpeleset ke pangkuan filsafat spekulatif yang pernah dikritiknya,
maka dia lebih senang memilih hadis-hadis lemah untuk dijadikan
sandaran berpikirnya. Inilah sebabnya mengapa al-Ghazali tidak dikenal
sebagai pencetus ijtihad, meskipun dalam merumuskan pemikirannya dia
banyak menggunakan ijtihad.

102

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Kesimpulan
Penelaahan secara serius terhadap pemikiran al-Ghazali akan
mengarahkan kepada suatu kesimpulan bahwa gagasan untuk
menghidupkan (ihy) ilmu-ilmu keagamaan menampakkan pembaruan
yang cukup signifikan dalam berbagai aspek. Untuk menangkap aspekaspek itu, pertama kali dapat ditelusuri dari posisi al-Quran dalam
pemikiran al-Ghazali. Dalam membangun dan mengembangkan
pembaruannya, Kitab Suci tersebut dijadikan sebagai rujukan utama.
Dalam hal ini, al-Ghazali bersaham dalam memberikan kontribusi dalam
diskursus studi al-Quran.
Hermeneutika al-Quran yang dibangun al-Ghazali merupakan salah
satu upayanya dalam memproyeksikan peran dan nilai al-Quran di tengahtengah masyarakat dalam rangka menempatkan al-Quran sebagai sumber
pengetahuan dan kebenaran tertinggi. Oleh karena itu upayanya
melibatkan berbagai disiplin yang dimilikinya, baik sebagai filsuf, teolog,
faqih maupun sufi.
Karena al-Quran memiliki dimensi penafsiran yang sangat luas, alGhazali berupaya meramu berbagai metode yang berkembang ke dalam
metodologi penafsirannya. Penafsiran itu dapat dilakukan dari dimensi
eksoterik (makna lahir) melalui pendekatan bi al-riwyah (matsr) dan
bi al-ray (ijtihad rasional) maupun dari dimensi esoterik (makna batin)
melalui pendekatan irfni, yaitu dengan menggunakan pendekatan
psikognosis melalui intuisi (kasyf).
Dengan demikian, ia menggabungkan keserasian makna lahir
(eksoterik) dan makna batin (esoterik) serta penafsiran rasional (bi alray) yang memperhatikan periwayatan (bi al-matsr). Ia juga berusaha

103

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


memahami al-Quran dari berbagai dimensinya sesuai dengan
karakteristik ayat dan surat. Karena tidak menggunakan satu metode
dalam menafsirkan al-Quran, tampak bahwa al-Ghazali adalah mufassir
yang sintesis-kreatif. Sintesis, karena al-Ghazali menggunakan dan
meramu pelbagai metode penafsiran al-Quran yang muncul pada masanya.
Kreatifitas al-Ghazali tampak dalam kemampuannya menggunakan dan
meletakkan metode-metode tersebut pada proporsinya. Namun, karena
pengetahuan dan pengalaman al-Ghazali yang luas dalam bidang tasawuf
yang menjadi piilihan terakhirnya, maka corak sufistik (esoterik) sangat
menonjol dalam penafsirannya.[]

Catatan Akhir:
*Penulis adalah dosen Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang.
1
G.C. Anawati, Peninggalan Islam: Filsafat, Teologi dan Tasawuf
dalam H.L. Beck dan N.J.S. Kaptein (ed.), Pandangan Barat terhadap
Literatur: Hukum Filosofi, Teologi dan Mistik Tradisi Islam, (Jakarta: INIS,
1989), h. 45
2
Muhammad Nur Ikhwan, Hermeneutika Al-Quran: Analisis Peta
Perkembangan Tafsir Al-Quran Kontemporer, (Yogyakarta, IAIN, 1995), h.
2
3
Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, (New York:
Columbia University Press, 1958), h. 73
4
Ignaz Goldziher mengasumsikan lima richtungen (kecenderungan/
aliran) dalam penafsiran al-Quran di kalangan umat Islam; (1) Penafsiran
tradisi (bi al-matsr), (2) Penafsiran dogmatis (al-aqdat), (3) Penafsiran
mistis (tashawwuf), (4) Penafsiran sektarian (al-firaq al-dniyyah), dan (5)
Penafsiran modenis (al-tamaddun al-islmy). Lihat Ignaz Goldziher,
Madzhib al-Tafsr al-Islmiy, (Lebanon: Dr Iqra, 1985)
5
Fazlur Rahman, Islam, (Chicago: The University of Chicago Press,
1979, ndedition), h. 245. Philip K. Hitti menggolongkan al-Ghazali sebagai
salah seorang yang paling menentukan jalannya sejarah Islam dan bangsabangsa Muslim. Bahkan dalam bidang pemikiran dan peletakan dasardasar ajaran Islam, al-Ghazali ditempatkan pada urutan kedua setelah
Rasulullah saw (Nurcholis Madjid, Islam, Kemoderenan dan Keindonesiaan,
(Bandung: Mizan, 1991), h. 282.
6
Untuk mengetahui karya-karya yang ditulis al-Ghazali, lihat Abd
al-Rahman al-Badawi, Muallaft al-Ghazli, (Mesir: al-Majlis al-A`l li
Ri`yat al-Funn wa al-Adb wa al-`Ulm al-Ijtim`iyyah, 1961)
7
Cryl Glasse, Ensiklopedi Islam, terj. Ghufran A. Masudi, (Jakarta: PT
Raja Grafindo Persada, 1996), h. 106

104

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


Harun Nasution menganggapnya sebagai tokoh yang mengembalikan
beberapa doktrin tertentu kepada ajaran sang pendiri Asyariyah, alBaqilani dan al-Juwaini yang lebih dekat kepada Mutazilah. Lihat Harun
Nasution, Teologi Islam, Jakarta: (Yayasan Penerbit Universitas Indonesia,
1972), h. 69). Ibn Khaldun (w. 808 H./1406 M.) menganggap al-Ghazali
sebagai teolog pertama yang menggunakan apa yang disebutnya al-tharqah
al-mutaakhkhirn (metode para teolog mutaakhir) sebagai reaksi atas
tharqah al-mutaqaddimn (metode para teolog klasik) dalam Asyariyah
(Ibn Khaldun, Muqaddimah, Beirut: Dr al-Fikr, t.t., h. 446). Syed Ameer
Ali, seorang modernis India, menilai al-Ghazali telah memberikan
idealisme kepada Asyariyah yang sebelumnya hanya merupakan semacam
teolog formalitas. Lihat Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, (Delhi: Idarahi Adabiyyat-i Delli, 1978), h. 469
9
Ibrahim Madkur memuji al-Ghazali sebagai pahlawan yang berjasa
besar bagi pembentukan dan pengembangan tasawuf sunni. Lihat Ibrahim
Madkur, F al-Falsafah al-Islmiyyah: Manhajuhu wa Tathbquhu, juz 1,
(Kairo: Dr al-Maarif, 1976), h. 66). Fazlur Rahman menggambarkan
bahwa al-Ghazali tidak hanya membangun Islam ortodoks yang membuat
tasawuf sebagai bagian integralnya, tetapi juga adalah seorang pembaru
besar tasawuf, yang memurnikan tasawuf dari unsur-unsur non Islami
dan menempatkannya untuk melayani agama (Islam) ortodoks. Dengan
demikian, ia melambangkan suatu langkah final dalam sejarah
perkembangan yang panjang. Melalui pengaruhnya, tasawuf menerima
pengakuan konsensus umat Islam (Lihat Fazlur Rahman, Islam, h. 140).
Harun Nasution mengakui bahwa al-Ghazalilah yang membuat tasawuf
menjadi halal bagi kaum syariah, setelah kaum ulama memandangnya
sebagai hal yang menyeleweng dari Islam karena membawa konsep ittihd
al-Bisthami dan hull al-Hallaj (Lihat Harun Nasution, Falsafah dan
Mistisisme dalam Islam, (Jakarta; Bulan Bintang, 1978), h. 78).
10
Abdul Qadir bin Syaikh bin Abdullah al-Idrus, Kitb Ta`rf al-Ahy
Bifadhil al-Ihy dalam Ihy `Ulm al-Dn, (Beirut: Dr al-Fikr, t.t.), h.
11. Bdk. Abdurahman Badawi, Muallaft, h. 199. Menurut Syed Nawab
Ali, karya tersebut tidak dapat diselamatkan dari tragedi pembakaran
perpustakaan Baghdad oleh tentara Mongol-Tartar pada abad ke-6 H./
13 M. (Lihat Syed Nawab Ali, Some Morals and Religious Teachings of alGhazali, (Lahore: SH. M. Ashraf, 1946), h. 26)
11
Dalam Qnn al-Tawl, al-Ghazali lebih banyak berbicara tentang
kedudukan akal dan naql sebagai sumber pengetahuan. Nampaknya ia
lebih cenderung menggunakan keduanya sebagai sumber pengetahuan
secara fungsional daripada struktural. Lihat al-Ghazali, Qnl al-Tawl
dalam Majmt Rasil, (Beirut: Dr al-Fikr, 1996), h. 583
8

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

105

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

al-Dzahabi, al-Tafsr wa al-Mufassirn, juz 2, (Beirut: Dr al-Kutub


al-Hadtsah, 1976), h. 476
13
Ignaz Goldziher, Madzhib, h. 218-222
14
Menurut sumber yang otentik, sebutan al-Ghazali dinisbatkan
kepada kota kelahirannya tersebut . Lihat Paul Edward (ed.), The
Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, (New York: Macmillan Publishing Co.,
1967), h. 326
15
Abdul Halim Mahmud, Qadiyyat al-Tashawwuf, (Kairo: Dr al-Marif,
t.t.), h. 269.
16
Mungkin madrasah yang dimaksud adalah madrasah Nizhamiyyah,
karena madrasah tersebut banyak tersebar di berbagai kota (Lihat
Kamaluddin Hilmi, al-Saljiqah f al-Trkh wa al-Hadhrah, (Kuwait: Dr
al-Buhts al-Ilmiyyah, t.t.), h. 375)
17
al-Subki, Thabaqt al-Syfiiyyah al-Kubr, juz 6, (Mesir: Is al-Bb
al-Halabi, t.t.), h. 191
18
al-Ghazali, Ihy, juz 1, h. 7. Bdk. Harun Nasution, Falsafah, h.
42
19
Mustahafa Jawwad, `Ashr al-Ghazli dalam Mahrajn al-Ghazali
bi Dimasq, Ab Hmid al-Ghazli f Dzikr al-Miawiyyah al-Tsi`ah li
Mldihi, (Kairo: al-Majlis al-A`l li Ri`yah al-Funn wa al-Adb wa l`Ulm al-Ijtim`iyyah, 1962), h. 495
20
Sulaiman Dunya, al-Haqqah fi Nadzr al-Ghazli, (Mesir: Dr alMarif, 1971), h. 15
21
Ibid, h. 15-17
22
Khalid Muadz, Dimasyq Ayym al-Ghazli dalam Ab Hmid,
h. 473-474, 488
23
Zaki Mubarak, al-Akhlq Ind al-Ghazli, (Kairo: Dr al-Ktib alArabi, 1924), h. 19
24
Abd al-Karim Utsman, Srah al-Ghazli, (Damaskus: Dr al-Fikr, t.t),
h. 29
25
Ibrahim Madkur, al-Ghazli al-Faylasf dalam Ab Hmid, h.
213
26
Sulaiman Dunya, al-Haqqah, h. 25
27
Ibid, h. 333-334
28
Ibid, h. 371-376
29
Ibid, h. 371
30
Ibid, h. 377-378
31
al-Ghazali, al-Maqshad al-Asn f Syarh Asm al-Husn, (Mesir:
Maktabah al-Jundi, 1970), h. 147-148
32
al-Ghazali, al-Maqshad, h. 386-392
33
Inti pembahasannya dalam rangka menjaga dan mengaktualkan Islam
dalam situasi dan kondisi apa pun sepanjang zaman. Karena itu, al-Ghazali

membagi pembahasannya ke dalam empat bab; (1) keutamaan al-Quran


dan ahlinya, (2) Etika lahir dalam pembacaan al-Quran, (3) Etika batin
dalam pembacaan al-Quran, dan (4) Pemahaman dan penafsiran alQuran.
34
Latar belakang penulisannya dalam dilihat dari dua segi; eksternal
dan internal. Segi eksternal berkaitan dengan situasi dan zaman yang
melingkupinya; kejayaan negara-negara Muslim yang saling
memperebutkan dukungan teologis dari publik. Persaingan itu didasari
oleh pemahaman yang berbeda terhadap dogma agama dan pemikirannya.
Karena itu setiap ulama berusaha menafsirkan al-Quran sesuai dengan
kecenderungannya untuk memperkokoh prinsip-prinsip ideologi yang
dianutnya. Segi internal erat kaitannya dengan kondisi al-Ghazali ketika
menulis karya tersebut, sebagaimana diungkapkan dalam pengantar
karyanya, Sungguh aku ingin membangunkan Anda dari tidur, wahai
orang yang banyak membaca al-Quran, yang menyibukkan diri untuk
mengkajinya sebagai sikap hidup, yang mereguk makna-maknanya yang
zahir dan ringkas Nah, saya ingin memberi petunjuk kepada Anda
untuk mempelajari metode mereka yang telah berhasil menjelajahi,
menyelami dan mengarungi samudera al-Quran, demi menjalin
persaudaraan sambil mengharap berkah doa Anda. (Lihat al-Ghazali,
Jawhir al-Qurn wa Duraruhu, (Beirut: Dr al-Fikr, 1997), h. 11)
35
Nashr Hamid Abu Zeid, Mafhm al-Nash: Dirsah fUlm al-Qurn,
(Mesir: al-Haiah al-Ammah al-Mishriyyah li al-Kitb, 1993), h. 278
36
al-Ghazali, Jawhir, h. 11
37
al-Ghazali, al-Mustasf min Ilm al-Ushl, jilid 1, (Mesir: Dr al-Fikr,
1322 H), h. 101
38
al-Ghazali, Ihy, juz 1, h. 60, Bdk. al-Ghazali, Jawhir, h. 16
39
Ibid, h. 18
40
Ibid, h. 19
41
al-Dzahabi, al-Tafsr, juz 2, h. 474
42
Tiga yang pertama merupakan asas pokok al-Quran yang disebut alGhazali sebagai Jawhir al-Qurn (Permata al-Quran), berupa ilmu-ilmu
al-Quran. Dan tiga berikutnya merupakan pengembangan dan pelengkap
yang diistilahkan dengan Durar al-Qurn (Mutiara al-Quran), berupa
media amaliahnya. (Lihat al-Ghazali, Jawhir, h. 11-12)
43
Ibid, h. 17
44
Dalam perspektif semiotik, bahasa adalah penanda (signified) yang
terkait dengan yang ditandai (signifier). Bagi Ferdinand de Saussure,
seorang ahli linguistik, bahasa sebagai sistem tanda (sign) itu hanya dapat
dikatakan sebagai bahasa atau berfungsi sebagai bahasa, bila
mengekspresikan atau menyampaikan ide-ide atau pengertian-pengertian

106

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

12

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

107

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

tertentu. (Lihat Heddy Shri Ahimsa-Putra, Strukturalisme Levi Strauss,


Mitos dan Karya Sastra, (Yoyakarta: Galangpress, 2001), h. 36)
45
Ibid, h. 29
46
Ibid, h. 35
47
Selain terminologi al-Quran dan Hadis secara langsung, al-Ghazali
juga menggunakan terminologi al-sam ketika menyebut Kitab Suci dan
Hadis ini. Dalam terminologi al-Ghazali, kata ini berarti wahyu yang
diterima Nabi saw dari Allah, baik berupa al-Quran maupun Hadis.
Dalam berbagai karyanya, al-Ghazali juga menggunakan terminologi alSyar, al-Naql, dan al-Ahbr untuk al-Quran dan Hadis.
48
Kredibilitas al-Quran dan hadis sebagai sumber penafsiran
berpangkal dari kredibilitas Muhammad sebagai Nabi dan Rasul yang
diterima secara dharri (aksiomatis). Tetapi, karena Nabi Muhammad
adalah seorang tokoh historis yang sudah berlalu beberapa abad
sebelumnya masanya, maka al-Ghazali menggunakan kriteria berita
mutawatir. Karena itu, al-Quran dan hadis yang diriwayatkan secara
mutawatir tidak diragukan sama sekali kredibilitasnya. Adapun hadishadis yang tidak sampai ke derajat mutwatir diragukan kredibilitasnya.
49
Dalam Ihy, al-Ghazali seringkali mengutip perkataan sahabatsahabat terkemuka, seperti Ibn Abbas, Ali bin Abi Thalib, Abu Hurairah
dan para tabiin. Tetapi dia seringkali tidak menyebutkan namanya.
50
Al-Ghazali, al-Rislah al-Laduniyyah, h. 64
51
al-Ghazali, Ihy, juz 3, h. 130-135
52
Ibid, juz 3, h. 134
53
Dalam riwayat al-Turmudzi, redaksinya berbunyi, man qla fi al-Qurn
bighairiilminfalyatabawwamaqadahminal-nr. Lihatal-Turmudzi,Shahh
al-Turmudzi, kitab Tafsr al-Qurn, hadis no. 2874 dalam CD Room,
Maust al-Hadts:Kutub al-Tisah, (Jeddah: Sakhr, 1995)
54
Ibid, juz 1, h. 292
55
Redaksi doa tersebut adalah Allhumma faqqihhu fi al-dn wa allimhu
al-tawl. Lihat Musnad Ahmad bin Hanbal, hadis no. 2274 dalam CD
Room, Maust al-Hadts:Kutub al-Tisah, (Jeddah: Sakhr, 1995)
56
al-Ghazali, , Ihy, juz 1, h. 342-343
57
Ibn Taimiyyah, Naqd al-Mantiq, (Kairo: Mathbaah al-Sunnah alMuhammadiyah, 1951), h. 54
58
Ibn Jawzi, Talbs Ibls, (Kairo: Maktabah al-Mutanabbi, t.t.), h. 166,
323, dan 333
59
Ibid, h. 342-343
60
Ibid, h. 343
61
al-Ghazali, , Ihy, juz 1, h. 343. Bdk, Jawhir, h. 13
62
al-Ghazali, , Ihy, juz 1, h. 346

Hadis ini dikeluarkan oleh Ibn Hibban dalam Shahh-nya dari Ibn
Masud dan juga diriwayatkan oleh perawi lain dengan redaksi yang
berbeda dan sanad yang berlainan. Menurut al-Tustari, makna zhhir
dari segi bacaannya, makna bthn dari segi pemahamannya, makna hadd
dari segi hukumnya (halal haram), dan makna mathla dari segi perolehan
hati yang menangkap maksudnya, yakni pemahaman yang diperoleh dari
Allah. Karena itu, makna zhhir adalah pengetahuan bagi umum, dan
makna bthn ditujukan kepada kalangan khusus. Lihat al-Tustari, h.
3.
64
al-Ghazali, , Ihy, juz 1, h. 120
65
al-Ghazali, al-Munqidz, h. 65
66
al-Ghazali, Jawhir, h. 13
67
Ibid, h. 13
68
al-Nawawi, al-Tibyn f Adb Hamalat al-Qurn, (Beirut: Dr alNafis, 1987), h. 57-58, 62, 68, 72, 75, 109
69
al-Qurthubi, Fadhil al-Qurn wa Adb Tilwatihi, (Kairo: alMaktabah al-Tsaqafiyyah, 1989), h. 44-46. Sikap al-Qurthubi yang tidak
mau menyebut nama al-Ghazali dia hanya menyebut 1 kali nama alGhazali dengan jelas- karena al-Qurthubi memiliki sikap negatif dan
keras terhadap al-Ghazali, sampai-sampai dia menyebut beberapa
penafsirannya sebagai ilhd dan membahayakan akidah kaum Muslimin.
Lihat al-Qurthubi, al-Jmi li Ahkm al-Qurn, juz 4, (Beirut: Dr Ihy
al-Turts al-Arabi, 1976), h. 196-197
70
Abd al-Majid Abd al-Salam al-Muhtasibi, al-Ittijht f al-Tafsr alHadts, (Beirut: Dr al-Fikr, 1973), h. 251
71
al-Dzahabi, al-Tafsr, juz 1, h. 296
72
Ibid, juz 2, h. 477-478
73
Dua masalah itu adalah berusaha untuk sedih dan menangis dan
penggabungan antara jahr dan isrr. Lihat al-Suyuthi, al-Itqn f `Ulm
al-Qurn, juz 1, (Beirut: Dr al-Fikr, 1979) h. 7 dan 108. Dia juga mengutip
dari al-Ghazali yang berkaitan dengan tafsr bi al-ray tanpa menyebutkan
namanya. Ibid, juz 2, h.185.
74
Ibid, juz 2, h. 197
75
Abd al-Ghaffr, al-Imm Muhammad Abduh wa Manhajuhu f al-Tafsr,
(Kairo: Dr al-Anshr, t.t.), h. 28
76
Ibid, h. 42-43
77
Muhammad Abduh, Tafsr Juz Amma, (Mesir: al-Manar, t.t.), h. 104108
78
Rasyd Ridha, Tafsr al-Manr, juz 1, (Beirut, Dr al-Marifah, t.t.),
h. 448

108

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

63

109

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


DAFTAR PUSTAKA
Abd al-Ghaffr, al-Imm Muhammad Abduh wa Manhajuhu f al-Tafsr,
Kairo: Dr al-Anshr, t.t.
Abdul Halim Mahmud, Qadiyyat al-Tashawwuf, Kairo: Dr al-Marif, t.t.
Abd al-Karim Utsman, Srah al-Ghazli, Damaskus: Dr al-Fikr, t.t.
Abd al-Rahman al-Badawi, Muallaft al-Ghazli, Mesir: al-Majlis al-Al
li Riyat al-Funn wa al-Adb wa al-Ulm al-Ijtimiyyah, 1961
CD Room, Maust al-Hadts:Kutub al-Tisah, Jeddah: Sakhr, 1995
al-Dzahabi, al-Tafsr wa al-Mufassirn, juz 2, Beirut: Dr al-Kutub alHadtsah, 1976
Fahd Abd al-Rahmn, Ittijh al-Tafsr f al-Qarn al-Rbi al-Asyr, Mamlakah
al-Arabiyyah al-Sudiyyah, 1986
Fazlur Rahman, Islam, Chicago: The University of Chicago Press, 1979
al-Ghazali, al-Iqtishd f al-Itiqd, Mesir: Maktabah Muhammad Shbih,
1962
, al-Maqshad al-Asn f Syarh Asm al-Husn, Mesir: Maktabah
al-Jundi, 1970
, Majmat Rasil, Beirut: Dr al-Fikr, 1996

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin


Ibn Taimiyyah, Naqd al-Mantiq, Kairo: Mathbaah al-Sunnah alMuhammadiyah, 1951
Ibrahim Madkur, F al-Falsafah al-Islmiyyah: Manhajuhu wa Tathbquhu,
Kairo: Dr al-Maarif, 1976
Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New York: Columbia
University Preess, 1958
Kamaluddin Hilmi, al-Saljiqah f al-Trkh wa al-Hadhrah, Kuwait: Dr
al-Buhts al-Ilmiyyah, t.t.
Mahrajn al-Ghazali bi Dimasq, Ab Hmid al-Ghazli f Dzikr alMiawiyyah al-Tsiah li Mldihi, Kairo: al-Majlis al-Al li Riyah
al-Funn wa al-Adb wa l-Ulm al-Ijtimiyyah, 1962
Muhammad Nur Ikhwan, Hermeneutika Al-Quran: Analisis Peta
Perkembangan Tafsir Al-Quran Kontemporer, Yogyakarta, IAIN
Sunan Kalijaga, 1995
Nashr Hamid Abu Zeid, Mafhm al-Nash: Dirsah fUlm al-Qurn, Mesir:
al-Haiah al-Ammah al-Mishriyyah li al-Kitb, 1993
al-Nawawi, al-Tibyn f Adb Hamalat al-Qurn, Beirut: Dr al-Nafis,
1987
Nurcholis Madjid, Islam, Kemoderenan dan Keindonesiaan, Bandung:
Mizan, 1991

, al-Munqidz min al-Dhall, Beirut: Dr al-Fikr, 1996

al-Qurthubi, Fadhil al-Qurn wa Adb Tilwatihi, Kairo: al-Maktabah


al-Tsaqafiyyah, 1989

, Jawhir al-Qurn wa Duraruhu, Beirut: Dr al-Fikr, 1997

Rasyd Ridha, Tafsr al-Manr, Beirut, Dr al-Marifah, t.t.

, Iljm al-Awwm an Ilm al-Kalm, Beirut: Dr al-Fikr, 1996

al-Subki, Thabaqt al-Syfiiyyah al-Kubr, juz 6, Mesir: Is al-Bb al-Halabi,


t.t.

, al-Mustashf min Ilm al-Ushl, jilid 1, Mesir: Dr al-Fikr, 1322 H


, Ihy Ulm al-Dn, Beirut: Dr al-Fikr, t.t.
Goldziher, Ignaz, Madzhib al-Tafsr al-Islmiy, Lebanon: Dr Iqra, 1985
Harun Nasution, Teologi Islam, Jakarta: Yayasan Penerbit Universitas
Indonesia, 1972
, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1978
H.L. Beck dan N.J.S. Kaptein (ed.), Pandangan Barat terhadap Literatur:
Hukum Filosofi, Teologi dan Mistik Tradisi Islam, Jakarta: INIS, 1989

Sulaiman Dunya, al-Haqqah fi Nadzr al-Ghazli, Mesir: Dr al-Marif,


1971
al-Suyuthi, al-Itqn f Ulm al-Qurn, Beirut: Dr al-Fikr, 1979
Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, Delhi: Idarah-i Adabiyyat-i Delli,
1978
Syed Nawab Ali, Some Morals and Religious Teachings of al-Ghazali, Lahore:
SH. M. Ashraf, 1946

Ibn Khaldun, Muqaddimah, Beirut: Dr al-Fikr, t.t.

Zaki Mubarak, al-Akhlq Ind al-Ghazli, Kairo: Dr al-Ktib al-Arabi,


1924

110

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005

111

Hermeneutika al-Quran al-Ghazali...Dede Rodin

112

Teologia, Volume 16, Nomor 1, Januari 2005