REPENSAR A
AUGUSTO SALAZAR BONDY
Homenaje a los 90 aos
de su nacimiento
Universidad Nacional
Mayor de San Marcos
Fondo Editorial
Impreso en el Per
Queda prohibida la reproduccin parcial o total de este libro
sin permiso expreso de los editores
NDICE
Nota introductoria :
Rubn Quiroz vila .................................................................... 3
Presentacin del Grupo Pedro S. Zulen:
Joel Rojas Huaynates ................................................................... 5
Prlogo:
Jos Carlos Balln ........................................................................ 7
I. Escritos salazarianos
1.- Artculos
- La enseanza de la filosofa en la educacin secundaria......... 17
- Memoria de Jos Gaos (1900-1969) .................................... 28
- Un tema de Gaos ................................................................. 31
- Maritegui y la educacin .................................................... 38
- El pensamiento de Franois Perroux .................................... 42
- Cultura y dominacin ......................................................... 45
- Un salvador de Maritegui ............................................... 58
- Problemtica del pensamiento social ................................... 64
- Actualidad de Maritegui .................................................... 67
- Educacin y revolucin ....................................................... 74
- Liberacin femenina y Reforma Educativa .......................... 83
- La promocin educativa de la mujer .................................... 85
- Sentido y problema del pensamiento filosfico
Hispanoamericano................................................................ 88
2.- Introducciones y estudios preliminares
- Introduccin, y Balance y perspectivas en Historia de las ideas
en el Per contemporneo ..................................................... 109
- Introduccin en Alienacin y creacin poltica de
Franois Perroux ................................................................. 118
- Estudio preliminar en El nuevo espritu cientfico de
Gaston Bachelard ............................................................... 124
1
Seleccin de escritos
III. Eplogo
Adriana Arpini
.......................................................................... 203
Rubn Quiroz
vila
Seleccin
de escritos
Joel RojasdeHuaynates
Seleccin
escritos
Agradecemos a Helen Orvig por concedernos su autorizacin para la publicacin de esta seleccin de escritos y, tambin, por su fraterna amistad. Las
numerosas visitas a su hogar permitieron revivir las facetas de la vida intelectual de
Salazar Bondy. Este filsofo tiene un lugar privilegiado en nuestra Amrica por su
labor en el desarrollo del pensamiento filosfico y, desde luego, por su compromiso humanista. Asimismo, hacemos extensivo el agradecimiento a la Dra. Adriana
Arpini que durante su estada en nuestro pas ha enriquecido nuestra formacin
acadmica. Y, por medio de ella, seguimos estrechando los lazos amicales y acadmicos con la Universidad de Cuyo. Ya con anterioridad, en 1973, Salazar Bondy
tuvo una corta amistad con el filsofo Arturo Roig. ste ltimo le envi una carta
de invitacin, despus de las famosas Jornadas de San Miguel, para que visite
la mencionada universidad argentina, recinto donde se formaron otros filsofos
como Enrique Dussel y Horacio Cerutti. El fallecimiento de Salazar, a inicios de
1974, no le permiti viajar a dicha universidad ubicada en la ciudad de Mendoza. Sin embargo, actualmente, seguimos manteniendo dichos lazos dialgicos
como comunidad con los colegas argentinos. Por otro lado, queremos agradecer al
Dr. Edgar Montiel por impulsar nuestras proyectos anuales, al Vicerrectorado de
Investigacin de la UNMSM que es presidido por el Dr. Bernardino Ramrez, al
Instituto de Investigacin del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA)
de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas y, por ltimo, al Fondo Editorial de
la UNMSM.
Finalmente, queremos dedicar esta publicacin al filsofo y maestro recientemente fallecido David Sobrevilla. Su labor, en torno al pensamiento filosfico en el Per, permiti continuar el camino trazado por Salazar Bondy y, adems,
no claudic en la exigencia de volver la mirada sobre nuestro pensamiento, sobre
nuestros intelectuales. As esta memoria de nosotros mismos es un dilogo en cada
poca histrica. Sin embargo, algunas universidades edifican templos o sucursales
filosficos eurocntricos, siguiendo con el mito mistificador de ser un anexo subordinado de algn pas europeo, pero, sin duda, esa quimera embaucadora cada
da llega a su final. O, peor an, algunos practican una deshonestidad intelectual
en nuestro medio acadmico, por tanto se manifiestan solamente cuando el bho
de Minerva inicia su vuelo al caer el crepsculo. Por el contrario, la filosofa, en
palabras de Salazar Bondy, debe ser la mensajera del alba, principio de una mutacin histrica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al
futuro. He aqu, el camino
JOEL ROJAS HUAYNATES
Presidente del Grupo Pedro Zulen
90 AOS DESPUS:
LOS PERSISTENTES TPICOS SALAZARIANOS
Con motivo del 90 aniversario de su nacimiento; Joel Rojas Huaynates
(Editor), Segundo Montoya Huaman y Oscar Martinez Salirosas integrantes
del juvenil Grupo Zulen de la Universidad Mayor de San Marcos entregan
hoy a la comunidad filosfica nacional una interesante seleccin de textos del
inolvidable maestro sanmarquino Augusto Salazar Bondy. No puedo menos que
felicitar la proverbial lealtad histrica de las nuevas generaciones sanmarquinas
para con nuestros maestros. No se trata solo de un signo de continuidad histrica sino tambin de un smbolo de persistencia y vitalidad creadora en nuestra
cultura nacional, de la que nos sentimos orgullosos los miembros ms viejos de
nuestra comunidad universitaria. Digo vitalidad creadora, porque si bien se trata de un homenaje al maestro, no lo es en el sentido peyorativo de una literatura
hagiogrfica; un ritual puramente laudatorio del maestro, como hacan los viejos
cristianos en sus biografas de los santos y mrtires. La actividad filosfica requiere
un espritu dialctico ms que confesional; un sentido crtico propio de quien continua de manera incansable el debate de las ideas, la controversia con nuestra historia
acontecida. En filosofa sucede algo ms parecido a lo que reivindic Jos Carlos
Maritegui: El valor de la idea est casi ntegramente en el debate que suscita y
la vitalidad de Salazar consiste en eso.
Lo interesante de esta seleccin de textos, es en primer lugar que rene
los ms importantes tpicos que Salazar introdujo al debate filosfico y cultural
de nuestra comunidad nacional y latinoamericana en las dcadas del 60 y 70
del siglo pasado. Salazar extrajo la pregunta filosfica por el ser en cuanto tal del
Topus Uranus (mundo verdadero ubicado en las antpodas del mundo inmediato
de la experiencia sensible, que desde Platn hasta Kant se consider como una
apariencia falsa) y retomando la nocin de abstraccin de su maestro Jos Gaos1,
reformul la pregunta por el ser y la introdujo en el mundo de la vida inmediata,
transformndola en la pregunta por nuestra existencia; concretamente, en una
pregunta sobre nuestra vida como comunidad nacional.
TPICOS SALAZARIANOS
La dominacin y desintegracin se tratara de una condicin (negativa)
fundamental que es comn (global) a todas las naciones del Tercer Mundo: el
1 Sentido y problema del pensamiento filosfico latinoamericano (1978).
Prlogo
Augusto
Salazar Bondy
mente su dominio sobre la sociedad sino que choca con la heterogeneidad social
y cultural que la desborda. En consecuencia, pluriculturalidad y heterogeneidad
social no son una consecuencia sino un obstculo para su dominio Por qu entonces Salazar considera el resultado de esta legtima resistencia a la cultura de la
dominacin como defectiva y como expresin de desintegracin social?
Salazar sostiene que estas culturas de la dominacin: estn lejos de constituir un sistema consistente y armnico [], que se enrazan en profundas oposiciones de clase, en la marginacin y discriminacin de las grandes masas iletradas
y en el sistema de privilegios del que disfrutan las oligarquas locales con sus
respectivas clientelas ms o menos extensa. Tal vez el origen de estas dificultades,
reside en el hecho de que Salazar Bondy dot a esta visin, de una significacin
terica general, ms all de la ciencia econmica y de la teora poltica, generalizndola a las ciencias humanas en su conjunto y a la sociedad y la cultura como un
todo. Salazar llega a concluir en su polmica que Rama est equivocado al pensar
que el lenguaje de una sociedad de dominacin no sea tambin un lenguaje de la
dominacin [] La alienacin y la opresin se expresan, se afirman y se perennizan por el lenguaje y recordando las palabras de Antonio Nebrija afirma que: la
lengua siempre fue compaera del imperio. Adems, Salazar pens que se trataba
de una verdadera revolucin epistemolgica (en el sentido de la ruptura epistemolgica sostenida por Bachelard), que adems originaba el replanteamiento de
una ontologa social desde el Tercer mundo, en un cierto sentido heideggeriano,
como un efecto defectivo inevitable de la prdida del ser como inautenticidad
de nuestra vida. El impacto o efecto de esta prdida puede ser inteligible dijo
Salazar si recuperamos el viejo concepto antropolgico hegeliano y marxista de
alienacin.
El sentido exacto que Salazar atribuye al concepto de la alienacin, no parece provenir tanto de la tradicin hegeliano marxista sino del economista catlico
francs Franois Perroux, particularmente de su crtica de la economa neoclsica,
sobre las ideologas escondidas detrs del lenguaje puramente cuantitativo de
aparente neutralidad y disimulo de conceptos operacionales. Igualmente, recuper su crtica de la Teora Clsica del Equilibrio econmico, que segn Perroux,
encubre una relacin asimtrica de dominacin nacional (y sus conceptos conexos
de dependencia y progreso), que para Salazar adquiri una significacin terica
general, que fue ms all de la ciencia econmica y se extendi a las ciencias humanas en su conjunto, constituyendo una verdadera revolucin epistemolgica.
En efecto, la alienacin, como prdida del ser que amenaza al hombre sometido
a las relaciones de dominacin, no desaparece en la sociedad industrial, ni con
la sustitucin simple del capitalismo por un Estado No Burgus dominado por el
Jos Carlos
Balln
Seleccin
de escritos
Prlogo
Augusto
Salazar Bondy
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Jos Carlos
Balln
Seleccin
de escritos
Prlogo
Augusto
Salazar Bondy
del siglo XIX, la filosofa que en Francia ha bautizado Augusto Comte con el
nombre de positiva. Idntico mecanismo describe su narrativa sobre la filosofa
peruana del siglo XX con la fenomenologa y el marxismo.
Un examen de la propia filosofa de Augusto Salazar Bondy muestra que
no est compuesta de pensamientos dispersos sino de numerosos tpicos, tesis,
conjeturas, exploraciones y propuestas de mucha vitalidad sistemtica y reflejan
una cierta continuidad histrica de nuestro pensamiento social. Aunque l no lo
vio necesariamente as, en su polmica con el filsofo panameo Julio Cesar Tern Dutari (Panam: 1933-2012), en agosto de 1973 sobre la supuesta conexin
con la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez (Per: 1928), en su filosofa
de la dominacin, Salazar respondi que los antecedentes de su tesis parten de
Maritegui y los pensadores mexicanos de la filosofa de lo americano. Posiblemente en esta respuesta y en la propuesta epistemolgica no cartesiana, est la
clave de su entendimiento del pensamiento de Maritegui, como un marxismo
abierto. Salazar, no concibe ni se apropia del marxismo mariateguiano, como
doctrina monoltica. Como bien seala el ensayo de Segundo Montoya en el presente texto, el marxismo abierto con el que Salazar caracteriza el pensamiento
de Maritegui, no es simplemente una expresin metafrica o adjetivo gratuito,
sino una condicin fundamental para la comprensin del sentido y alcance de
su pensamiento. Se trata ms especficamente de una apertura epistemolgica
critica, que posiblemente Salazar recoge de los estudios de Gastn Bachelard
sobre el pensamiento cientfico contemporneo y generaliza luego a las ciencias
humanas y sociales. En cierto sentido no le falta razn a David Sobrevilla, cuando
afirma que Salazar intent integrar y superar la fenomenologa, el marxismo y la
filosofa analtica, de manera anloga a como Maritegui incorpor el vitalismo y
el pragmatismo (influido por Iberico y Zulen) a su peculiar lectura del marxismo.
Es tambin sumamente interesante la observacin de Segundo Montoya al
comentario que hace Salazar respecto a la fuente de su concepto de alienacin,
donde niega su origen mariateguiano, entre otras razones, porque Maritegui
no lleg a conocer los Manuscritos Econmicos-Filosficos de Marx y el nfasis que
el gran socialista pone en el trabajo y la miseria del hombre. Pero esa respuesta
puramente textual, oculta una cuestin vital mucho ms importante.
Todo parece indicar que Maritegui usa el concepto de alienacin no tanto en el sentido econmico que adquiere el trabajo en el mundo capitalista sino
en el sentido simblico y esttico (como representacin y mimesis). Dicho uso
le permite detectar la real sensibilidad de una oligarqua rentista de la inversin
extranjera y una lite mesocrtica, squito del poder colonial, cuya fortuna y sensibilidad no emerge ni depende de su trabajo productivo ni de la construccin de
un mercado nacional, que por tanto no siente como propia la nacin a la que se
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Balln
Seleccin
de escritos
I. SELECCIN
DE ESCRITOS
1. ARTCULOS
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Seleccin de escritos
LA ENSEANZA DE LA FILOSOFA EN
LA EDUCACIN SECUNDARIA*1
Se ensea filosofa en el colegio?
Un examen objetivo de la situacin actual y de las posibilidades de mejoramiento de la enseanza de la filosofa en la Educacin Secundaria peruana no
puede menos de tropezar con la pregunta que encabeza estas pginas, la cual pone
en cuestin la existencia misma de la enseanza filosfica en nuestros colegios. En
efecto, las deficiencias de esta enseanza son tan saltantes y afectan tan seriamente
a la realizacin del ideal de la educacin filosfica, tal como ha sido configurado
a lo largo de la evolucin histrica de la cultura occidental, que cabe preguntarse
si lo que se conserva en el sistema de los estudios secundarios peruanos es slo el
nombre y no la realidad de la filosofa. Desgraciadamente as es, como lo prueban
diversos hechos.
La primera prueba es ofrecida por los planes de estudio, que sealan el
marco y fijan la orientacin de la enseanza filosfica en la Secundaria peruana.
Ya en ellos comienza la negacin de la filosofa. Del rico conjunto de disciplinas y
temas que forman el cuerpo del saber filosfico, de acuerdo a la tradicin histrica
y tambin al punto de vista contemporneo, se consignan en ellos nicamente
la Lgica y la tica, adems de la Psicologa, disciplina sta que solo es filosfica
en ciertos aspectos y segn modos especiales de tratamiento. Se dejan de lado la
Metafsica y la Ontologa, la Teora del Conocimiento, la Antropologa Filosfica,
la Esttica, la Filosofa de la Religin, la Filosofa de la Historia y otras disciplinas
ms. Esta enumeracin es por s sola reveladora de la amputacin que el cuerpo
del saber filosfico sufre por accin de dichos planes. Y sin embargo no pone
de manifiesto todo lo que hay de artificial e inconveniente en la norma oficial.
Porque al elaborar los planes vigentes se ha olvidado la importancia filosfica
fundamental de las disciplinas eliminadas y tambin la imposibilidad de separar
el examen de los problemas ticos, lgicos y psicolgicos, desde un punto de
vista verdaderamente filosfico, del examen de los problemas que abordan las
otras disciplinas mencionadas. En efecto, dejando de lado los temas metafsicos,
ontolgicos o antropolgicos se priva a la filosofa de su ncleo terico esencial,
y se cierra irremediablemente la va para un tratamiento de los problemas ticos,
* Los siguientes tres artculos fueron agrupados como La enseanza de la filosofa en la educacin
secundaria. Todos publicados en el Suplemento Dominical de El Comercio el 14 de junio, 2 y 23 de
agosto de 1959.
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Seleccin de escritos
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Seleccin de escritos
Para responder a la interrogacin as planteada, es preciso determinar primero la posibilidad de dar con frutos enseanza filosfica al educando secundario
que es, fundamentalmente, un adolescente. Hay que preguntarse entonces: puede insertarse la genuina actitud filosfica en el cuadro psico-espiritual del adolescente? El problematismo radical del filosofar, su proyeccin trascendente, el rigor
crtico que es su norma directiva, tienen algn punto de contacto con las preocupaciones, los ideales, la actitud mental del joven que asiste al Colegio. Ahora
bien, semejantes preguntas, abordadas a la luz de los conocimientos que, con un
margen suficiente de seguridad pueden considerarse vlidos hoy respecto al alma
adolescente, autorizan creo a sealar efectivos puntos de contacto entre el psiquismo juvenil y la actitud filosfica. No que uno y otra se identifiquen o concuerden,
sino que en el alma adolescente existen disposiciones y cobran fuerza capacidades
que permiten una accin adecuada de la educacin filosfica. En contraste con lo
que puede afirmarse sin duda del alma infantil, la del joven en transicin hacia la
madurez mental y existencial hace posible la instalacin del filosofar y sus exigencias. En efecto, en contraste con el nio, el adolescente vive en plan problemtico
y crtico, se distancia de las realidades por pasin de una realidad, verdaderamente
fundada, busca insertar la idealidad valiosa en los hechos, comienza a descubrir la
dignidad de la conciencia terica y abre su mente a horizontes de la ms amplia
universalidad. Esta constelacin espiritual, que implica una tcita interrogacin
sobre la vida como un todo, con su resonancia interior y su sed de saber, es el terreno propicio para que germine la actitud filosfica. Hay pues en el adolescente
por lo menos y seguramente hay slo una posibilidad de filosofa. Y esto es
suficiente para nuestro propsito.
Pero admitida la posibilidad de la educacin filosfica del adolescente, quiz se diga que nada se ha probado an sobre la necesidad y la conveniencia de tal
educacin. Puede pensarse inclusive que la radicalidad del problematismo filosfico, la actitud crtica, esa vivencia de suspenso entre la verdad y la duda, la realidad
y el ideal, lo positivo y lo inefable, que es esencial en el filosofar, constituye un
fuerte elemento de desequilibrio para un psiquismo ya de por s inestable como
es el juvenil. Segn esto, la filosofa vendra a exacerbar peligrosamente la zozobra
espiritual del adolescente, cuando se trata ms bien de llevarlo al equilibrio interior y a la integracin con el mundo.
Semejantes objeciones pueden considerarse fundadas slo si la actitud filosfica y la educacin fiel a ella no poseen una virtualidad capaz de ofrecer al
hombre un seguro fundamento existencial, es decir, un principio apto para orientar y enriquecer la accin humana. Si, por el contrario, esta es una virtualidad
probada de la filosofa, entonces su enseanza, superando las apariencias de la
negatividad y anarqua del filosofar, realiza valores imprescindibles en toda autn-
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Seleccin de escritos
tica formacin humana. Ahora bien, la historia nos libra justamente esta certeza;
en ella, educacin y filosofa se emparentan estrechamente desde los orgenes de
la cultura occidental. Como smbolo vivo de esta unin, perdurable a travs de
los siglos. Scrates representa al par la madurez de la filosofa griega y la ms pura
realizacin de los ideales pedaggicos. Pensando en esto no slo pues cabe afirmar
que es posible educar en la filosofa, sino aun que es imperativo dar a la enseanza
filosfica un lugar principal en la formacin de la juventud, porque slo con ella
podran realizarse ciertos valores pedaggicos fundamentales. Veamos cules son.
En primer lugar se halla un valor cognoscitivo o terico, ligado al contenido mismo del saber filosfico. La enseanza de la filosofa pone al educando en
contacto con temas y sectores del conocimiento que son extraos a los dominios
cubiertos por otras disciplinas. Hay as todo un orden del saber en la filosofa,
cuya asuncin por parte del educando constituye ya por s un valor pedaggico,
como ocurre con otras ramas del conocimiento humano. Ignorarlo significa dejar
un vaco notable en la cultura personal del joven. Pero este valor se hace ms patente aun cuando se piensa en el gnero de conocimientos que son los filosficos
y en el modo de su adquisicin. Plantendose las cuestiones radicales del ser, el
absoluto, la existencia, el valor, la libertad o el mal, por la filosofa el sujeto accede
al horizonte de la verdadera universalidad teortica. A travs de los problemas de
la fundamentacin del conocimiento, la conducta y la realidad, pone a su pensamiento en el nivel de la problemtica fundamental, de la que dependen y en la que
encuentran su esclarecimiento decisivo todas las problemticas particulares de las
ciencias. Slo por la filosofa se realiza entonces autnticamente la universalidad
y la fundamentacin del saber, que dan valor rector al trabajo racional; y slo por
su enseanza, la cultura personal adquiere esa doble dimensin de trascendencia
y de profundidad sin la que no hay equilibrio ni penetracin en el conocimiento
y en la conducta. Si, por otra parte, se tiene en cuenta que el saber filosfico no
admite la pasiva acumulacin de los conocimientos, el inventario muerto de las
adquisiciones de la razn humana, ya que por exigencia de su propio tema est
en perenne actitud de revisin y reconstruccin del saber, se comprender su importancia para la cultura terica personal. Kant ha dicho que no se puede ensear
filosofa, sino a filosofar, porque la filosofa no est formada ya, no existe como
logro y producto acabado en ninguna parte, sino que debe ser permanentemente
creada en el acto racional. Ella demanda del sujeto un esfuerzo indesmayable, una
operacin inacabada, la puesta en obra perenne de la lucidez, la crtica, el sentido
de la verdad. Pero de una verdad que es siempre al par un logro y un incentivo de
nuevas tareas, en las cuales se cancela el resultado anterior y al mismo tiempo se
le levanta a un nivel superior de racionalidad. Ingresar a la filosofa es ingresar al
dominio de un conocimiento que se impone al sujeto como la mxima autoridad,
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Seleccin de escritos
adecuarse a las condiciones concretas del ambiente social y de la contextura espiritual de nuestros adolescentes, la posibilidad de que ella realice y haga fecundos
los valores de la filosofa, depende sin embargo esencialmente de la manera cmo
se realice en la prctica. Con ello queda planteada la interrogacin decisiva por los
modos de la enseanza filosfica.
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Seleccin de escritos
extraos al acto personal de reflexin. Toda educacin filosfica debe tener por
el contrario el carcter de una introduccin incitadora al filosofar, es decir, a la
meditacin personal y creadora.
Por esto, la segunda exigencia metdica de la enseanza filosfica es la problematicidad. De principio a fin, la clase de filosofa debe desenvolverse en plan
crtico. Planteamiento de problemas (sometido l mismo a la criba de la razn),
tratamiento de ellos en una atmsfera de franca espontaneidad racional, ascenso
a niveles cada vez ms altos de problematicidad y de radicalidad en el planteo y
el tratamiento, he aqu el camino de la filosofa enseada que es el camino de
la filosofa misma, en el cual la reflexin viva del educando debe ser el vehculo
principal y por el cual la conciencia del alumno, en virtud de su propio esfuerzo,
habr de ir ganando en madurez y en penetracin. El profesor no puede entonces
representar la palabra de la autoridad. El dogma y con l la actitud dogmtica
como conciencia rgida, cerrada al progreso de la razn y a la creacin indefinida
de la certeza, deben ser desterrados de la clase de filosofa. Con ello el magisterio
recuperar su sentido de gua, de estmulo para la busca de la verdad.
La reflexin filosfico-didctica as caracterizada se desenvuelve en la clase
en un ambiente de estrecha comunidad espiritual. La verdad es lo buscado por
todos a travs de la colaboracin intelectual y en el proceso de la pregunta, la objecin, la aclaracin, el anlisis y la respuesta; y es tambin lo realizado por todos
y cada uno de los espritus en la operacin original de su propio acto reflexivo.
Pero en filosofa sta no es una peculiaridad de la situacin didctica. Todo saber
filosfico es esta misma dialctica de la interrogacin y la respuesta, en la cual
el sujeto se enfrenta al logos y lo hace suyo, y por oposiciones e integraciones
sucesivas va ascendiendo a niveles cada vez ms altos de pensamiento. Segn su
esencia ms propia, la filosofa es siempre (en el pensar solitario o en el trabajo
intelectual colectivo) un dilogo. La enseanza de la filosofa que busca hacer viva
esta esencia en los educandos, no puede entonces seguir una va metdica distinta
a la del dilogo. Otra exigencia fundamental de toda educacin filosfica genuina,
que puede ser formulada y realizada de muy diversas maneras prcticas, pero que
resulta la misma siempre en su ncleo sustantivo, es pues la del dilogo, la de la
investigacin polmica y al mismo tiempo solidaria y convergente de la verdad en
la comunidad de los espritus.
Esta comunidad de espritus no es, sin embargo, slo la del presente. El
dilogo filosfico trasciende los lmites de la actualidad y se proyecta a la historia
entera del pensamiento. Hay en el filosofar una necesidad radical de comunicacin con el pasado de la reflexin, precisamente porque el filosofar se construye
como respuesta a todas las incitaciones racionales y no como recepcin de verdades. En cada acto del conocimiento filosfico se asume y se renueva, vitalizndola,
la visin de las dems conciencias. Esta asuncin y esta renovacin son, una vez
ms, dilogo, el dilogo abierto con toda la historia del espritu. De all que sea
tambin exigencia primordial de la enseanza filosfica la comunicacin con los
pensadores del pasado, pero esa comunicacin viva que no puede alcanzarse sino
llegando a las obras mismas, o sea, al testimonio palpitante que nos ha dejado la
conciencia filosfica a lo largo de su agitada trayectoria histrica.
Las anteriores exigencias imponen una norma severa a toda organizacin
de la enseanza filosfica. Esta norma es vlida por ende, con matices peculiares,
tambin en el nivel de la enseanza secundaria, que es la que aqu nos interesa especialmente. Puede formularse as: mxima amplitud temtica y mnima determinacin programtica. La exigencia de la libertad de pensamiento, as como la de
crtica, dilogo y vinculacin directa con los textos filosficos quedaran en efecto
anulados si se restringe la enseanza filosfica a un nmero fijo de temas o si se
la circunscribe al campo de determinados disciplinas, artificialmente cercenadas
del todo orgnico del saber filosfico. Totalmente negativo sera para el profesor
y el alumno la puntualizacin de las cuestiones que deben tratarse y de doctrinas o formulaciones que deben ser aceptadas como vlidos. Tenemos abundantes
pruebas de que son justamente estas prescripciones los que han hecho impotente
hasta hoy en nuestro pas la enseanza filosfica escolar. No debemos repetir una
vez ms este error fabricando programas y planes rgidos. Para prevenirlo desde el
principio, hay que dejar en libertad a la conciencia filosfica de maestros y alumnos para que, por virtud de su propio impulso, la filosofa hecha acto despliegue
en la clase su esencia de saber problemtico y trascendente. Y esto slo podr
hacerse limitando los programas a las orientaciones esenciales y estableciendo un
plan abierto de enseanza filosfica.
Pero debemos huir tambin del memorismo, de la mera formacin libresca,
y del falso poder racional de la erudicin. La exigencia de contacto con la historia
de la filosofa no debe ser confundida con la preocupacin erudita, que en la Secundaria slo dara una pseuda cultura de inventario superficial y estril. Para que
el dilogo sea vivo, la problematicidad autntica y la libertad valor efectivamente
realizado en la enseanza, hay que partir de la experiencia inmediata del educando, remitir todas las cuestiones, los temas y las lecturas, a la fuente originaria
de su propia existencia. All encontrar l los problemas capaces de servir como
estmulos eficaces de su razn; all encontrar adems las nicas bases firmes para
la certeza que, paso a paso, en un trabajo mental que no puede ser planeado de
antemano, lo conducir a la presencia del ser, es decir, al pensamiento radical. Tal
ha sido siempre el camino de la filosofa.
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Seleccin de escritos
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Seleccin de escritos
degger sin contar a Ortega, con quien Gaos estuvo ntimamente unido por magisterio y amistad. Corresponden a esta serie, entre otros, sus libros Introduccin a
la fenomenologa, La crtica del psicologismo en Husserl, Las crticas de Kant, Introduccin a El Ser y el Tiempo y Filosofa contempornea. Vienen luego los trabajos
acerca del pensamiento de lengua espaola y particularmente sobre la filosofa en
Mxico, cuya historia l contribuy como pocos a investigar y difundir. Recordemos a este propsito su opsculo El pensamiento hispanoamericano, su largo prlogo a la Antologa del pensamiento de la lengua espaola en la edad contempornea
y los libros En torno a la filosofa mexicana y Filosofa mexicana de nuestros das. El
tercer grupo est formado por los escritos sobre la filosofa, su sentido, su mtodo
y su enseanza, en los cuales volc gran parte de su propia concepcin filosfica,
de raz historicista, centrada en la problemtica antropolgica. Pertenecen a esta
vertiente libros como Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Dos ideas de
la filosofa, Discurso de filosofa, La filosofa en la Universidad, De la filosofa, De antropologa e historiografa. Pero no debe olvidarse en esta enumeracin la decisiva
obra de traductor que cumpli Gaos desde su juventud en Espaa, como uno de
los ms serios especialistas de la Revista de Occidente, en materia filosfica y, luego,
en Amrica, como traductor y consultor del Fondo de Cultura Econmica de Mxico y de otras editoriales latinoamericanas. En la larga lista de obras fundamentales del pensamiento clsico y moderno que figuran en la bibliografa castellana
gracias a los esfuerzos de Gaos, baste recordar nombres tan significativos como los
de Aristteles, Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Brentano, Husserl, Heidegger,
Scheler, Jaspers, N. Hartmann, H. Driesch, Spranger y Jaeger. Esta enumeracin
por s sola da una idea de la formidable contribucin del maestro desaparecido al
filosofar de nuestros pases.
Esta memoria que hago de mi maestro no sera totalmente fiel y no valdra como un homenaje cabal si no dijera que, con ser admirables para m sus
conocimientos y su talento, no son estas las dotes que ms admir en l, sino su
personalidad tan bien integrada, el concierto de un carcter probo y severo con
un nimo lleno de simpata y generosidad. Gaos era inflexible en punto a convicciones y decisiones radicales, pero saba tambin mantenerse abierto a la vida, a la
cara mltiple y fugaz de la historia concreta. Tena as la capacidad de comprender
la singularidad de cada hombre y poda valorar muy alto las virtudes de la inteligencia sin dejar de conceder a la ternura, a la sensualidad y a la imaginacin su
parte esencial en la fbrica del espritu. Esto le permiti ser, ante todo, maestro
de humanidad, profundamente fiel de este modo a la vocacin humanista de la
filosofa.
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as la oposicin entre las ciencias matemticas y las ciencias positivas como dos
grupos fundamentales de conocimientos.
Esta oposicin se conectaba con otra muy familiar a Gaos por su temprana
vinculacin con el pensamiento de Husserl, la oposicin representada por la pareja inmanencia-trascendencia. Las ciencias matemticas o matematizables trabajan
con lo que podemos llamar, husserlianamente, puros nemas, mientras que las
positivas empricas remiten a trascendencias existenciales, de tal manera que para
la validacin de los enunciados de los primeros basta una inspeccin de la conformacin de sus trminos intencionales como tales, mientras que en el caso de las
segundas es preciso ir ms all de dichos trminos.
Esto nos lleva a otro factor que era necesario subrayar y en tomo al cual se
centr el debate con Gaos. La diferencia entre el valor cognoscitivo de los sistemas
matemticos y el de los empricos tiene que ver esencialmente con la analiticidad
o el carcter sinttico de los enunciados o cadenas preposicionales de las ciencias.
En mi enfoque, la analiticidad era la clave de la aprioridad de las matemticas y
su ausencia mayor o menor la del carcter contingente o necesario, en sus grados
respectivos, de las dems ciencias y formas del saber. Las ciencias se podan ordenar, segn esto, de acuerdo a este factor. Por lo que toca a las diferencias epistemolgicas que era posible encontrar en el grupo de las disciplinas positivas, deban
remitirse a diferencias en la pureza analtica de las formulaciones. Cuando este
factor era constante, la explicacin del contraste poda buscarse en las dificultades
de acceso al objeto real, con los ingredientes de simplicidad o complejidad, fijeza
o mutacin, simbolizacin ms o menos adecuada, mensurabilidad, etc., como
causas concomitantes.
En resumen, mi trabajo sostena que la validez a priori de los enunciados
(matemticos u otros) se origina en el papel fundamental que desempea la estructura analtica de los enunciados, operando sobre la base de la preeminencia de
la postulacin y la demostracin y de la reduccin al crculo de lo noemtico. Si
esos factores no operan, aunque el objeto se d con plena claridad e inmediatez,
aunque su consistencia tenga la transparencia de la abstraccin cabal, no se alcanza
la validez a priori.
Para Gaos en cambio, los factores constitutivos y de inmanencia no eran los
decisivos, ni lo era la analiticidad. Lo decisivo para l era la abstraccin. Validez e
invalidez, subjetividad y objetividad del conocimiento dependan, a juicio suyo,
del grado de abstraccin con que las diferentes disciplinas toman sus objetos. Correspondientemente, la debilidad epistemolgica y el ingrediente de subjetividad
que muestran ciertos conocimientos es funcin de la mayor o menor materia que
ofrecen sus objetos o que se ha tomado en consideracin al estudiarlos. La intersubjetividad o su ausencia le vienen a los conocimientos de la presencia o ausencia
de concrecin en los objetos. Y esto es as porque las realidades abstractas, o el
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2 Noviembre de 1949.
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o el mundo como uno, pero piensa y vive lo real efectivo, no una instancia ideal.
Porque no abstrae, no se abstrae o separa de nada y, sobre todo, de s mismo.
Encuentra por tanto la diversidad de la existencia fundada en la pluralidad de los
sujetos, cada uno con su perspectiva, su mundo y su verdad, y l con la suya en
primer y fundamental lugar. No podr, pues, aspirar a la intersubjetividad, ni a la
certeza apriorstica, es decir, a ninguna forma de conocimiento entendido como
coincidencia total de los hombres en la verdad una. Pero no por eso estar divorciado de la verdad y del conocimiento. Quien piensa en concreto no ha dejado de
tener mundo y realidad, ni ha abandonado el terreno del conocimiento, aunque se
trate de otro mundo, de otra realidad, y de otro conocimiento.
d) Lo anterior hace ver claramente la situacin de las ciencias histrico-espirituales (sociales o culturales) en el enfoque de Gaos. Si son ciencias que atienden
a lo concreto, es decir, si no se desentienden de la vida humana en lo que es propio
y caracterstico de sta, entonces no pueden alcanzar la intersubjetividad de los
enunciados vlidos a priori. Slo un saber de abstractos da pie a la coincidencia y
a la prioridad, mientras que la realidad humana es plural y temporal. La existencia
de las personas con nombre propio en que consiste la historia, o la realidad de las
personas que viven instaladas en el fluir temporal y determinadas por su personalidad y sus vnculos mutuos, en suma, la historia, nunca es abstracta.
Y no se puede remediar en nada esta situacin que afecta a los sistemas de
conocimientos histrico-culturales, de acuerdo a Gaos, porque el nico recurso
que parecera vlido, la matematizacin por conformacin analtica, no alcanzara
nunca a la materia del conocimiento, sino tan slo a la forma, abstracta, del objeto.
El contenido concreto de la vida, la existencia de los hombres en su singularidad y
su sustancia diversificada y cambiante, quedaran irremediablemente afuera.
Significa esto negar a las ciencias histricas el ttulo de formas del conocimiento? Gaos no lo cree. Para l se trata ms bien de marcar una diferencia esencial
entre dos formas de conocimiento o dos extremos polares de la serie de formas
del conocimiento, a saber, la del conocimiento de lo plenamente abstracto y la
del conocimiento de las singularidades concretas, oposicin que coincide con la
polaridad intersubjetividad-carcter personal del conocimiento.
e) Pero el verdadero extremo de la serie por el lado del conocimiento concreto no son las ciencias (particulares) histricas. El cabo genuino es la filosofa.
Como remate de estas reflexiones y de las implicaciones encerradas en las notas
que comentamos, vuelve a aparecer una vieja idea de Gaos: la filosofa como confesin personal. Enlazando los dos extremos del argumento y marcando de este
modo la unidad interna de las convicciones de nuestro filsofo podemos decir
que, puesto que el saber a priori es saber de abstractos, la filosofa es y no puede
menos de ser confesin personal, sin dejar de ser conocimiento. La filosofa est en
el polo opuesto del conocimiento intersubjetivamente vlido, de la verdad a priori
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MARITEGUI Y LA EDUCACIN*
I
Hoy que el Per se apresta a cambiar radicalmente su educacin, a revolucionaria, en verdad, haciendo de ella un instrumento de profunda peruanizacin,
cobran actualidad y muestran toda su vigencia las ideas de Jos Carlos Maritegui.
Al definir nuestra cultura como colonial y denunciar la subordinacin mental de
nuestras clases dirigentes en 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Maritegui haba hecho el diagnstico certero de nuestra educacin.
All, el tema del colonialismo espiritual se articulaba con otros planteos
centrales dentro de una concepcin orgnica y fecunda del hecho educativo. La
estrecha vinculacin entre la educacin y las condiciones sociales y econmicas
de la nacin, la necesidad de un cambio social profundo como condicin de una
verdadera reforma educacional y la necesidad de anclar en el trabajo la obra formativa de la escuela, son los principales entre ellos. Hoy estos tpicos vuelven a la
atencin pblica con ocasin del debate de la Reforma de la Educacin y, asimismo, muy oportunamente, en la propia formulacin de Maritegui se incorporan
al debate gracias a la publicacin del libro Temas de educacin1 que rene artculos
y ensayos del desaparecido escritor.
Educacin y sociedad
Maritegui pone nfasis en la vinculacin entre el fenmeno educativo y el
social, como corresponde a un enfoque penetrante y voraz de la realidad histrica
y cultural. All donde domina una clase, subordinando el juego social a sus intereses, la educacin refleja los privilegios de esa clase. Maritegui cree, adems, que
este fenmeno se acenta en los pases ms atrasados, en los que hoy llamamos
subdesarrollados.
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Seleccin de escritos
II
En esta obra de la escuela renovada para una nueva sociedad, Maritegui
ve el gran reto al magisterio. Piensa sobre todo en los maestros primarios, en esa
legin de trabajadores, genuinos profesionales del magisterio, pues no tienen la
polivalencia ocupacional de otras categoras, y de misioneros de la enseanza,
alejados por su formacin y por formacin y por su ambiente de los egosmos de
la casta dominante. En el espritu de estos trabajadores intelectuales, extrao a
toda concupiscencia comercial, todo arribismo econmico, prenden fcilmente
los ideales de los forjadores de un nuevo estado social (pg.49). Es cierto que
no poseen siempre la competencia requerida, pero sta es una falla que puede
subsanarse, al tiempo que se hace operativa la firme voluntad de accin pedaggica y de transformacin social que mueve el gremio. Este elemento motivador es
fundamental para Maritegui, quin est convencido de que la escuela tiene necesidad de un mito, de una emocin, de un factor de mstica. En nuestro tiempo lo
hallamos en el cambio social, en el vuelco revolucionario de la sociedad que pone
al maestro en plan de constructor de un nuevo tipo de hombre.
El arte y el libro
Los tpicos arriba reseados, a los que se une en Maritegui la reivindicacin de la escuela nica, cubren la temtica fundamental de la filosofa educativa
de un pas en trance de revolucin social. Maritegui no reduce a ellos, sin embargo, el radio de su reflexin crtica. En el libro que comentamos pone de resalto
tambin la importancia pedaggica del arte, ese pariente pobre de la educacin
peruana. El contraste entre las vacas pretensiones de cultura y realidad educativa
es notable en el Per donde la enseanza artstica ha sido y es casi inexistente.
Sin embargo acota Maritegui nunca nos ha faltado la declaracin de idealistas de
parada, dispuestos a oponer nuestro presunto estetismo de meridionales al prosasmo
materialista de los septentrionales, con lamentable olvido de que en Lima el mayor
ndice de cultura metropolitana, lo dan an el asfalto, el concreto y los automviles
norteamericanos (pg.114).
La defensa de la poesa del hogar escribe Maritegui es, en realidad, una defensa de
la servidumbre de la mujer. En vez de ennoblecer y dignificar el rol de la mujer, lo disminuye y lo rebaja. La mujer es algo ms que una madre y que una hembra, as como
el hombre es algo ms que un macho (pg. 132).
Al lado del arte, Maritegui reivindica el libro como instrumento educativo. Las profundas fallas de la cultura peruana se expresan bien en la pobreza de
su produccin editorial y en los penosos esfuerzos que despliega la industria en
este campo. Hasta que no se resuelva este problema, an hoy irresoluto pese a los
avances innegables de los ltimos aos, el Per ser un pas de iletrados.
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eliminar las contradicciones que afectan a los sistemas econmicos en razn justamente del contraste entro su pretensin y su realidad. Con esto no busca Perroux
librar a las ciencias humanas de su contacto con el elemento axiolgico. Para l, tal
contacto es metodolgicamente indispensable. Pero es preciso tornarlo explcito
y determinar con claridad el nivel en que puede y debe operar cientficamente.
La dominacin
A un profundo cambio de enfoque en la economa y la ciencia social ha
contribuido asimismo Perroux con su teora de la dominacin que tiene enormes
resonancias filosficas. En su estudio Esbozo de una teora de la economa dominante, de 1948, y en otros trabajos resonantes, ofrece las bases de una nueva concepcin general que supera la tesis clsica del equilibrio econmico. Desde esta perspectiva, la vida econmica adquiere una nueva fisonoma al ser interpretada como
un conjunto de relaciones patentes o disimuladas entre dominadores y dominados. Los conceptos de dominante y dominado, relacin de dominacin y efecto
de dominacin entre otros, adquieren una significacin terica general que, sin
perder sus virtualidades para el tratamiento cientfico de problemas econmicos
particulares, conducen no slo a una revisin de las conclusiones supuestamente
ms slidas de la ciencia econmica, sino a un nuevo planteo de la temtica de las
ciencias humanas en su conjunto.
Estos efectos cientficos seran suficientes para resaltar la importancia filosfica de la doctrina perrousiana. De hecho, no se trata de una proyeccin posible
sino de una idea bsica que ya ha sido desarrollada en sus alcances filosficos
por el maestro francs y por otros estudiosos. El concepto de dominacin y los
conexos de dependencia y progreso constituyen el momento central de una interpretacin de la cultura y del hombre que da su fisonoma ms representativa al
pensamiento antropolgico de las presentes dcadas. Por la va del anlisis de la
dominacin de las empresas la reflexin filosfica ha avanzado hasta descubrir en
toda su amplitud y diversidad el sentido de la dominacin del grupo humano y de
la persona individual, con su efecto inevitable de prdida del ser.
La alienacin del ser humano
Desembocamos as en el tercer gran tema de la meditacin perrousiana, la
alienacin, que como la dominacin se entronca con la gran tradicin del pensamiento clsico y del socialismo filosfico. Perroux no slo ha dedicado especial
atencin a este concepto antropolgico fundamental sino que lo ha estudiado
en sus implicaciones concretas econmicas y sociales y en diversas formas actua43
Seleccin de escritos
CULTURA Y DOMINACION*1
I
En su artculo Las voces de la desesperacin (Expreso, 19 de marzo [1972]),
ngel Rama prologa, con su reconocida brillantez polmica, los debates sobre la
cultura latinoamericana que tuvieron como marco la reciente conferencia de la
UDUAL en la Universidad Autnoma de Mxico. En ste y otros artculos me propongo hacer algunas apostillas al trabajo de ngel Rama, no slo porque me alude
directamente sino porque considero que la reflexin sobre la cultura de nuestros
pases y el esclarecimiento de su sentido son elemento fundamental del proceso de
liberacin de la Amrica Latina.
La desesperacin de la cultura
Para situar un poco mi anlisis creo conveniente aludir siquiera sumariamente a las referencias concretas de Rama. Despus de mencionar por cierto que
muy fuera de contexto, una frase de Darcy Ribeiro sobre el fracaso histrico de
nuestros pueblos, me atribuye haber afirmado que no existe una cultura latinoamericana. De esta manera, como Ribeiro, resulto una voz de la desesperacin,
nueva muestra de un desaliento romntico que pasa por alto los logros de la cultura
en esta parte del mundo. Cita a continuacin una frase metafrica que us justamente para ilustrar mi posicin crtica, posicin que, estoy convencido, va en direccin contraria de una negacin simplista de la cultura latinoamericana. Habl,
en efecto, de que somos como enfermos en la antesala del mdico.
El sentido de esta afirmacin se har claro ms adelante, as como el alcance
del debate en conjunto. Para lograr la justa perspectiva de anlisis conviene partir
de un examen del concepto central en juego, el concepto de cultura.
Cultura y grupo social
La cultura, en sentido objetivo, supone la existencia de un conjunto de ideas,
valores y modos de comportamiento, relacionados dinmicamente entre s, a travs
de los cuales un grupo social expresa su situacin histrica, su modo de responder
al desafo del medio en que se halla instalado. La cultura es un sistema de comunicacin a la vez que una imagen del grupo, su fisonoma histrica. Conviene aclarar
* Publicado en Expreso en siete partes: 02, 09, 16, 23 y 30 de abril, 07 y 14 de mayo de 1972.
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Seleccin de escritos
II
En mi artculo anterior, comentando las opiniones de ngel Rama en Las
voces de la desesperacin (Expreso, 19 de marzo), deca que era necesario precisar
previamente el concepto de cultura y distingua el concepto de cultura objetivamente considerado y el de cultura como estado o condicin de una persona. Como
instancia objetiva, que es lo que nos interesa aqu, la cultura es un conjunto dinmico de expresiones en que se reflejan la personalidad y las circunstancias histricas
de la vida de un grupo social. La cultura tiene el carcter de un cuerpo simblico
que pone de manifiesto cmo es una colectividad en un momento determinado,
cmo reacciona ante su ambiente y cules son sus capacidades y deficiencias frente
al mundo.
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La cultura y la vida
La cultura refleja pues la condicin caracterstica del grupo social. No cabe
pensar, de un lado, en los rasgos tpicos de un pueblo o nacin y, de otro, en su
cultura, como si sta fuese un producto ideal y abstracto, indiferente o ajeno a esa
condicin caracterstica. Por tanto, cuando la vida del grupo social se halla afectada en su estructura bsica, si padece deficiencias o desequilibrios que inciden en
su desarrollo, o cuando, contrariamente, ella se desenvuelve de modo equilibrado
y sin trabas, la cultura propia de dicho grupo presentar los rasgos significativos
correspondientes. El carcter positivo o negativo de la existencia del grupo tomar
as figura objetiva en la cultura, cuyo carcter negativo o positivo, dinmicamente
considerado, ser a su vez no hecho fortuito o adjetivo sino una consecuencia
esencial.
Los pases subdesarrollados
El subdesarrollo es un modo de ser especfico de los pases en los que prevalecen las relaciones de dominacin internas y externas. Con sus profundos desequilibrios, su falta de integracin, su incapacidad crnica para afirmar un poder
de decisin autnoma y para autoimpulsarse, los pases subdesarrollados se ofrecen como sociedades estructuralmente deficientes. Esta caracterizacin esencial no
descarta la existencia de diferencias relacionadas con la tradicin, las varias lneas
tnicas y las coyunturas histricas concretas. Pero se ofrecen como variantes de una
condicin fundamental comn a todas las naciones del Tercer Mundo: el subdesarrollo.
47
Seleccin de escritos
El subdesarrollo latinoamericano
Lo que es cierto para cada pas latinoamericano con los matices o contrastes que hemos mencionado lo es tambin, a otra escala, para Latinoamrica.
Tomada como conjunto, Latinoamrica es tipificable por el subdesarrollo. Est en
efecto marcada por las relaciones de dominacin y afectada por los desequilibrios
estructurales, la falta de integracin, la incapacidad de preservar y vigorizar sus
centros de decisin y de autoimpulsarse.
Tan profundamente como cada uno de nuestros pases latinoamericanos,
tambin la Amrica Latina en cuanto colectividad global es subdesarrollada y, al
igual que estos pases individualmente considerados, la dominacin es la raz de la
condicin negativa que padece globalmente nuestra Amrica.
Si, entonces, como lo creemos, hay una cultura latinoamericana, ella reflejar lo ms decisivo y fundamental en la humanidad de este subcontinente, lo que
afecta y tipifica la existencia de sus masas, lo que hace padecer al hombre de estas
tierras y entraba su despliegue histrico produciendo ese fracaso de que habla Darcy Ribeiro. En consecuencia, la cultura de la Amrica Latina no podr ser ajena al
subdesarrollo y a la dominacin en que l est enraizado.
III
Una cultura que, tomada en su conjunto, puede ser calificada de cultura
de la dominacin, ofrece una serie de caracteres significativos y muy claramente
perceptibles: tendencia imitativa, falta de vigor creativo, inautenticidad en sus productos, desintegracin, desequilibrio y polarizacin de valores, entre otros. Este es
el caso de la cultura latinoamericana tal como ella se presenta no slo en el pasado
sino tambin en nuestros das.
El carcter imitativo de las principales manifestaciones culturales latinoamericanas ha sido subrayado ms de una vez y no necesitamos insistir aqu en ello.
Con este carcter se vincula la falta de vigor creativo y de originalidad de nuestra
cultura, sobre todo en las reas de ms impacto espiritual. No hay, en efecto, una
aportacin latinoamericana propia, un impulso generador de nuevas tendencias
y corrientes, con repercusiones mundiales, en la ciencia, la filosofa, la tica, el
derecho, la religin e inclusive el arte. Este aserto no debe ser confundido con una
negacin simplista de la existencia de rasgos culturales locales o de manifestaciones peculiares a las diversas naciones latinoamericanas o al conjunto de nuestra
Amrica (como es el caso del lenguaje, a que se refiere ngel Rama y que merece
tratamiento especial). Pero estos rasgos y manifestaciones no prueban originalidad
cultural ni contribucin de real fuerza creadora.
Presencia de la dominacin
Puede, en efecto, concebirse que haya manifestaciones culturales
latinoamericanas que den la fisonoma espiritual de nuestro mundo histrico con
indiferencia del subdesarrollo? Acaso la dominacin que prevalece en Latinoamrica
puede tomarse como un hecho aleatorio y episdico que no llega a manifestarse
decisivamente en ese espejo de la vida nacional que es la cultura? Difcil resulta
que as sea. Pero ste es, seguramente sin advertirlo, el camino que toma ngel
Rama cuando pretende revalorizar y defender la cultura latinoamericana contra sus
supuestos detractores. Opera implcitamente con un concepto neutro de cultura
que hara posible pensar en productos culturales desgajados del conjunto de la
expresin cultural de un pueblo sin prdida de sentido, o en una unidad cultural
objetiva que sera relativamente autnoma de la condicin histrico-social de la
colectividad global latinoamericana. Aunque Rama no formula expresamente
ninguna de las dos alternativas, no puede ser otra su posicin pues niega como
voz de la desesperanza el reconocimiento de la naturaleza defectiva de nuestra
cultura y el hecho de que en la Amrica Latina hay una cultura tipificable por el
subdesarrollo, expresin por tanto de esa condicin, una cultura que, teniendo en
cuenta su raz profunda, es correcto llamar cultura de la dominacin.
48
La paradoja de la autenticidad
Puede incluso hablarse de una cierta autenticidad de la cultura latinoamericana en lo cual estaramos de acuerdo con ngel Rama sin contradecir en
absoluto el carcter imitativo de los ms importantes productos y manifestaciones
culturales de la Amrica Latina. Encontramos aqu un fenmeno singular, paradjico, de la cultura de la dominacin. Justamente porque sus productos carecen de
originalidad y vigor, es decir, en la medida en que, por ejemplo, su filosofa o su
ciencia, sus normas de conducta o sus instituciones, estn marcadas por la inautenticidad, una cultura de este tipo, tomada en su conjunto, como sistema, refleja
fielmente una sociedad subdesarrollada. En el caso de la cultura latinoamericana,
lo reflejado es la existencia social en nuestros pases, la estructura de la vida en que
se sustenta esa cultura. Por tanto, ella resulta en este sentido su expresin autntica.
La integracin imposible
Otra caracterstica de nuestra cultura es su carencia de organicidad que corresponde tambin a la tipologa de las culturas de la dominacin. Se echa de
49
Seleccin de escritos
menos en la cultura latinoamericana esa unidad interior, ese lazo medular que, por
debajo de las diferencias superficiales, anima e integra todas las manifestaciones
espirituales. Prevalece en consecuencia un factor de desintegracin y una endeblez
que desarticula constantemente la trama del proceso cultural. Este hecho no es,
como podra creerse, un simple resultado de la circunstancia de ser Latinoamrica
una agrupacin de naciones y Estados separados. Ya en cada uno de stos resulta
imposible integrar en una cultura solidaria los modos de pensar, sentir y actuar de
los componentes de la sociedad global. Se advierten en cambio mltiples subculturas dispares, sin comunicacin entre s o enfrentadas las unas con las otras.
La desintegracin social, mal crnico del subdesarrollo a nivel nacional, es
causante de esta situacin. Ella no puede menos de hacerse presente y en forma
ms acusada a nivel continental, dando como consecuencia una cultura desequilibrada y con graves polarizaciones internas.
Polarizacin social y desequilibrio cultural
Queremos llamar la atencin sobre los dos ltimos rasgos mencionados.
Los valores que sirven de pivote a la vida espiritual en nuestros pases estn lejos
de constituir un sistema consistente y armnico ni de promover la unin de todos
los grupos que constituyen la colectividad latinoamericana. Traducen y alimentan,
en cambio, barreras nacionales, tradicionales, locales o regionales que separan a los
pueblos y ahondan diferencias y desniveles sociales. Pero, sobre todo, se enrazan
en profundas oposiciones de clase, en la marginacin y discriminacin de las grandes masas iletradas y en el sistema de privilegios de que disfrutan las oligarquas
locales con sus respectivas clientelas ms o menos extensas.
Es fcil distinguir en Latinoamrica una cultura de lite, es decir, modos
de pensar, sentir y actuar cultos y refinados, frente a sencillas formas populares.
Es notorio el hecho de que esa cultura de lite es ms o menos comn a todos los
grupos dominantes de nuestra Amrica y que conforma una especie de circuito
cultural latinoamericano divorciado de los productos deprimidos o desvalorizados
de la cultura popular, los que sin embargo expresan lo ms tpico y propio de la
conciencia colectiva de nuestras multitudes.
Esa comunidad en la cima y ese divorcio de la base es lo esencial del fenmeno de la polarizacin y el desequilibrio. De dnde procede este fenmeno?
No parece difcil aceptar que est directamente relacionado con las oposiciones
y desequilibrios que existen en la base social y econmica de nuestras sociedades.
Tiene que ver, pues, directamente con el subdesarrollo y con los lazos de dependencia que lo provocan. Son por tanto dos rasgos fundamentales de una cultura de
la dominacin.
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IV
En su artculo sobre la cultura latinoamericana (Expreso, 19 de marzo de
1972), que hemos comentado las ltimas semanas, ngel Rama acude al caso del
lenguaje para fundamentar su defensa de la originalidad cultural de nuestra Amrica. Afirma que el idioma
lejos de integrar una superestructura de un determinado tipo de sociedad de dominacin, condenado por la misma a la caducidad una vez que ella periclite, es un producto
de una larga elaboracin donde cuenta la labor paciente de los dominados que all han
depositado, muchas veces enfrentndose a los dominadores, su riqusima e incesante
creatividad.
51
Seleccin de escritos
El lenguaje y la dominacin
El recurso de Rama al lenguaje para combatir la tesis de la cultura de la dominacin no sirve porque un breve anlisis como el que esbozamos muestra que
est equivocado al pensar que el lenguaje de una sociedad de dominacin no sea
tambin un lenguaje de la dominacin. En verdad habra que subrayar, por el contrario, el hecho de que el lenguaje es un aspecto cardinal de la superestructura,
ligada a cada una de las manipulaciones de la vida del grupo. De este modo, siendo
vehculo de comunicacin, sirve de expresin al tipo de sociedad de que se trata.
Pero, ms an, si esta sociedad sufre el impacto de la explotacin y la dependencia,
el lenguaje operar decisivamente como medio de consolidacin y difusin de esos
males sociales. La alienacin y la opresin se expresan, se afirman y se perennizan
por el lenguaje.
Habra que recordar las palabras clarividentes de uno de los primeros tericos del espaol, Antonio de Nebrija. Hace casi cinco siglos, en el prlogo de la primera gramtica de la lengua castellana, escriba que el vencido recibe del vencedor
al mismo tiempo la lengua y las leyes que lo someten al yugo opresor. Declaraba
que siempre la lengua fue compaera del imperio. Es una leccin que no debemos olvidar hoy al reflexionar sobre el sentido de la cultura.
V
Cuando se defiende la cultura peruana y la latinoamericana es decir culturas tpicas de pueblos subdesarrollados aduciendo que hay en ellas una creatividad
incontestable cuyo mejor testimonio es el lenguaje, se olvida que tambin en el lenguaje se pueden encontrar muy claramente marcadas las huellas de la dependencia
y la alienacin. El lenguaje es ciertamente testimonio fiel, pero justamente porque
se adeca a todas las situaciones histricas y las pone al descubierto. Que haya un
lenguaje peculiar de nuestros pueblos, con muy caractersticos elementos de orden
semntico y sintctico no es necesariamente prueba de originalidad cultural sino
de una condicin histrica. No puede decidirse a priori cul sea esta condicin
sobre la simple base de la existencia de rasgos diferenciales en el lenguaje. Estos
pueden exteriorizar igualmente una sociedad en crisis o en pleno desenvolvimiento
creador.
La sala de espera
Ms de una vez el lector habr reparado en un cierto modo de conversar,
en un cierto tipo de lenguaje, entre confidencia y quejumbre, que predomina en
52
las antesalas de los mdicos, sobre todo cuando se trata de pacientes seriamente
afectados y sometidos a largos tratamientos. Las circunstancias de la vida insana
han creado un mundo de valores y un conjunto de actitudes que se comparten y
que permiten establecer vnculos ms o menos caractersticos y constantes entre
los hombres enfermos, inclusive cuando las propias condiciones de los sujetos los
fuerzan al distanciamiento o a la reserva. Hay un idioma de los que sufren, de los
que temen, de los que esperan en comn, expresin del mundo defectivo de la
enfermedad, de una existencia en suspenso que se comparte.
Por cierto que no sera difcil distinguir en este caso matices de lenguaje
y sondear entre las diferencias que se noten, cunto hay de elementos heredados
de otras situaciones vitales, cunto de hbito persistente y cunto de novedad, de
peculiaridad vinculada al universo de la enfermedad. Ahora bien, que exista un
idioma comn a los enfermos, que entre stos se establezca una comunicacin y
que se puedan distinguir matices y peculiaridades expresivas, no significa que haya
base para equiparar este lenguaje como medio cultural alienado con el de otros
grupos, y menos para confundir la vida enferma, que el primero expresa, con las
formas mltiples de la vida creadora que se manifiestan en un lenguaje desalienado.
La revuelta de los sufrientes
Para continuar con nuestro smil, cabe admitir an que del seno mismo del
grupo de los pacientes pueda surgir una voz de alerta; que alguien logre sacudirse
el yugo existencial de la enfermedad y abrirse a nuevos horizontes, a la vida desenvuelta y plena de la salud. Imaginemos un enfermo que llega a ser consciente de
que hay un medio de lograr la salud distinto de la rutina de la teraputica establecida, e incluso que toda esta rutina perenniza la enfermedad y es, en parte, factor de
empobrecimiento de la vida. La suya ser evidentemente una voz extraa, en parte
ininteligible para el resto de los enfermos aunque est inserta en el mismo lenguaje.
No es improbable que se le rechace pero tampoco lo es que llegue a convencer a
todos de rebelarse y a superar el conformismo del paciente e iniciar una accin liberadora, lo que significara recobrar la salud por otros medios. Que esta rebelin del
paciente sea factible es una afirmacin metafrica de la posibilidad de que dentro
de una cultura de la dominacin, a pesar de su carcter de tal, puedan surgir voces
de alerta y actitudes de denuncia y de lucha por la liberacin.
La cultura de la liberacin
La sociedad entera de un pas subdesarrollado est en situacin semejante a
la del grupo de la sala de espera. Su lenguaje como el resto de sus manifestaciones
culturales son expresin autntica de su malformacin, de esa existencia defectiva
53
Seleccin de escritos
que es el subdesarrollo. En cuanto tales tienen el carcter de elementos constitutivos de una cultura de la dominacin, pues, como sabemos, la dominacin est en
la raz del subdesarrollo. Pero ello no impide que en el seno mismo de las culturas
de este tipo surjan, usando como trampoln el lenguaje en que se plasma y normalmente se perenniza la dominacin, voces liberadoras. La cultura latinoamericana
puede ser una cultura de dominacin sin perjuicio de alimentar poderosas fuerzas
de liberacin. Y quiz sea ms cierto an decir que en la medida en que esta cultura
traduce una existencia alienada, por una mutacin histrica decisiva, se hallara en
condiciones de ser el venero de una genuina conciencia liberadora. Para que tal
ocurra es necesario que, por efecto de esa mutacin generadora de vida, de ese salto
dialctico, se supere la polarizacin cultural, la oposicin de la creacin de las lites
y de la masa en un profundo movimiento de estimulacin de las virtudes creadoras
de la sociedad en conjunto. Tal movimiento, es bueno recomendarlo, no puede
prosperar sino enraizado en una firme base de transformaciones estructurales, sociales y econmicas, de esa sociedad, es decir, de transformaciones susceptibles de
provocar una reordenacin total de la existencia colectiva y una real integracin de
la sociedad.
VI
En nuestro ltimo artculo, tomando pie en la analoga del lenguaje, sealbamos la posibilidad de que la cultura de un pas subdesarrollado poseyera rasgos
peculiares sin perjuicio de su naturaleza bsica de cultura de la dominacin. Esto
nos lleva a un tema afn, el de las realizaciones culturales de los individuos, tocado
indirectamente por ngel Rama en su alegato a favor de la cultura latinoamericana.
Los creadores latinoamericanos
ngel Rama recuerda la existencia de aportes peruanos, como los de Gonzlez
Prada y Maritegui, a la cultura latinoamericana y la corriente revolucionaria que
han generado, lo cual, segn l, sera diferente del reconocimiento de una cultura
de la dominacin. Pese a equivocarse en la intencin al apelar a Gonzlez Prada
y Maritegui, paradigmas de la crtica de nuestra cultura como una cultura que
refleja la crisis social, el hecho en que Rama se apoya no puede ser negado. Existen
personalidades intelectuales distinguidas, figuras que se destacan dentro de los
diversos campos de la actividad humana en todos nuestros pases, inclusive en los
ms pequeos. Rubn Daro y Nicaragua constituyen un caso ejemplar de esto
ltimo. El hecho, adems, no es nuevo. Ya en la poca colonial, algunos polgrafos
latinoamericanos como Pedro de Peralta y Barnuevo, se hacan admirar en Europa.
Sea por la vasta erudicin, sea por la sensibilidad exquisita, sea por el aporte origi54
Seleccin de escritos
pas, se hace claro cmo surgen y persisten en Latinoamrica tan grandes contrastes
culturales. Los ndices socio-econmicos son muy ilustrativos al respecto. No hay
necesidad de hablar de Hait, ejemplo clsico de atraso e injusticia social. Basta
recordar el caso de Brasil, pas de primera magnitud que se pretende poner como
ejemplo de modernizacin acelerada y de pujante crecimiento capitalista. Aproximadamente el 5% de la poblacin brasilea dispone de ms del 35% del producto
nacional, mientras que en el otro extremo, el 40% de esa poblacin recibe menos
del 10% de los recursos producidos. El significado de estas cifras se agrava por el
hecho de que en los ltimos aos el contraste socio-econmico se ha hecho cada
vez ms grande y por lo tanto ms deprimente de las grandes mayoras marginadas.
Pensemos en lo que estas proporciones significan en trminos de acumulacin de
medios educativos para beneficio de una minora y podremos comprender ms
profundamente el sentido de la existencia de individualidades sobresalientes en
nuestra Amrica y su cultura. Con esto no queremos ni debemos olvidar el aporte
del talento y de la personalidad singular de cada individuo en los procesos de
creacin cultural. Los factores personales deben tenerse en cuenta en el contexto
de las sociedades subdesarrolladas. Este contexto ofrece el marco adecuado para un
nuevo planteamiento del problema de espontaneidad cultural y la responsabilidad
del intelectual, que reservamos para otra ocasin.
permita alcanzar soluciones efectivas de los problemas que confronta como sociedad oprimida. En este sentido podemos hablar de la elasticidad absoluta del ser
humano, que es capaz de responder creadoramente al reto de la historia, partiendo
inclusive de formas extremas de negacin existencial. El salto a lo universal, la
mutacin que lleva a una reconversin de las relaciones humanas, la emergencia revolucionaria, en suma, puede partir de la opresin ms profunda. En este sentido,
Marx vea en el proletariado, como clase despojada que no tiene nada particular
para reivindicar por estarle todo negado, la verdadera fuerza revolucionaria, capaz
de formar un nuevo hombre universal.
Es decir, vea en la negacin una condicin susceptible de generar la transformacin profunda requerida para el nacimiento de la autntica sociedad humana.
VII
Hegel deca que la conciencia era la elasticidad absoluta. De este modo figurado se expresa bien que el hombre, como individuo y como grupo, tiene la
capacidad de modificarse, de adquirir formas histricas diferentes y de soportar
la accin de fuerzas deformantes y depresivas. La frase de Hegel expresa tambin
cabalmente un hecho muy significativo y de enorme importancia para comprender
la vida histrica: un pueblo puede resistir a la opresin y reaccionar vigorosamente
contra ella, pese a los lazos de dominacin que lo atan y a veces con fuerza acrecida
por la opresin misma.
La creatividad de los oprimidos
La alienacin de un grupo social, su condicin subordinada y deprimida
afecta a todos los aspectos de su vida. Las insuficiencias, contradicciones y desequilibrios crnicos que impiden la integracin y el desarrollo de la sociedad global
se expresan en la cultura tpica en estos casos: la cultura de la dominacin. Pero el
compromiso del ser total, este aplastamiento de las realizaciones existenciales que
trae a la mente la imagen hegeliana, no anula automticamente las virtualidades
creadoras del grupo y sus posibilidades de lograr una respuesta espontnea que
56
Seleccin de escritos
UN SALVADOR DE MARIATEGUI*
La serie Presencia y proyeccin de la obra de Maritegui, que forma parte
de la Biblioteca Amauta, se ha enriquecido con un nuevo volumen de bibliografa dedicada al gran pensador peruano. Este volumen rene ensayos debidos
a Antonio Melis, Adalbert Dessau y Manfred Kossok, bajo el ttulo genrico de
Maritegui: tres estudios.
En esta nota me referir solamente a uno de los temas abordados por el Profesor Dessau, de la Universidad de Rostock, en su ensayo Literatura y sociedad en
las obras de Jos Carlos Maritegui. Se trata del marxismo abierto que, a mi juicio,
profes Maritegui y que consider fundamental para comprender el sentido y alcance de su pensamiento. El Profesor Dessau no acepta este concepto y al criticar
su atribucin al pensamiento de Maritegui se refiere explcitamente a la interpretacin que ofrec en mi libro Historia de las ideas en el Per contemporneo. Estas
breves pginas valen pues tambin como una rplica al colega alemn.
El Profesor Dessau cree necesario recusar el concepto de marxismo abierto porque abrira el cauce al revisionismo. No quisiera entrar a discutir aqu la
nocin misma de revisionismo aplicada a un pensamiento tan complejo y dinmico como es una filosofa. Bsteme con sealar que la clara y neta relacin que
existe entre Maritegui y Georges Sorel, que hoy nadie puede ignorar, se articula
en la obra del propio Maritegui con la discusin del revisionismo. Sin apelar a
medias palabras, directa y abiertamente, Maritegui habla de revisin del marxismo a propsito de la contribucin soreliana a la ideologa revolucionaria y le
concede un efecto positivo. En Defensa del marxismo, refutando los intentos revisionistas de Henri de Man y otros crticos del materialismo histrico, escribe: La
verdadera revisin del marxismo, en el sentido de renovacin y continuacin de la
obra de Marx, ha sido realizada, en la teora y en la prctica, por otra categora de
intelectuales revolucionarios. Georges Sorel, en estudios que separan y distinguen
lo que en Marx es esencial y sustantivo, de lo que es formal y contingente,
represent (...) el retorno a la concepcin dinmica y revolucionaria de Marx y su
insercin en la nueva realidad intelectual y orgnica. A travs de Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosficas
posteriores Marx.1
* Publicado en Textual, N 5 y 6, diciembre 1972, pp. 19-22.
1 Defensa del marxismo, pp. 20-21. Subrayamos nosotros.
58
Declaraciones como sta que no son excepcionales en la obra de Maritegui nos dieron pie para postular un marxismo abierto como caracterstico del
pensador peruano, que se senta autorizado a rechazar los revisionismos contrarios
al espritu del marxismo sin perder de vista la dinmica del pensamiento filosfico. Dessau en cambio, para anular el revisionismo, niega la apertura de Maritegui a las ideas de filsofos como Sorel, Bergson o Croce, para citar slo algunos de
los que influyeron en su obra.
En el caso de Sorel es imposible ignorar el nexo intelectual. Pero el propsito es minimizarlo a toda costa. Basndose en un aspecto secundario de la muy
franca referencia a Sorel que hace Maritegui en su Mensaje al Segundo Congreso Obrero de Lima, Dessau intenta debilitar la adhesin de nuestro pensador
a la ideologa soreliana, afirmando que Maritegui considera a Sorel como un
personaje histrico y no como un gua para la actualidad2. Esto es por cierto insuficiente como tratamiento de un vnculo doctrinario que compromete tpicos
filosfico-polticos tan importantes en Maritegui y en Sorel como la teora de
los mitos. No puede extraar por esto la debilidad de la explicacin que ofrece
Dessau del empleo por Maritegui no slo del concepto de mito sino del de
religin, que el crtico alemn quiere reducir a las nociones del marxismo ms
comn3. No estaremos aqu en presencia de un caso de interpretacin del marxismo como materialismo simplicista y elemental de ortodoxos catequista que
Maritegui rechaz?4
La situacin con respecto a Bergson es ms complicada. Al fin de cuentas,
Sorel fue un revolucionario y cualquier concesin ideolgica de Maritegui por
ese lado no estara fuera del gran cauce de la lucha proletaria. Pero en el caso de
Bergson, se trata de un simple filsofo, hombre de gabinete, sin contacto con el
movimiento obrero y, por aadidura, defensor de tesis inequvocamente idealistas. Evidentemente, el Profesor Dessau tiene que encontrar graves dificultades
para entender cualquier forma de apertura de Maritegui, marxista convicto y
confeso, hacia el bergsonismo. Tengo la impresin de que estas dificultades se
entroncan con un impedimento ms profundo que cierra el paso a la real comprensin de toda clase de aperturas tericas y de su funcin en la economa de los
sistemas de ideas. En efecto, Dessau pretende reducir la relacin del marxismo
con otras filosofas a la integracin de dos teoras o a la adaptacin mecnica de
elementos de una en la otra. A su juicio, el marxismo, que es materialista, o bien
adapta, sin abrirse, elementos de bergsonismo, o es impermeable a ste porque el
2 Dessau, op.cit., p. 83.
3 Cf. op. cit., pp. 89-90.
4 Defensa del marxismo, p. 101.
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Seleccin de escritos
5 En 1920 se public en Lima la tesis de Iberico que consiste en una exposicin muy seria y completa de
la filosofa bergsoniana. Luego, en 1925, con la participacin editorial del propio Maritegui, apareci
El nuevo absoluto, libro que ratifica la filiacin bergsoniana de Iberico y que desarrolla conceptos que
Maritegui utilizar en su obra.
6 Dessau, op. cit., pp. 87-88.
7 Op. cit., p. 88. Subrayamos nosotros.
60
8 Ibid., p. 83, donde Dessau recurre al testimonio de Jorge del Prado sobre la deficiente formacin de
Maritegui, y p. 84.
9 Cf. ibid., pp. 86, 87 y 83.
10 Ibid., p. 86.
11 Ibid., p. 87.
12 Ibid., pp. 83 y 88.
13 Cf., ibid., pp. 87-88.
14 Ibid., p. 88.
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Seleccin de escritos
agregarse. De donde se concluye que Maritegui, como otros pensadores revolucionarios en situaciones similares a la suya, se vio obligado a elaborar enteramente de nuevo ciertas ideas que en la obra de los fundadores del socialismo cientfico
ya haban sido ms o menos desarrolladas19, pero empleando una terminologa
inaparente o susceptible de desorientar al lector.
En resumen, por salvar a Maritegui del revisionismo, el Profesor Dessau se
ve pues obligado sucesivamente a minimizar el aporte soreliano a la obra de Maritegui, a fabricar un bergsonismo materialista adaptable a un marxismo inalterable, a rebajar la competencia de Maritegui en el conocimiento de los clsicos
del materialismo dialctico o histrico, a negarle inters por la economa poltica
marxista y por la nocin de actividad productora de los hombres y a imputarle un
uso tctico y a la vez inconsciente de la terminologa burguesa inadecuada para
expresar los conceptos del marxismo. Ms sencillo y riguroso hubiera sido ver
en el marxismo, como lo vio el propio Maritegui, un cuerpo de principios y un
mtodo de pensamiento que admiten ser enriquecidos e interpretados de acuerdo
con las circunstancias cambiantes de la historia social y de la evolucin de la filosofa. Es decir, ms sencillo y riguroso es reconocer en Maritegui un marxismo
abierto, que es como decir un pensamiento genuinamente dialctico.
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Cf., Defensa del marxismo, p. 73 y los estudios sobre educacin en Siete Ensayos y Temas de educacin.
Cf., Dessau, op. cit., pp. 84-85 y 88-89.
Ibid., p. 85.
Ibid., p. 86.
19 Ibid., p. 86.
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Seleccin de escritos
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que se pretende hacer no una ciencia de la sociedad sino una suerte de fsica o
biologa social.
En otros casos, el reduccionismo es menos potente y por eso ms peligroso. Se utilizan es verdad categoras y modelos histrico-sociales, pero adecuados
a sociedades y procesos que corresponden a marcos histricos diferentes o se
generaliza a una sociedad global explicaciones vlidas para ciertos aspectos o
sectores de ella. Por ejemplo, confundir la situacin de grupos marginados y empobrecidos de un pas como el Per con las formas de vida y cultura de otras
edades, es cometer esta falacia. Quien pretende definir e interpretar la existencia
de actuales grupos de habitantes del Per en trminos de la sociedad o cultura,
vg. del neoltico o caracterizar una poca de nuestra historia como medioevo
peruano se obliga, quiralo o no, a la reduccin de unos hechos o entidades a
otras de sentido histrico-social diferente. Pierde de vista as la verdad del hecho,
pues no tenemos hoy en el Per habitantes del neoltico sino hombres del Siglo
XX peruano, en condiciones de subdesarrollo y dominacin, que es justamente
una tpica forma histrico social contempornea necesitada de una interpretacin
acorde con sus caracteres propios.
La falacia de pseudo-explicacin
Muy estrechamente ligada al proceder engaoso que es caracterstico del
reduccionismo est otro modo de razonar que hace imposible determinar e interpretar rigurosamente ningn fenmeno histrico-social nuevo. Consiste en modificar simplemente el nombre o el contenido adjetivo de un concepto que se quiere
aplicar dogmticamente, de tal manera que la peculiaridad del fenmeno nuevo
quede anulada y no se altere una explicacin anterior pretendidamente vlida.
Esta falacia, que podemos llamar de pseudo-explicacin, porque no admite
realmente una explicacin rigurosa, se puede ilustrar muy bien en ciertos intentos,
aparentemente cientficos, de interpretar procesos poltico-sociales como el que
actualmente ocurre en el Per. Los detractores del Gobierno especialmente los
que manejan mecnicamente el repertorio conceptual sociolgico y econmico
que procede del marxismo quieren tipificarlos a fortiori como capitalista. Ahora
bien, cualquier rasgo diferencial en los hechos de la experiencia, cualquier novedad en los datos, no los lleva a rectificar la interpretacin como es obligatorio
en la ciencia como una hiptesis no verificada sino slo a variar los nombres.
Se habla entonces, por ejemplo, de neocapitalismo o de neo-fascismo, etc. As la
tesis originalmente defendida no se altera, claro a costa de la verdadera explicacin cientfica del hecho. Paradjicamente, estos neos aadidos a viejos conceptos
sirven para ocultar la visin de lo que es nuevo en la historia.
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ACTUALIDAD DE MARIATEGUI*
Hay un aspecto del pensamiento de Maritegui que reviste particular importancia hoy da y que no ha sido suficientemente destacado por los estudiosos
de su obra. Me refiero a su concepcin de la educacin y la cultura en el contexto
de la realidad nacional y a su vinculacin esencial con el colonialismo. No quiero
decir, ciertamente, que su interpretacin de la literatura peruana y del proceso de
la instruccin pblica en nuestro pas, tal como fueron especialmente desarrollados en 7 ensayos, no hayan sido objeto de atencin por quienes han analizado la
obra de Maritegui. Por el contrario, han suscitado especial inters de los crticos
literarios y tambin de los estudiosos de la realidad poltica y social del Per y de
los historiadores dedicados al siglo XX. Pero me atrevo a decir que los intereses
tericos de los especialistas, particularmente los literarios, no han dejado suficiente campo a la meditacin sobre el mensaje que traa consigo la interpretacin de
Maritegui, sobre su fecundidad explicativa y sobre el fundamento que ofreca
para una revisin global del concepto de la educacin y de la cultura en el Per.
La ampliacin de la perspectiva crtica y el ahondamiento en el sentido de la literatura peruana como hecho de cultura era posible en cambio en Maritegui no
slo por sus excepcionales dotes personales sino porque, como l mismo lo dijo,
para una interpretacin profunda del espritu de una literatura, la mera erudicin literaria no es suficiente. Sirven ms la sensibilidad poltica y la clarividencia histrica.
El crtico profesional considera la literatura en s misma. No percibe sus relaciones
con la poltica, la economa, la vida en su totalidad. De suerte que su investigacin
no llega al fondo, a la esencia de los fenmenos literarios. Y, por consiguiente, no
acierta a definir los oscuros factores de su gnesis ni de su subconciencia1.
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Seleccin de escritos
Declaro, sin escrpulo, que traigo a la exgesis literaria todas mis pasiones e ideas polticas, aunque, dado el descrdito y degeneracin de este vocablo en el lenguaje corriente, debo
agregar que la poltica en m es filosofa y religin. Pero esto no quiere decir que considere el
fenmeno literario o artstico desde puntos de vista extraestticos, sino que mi concepcin
esttica se unimisma, en la intimidad de mi conciencia, con mis concepciones morales, polticas y religiosas, y que, sin dejar de ser concepcin estrictamente esttica, no puede operar
independientemente o diversamente2.
El aporte decisivo de Maritegui es la necesidad de ver el conjunto del esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condicin colonial de nuestro pas, es decir, de las relaciones de dependencia que han sujetado al
Per desde la poca de la conquista a un pas dominador y que, en lo interno, han
determinado relaciones de subordinacin y de explotacin que afectan a la gran
mayora de la poblacin peruana e impiden la integracin de la nacin. La idea de
una literatura colonial y colonialista no es de ningn modo un elemento adjetivo
o accidental en el pensamiento de Maritegui. Esa idea es la columna vertebral
de su interpretacin de la literatura peruana. Pero no debe considerarse simple y
nicamente como un instrumento crtico aplicable a la literatura sino que, de un
lado, vale para toda nuestra cultura y, de otro, hinca sus races en la percepcin
de la estructura bsica de la realidad social, econmica y poltica de nuestro pas
a travs de su historia. No es, pues, ni un concepto puramente crtico literario, ni
aplicable tan slo a los fenmenos de la cultura, sino que se alimenta de la comprensin del conjunto de la realidad nacional. En efecto, cuando Maritegui habla
de literatura colonial, de espritu colonial en nuestra literatura o de colonialismo literario, el concepto clave, que es aqu el de colonial, debe entenderse en
el sentido de una caracterizacin aplicable tanto a la literatura cuanto a la cultura
y a la sociedad que han sido y continan siendo coloniales en sus valores rectores. Pero, adems, se refiere no slo a una conexin entre el pas y la metrpoli
espaola, sino a diversas relaciones de dependencia externa y tambin a un tipo
de relaciones polticas, sociales y econmicas que, operando en el interior del pas
como su estructura bsica, responden a factores de dependencia externa y configuran las condiciones existenciales de los componentes de la nacin. Resumiendo
lo anterior en trminos correspondientes al lenguaje que se ha generalizado en
nuestros das en el Per y en Amrica Latina, Maritegui ofrece las bases de una
interpretacin del proceso cultural y educativo peruanos fundada en el concepto
de dominacin externa e interna. Quisiera ilustrar con algunas citas textuales lo
que acabo de afirmar, tomando en consideracin especficamente la educacin y
la cultura.
2 Ob. cit., p. 199.
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Se trata, para l, de todo un ciclo, el primero, de nuestra literatura, caracterizado no slo por la dependencia y el vasallaje respecto a Espaa, sino sobre todo
por la subordinacin de la creacin literaria a los residuos espirituales y materiales
de la Colonia4. Este ciclo colonial, piensa Maritegui, termina con su generacin:
El Per, hasta esta generacin, no se haba an independizado de la Metrpoli
[] Hoy la ruptura es sustancial5. Comienza un nuevo periodo, el cosmopolita,
en que actan fuertes influjos extranjeros, una avenida de elementos nuevos que
trae, al lado de productos tpicos del decadentismo y la anarqua espiritual del
viejo mundo occidental, grmenes de una conciencia ecumnica que nos acercar
a nosotros mismos.
Conviene sealar que en la mayora de los pasajes de su ensayo sobre el
proceso de la literatura peruana, Maritegui habla de Colonia y Metrpoli con
especfica referencia a Espaa. De all que en muchos de sus enfoques. El ciclo
cosmopolita, parece ser, casi por definicin, no colonial. Sin embargo, haba en
nuestro pensador una perspectiva ms trascendente que la meramente antiespaola desde la que poda ver el fenmeno de la dependencia y de la debilidad de
nuestra literatura ligado a fenmenos estructurales nacionales dentro del contexto
mundial de la era del imperialismo. Esto se hace claro en 7 ensayos, cuando, en diferentes pasajes, Maritegui subraya la falta de definicin de nuestra nacionalidad
y la desvinculacin del quehacer de los escritores respecto de la problemtica histrica del pas y de los hombres que componen sus grandes mayoras. El literato
peruano escribe no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al pueblo. No ha
podido ni ha deseado traducir el penoso trabajo de formacin de un Per integral,
de un Per nuevo6.
El planteo estructural se perfila mejor en las consideraciones que sobre
otros aspectos fundamentales de la cultura del Per y de los dems pases de nuestra amrica recoge el breve penetrante artculo Existe un pensamiento hispanoamericano?. All Maritegui niega enfticamente la existencia de un pensamiento
3
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5
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Todos los pensadores de nuestra Amrica afirma nuestro autor se han educado en
una escuela europea. No se siente en su obra el espritu de la raza. La produccin
intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El
pensamiento hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con
motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra
de los ms altos representantes de la inteligencia indo-bera7.
70
arroja un pasivo enorme. Hay que poner en su cuenta la responsabilidad del predominio de las profesiones liberales. Impotente para preparar una clase dirigente apta y
sana, la enseanza ha tenido en el Per, para un criterio rigurosamente histrico, el
vicio de su incongruencia con las necesidades de la evolucin de la economa nacional
y de su olvido de la existencia del factor indgena. Vale decir, el mismo vicio que encontramos en casi todo proceso poltico de la Repblica11.
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14 7 ensayos, p. 102.
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EDUCACIN Y REVOLUCIN*
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capaz de satisfacer las necesidades de todos, una educacin verdaderamente humana era objetivo importante de la revolucin y estaba inscrita en los programas
de todos los grupos de militancia revolucionaria. Pero se trataba de un ideal ms
o menos lejano y no de una meta inmediata. No caba esperar una educacin
revolucionaria en el comienzo del proceso de la Revolucin sino en el momento
en que este proceso, habiendo cumplido sus metas primeras de transformacin
estructural, generaba nuevas instituciones sociales.
Para decirlo de un modo esquemtico arriesgando quiz una interpretacin equivocada, fcil en quienes se pegan a la letra, haba, de un lado, el paradigma de una educacin genuina, no contaminada con ideas y conductas revolucionarias (subversivas) y, de otro lado, una accin revolucionaria que no implicaba
esencialmente el principio de una educacin nueva. Educacin y revolucin se
mantenan as divorciadas la una de la otra en la teora y en la praxis.
Es esta la situacin real? Es correcto el anlisis que divorcia o an separa
temporalmente educacin y revolucin? Puede haber un proceso de transformacin profunda de la educacin sin contenido revolucionario y un genuino proceso
revolucionario sin reforma educativa? He aqu algunas cuestiones que, en el plano
terico y tambin en el prctico, no pueden menos de suscitar la atencin de
quienes se preocupan por el porvenir de la revolucin peruana y por la suerte de
los movimientos revolucionarios en nuestro tiempo. Si las encaramos seriamente,
ellas y otras semejantes nos obligan a un anlisis y a una interpretacin cada vez
ms amplias y profundas de la educacin como quehacer humano y de la revolucin como fenmeno histrico-social, es decir, de la educacin y la revolucin
consideradas no como entidades abstractas sino como elementos esenciales de
estructura bsica de la vida social y como ingredientes del concreto de la realidad
histrica de un pueblo y un Estado como el Per, en la etapa que vivimos.
Sin un enfoque y un examen de este tipo no se comprendern los principios doctrinarios que son el fundamento de una Reforma de la Educacin como
la que se ha emprendido en el Per. Tampoco podr darse solucin correcta a los
problemas que da a da suscita la aplicacin de la Ley y de los reglamentos que
norman el proceso de conversin del sistema tradicional de educacin en un nuevo sistema, ms eficaz y ms adecuado a las necesidades del hombre peruano. Esto
quiere decir que la exigencia de un anlisis del nexo que vincula la educacin y la
revolucin proviene del proceso mismo de transformacin de nuestra sociedad.
Del replanteo de estos problemas desde un horizonte doctrinario ms amplio y
profundo podrn extraerse los esclarecimientos que son necesarios para orientarnos en el momento histrico presente y para realizar los propsitos de la Reforma,
dentro del gran cauce proceso revolucionario de nuestro pas.
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La revolucin contrarrevolucionaria
La revolucin provoca inevitablemente la definicin de la orientacin y los
objetivos de un sistema educativo con respecto al proyecto nacional. El cambio
global de la vida que se produce en un proceso revolucionario determina la polarizacin de las opciones educativas y precipita la revisin y la transformacin de
los contenidos, los mtodos y los esquemas organizativos propios de la educacin
de un pas.
Esto ha ocurrido y ocurre en todos los procesos revolucionarios del pasado
y en las distintas latitudes del mundo. Est ocurriendo tambin en nuestro pas.
Desde esta perspectiva se puede juzgar nuestra educacin tal como ella se
ha presentado en el pasado y avizorar sus posibilidades de desarrollo en el futuro.
El diagnstico que estableci la comisin de Reforma de la Educacin prob que
el sistema educativo peruano presentaba graves deficiencias cuantitativas y cualitativas que lo hacan incapaz de cubrir las necesidades de educacin de nuestra
creciente poblacin y de mejorar los niveles pedaggicos de la enseanza. Prob
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La coyuntura de la lucha revolucionaria y la levadura espiritual de la concientizacin que nace y se desarrolla en un proceso de cambio estructural hacen,
pues, posible percibir hoy claramente este carcter contrarrevolucionario que, a
pesar de la voluntad de muchos educadores y padres de familia, ha tenido nuestra
escuela tradicional.
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la realizacin de efectos de signo contrario al de la educacin escolar. Desgraciadamente, la respuesta no puede ser optimista. La educacin peruana extraescolar
ha sido en el pasado tan inmovilista y antirrevolucionaria como la que ofreca la
escuela. Los medios de comunicacin de masas han estado en manos en el Per
de la oligarqua y de los grupos de poder extranjeros y en su accin diaria se han
opuesto tenazmente al cambio de la sociedad peruana. Por su parte, los ambientes
familiares y grupales de las diversas capas sociales han sido ajenos a las inquietudes
polticas ms profundas y, por tanto, no han operado en el sentido de una toma de
conciencia crtica y de un compromiso con dicho proceso. Antes bien, su accin
educativa penetrada por las orientaciones de la escuela y de los medios de comunicacin ha sido proclive al conservadurismo y an opuesta a las transformaciones
socio-econmicas a nivel local y nacional.
Pero, con razn, alguien podra preguntar: y de revolucionario en el Per y
en los dems pases? dnde viene el impulso cmo ha podido surgir y operar una
conciencia creciente de la necesidad del cambio si la educacin formal y no formal
es alienada y alienante en todas sus manifestaciones?, hay entonces un divorcio
total entre educacin y revolucin de tal manera que no se ha logrado ni puede
esperarse de la educacin impulsos favorables a la transformacin revolucionaria?
Estas preguntas son muy adecuadas y exigen una respuesta capaz de dar cuenta
cabal de dos aspectos positivos del fenmeno educacional sin desmentir las afirmaciones arriba hechas. En realidad, la educacin como cualquier otro fenmeno
social no se presenta como una realidad homognea sino que ofrece matices y
variantes y est en continua evolucin. Esto quiere decir que a lado de las acciones
que gravitan hacia el inmovilismo y la contra revolucin existen tambin, como
brotes dispersos primero, y luego en crecimiento rpido, acciones de apertura hacia el cambio, de toma de conciencia crtica y de compromiso revolucionario en el
seno de la educacin formal y sobre todo de la no formal.
Lo anterior se hace claro cuando se considera la importancia que ha tenido
en muchos pases en rebelin universitaria. Latinoamrica ha sido un caso muy
avanzado en este sentido. Hoy ya no es excepcin. El movimiento contestatario es
amplio y profundo en la universidad europea, en la universidad norteamericana,
en la universidad africana y en la universidad asitica. Pero adems de estas fuentes
de criticismo y praxis revolucionarla son muy importantes los focos de educacin
para el cambio que han existido, aqu y all, con mayor o menor fuerza y permanencia, en el seno de la clase obrera, ligados al movimiento gremial y sindicalista.
Asimismo, los partidos polticos y los grupos profesionales o religiosos han constituido muchas veces fuentes de accin educativa que han propiciado cambios muy
significativos de la sociedad. En todas estas formas y manifestaciones la educacin
extra escolar ha sido pues tambin una educacin para la revolucin.
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necesita el soporte de una transformacin revolucionaria, la cual, a su vez, se consolidar y se profundizar sobre un nuevo enfoque educativo.
Uno de los rasgos ms saltantes de la Reforma Educativa peruana se encuentra, justamente, en la focalizacin muy clara del problema educacional de la
mujer dentro del marco general de su situacin en la sociedad. Los planteamientos de la ley no se han dejado desorientar por el efecto del sistema actual sobre el
status femenino, sino que ms bien han cuestionado ese status como el de todos los
grupos deprimidos y han concebido la educacin de la mujer como un poderoso
medio de revalorizarla y de contribuir a su plena realizacin en tanto que persona.
La importancia de este enfoque se muestra en el hecho de que la Ley General incluye, dentro de su Ttulo I, dedicado a las disposiciones fundamentales, un
artculo especficamente referido a la educacin de la mujer (Art. 11). Por cierto
que este artculo especfico no implica, ni mucho menos, el que no se refieran a
la mujer todas las prescripciones de la Ley formuladas en trminos genricos. Se
trata ms bien de evitar lo que tantas veces ha ocurrido en la legislacin educativa
y en otras, el que, so capa de igualitarismo, se haya olvidado la situacin especfica
de la mujer, con todas sus limitaciones y obstculos reales.
El texto del mencionado artculo 11 dice as: La educacin ser orientada
hacia la revaloracin de la mujer, ofrecindole las mximas oportunidades para
un desarrollo, personal, libre y pleno, nica base autntica de su decisiva funcin
familiar y de participacin creadora en el proceso de transformacin y perfeccionamiento de la sociedad peruana. Por su parte el reglamento de la Ley en lo
tocante a dicho artculo subraya la necesidad de que la educacin de la mujer se
ofrezca en un plano igualitario al del hombre, y de que ella sea capacitada para la
participacin activa en el proceso social. Son significativas al respecto los textos de
los siguientes artculos:
Art. 1: Todos los niveles, modalidades y programas del Sector Educacin
orientarn sus acciones hacia la revaloracin de la mujer. La modalidad de Extensin Educativa desarrollar proyectos especficos al efecto.
Art. 2: Las acciones educativas en todos los niveles, modalidades y programas especiales asegurarn el acceso de la mujer a todas las reas de capacitacin
para el trabajo, sin discriminacin por razn de sexo.
Art. 3: Se fomentar la activa participacin cvica y poltica de la mujer.
De manera especial se facilitar su acceso a la capacitacin para la dirigencia.
Como se ve, la Reforma peruana se orienta decididamente a promover la
educacin femenina, contribuyendo as de modo efectivo a su liberacin.
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Todas las acciones reseadas, que constituyen los primeros pasos dados por
la Reforma en pro de la revaloracin femenina y de una nueva educacin de la
mujer, no tendran efecto profundo y de largo alcance si constituyeran acciones
aisladas a cargo del Sector Educacin, sin conexin con el resto de los sectores del
Estado. Como ya hemos sealado en otra ocasin en estas mismas columnas, una
de las caractersticas de la Reforma es atender la educacin como una obligacin y
una tarea de todos los sectores estatales y de la comunidad, para lo cual se ha creado la Junta Permanente de Coordinacin Educativa. Esta misma coordinacin
vale para la educacin de la mujer y est especficamente prevista en el Reglamento del artculo 11 de la Ley General, que prescribe la constitucin de un Comit
Tcnico especialmente dedicado al efecto.
Segn las disposiciones reglamentarias correspondientes, dicho comit tiene como funciones:
a) Promover, asesorar, supervisar y coordinar las acciones educativas destinadas a la revaloracin de la mujer.
b) Diagnosticar la situacin de la mujer en el Per y evaluar peridicamente
las acciones efectuadas para su revaloracin.
c) Formular la poltica para una accin multisectorial tendiente a la revaloracin de la mujer en las diferentes actividades de la vida nacional.
d) Estimular la concientizacin de la mujer y de la comunidad en el proceso
de cambios de la sociedad peruana.
Como se ve, en las acciones del Sector Educacin y en las de otros sectores
de la comunidad, cuya coordinacin asegura el Comit Tcnico, se abre una perspectiva muy amplia para el cambio de enfoque del rol de la mujer.
El tema es por eso ms significativo que una mera polmica terica y entraa oposiciones y hasta violentas, como son todas las que afectan el orden social vigente. Por cierto que los sectores conservadores de la sociedad, justamente
aquellos que en el Per y en otros pases se oponen a las transformaciones revolucionarias, han expresado por diversos medios y en diversas formas su oposicin a
cualquier cambio profundo en lo que a la mujer se refiere, revelando as la ntima
unin que existe entre liberacin de la sociedad y liberacin de la mujer.
La Reforma respalda y promueve este cambio, no slo a pesar de los conceptos prevalecientes en el medio peruano, producto de una sociedad clasista y
explotadora, sino tambin de la aparente solidez de ciertos argumentos que se han
esgrimido desde perspectivas, ms progresistas para frenar este giro trascendental. Estas objeciones se basan en la siguiente apreciacin general: el pas todava
no ha salida de su crisis de subdesarrollo y soporta la carga de una fuerte tasa de
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variable intensidad y amplitud, han de adoptar y defender por casi cuatro dcadas,
o sea, hasta los aos iniciales de este siglo.
Al lado de Comte, sobrepujndolo quiz, el filsofo ms popular es por entonces Spencer. Por su ministerio se impone como principio explicativo universal
el de la evolucin, que se aplicar tanto al conocimiento de la naturaleza fsica
cuanto del orbe social, y que servir igualmente para justificar el predominio de la
burguesa y las reivindicaciones del proletariado. Fundamentalmente, el positivismo fue, sin embargo, una doctrina filosfica prohijada por las clases dirigentes de
Hispanoamrica en el periodo de establecimiento y consolidacin del capitalismo
internacional en nuestros pases.
En el seno del propio movimiento positivista, como resultado en parte de
la heterogeneidad de sus elementos doctrinarios que consentan a la par las ms
decisivas convicciones laicas y an irreligiosas y las ms francas profesiones de fe
cristianas, as como de la incipiente y dbil implantacin de sus principios en la
comunidad intelectual que lo propici y lo exalt, pero sobre todo como efecto
reflejo de los cambios en la conciencia filosfica europea, surgen las tendencias
europeas superadoras de este pensamiento que, luego, amplindose y reforzndose, van a marcar una nueva etapa en el pensamiento hispanoamericano. Algunos caracterizados representantes de la filosofa positivista son, en efecto, los
primeros que hacen la crtica de sus anteriores convicciones y no slo se muestran
convencidos de la necesidad de rectificar los errores y levantar las barreras del
pensamiento positivista, sino que creen que ya hay en el mercado filosfico de la
poca figuras y sistemas capaces de reemplazar con ventaja la antigua doctrina. A
estos impulsos de autocrtica se suma la decisiva accin de un grupo de vigorosas
figuras del magisterio universitario que dedican por entonces sus mejores esfuerzos tanto a la liquidacin de la filosofa positiva cuanto a la constitucin de un
serio movimiento filosfico universitario. Por eso se les ha llamado los fundadores.
Entre destacan los nombres del argentino Alejandro Korn, del uruguayo Carlos
Vaz Ferreira, del chileno Enrique Molina, del peruano Alejandro Deustua y de
los mexicanos Jos Vasconcelos y Antonio Caso. No son ciertamente los nicos,
pero si son principales en el dominio estricto de la filosofa acadmica. Actan en
coincidencia con otras figuras intelectuales empeadas a la sazn en dar un nuevo
sentido y una base ms profunda y autntica a la cultura de nuestros pases, de los
que son representativos los nombres de Pedro Henrquez Urea y Alfonso Reyes.
(No es por azar dicho sea aqu entre parntesis que hasta ahora no nos hayamos
sentido obligados a mencionar nombre alguno de filsofo hispanoamericano al
hacer el recuento histrico de nuestro pensamiento. Como veremos esto tiene
un sentido. Pero no queremos decir que no haya figuras dignas de mencionarse
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como maestros de obra valiosa, equiparable a la de los fundadores, aunque generalmente con menos conciencia crtica y madurez histrica que stos: el mexicano
Antonio Rubio, el peruano Diego de Avendao, el venezolano Agustn de Quevedo y Villegas y el chileno Alfonso de Briceo son escolsticos de categora; el
mexicano Benito Daz de Gamarra es un pensador ilustrado muy representativo y
distinguido; Jos de la Luz y Caballero, en Cuba, Andrs Bello de Venezuela, Jos
Victorino Lastarria de Chile y el prcer argentino Juan Bautista Alberdi destacan
en el primer periodo del siglo XIX; Gonzlez Prada, peruano; Justo Sierra, mexicano; Eugenio Mara de Hostos, puertorriqueo; Enrique Jos Varena, cubano,
y Jos Ingenieros, argentino, son nombres del movimiento positivista. Baste aqu
mencin sumaria, porque no se trata de historiar en detalle el proceso de nuestras
ideas filosficas sino de entender su carcter y sentido).
Los fundadores, cuya obra llena las primeras dcadas del siglo actual, no
slo coinciden en el rechazo del positivismo; comparten igualmente el tipo de
orientacin que quieren imprimir al pensamiento filosfico y los mentores occidentales que buscan para esta empresa: son en lo fundamental antinaturalistas,
con marcadas simpatas idealistas o vitalistas (posiciones stas que no siempre es
fcil distinguir la una de la otra); tienen una clara preferencia por los conceptos
dinmicos y el pensamiento intuitivo, no rgidamente lgico y, en consecuencia,
son por lo general condescendientes con la especulacin metafsica. De all su
admiracin por autores como Boutroux, Croce, James y, sobre todo, Bergson.
Este ltimo se convierte en el orculo de los intelectuales de la poca, como antes
lo haba sido Spencer. Ahora el bergsonismo, con su concepto de duracin, de
devenir concreto y cualitativo, es utilizado en todas las explicaciones y no slo es
acogido y exaltado por los sectores conservadores sino tambin por los liberales, e
incluso por los marxistas, que comienzan a representar ya una corriente definida
de pensamiento de Hispanoamrica.
Con el marxismo y otras orientaciones del pensamiento social vinculadas u
opuestas a l, estamos en la etapa contempornea de la filosofa hispanoamericana, que se extiende aproximadamente desde la tercera dcada de este siglo hasta
nuestros das. Respecto al marxismo y entrando a la consideracin de las corrientes actuales hay que decir que, aunque ha tenido importantes repercusiones
polticas y slo en los ltimos aos, con el establecimiento del rgimen socialista
en Cuba, informa toda la actividad intelectual y la cultura de un pas, no es la
ms influyente filosofa en las universidades, ni siquiera entre amplios sectores de
escritores e intelectuales, aunque es in duda, con la catlica, la filosofa que ms
fuerte esfuerzo de vulgarizacin ha recibido. Aparte de la filosofa catlica, especialmente la neotomista, favorecida por la Iglesia en Hispanoamrica y general-
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efecto, no es posible extraer como resultado neto de este proceso una articulacin
de ideas, una dialctica bien trabada de reflexiones y planteos, de conceptos y
soluciones que se nutran de su circunstancia histrico-cultural. Por el contrario,
lo que encontramos en todos los pases de un modo muy semejante es una succin de doctrinas importadas, una procesin de sistemas que se mueve al ritmo
de la inquietud europea o, en general, extranjera, casi un sucederse de modas
intelectuales sin enraizamiento en nuestra vida espiritual y, por eso mismo, sin
virtud fecundante. As como el pensamiento colonial escolstico, segn vimos, fue
impuesto por los intereses de la metrpolis, as los sistemas que luego la reemplazaron, aunque acogidos por los hispanoamericanos o mejor dicho, por la clase
dirigente y los sectores intelectuales de nuestros pases de acuerdo a sus preferencias inmediatas y a las afinidades sentidas en el momento obedecan a una lgica
histrica que era extraa a la conciencia de nuestros pueblos, a su condicin social
y econmica, y por eso fueron abandonados tan rpida y fcilmente como fueron
acogidos. Resear el proceso de la filosofa Hispanoamericana pese a la accin
de personalidades descollantes y bien intencionadas es hacer el relato del paso
de la filosofa occidental por nuestros pases, la narracin de la filosofa europea
en la Amrica hispnica, no es historiar una filosofa propia de Hispanoamrica.
En nuestro proceso histrico hay los cartesianos, los krausistas, los spencerianos,
los bergosianos y otros ismos europeos ms; slo eso, no hay figuras creadoras que
fundan y alimenten una tradicin propia ni ismos filosficos nativos. Buscamos los
aportes originales, la contribucin en los planteos y en las soluciones, la respuesta
filosfica de nuestros pases al reto occidental o al de otras culturas y no lo encontramos o no encontramos nada sustantivo, digno de merecer una valoracin
histrica positiva. Nadie, creo, puede dar testimonio de su existencia si es pasablemente estricto en el juicio.
Las caractersticas que, segn este balance, se ofrecen como ms saltantes en
el pensar hispanoamericano son las siguientes:
1) Sentido imitativo de la reflexin. Se piensa de acuerdo a moldes tericos
ya conformados, a los moldes del pensamiento occidental, sobre todo europeo,
importado en la forma de corrientes, escuelas, sistemas totalmente definidos en
su contenido y orientacin. Filosofar es adoptar un ismo extranjero preexistente,
suscribir ciertas tesis adoptadas al hilo de la lectura y la repeticin ms o menos
fiel de las obras de las figuras ms resonantes de la poca.
2) Receptividad universal, o sea, una disposicin abierta e irrestricta a aceptar todo tipo de producto terico procedente de las escuelas y tradiciones nacionales ms diversas, con estilos y propsitos espirituales muy varios, siempre y
cuando, ciertamente, hayan logrado una cierta fama, un perceptible ascendiente
II
Siguiendo esta sugestiva vertiente del actual pensamiento Hispanoamericano, preguntemos por la calidad y alcance de los productos intelectuales del
filosofar cuya evolucin de ms de 400 aos hemos reseado en apretada sntesis.
Nuestro balance no pude menos de ser negativo, como lo ha sido el de prcticamente todos los historiadores e intrpretes de las ideas en Hispanoamrica. En
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III
En sus Lecciones sobre la historia de la filosofa escribi Hegel: La filosofa es
la filosofa de su tiempo, un eslabn en la gran cadena de la evolucin universal;
de donde se desprende que slo puede dar satisfaccin a los intereses propios de
su tiempo. En otra parte, confrontado con la existencia de sistemas que pretenden reproducir las doctrinas del pasado, o sea, hacer una suerte de traslado de un
pensar a otro, formulaba esta tajante descalificacin: Estos intentos son simple
traducciones, no creaciones originales; y el espritu slo encuentra satisfaccin
en el conocimiento de su propia y genuina originalidad. Con lo cual el gran
maestro de la historia de la filosofa pona de relieve un hecho importantsimo en
el dominio del pensamiento que traduce un hecho ms general de la existencia
histrica, a saber, que la filosofa como tal es un producto que expresa la vida de
la comunidad, pero que puede fallar en esta funcin y, en lugar de manifestar lo
propio de un ser, puede desvirtuarlo o encubrirlo. Se da el caso, segn esto, de
una filosofa inautntica, de un pensamiento mistificado.
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IV
En Hispanoamrica se observa un defecto de cultura. El pensamiento filosfico hispanoamericano y con l todo otro pensamiento afn propio a sus
propsitos explicativos ofrece ese sello de negatividad a que nos hemos estado
refiriendo al hablar de las filosofas como conciencia ilusoria del propio ser. Por
imitativa ha sido hasta hoy, a travs de sus diversas etapas, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales
una imagen superficial del mundo y de la vida. No ha obedecido en verdad a
motivaciones sentidas por este hombre sino a las metas y los intereses vitales de
otros nombres. Ha sido una novela plagiada y no la crnica verdica de nuestra
aventura humana.
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Como hemos sealado antes, hay consenso en los intrpretes del pensamiento y de la cultura de Hispanoamrica sobre la existencia de un problema que
afecta su sentido y funcin. La constatacin de esta situacin problemtica en
lo que toca a la filosofa ha sugerido varios intentos de explicacin que conviene
recordar y examinar, aunque sea en un apretado resumen.
1) Una primera reaccin es la de valorar positivamente el pensamiento
hispanoamericano tal como se nos da, soslayando sus aspectos negativos o interpretndolos por un cierto mtodo de sublimacin como formas originales,
distintas del pensamiento filosfico regular, pero valiosas por s mismas como
creaciones espirituales. Se resalta, por ejemplo, el universalismo de nuestro pensar,
que es el reverso optimista de la receptividad sin lmites que hemos mencionado
antes, o el procticismo, que encubre una debilidad de la reflexin terica. Un
cierto autoctonismo se da la mano aqu con una conciencia conformista para
ver en la carencia o en la debilidad un modo original de filosofar, olvidando que
nuestro pensamiento ha probado que no puede vivir sin el alimento exterior y que
es incapaz de hacer sentir su personalidad por ejemplo, provocando reacciones
polmicas o determinando influencias que lo prolonguen y enriquezcan en el
curso del pensamiento mundial.
2) Aunque cercana a la anterior, una segunda actitud tiene signo ms bien
negativo. Quienes la adoptan reconocen que no hay una filosofa vigorosa y creadora en Hispanoamrica y explican este hecho apelando, generalmente, a causas
tnicas. Se dice, vg., que esta situacin es el efecto de nuestra mentalidad, que no
nuestra raza no tiene disposicin filosfica, que la filosofa no armoniza con el
genio de nuestro pueblo, mejor dotado para otras creaciones espirituales. La tesis
supone generalmente la afirmacin de que existe una vigorosa constelacin de valores y productos culturales genuinos, diferentes de los filosficos, de lo cual, por
cierto, no hay prueba. Esta opinin no resiste mucho la confrontacin con hechos
notorios que muestran que las carencias y la inautenticidad alcanzan a otros campos muy importantes y an cubre el mbito entero de la cultura.
3) Una tercera explicacin apela a la juventud histrico-cultural de nuestros
pueblos. Se piensa que cuatrocientos aos de evolucin sin contar el proceso de
las civilizaciones anteriores no son suficientes para aclimatar la filosofa y que
cabe esperar un cambio sensible en este aspecto cuando la comunidad hispanoamericana logre la madurez que hoy le falta. Se olvida con esto que otros pueblos
ms jvenes para usar este concepto que, por cierto, no es muy claro antropolgicamente y con menos aeja tradicin intelectual como es patentemente
el caso de los Estados Unidos si han logrado crear un pensamiento filosfico
propio.
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V
Al comenzar un libro mo sobre la historia de las ideas contemporneas en
el Per, el joven historiador francs Jean Piel, parafraseando la famosa frase de
Montesquieu, preguntaba: Cmo se puede ser peruano? La pregunta vale igual
para toda Hispanoamrica, porque hay un problema de autenticidad en el hombre de esta parte del mundo. Por cierto que, en el nivel de los simples hechos, de
lo natural, la pregunta no ofrece dificultad y quiz no vale la pena de plantearla.
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Se puede ser cualquier cosa desde el momento que se es. Pero cuando se toma
en cuenta todo lo que comporta un ser histrico como tal, todo lo que implica
de aspiraciones y proyectos, de normas y valores, adems de realidades naturales,
entonces la cuestin adquiere pleno sentido y vale a preguntar por la posibilidad
y el destino de un existir inautntico. Porque lo cierto es que los hispanoamericanos viven desde un ser pretendido, viven la pretensin de ser algo distinto de
lo que son y podran ser, viven alienados respecto a su propia realidad, que se
ofrece como una instancia defectiva, como carencias mltiples, sin integracin ni
potencia espiritual.
De all que en nuestra comunidades prevalezca la mistificacin y la ficcin.
Muchas instituciones tienen signo distinto del que declaran, la mayora de las
ideas cobran un sentido diferente y las ms de las veces opuesto al significado
original que oficialmente poseen. Las ms variadas formas de conducta y relaciones intersubjetivas, usos y costumbres coinciden en funcionar y estar motivadas de modo contrario a lo que pretendidamente les corresponde: pinsese en la
democracia hispanoamericana o en la libertad de empresa, en la religin, en la
Universidad, en la moralidad, y se ver a que inversin de ser apuntan mis consideraciones. En ltima instancia vivimos en el nivel consciente segn modelos
de cultura que no tienen asidero en nuestra condicin de existencia. En la cruda
tierra de esta realidad histrica, la conducta imitativa da un producto deformado
que se hace pasar por el modelo original. Este modelo opera como mito que nos
impide reconocer nuestra situacin y poner las bases de una genuina construccin
de nosotros mismos. Semejante conciencia mistificada es la que, por ejemplo, nos
lleva a definirnos como occidentales, latinos, modernos, demcratas o catlicos,
dando a entender en cada uno de estos casos por obra de los mitos enmascaradores que tienen libre curso en nuestra conciencia colectiva algo distinto de lo
que en verdad existe.
Este uso de patrones extraos e inadecuados, de ideas y valores que no
hacen juego con las realidades y reflejan una imagen parcial o falseada de nuestro
modo de ser, es lo que en ltima instancia sanciona la filosofa hispanoamericana,
y lo sanciona en un doble sentido, a causa de la ambivalencia de nuestro existir,
a saber: como asuncin consciente de conceptos y normas sin races en nuestra
inquietud histrico-existencial, y como producto imitativo, sin originalidad y sin
fuerza, del pensar ajeno. La filosofa hispanoamericana sanciona la inautenticidad
de nuestra cultura ofrecindose en sus ideas y valores cuya misin es iluminar la
vida como un producto que ignora la realidad y alienta el espritu.
No es extrao que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una
comunidad alienada, d una conciencia filosfica mistificada. La filosofa, que en
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el resto de la realidad y provocar en sta una mutacin de conjunto. Si esto es vlido para la sociedad y la cultura en general, lo es tambin para la filosofa, mejor
que otras creaciones espirituales, por su condicin de foco de la conciencia total
del hombre, puede ser esa parte de la humanidad que se empine sobre s y que
supere la negatividad del presente hacia formas nuevas y superiores de realidad.
Pero, para ello tendr que poseer determinadas valencias susceptibles de conectar
la teora pensada con toda la realidad vivida y tendr que operar de un modo tal
que, por una utilizacin eficaz y prudente de los recursos histricos disponibles,
produzca en las reas adecuadas de la vida social las reacciones dialcticamente
ms fecundas. Hegel deca que el bho de Minerva levantaba el vuelo al atardecer,
con lo cual daba a la filosofa el carcter de una teora que elucida el sentido de los
hechos ya consumados. No siempre es as; contra lo que pensaba Hegel, creemos
que la filosofa puede ser y en ms de una ocasin histrica ha tenido que ser la
mensajera del alba, principio del cambio histrico por una toma de conciencia
radical de la existencia proyectada al futuro.
La filosofa en Hispanoamrica tiene, pues, una posibilidad de ser autntica
en medio de la inautenticidad que la rodea y la consume: convertirse en la conciencia lcida de esa condicin y en el pensamiento capaz de desencadenar el proceso superador de ella; ha de ser una reflexin sobre nuestro status antropolgico y
desde nuestro propio status negativo, con vistas a su cancelacin. Por consiguiente,
la filosofa hispanoamericana tiene ante s como posibilidad de su propia recuperacin a la larga destructiva tambin de su entidad actual. Debe ser una
conciencia canceladora de prejuicios, mitos, dolos, una conciencia desveladora de
nuestra sujecin como pueblos y de nuestra depresin como hombres, una conciencia liberadora; en consecuencia, de las trabas que impiden nuestra expansin
antropolgica, que es tambin la expansin antropolgica mundial. Debe ser, adems, una conciencia crtica y analtica de las posibilidades y exigencias de nuestra
afirmacin como humanidad. Todo lo cual demanda un pensamiento que desde
el principio ponga de lado toda ilusin enmascaradora y busque, sumergindose
en la substancia histrica de nuestra comunidad, las categoras y los valores que
la expresen positivamente. Estas categoras y valores tienen que ser justamente
aquellos capaces de encontrar resonancia en el conjunto del mundo hispanoamericano y desencadenar, junto con otras fuerzas convergentes, un movimiento de
transformacin que cancele el subdesarrollo y la dominacin.
Creo indispensable advertir que no estoy postulando la necesidad de una filosofa prctica, aplicada o sociolgica, como ms de una vez se ha propuesto como
modelo del pensamiento hispanoamericano. Estoy convencido de que el carcter
terico estricto, la ms alta exigencia reflexiva es indispensable en toda filosofa
VII
Nuestro pensamiento es defectivo e inautntico a causa de nuestra sociedad
y nuestra cultura. Tiene que serlo necesariamente, siempre? No hay escape a
esta consecuencia? Es decir, no hay manera de darle originalidad y autenticidad?
Si la hay, porque el hombre en ciertas circunstancias no frecuentes ni previsibles salta por encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia
nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inditas que perdurarn o darn
frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar
una dialctica general, una totalizacin de desenvolvimiento, eso que en el terreno
poltico-social son las revoluciones. Esto significa que aquella parte del hombre
que se empina sobre su circunstancia no podr hacerlo con fertilidad y de modo
perdurable sino en la medida en que el movimiento sea capaz de articularse con
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fecunda, y es preciso advertir, de paso, que la distribucin de tareas en filosofa, recomendada algunas veces, inclusive por figuras prceres de nuestra cultura, segn
la cual la teora correspondera a Europa y la aplicacin a Hispanoamrica, es una
manera ms de condenarnos a la dependencia y la sujecin. En filosofa, como
en ciencia, slo quien tiene la clave de la teora puede hacer suyos los avances y
los poderes de la civilizacin. Nuestra filosofa debe ser, entonces, teora y a la vez
aplicacin, concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras
pautas y categoras, as como la ciencia que, pese a su neutralismo declarado, comporta, sobre todo en las disciplinas sociales, un ingrediente de interpretacin y de
ideologa y debe ser elaborada por nosotros como teora segn nuestros propios
patrones y aplicada de acuerdo a nuestros fines.
Por consiguiente, quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en
Hispanoamrica no pueden dispensarse de adquirir las tcnicas desarrolladas por
la filosofa en su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos
capaces de servir como soporte de una teora rigurosa. A costa seguramente de penosos esfuerzos deben hacer suyos todos estos productos, ms difciles de adquirir
por ellos sin el respaldo de una slida base cultural nacional. Pero todo el tiempo
han de tener conciencia de su carcter provisional e instrumental y no tomarlos
como modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos, sino
como herramientas que hay que utilizar en tanto no haya otras ms eficaces y ms
adecuadas al descubrimiento y expresin de nuestra esencia antropolgica.
Esta es la tarea que tenemos por delante. En ciertos casos ser imposible
cumplir cabalmente sus metas, pero hay que tender a ellas con la conciencia que
la dificultad aumenta cada da por la dinmica de la historia mundial. En el gran
campo de la competencia internacional, son cada vez ms agudas las diferencias
que separan a los pases subdesarrollados de los desarrollados, a los pases proletarios, y es por tanto cada vez ms fuerte y permanente la sujecin de las primeras a
las segundas y ms grave la enajenacin del ser de las naciones dominadas, entre
las cuales se cuentan las naciones hispanoamericanas. Pero hay todava posibilidad
de liberacin. En la medida que la hay estamos obligados a optar por una lnea
de accin que materialice esa posibilidad. La filosofa tiene tambin delante esta
opcin de la que depende, adems, su propia constitucin como pensamiento
autntico.
2. INTRODUCCIONES Y ESTUDIOS
PRELIMINARES
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INTRODUCCIN*1
HISTORIA DE LAS IDEAS EN EL PER CONTEMPORNEO
EL PROCESO DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
El Per contemporneo nace en los ltimos quince aos del ochocientos.
Reponindose de una dura derrota blica, con graves problemas de reconstruccin
econmica, conflictos de lmites que preludian la determinacin prcticamente
definitiva de sus contornos territoriales, nuevos planteamientos en la organizacin
del Estado, penetracin creciente del capital internacional y comienzo del industrialismo, agudo malestar social e inquietud en las masas, el pas ve iniciarse por
entonces una honda transformacin que todava no ha culminado. Una psicologa colectiva teida de desencanto y amargura y a la vez afanosa de nuevas razones
para esperar es la levadura del proyecto de la vida nacional que comienza a animar
en esos aos los esfuerzos de la comunidad peruana.
En este proceso, el pensamiento filosfico se inserta como expresin singular de la crisis y tambin como una nueva arma con que los grupos dirigentes del
pas buscan encararla. Al propio tiempo empieza una nueva etapa en la evolucin
del pensamiento peruano que, por muchas razones, representa el surgimiento simple y llano de la filosofa en nuestro pas. En efecto, slo en el curso de la historia
contempornea puede hablarse entre nosotros de un pensamiento filosfico que
pugna por ser autnomo y con sentido constructivo. Las etapas precedentes en
la historia de las ideas en el Per cuyo panorama hemos trazado en otro lugar2
comprenden, a partir de 1550 aproximadamente, la introduccin y predominio
de la Escolstica hasta mediados del siglo XVIII; la difusin del pensamiento
moderno, principalmente el empirista, durante la Ilustracin; y el predominio de
la filosofa poltica y social y la influencia del idealismo y el eclecticismo en los dos
primeros tercios del siglo XIX. En todo este largo tiempo, la filosofa no alcanz el
status de forma independiente del saber, supeditada como estuvo ora a la religin
y a la teologa, ora a las ideologas poltico-sociales.
* Publicado en la parte inicial de la Historia de las ideas en el Per contemporneo. El proceso del pensamiento filosfico. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1967.
1 Cf. Augusto Salazar Bondy: La Filosofa en el Per. Panorama histrico, Washington, Unin Panamericana, 1954, edicin bilinge, en castellano e ingls.
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BALANCE Y PERSPECTIVAS*
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As pues, a lo largo de estos aos se ha ganado en el Per lo que tan justamente ha llamado Francisco Romero la normalidad filosfica.
Ella es el comienzo de una tradicin dentro de la que ya cabe hablar con
sentido de una lnea de desarrollo. Es posible ahora marcar con criterios seguros
los avances y los retrocesos, lo que es pasado y lo que es presente de la reflexin, y
hacer comparaciones que ponen en evidencia la realidad del progreso intelectual.
Quien site frente a frente la etapa inicial del pensamiento contemporneo y la
actividad de nuestros das no podr menos de descubrir diferencias fundamentales
en la forma y en el contenido del filosofar. En rigor, en difusin y en resonancia,
en el nmero de las vocaciones logradas, en la dedicacin plena al trabajo reflexivo, la filosofa de hoy ha dejado muy atrs sus orgenes, tan prximos sin embargo
en el tiempo. Hay, por ejemplo, una distancia muy grande entre los estudios de
historia de la filosofa de Javier Prado y los de Humberto Borja Garca, escritos
slo veinte aos ms tarde, y entre stos y los de Li Carrillo, elaborados con la
mejor tcnica filolgica e histrico-crtica de nuestros das. Slo hoy, con Iberico,
que ha madurado lentamente su vocacin especulativa, el pensamiento peruano
tiene una voz con acentos originales. Y nada semejante a la contribucin personal
de Francisco Mir Quesada en el campo de la lgica y la epistemologa puede
encontrarse en el pasado ms inmediato. Este cambio no es slo vlido sin embargo para las personalidades singulares; lo es igualmente para los grupos y para el
conjunto de la investigacin filosfica.
En este proceso de constitucin de la filosofa peruana hay que destacar
tambin, como efectivo valor histrico, la amplitud y la libertad del pensamiento.
Abiertos a todas las corrientes ideolgicas por sentido imitativo y por irreprimible curiosidad intelectual, nuestros pensadores han sido poco inclinados a la
aceptacin dogmtica y exclusivista de tesis y doctrinas. Ha habido, por cierto,
sistemas y filsofos preferidos: hay una etapa positivista, otra bergsoniana y otra
fenomenolgica; hay catlicos, hay marxistas y hay existencialistas. Pero, como lo
prueba inmejorablemente el caso del positivismo el nico en que quiz se puede
hablar de escuela entre nosotros, se ha pecado antes por espritu de transigencia
y por eclecticismo que por amor al dogma. Esto es cierto inclusive en el caso de
los pensadores catlicos y marxistas Maritegui sobre todo, de quienes no se
puede decir que hayan sido impermeables a influencias extraas a sus doctrinas
principales. Todo lo cual ha contribuido a crear un clima de libertad intelectual
que es un factor muy positivo de cultura.
Finalmente, la vocacin de realidad es tambin un valor del pensamiento
contemporneo. En todas las etapas y en todas las orientaciones se ha buscado
aplicar la reflexin a la historia. La filosofa no ha sido entendida nunca como un
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Se explica por lo dicho que, pese a todo lo avanzado a lo largo del proceso
de la filosofa contempornea, nos encontremos hoy da en una situacin en que
an se imponen como tareas urgentes las que son slo preliminares de la reflexin
filosfica propiamente tal. Esto es particularmente sensible en las Universidades,
donde todava la formacin tcnica y las condiciones acadmicas del trabajo docente y de investigacin dejan mucho que desear. Ms todava queda por hacer en
lo que toca a la formacin de un pblico culto capaz de recibir y estimular la obra
de los pensadores peruanos. La filosofa, normalizada como est, es an slo una
isla en el conjunto de la cultura nacional.
Hay tambin un lado negativo de la pretensin de llegar a lo concreto que
caracteriza al pensamiento contemporneo. Porque, en efecto, ha sido hasta hoy
slo una pretensin, no un logro. El positivismo no acert a descubrir lo positivo
de la historia. El inmediatismo vitalista de los bergsonianos fue en ms de un caso
alimento de retrica tropical o ensueo divorciado de la realidad de la vida. Los
materialistas y los espiritualistas han discurrido interminablemente sobre un hombre abstracto, frente al cual el hombre histrico, la comunidad real ha pasado desapercibida. De all que la influencia de estos movimientos ideolgicos haya quedado
en mucho en la superficie de la existencia nacional. Y el ideal de un pensamiento
autctono, programando su realizacin como tal, ha perdido de vista sus exigencias como pensamiento y se ha convertido en vaco sucedneo de la reflexin, en
declamacin o en pieza de propaganda. De una u otra manera, el propsito ha resultado frustrneo o ha sido contraproducente, justamente por haber dado forma
programtica a lo que debiera haber sido base o consecuencia espontnea.
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ESTUDIO INTRODUCTORIO*1
ALIENACIN Y CREACIN COLECTIVA - FRANOIS PERROUX
El pensamiento de Perroux se mueve simultneamente en tres direcciones
convergentes.
En primer lugar, el plano de los hechos al que aplica una visin analtica,
rigurosa e implacable. En segundo lugar, sobre aquel de las finalidades, dando as
a la economa todo su carcter de tcnica y rescatando su verdadera esencia humana. Por ltimo, sobre una regin existencial donde entronca con la filosofa de la
historia a la luz de una visin cabal del hombre creador.
En el primer plano, Perroux supera las visiones sistemticas y plantea sobre
slidas bases factuales y conceptuales la posibilidad de una ciencia econmica generalizada que d cuenta de todas las economas concretas y posibles gracias a una
permanente elaboracin, cuyo objeto sera interpretar y analizar situaciones, que
cada da se renuevan, aplicando un mtodo estrictamente lgico que exprese y formalice los comportamientos elementales del hombre y sus posibles combinaciones. Desde este punto de vista descriptivo, son valiosas contribuciones de Perroux
la Teora de la Dominacin y sus concepciones del Espacio Econmico y los gneros
que comprende. Dentro de este campo se ubican, tambin, su nocin de polo,
su concepcin de empresa y regin motrices, su idea de inversiones propulsivas y
su visin estructuralista de la economa.
En el segundo nivel, surge su formulacin de la economa humana como
consecuencia de reconocer que el acto econmico no puede comprenderse sino
como una operacin de la especie destinada a lograr el menor costo humano, la
mxima realizacin del hombre cabal, o, para usar sus palabras, de todo el hombre y de todos los hombres.
Dentro de la tercera perspectiva, Perroux rechaza toda visin de una sociedad terminal, esttica y definitiva, y en este punto se aparta de las pticas marxistas ortodoxas con cuya fuente se conecta, sin embargo, a travs de su concepto de
la alienacin y por la pasin del hombre forjadora de una civilizacin humanizada
en que la administracin de las cosas se ponga al servicio del ascenso universal en
un proceso de autocreacin y recreacin permanentes.
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radicalmente originales que tercamente fabrica la historia. Tal economa generalizada no puede reducirse a una alternativa entre una pura economa mercantil y
una pura economa compulsivamente planificada; debe aceptar, al lado del valor
de intercambio, el valor econmico de la coercin y el valor econmico del don,
como formas provistas de un costo y de un rendimiento y, por lo tanto, capaces
de contribuir al perfeccionamiento humano dentro de las organizaciones sociales
concretas.
En su preocupacin por desmitificar la economa, el Profesor Perroux rechaza la concepcin de los equilibrios espontneos, realizados entre pequeas
unidades, los individuos, las firmas, sometidas al poder arbitral neutro del mecanismo de los precios. En cambio, descubre las condiciones reales en las cuales se
forman las decisiones de los agentes y sus conductas.
Segn sus palabras, estos agentes quieren y pueden; se asignan metas precisas y adecan a stas los medios de que disponen; cumpliendo todo ello en condiciones de desigualdad fundamental. Sostiene que las verdaderas unidades econmicas son heterogneas (en el tipo de produccin, en la escala de operaciones,
en la importancia econmica de la actividad, en el horizonte de previsin dentro
del cual actan con el poder de negociacin de que estn dotadas). As, entre las
grandes y pequeas unidades (naciones, regiones y empresas) se crean relaciones
asimtricas caracterizadas por la desigual influencia que unas tienen sobre otras;
surge entonces la capacidad de algunas unidades para decidir por otras imponindoles sus estrategias, sea para beneficio o para dao. Este es el ndulo de la Teora
de la Dominacin. Cuando hay un efecto de este tipo, los planes de las unidades
subordinadas son compatibilizados por la accin de la unidad dominante. Pero tal
accin se da en la resistencia y contra la resistencia, y sta se torna grave cuando las
unidades que entran en conflicto son relativamente equivalentes: entonces se produce un equilibrio inestable que no se diferencia de la guerra sino por el gnero
de procedimientos que se usan. La compatibilizacin de los planes de las unidades
igualmente dominantes que entran en conflicto no podr realizarse sino con la
presencia de otra unidad ms dominante, que imponga de fado o por convencin
ms o menos libre su ley sobre las otras.
Es, pues, evidente que el problema de la dominacin desemboca en el de las
decisiones. A las unidades dominadas corresponden microdecisiones de una escala
de previsin muy reducida. A las unidades dominantes, o ms precisamente a las
unidades complejas que la dominacin impone, macrodecisiones de una escala
de previsin forzosamente mucho ms amplia. Las decisiones no se definen sin
embargo por el horizonte de previsin, sino por el tipo de la influencia. La microdecisin no tiene influencia sino con respecto a la microunidad que decide; la ma-
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anlisis de los hechos y de las perspectivas futuras, el uso de los bienes y la prctica
de las decisiones pblicas. Como necesaria participacin de las colectividades al
control de las instancias dominantes, sobre esta base objetiva y mediante un dilogo institucionalizado.
Perroux, el cientfico, demuestra que las tcnicas analticas ms perfectas,
basadas en el clculo matricial, han fracasado hasta la fecha como proyecto de
previsin estricta. Los comportamientos humanos son incontrolables en muchos
de sus aspectos; los sistemas por los cuales se propagan los efectos de la inversin
adicional, por ejemplo, son imposibles de determinar con precisin. El efecto
propulsivo es un hecho, su trayectoria es indeterminada. Slo pueden establecerse
posibles trayectorias alternativas y medir su probabilidad. Sea pblica o privada,
y en el capitalismo de grandes unidades es muy difcil establecer los lmites entre
ambas, la macrodecisin es siempre una apuesta por nuevas estructuras. Interesa,
pues, fundamentalmente, saber: Quin hace la apuesta? A quin beneficia la
apuesta? Quin corre con los costes y con los riesgos de la apuesta? El anlisis demuestra que, hasta la fecha, las apuestas han sido hechas por una clase dominante,
en su beneficio, cargando los costes y los riesgos sobre las clases asalariadas. Precisa
encontrar un mtodo que exponga estos hechos a la conciencia pblica, al debate
democrtico entre los grupos organizados. La programacin, as que fracasa todava como proyecto estricto de previsin o de conduccin, se revela en cambio
ya como una referencia indispensable para un dilogo democrtico institucionalizado y como la base para un entendimiento explcito sobre la perspectiva de un
futuro entrevisto. La ideologa negada en su calidad de sistema como presupuesto
de la ciencia econmica reaparece como motor de la accin social, en su calidad
de tarea propuesta. La visin de Perroux descubre as detrs de los modelos, los
agentes reales del proceso econmico y, como dice Morin, su economa remata en
una sociologa comprensiva.
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ESTUDIO PRELIMINAR*
EL NUEVO ESPRITU CIENTFICO - GASTN BACHELARD
Permtasenos poner al comienzo de estas pginas dedicadas a la fra abstraccin de la teora epistemolgica unas cuantas pinceladas de vivencia personal. Al
fin y al cabo, la traduccin castellana de Le nouvel esprit scientifique despert un
vivo inters en el propio Bachelard, la alent todo el tiempo y autoriz expresamente su publicacin por San Marcos.
Pero, adems, el hombre Bachelard es inseparable de su obra y sta, por ms
ceida que se ofrezca a los moldes de la objetividad cientfica, refleja la personalidad del filsofo. Tuve el privilegio de conocerlo a principio de los aos cincuenta,
cuando estaba en el apogeo de su carrera como pensador, profesor universitario y
escritor. Recuerdo con profunda simpata su inconfundible figura de sabio desaliado, con algo de profeta, melena alborotada y gran barba a lo Marx, remontando
ensimismado la rue de la Montagne Sainte-Genevive. Lo veo tambin en pleno
trabajo docente, brillante y erudito, dirigiendo con entusiasmo un poco infantil
su seminario en el Instituto de Historia y Filosofa de la Ciencia de la Sorbona,
o cordial y llansimo, rodeado de libros y papeles en su biblioteca privada, absolviendo nuestras ansiosas consultas de estudiante.
La variada produccin de Bachelard, que saba unir un severo rigor crtico
con una verdadera euforia intelectual, llama la atencin por su estilo y por su
dualismo. No se encontrarn en ella los textos enjutos, hurfanos de toda savia
espiritual, desgraciadamente tan frecuentes en la literatura epistemolgica y no
necesariamente en beneficio de la claridad y la precisin de los conceptos. Su
prosa es siempre vivaz y sugerente, salpicada de paradojas y llena de una extraa
franqueza polmica; con acierto se ha hablado de su estilo filosfico rural, sin que
este calificativo impida reconocer la complejidad y la sutileza de las elaboraciones
tericas que sustentan la obra.
El dualismo de que hablamos procede de la doble vertiente por la que discurre el inters filosfico de nuestro pensador. Bachelard ha estudiado, con una
penetracin y una sensibilidad raramente igualadas en la filosofa de nuestros das,
la amplia gama de experiencias de la imaginacin creadora1. Paralelamente, como
* Publicado en El nuevo espritu cientfico. Lima: UNMSM, 1972. Reproduce con modificaciones el
ensayo La epistemologa de Gastn Bachelard publicado en 1958.
1 Productos de esta indagacin son estudios sugestivos como Lintuition de linstant, La dialectique de la
dure, Leau et les reves, Lair et les songes, La terre et les reveries de la volont, La terre et les reveries du repos,
La psychanalyse du feu, Lautramont, La potique de l espace, etc.
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4 El nuevo espritu cientfico (citado en adelante como N. E. C. y de acuerdo a la presente edicin), p. 42.
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mismas cualidades. Pesar es pensar; pensar es pesar podra ser la divisa de esta
actitud cognoscitiva de la ciencia embrionaria, de este saber realista-empirista que,
sirvindose de una estructura conceptual calcada sobre el uso simple y fcil de
la balanza hecha, se olvida de toda la complejidad nocional y de la movilidad
proyectiva que implica la construccin del instrumento. Adems se demora en la
medida, en la determinacin precisa y unvoca de datos inmediatos y estables9.
Otro es el nivel cientfico de la mecnica racional, el tercero en que puede
estudiarse el concepto de masa, punto de arribada de las frustraciones de la simplicidad. Cuando la fsica accede a l histricamente, con Newton, ha llegado
el tiempo de la solidaridad nocional. Al uso simple y absoluto de una nocin
sigue el uso correlativo de las nociones. La nocin de masa es definida entonces
dentro de un cuerpo de nociones y ya no slo como un elemento primitivo de
una experiencia inmediata y directa. Con Newton, la masa ser definida como el
cociente de la fuerza por la aceleracin. Fuerza, aceleracin, masa, se establecen
correlativamente en una conexin claramente racional ya que esta conexin es
perfectamente analizable por las leyes racionales de la aritmtica10. En este estadio de la evolucin de la ciencia, los valores realistas van perdiendo consistencia.
Con la acentuacin del aspecto dinmico de las nociones, con la conformacin
de un orden legal que parece sobreponerse al orden de los hechos y someterlo, y
con la entrada en juego de las formas matemticas, la realidad primitiva, global,
de que se haba partido, cede el puesto a la racionalidad real. Una matemtica
especial se agrega a la experiencia y la racionaliza; la mecnica racional afinca en
un valor apodctico, permite deducciones formales, se abre sobre un campo de
abstraccin indefinido...11. Es este saber maduro, en que la razn toma conciencia de sus virtualidades creadoras, el que inspira el kantismo y encuentra su justa
interpretacin filosfica en la doctrina de las formas a priori del conocimiento y la
razn legisladora de la naturaleza.
Semejante racionalismo era no obstante un sistema cerrado. Haba llevado
adelante a la ciencia, pero al precio de sujetarla a los rgidos moldes de nociones
pensadas como instancias absolutas. Operaba con conceptos correlacionados, es
cierto, pero provistos de un valor absoluto. Tiempo, espacio o masa eran especies
de tomos nocionales que servan perfectamente como herramientas para el anlisis y respecto a los cuales no pareca tener sentido practicar el anlisis. El racionalismo haba superado el realismo de la experiencia rompiendo los dolos de la
simplicidad por la complicacin de las nociones, pero se haba mantenido en el
nivel de la conexin externa, garantizando el valor de la simplicidad interna de las
nociones de base. Esto haba de producir tropiezos en el desarrollo de la ciencia, es
decir, haba de ser visto en un momento ulterior de ese desarrollo como obstculo
para el conocimiento. La remocin de este obstculo mayor exiga un paso a otro
nivel, la destruccin del sistema cerrado de la fsica de Newton y su sustitucin
por un racionalismo abierto en el que la estructura mental de la ciencia result
enriquecida y dinamizada. Este es, para Bachelard, el sentido revolucionario de la
Teora de la Relatividad.
En el nuevo nivel de pensamiento, el cuarto, la nocin de masa va a pasar
definitivamente del estadio de concepto simple al de nocin compleja. Se hace
evidente ahora que la masa no slo est en situacin de complicacin externa con
otras nociones, sino que posee una estructura funcional interna. En efecto, la Relatividad descubre que la masa tomada antes por definicin como independiente
de la velocidad, como absoluta en el espacio y en el tiempo, como justa base de
un sistema de unidades absolutas, es una funcin complicada de la velocidad. La
masa de un objeto es, pues, relativa al desplazamiento de ese objeto. En vaho se
creer poder definir una masa en reposo, perteneciente en propiedad a ese objeto.
El reposo absoluto carece de sentido. No lo tiene tampoco la nocin de masa
absoluta12. A partir de aqu, las escisiones y las diversificaciones conceptuales se
multiplican rpidamente. La complicacin del nuevo concepto de masa obliga a
distinguir las dos definiciones, la newtoniana y la maupertuiseana (que determinaba la masa como el cociente de un impulso y una velocidad), antes consideradas
semejantes13. En la definicin newtoniana misma se hace necesario diferenciar la
masa transversal de la longitudinal. Una ltima complicacin nocional, llena de
consecuencias, se agrega a las anteriores: en la fsica relativista la masa no es ya
heterognea respecto a la energa14.
A la luz de estos cambios, la nocin simple anterior de masa aparece como
una simplificacin del nuevo concepto cientfico. Esta simplificacin es el modo
anterior de trabajo, que no tiene ojos para ciertas finezas conceptuales y opera
suprimiendo las variaciones delicadas. Por contraste, el nuevo pensamiento fsico
opera multiplicando el nmero de las funciones internas de la nocin15. Esto significa que el racionalismo cientfico mismo se diversifica. Hacindose funcional y
abierto, es tocado por la relatividad: una organizacin es racional relativamente
a un cuerpo de nociones. No hay razn absoluta16. Este pensamiento cientfico,
superador del racionalismo tradicional, que siendo racionalista l tambin est
sin embargo, respecto al anterior, en un nivel superior, debe ser llamado, segn
Bachelard, racionalismo completo.
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Ibid., p. 31.
Cf., N.E.C., p. 47.
La philosophie du non, p. 31
Cf., ibid., p. 31
Ibid., p. 32.
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Pero con ello no hemos llegado todava al ltimo nivel del pensamiento
fsico. La razn diversificada y ampliada en el racionalismo completo einsteineano
puede alcanzar una movilidad mayor an, una nueva dinmica interna, que da
ms alcance y penetracin al saber cientfico. Es ste el nivel de un sobreracionalismo que hay que llamar propiamente dialctico, brote reciente del pensamiento
cientfico natural, que apunta en la mecnica de Dirac con ocasin de desarrollos
matemticos sobre las ecuaciones de propagacin. En l resulta acrecentado de
manera sorprendente el contenido sinttico del concepto de masa y tambin, por
cierto, de una manera inexplicable tanto desde la perspectiva realista como desde
las otras perspectivas de la filosofa cientfica: Al trmino del clculo seala Bachelard, la nocin de masa se nos da dialectizada de modo extrao. No tenamos
necesidad sino de una masa y el clculo nos ofrece dos, dos masas para un solo objeto. Una de estas masas resume todo lo que se saba de la masa en las cuatro filosofas precedentes: realismo ingenuo, empirismo claro, racionalismo newtoneano,
racionalismo completo o einsteineano. Pero la otra masa, dialctica respecto de la
primera, es una masa negativa. Es ste un concepto enteramente inasimilable dentro de las cuatro filosofas anteriores. En consecuencia, una mitad de la mecnica
de Dirac encuentra y contina la mecnica clsica y la mecnica relativista; la otra
diverge respecto de una nocin fundamental, da una cosa distinta, suscita una
dialctica externa, una dialctica que no se habra hallado jams meditando sobre
el concepto de masa, ahondando la nocin newtoneana y la relativista de masa17.
El salto cognoscitivo que supone todo progreso del conocimiento por paso
de un nivel a otro se hace patente ntidamente en el surgimiento de la mecnica
diraceana. En efecto, se comprueba en ella que no hay mayor ruptura entre el saber vulgar y el cientfico, que entre un estadio y otro de la ciencia; que el progreso
cientfico es discontinuidad y contraste, y que cuando ms adelante va la ciencia,
ms se aleja de sus supuestos y motivos iniciales en la direccin de metas inditas,
esto es, incgnitas. En el punto terminal de la ciencia que hoy conocemos hay
seguramente ms problemas, ms problematicidad que en el inicial; pero esto, por
paradoja, significa que se ha penetrado ms en la objetividad. As, por ejemplo, el
concepto de masa negativa (que, por lo dems, no es dentro del cuerpo de la fsica
contempornea el nico dialctico, o dialectizado, para decirlo como Bachelard),
aleja al espritu cientfico de las certezas ilusorias de la vspera y lo abre a ms amplias y fundamentales interrogaciones sobre la estructura de la objetivacin. Provista de un nuevo concepto, la mente terica busca la realidad, penetra en ella, es
decir, la ajusta al juego de la problemtica racional, la obliga a someterse al tribunal de las nociones nuevas que han brotado en el proceso del conocimiento. De
esta manera, la realizacin prima sobre la realidad. Este primado de la realizacin
cambia de sentido a la realidad. Un fsico no conoce verdaderamente una realidad
17 Ibid., p. 35.
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PERFIL EPISTEMOLGICO
(NOCIN DE MASA)
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pritu anticartesiano cuyo intrprete y vocero ser una filosofa del contraste, de la
negacin dialctica, del espritu de relacin, una filosofa del no.
El momento relacionista es pues esencial en la nueva ciencia y vale tanto
para los conceptos cuanto para los fenmenos mismos. Segn la epistemologa
no-cartesiana que representa el espritu de esta nueva ciencia, en realidad no hay
fenmenos simples; el fenmeno es un tejido de relaciones28. Lo simple en fsica
no puede ser aprehendido sino en el contexto de lo complejo; sobre el fondo de
una complicacin conceptual fina y bien tramada. Esta complicacin, en la cual,
por contraste con las tesis cartesianas, brilla la claridad racional, una claridad de
ndole operatoria, se identifica en verdad con la meta y el sentido de la ciencia. A
tal punto es esto cierto que, para Bachelard, complicar la experiencia es la verdadera funcin de la investigacin objetiva29.
La crisis del analismo y del primado de las naturalezas simples es tambin la
crisis de la intuicin evidente y primitiva de que nos hablaba Descartes. En efecto, dice Bachelard, esta intuicin no podra ya ser primitiva; est precedida por
un estudio discursivo que realiza una suerte de dualidad fundamental. Todas las
nociones de base pueden ser, en cierto modo, desdobladas: pueden ser bordeadas
por nociones complementarias. En adelante toda intuicin proceder de una eleccin; habr pues una suerte de ambigedad esencial en la base de la descripcin
cientfica y quedar afectado el carcter inmediato de la evidencia cartesiana30.
Las nociones simples no slo no resultan garantes en el nuevo espritu cientfico,
sino que necesitan ellas mismas una garanta. La intuicin es incapaz de sentarlas
como absolutas. Su validez, su claridad cognoscitiva debe ser fundada por derivacin, obtenida de una manera discursiva, por un esclarecimiento progresivo,
haciendo funcionar las nociones, variando los ejemplos31.
25 N.E.C., p. 144.
26 N.E.C., p. 165.
27 Lactivit rationaliste de la physique contemporaine, pp. 194-195.
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7. El racionalismo aplicado
Lo expuesto muestra claramente la magnitud del cambio operado en el
pensamiento cientfico contemporneo. La epistemologa de hoy, si no quiere ir
a la zaga del progreso de la ciencia, debe asumir esas transformaciones y traducirlas en una interpretacin filosfica coherente. Esta es la intencin de la teora
epistemolgica elaborada por Bachelard en la que, a despecho de la resistencia
de su creador por todo sistematismo, es posible encontrar rasgos y posiciones
netamente definidos. Han quedado ya delineados en la anterior; considermoslos
ahora ms de cerca32.
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N.E.C., p. 149.
Ibid., p 139
Ibid., p. 143.
Ibid., p. 146
Nos reducimos aqu a presentar estos elementos fundamentales, dejando de lado ex professo la gran
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Para un espritu cientfico, todo conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento cientfico. Nada es
espontneo. Nada est dado. Todo se construye33.
La experiencia bsica o, hablando con mayor exactitud, la observacin
bsica es siempre un primer obstculo para la cultura cientfica. En efecto, esta
observacin bsica se presenta como un derroche de imgenes; es pintoresca, concreta, natural, fcil, no hay ms que describirla y maravillarse. Se cree entonces
comprenderla34.
Mas ahora parece seguro que con el siglo XX comienza un pensamiento
cientfico en contra de las sensaciones y que ha de construirse una teora de lo
objetivo en contra del objeto35.
En todas las circunstancias, lo inmediato debe ceder el paso a lo
construido36.
Todo dato debe ser reencontrado como un resultado37.
Hay toda una filosofa del empirismo activo, muy diferente de una filosofa del empirismo inmediato y pasivo que toma la experiencia de observacin
por juez. La experiencia no pronuncia juicios sin apelacin; por lo menos cuando
ella rehsa sancionar nuestra expectativa, se apela a una experiencia nueva. La
experiencia no es ya un punto de partida, ni siquiera una simple gua: es un fin38.
Preguntar cul es el primer dato es una cuestin tan vana como preguntar
cul fue el primer hombre. Un sonido no comienza con la primera vibracin,
pues la primera vibracin no tiene ninguna cualidad sonora. Cuando un sonido
comienza, ha durado ya. Cuando un dato es recibido, ya ha sido comprendido39.
Todos estos textos, que no son excepcin dentro de la obra de Bachelard,
se acuerdan en la idea de que la ciencia no es a secas la experiencia; que hay ms
que ella en el conocimiento terico riguroso. Pero sostienen, adems, que la experiencia misma debe ser interpretada de modo diferente a lo que hasta aqu se
ha venido haciendo. La experiencia pura, el dato simple y escueto es, dentro de la
ciencia, una quimera. No hay dato inmediato, no hay dato primario; todo dato
es algo buscado, y esta bsqueda es el quehacer problematizador de la ciencia. La
ciencia pues no repite, ni traduce la experiencia; no es, para decirlo con una grfica
expresin de Bachelard, el pleonasmo de la experiencia40, sino su construccin.
variedad de planteamientos, temas y matices de pensamiento que ofrecen las obras de Bachelard. Esta
riqueza terica slo puede ser comunicada adecuadamente por la lectura directa del filsofo. La meditacin de un libro como el presente y del resto de su obra es necesaria como en todos los autnticamente filosficos, pero especialmente en ste caso, porque el tono, la manera, el estilo son ingredientes esenciales
del pensar bachelardeano. Sus libros nos proporcionan una inmejorable leccin de que la epistemologa
no es necesariamente ciencia descarnada. Dejamos tambin de lado la cuestin de las influencias y las
afinidades doctrinarias, entre las que, como ms notoria y declarada expresamente por Bachelard, habra
que citar la del pensador suizo Ferdinand Gonseth.
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Su interrogacin investigadora, sin dilogo, sin dialctica de preguntas y respuestas, de obstculos y trascendencias pensantes, no hay conocimiento cientfico. Por
eso es que la experiencia cientfica, la que ofrece real contenido de conocimiento y
es dadora en sentido estricto, o sea, dadora de objetos y no de datos ciegos, no
puede situarse al comienzo de la investigacin sino al trmino de ella.
Esto no quiere decir que no exista lo inmediato, que no haya instancias reales ajenas al sujeto. Debemos guardarnos de interpretar la posicin bachelardeana
como un idealismo creacionista. No es la afirmacin de la irrealidad del mundo
o del irrestricto poder creador del espritu cientfico lo que debe leerse en las tesis
de Bachelard. La crtica de la supuesta funcin de la experiencia primitiva y plenamente dadora, de la inmediatez perceptiva, especialmente, quiere subrayar ms
bien la irrelevancia epistemolgica de los problemas referentes a la gnesis de la
materia cognoscitiva y la necesidad de no confundir en la ciencia la nocin de lo
dado con la intuicin inmediata que puede encontrarse en otras formas de actividad consciente y que es el fundamento del conocimiento comn. De esta suerte,
si lo inmediato existe y tiene una funcin, es fuera de la ciencia. En sta no hay
lugar para lo que podra llamarse la experiencia emprica, porque hay otra ms
fecunda, la experiencia construida.
Por lo mismo, no hay lugar en la ciencia para las evidencias intuitivas, esas
evidencias de lo inmediato y simple que, como sealamos antes, eran la piedra
de toque del cartesianismo. Las intuiciones son muy tiles dice Bachelard en
una boutade epistemolgica tpica pues sirven para ser destruidas41. Si el conocimiento cientfico parte de lo inmediato para buscar, o mejor, buscando lo real,
que no est nunca dado sino que tiene que ser encontrado como una resultante,
entonces la evidencia primera es un obstculo, un error de partido.
Como seala justamente G. Ganguilhem42, la depreciacin especulativa de
la intuicin es una especie de axioma de la epistemologa bachelardeana; es el
axioma seguramente fundamental y quiz nico, porque en l se concentran todas
las tesis de su doctrina. En efecto, los otros axiomas que seala Ganguilhem, el
del primado terico del error y la posicin del objeto como perspectiva de ideas,
derivan prcticamente de esa asercin bsica. Para Bachelard no hay verdad primera, sino error primero; la verdad se logra al fin del proceso racional porque es
la liberacin pensante de la carga intuitiva, burda, de datos que pretenden pasar
como evidencias fundamentales. Si el conocimiento tiene una vocacin de verdad
es porque hacia sta como meta marcha el espritu cientfico; y su punto de partida, lo abandonado, es justamente el dato primario, el error primero. E igualmente
el objeto es una resultante del quehacer cientfico porque el primer objeto es la
primera objecin, lo que hay que superar como obstculo epistemolgico para
penetrar realmente en lo real. La teora objetiva se construye contra el objeto,
contra lo que se da primero: la sensacin, la imagen, lo intuido como evidente. As
pues, porque no hay intuicin primera, porque la inmediatez no es conocimiento,
lo real es resultado y no primicia. Resultado del mtodo racional que abre el objeto. Por eso dice Bachelard: Determinar un carcter objetivo no es poner la mano
sobre un absoluto; es probar que se aplica correctamente un mtodo43.
De la misma manera, otros dos motivos bsicos del pensamiento de Bachelard, que hemos considerado en las pginas precedentes, la afirmacin de la
discontinuidad del proceso de conocimiento y el relacionismo, estn ntimamente
penetrados de la negacin de lo inmediato intuitivo como fuente cognoscitiva.
Es preciso preguntarse ahora cul es, segn Bachelard, el mtodo capaz
de satisfacer las exigencias de este pensamiento problemtico y mvil que reduce las intuiciones primeras y construye su objeto en el proceso abierto de un
conocimiento siempre aproximado. La razn dialctica, la nica adecuada a la
objetividad dialctica de la ciencia, es la razn matemtica. Por ser matemtica, es
esencial en ella el momento a priori, la necesidad interna, operatoria, de las formas y conexiones conceptuales que dan validez a los asertos objetivos. El mtodo
por excelencia es consecuentemente el matemtico. Pero es obvio por lo anterior
que no se trata de un mtodo matemtico constituido a base de categoras rgidas
e irrevocables del tipo kantiano. Como Kant, Bachelard piensa tambin en el
apriorismo y el sintetismo de la forma matemtica; pero las semejanzas no van
ms lejos. Es el sintetismo inductivo y la aprioridad condicional lo que caracteriza
la matemtica que pondera Bachelard. En el momento posicional y postulativo,
en el despliegue libre del abanico de las posibilidades ideales, en la induccin
que construye sintticamente las nociones, recogiendo en ellas unificndolas,
pero no simplificndolas la mltiple y rica gama de las variantes, all reside la
fecundidad de la metodologa matemtica aplicada al conocimiento natural: ...el
fenmeno general que es el objeto de la fsica matemtica escriba ya Bachelard
en una de sus primeras obras, se sita en cierto modo en el plano de las posibilidades. En el esquema inicial est implicado no slo lo que el fenmeno presenta
de manifiestamente importante, sino todas las variables que podran modificarlo;
el porvenir decidir si todas las posibilidades deben ser mantenidas. As, el hecho
ha llegado a ser, en cierto sentido, menos emprico hacindose ms rico; los caracteres agregados, aumentando las razones de conexin, lo han dispuesto ms para
la conciliacin con los elementos matemticos, lo han hecho ms apto para seguir
la deduccin algebraica44. Y ms tarde, en Le nouvel esprit scientifique, ratifica
y lleva ms adelante esta vinculacin de la movilidad sinttica del pensamiento
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ella algn motivo radical, como ya dijimos, es sin duda el hombre, el espritu histrico, concreto que obra en la ciencia. Bachelard no lo pierde de vista en ningn
momento. Basta pensar en la enorme fecundidad de su enfoque psicoanaltico
para un esclarecimiento del rol de los factores ideolgicos y los condicionantes
psquicos en el conocimiento social, sin olvidar la repercusin que este anlisis
tiene en la praxis, es decir, en la orientacin de la conducta individual y social.
Por eso la epistemologa del trabajo cientfico que ensea y aprende y que
armoniza a los hombres en la unin del saber, de ese saber que constituye la verdad-escuela. Y es tambin una tica, la tica de la solidaridad en la mutua fecundacin de los espritus mediante el dilogo de la ciencia. Pero hay ms todava de
antropologa radical y concreta en Bachelard, porque la trascendencia espiritual
que la ciencia descubre no es la nica, ya que no otra cosa sino trascendencia es
tambin el ensueo, la fantasa, la poesa, sobre cuyo sentido ha meditado hondamente Bachelard en la otra gran vertiente de su pensamiento y su obra que aqu
no hemos tocado.
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II. ESTUDIOS
COMPLEMENTARIOS
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IMPRONTAS MARIATEGUIANAS
EN AUGUSTO SALAZAR BONDY
Resumen
El presente artculo pretende mostrar y traer al debate acadmico el anlisis
en torno a la lectura que hace el filsofo y catedrtico peruano, Augusto Salazar
Bondy (1925-1974) del pensamiento marxista del periodista, idelogo y activista, Jos Carlos Maritegui (1894-1930). De este modo, buscamos identificar las
posibles improntas del socialismo mariateguiano en la obra filosfica (entre 19651974) y educativa (entre 1955-1972) de Salazar. Y, al mismo tiempo, discutir los
aciertos, limitaciones u omisiones de su ejercicio hermenutico sobre el corpus
textual del Amauta. Para tal efecto, concentraremos nuestro esfuerzo en abordar
cuatro problemas: 1) Hay en el pensamiento de Salazar improntas del marxismo de Maritegui? 2) En trminos de que nociones, mtodos o diagnsticos,
aparecen las improntas de Maritegui en Salazar? 3) Cmo caracteriza Salazar el
marxismo de Maritegui? 4) Maritegui se plante el problema de la alienacin?
I. Introduccin
El filsofo e historiador de las ideas, David Sobrevilla (Per: 1938-2014),
nos recuerda, oportunamente, que Augusto Salazar Bondy, en las Cuartas Jornadas Acadmicas de San Miguel en agosto de 1973, polemiza con Julio Cesar
Tern Dutari (Panam: 1933-2012), sobre la conexin y por ende influencia de
la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez (Per: 1928), en su filosofa de
la dominacin, a lo que Salazar responde: Los antecedentes de mis tesis se encuentran ms bien en Maritegui y los pensadores mexicanos de la filosofa de lo
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americano (Quiroz vila, 2014: 22). Las palabras encomiables de Salazar hacia
el Amauta, nos conducen, pese a lo inusual y desconcertante de la lectura, hacia
el estudio no de las influencias, como algunos sostienen1, sino las improntas,
1 Como el licenciado en filosofa, Andrs Espritu vila, quien public su tesis, como libro, titulado El
concepto de alienacin segn Augusto Salazar Bondy. Lima, UCH, 2013. En dicho texto pretende mostrar
la influencia de Hegel, Marx, Husserl, Wittgenstein, Gonzlez Prada, Maritegui, etc., en el pensamiento de Salazar y, sobre todo, en el concepto de alienacin. Sin embargo, descubrimos aseveraciones
gratuitas, clichs, inconsistencias y precariedad en la argumentacin. Analicemos lo que dice: 1) []
Hegel trat el tema de la enajenacin, el cual planteamos como sinnimo de alienacin siguiendo las
referencias que nos da el filsofo espaol Jos Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofa (2013:11).
Observacin: si se pretende buscar la gnesis del concepto de alienacin de Salazar en el pensamiento de
Hegel, no es nada serio y riguroso seguir y justificar, en base a lo que dice un diccionario filosfico, la supuesta sinonimia entre alienacin y enajenacin. Lo adecuado hubiera sido si el diccionario est dedicado exclusivamente a la filosofa de Hegel y fuera escrito por estudiosos reconocidos, como Alexandre
Kojve, Jean Hyppolite, Theodor Adorno, Martin Heidegger, etc., pero no por Ferrater Mora, que no es
un especialista ni tiene libros sobre Hegel, claro sin dejar de reconocer lo valioso que es su diccionario.
2) La filosofa no es ajena a las situaciones concretas de la vida social. Consideramos que es as como
Salazar lo entiende y por ello su necesidad de estudiar la historia de la filosofa en el Per [] (2013:
22). Observacin: el inters por estudiar la historia de las ideas en el Per, en Salazar, surge a raz del contacto con Jos Gaos en Mxico, entre 1948 y 1950, quien sirvindose de la categora de circunstancia
de Ortega y Gasset, elabora la fundamentacin filosfica de la historia de las Ideas en Mxico e Hispanoamrica, prueba de ello son sus libros: El pensamiento hispanoamericano (1944), Entorno a la filosofa
mexicana (1952), Orgenes de la filosofa y su historia (1960), Historia de nuestra ida del mundo (1973),
etc. 3) Gonzlez Prada fue uno de los intelectuales peruanos que ms influyo de forma significativa en
la filosofa de Salazar y, por ende, en su concepto de alienacin [] Consideramos que Salazar asimila
de Gonzlez Prada su actitud de indignacin y denuncia frente a la inmoralidad de la prctica poltica
nacional. (2013:24-26). Observaciones: por lo que dice, el licenciado Espritu, Prada influy ms que
Maritegui en Salazar; sin embargo, la nica prueba de dicha influencia es la actitud de protesta de
Prada frente a los polticos facinerosos y el clero. Y, lo peor de todo, es que no hay citas textuales que corroboren estas afirmaciones ya que Prada ni Maritegui, hablan de alienacin en ninguno de sus libros.
Entonces, nos preguntamos, cmo probar esta supuesta influencia, ms de Prada que de Maritegui,
en el concepto de alienacin de Salazar? 4)Consideramos que Maritegui es uno de los intelectuales que
influy en Salazar. Hay elementos comunes con su pensamiento, por ello planteamos que las ideas del
Amauta le ayudaron a construir su filosofa y su concepto de alienacin [] Con relacin a la actitud
frente a la realidad nacional, las coincidencias (entre Salazar y Maritegui) estn en primer lugar en dar
todo de s sin una finalidad calculada. (2013:28-29). Observaciones: como podemos notar, la supuesta
influencia de Maritegui en Salazar radica, segn el licenciado, en la mera actitud de interpretar
la realidad sin una finalidad calculada. Pero, en filosofa las conexiones o influencias se demuestras en
base a ideas, categoras y metodologas, y no en base a actitudes, que poco o nada tienen que ver con el
desarrollo de un programa de investigacin. Por ltimo, nos preguntamos, cules son esos elementos,
provenientes del Amauta, que ayudaron a Salazar a plantear el concepto de alienacin? Y, la creacin de
un partido poltico para organizar una eventual revolucin socialista, no es una finalidad calculada, en
Maritegui? La respuesta no aparece, por ninguna parte, en el libro del licenciado. 5) Consideramos que
el prrafo citado es prueba de la influencia decisiva de Maritegui en el pensamiento maduro de Salazar
Bondy [] (2013:32). Observaciones: ahora resulta que la influencia ms decisiva era de Maritegui
y no de Gonzlez Prada. Decdase, licenciado, quin de los dos influye ms en la formulacin del
concepto de alienacin de Salazar. Pienso que ninguno de los dos, y que los estudiosos serios y rigurosos
de Salazar, estaran en contra de su tesis, por hacer un uso ambiguo y no definir qu entiende usted por
influencia y, lo que es ms grave, por la debilidad de sus argumentos, por no probar con citas textuales
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Salazar realiza entre dependencia/independencia, dominacin/liberacin y alienacin/cumplimiento, se resuelven a la postre en la oposicin desarrollo/subdesarrollo (Sobrevilla, 1972: 63). De hecho, Salazar cree que para pasar del subdesarrollo
al desarrollo es preciso que los intelectuales tomen conciencia de la situacin de
dominacin. En caso de no asumir esta actitud ellos resultan ser los casos ms
extremos de alienacin.
Cuando, en cambio, la asumen a plenitud constituyen los primeros brotes de
una cultura de la liberacin cuyo destino depende a la postre del destino de la
revolucin social. (Ibd.: 63).
No obstante, nuestro estudio, tan solo, se limita a rastrear las improntas del
marxismo mariateguiano en el pensamiento filosfico y educativo de Salazar; y, no
los neomarxistas de Frankfurt, etc. Me pregunto, es qu acaso el fracaso del gobierno de Velasco o el
impase de las reformas educativas que Salazar implement, representan el fracaso del marxismo en el
Per?, la validez de una doctrina filosfica se mide siempre por la consecuencias prcticas, que realicen
algunos individuos, en la vida poltica?, pretender cancelar la dependencia y dominacin de un pas,
convierte a Salazar en marxista?, Salazar estara asumiendo los postulados de la teora de dependencia
o de la teora marxista?, es qu acaso Salazar reflexiona y habla de lucha de clases como el motor de
la historia?, Salazar pone nfasis en la relacin dependencia y dominacin entre pases o entre clases
sociales? 3) Salazar se impuso retomar los ideales y deberes que Marx le asign al proletariado y as
poder realizar la autntica filosofa. (Ibd.: 11). Observaciones: Salazar nunca afirm asumir los deberes
e ideales que Marx le asign al proletariado, de lo cual se deduce que es una caprichosa suposicin del
profesor Muoz, pues no lo prueba, cita a Marx seis veces en todo el artculo, tratando, en balde, de
hacer malabares para vincularlo con Salazar. 4) Los planteamientos polticos-sociales de Augusto Salazar
Bondy estuvieron distantes del marxismo ortodoxo pues fueron inspirados por el marxismo de Antonio
Gramsci -muy en boga entre los hegelianos estudiantes parisinos con quienes se vincul entre los aos
1950-1952-[] (Ibd.: 21). Observaciones: por fin, al profesor Muoz se le ocurre sealar una posible
fuente de aprendizaje o influencia no ortodoxa del marxismo en Salazar, nos referimos a Gramsci; la
nica disque prueba del profesor, es una cita de Kolakowski, donde dice que Gramsci es el escritor ms
original e influyente de la generacin de comunistas despus de Lenin. Este argumento, que ms parece
una falacia de causa falsa, es la siguiente: en Pars de la dcada del 50 los jvenes lean a Gramsci y Salazar
estuvo en Pars en la dcada del 50. Por tanto, Salazar es un marxista por influencia de Gramsci. 5) En
una sociedad as, los programas sociales de compleja elaboracin de los pensadores utpicos como Platn y Marx, y de seguidores como los profesores de filosofa Augusto Salazar Bondy y Abimael Guzmn
Reynoso [] (Ibd.: 51). Observaciones: resulta que Marx fue un socialista utpico, y yo que pensaba
que los socialistas utpicos eran Robert Owen, Charles Fourier, Saint Simn, etctera. Vamos a suponer
que lo dijo en otro sentido, pero afirmar que Salazar es un seguidor de Platn y Marx, eso s es descabellado, pues una vez ms, no hay potencial argumentativo ni citas textuales que lo corroboren, solo
afirmaciones gratuitas. Adems, equiparar a Augusto Salazar con Abimael Guzmn como representantes
y abanderados del marxismo contemporneo del Per, es otra de sus tantas imprudencias al escribir su
artculo. Por ltimo, lo sensato hubiera sido afirmar que en el pensamiento filosfico de Salazar hay improntas o presupuestos marxistas que provienen de una resemantizacin hecha por Franois Perroux,
Merleau-Ponty, Sartre y quizs Maritegui, pero no directa o solamente de Marx, que probablemente
lo condujeron a su activismo poltico. Sin embargo, afirmar, categricamente, que es un marxista sin
ms o, peor an, que representa su esplendor, ocaso y fracaso. Creo, sinceramente, que es un sntoma de
deshonestidad intelectual y falta de rigor acadmico o quiz un complejo freudiano de proyeccin de su
propio esplendor, ocaso y fracaso.
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del marxismo europeo, que sera motivo de otra investigacin. Por ello, tomando en cuenta las reiteradas manifestaciones de elogio y agudas observaciones de
Salazar hacia Maritegui, creemos que, tambin, se vio seducido por la lectura
sociolgica en clave marxista del idelogo y luchador social peruano. Cuyo marxismo, de ninguno modo es una reproduccin mecnica de un paradigma filosfico europeo, sino como dijera el propio Salazar, es un instrumento hermenutico
surgido de la vida social y adecuado dinmicamente a la historia, pues, Maritegui
est seguro de aplicarlo sin deformar nuestra realidad (Salazar, 2013: 304-305).
Adems, para Salazar, el pensamiento del Amauta constituye un momento auroral
en el proceso de la historicidad intelectual peruana (Ibd.: 286) y, por supuesto, es
una de las inteligencias que ms huellas imprimi en su diagnstico y tratamiento
del problema educativo y cultural4, antes y durante su intervencin (1969-1973)
en la Reforma Educativa (Quiroz, 2014: 87-99) del gobierno de Velasco Alvarado
(1968-1975).
Ahora bien, en aras de seguir suministrando elementos probatorios y confirmar nuestra hiptesis, formularemos algunas interrogantes y analizaremos las
citas textuales del propio Salazar. Hay improntas del marxismo de Maritegui en
el pensamiento de Salazar? En trminos de qu categoras, mtodos o diagnsticos, descubrimos improntas del marxismo de Maritegui en el pensamiento de
Salazar? Cmo caracteriza Salazar el marxismo de Maritegui? Maritegui no se
plante el problema de la alienacin?
II. Hay improntas del marxismo de Maritegui en el pensamiento de Salazar?
La respuesta es s, pues, de lo contrario no lo reconocera explcitamente en
varias ocasiones; sin embargo, nos preguntamos, si las seales o, mejor dicho, las
improntas mariateguianas en Salazar, no son al fin y al cabo, simplemente huellas
o marcas conceptuales de poca o ninguna relevancia en la obra filosfica y educativa de Salazar? La respuesta es no, porque hay citas textuales que confirman, en algn grado, la relevancia que tienen estas improntas en su diagnstico del estado
defectico y carente de originalidad del pensamiento filosfico hispanoamericano y
de su anlisis socioeconmico e histrico del problema educativo peruano.
4 Prueba de lo que estamos afirmando son los artculos publicados en Expreso y Textual: Maritegui y
la educacin (1970, 11), Actualidad de Maritegui (1972, 19-22), donde Salazar afirma que Maritegui
haba hecho el diagnstico certero de nuestra educacin, al definir nuestra cultura como colonial, y
denunciar la subordinacin mental de nuestras clases dirigentes en los 7 ensayos. Asimismo, en el libro
Entorno a la Educacin, que recoge escritos de 1955 a 1965, sostiene que la meta de la educacin nacional es el desarrollo del pas, [...] nuestros problemas dice proceden fundamentalmente de la falta de
desarrollo; no son psicolgicos, ni raciales, ni morales, ni educativos. Son socio-econmicos en su raz.
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Y, adems, Salazar se vio impulsado a repensar nuestra tradicin intelectual peruana desde una perspectiva crtica (Salazar Bondy, 2013: 286) y abierta5,
perspectiva que Salazar encontr, quiz en buena medida, en el marxismo del
Amauta. Lo cierto es que Salazar, no concibe ni se apropia del marxismo mariateguiano, como doctrina monoltica infalible, sino que identifica su carcter
crtico, creativo y suscitador de nuevas ideas (Salazar Bondy, 1967: 18-19).Por
ejemplo, dice Salazar:
En mi libro en prensa Existe una filosofa de nuestra Amrica? (Mxico,
Siglo XXI) hemos estudiado y desarrollado el planteamiento de Maritegui al
analizar el conjunto de la polmica sobre la filosofa hispanoamericana. (Salazar, 1976:50).
No hay duda alguna, la lectura del artculo Existe un pensamiento hispanoamericano (1925) de Maritegui, suscit la emergencia de una propuesta hermenutica de la cultura y el pensamiento filosfico latinoamericano como defectivo
o carente de originalidad. Pero, obviamente, no determin los lmites y alcances
de la reflexin Salazariana, que opera dialcticamente dentro de su propia subjetividad. Adems, el texto de Salazar produjo la respuesta categrica del filsofo
mexicano, Leopoldo Zea, con su libro La filosofa americana como filosofa sin ms
(1969) y, por supuesto, un enorme impacto acadmico, al punto de que Dussel y
Cerutti le asignen un cierto papel de antecedente en el surgimiento de la Filosofa
de la Liberacin. (Sobrevilla Alczar, 1993:141-160).
Pero, cules son los planteos de Maritegui en ese artculo? y qu ideas
desarrolla Salazar de ese artculo, en su libro? En su artculo, Maritegui, hace un
diagnstico revelador al negar enfticamente la existencia de un pensamiento hispanoamericano original y reconocer la dependencia de los productos de nuestra
reflexin filosfica, respecto de la creacin occidental, particularmente europea.
(Salazar, 1974:61).
Asimismo, afirma que este pensamiento adolece de cierto carcter imitativo
y eurocntrico6, pues, su estado defectivo y su desarrollo apenas embrionario es un
correlato de una nacionalidad en formacin.
Existe un pensamiento hispanoamericano? Me parece evidente la existencia de
un pensamiento francs, de un pensamiento alemn, etc., en la cultura de Occi5 Ibd., 286-289.Vease, tambin, el artculo de Salazar Un Salvador de Maritegui (Rplica al profesor
alemn Adalbert Dessau) de 1972.
6 Las palabras de Maritegui nos recuerdan a Anbal Quijano, que al hablar de eurocentrismo dice:
[] no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o solo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemona. Colonialidad del Poder y
Clasificacin Social, 2000: 343.
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Por esa razn, dir Salazar que es deber de todo maestro retomar la lnea
realista propuesta por Prada y Maritegui, y no pensar idealistamente, que solo
reformando la educacin cambiaremos los pasivos de realidad peruana.
[] la solucin de los problemas peruanos no puede provenir de la escuela. As
lo vieron con toda lucidez Gonzlez Prada y Maritegui y por eso sealaron un
derrotero realista para los esfuerzos de la comunidad peruana. Nuestro deber
de maestros es afirmarlo nuevamente y con toda decisin. (Salazar, 1965: 36).
Resulta que, para Salazar, Maritegui no se equivoc al definir nuestra cultura y educacin como colonial. Pues as logra descubrir las relaciones de poder
no solo exgenas y dependientes entre pases, sino, tambin de relaciones de dominacin endgenas entre sectores o grupos sociales.
Maritegui hizo un diagnstico certero al definir nuestra cultura y educacin
como colonial y denunciar la subordinacin mental de nuestras clases dirigentes
[] El aporte decisivo de Maritegui es la necesidad de ver el conjunto del
esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condicin
colonial de muestro pas, es decir, de la relaciones de dependencia que han sujetado al Per desde la poca de la conquista a un pas dominador y que en lo
interno ha determinado relaciones de explotacin que impiden la integracin
de la nacin. (Salazar, 1974:58-60)
III. Cmo caracteriza Salazar el marxismo de Maritegui?
A juicio de Salazar, el Amauta profeso un marxismo abierto, En ese sentido, Salazar es categrico al afirmar que la apertura no es un adjetivo gratuito y
accidental, aplicable a la doctrina de Maritegui, sino una condicin fundamental
para la comprensin del sentido y alcance de su pensamiento. (Salazar, 1972).
De hecho, sta es la interpretacin ms significativa y polmica de Salazar sobre
el pensamiento de Maritegui, que aparece en el libro Historia de las ideas en el
Per contemporneo (1965). Pero, qu tiene de significativa y controversial, esta
lectura? Para algunos que no lo entendieron, Salazar estara, tendenciosamente,
abogando por una ambigua apertura que dara origen a un pseudo enriquecimiento del marxismo de Maritegui y, por ende, a su deformacin (Raimundo Prado, 2007:120-121). Para otros, como Adalbert Dessau (Alemania, 1928-1984),
que criticaron a Salazar en su poca, l estara, al caracterizar el marxismo como
abierto, convirtiendo a Maritegui en un vulgar revisionista (Salazar Bondy,
1972). Pero, qu fue lo dijo Salazar sobre la supuesta apertura del marxismo
del Amauta? Veamos:
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Concibiendo as (Maritegui) el marxismo como una doctrina abierta, cree posible distinguir, dentro del horizonte en que ella se mueve, las criticas fundadas
y renovadoras de las falaces y regresivas, un revisionismo fecundo y otro estril
y negativo. Contra el ltimo reacciona con toda la vehemencia del polemista
poltico; al primero lo aplaude y lo incorpora a su pensamiento. Son expresiones
ejemplares de esta actitud suya, de un lado, su descalificacin total del revisionismo de Henri de Man, al que est dedicado el libro Defensa del marxismo,
y, de otro, su aceptacin sin reserva del neomarxismo de George Sorel. (Salazar
Bondy, 2013: 286-287).
De lo dicho, por Salazar, se deducen cuatro ideas en forma de argumento:
1) si el carcter abierto del marxismo del Amauta depende de la distincin entre un revisionismo positivo y negativo; 2) y Maritegui no solo distingue, sino
que, adems, defiende el revisionismo positivo representado por George Sorel;
3) asimismo, rechaza el revisionismo negativo de Henri de Man; 4) entonces,
sera correcto afirmar el carcter abierto del marxismo del Amauta en virtud del
revisionismo positivo, de George Sorel. Sin embargo, qu hay de cierto en las
afirmaciones de Salazar? Veamos lo que dice Maritegui:
La verdadera revisin del marxismo, en el sentido de renovacin y continuacin
de la obra de Marx, ha sido realizada, en la teora y la prctica, por otra categora de
intelectuales revolucionarios. [] A travs de de George Sorel, el marxismo asimila
elementos y adquisiciones de las corrientes filosficas posteriores a Marx. Superando las
bases racionalista y positivistas del socialismo de su poca, Sorel encuentra en Bergson
y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyndole a la
misin revolucionaria [] (Maritegui, 1985:16-17).
Efectivamente, Maritegui diferencia dos tipos de revisionismo, verdadero (positivo) y falso (negativo), y nos presenta a Sorel como el ms ilustre representante del primero. Asimismo, el Amauta nos habla de la capacidad asimiladora
o abierta del marxismo frente a las corrientes filosficas contemporneas, que
enriquecen su doctrina. Por consiguiente, Salazar no se equivoca al caracterizar
el marxismo del Amauta como abierto; aunque yendo un poco ms all de la
definicin de Salazar, se podra afirmar una apertura epistemolgica crtica en el
pensamiento de Maritegui. Destacando, de este modo, la puesta en juego de un
mecanismo de asimilacin selectiva de las ideas filosficas y cientficas que sean
tiles para vitalizar la doctrina marxista y crear las condiciones de una eventual
revolucin socialista en el Per.
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BIBLIOGRAFA
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...(1974). Maritegui y la educacin. Lima: Textual.
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Seleccin de escritos
Resumen
El presente artculo tiene un doble objetivo, en primer lugar retomar el
trabajo historicista de Augusto Salazar Bondy para discutir sus alcances y, a travs
de una revisin crtica, revaluar dichos criterios para superar sus limitaciones. En
segundo lugar, proponer otros criterios para una ampliacin metodolgica en el
mbito disciplinar denominado historia de las ideas. Por tanto dialogaremos,
en trminos tericos, con la metodologa denominada arqueologa del saber de
Michel Foucault y, asimismo, revisaremos algunas investigaciones actuales sobre
la filosofa en el Per. En resumen, este trabajo responde a un inters tericometodolgico2 de investigacin para futuros trabajos sobre la historia peruana. No
obstante, este artculo, como el ttulo indica, constituye apuntes de una investigacin mayor que llevo a cabo actualmente.
1 Parte de este trabajo fue presentado en el II Coloquio de Jvenes Filsofos Sanmarquinos, realizado el
3 y 4 de diciembre de 2014 en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.
2 Para una lectura ms amplia sobre este tpico vase: Desarrollo y crisis del historicismo como metodologa
para nuestras ideas de Adriana Arpini.
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Introduccin
El quehacer historicista en la filosofa peruana ha sido y sigue siendo una
actividad constante de investigacin3 que ha trazado el proceso del pensamiento
filosfico. El historicismo peruano, en su sentido ms amplio, es confundido con
la disciplina de la historia, dejando de lado un sinnmero de referentes de esta
tradicin en Latinoamrica. Podemos observar, igualmente, que no se ha sostenido ni propuesto una metodologa. Ahora bien, la investigacin histrica de
los filsofos form parte de su sistema filosfico como en el caso de Hegel4, Jos
Gaos, Dilthey, entre otros. Es decir, esta actividad como historiador no se centra
mayormente en la preocupacin sobre datos y fechas, sino sirvi como complemento a una investigacin mayor de carcter filosfico. Un ejemplo de esto, en
el Per, es Augusto Salazar Bondy cuya actividad filosfica tuvo como base una
investigacin histrica que responda a la preocupacin de varios filsofos latinoamericanos de mediados del siglo XX me estoy refiriendo nicamente a la generacin de Salazar; sin duda hubo una preocupacin similar en dcadas pasadas.
Por otro lado, en Francia, la investigacin histrica de Michel Foucault parta de
la pregunta quines somos?; este filsofo realiz crticas a la tradicin filosfica
de su poca alejndose, en efecto, de las totalizaciones coercitivas planteadas en
la modernidad europea. En nuestro medio acadmico peruano la recepcin de
Foucault fue minoritaria, salvo ejemplos aislados como los artculos de Vctor Li
3 Entre los ms importantes tenemos: Mir-Quesada, Francisco. (1974). Despertar y proyecto del filosofar
latinoamericano. Mxico: FCE; Sobrevilla, David. (1989) Repensando la tradicin nacional: estudios
sobre la filosofa reciente en el Per (2 Tomos). Lima: Hipatia; Rivara Tuesta, Mara. (2001). Historia
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Wagner de Reyna, Alberto. (1954): La filosofa en el Per contemporneo. Revista de Educacin, N 63,
noviembre.
4 Por ejemplo Hegel haca una distincin sobre la historia. 1) La historia inmediata que versa sobre pocas breves donde el historiador solo describa, mas no realizaba reflexin alguna; 2) La historia reflexiva; y
3) La historia universal filosfica que tiene como objetivo comprender la totalidad del proceso histrico.
As, el espritu hegeliano se despliega dentro de la historia en tanto racional. (Hegel, 2001: 153-160)
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Nocin de sujeto
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Balance y perspectivas de la Historia de las ideas en el Per contemporneo encontramos aspectos que nos permiten aproximarnos a dicha metodologa. En el primer texto mencionado sealar tres puntos sobre los que girar nuestro anlisis:
1. El pensamiento peruano de fines del s.XVIII representa el surgimiento
de la filosofa. En este punto, Salazar sostiene que durante este periodo la filosofa
se torna independiente de factores institucionales, a diferencia del periodo colonial donde predomin la Escolstica. En esta medida se presupone una normalizacin de la filosofa como lo planteado por el argentino Francisco Romero en
torno a la filosofa latinoamericana. De este modo, queda establecido el punto de
partida. Esto representa una limitacin porque las actuales investigaciones, y las
que estn en proceso, han permitido ampliar el horizonte discursivo filosfico.
Uno de estos es el libro La complicada historia del pensamiento filosfico peruano
siglos XVII y XVIII editado y dirigido por Jos Carlos Balln cuya investigacin11
ha durado ms de doce aos y cont con la participacin de diversos investigadores. Estos aportes nos permiten llegar a la conclusin de que la investigacin
salazariana no puede seguir siendo el patrn de medida de la periodizacin sobre
la filosofa peruana.
2. El pensamiento peruano posee una evolucin efectiva, cuya linealidad
histrica podemos observar:
Positivismo
Espiritualismo
Materialismo
Fenomenologa
.
Como vemos, Salazar traza una linealidad o continuidad del pensamiento
peruano a travs de nociones como tradicin e influencia filosfica. Si bien,
en su investigacin, muestra las diversas tendencias en la intelectualidad peruana,
sin embargo se centrar principalmente en trabajos acadmicos universitarios y de
la lite intelectual. Por ende, omitir diversas fuentes bibliogrficas.
Asimismo, Salazar hace uso indistintamente del concepto de evolucin,
leamos unas lneas:
[] empieza dice Salazar una nueva etapa en la evolucin del pensamiento
peruano que, por muchas razones, representa el surgimiento simple y llano de
la filosofa en nuestro pas [] La poca ofrece un cambio sensible [] que va
marcando un trazo de evolucin efectivo. (Salazar, 1965).
Este concepto no es ms que la huella de la filosofa de Hegel en Salazar
que le permitir complementar su investigacin histrica. El filsofo alemn utiliz el concepto de evolucin para explicar la variacin o dinmica en la que se
11 Esta investigacin consta de dos tomos que suman ms de 1300 pginas. En la cual se realizaron traducciones del latn al espaol de importantes obras de Juan Ramn Coninck, Nicols de Olea, Jernimo
de Valera, Idelfonso Peafiel y Diego de Avendao.
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Por otro lado, en Balance y perspectivas, texto final del libro de Salazar,
se describe las conclusiones donde, incluso, se prefigura su posterior tesis de la
cultura de la dominacin. Salazar dividi este texto en tres partes:
1. Significacin del pensamiento contemporneo. En esta parte se sostiene que
todo pensamiento se ubica en una circunstancia histrico-cultural. Este punto
retoma el circunstancialismo de Gaos, que a diferencia de Ortega y Gasset, no
habra un sentido nico de la historia inmerso en sus contingencias o circunstancias, sino que entre la relacin autor-escritor/historiador-lector poseen sus propias
circunstancias y la mediacin a partir del sujeto, en tanto histrico, objetiva el
mundo reemplazando los objetos por las palabras. Adems, Salazar sostiene que
existe una lnea de desarrollo en el pensamiento peruano que sirve para visibilizar los avances y retrocesos, y, en efecto, realizar comparaciones que ponen en
evidencia la realidad del progreso intelectual peruano.
2. El problema de la filosofa peruana. En este punto expone que nuestra
filosofa no posee una vigorosa tradicin terica, teniendo como caracterstica un
carcter imitativo; agrega que su evolucin se ha reducido a una mera moda extranjera y, adems, es estril para realizar una filosofa propia. Asimismo, nuestro
autor critica, y an sigue vigente, que la Universidad no brinda ni promueve la
investigacin en los profesores. Adems, dice Salazar, se debe promover y estimular la obra de los pensadores peruanos, de lo contrario la filosofa ser y es hoy en
da una mera isla en el conjunto de la cultura nacional y estar, en efecto, alejada
de los problemas sociales que ataen a nuestro pas.
3. Perspectivas. A travs de una cita de Hegel, Salazar proyecta la superacin
del futuro pensamiento peruano. Sin embargo, resulta que nuestra sociedad es
inautntica y desintegrada. Y el verdadero sujeto de la historia no se ha encontrado
a s mismo como comunidad viva y no ha logrado construir su propia historia. Al
final este sujeto histrico, segn Salazar, es una frustracin a causa de la divisin
cultural. Esto punto es muy polmico debido a que este sujeto histrico, como
vemos, sera un sujeto homogenizado que represente nuestra diversidad cultural
peruana. Hasta este punto notamos que Salazar pretende encontrar algn tipo
de unidad ante la diversidad en tanto histrica, pero esta propuesta no pretende
referirse algn proyecto homogeneizador, sino a hallar algn principio comn
y caracterstico de la heterogeneidad cultural dentro de una cierta circunstancia
histrica. En otras palabras, una identidad en tanto multiplicidad.
Estos son las caractersticas y criterios de la investigacin histrica por parte
de Salazar. Antes de comenzar con el propsito de mi trabajo, sealar dos observaciones realizadas en torno al historicismo salazariano. La primera es la del
maestro sanmarquino recientemente fallecido David Sobrevilla que sostiene
12 Como sabemos, ms adelante Salazar se opondr a este planteamiento porque el pensamiento peruano y latinoamericano padecen de una alienacin.
13 Hay algunos artculos que han avanzado en esta investigacin. Vase Hegels Haunt of Hispanic
American Philosophy: The Case of Augusto Salazar Bondy de Norman K. Swazo; y Huellas de Hegel en el
pensamiento latinoamericano. Sobre la concepcin de Filosofa de Jos Santos-Herceg.
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dos puntos: a) no es estrictamente una historia de todas las ideas en el Per contemporneo; y b) las ideas analizadas por Salazar Bondy omiten su relacin con
la estructura socioeconmica. (Sobrevilla, 1989: 493-495). Por otro lado, Adriana Arpini seala que el historicismo salazariano tom distancia de Gaos en su
posterior libro Existe una filosofa de nuestra Amrica?, en el cual el pensamiento
latinoamericano es inautntico en base a una concepcin antropolgica y axiolgica. Sin embargo, la limitacin salazariana se da por su reduccionismo lingstico
donde omite discursos con carga ideolgica. (Arpini, 1991: 179-202). La observacin de Sobrevilla en el punto a) es una mera observacin cuantitativa de los
escritos no analizados por Salazar Bondy, y en b) sugerira caer en un reduccionismo, pues solo se analizara las ideas en relacin a lo econmico, dejando de lado
otros mbitos de anlisis; en conclusin Sobrevilla no sostiene una crtica estrictamente metodolgica, sino ciertas observaciones que podran tomarse en cuenta
para un futuro proyecto metodolgico. La segunda observacin de Arpini realiza
pertinentes precisiones sobre la metodologa salazariana, aunque son referidas a
un libro posterior, en el cual Salazar analiza el pensamiento hispanoamericano a
travs del tamiz de la cultura de la dominacin. A propsito es relevante destacar
la ampliacin metodolgica a travs del estudio de las ideologas que realiz el
filsofo argentino Arturo Roig. Esto me sirve como precedente para el objetivo de
mi trabajo en torno a la historia de las ideas.
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en el discurso del historiador, en el que no desempea ya el papel de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio (Foucault,
2008: 19).
Ms adelante agrega que: La puesta en juego de los conceptos de discontinuidad [] plantea a todo anlisis histrico no solo cuestiones de procedimiento, sino
problemas tericos. (Foucault, 2008: 33). Este concepto nos servir para deshilvanar la monoltica pretensin de una linealidad del pensamiento peruano. Ms
bien indagaremos esas omisiones que ahora emergern y se visibilizarn a partir
de la discontinuidad.
Foucault realiz, en la primera parte de La arqueologa del saber, una sntesis
de sus trabajos anteriores indicando las pautas y observaciones que logr obtener
en su investigacin histrica sobre la medicina, la economa y la gramtica. La
discontinuidad es el resultado de la suspensin de los siguientes criterios:
a) Las nociones clsicas de tradicin, desarrollo, evolucin, mentalidad, son nociones que sirven para enlazar discursos;
b) Los principios de clasificacin como el libro, la obra y el autor.
c) Los temas que garantizan la infinita discontinuidad del discurso como
son el origen y la interpretacin.
Lo que propone Foucault, como primer paso, no es una anulacin de estas
nociones, sino una suspensin de su uso y validez, a diferencia de la metodologa de la historia de las ideas de Salazar donde el objeto son las fuentes bibliogrficas como los libros, artculos y tesis. Por el contrario, en el mtodo arqueolgico se
utilizar el trmino de archivo para referirse a dichas fuentes, pero no en el plano
emprico, es decir, por ejemplo, un libro x que se encuentra en una biblioteca,
sino a la condicin de posibilidad de los enunciados que contiene dicho libro. En
palabras de Foucault el archivo es la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que
rige la aparicin de los enunciados como acontecimientos singulares (Foucault,
2008: 170). Ahora bien, el enunciado ser la unidad elemental del discurso, pero
no se identifica con una proposicin de la lgica, ni con la frase de la lingstica,
ni con un acto del lenguaje de los analistas anglosajones, sino es entendida a partir de la funcin de existencia que pertenece en propiedad a los signos [] una
funcin que cruza un dominio de estructuras y de unidades posibles y que las hace
aparecer [] (Foucault, 2008: 115). De este modo se analizara la existencia de
discursos dentro de una cultura para evidenciar el conjunto de las condiciones en
las que emerge dichos enunciados, as complementaremos el ejercicio hermenutico, en tanto comprensin conjetural, de las fuentes bibliogrficas que se estudia
en la historia de las ideas hacia un anlisis ms complejo y estructural del conjunto
del corpus textual.
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17 Vase su libro Irrealidad e idealidad que contiene su tesis doctoral. Tambin tuvo artculos sobre
Merleau-Ponty, Sartre, entre otros franceses. An siguen inditos estos artculos que fueron agrupados
como Escritos sobre filosofa francesa por Helen Orvig.
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de exterioridad y, por ende, desde un anlisis situado en Latinoamrica, no compartiremos la crtica inmanente al sujeto moderno analizado desde la arqueologa foucaultiana. Nuestra lectura sobre Foucault posee un carcter instrumentalcrtico que debemos aprovechar, pero no asumirlo, cual copia y calco, sin realizar
previamente un anlisis crtico. Ya, en la dcada de los 60 y 70, los filsofos de la
liberacin realizaron diversas crticas a la filosofa moderna. Por ejemplo, Roig se
ocupa de Hegel aprovechando recursos de los pensadores de la sospecha donde,
de modo parecido a Foucault, utiliza conceptos como ruptura.
Si bien, como hemos mencionado, el filsofo francs sostuvo la muerte del
hombre, para nosotros, tal como lo manifiesta Arturo Roig, significa solamente
la metfora de los comienzos y recomienzos de la historia latinoamericana. (Roig,
2001). En efecto, la muerte del sujeto del mtodo arqueolgico nos servir para
llevar a cabo una crtica desde la exterioridad (perifrica) hacia ese sujeto totalizante y excluyente, que, por el contrario, nuestro horizonte desde el pensamiento
crtico latinoamericano avanza hacia una totalidad heterognea, es decir, como
una totalidad, en palabras de Jos Mara Arguedas, de todas la sangres.
18 Esta investigacin fue realizado por Pablo Quintanilla, Cesar Escajadillo y Richardo Orozco. A parte
del pragmatismo, se analiza la pertinencia de la filosofa de Henri Bergson en los trabajos de filsofos
peruanos como Alejandro Deustua y Mariano Iberico.
19 Mi abordaje en un trabajo anterior sobre Zulen lo realic a travs de tpicos como el racialismo, la
dominacin y la centralidad que me permitieron relacionar el discurso zuleniano con discursos de otros
autores en el mbito poltico, educativo y filosfico. Es decir, mi abordaje se alejaba de esa mana clasifi-
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tropologa de la dominacin. Estos escritos nos permiten entender el viraje de Salazar Bondy sobre su inicial tesis y nos permiten profundizar sobre la definicin del
concepto de dominacin. Y sostiene, en efecto, un descentramiento que incluye
las diversas relaciones microsociales de dominacin. Tampoco Salazar representa
la funcin heroica del intelectual (Castro-Gmez, 1996). El proyecto salazariano,
que parta en un inicio de su crtica cultural, tambin propuso un programa de
reforma educativa donde la concientizacin como crtica sobre nuestro presente
el aqu y ahora, en ningn caso signific una concientizacin ideologizada a
travs de la imagen mesinica del intelectual orgnico como sucedi en ciertos
pases socialistas23. Estratgicamente el filsofo colombiano toma ciertas partes del
corpus discursivo de Salazar para hacer sostenible su crtica, pero, ya sea consciente
o inconscientemente, evit revisar el desarrollo del trabajo terico del filsofo
peruano. Lamentablemente Salazar fallece en plena madurez terica y dejar en
lneas suspensivas ese proyecto filosfico que valdra la pena retomar. Y por cierro,
paralelamente, al otro lado del continente, Foucault complementar su metodologa arqueolgica con el anlisis sobre las relaciones del poder en clave genealgica llevndola a otro nivel de anlisis. Tenemos, entonces, cierto material terico
para llevar a cabo una mayor investigacin, evitando ciertas prcticas como: a) las
sucursales filosficas que nos convierten en meros fongrafos y b) los anatopismos,
esos nudos mentales que no nos permiten pensar sobre nuestra problemtica actual. O, en palabras de Enrique Dussel ante la crtica de Castro-Gmez, evitando
cierto fetichismo de las frmulas.
23 La lectura crtica de Marx por parte del filsofo Maurice Merleau-Ponty y del economista Franois
Perroux permitieron a Salazar alejarse de la vulgata marxista detentado por sus ortodoxos catequistas.
Incluso realiz artculos sobre estos dos franceses. Paradjicamente, el profesor sanmarquino, Fernando
Muoz afirm errneamente que Salazar fue marxista, pues su lectura superficial y sesgada no le permitieron comprender la instrumentalizacin de Marx como un filsofo ms en los escritos salazarianos,
pero no como principio o base de su filosofa.
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(Salazar, s/f: 257). Esta actividad transformadora del hombre es la praxis. Esta se
ofrece como una serie indefinida de conductas conservadas y superadas constantemente las unas a las otras, como una posibilidad abierta de prolongar y expandir
la vida por la accin humana y la accin humana por la vida. Recapitulando, en
esta autosuperacin constante de cada praxis singular, que va diseando el perfil
de las vidas, y en esta apertura del horizonte de la praxis humana en conjunto, se
inscriben la libertad y la historicidad del hombre del que antes hemos hablado.
Adems, cabe aadir que esta praxis se nutre de la interrelacin de los individuos
y tiende a su vez a perfeccionarla. (Salazar, 1985: 100).
Aadiendo una categora ms, el hombre est en relacin con otros hombres, en un desarrollo histrico y cultural, es decir, est totalmente envuelto por
relaciones de dependencia; no existe aislado de otro, por el contrario, es dependiente en todos los planos, ya sea social, ya sea cultural, etc., pero, principalmente, en
el terreno econmico. (Salazar, 1985: 22). Se mencion al hombre, en su historia
y su cultura, desarrollndose libremente al lado de otro hombre libre, pero tambin mencionamos que este hombre puede perder la libertad. Cmo pierde su
libertad y, por ende, su ser? El hombre se extrava al estar sometido por relaciones
de dominacin. Las relaciones de dominacin se muestran en trmino del poder
de decisin sobre la existencia y el desenvolvimiento nacional e internacional.
Esta se ejerce cuando A tiene poder de decisin frente a B; en ese sentido,
libertad es contrario dominacin. Cabe resaltar que por la amplitud del concepto
de dominacin, existen diversos grados y tipos, ya sea poltico, militares, ya sea
econmicos, etc. (Salazar, 1995: 305-308). El resultado de la dominacin es la
1) inautenticidad, que trae como consecuencia que la accin que realiza el hombre
no sea coherente con sus objetivos o principios; 2) la mimesis, que consiste en realizar las actividades idnticas a las de otros reproduciendo acciones de alguien ms;
3) y la mistificacin se da cuando se aceptan y oficializan como valiosos o reales,
hechos, personas e instituciones, por razones extraas a su identidad; lo valioso
pierde su substancia y se estima como algo distinto de lo que es. Por consiguiente,
tenemos como resultado que la sociedad y la cultura carecen de una norma fundamental, de un principio integrador, o, en sntesis, predomina el hibridismo y la
desintegracin (Salazar, 1985: 21).
1 Cuando Sobrevilla se refiere al marxismo, en realidad hace alusin a Marx; y lo har en todo su anlisis.
2 El cuchillo es el hombre, porque es activo y se mueve en cuanto praxis al enfrenta a la naturaleza y
transformarla. Pero en esta praxis el hombre mismo se modifica similar a como el cuchillo es manchado
con el postre. El postre es el objeto, es la cosa traspasada, es la naturaleza transformada. Ese objeto deja
sus partculas, sus partes, se modifica y es modificada.
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El concepto de alienacin
Ahora bien, despus de haber dilucidado esos trminos, podremos entender
la alienacin como lo contrario a ejercer la libertad; como degeneracin de la praxis (Salazar, 1985: 103), la prdida de la esencia, del ser, es decir, de lo autntico.
Vale mencionar que esto no significa, en ningn sentido, que se arraigue a una
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cinco puntos: 1) Espritu afirma una relacin entre Marx y Salazar, porque los dos examinan el aspecto
antropolgico-filosfico de la alienacin. (Espritu, 2014, 41). Cabe mencionar aqu el debate de los
llamados marxistas occidentales, Fromm, Althusser, etc., en torno a los Manuscritos del Pars. En cuanto
a la alienacin de Marx, la discusin se basa en esta pregunta: la alienacin es antropolgico-filosfico o
econmico-histrico? Salazar, se encontraba en ese momento en Europa. Es fcil notar la influencia, por
ejemplo, a travs de la retina de Marcuse cuando, basndose en la crtica del fetichismo, apuesta por el
aspecto humanista del trabajo y no por el econmico objetivo. (Marcuse, 1994: 269-270). Contextualizada la postura, podemos criticar la generalidad de la afirmacin. el mismo Marcuse, el mismo Perroux,
etc., tambin examinan los aspectos filosficos-antropolgicos. 2) Por otro lado, Espritu, afirma que
otro vnculo radica en la forma emprica concreta y no abstracta especulativa para tratar la alienacin.
(Espritu, 2014: 43). Le preguntaramos a Espritu O es Maritegui, o Marx, o Manuel Gonzlez Prada,
o todos juntos? En qu caso particular influencia Marx a Salazar? El error ms grave es que Espritu
no se digna a probar nada. Sin embargo, sabemos que Marx, rompiendo con Hegel, toma como punto
de partida el materialismo histrico, es decir, al hombre productor en su historia. Y eso es novedoso,
distinto a lo que se haca en su poca; no obstante, en el siglo XX, Salazar tiene contacto con diferentes
pensadores que parten de un hombre emprico como l mismo lo menciona. All est el problema. Esperemos que algn da se ponga de acuerdo para afirmar quin, de qu modo, y dnde, influencian en
Salazar. Adems, podemos decir que Perroux tiene como punto de partida una alienacin concreta, de
un hombre en sociedad; de un hombre en el mundo, resaltando el dilogo y el cuerpo en el sentido existencialista, con ms similitudes a Salazar. Existir un vnculo ms estrecho con Perroux? 3) Siguiendo
el hilo conductor, ambos distinguen al humano del animal, ya sea por la conciencia de producir, ya sea
por la libertad. (Espritu, 2014: 44). Pero, parece que no se percata que esta lectura no es de Marx. Est
claro, que esta visin la tienen muchos de los occidentales. Para no ir muy lejos, Hegel y Feuerbach que
lo usan para explicar la alienacin. En Marx solo hay una recepcin. El mismo Salazar lo describe en las
obras mencionadas. Ahora, el detalle sera establecer, en qu medida Salazar los lee a travs de Marx. 4)
Adems, el Sr. Espritu, afirma una relacin entre Marx y Salazar, porque lo esencial del hombre es su
actividad creadora, es decir, el trabajo. (Espritu, 2014: 45). 5) Finalmente, porque la alienacin tiene
como base la propiedad privada. (Espritu, 2014: 45-46). Nos encontramos aqu en la misma situacin
de Marx cuando critica a los economistas clsicos y dice: La economa poltica arranca del hecho de
la propiedad privada, pero no la explica. A pesar de lo dicho, estos dos ltimos puntos son los nicos
coherentes, pero, para nuestra sorpresa ya fueron trabajados por Sobrevilla. Por ello podemos decir,
que en el libro de Espritu no se hace ms que describir lo que ya se ha dicho, ya sea del mismo Salazar,
ya sea de Sobrevilla.
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realiza a los alemanes. l dice que los alemanes se quedan en la abstraccin, adems que tienen ciertos rasgos particulares que los diferencian del resto de Europa.
De aqu se desprende que: 1) tienen rasgos que todos los alemanes compartirn en
todo tiempo y espacio o 2) los alemanes tienen una identidad que en este tiempo
los caracteriza, ms no es un rasgo que todo alemn tendr de forma atemporal y
ahistrica. El primero es un esencialismo, el segundo es la identidad. Ahora bien,
Marx no est buscando una identidad, porque Europa ya la tiene. En cambio Salazar s, porque Amrica fue despojada de su historia, fue aculturada. No nos quedaremos mucho tiempo aqu, porque este punto ser continuado en la parte final.
Por otro lado, Sobrevilla se limita a mencionar la propiedad privada y su
eliminacin como similitud, ms no especfica nada sobre este punto. Ahora bien,
nos compete a nosotros establecer el nexo. Comenzando con Marx, en los modos de produccin anteriores al capitalismo ya exista propiedad privada y esto
resultaba en egosmo, ya sea en la poca antigua, ya sea en la poca medieval. Sin
embargo, hubo una poca donde no exista la propiedad privada, hasta que en
un largo proceso se fue dividiendo la propiedad en determinadas manos (Marx,
2013b: 951-952) y como dice Marx [] cuando ya no hay nada que tomar
necesariamente hay que empezar a producir. (Marx, 1974: 75). Estos productores son los dominados de cada modo de produccin. Adems, Marx considera que
la propiedad privada es uno de los pilares para la existencia del capitalismo, por eso
expresa: [] la emancipacin de la propiedad privada con respecto a la comunidad [] no es tampoco ms que la organizacin que se dan necesariamente los
burgueses [] para la mutua garanta de [] sus intereses. (Marx, 1974: 71-72).
Entonces todo este proceso resulta en la alienacin del hombre, lo que antes era
ser fuera de s, enajenacin real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la
enajenacin de s. (Marx, 2009: 131). Por eso, no duda en decir que tenemos que
eliminar la propiedad privada para que sea de todo hombre y no de unos pocos.
(Marx, 2013: 69; 72). Para que el hombre alienado se sacuda de la explotacin y
de toda miseria previamente tiene que colectivizar la propiedad privada. (Marx,
2013b: 954).
De igual modo, Salazar encuentra graves problemas en la propiedad privada
que resultan en alienacin (Salazar, 1985: 111-112), por ello apuesta por la colectivizacin de la propiedad privada para desalienar al hombre, a todo hombre que
trabaja, es decir, que ejerce su esencia como hombre. (Salazar, 1985, 116). Para
desestabilizar el capitalismo se tiene que eliminar la propiedad privada. Claramente, hay un rasgo similar entre Salazar y Marx.
Igualmente, Sobrevilla menciona que otra diferencia es no concebir la lucha
de clases como centro de la historia, pero lo menciona en un sentido poltico, es
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decir, de clases que se enfrentan para usar el Estado, por un lado, una reprime, por
otro, otra es reprimida; porque en ese aspecto, cree l, hay una disyuntiva; ms no
observa el vnculo de la clase con la alienacin. El rbol de la lucha de clases poltica no permite a Sobrevilla ver el bosque de la clase alienada, ni la desvinculacin
de Salazar con Marx. Este punto ser explica en la ltima parte.
En suma, Sobrevilla resalta como rasgos similares la praxis, la ruptura con el
esencialismo y la propiedad privada; al contrario plantea la lucha de clases como
rasgo distinto entre Marx y Salazar. A pesar de lo mencionado, el anlisis, supuestamente crtico, contra Salazar es muy limitado e incluso tiene errores que ya se
demostr.
La alienacin en Marx
En el caso de Marx6 podemos encontrar, haciendo un largo rastreo, variantes de todo tipo respecto a la alienacin, ya sea en sus textos de juventud, su tesis
de 18417 o sus manuscritos de 1844, ya sea en su texto donde resalta prominentemente lo econmico, El capital. Como Salazar menciona en un pie de pgina:
[] Marx construye [] un realismo antropolgico que busca dar cuenta del
verdadero ser del hombre. Este se halla inserto en la naturaleza, pero est dotado
de una verdadera capacidad de creacin y trascendencia; est sujeto a constricciones sociales que lo enajenan de s mismo, pero es capaz de superar estas
limitaciones que proceden no de una constitucin fatal sino de las vicisitudes de
la historia. (Salazar, 1968: 245).
Podemos decir de pasada que la lectura que Salazar realiza de Marx indica
que entiende al sujeto en la historia contrario a lo fatal, es decir, no existe un determinismo que los conduzca por unas sendas que son un efecto inevitable. Ahora
bien, en Marx existen cuatro tipos de alienacin8: objetiva, subjetiva, genrica y
de hombre a hombre9. La alienacin objetiva (Entusserung) se muestra en la rela6 En su mayora, las interpretaciones que se emplean de Marx son acordes con la lectura que realiza
ASB; los textos que emplea son: El capital, La contribucin a la crtica de la economa poltica, Manuscritos
econmicos filosficos de 1844, En torno a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, La sagrada familia,
La ideologa alemana, Manifiesto comunista y la Miseria de la filosofa.
7 En la tesis sobre la Diferencias entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro Marx ya expone
la alienacin pero en el sentido hegeliano.
8 Esta afirmacin es muy simple, y solo se usa acorde con la lectura de Salazar. En realidad en los escritos de Marx hay diversos tipos de alienacin. Por ejemplo el venezolano Ludovico Silva menciona que
existe alienacin del producto, de la actividad, del ser genrico, del hombre con el hombre, ideolgica,
religiosa, monetaria, y de la divisin del trabajo. (Silva, 1983, 387-389). Cabe resaltar que no ignoramos
la alienacin ideolgica postulada por Marx.
9 Vase el libro de Mandel, E. (1968). Las Formaciones del pensamiento econmico de Marx de 1843 a
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La alienacin colectiva
Avanzando en nuestro razonamiento, Perroux10 (1903 - 1987), economisla redaccin del capital: estudio gentico. Mxico. Siglo XXI. Silva, L. (1983). La alienacin como sistema.
Caracas. Alfadil.
10 Existe una ancdota de la que nos serviremos para explicar mejor la relacin de ambos pensadores.
Me refiero, pues, a que Edgar Montiel [profesor honorario de la UNMSM, economista y filsofo; escri-
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extrao: el hombre no sabe o no puede servirse de l. Es cierto, respecto al hombre, su condicin es la de no ser nunca condenado a convertirse en cosa; ni cosa
de una naturaleza fsica absorbente ni cosa de un otro dominante. (Perroux,
1970: 101). Es clara la alienacin en sentido ideolgico. (Perroux, 1970: 34-35)
Avanzando con el automatismo, Perroux explica, refirindose a la visin de
Marx, sobre dos alienaciones, por un lado, la alienacin-ausencia, que se manifiesta
como la somnolencia del espritu y la disciplina maquinal del cuerpo y, por otro, la
alienacin-dependencia, cuando el hombre entero sometido a la ley de la mquina
y convertido en prolongacin de ella, es decir, en un apndice del capitalismo.
(Perroux, 1970: 71). Para contrarrestar las alienaciones mencionadas basta pasar
del automatismo individual, donde se llevaba a cabo las alienaciones mencionadas,
al automatismo colectivo, donde se corrigen estos defectos, se supera toda la problemtica. De tal forma que al negar la alienacin colectiva se obtiene que exhorta
Perroux [] la sociedad en la cual reina los automatismos tcnicos procura al
trabajador los medios de una liberacin. Ampla adems su horizonte mental, el
campo de sus posibles e incluso su campo de influencia. (Perroux, 1970: 72). Por
ello, en cuanto a su actividad autmata y negando la alienacin colectiva, Perroux
concibe a la maquina como un apoyo al ser humano, asindolo llegar a un nivel
de conciencia y mayor grado de libertad en esta poca industrial. Asimismo, Perroux entiende a la burocracia como un sistema de transmisin de informacin
que representa tres caracteres: es objetivo (racionalizado y despersonalizado); es
jerrquico (la informacin se transmite de lo alto a lo bajo, e inversamente, segn
su orden bien determinado); es especializado (tiende a una eficacia de operaciones
definidas por objetivos precisos).
Por otro lado, Perroux critica la lectura que Marx tiene del Estado (Marx,
2013: 79) por dos razones; 1) por entender a la burocracia como bloque y no en
su complejidad y, 2) por no entenderla en el medio industrial. Congruentemente,
no se debe confundir la burocracia que aliena individualmente con la burocracia
que aliena a la colectividad. En la actualidad, dice Perroux, la burocracia coacciona
la originalidad personal, los proyectos y la multidimencionalidad11. Dicho de otro
modo, ahoga el dialogo entre los individuos, los aniquila. A pesar de lo mencionado, nos exhorta Perroux: [] la burocracia reduce las tenciones sociales, instaura
zonas de seguridad en el cuerpo social y favorece de este modo la conciencia de s
y la decisin libre. (Perroux, 1970: 81). En otro trminos, la burocracia genera
grandes espacios de liberacin colectiva; acta al servici del poder poltico, no
obstante, tambin frente a este. Lo mencionado se lleva a cabo, similar al auto-
bi textos como: Montiel, E. (2000). El humanismo Americano. Filosofa de una comunidad en naciones.
Mxico. Fondo de Cultura Econmica., Montiel, E. (2010). El poder de la cultura. Mxico. Fondo de
Cultura Econmica., etc.] reconocido investigador peruano conoci tanto a Perroux como a Salazar.
Exhorta Montiel en una indita entrevista: Conoc a Salazar en 1968 cuando estudiaba 5to de Secundaria. A mediados del 1972, un incidente protagonizado por un grupo en La Casona el sabotaje a la
presentacin del libro de Gaston Bachelard El nuevo espritu cientfico, que Salazar promova nos acerc
ms, pues con dos o tres personas resistimos el atropello. Fue a principios del 1973 cuando le coment
que quera especializarme en Desarrollo Econmico y Social y proseguir estudios de Filosofa. Es aqu
cuando me menciona a Franois Perroux, fundador del Instituto de Estudios de Desarrollo Econmico
y Social, IEDES, en La Sorbona, que tena muy buenos profesores, y que en la misma Sorbona podra
estudiar Filosofa. Lamentablemente, El Maestro Salazar falleci a principios del 1974; por mi parte,
tras haber ganado los Juegos Florales de San Marcos y su premio pecuniario, viaj a Pars, va La Habana. En Pars, con las seas del IEDES fui a visitar al Maestro Perroux, pero l ya haba concluido su
mandato. De modo que en esta ocasin no conoc a Perroux, sino en 1977, cuando ya estudiaba en La
Sorbona y tena un trabajo de consultor junior en la UNESCO, en la Divisin de Desarrollo. All lo
pude tratar, conoca bien a Salazar, su obra intelectual y su labor en la Reforma Educativa, sector de
economa social y las prcticas de Participacin Social que promova el gobierno peruano. En esos aos
Perroux asesoraba a la UNESCO en la promocin del concepto de Desarrollo endgeno centrado en
el Hombre, pues como promotor de los vnculos entre Economa y Humanismo se interesaba mucho
que los enfoques de Desarrollo tengan un fuerte contenido humanista, inclusivo, dndoles debida participacin a los trabajadores y campesinos. Esos eran los temas de punta en esos aos para los pases del
Tercer Mundo.
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11 Aqu se puede notar la presencia del hombre unidimensional de Marcuse, tambin su alienacin
ideolgica.
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13 Al escribir los Manuscritos de 1844 estaba empapado con sus lecturas de Feuerbach y Hegel, por ello,
es fcil notar el esencialismo; sin embargo, un ao despus, en la primavera de 1845, Marx escribir las
11 tesis de Feuerbach, la Ideologa Alemana (1845), ms adelante, el Manifiesto Comunista (1848), an
ms claro, en los Grundrisse (1857) y en El capital (1867), se puede detectar una alienacin histrica. Ya
no un sujeto como ser universal, sino un sujeto cambiante frente a su historia..
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nos envuelve cada vez ms, el resultado ser engrosar las cadenas que nos someten.
6) De modo similar, Perroux tiene en cuenta que, en la sociedad industrial en que
vive, ciertos pases dominan a la otra mayora.
Porque hasta que todos los Estados nacionales no se propongan la liberacin de
los hombres, el enriquecimiento relativo de los grupos dominantes en el seno de
cada uno de ellos pasar sobre los grupos dominados y el ascenso relativo de las
naciones dominantes. (Perroux, 1970: 87)
Sin embargo, sabe que si no es liberada todas las naciones, no se podr hablar de una desalienacin colectiva. Tenemos entonces que Perroux se desvinculan
de Marx en estas seis aristas.
1) A pesar que para Salazar existen clases sociales y alienacin de esta clase
social, ya no existe un sujeto histrico, sino que existen hombres alienados. Evitando el tropiezo con el sujeto histrico, la alienacin es colectiva respecto al hombre,
por ello, le corresponde a la colectividad emanciparse mediante una desalienacin
colectiva y, en efecto, por ningn lado hay un sujeto responsabilizado por la historia. (Salazar, 1985: 112-113). Adems, como ya se explic, la dominacin es el
ejercer relaciones de poder que tiene niveles, tipos y grados al ejercerse, ms no
una simple relacin limitada a las clases. Por ende, similar a Perroux, la reivindicacin es por y para todo ser humano. 2) De la misma forma, para el filsofo
peruano, al entender al hombre como ser en la historia, no existe un esencialismo
u hombre con caractersticas naturales. A pesar de lo dicho, Salazar no compartir
la lectura de Marx respecto al sujeto alienado como cree Sobrevilla. Es importante
recalcar que Salazar est discutiendo en su continente sobre un problema controvertido: la identidad. (Salazar, 1985: 28). Esta categora le dar otro horizonte, a
diferencia de Marx, lo cual desembocar en la bsqueda de una identidad peruana
y latinoamericana. (Salazar, 1985: 122). Es claro que Marx no busca la identidad
de Alemania o Europa14, ni de ningn continente, o en todo caso, no problematizar sobre aquello. En cambio, Salazar s y, adems, este debate ser nuclear en
su perspectiva, por ende, este ser el matiz con Marx. El hombre se desaliena para
retornar a un punto diferente del ethos europeo, es decir, a la identidad latinoamericana. El hombre requiere un punto de partida, una base por el cual y desde la
cual se proyecta hacia nuevas realizaciones. (Salazar, 1985: 93). Est claro que para
Salazar lo comn en todo el globo es la dominacin, ya sea contra los africanos,
ya sea contra los asiticos (Salazar, 1985: 135-138), etc., sin embargo los hombres
gozan de distintos rasgos en cuento sujetos de otros pases. Por ello, es que Salazar
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14 De la afirmacin, arriba mencionada, se desprende tambin que en nuestro caso, a saber de Salazar,
nos preocupamos por si existe una filosofa en Amrica, en cambio, por otro lado, para Marx esto est
totalmente claro y zanjado.
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habla de una alienacin del Per, con los problemas del Per, y, por otro lado, un
diferente tipo de alienacin internacional. (Salazar 1985: 27-28). 3) Asimismo, se
puede notar que la alienacin es alienante. En otras palabras, cuando el alienado
est en contacto con un hombre libre termina alienndolo. (Salazar, 2013: 516).
4) Por otro lado, para emanciparnos tenemos que escapar de las relaciones de dominacin y con ello obtener libertad, es decir, la no coaccin externa o interna respecto a nuestra nacin. Este proceso de emancipacin no necesariamente se lleva
a los hechos por medio de un proceso violento, pero si revolucionario. Cmo? Se
logra por medio de la concientizacin; concientizar es, pues, desalinear. (Salazar,
1975: 46-54). 5) Aqu Salazar, de manera ms realista y con una perspectiva del
siglo XX, cree que la llama que enciende el proceso revolucionario se va apagando
segn cambia el contexto. En otras palabras, tocante a la desalienacin, la problemtica de los pases dominados aumenta y con ello la dificultad de hacer frente y
prosperar contra la dominacin. Por esas razones, la posicin de Marx y Salazar
son contradictorias; por un lado, el primero piensa en el sujeto histrico que se
subleva a pesar de todos los obstculos, por el otro, el segundo al ser ms consecuente con los avances histricos, toma en cuenta las modernas armas nucleares,
la imposibilidad de enfrentamiento de los ejrcitos, etc., y, con todo, las relaciones
de dominacin que se acrecientan. 6) Acorde con lo anterior, Salazar considera
perjudicial las relaciones internacionales de dominacin y la alienacin en que
estas derivan. (Salazar, 1985: 114). A diferencia de Marx, para Salazar la transformacin social se lleva a conclusin con el papel que cumplen todas las naciones o,
en otras palabras, todos los hombres para todos los hombres, y no las capitalistas
que colonizan a las otras para obtener una mejor sociedad.
Finalmente, nos topamos con la misma alienacin. As pues, queremos distinguir los tipos de alienacin en cada pensador y demostrar sus vnculos y diferencias. Ante todo, solo tericamente puede hablarse de diversas alienaciones, en
la realidad no son sino aspectos de un mismo fenmeno global. (Silva, 1983: 60).
Ahora bien, respecto al concepto que nos demand escribir este texto, tanto Salazar
como Perroux o Marx comparten los mismos rasgos; sin embargo, la alienacin en
Salazar es de dos tipos, bien como Entfremdung o, bien como falsa conciencia.
En Perroux, similar a Salazar, encontramos la alienacin con su misma tipologa,
pero, por el contrario, no le interesa la alienacin como Verdinglichung, porque
en los aparatos y proyectos existe una secrecin de espritu humano, es decir que
no existen como meras cosas (Perroux, 1970: 38); finalmente, en Marx, los tipos
de alienacin, pero tambin como Entusserung, Gattungswesen, e incluso en el
caso del fetichismo como, Verdinglichung, etc. A pesar de lo dicho, existen matices que ahora podremos demostrar. Por un lado Marx, como ya describimos, tiene
como principal objetivo comprender la lgica del sistema capitalista, como se lleva
a cabo la expropiacin del trabajo y de las mercancas del obrero, por consecuencia, en su teora primar la alienacin como Entusserung, Entfremdung y como
reificacin en el fetichismo, ya sea de la mercanca, ya sea del capital. En cambio
en Salazar predomina la alienacin ideolgica, es decir, un sujeto exterior que a
modo de dominacin ha estrangulado la cultura y con ello su libertad, obteniendo
que el hombre viva como un muerto, como parte de un aparato ajeno a s mismo.
(Salazar, 1974: 17). Al hombre le han mostrado una verdad, que en realidad es
una no verdad; esta, como consecuencia, ha parametrado la libertad y la praxis
del hombre, as como ha acrecentado la dominacin. Anlogamente, la alienacin
vista como falsa conciencia es preminente en Perroux. Es decir, La alienacin
es la alteridad impuesta al hombre, existente concreto, cuando es privado de la
conciencia de s y de la decisin autnoma. (Perroux, 1970: 65). Tanto Perroux,
tanto Salazar usan la alienacin en sentido de falsa conciencia, en cambio en
Marx predominan los tipos ya mencionados.
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Conclusin
Para terminar, cabe subrayar nuestros objetivos y el desenlace de este trabajo. En primer lugar, qued descrita, bien el concepto de alienacin en Augusto
Salazar Bondy, bien las categoras de mayor relacin respecto al nuestro concepto
central. De modo similar, analizamos la visin de Sobrevilla respecto a la praxis y
al trabajo, al esencialismo, la propiedad privada y su extincin, las clases sociales
y, a su vez, la ligazn con Marx, para despus criticarla. Finalmente, propusimos
al profesor Perroux, despus de analizar su concepto de alienacin colectiva como
falsa conciencia, ora en las instituciones, ora en los proyectos, y su ubicacin
en el contexto industrial; como un pensador clave para entender a cabalidad los
antecedentes del concepto de alienacin en, nuestro emrito pensador peruano,
Augusto Salazar Bondy. Ahora bien, podemos concluir entonces que en lo tocante
al sujeto histrico, a la identidad, a la desalienacin y, por ltimo, a la alienacin
como falsa conciencia que se ejerce en las relaciones internacionales de dominacin, indiscutiblemente, Salazar desentona contra Marx; de ah que nuestro
pensador peruano se aproxime mucho ms a la lectura perrussiana de la alienacin
colectiva en sentido ideolgico que a la visin de Marx sobre la alienacin. Con
todo, esta lectura a la luz del pensador francs, Perroux, nos permite llegar al confn de la postura de Sobrevilla y, a la vez, como principal objetivo, encontrar una
influencia qu nos permitir comprender el concepto de alienacin qu, como
recalcamos en algn momento, parte de la realidad peruana y latinoamericana.
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BIBLIOGRAFA
CASTRO-GMEZ, S. (2011). Crtica de la razn latinoamericana. Colombia:
Pontificia Universidad Javeriana.
ESPRITU, A. (2014). El concepto de alienacin segn Augusto Salazar Bondy.
Lima: Universidad de Ciencias y Humanidades.
EPLOGO
201
Seleccin de escritos
Adriana
Arpini
Augusto
Salazar
Bondy
203
AdrianadeArpini
Seleccin
escritos
LOS AUTORES:
Segundo Montoya Huaman es Bachiller en filosofa por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Ganador del Fondo de promocin a tesis de pregrado del
2014, otorgado por el Vicerrectorado de Investigacin de la misma universidad.
Es coautor del libro En torno a Pedro S. Zulen (2014), escribe en la revista SOLAR y public, recientemente, una resea sobre la novela sociolgica positivista,
La evolucin de Paulina, en la Revista de Critica Literaria Latinoamericana. Su
inters de investigacin son los presupuestos filosficos en el pensamiento de Maritegui, y la filosofa peruana y latinoamericana. Ha realizado diversas ponencias
en eventos de filosofa. Es miembro activo del Grupo Pedro Zulen.
Joel Rojas Huaynates es estudiante del ltimo ao de filosofa por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Ganador del Fondo de promocin a tesis de
pregrado del 2015, otorgado por el Vicerrectorado de Investigacin de la misma
universidad. Editor y coautor del libro En torno a Pedro S. Zulen. Es investigador
de SOLAR, revista de filosofa iberoamericana. Redactor en Incontrastable y Posdata, revistas de la regin central, sobre temas culturales, sociales, y poltica. Ha
participado en varias investigaciones con la direccin del profesor Rubn Quiroz
en la UNMSM. Ha participado como ponente en eventos de filosofa y literatura.
Actualmente es presidente del Grupo Pedro Zulen.
Oscar Martinez Salirosas es estudiante del tercer ao de filosofa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha realizado diversas ponencias en eventos
de filosofa. Actualmente es secretario del Grupo Pedro Zulen.
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205
Seleccin de escritos
SE TERMIN DE IMPRIMIR
EN JUNIO DEL 2015
LIMA - PER
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