Anda di halaman 1dari 74

AL-QANATIR INTERNATIONAL JOURNAL OF ISLAMIC STUDIES

Vol. 3 No. 1 2016


Copyright. Usuli Faqih Research Centre (UFRC)

No part of this ejournal may be reproduced, stored in a retrieval system or


transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying,
recording or otherwise, without prior written consent of the publisher.

Publisher:

26, Jalan Warisan Indah 8/2,


Kota Warisan, 43900,
Selangor Darul Ehsan.
H/P: 019 - 644 0815
E-mel: usulifaqih@gmail.com Web: www.usulifaqihrc.com

eISSN:
2289-9944

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Editorial Board
Chief Editor
Assoc. Prof. Dr. Irwan Mohd Subri
Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Malaysia
Editors
Dr. Hamza Abd al-Karim
United Arab Emirates University (UAEU), UAE
Assoc. Prof. Dr. Arieff Salleh Rosman
Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Malaysia
Dr. Hasanah Abd Khafidz
Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Malaysia
Assoc. Prof. Dr. Azman Ab Rahman
Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Malaysia
Dr. Muhamad Faisal Ashaari
Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Malaysia
Dr. Hishomudin Ahmad
Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Malaysia

Advisory Board
Prof. Dr. Hassan Mohammad Almarzouqi
United Arab Emirates University (UAEU), UAE
Prof. Dr. Adel M. Abdulaziz Algeriani
Universiti Islam Malaysia (UIM), Malaysia
Prof. Dr. Muhammad al-Dush
United Arab Emirates University (UAEU), UAE
Prof. Dr. Tawfiq Muhammad Said Ramadan al-Butiyy
Damascus University, Syria
Assoc. Prof. Dr. Adnan Mohamed Yusoff
Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Malaysia

i
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

About The Journal


Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies (eISSN: 2289-9944) is a refereed e-journal
published by Usuli Faqih Research Centre. It is published three times a year, in April, August
and December. The main objective of the publication is to create a platform to publish original
articles, researches results, case studies and book reviews related to the field of Islamic
studies.
The editorial board welcomes original contributions of the author (in Bahasa Melayu [Malay],
English or Arabic) which never published or under consideration for publication in any other
publication.
Contributions can be submitted in any of the following forms:
(a) Articles (not exceeding 30 pages)
(b) Book Review (not exceeding 10 pages)
Scope

Shariah.
Usuluddin.
Al-Quran.
Sunnah/Hadis.
Dakwah.
Arabic Language.
Islamic Civilization.
Islamic Thought.

Indexing
Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies has been indexed in Google Scholar and
Directory of Research Journals Indexing (DRJI).
To submit article:
Please go to the website:
http://al-qanatir.com/

or email to:

dirasatislamiyyah@gmail.com

Mailing Address
Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies
(Usuli Faqih Research Centre)
26, Jalan Warisan Indah 8/2,
Kota Warisan,
43900 Sepang,
Selangor Darul Ehsan,
Malaysia.
Principal Contact
Assoc. Prof. Dr. Irwan Mohd Subri
Chief Editor
Email: dirasatislamiyyah@gmail.com

ii
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

PENGGUNAAN LAMAN WEB i-MAJRURAT SEBAGAI ALAT BANTU MENGAJAR


TATABAHASA ARAB
i-MAJRURAT WEBSITE USAGE AS ARABIC GRAMMAR TEACHING AID
Mohammad Najib Jaffari & Aiman Shaariii
i

(Corresponding author), Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Bahasa Utama, Universiti Sains Islam Malaysia.
najib@usim.edu.my
ii Pembantu Penyelidik, Fakulti Pengajian Bahasa Utama, Universiti Sains Islam Malaysia.
tukangroyak@yahoo.com

__________________________________________________________________________
Abstrak
Objektif kajian ini adalah untuk mengetahui kesan penggunaan web i-Majrurat sebagai alat
bantu mengajar tatabahasa Arab. Selain itu, ia bertujuan untuk mengetahui tahap pemahaman
pelajar Fakulti Pengajian Bahasa Utama, Universiti Sains Islam Malaysia tentang
pembelajaran tatabahasa Arab melalui laman web i-Majrurat. Kajian ini telah dijalankan
terhadap 150 pelajar tahun dua program Sarjana Muda Bahasa Arab & Komunikasi di FPBU,
USIM. Hasil kajian menunjukkan betapa pentingnya laman web i-Majrurat kepada pelajar
sebagai alat bantu mengajar tatabahasa Arab untuk mereka. Diharapkan agar dapatan kajian
ini dapat memberi implikasi praktikal terhadap pengajaran dan pembelajaran bahasa Arab di
universiti melalui laman web i-Majrurat.
Kata kunci: i-Majrurat, tatabahasa Arab, laman web, alat bantu mengajar.
__________________________________________________________________________
Abstract
The purposes of this study were to know the effectiveness of using i-Majrurat website as Arabic
Grammar teaching aid. Besides, this study was to identify the level of understanding Arabic
Grammar among students of Faculty of Major Languages Studies at Universiti Sains Islam
Malaysia by using i-Majrurat website. This study had been carried out among 150 of second
year students of Arabic Language and Communication program degree. The result shown the
significance of i-Majrurat website as Arabic Grammar teaching aid. Hopefully the results of this
study may affect the practical implication of teaching and learning Arabic For Religious
Purposes at USIM in specific and Malaysia Institutions of Higher Learning in general.
Keywords: i-Majrurat, arabic grammar, website, teaching aid.
__________________________________________________________________________
PENDAHULUAN
Penguasaan bahasa Arab merupakan asas pemahaman dan penghayatan al-Quran. Ini amat
penting kerana penghayatan al-Quran salah satu cara untuk memartabatkan diri seseorang
dan ummahnya. Selain itu, penguasaan bahasa Arab juga dapat meningkatkan pencapaian
dalam pendidikan agama Islam khususnya dalam Tilawah al-Quran. Oleh itu adalah menjadi
tanggungjawab institusi pendidikan untuk memberi didikan kepada pelajar-pelajar untuk
mewujudkan insan yang seimbang dan harmonis dari segi intelek, rohani, emosi dan jasmani
berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan sejajar dengan matlamat Falsafah
Pendidikan Negara (FPN).
Menyedari hakikat inilah, pihak Kementerian Pendidikan Malaysia telah
memperkenalkan mata pelajaran bahasa Arab untuk sekolah rendah di mana ianya termasuk
dalam komponen program J-QAF. Perkembangan dalam teknologi maklumat dan komunikasi
kini telah melahirkan satu cabaran baru dalam dunia pengajaran dan pembelajaran bahasa
Arab. Usaha-usaha patut dijalankan agar ia turut memanfaatkan revolusi teknologi tersebut
yang sedang berlaku dengan pesat agar pengajaran dan pembelajaran bahasa Arab ini tetap
1
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

menarik perhatian umum dan menjadi semakin meluas sebagaimana bahasa-bahasa lain di
dunia.
Teori Pembelajaran Melalui Laman Web
Pembelajaran melalui laman web ialah pembelajaran secara elektronik atau dikenali sebagai
e-Pembelajaran. Ia merupakan kombinasi antara elemen pendidikan dan teknologi elektronik.
Kaedah ini membolehkan individu mengikuti sesi pembelajaran secara lebih terbuka dan
bebas berdasarkan keinginan dan keupayaan sendiri tanpa perlu mengikuti jadual atau
menghadiri kelas yang ditetapkan.
Pembelajaran elektronik sebegini memerlukan kepada penyediaan kelengkapan dan
peralatan tertentu seperti komputer, talian telefon, internet dan sebagainya. e-Pembelajaran
memerlukan rangkaian komputer (computer networking). Sistem rangkaian komputer ini
menjadikan suasana pembelajaran lebih kreatif, menarik serta mudah kerana para pengguna
mampu berkongsi maklumat yang terkandung dalam rangkaian tersebut. Pembelajaran dalam
bentuk begini juga mampu menggabungkan media penyampaian dalam pelbagai format
meliputi teks, audio, grafik, animasi dan penggunaan video dengan aplikasi teknologi terkini
untuk menghasilkan sesuatu pengajaran. Rangkaian antara peralatan-peralatan tersebut dan
alat telekomunikasi membolehkan pengguna yang berada pada kedudukan taburan geografi
yang pelbagai mampu berkongsi manfaat.
Menurut Bullen M (2001), penggunaan laman web (www) mula diperkenalkan sejak
lebih lima belas tahun yang lalu, tetapi penggunaan alat telekomunikasi dalam pembelajaran
bermula sejak kira-kira sembilan tahun yang lalu. Menurut Dodge (1996), setiap individu
mempunyai gaya pembelajaran yang tersendiri. Kajian yang dijalankan oleh P.J Philips di
Universiti Texas pada tahun 1950 berhubung dengan perkaitan antara ingatan dan cara
sesuatu maklumat disampaikan. Dapatan tersebut menunjukkan bahawa penggunaan
teknologi dalam proses pengajaran dan pembelajaran amat penting dan bermanfaat kerana ia
dapat menggalakkan aktiviti yang pelbagai untuk memastikan keberkesanan proses tersebut
secara maksimum.
Antara teori yang mendasari pembelajaran melalui laman web ialah teori Dick dan
Carey (Rapidah, 2002). Mengikut teori ini proses pengajaran bermula daripada pengetahuan
subjek terus kepada objektif, diikuti oleh struktur pelajaran, penaksiran dan kemudian maklum
balas penilaian. Kesemua perancangan pengajaran ini membolehkan proses pengajaran
menjadi lebih efektif dan sesuai dengan objek pendidikan terkini. Teori ini berasaskan
pendekatan sistematik yang melibatkan pembinaan strategi pengajaran serta membina dan
memilih bahan pengajaran yang bersesuaian.
Bruner pula telah memperkenalkan 4 model pedagoginya seperti berikut:
i.
Kanak-kanak adalah pelajar yang suka mencontohi.
ii.
Kanak-kanak belajar melalui pendedahan didaktik.
iii.
Kanak-kanak sebagai pemikir.
iv.
Kanak-kanak adalah berpengetahuan.
Keempat-empat model ini bersesuaian dengan penggunaan ICT atau laman web
sebagai bahan pembelajaran mereka (Rapidah, 2002).
Kesimpulannya, kerangka teori-teori yang dinyatakan di atas menunjukkan bahawa
teknologi moden seperti laman web yang mampu melibatkan pelajar secara lebih meluas dan
berkesan dalam aktiviti pengajaran dan pembelajaran amat perlu diaplikasikan dalam
pembelajaran bahasa Arab bagi memastikan keberkesanan pengajaran dan pembelajaran
bahasa ini.
PERMASALAHAN KAJIAN
Tatabahasa Arab ialah asas untuk mewujudkan Bahasa Arab yang indah dan mudah difahami
ketika menggunakannya. Dengan ini, ia akan dapat membentuk dan mewujudkan gaya dan
laras bahasa yang tersendiri kepada Bahasa Arab. Untuk itu, setiap tatabahasa itu mestilah
tepat, lengkap dan mudah difahami serta dapat menggambarkan kebolehan dalaman penutur
jati. Tatabahasa Arab sebenarnya sebagai rujukan kepada peraturan atau hukum Bahasa
2
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Arab. Dengan adanya tatabahasa Arab akan menentukan Bahasa Arab itu dapat berfungsi
dengan baik, berkesan, atau sebaliknya.
Dalam tatabahasa Arab terdapat empat pembahagian iaitu yang dinamakan marfucat,
mansubat, majrurat dan majzumat. Kesemua pembahagian ini mempunyai keterangan yang
panjang dan berbeza. Oleh yang demikian, pengkaji hanya memilih satu daripada
pembahagian-pembahagian tatabahasa Arab tersebut iaitu pembahagian majrurat sebagai
bahan kajian. Secara mudahnya majrurat ialah perkataan yang dibaca dengan baris bawah
pada huruf terakhirnya disebabkan beberapa faktor. Dalam kajian yang dibuat, pengkaji cuba
menggabungkan dua elemen iaitu ilmu bahasa Arab dan teknologi masa kini untuk
memudahkan para pelajar mengmbil manafaat yang lebih darinya. Hasilnya tertubuhlah laman
web yang dinamakan i-Majrurat.
Penubuhan laman web i-Majrurat ini adalah disebabkan beberapa faktor antaranya:
a. Buku Rujukan Yang Digunakan Tidak Sesuai Dengan Pelajar
Penyelidik melihat kebanyakan pelajar gagal dalam memahami bahasa arab dengan
sempurna disebabkan kurangnya penekanan kepada tatabahasa Arab itu sendiri lebih-lebih
lagi dalam majrurat walaupun mereka telah belajar bertahun-tahun perkara-perkara tersebut
melalui buku-buku rujukan dan penjelasan daripada guru-guru mereka. Tambahan pula bahan
rujukan yang mereka guna hanya menerangkan tatabahasa Arab itu melalui tulisan dan
keterangan semata-mata sahaja dan mereka tidak mengetahui bahan bacaan yang sesuai
untuk mereka rujuk kerana terdapat banyak buku-buku tatabahasa Arab yang berbeza-beza
tahapnya.
b. Tanggapan Bahasa Arab Itu Rumit
Laman web i-Majrurat sebenarnya ditubuhkan untuk menarik minat pelajar mempelajari
bahasa Arab. Mempelajari bahasa Arab melalui laman web ini akan membuka minda pelajar
bahawa mempelajari bahasa Arab itu sangat mudah dan menarik. Ini kerana, sebelum ini kita
diajar bahawa untuk dapatkan ilmu mesti dengan membaca buku. Tanggapan ini kurang tepat
kerana dizaman teknologi sekarang, bahan bacaan bukan sahaja buku tetapi lebih daripada
itu seperti pdf, facebook, laman web dan lain-lain lagi.
Kesemua ini ialah bacaan yang boleh memberikan kita ilmu dan untuk
menggunakannya perlu diakses melalui capaian internet. Dengan adanya teknologi ini, kita
perlu mengambil peluang untuk meluaskan sistem pembelajaran bahasa Arab kepada
masyarakat. Tambahan pula, pengguaannya tidak terhad kepada golongan tertentu.
c. Isi Kandungan Perisian Sesetengah Laman Web Kurang Sesuai
Kebanyakkan laman web yang ada sekarang menjelaskan sesuatu secara mendalam dan
menggunakan perkataan yang susah dan tingi. Bagi pelajar yang masih diperingkat awal,
laman web tersebut tidak sesuai dan mungkin tidak mendatangkan manfaat langsung kepada
meraka. Hal ini disebabkan isi kandungan tersebut khusus untuk mereka yang sudah
memahami tatabahasa yang pada peringkat awal.
Seseorang pelajar perlu mengetahui tahap kebolehan yang ada padanya untuk
meningkatkan penguasaan bahasa Arab. Disebabkan demikian, dibina laman web i-Majrurat
yang berbeza dengan laman web-laman web lain dari segi penyampaian bahan. Ia sesuai
untuk semua peringkat samaada yang belum pandai bahasa Arab dan atau yang sudah pandai
Bahasa Arab.
Perbezaan Web i-Majrurat Dengan Web-Web Lain
Terdapat perbezaan antara laman web i-Majrurat dengan laman web-laman web lain
antaranya:
a. Isu Kandungan Perisian
Majrurat ini sebenarnya hanya menfokuskan kepada sesebuah perkataan yang dibaca dengan
baris bawah. Keterangan tentangnya dalam laman web ini diterangkan dalam bentuk yang
mudah seperti menggunakan audio, paparan dan gambar rajah disamping video, permainan
3
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

bahasa Arab dan latihan sebagai tambahan. Ia amat sesuai kepada orang awam lebih-lebih
lagi pelajar jurusan bahasa Arab dan agama kerana ia bersifat ilmiah, pembelajaran secara
kendiri dan keterangan yang terdapat didalamnya mudah difahami.
Sebagai contoh, terdapat video yang menjelaskan beberapa faktor yang menyebabkan
sesebuah perkataan itu dibaca secara majrur atau baris bawah. Dalam laman web ini juga
terdapat latihan bahasa Arab dalam bentuk permainan yang perlu dijawab oleh pelajar. Jadi,
penyelidik melihat keperluan adanya suatu pembelajaran yang mampu menarik pelajar
mempelajari bahasa arab dalam keadaan seronok.
b. Isi Yang Kurang Penting Dimasukkan
Laman web i-Majrurat ini, berbeza dengan sesetengah laman web bahasa Arab yang lain
kerana sesetengah laman web tersebut menghuraikan kesemua pembahagian tatabahasa
Arab sehingga menyebabkan terdapat isi-isi yang kurang penting dimasukkan ke dalamnya.
Ini akan menyebabkan pelajar akan disibukkan dengan isi-isi yang kurang penting dan fikiran
pelajar akan jadi celaru dengan isi-isi yang banyak. i-Majrurat hanya memaparkan isi-isi yang
penting yang dapat membantu para pelajar memahami tatabahasa Arab pada peringkat asas.
Tambahan pula isi-isi keterangan majrurat dipelbagaikan dalam pelbagai bentuk yang mudah
dIfahami.
Di samping itu, sesetengah laman web hanya menfokuskan tatabahasa Arab dari segi
definisi, huraian dan contoh dalam bentuk tulisan sahaja tanpa ada grafik atau video. Mereka
menganggap dengan adanya definisi, huraian dan contoh kemudian akan dihafal oleh pelajar
akan memberikan kefahaman yang mendalam tentang tatabahasa Arab. Perlu diketahui
bahawa hafalan tidak semestinya akan memberikan kefahaman kepada sesorang kerana
hafalan akan hilang bila-bila masa tetapi kefahaman akan kekal sampai bila-bila. Antara cara
yang diaplikasikan oleh i-Majrurat untuk memberikan kefahaman kepada para pelajar ialah
dengan menyediakan gambar rajah. Sebagai contohnya, terdapat gambar rajah yang
menerangkan pembahagian-pembahagian kecil majrurat.
OBJEKTIF KAJIAN
Pembelajaran bahasa Arab melalui laman web i-Majrurat merupakan satu proses
pembelajaran yang perlu diterapkan dalam konteks masyarakat Malaysia berdasarkan
objektif-objektif berikut:
Kepentingan Pembahagian Majrurat Berbanding Pembahagian Yang Lain
Penggunaan majrurat dalam bahasa Arab amat banyak walaupun pembahagiannya lebih
sedikit daripada marfucat dan mansubat. Tetapi bila ditelilti kita dapati bahawa dalam membina
ayat, kita akan menggunakan majrurat walaupun ia bukan kompenen jumlah. Ini menunjukkan
majrurat sama dengan pembahagian icrab yang lain. Jadi, tidak salah kalau pengkaji
mengatakan majrurat mesti dipelajari terlebih dahulu berbanding pembahagian icrab yang lain.
Buktinya setiap kali kita membaca mana-mana surah kita akan mulakan dengan
bacaan basmalah. 5 perkataan yang terdapat dalam basmalah kesemuanya berkait dengan
majrurat iaitu dibaca dengan baris bawah. Tambahan pula, kita sering mengulang-ulang
bacaan basmalah sama ada dalam solat atau di luar solat. Alangkah baiknya kita mengetahui
tatabahasa perkataan yang kita sebut. Di sana banyak lagi contoh-contoh perkataan yang
dibaca dengan majrur.
Pengunaan Laman Web i-Majrurat Membantu Memahami Tatabahasa Arab Yang Lain
Dalam laman web i-Majrurat ini, kita dapati bahawa ia bukan sahaja menerangkan apa itu
majrurat sebaliknya, ia cuba mengajar kita lebih daripada satu perkara. Dengan mempelajari
tatabahasa Arab melalui laman web ini, kita akan didedahkan dengan apa itu majrurat, cara
untuk dipraktikkan dalam ayat bahasa Arab dan menjelaskan juga tatabahasa Arab yang lain
seperti marfucat, mansubat dan majzumat melalui perisian yang terdapat dalam laman web
tersebut seperti terdapatnya video kartun yang bercakap dalam bahasa Arab.
Dengan ini, kita bukan hanya akan memahami majrurat sahaja tetapi kita juga akan
memahami keseluruhan pembahagian-pembahagian tatabahasa Arab. Video bahasa sangat
4
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

membantu kita dalam mempertingkatkan penguasaan bahasa Arab seseorang pelajar melaui
sebutan yang dituturkan.
Mengetahui Majrurat Secara Lebih Terperinci
Pelajar perlu menghafal serta memahami semua pembahagian yang terdapat didalam
Tatabahasa Arab. Ini kerana untuk mempraktikkan tataahasa dalam bahasa Arab, pelajar
perlu mengingat pengertian, pembahagian-pembahagian kecil, kaedah-kaedah dan
keterangan-keterangannya. Ini akan membantu pelajar lebih memahami teks Arab berbanding
mereka yang tidak menghafal.
Sebagai contoh, dalam majrurat terdapat 10 huruf jarr yang menyebabkan perkataan
selepasnya dibaca secara majrur. Setiap huruf jarr atau kata adjektif mempunyai makna yang
bebeza dan setiap satu huruf jarr mempunyai beberapa makna dan keterangan tertentu.
Pelajar yang memahami perkara-perkara tersebut secara terperinci akan lebih memahami teks
yang dibaca berbanding pelajar yang tidak mengetahui hal tersebut. Sedikit kesilapan yang
berlaku dalam bahasa Arab walaupun satu akan mengundang kepada kesilapan dalam
memahami teks tersebut.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini merupakan satu kajian kes mengenai penggunaan laman web i-Majrurat berasaskan
laman web sebagai alat bantu mengajar. Kajian ini akan membincangkan beberapa perkara
mengenai rekabentuk kajian, responden kajian, alat kajian, tatacara pengumpulan data dan
tatacara penganalisaan data.
Kajian ini adalah berbentuk satu kajian eksperimen. Bentuk kajian ini dipilih kerana
pengkaji mudah mengumpulkan maklumat serta dapat menumpukan lebih perhatian terhadap
kajian yang dilakukan. Dengan menggunakan laman web dalam pengajaran tatabahasa Arab
sebagai alat bantu mengajar ke atas 150 orang pelajar sebagai responden kajian, pengkaji
akan melihat sejauh mana kefahaman pelajar tentang laman web i-Majrurat. Soalan ujian
diberikan untuk mendapatkan pencapaian prestasi pelajar dalam tajuk ini. Seramai 150 orang
pelajar Sarjana Muda Bahasa Arab tahun dua, Fakulti Pengajian Bahasa Utama terlibat dalam
kajian ini.
Sampel kajian adalah terdiri daripada 150 orang pelajar Sarjana Muda Bahasa Arab
tahun dua Fakulti Pengajian Bahasa Utama, USIM. Kesemua sampel yang dipilih telah
mempunyai pengetahuan sedia ada yang baik dalam penguasaan bahasa Arab. Pemilihan
pelajar tahun dua kerana mereka telah belajar mata pelajaran Nahu Gunaan semasa semester
3. Jadi, mereka sudah mempunyai serba sedikit tentang majrurat.
Satu instrumen kajian akan digunakan dalam kajian ini. Ia merupakan satu set soalan
yang mengandungi 20 soalan mengenai tajuk yang dikaji. Soalan ujian ini akan memberikan
maklumat mengenai keputusan markah dan gred pelajar. Keputusan ini akan digunakan untuk
melihat prestasi pencapaian pelajar di peringkat awal. Jantina pelajar akan diambil kira untuk
melihat sama ada ianya mempengaruhi kebolehan pelajar memberikan jawapan. Satu set soal
selidik yang mengandungai 20 soalan juga telah untuk mendapatkan hasil berkenaan
pengajaran dan pembelajaran i-Majrurat berasaskan laman web. Soal selidik ini digunakan
untuk menilai pendapat serta pandangan pelajar mengenai pengajaran dan pembelajaran.
Pengumpulan data telah dijalankan oleh penyelidik terhadap mereka di Dewan Kuliah
Utama Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia. Maklumat
mengenai kajian soal selidik ini yang didapati daripada setiap pelajar adalah bertujuan untuk
melihat peratus keupayaan pelajar mengenai majrurat. Maklumat ini juga berguna untuk
mencari hubungan antara pemahaman pengajaran berasaskan laman web dengan prestasi
pelajar.
Kajian ini menggunakan kaedah kuantitatif melalui pengedaran borang kaji selidik
untuk mengkaji sejauh mana pelajar yang betul-betul memahami pembelajaran berasaskan
laman web boleh meningkatkan prestasi mereka dalam mata pelajaran tatabahasa bahasa
Arab terutamanya dalam pembahagian majrurat.

5
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

DAPATAN KAJIAN DAN PERBINCANGAN


Dalam topik ini, penyelidik akan membentangkan dapatan soal selidik yang diedarkan kepada
150 orang pelajar Sarjana Muda Bahasa Arab Dan Komunikasi di USIM yang terdiri daripada
pelajar tahun dua untuk mengenalpasti apakah keperluan dan kehendak mereka dalam
mempelajari bahasa Arab melalui laman web i-Majrurat. Dapatan soal selidik tersebut adalah
seperti berikut:
Jadual 1: Memahami tatabahasa Arab dengan lebih mendalam melalui laman web iMajrurat
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
Tidak Setuju
Setuju
47
31.3
Sangat Setuju
103
68.7
Jumlah
150
100
Jadual di atas menunjukkan tahap pemahaman tatabahasa Arab melalui laman web iMajrurat dalam kalangan pelajar Sarjana Muda Bahasa Arab Dan Komunikasi. Jumlah
responden yang sangat bersetuju adalah sebanyak 68.7% dan sebanyak 31.3% jumlah
responden yang bersetuju. Dapat disimpulkan bahawa pembelajaran bahasa Arab melalui
laman web i-Majrurat merupakan wasilah untuk memahami tatabahasa Arab.
Jadual 2: Penggunaan laman web i-Majrurat mampu membantu pelajar menguasai
bahasa Arab
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
Tidak Setuju
Setuju
42
28
Sangat Setuju
108
72
Jumlah
150
100
Jadual di atas menunjukkan 28% responden bersetuju dengan pengunaan laman web
i-Majrurat mampu membantu pelajar menguasai bahasa Arab. Manakala sebanyak 72%
responden sangat bersetuju dengan penggunaan laman web tersebut dapat membantu pelajar
menguasai bahasa Arab.
Jadual 3: Menjadi lebih komited untuk belajar tatabahasa Arab melalui laman web iMajrurat
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
Tidak Setuju
2
1.3
Setuju
68
45.3
Sangat Setuju
80
53.4
Jumlah
150
100
Jadual di atas menunjukkan bahawa majoriti responden bersetuju dengan adanya
laman web i-Majrurat akan menjadikan pelajar lebih komited untuk belajar tatabahasa Arab di
mana sebanyak 53.4% responden sangat bersetuju dan 45.3% responden bersetuju dengan
tujuan tersebut. Walau bagaimanapun, terdapat 1.3% responden tidak bersetuju dengan
alasan tersebut. Kemungkinan mereka merasakan dengan adanya laman web i-Majrurat tidak
semestinya menjadikan seseorang pelajar itu lebih komited untuk belajar tatabahasa Arab.

6
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Jadual 4: Memahami salah satu bahagian utama tatabahasa Arab iaitu al-Majrurat
melalui laman web i-Majrurat dengan lebih mendalam
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
1
0.7
Tidak Setuju
13
8.7
Setuju
89
59.3
Sangat Setuju
47
31.3
Jumlah
150
100
Jadual di atas menunjukkan 59.3% responden bersetuju dan 31.3% responden lagi
sangat bersetuju dengan keperluan mereka melayari laman web i-Majrurat adalah untuk
memahami salah satu utama bahagian tatabahasa Arab iaitu al-Majrurat dengan lebih
mendalam. Walaubagaimanapun, terdapat 8.7% responden tidak bersetuju manakala 0.7%
responden lagi sangat tidak bersetuju dengan tujuan tersebut. Dapat disimpulkan bahawa
dengan kewujudan laman web i-Majrurat ia akan memberikan kefahaman pelajar tentang
salah satu bahagian utama tatabahasa Arab iaitu al-Majrurat dengan lebih mendalam.
Jadual 5: Menjadi pelajar bahasa yang mahir teknologi pembelajaran melalui
penerapan laman web i-Majrurat
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
Tidak Setuju
7
4.7
Setuju
95
63.3
Sangat Setuju
48
32
Jumlah
150
100
Jadual di atas menunjukkan responden yang bersetuju dengan penerapan laman web
i-Majrurat tersebut dapat menjadikan pelajar bahasa yang mahir teknologi pembelajaran
adalah sebanyak 63.3% manakala sebanyak 32% responden sangat bersetuju dengan
kenyataan tersebut. Walau bagaimanapun, terdapat 4.7% responden tidak bersetuju dengan
alasan tersebut berkemungkinan disebabkan tidak mempunyai kecenderungan dan minat
dalam aplikasi teknologi pembelajaran.
Jadual 6: Penguasaan tajuk al-Majrurat sebahagian daripada kejayaan pelajar bahasa
Arab
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
Tidak Setuju
3
2
Setuju
55
36.7
Sangat Setuju
92
61.3
Jumlah
150
100
Jadual di atas menunjukkan sebanyak 61.3% responden sangat bersetuju dengan
penguasaan tajuk al-majrurat sebahagian daripada kejayaan pelajar bahasa Arab manakala
sebanyak 36.7% responden bersetuju dengan tujuan tersebut. Walaubagaimanapun, terdapat
2% responden tidak bersetuju dengan alasan tersebut.
Jadual 7: Mengetahui contoh-contoh ayat Al-Quran dan Hadis yang mengandungi alMajrurat melalui laman web i-Majrurat
Frekuensi
Peratus
Sangat Tidak Setuju
Tidak Setuju
1
0.7
Setuju
47
31.3
7
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Sangat Setuju
Jumlah

102
150

68
100

Jadual di atas menunjukkan sebanyak 68% responden sangat bersetuju dengan


kenyataan bahawa pelajar akan mengetahui contoh-contoh ayat al-Quran dan hadis yang
mengandungi al-majrurat melalui laman web i-Majrurat. Jumlah responden yang bersetuju
dengan tujuan tersebut adalah sebanyak 31.3% manakala jumlah responden yang tidak
bersetuju dengan alasan tersebut adalah sebanyak 0.7%. Dapat disimpulkan bahawa dengan
adanya i-Majrurat pelajar dapat mengetahui contoh-contoh ayat al-Quran dan hadis selari
dengan integrasi ilmu naqli dan aqli.
PENUTUP
Konklusinya, penggunaan laman web i-Majrurat boleh dijadikan sebagai alat bantu mengajar
tatabahasa Arab. Antara dapatan kajian yang diperolehi hasil pengedaran borang kaji selidik
dalam kalangan pelajar Sarjana Muda Bahasa Arab Dan Komunikasi di USIM ialah majoriti
pelajar bersetuju bahawa mereka dapat memahami tatabahasa Arab dengan lebih mendalam
melalui laman web i-Majrurat.
Selain itu, dengan pembelajaran melalui i-Majrurat, pelajar akan terbiasa dengan
teknologi pembelajaran kerana ia diakses melalui rangkaian internet. Dengan itu, ia boleh
diakses pada bila-bila masa tanpa mengira waktu. Oleh yang demikian, diharapkan agar
laman web-laman web berkaitan dengan tatabahasa Arab dapat diperbanyakkan selaras
dengan perkembangan teknologi semasa.

BIBLIOGRAFI
Asni. 2002. Kertas kerja Pembelajaran Elektronik (E-Learning) Satu Pertukaran Paradigma:
Internet Dalam Pengajaran dan Pembelajaran pada Persidangan Kebangsaan
Mengenai Pendidikan ICT 2000, Kuala Terengganu.
Bullen, M. 2001. E-Learning And The Internalization of Education. Malaysian Journal of
Educational Technology, 1 (1).
Dodge, B. 1996. Active Learning On The Web (K-12 Version). [on-line]. Available:
http://edweb.sdu.adu/people_bdodge/active/ActiveLearni9ngk-12.html (2015, August
10, 0925am)
Rapidah Hamzah. 2002. Kesan Pembelajaran Berasaskan Laman Web Terhadap
Miskonsepsi Pelajar Tentang Konsep Pembahagian Sel. Kertas Projek, 37-43. Fakulti
Pendidikan, Universiti Malaya.
Active
Learning
On
The
Web
(K-12
Version.
http://edweb.sdu.adu/people_bdodge/active/ActiveLearni9ngk-12.html (2015, April 10,
0925am)
Sains. http://www.sains.com.my/web/jit/j01-4/epembelajaran.html (diakses pada 28 Januari
2016)
Ebelajar. http://www.geocities.com/ebelajar2002/bahan.html (diakses pada 28 Disember
2015).
8
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

PERBANDINGAN DEFINISI SASTERA ISLAMI MENURUT PANDANGAN


SARJANA DUNIA ARAB DAN ALAM MELAYU
COMPARISON OF VIEWS ON THE ISLAMIC LITERATURE DEFINITION BETWEEN
ARABIC AND MALAY SCHOLARS
Mohd Adi Amzar Muhammad Nawawii, Zulkarnain Mohamedii & Pabiyah
Toklubok@Hajimamingiii
i

(Corresponding author).Calon Doktor Falsafah, Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian
Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). gamwer_994@yahoo.com.my
ii Pensyarah Kanan, Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia (UKM). nain@ukm.edu.my
iii Pensyarah Kanan, Jabatan Bahasa Asing, Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi, Universiti Putra Malaysia
(UPM). pabiyah@upm.edu.my

Abstrak
Kepelbagaian dan kerencaman idea mahupun pendapat terhadap sesuatu isu dan perkara
merupakan sesuatu yang menarik apatah lagi melibatkan dua kebudayaan yang berbeza.
Hal yang sama juga tidak terkecuali melibatkan sastera Islami dalam menghadapi fenomena
ini rentetan daripada perkembangan pesat idea ini yang pada awalnya dicetuskan oleh
sarjana terkenal dunia Arab iaitu Abu Hasan cAli al-Nadwiyy sehingga memberi kesan
kepada kebudayaan luar antaranya alam Melayu. Bermula dengan detik itu telah
menyaksikan percambahan para pengkaji dan cendekiawan khususnya dari dunia Arab dan
alam Melayu yang berkecimpung dalam lapangan sastera Islami sehingga memberikan
sumbangan yang cukup signifikan ke arah pembinaan asas-asas penting termasuklah
berkaitan dengan pendefinisian. Oleh yang demikian, objektif utama kajian ini ingin
melakukan perbandingan terhadap pendefinisian sastera Islami antara sarjana dunia Arab
dan alam Melayu. Reka bentuk kajian ini secara asasnya ialah analisis kandungan serta
menggunakan metode analisis dokumen dan perbandingan sebagai wahana untuk
menganalisis pandangan sarjana dunia Arab dan Melayu berkaitan dengan definisi sastera
Islami. Hasil akhir kajian ini telah memperlihatkan bahawa kebanyakan pandangan yang
dilontarkan oleh sarjana dunia Arab amat mementingkan aspek struktural dalam pembinaan
definisi mereka berbanding sarjana alam Melayu yang lebih menggambarkan secara umum
dan tersirat. Walaupun demikian, matlamat akhir yang diletakkan oleh para sarjana dari
kedua-dua kebudayaan yang berbeza ini tetap menuju kepada arah yang sama iaitu
mengajak manusia beriman kepada Allah SWT.
Kata kunci: Sastera Islami, Perbandingan, Dunia Arab, Alam Melayu.
Abstract
The diversity and composition of ideas or opinions on certain issues and matters are
particularly interesting especially when this involves two distinct cultures. There is no
exception to the Islamic literature in facing this phenomenon due to the rapid development of
the idea that was initiated by the renowned Arabic scholar namely Abu Hasan cAli al-Nadwiyy
in the early stage, thus giving an impression to the external culture including the Malays.
Starting from that moment, it has witnessed the uprising number of researchers and scholars
especially those from the Arab and the Malay worlds, specialising in the Islamic literature
field thus providing significant contributions towards the construction of the important
principles, including those related to the definition of Islamic literature. Hence, the main
objective of this study is to compare the definition of Islamic literature between Arabic and
Malay scholars. The basic design of this study consists of content analysis, and the utilisation
of document analysis and comparison methods as a means of analysing the opinions from
9
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

the Arabic and Malay scholars with regards to the definition of Islamic literature. The final
results of this study indicate that most of the views expressed by the Arabic scholars are truly
concerned with the structural aspect in the construction of the definition as compared to the
Malay scholars. Malay scholars are prone to expressing the definition in a much general and
implicit manner. However, the ultimate goal laid by the scholars of these two distinct cultures
is similar, which is preaching people to believe in Allah SWT.
Keywords: Islamic Literature, Comparative, Arab World, Malay World.
PENDAHULUAN
Menurut Rosni Samah (2015), idea kesusasteraan Islami pada era moden khususnya di
dunia Arab telah dicetuskan oleh Abu Hasan Ali Al-Nadwi yang lebih awal melaungkan
gagasan sastera Islami menerusi satu esei yang ditulis beliau berkenaan sastera Islami
semasa dipilih sebagai salah satu ahli anggota Majmac al-Lughat al-cArabiyyah di Damascus,
Syria pada tahun 1956. Rentetan dengan itu, idea sastera Islami telah diteruskan oleh
Sayyid Qutb melalui bukunya Fi Tarikh Fikrah wa al-Minhaj seterusnya legasi tersebut telah
disambung oleh adik beliau iaitu iaitu Muhammad Qutb dalam buku Manhaj al-Fan alIslamiyy.
Lanjutan pada era terkemudian ini, ramai penggiat dan cendekiawan Arab yang turut
berkecimpung secara aktif dalam penulisan lapangan sastera Islami antaranya Najib Kilaniyy
melalui karya beliau Afaq al-Adab al-Islamiyy,cAbd al-Basit Badr (Muqaddimah Linazariyyat
al-Adab al-Islamiyy), cImad al-Din Khalil (Madkhal Ila Nazariyyat al-Adab al-Islamiyy), Ahmad
Muhammad cAliyy (al-Adab al-Islamiyy Darurah), cAli Subhiyy (al-Adab al-Islamiyy Bayna alNazariyyat wa al-Tatbiq), Mustafa cUlyan (Nahw Manhaj Islamiyy fi al-Shicr wa Naqdihi),
Sacad Abu al-Rida (al-Nas al-Adabiyy Li al-Atfal Ruyah Islamiyyah), Husin cAli Muhammad
(Al-Quran wa Nazariyyat al-Fan), Mahmud Hasan Zaini (Dirasah fi Adab al-Dacwat alIslamiyyah), Muhammad cAbd al-Rahman al-Rabic (Min Adab al-Shucub al-Islamiyyah) dan
Sayyid Sayyid cAbd al-Raziq (Manhaj al-Islamiyy fi al-Naqd al-Adabiyy) (al-Mahs, 2000).
Refleksi daripada keterlibatan mereka dalam lapangan sastera Islami antaranya seperti
disebutkan di atas telah menyumbang ke arah keutuhan idea, falsafah dan kritikan sastera
Islami yang lebih konkrit dan bermutu.
Beralih kepada alam Melayu, kemunculan sastera Islami mula dikesan seiring
dengan penyebaran Islam ke alam ini sekitar pada abad ke-13 masihi. Fakta ini
diperkukuhkan dengan kenyataan Ismail Hamid dalam bukunya yang bertajuk Arabic and
Islamic Literary Tradition yang menyatakan bahawa:
The advent of Islam to the Malay World in the thirteenth century may have
accompanied by this tradition that led to the creation of the Malay Islamic hikayats
about the Prophet Muhammad. Like the tradition of reading the stories about the
Prophet Muhammad during his birthday as practiced in the Near Fast, the same
practice was also adopted in many parts of the Malay Archipelago. Indeed, this
customary practice lasted until quite recently and now it is neglected after the
introduction of our modern mass media (Ismail Hamid, 1982)
Berdasarkan petikan di atas, Ismail Hamid menjelaskan bahawa kemunculan genre
sastera Islami yang terawal di alam Melayu adalah mengenai hikayat Nabi Muhammad.
Hikayat ini bukan sekadar semata-mata sebagai cerita biasa ataupun dongengan namun ia
sebenarnya merupakan langkah para pendakwah ketika itu untuk menyebarkan Islam yang
masih baru bertapak di alam Melayu dan menerangkan kepada golongan yang baru
memeluk Islam tentang ajaran Islam dan ketokohan Nabi Muhammad SAW. Antara cerita
hikayat yang terawal membicarakan mengenai baginda Nabi adalah Hikayat Nur Muhamad,
Hikayat Khatim al Nabi, Hikayat Tatkala Bulan Belah Dua, Hikayat Mujizat Rasulullah
Memanggil Bulan, Hikayat Nabi Bercukur dan lain-lain lagi (Ismail Hamid, 1982).
10
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Kesemua hikayat yang dinyatakan adalah bercirikan Islam kerana memerihalkan


Nabi sebagai subjek dalam hikayat yang dikarang sekaligus menggambarkan kesusasteraan
Islami sudah mula bertapak secara tidak langsung seiring dengan penyebaran Islam di alam
Melayu. Keadaan ini juga hampir menyerupai tema yang diguna pakai oleh para penyair
Arab pada zaman permulaan Islam yang banyak memuji Nabi dan merintih atas kewafatan
baginda dalam kebanyakan syair karangan mereka (Macaliqiyy, 2004).
Selepas itu, perkembangan sastera Islami di alam Melayu telah memperlihatkan
kemajuan positif khususnya pada akhir abad ke-16 hingga 17 Masihi menerusi Hamzah
Fansuri melalui karya-karya beliau yang berbentuk mistik dan tasawuf (Nurazmi Kuntum,
1991). Namun pada akhir abad ke-19, perkembangan sastera Islami yang berbentuk falsafah
dan tasawuf telah mengalami zaman kemunduran kerana wujud pertembungan antara dua
budaya berbeza iaitu masyarakat Melayu dan penjajah Barat yang menyaksikan ramai
pelajar Melayu yang berpendidikan Inggeris sudah mula mempelajari karangan dan tulisan
yang dicedok dari Barat (Nurazmi Kuntum, 1991). Ini mengakibatkan sastera Islami
kehilangan pengaruh yang besar di kalangan masyarakat Melayu akibat berlakunya
pertembungan budaya dan idea yang dibawa oleh penjajah Barat yang mula menguasai
alam Melayu ketika era tersebut.
Walaupun demikian, usaha-usaha untuk mengembalikan semula kerelevenan
sastera Islami mula dikesan dengan kemunculan novel pertama di alam Melayu sekitar
tahun 20-an yang dihasilkan oleh Syed Syeikh Al-Hadi iaitu Hikayat Faridah Hanum. Novel
ini walaupun pada realitinya tidak menzahirkan konsep sastera Islami secara langsung,
namun sangat sarat dengan nilai-nilai Islam yang ditonjolkan secara tersirat (Mana Sikana,
1983). Idea mengenai sastera Islami kemudiannya diteruskan dengan saranan yang
dikemukakan oleh Prof Naquib Al-Attas pada tahun 1972. Nurazmi Kuntum (1991)
menyatakan ini berikutan dengan saranan Prof. Naquib Al-Attas ketika syarahan
pengukuhan jawatan beliau sebagai professor di Universiti Kebangsaan Malaysia pada 24
Januari 1972 telah menegaskan bahawa ciri-ciri moden dalam sastera Melayu dimulakan
oleh Islam. Ini menunjukkan kredibiliti Islam telah diakui oleh sarjana Melayu khususnya
mengenai pengaruh Islam dalam persuratan dan kesusasteraan Melayu.
Bertitik tolak daripada itu telah menyaksikan perkembangan sastera Islami semakin
mendapat tempat dan menjadi fokus perbincangan di kalangan tokoh dan cendekiawan
Melayu Islam ketika itu seperti Profesor Muhammad Kamal Hassan, Dr. Ismail Ibrahim, Drs.
Lutfi Abas, Shahnon Ahmad, Dr. Ismail Hamid, Muhammad Uthman El Muhammady, Shafie
Abu Bakar, Drs Sidi Ghazalba, Hashim Musa dan ramai lagi. Perbincangan mereka ketika itu
lebih menjurus kepada pembinaan dan pemurnian konsep sastera Islami yang lebih jelas
dan mapan agar mudah dihadam serta dicerna oleh khalayak masyarakat di sekeliling.
Fenomena polemik antara Shahnon Ahmad dan Kassim Ahmad berkaitan dengan sastera
Islami juga pernah menghangatkan seketika suasana lapangan kesusasteraan ketika itu
namun refleksi daripada polemik tersebut telah banyak menyumbang dan mengukuhkan lagi
kematangan idea-idea berkenaan sastera Islami secara tidak langsung (Adli Yaacob, 2007).
Perbincangan seterusnya akan melihat dengan lebih lanjut mengenai definisi
sastera Islami itu sendiri melalui kaca mata sarjana dan cendekiawan dalam bidang
kesusasteraan Islami di dunia Arab dan alam Melayu. Penelitian ini perlu dilakukan bagi
mengenal pasti persamaan mahupun perbezaan yang wujud dalam kerangka pemikiran para
sarjana yang terlibat dalam memberikan takrifan dan pengertian yang signifikan terhadap
sastera Islami. Hasil yang bakal diperolehi kelak mampu untuk memperlihatkan
kepelbagaian dan kerencaman pemikiran sekaligus menonjolkan keistimewaan sastera
Islami sebagai satu disiplin ilmu yang merentas zaman dan tempat.
DEFINISI SASTERA ISLAMI MENURUT SARJANA DUNIA ARAB
Pada bahagian ini, definisi sastera Islami akan disoroti dan diperjelaskan menerusi
pandangan dan buah fikiran yang telah dicernakan oleh tokoh-tokoh sarjana dan
cendekiawan sastera Islami khususnya daripada dunia Arab. Kebanyakan mereka
11
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

merupakan sarjana dan cendekiawan yang telah bergelumang sekian lama dalam bidang ini
dan banyak menghasilkan karya mahupun penulisan ilmiah yang berkaitan sastera Islami
secara khusus mahupun sastera secara amnya. Antaranya ialah Sayyid Qutb, Muhammad
Qutb, Muhammad al-Rabic al-Hasaniyy al-Nadwiyy, Najib al-Kilaniyy, cImad al-Din Khalil,
c
Abd al-Hamid Buzwaynah, Muhammad Hasan Burayghish, cAbd al-Rahman Rafat alBasha, cAbd al-Quddus Abu Salih, Sacad Abu Rida dan yang terakhir cAliyy cAliyy Subh.
Kesemua mereka merupakan sarjana dan cendekiawan yang banyak menyumbang secara
langsung terhadap pembinaan konsep, teori mahupun gagasan sastera Islami sehingga
mampu menjadi salah satu aliran kesusasteraan moden yang penting buat masa kini. Usaha
yang murni dan tulus ini tidak lain dan tidak bukan pastinya bermula dengan kejuhudan dan
kesungguhan Sayyid Qutb dalam memperkenalkan istilah sastera Islami dalam lingkungan
dunia Arab secara khususnya.
Melalui karya beliau yang bertajuk Fi al-Tarikh Fikrah wa Minhaj, Sayyid Qutb telah
menukilkan definisi sastera Islami sebagai:



Maksudnya, Sastera Islami itu bukan sahaja membicarakan mengenai Islam semata-mata
atau sesuatu tempoh dalam sejarah ataupun berkenaan dengan seseorang individu, bahkan
merupakan suatu ungkapan yang terbit daripada jiwa yang dipenuhi dengan gelojak
perasaan keislaman (Qutb, 1983).
Selain itu, Muhammad Qutb dalam karyanya Manhaj al-Fan al-Islamiyy juga
memberikan definisi sastera Islami atau seni Islam sebagai:

.

Maksudnya, Seni Islam itu adalah lukisan gambaran kewujudan mengikut tasawur Islam
dan juga satu ungkapan menarik tentang kejadian, kehidupan dan manusia berpandukan
tasawur Islam yang betul terhadap ketiga-tiga elemen tersebut iaitu kejadian, kehidupan dan
manusia (Qutb 1983).
Beliau juga memperincikan bahawa seni Islam itu merupakan kombinasi atau
gabungan yang utuh antara al-jamal dan al-haqq di mana al-jamal itu merupakan hakikat
sebenar yang mewarnai sesuatu kejadian itu manakala al-haqq adalah kemuncak al-jamal.
Kedua-dua ciri ini akan bertemu di puncak yang menempatkan segala hakikat dan
kebenaran tentang kejadian dan kewujudan (Qutb, 1983).
Najib al-Kilaniyy, seorang tokoh dan pemikir sastera Islami terkemuka daripada dunia
Arab juga turut memberikan definisi sastera Islami dalam karya terkenal beliau iaitu alIslamiyyah wa al-Madhahib al-Adabiyyah. Definisi beliau boleh dilihat seperti:



Maksudnya, Kita tidak membantah bahawa sastera itu adalah kritikan dan anduh kepada
kehidupan, namun perlu berilitizam dan berpaksikan kepada tasawur Islam yang jelas yang
dipandu oleh cahaya Ilahi yang akan menerangi dan memandu ke jalan yang benar bersama
mata pena, gagasan, perwatakan kerja kita yang seterusnya akan memimpin kepada
kebenaran, kebaikan dan keindahan (al-Kilaniyy, 1987).
Berdasarkan kepada definisi sastera Islami yang diberikan oleh beliau, Najib alKilaniyy sekali-kali tidak menghalang dan mempersetujui kegiatan bersastera namun perlu
12
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

diimbangi tujuan dan matlamat sastera itu untuk berbakti kepada agama Allah SWT
menerusi kegiatan dakwah dalam penulisan menerusi mata pena, bukan sekadar bersastera
untuk memenuhi hawa nafsu dan akal manusia yang pendek. Beliau juga ada
memperjelaskan dengan terperinci mengenai definisi dan takrifan sastera Islami dalam karya
beliau iaitu Madkhal Ila al-Adab al-Islamiyy dengan menampilkan tujuh ciri yang membentuk
definisi tersebut dengan sempurna. Tujuh ciri tersebut ialah sastera Islami merupakan suatu
ungkapan berseni, indah dan meninggalkan kesan mendalam kepada jiwa khalayak. Juga,
bersumberkan kefahaman Islam yang syumul dan berinspirasikan unsur kejadian, kehidupan
serta insan yang selaras dengan asas pegangan akidah muslim. Di samping itu juga, ia
mampu mencetuskan rasa keseronokan dan mempunyai elemen kebaikan serta manfaat
selain dapat menggerakkan suara hati dan mental sebagai pemangkin dalam membuat
keputusan dan pendirian berdasarkan apa yang dilakukan (al-Kilaniyy, 1992).
Selain itu, cImad al-Din Khalil, seorang sarjana dan pengkritik sastera Islami
terkenal di dunia Arab juga ada memberikan definisi beliau tersendiri mengenai sastera
Islami iaitu:


Maksudnya, Definisi sastera Islami yang mungkin boleh diberikan secara ringkas dan tepat
iaitu suatu ungkapan kata-kata yang indah dan meninggalkan kesan mendalam yang bertitik
tolak dengan tasawur Islam terhadap sesuatu kewujudan atau kejadian (Khalil 1987:69).
Definisi yang diberikan oleh beliau merupakan definisi yang agak ringkas namun
meliputi segala aspek yang diperlukan oleh unsur-unsur sastera antaranya ungkapan katakata yang berkaitan dengan unsur kewujudan atau kejadian seperti alam, manusia dan lainlain. Definisi sastera yang sedia ada hanya ditambah dengan penghayatan atau penggunaan
tasawur Islam dalam berkarya agar kelihatan selari dan menepati nature sastera Islami yang
dikehendaki.
Di samping itu, seorang tokoh sastera Islami dari Syria iaitu Muhammad Hasan
Burayghish juga menukilkan definisi sastera Islami menerusi karyanya, al-Adab al-Islamiyy
Usuluhu wa Simatuhu. Definisi yang diberikan beliau berbunyi:


Maksudnya, Suatu ungkapan yang berseni dan indah yang diungkapkan oleh sasterawan
Islam mengenai pengalaman kehidupannya dalam garisan tasawur Islam (Burayghish,
1996).
Menerusi definisi ini, Muhammad Hasan Burayghish menetapkan syarat bahawa
sesuatu karya yang berteraskan sastera Islami mestilah ditulis oleh penulis, pengkarya
ataupun sasterawan yang beragama Islam. Jika dilihat sepintas lalu, definisi yang diberikan
oleh beliau agak ketat berbanding definisi sastera Islami yang dikeluarkan oleh sarjana lain
yang kebanyakannya hanya mensyaratkan bahawa karya sastera Islami itu hanya perlu
mengikut tasawur atau gambaran Islam yang benar dan tepat. Walaupun demikian, syarat
sasterawan Islam itu dikenakan kemungkinan menjurus kepada pemeliharaan roh dan kualiti
sesuatu karya sastera Islami tersebut yang pada dasarnya berbalik kepada pegangan dan
kepercayaan yang dianuti oleh seseorang sasterawan itu.
Selain itu, seorang tokoh sastera Islami dari Syria iaitu cAbd al-Quddus Abu Salih
juga mendefinisikan sastera Islami sebagai:


Maksudnya, Sastera Islami itu adalah sastera yang mempunyai kualiti dan tahap yang
tertinggi (al-Daym, 2002).

13
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Menurut beliau, pengertian kualiti dan tahap tertinggi itu merujuk kepada sejauh
mana pengaplikasian dan penghayatan seseorang sasterawan itu terhadap kefahaman dan
gambaran Islam yang sebenar dan tepat meliputi unsur kejadian, kehidupan dan insan (alDaym, 2002). Seorang lagi tokoh sastera Islami yang cukup terkenal di seantero dunia Arab
yang berasal dari Syria iaitu cAbd al-Rahman Rafat al-Basha juga tidak ketinggalan
memberikan definisi sastera Islami dalam buku beliau yang cukup masyhur iaitu Nahw
Mazhab Islamiyy fi al-Adab wa al-Naqd. Beliau mendefinisikan sastera Islami sebagai:



Maksudnya, Suatu ungkapan yang berseni dan bermatlamat mengenai kehidupan, kejadian
dan insan daripada suara hati pengkarya yang berpandukan tasawur Islam kepada Pencipta
dan sekalian makhluk-Nya (al-Basha, 1998).
Seterusnya, Sacad Abu Rida, seorang sarjana sastera Islami dari bumi Mesir turut
memberikan pandangan dan pendapat yang tersendiri berkaitan definisi sastera Islami
namun memberikan sedikit komentar dan kritikan terhadap definisi tersebut. Menurut beliau,
kebanyakan definisi sastera Islami hanya menggariskan keperluan untuk beriltizam dengan
tasawur Islam terhadap unsur kejadian, kehidupan mahupun insan, namun gagal untuk
memperincikan tentang arah yang perlu dilaksanakan. Beliau mengemukakan kritikan
tersebut dan penambahan kepada definisi yang sedia ada seperti berikut:



Maksudnya, Sesungguhnya apa yang dituntut dan diperlukan daripada seorang manusia
dalam hakikat kewujudannya dalam kehidupan ialah apakah urusan dan dengan siapa dia
berurusan di samping kemampuan untuk menyesuaikan diri dalam suasana kehidupan
kemudian mampu untuk membina pendirian tersendiri yang diekspresikan dalam bentuk
ungkapan yang indah, selaras dengan konteks nilai dan prinsip Islam (al-Rida, 1996).
Muhammad al-Rabic al-Hasaniyy al-Nadwiyy, seorang tokoh sastera Islami dari bumi
Lucknow, India juga banyak mengkaji dan mengulas mengenai isu sastera Islami
terutamanya dalam karya beliau yang bertajuk al-Adab al-Islamiyy wa Silatuhu bi al-Hayat.
Dalam karya tersebut, beliau ada menyebut mengenai definisi sastera Islami iaitu:

,

Maksudnya, Sastera Islami itu memerhatikan segenap aspek dalam unsur alam dan
kehidupan serta membezakan kesempurnaan atau sebaliknya bagi sifat kemanusiaan bagi
seorang manusia. Definisi ini merujuk kepada komitednya sastera Islami tersebut di mana
komited itu tertumpu kepada yang memberikan kebaikan dan manfaat, tidak sekali-kali
cenderung kepada kejumudan dan bertaqlid tanpa asas dan pegangan yang kukuh (alNadwiyy, 2005).
Definisi yang dikemukakan oleh al-Nadwiyy ini menitik beratkan perincian dan
sumbangan sastera Islami dalam menghasilkan karya yang bermanfaat kepada khalayak.
Beliau juga ada memberikan ciri-ciri yang wujud pada sesebuah sastera bukan Islami yang
antara lainnya tidak mementingkan persoalan iltizam atau komited dalam berkarya di
samping tidak mengambil berat dan mencampur adukkan unsur kebaikan dan kemaksiatan
(al-Nadwiyy, 2005). Punca berlakunya sedemikian kerana terlalu mengikut kehendak hawa
nafsu yang tidak dibimbing dan dipandu ke arah kebaikan dan kebenaran. Berbeza dengan
14
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

sastera Islami, nilai kesempurnaan yang wujud pada kefahaman sastera tersebut haruslah
bertitik tolak daripada elemen pemanfaatan dan pembangunan jati diri yang mampu
diberikan oleh penulis atau pengkarya terhadap khalayak menerusi karya yang dihasilkan
oleh mereka.
Sarjana sastera Islami dunia Arab lain yang turut mengemukakan definisi dan
takrifan sastera Islami adalah seperti cAbd al-Hamid Buzwaynah dan cAliyy cAliyy Subh. cAbd
al-Hamid Buzwaynah seperti contoh memberikan pendefinisian sastera Islami dalam
karyanya Nazariyyat al-Adab fi Dhawq al-Islam seperti:



Maksudnya, Sesungguhnya sastera Islami itu memberikan gambaran keseluruhan kepada
kita mengenai hakikat kewujudan seperti yang dialami dalam kehidupan seseorang manusia
dalam bentuk ungkapan yang indah, terang, menjadi nadi kepada kehidupan serta selaras
dan bersesuaian dengan tasawur Islam yang sebenar (Buzwaynah, 1990).
Manakala, cAliyy cAliyy Subh pula memberikan definisi sastera Islami seperti:



Maksudnya, Suatu pengalaman perasaan yang bersumberkan hati nurani dan pemikiran
yang dipenuhi dengan nilai-nilai keislaman untuk tujuan pembinaan yang sempurna dengan
menggunakan cara atau teknik yang mampu mempengaruhi dan memberikan kesan (Subh,
1987).
Menurut beliau, teknik atau cara yang digunakan untuk menarik minat khalayak
sekaligus mampu mempengaruhi dan memberikan kesan kepada mereka adalah menerusi
penggunaan lafaz-lafaz yang fasih dan memenuhi piawaian bahasa yang terkini. Selain itu,
penggunaan gaya bahasa yang fasih juga perlu dititik beratkan, serta memberi perhatian
kepada susunan ayat yang sistematik dan teratur di samping menggambarkan sesuatu
dengan menggabungkan unsur imaginasi dan akal secara bersama. Juga, mengutamakan
keselarasan dan kesinambungan irama yang mampu menusuk hati seperti penggunaan
irama yang rapi pada gubahan puisi serta kesinambungan peristiwa yang dinukilkan dalam
cerita pendek atau novel (Subh, 1987).
Kesemua ini merupakan perincian kepada teknik atau cara yang dicadangkan oleh
sarjana sastera Islami cAliyy cAliyy Subh bagi menarik dan mempengaruhi khalayak tentang
keistimewaan karya sastera Islami sekaligus mampu menandingi kehebatan karya-karya lain
yang tidak bermetodologikan Islam.
DEFINISI SASTERA ISLAMI MENURUT SARJANA ALAM MELAYU
Merujuk kepada perkembangan sastera Islami di alam Melayu khususnya di bumi Malaysia
pada era moden, menurut Mana Sikana (1983), Syed Syeikh Al-Hadi merupakan pelopor
yang terawal dalam memperkenalkan idea sastera Islami yang diterjemahkan melalui karya
beliau yang berbentuk novel iaitu Hikayat Faridah Hanum. Berkenaan dengan novel ini, ia
merupakan novel pertama yang ditulis di alam Melayu sekitar tahun 1926. Menurut Mana
Sikana (1983), novel ini banyak mengandungi dan sarat dengan nilai-nilai Islam dan elemen
keagamaan yang mampu untuk memberikan pengajaran kepada khalayak pembaca.
Rentetan dengan itu, muncul sarjana Melayu antaranya Yusof Zaki Yaacob yang juga
merupakan seorang ilmuwan Islam dan penulis yang cukup tersohor di negeri Kelantan
khususnya dan Malaysia amnya dalam membicarakan definisi sastera Islami dengan lebih
terperinci. Menurut Yusof Zaki Yaacob, beliau berpendapat bahawa sastera Islami adalah
sastera yang mengandungi unsur dakwah (Shafie Abu Bakar, 1980).
15
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Takrifan yang diberikan oleh beliau pada dasarnya terlalu umum dan agak sukar
untuk memahami matlamat sebenar yang diperjuangkan oleh beliau menerusi definisi yang
dikemukakan itu. Ini kerana skop dakwah juga terlalu besar dan mempunyai banyak kriteria
dan ciri-ciri yang mirip kepada dakwah tetapi pada hakikatnya merupakan ideologi yang
bertentangan dengan Islam.
Definisi sastera Islami yang seterusnya selepas era Yusof Zaki Yaacob telah
dihangatkan kembali oleh sasterawan terkenal di Malaysia iaitu Shahnon Ahmad melalui
penerbitan karyanya iaitu Kesusasteraan dan Etika Islam. Melalui buku ini, beliau telah
memperkenalkan buat pertama kali gagasan dan idea beliau mengenai sastera Islami secara
langsung dan terperinci. Juga, beliau telah membahaskan konsep dan definisi sastera Islami
dengan menyimpulkan bahawa sastera Islami adalah sastera kerana Allah SWT, berhikmah
kepada manusia sejagat (Shahnon Ahmad, 1981; 1980).
Melalui pendefinisian yang diberikan oleh Shahnon Ahmad ini, beliau telah menitik
beratkan dua aspek atau ciri yang memayungi sesebuah karya sastera Islami itu untuk
dilabelkan sebagai sastera Islami yang sebenar. Pertama, seseorang yang ingin berkarya
mestilah memusatkan gerak kerja sepenuhnya semata-mata ingin mencari keredhaan
daripada Allah SWT dan tidak mengharapkan ganjaran atau laba daripada manusia. Kedua,
apabila seseorang pengkarya itu melakukan aktiviti pengkaryaan semata-mata kerana Allah
SWT dan ikhlas tanpa mengharapkan sebarang habuan dunia, secara sendirinya hikmah
atau kesan pengkaryaan itu akan mempengaruhi jiwa dan memberikan kesan mendalam
kepada khalayak.
Secara tidak langsung, khalayak telah memperolehi manfaat dan kebaikan hasil
daripada aktiviti pengkaryaan yang dilakukan oleh pengkarya yang ikhlas bersastera kerana
Allah SWT (Shahnon Ahmad, 1981). Definisi yang dikemukakan oleh Shahnon Ahmad ini
secara umumnya tampak ringkas dan sedikit kabur, namun di sebalik falsafah pendefinisian
tersebut tersirat seribu pemaknaan dan hikmah yang mampu untuk disingkap dan diterokai
dengan seluasnya.
Walau bagaimanapun, rentetan daripada pencerahan definisi sastera Islami yang
diberikan oleh Shahnon Ahmad, telah wujud sedikit reaksi daripada Kassim Ahmad yang
juga merupakan seorang penulis dan ahli politik sosialis di Malaysia. Kassim Ahmad
mendakwa bahawa definisi yang dikemukakan oleh Shahnon agak kabur dan tidak jelas
serta bermaksud umum.
Berikutan dengan itu, telah berlaku siri-siri pendebatan yang hangat antara beliau
dan Shahnon yang berkisar mengenai definisi dan fundamental sastera Islami yang akhirnya
telah mewujudkan satu polemik baru dalam dunia kesusasteraan Melayu selepas polemik
pertama yang membabitkan Syed Muhammad Naquib al-Attas dengan Ismail Hussien
berkenaan modenisme dalam kesusasteraan Melayu. Siri-siri pendebatan itu telah disiarkan
oleh Majalah Dewan Sastera terbitan Dewan Bahasa dan Pustaka sekitar tahun 1983 dan
akhirnya telah dibukukan secara rasmi pada tahun 1987.
Merujuk kepada sanggahan Kassim Ahmad terhadap definisi sastera Islami yang
diutarakan oleh Shahnon Ahmad, beliau juga mempunyai definisi tersendiri terhadap sastera
Islami dan mendakwa definisi yang dikemukakan beliau lebih bersifat objektif dan berfokus
berbanding Shahnon. Beliau telah berpendapat bahawa sastera Islami itu ialah
kesusasteraan yang dihasilkan oleh manusia mengikut estetika Islam untuk manusia
(Kassim Ahmad, 1987). Terdapat dua ciri penting yang membentuk pendefinisian Kassim
Ahmad iaitu yang pertama dihasilkan oleh sesiapa sahaja walaupun seseorang itu bukan
berakidahkan tauhid. Kedua, karya yang dihasilkan itu mestilah selaras dan berpandukan
kepada estetika Islam.
Walaupun demikian, definisi yang dikemukakan oleh beliau telah disanggah oleh
Shahnon Ahmad dengan mendakwa definisi tersebut membawa tafsiran dan interpretasi
yang mengelirukan. Pertama, Shahnon Ahmad membantah keterbukaan Kassim Ahmad
dalam memberikan kelonggaran kepada sesiapa sahaja untuk menulis karya berteraskan
sastera Islami. Beliau menjelaskan bahawa sastera Islami adalah merupakan sastera yang
16
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

berasaskan tauhid kepada Allah SWT dan bukan sastera sebarangan. Adalah sesuatu yang
mustahil dan pelik sastera yang berpaksikan akidah yang benar ditulis oleh mereka yang
tidak mengakui dan beriman kepada Allah SWT yang satu. Beliau juga menjelaskan lagi
bahawa sastera Islami merupakan ibadah dan amalan yang akan dibawa sebagai bekalan
menuju kepada Allah SWT kelak.
Dalam hal ini, jika sastera itu ditulis oleh orang yang tidak berpaksikan akidah yang
sahih walaupun mengikut estetika Islam, amalannya itu merupakan sesuatu yang sia-sia dan
tidak diterima oleh Allah SWT kerana asas pegangan yang tidak mengakui keesaan-Nya.
Kedua, Shahnon Ahmad mendakwa istilah estetika Islam yang diperjuangkan oleh Kassim
Ahmad juga tidak menepati konsep worldview Islam yang sebenar. Beliau menjelaskan
bahawa estetika Islam yang difahami oleh Kassim Ahmad hanyalah bersandarkan kepada
nilai keindahan universal yang dipautkan atas nama Islam.
Nilai keindahan tersebut pada hakikatnya menjangkaui garisan sempadan yang
ditetapkan oleh syariat Islam dan tidak berfungsi dalam menyatakan takrifan sebenar
keindahan yang dikehendaki Islam. Menurut Shahnon Ahmad, istilah sebenar yang patut
digunakan Kassim ialah pandangan hidup Islam dan bukan estetika Islam. Pada
hakikatnya, estetika hanyalah merupakan satu juzuk atau sebahagian kecil daripada
pandangan hidup Islam yang sebenarnya lebih tepat untuk digunakan dalam
menggambarkan kesyumulan Islam dalam segenap aspek dan perkara (Shahnon Ahmad,
1987).
Secara keseluruhannya, definisi sastera Islami yang dikemukakan oleh dua orang
tokoh ini mempunyai kelebihan dan kekurangan yang seharusnya perlu untuk dilihat dan
dinilai kembali secara adil dan ilmiah serta tidak dipengaruhi oleh sentimen emosi. Walau
bagaimanapun, polemik sastera Islami yang telah dicetuskan oleh mereka berdua
merupakan satu perdebatan ilmiah yang menarik sekaligus telah membuka mata para
pengkaji dan sarjana khususnya dalam arena kesusasteraan Melayu untuk kembali
menyumbang tenaga dan kepakaran dalam memperkasakan sastera Islami di alam Melayu
khususnya di Malaysia.
Sarjana lain yang turut berkongsi pandangan dan buah fikiran mengenai definisi
sastera Islami antara lainnya seperti Mohd Kamal Hassan, Ismail Ibrahim, Muhammad
Uthman El-Muhammady, Mana Sikana dan juga S. Othman Kelantan. Kebanyakan mereka
ini merupakan ahli akademik dan juga merupakan penulis dan pengkarya yang
berkecimpung secara langsung dalam arena kesusasteraan Islami. Mohd Kamal Hassan
(1977) sebagai contoh dalam melontarkan idea beliau mengenai sastera Islami telah
berpendapat bahawa ia merupakan satu jenis literature engagee yang mendukung nilai-nilai
Islam dan visinya tentang realiti dan berusaha mengubah masyarakat ke arah penghayatan
nilai-nilai dan pandangan hidup itu.
Melihat kepada definisi yang diberikan oleh beliau, ternyata wujud satu pencerahan
terhadap definisi itu sendiri dan mempunyai matlamat objektif yang ingin dicapai. Fungsi
sastera Islami menurut beliau haruslah bertindak sebagai pemangkin dan agen perubahan
besar kepada masyarakat dalam mengolah unsur realiti kepada bentuk yang mudah
difahami melalui karya sastera bersandarkan nilai Islam yang sebenar. Tugas seseorang
penulis atau pengkarya juga haruslah bertitik tolak daripada kefahaman falsafah kewujudan
insan yang diciptakan oleh Allah SWT dan keperluan untuk mengabdikan diri kepada-Nya
dengan seikhlas mungkin (Mohd Kamal Hassan, 1977).
Ismail Ibrahim pula memberikan definisi sastera Islami yang agak ringkas namun
mempunyai maksud dan pengertian yang cukup mendalam. Beliau menjelaskan bahawa
sastera Islami itu merupakan hasil tulisan yang berasaskan tauhid (Ismail Ibrahim, 1977).
Berdasarkan definisi ini, dapat disimpulkan beberapa perkara iaitu pertama karya sastera
Islami itu mestilah ditulis oleh penulis muslim yang berakarkan akidah yang sahih. Ini
bermakna sesebuah karya yang ditulis oleh penulis yang menganut agama selain Islam tidak
mendapat tempat dalam sastera Islami walaupun karyanya itu mengandungi elemen dan
nilai-nilai yang selari dengan Islam. Kedua, sesebuah karya yang ditulis berasaskan tauhid
17
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

kepada Allah SWT pasti akan memahami hakikat kewujudan sebenar manusia itu dijadikanNya di muka bumi ini. Oleh yang demikian, ini akan mendorong seseorang penulis itu
menghasilkan karya yang bermanfaat dan mengandungi unsur kebaikan demi memenuhi
matlamat sebagai seorang daci yang bekerja di jalan Allah SWT (Ismail Ibrahim, 1977).
Muhammad Uthman El-Muhammady, seorang tokoh pemikir Islam di Malaysia turut
memberikan definisi sastera Islami menerusi karangan utama beliau, Memahami Islam,
Insan, Ilmu dan Kebudayaan. Beliau menyifatkan sastera Islami atau istilah yang digunakan
dalam buku tersebut sebagai persajakan Islam sebagai sastera tradisional yang memiliki ciriciri seni suci atau sacred art (El-Muhammady, 1977). Seni suci yang dimaksudkan dalam
definisi tersebut ialah kandungan utama yang membentuk sastera itu adalah bersumberkan
secara langsung daripada Allah SWT dan sampai kepada manusia dalam bentuk kefahaman
Islam melalui utusan-Nya, Nabi Muhammad SAW. Dalam erti kata lain juga, sastera atau
persajakan Islam itu adalah bersifat keislaman secara keseluruhannya daripada aspek
luaran mahupun dalaman (El-Muhammady, 1977).
Definisi yang dikemukakan oleh Muhammad Uthman El-Muhammady ini sekaligus
membuktikan sastera Islami itu sebagai sesuatu sastera yang tulen, bersih daripada unsurunsur luar yang merosakkan dan paling penting bersumberkan wahyu Allah SWT. Ini secara
tidak langsung telah menaikkan nilai prestij sastera Islami itu untuk lebih dikenali seterusnya
dipraktikkan dalam penulisan atau pengkaryaan.
Seterusnya, S. Othman Kelantan dalam bukunya yang bertajuk Arah Pemikiran
Sastera Malaysia ada juga menukilkan definisi sastera Islami iaitu satu bentuk
kesusasteraan dalam media bahasa khususnya yang bertulis yang menggambarkan cita-cita
keislaman sebagai visi, menerapkan pengajaran al-Quran, al-Hadith dan sunah Rasulullah
SAW, yang menjalankan kemurnian cita-cita dan pengajaran Islam sebagai hasil interpretasi
daripada Al-Quran dan Al-Hadith (S. Othman Kelantan, 1987).
Jika diteliti semula, definisi sastera Islami yang dikemukakan oleh beliau agak ketat
dan mempunyai syarat-syarat yang perlu dipatuhi. Secara asasnya, beliau meletakkan
pengajaran Al-Quran dan Al-Hadith sebagai elemen yang perlu dipatuhi dalam merangka
karya berbentuk sastera Islami, walhal sebenarnya asas sastera Islami itu lebih bersifat luas
dan terbuka sesuai dengan pandangan hidup Islam yang bersifat syumul. Tanpa menafikan
kedua-dua sumber utama Islam itu adalah penting dalam kandungan sesuatu karya sastera
Islami, corak dan sumber pengkaryaan itu masih boleh diperolehi melalui pemerhatian
kepada unsur kejadian di bumi ini seperti alam, manusia dan segala makhluk ciptaan-Nya
asalkan berbalik semula kepada niat asal untuk menghayati dan mengakui kebesaran-Nya.
Yang terakhir, Mana Sikana yang merupakan seorang ahli akademik, pengkaji dan
juga penulis yang terkenal di Malaysia dalam lapangan kesusasteraan Islami turut
memberikan definisi dan takrifan sastera Islami. Beliau menjelaskan definisi sastera Islami
dalam karyanya yang bertajuk Sastera Islam Di Malaysia sebagai sebuah sastera
masyarakat yang ingin membawa masyarakatnya ke arah keislaman (Mana Sikana, 1983).
Definisi yang diberikan oleh Mana Sikana kelihatan agak ringkas dan berbentuk
umum namun secara fundamentalnya mempunyai cakupan yang cukup luas. Pertama,
sebagai sebuah karya sastera Islami, sasaran khalayak tidak lain hanya kepada masyarakat
keseluruhannya sama ada yang muslim ataupun tidak. Kedua, tujuan sastera Islami yang
telah dijelaskan oleh Mana Sikana adalah untuk membawa masyarakat ke arah keislaman
yang sebenar. Ini secara langsung membuktikan sastera Islami adalah sastera dakwah yang
berfungsi memberikan kefahaman Islam yang syumul kepada masyarakat umumnya. Ia
bukan sekadar memberikan ungkapan yang indah dan berseni untuk hiburan halwa telinga
semata-mata, bahkan matlamatnya menjangkaui lebih luas daripada itu untuk menyebarkan
Islam melalui wahana sastera.
Oleh demikian, secara tidak langsung, penulis atau pengkarya sastera Islami
mengikut definisi Mana Sikana itu semestinya adalah seorang muslim dan berakidah tauhid.
Sesuatu yang agak mustahil juga jika wujud penulis bukan Islam yang berniat menulis karya
sastera Islami untuk berdakwah kepada orang lain sedangkan asas pegangan akidahnya
18
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

adalah mensyirikkan Allah SWT. Jika wujud sekalipun karya yang ditulis itu selari dengan
kefahaman Islam, ia hanya sekadar kebetulan kerana nilai dan fundamental Islam adalah
bersifat universal dan merentasi pelbagai agama dan kepercayaan yang wujud di muka bumi
ini.
PERBINCANGAN DAPATAN KAJIAN
Secara keseluruhannya, definisi sastera Islami yang dikemukakan oleh para sarjana dunia
Arab banyak meletakkan dan mengutamakan kepentingan gambaran yang diciptakan oleh
Allah SWT di muka bumi ini seperti gambaran alam, manusia ataupun insan dan juga
kehidupan. Definisi sastera Islami mengenai unsur alam dan lain-lain ini boleh disoroti
menerusi pandangan yang diberikan oleh Muhammad Qutb, Najib al-Kilaniyy, cImad al-Din
Khalil, cAbd al-Quddus Abu Salih, cAbd al-Rahman Rafat al-Basha, Sacad Abu Rida,
Muhammad al-Rabic al-Hasaniyy al-Nadwiyy dan juga cAbd al-Hamid Buzwaynah.
Pengungkapan mengenai unsur alam dan lain-lain pada hakikatnya merupakan satu
pendekatan yang ingin diterapkan oleh kebanyakan sarjana dunia Arab dalam pembinaan
definisi sastera Islami. Ini kerana penggambaran alam merupakan sifat universal yang
terpenting dan perlu ditonjolkan dalam sesebuah karya sastera Islami. Ini secara tidak
langsung selaras dan sekata dengan sifat atau nature sastera Islami itu sendiri yang bersifat
c
alamiyyah dan shumuliyyah.
Hakikatnya, definisi yang telah diberikan oleh para sarjana dunia Arab walaupun
masih boleh diperbaiki, dikritik dan dilakukan penambah baikan, namun secara
keseluruhannya telah merangkumi dan menepati arah dan matlamat yang ingin dituju oleh
sastera Islami. Tanpa mengenepikan elemen seni dan indah dalam mengutarakan sesuatu
ungkapan serta sasaran objek yang meliputi unsur-unsur yang wujud seperti kejadian alam,
manusia dan kehidupan, faktor keselarasan dengan tasawur dan pandangan Islam yang
sebenar juga tidak dipinggirkan sama sekali dalam pembinaan definisi sastera Islami. Faktor
ini sebenarnya yang bertindak sebagai pemisah dalam membezakan sastera Islami dengan
sastera bukan Islami. Juga, menjadi kekuatan dan nadi utama dalam menonjolkan
kehebatan dan keunikan sastera Islami sebagai sebuah sastera alternatif masa kini.
Beralih kepada pandangan sarjana alam Melayu pula, secara umumnya keseluruhan
definisi sastera Islami yang telah direncanakan oleh sebahagian sarjana dan tokoh
kesusasteraan di alam Melayu khususnya di Malaysia telah memperlihatkan kerencaman
dan kepelbagaian definisi yang dibina oleh mereka. Secara khususnya, kebanyakan definisi
yang dilontarkan oleh sarjana alam Melayu adalah bersifat ringkas namun padat dan
mempunyai pengertian serta cakupan yang luas. Kebanyakan mereka lebih gemar
memberikan definisi yang pendek dan tidak meleret-leret. Ini boleh ditinjau menerusi definisi
Yusof Zaki Yaacob dan Mana Sikana yang menyimpulkan bahawa sastera Islami adalah
sastera untuk berdakwah kepada masyarakat.
Selain itu, definisi yang dikemukakan oleh Ismail Ibrahim, Muhammad Uthman ElMuhammady dan Shahnon Ahmad pula cenderung dalam menyatakan bahawa sastera
Islami itu sewajibnya ditulis oleh penulis yang berakidahkan tauhid kepada Allah SWT. Ini
dapat dilihat secara terus menerusi ungkapan-ungkapan yang digunakan oleh mereka dalam
memberikan definisi sastera Islami seperti contoh ungkapan berasaskan tauhid oleh Ismail
Ibrahim, sastera kerana Allah SWT oleh Shahnon Ahmad, dan seni suci oleh Muhammad
Uthman El-Muhammady. Ungkapan-ungkapan tersebut secara langsung memberikan
pemaknaan dan isyarat bahawa tugas penulis dan pengkarya itu terletak di bahu penulis
muslim dan menjadi kewajipan kepada mereka untuk menyebarkan risalah Islam kepada
khalayak menerusi medium kesusasteraan.
Ini sama sekali berbeza dengan pendirian Kassim Ahmad yang lebih bersifat terbuka
dan liberal dalam memberikan definisi sastera Islami. Beliau mendakwa sastera Islami boleh
ditulis oleh sesiapa sahaja tanpa mengira agama dan kepercayaan yang dianuti asalkan
bertepatan dan selari dengan estetika Islam. Kenyataan Kassim Ahmad ini secara
objektifnya tidak menepati semangat sastera Islami itu sendiri. Ini kerana sastera Islami
19
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

secara tunjangnya adalah bersumberkan al-Quran dan seharusnya menjadi tanggung jawab
kepada orang Islam amnya dan penulis muslim khususnya untuk memelihara keaslian dan
kesuciannya daripada dinodai oleh mereka yang tidak bertanggung jawab (Mustaffa
Suhaimi, 1977). Kesimpulannya, definisi yang dilontarkan oleh Kassim Ahmad selayaknya
ditolak bagi memelihara kesucian sastera Islami itu dan Islam secara keseluruhannya.
Seterusnya, melihat kepada keseluruhan definisi sastera Islami yang diberikan oleh
para sarjana dan ilmuwan dunia Arab dan alam Melayu, terdapat empat kesimpulan penting
yang dapat dirumuskan.
Pertama, kebanyakan definisi yang dilontarkan oleh sarjana dunia Arab lebih
mementingkan pemerian ungkapan berseni dan indah dalam pembinaan definisi sastera
Islami mereka. Ini sama sekali berbeza dengan pendekatan pembinaan definisi oleh sarjana
alam Melayu yang lebih menitik beratkan pemerian definisi yang ringkas dan padat namun
mempunyai maksud dan pengertian yang tersirat.
Kedua, kebanyakan definisi yang diberikan oleh sarjana dunia Arab banyak
meletakkan gambaran objek seperti alam, manusia, kehidupan dan lain-lain sedangkan
berdasarkan definisi yang diberikan oleh sarjana alam Melayu, amat sedikit pemerihalan
mengenai objek dan kebanyakkannya adalah disandarkan kepada umum.
Ketiga, definisi sastera Islami yang dikemukakan oleh kebanyakan sarjana dan tokoh
dunia Arab meletakkan syarat asas untuk diterima sebagai karya sastera Islami antaranya
mestilah selari dengan worldview dan syariat Islam. Ini sama sekali berbeza dengan
pendekatan pemerian definisi oleh sarjana alam Melayu yang lebih gemar merumuskan
syarat-syarat tersebut dalam satu ungkapan yang ringkas dan padat.
Keempat, walaupun mempunyai kepelbagaian takrifan dalam mengungkapkan
definisi sebenar sastera Islami, ini tidak menjarakkan tujuan dan matlamat akhir kesemua
mereka yang bertungkus lumus memberikan idea untuk pengukuhan definisi tersebut. Pada
hakikatnya, kesemua mereka bersatu hati dalam menyuarakan matlamat akhir sastera Islami
semata-mata untuk kemuliaan al-din al-Islamiyy dan untuk meninggikan kalimah tauhid
melalui medium kesusasteraan. Hakikatnya, perbezaan yang wujud hanyalah berkisar
kepada aspek luaran seperti struktur perkataan dan kombinasi ayat namun secara
dalamannya matlamat dan tujuan akhir tetap menuju kepada garisan penamat yang sama.
PENUTUP
Secara keseluruhannya, kepelbagaian definisi sastera Islami yang dikemukakan oleh para
sarjana dunia Arab mahupun alam Melayu tidak menghalang kepada satu pengintegrasian
idea dan pemikiran untuk membawa aliran ini kepada satu peringkat yang tertinggi dan
dihormati. Meskipun wujud bermacam pengertian dan maksud mengenai sastera Islami,
namun secara realitinya kesemua mereka masih berpegang dan bersandarkan kepada
prinsip tauhid serta berpaksikan kepada fundamental akidah, syariat dan akhlak tanpa ragu.
Kepelbagaian yang wujud meskipun mungkin dilihat tidak enak pada satu sudut, tapi
hakikatnya ia saling lengkap-melengkapi bagi menuju kepada satu kesempurnaan yang
hakiki.

20
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

BIBLIOGRAFI
al-Basha, cAbd al-Rahman Rafat. 1998. Nahw Madhhab Islamiyy Fi al-Adab Wa al-Naqd.
Cyprus: Dar al-Adab al-Islamiyy.
Burayghish, Muhammad Hasan. 1996. Al-Adab al-Islamiyy Usuluhu Wa Simatuhu. Beirut:
Muassasat al-Risalah.
Buzwaynah, cAbd al-Hamid. 1990. Nazariyyat al-Adab Fi Dhawq al-Islam. Amman: Dar alBashir.
al-Daym, Sabir cAbd. 2002. Al-Adab al-Islamiyy Bayn al-Nazariyyat Wa al-Tatbiq. t.tp: Dar alShuruq.
el-Muhammady, Uthman. 1977. Memahami Islam, Insan, Ilmu Dan Kebudayaan. Kelantan:
Pustaka Aman Press Sdn. Bhd.
Ismail Hamid. 1982. Arabic and Islamic Literary Tradition. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Ismail Ibrahim. 1977. Tulisan Yang Berasaskan Tauhid. Dewan Sastera Ogos.
Kassim Ahmad. 1987. Menuju Sebuah Teori Sastera Islam: Jawapan Kepada Shahnon
Ahmad. Dlm. Kassim Ahmad & Shahnon Ahmad (pnyt). Polemik Sastera Islam, hlm.
17-27. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Khalil, cImad al-Din. 1987. Madkhal Ila Nazariyyat al-Adab al-Islamiyy. Beirut: Muassasat alRisalah.
al-Kilaniyy, Najib. 1987. Al-Islamiyyah Wa al-Madhahib al-Adabiyyah. Beirut: Muassasat alRisalah.
al-Kilaniyy, Najib. 1992. Madkhal Ila al-Adab al-Islamiyy. Beirut: Dar Ibn Hazm.
Macaliqiyy, Munzir. 2004. Dirasah Naqdiyyah Fi al-Adab al-Islamiyy. Lubnan: Muassasah alHadithah Li al-Kitab.
al-Mahs, cAbd al-Jawad Muhammad. 2000. Al-Adab al-Islamiyy Bayn al-Asalah Wa alMucasirah. Iskandariyyah: Dar al-Misriyyah.
Mana Sikana. 1983. Sastera Islam Di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbitan Sarjana (M) Sdn.
Bhd.
Mohd Kamal Hassan. 1977. Sastera Islam Satu Jenis Litterature Engagee. Dewan Sastera
Ogos.
Mustaffa Suhaimi. 1977. Sastera Islam. Dewan Sastera Ogos.
al-Nadwiyy, Muhammad al-Rabi al-Hasaniyy. 2005. Al-Adab al-Islamiyy Wa Silatuhu Bi alHayah. Dimasyq: Dar Ibn Kathir.
Nurazmi Kuntum. 1991. Teori Dan Pemikiran Sastera Islam Di Malaysia. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Qutb, Muhammad. 1983. Manhaj al-Fan al-Islamiyy. Beirut: Dar al-Shuruq.
Qutb, Sayyid. 1983. Fi al-Tarikh Fikrah Wa Minhaj. Beirut: Dar al-Shuruq.
al-Rida, Sacad Abu. 1996. Fi Jamaliyyat al-Adab al-Islamiyy al-Namuzaj Wa al-Nazariyyat.
t.tp: al-Majmucat al-Muttahidah.
Rosni Samah. 2015. Pemikiran Sastera Islam Dalam Perkembangan Sastera Arab Moden.
Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu. Vol.3. Bangi: Institut Alam dan
Tamadun Melayu Universiti Kebangsaan Malaysia.
S. Othman Kelantan. 1987. Arah Pemikiran Sastera Malaysia. Bangi: Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Shafie Abu Bakar. 1980. Sastera Melayu Dan Islam. Dlm. Gabungan Penulis Islam Malaysia
(GAPIM) (pnyt). Sekitar Pemikiran Kesusasteraan Islam. Kuala Lumpur: GAPIM.
Shahnon Ahmad. 1980. Sastera Melayu Dan Islam. Dlm. Gabungan Penulis Islam Malaysia
(GAPIM) (pnyt). Sekitar Pemikiran Kesusasteraan Islam. Kuala Lumpur: GAPIM.
Shahnon Ahmad. 1981. Kesusasteraan Dan Etika Islam. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti
Sdn. Bhd.
Shahnon Ahmad. 1987. Sastera Islam Berteraskan Pandangan Hidup Islam. Dlm. Kassim
Ahmad & Shahnon Ahmad (pnyt). Polemik Sastera Islam. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
21
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Subh, cAli cAli. 1987. Al-Adab al-Islami Bayn al-Nazariyyat Wa al-Tatbiq. t.tp: t.pt.

22
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

AND NARRATE FROM THE CHILDREN OF ISRAEL AND THERE IS NO HARM:


MAKING SENSE OF THE USE OF ISRLIYYT IN MUSLIM SCHOLARSHIPi
Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razalii, Ahmad Yunus Mohd Noorii & Jaffary Awangiii
i (Corresponding

author). Akidah and Religion Studies Program, Faculty of Leadership and Management,
Universiti Sains Islam Malaysia. wmfazrul@usim.edu.my
ii Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia.
a_yunus@ukm.edu.my
iii Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia.
jaffary@ukm.edu.my

___________________________________________________________________
Abstract
Islam has a relationship with the other Abrahamic faiths, namely Judaism and Christianity,
through the concept of Widah al-Dn. This concept affects Islam in many ways. Not only it
affects in the principal matters of faith, such as the belief in the other prophets, but it also
affects belief in the previous sacred revelations, such as the Tawrh, Zabr and Injl. From this
belief in the previous sacred revelations, some Muslims resort to the Isrliyyt to understand
Islam. Nevertheless, to use sources from other religions to understand Islam, specifically in
this case of Isrliyyt, seems confusing and perplexing. Chronologically, polemic on the use
of Isrliyyt had begun since the age of the Prophet Muhammad. This issue is not only
restricted to the Muslim circle, but it also prompts questions from the Jews and the Christians
as to why Muslims would source the Torah and the Bible to understand Islam. This paper
highlights issues related to the use of Isrliyyt in Muslim scholarship by exposing some
positions in the Islamic rulings and the sharcah justifications for these positions. These
positions in the Islamic rulings and its sharcah justifications are extracted through the use of
textual analysis methodology. It is suggested that from understanding these justifications that
one can make sense of the use of Isrliyyt in Muslim Scholarship. It is also suggested that
from this principal understanding of the use of Isrliyyt in Muslim scholarship, the Biblical
interpretation in the Islamic contexts should be developed and discussed by the present and
future scholars of Muslim-Christian studies.
Keywords: Isrliyyt, Widah al-Dn, Children of Israel, Muslim Scholarship and Comparative
Study of Religions.
___________________________________________________________________
INTRODUCTION
Islam has a relationship with the other Abrahamic faiths, namely Judaism and Christianity,
through the concept of widah al-dn or unity of religion. In Islam, the concept of widah al-dn
is described in the al-Quran, al-Sunnah and the words of prominent Muslim scholars (Srah
al-Aqf 46: verse 9, al-Nisa 4: verse 163-165, al-Shr 42: verse 15, al-Bukhriyy, 1998,
Hadith no. 6442 & Hadith no. 3534; Ibn Kathr, 2002, Vol. 2; al-Nadwiyy, 1974; cAbd Al-Razzq
Ram, 2001 and Al-Zuayliyy, 1422H, vol. 3).
This concept affects Islam in many ways, including in the principal matters of faith such
as the belief in the other prophets and the belief in the previous sacred revelations, such as
the Tawrh, Zabr and Injl. From this belief in the previous sacred revelations, some Muslims
resort to the Isrliyyt to understand Islam. Nevertheless, to use sources from other religions
to understand Islam, specifically in this case of Isrliyyt, seems confusing and perplexing. It
is questionable as how can Islam, as an established religion which is affiliated by the second
largest population of the world, sources out another religion to understand itself? In similar
way, can Judaism or Christianity be understood through the lenses of Islam?
i

This paper was originally presented at the International Conference on Biblical Interpretation in the Islamic
Contexts, organized by The Centre for Muslim-Christian Studies, Oxford, on 1 3 September 2015 at St. Stephens
House, Oxford, UK. The authors would like to acknowledge with many thanks to the Department of Public Service,
Malaysia and Ministry of Higher Education, Malaysia for sponsoring this research.

23
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Chronologically, polemics on the use of Isrliyyt had begun since the age of the
Prophet Muhammad (peace be upon him), where diverse stands were taken, shown and
taught by the Prophet (peace be upon him) to his companions (may Allah be satisfied with
them). Furthermore, this issue is not only restricted to the Muslim circle, but it also prompts
questions from the Jews and the Christians as to why Muslims would source the Torah and
the Bible to understand Islam, whether as borrowing (Geiger, 1898; Zwemer, 1900, & 1907,
Goldziher, 1971 & Noldeke et. al. 2013), intertextual exercise (Firestone, 2003 & Robins and
Newby 2003), side by side reading (Lodahl, 2010) or as a subtext (Reynolds, 2010).
If Isrliyyt could be used in Muslim Scholarship, especially in understanding Islam,
does this affect any issue of authority and authenticity in Islamic epistemology? What is the
taxonomy applied in the categorization of Isrliyyt, to avoid from any two extremes in Islamic
religious thought, namely exclusivist, which refutes the whole Isrliyyt in toto or pluralist,
which welcomes the whole Isrliyyt into Islamic sciences?
This paper highlights these issues from the aforementioned questions, which relate to
the use of Isrliyyt in Muslim scholarship. The discussions which have been raised and
analyzed here are presented with the purpose of knowing the religious others from an Islamic
comparative study of religions. As to quote from Friedrich Max Muller (1823-1900): He, who
knows one, knows none (Muller, 1882 & Sharpe, 1986). A sufficient and systematically
constructed understanding on these issues could pave the way for better interreligious
dialogue between the Abrahamic religions, especially in making sense of the use of Isrliyyt
in Muslim scholarship.
WIDAH AL-DN AND ITS IMPLICATIONS IN THE ISLAMIC STUDIES
In Islam, the concept of widah al-dn is regarded as among the principal matters that are
taught by the Revelations. Nevertheless, this matter is sometimes overlooked by Muslims or
non-Muslims, due to a number of reasons. In the al-Quran, it says:

Which means, Surely We have revealed to you as We revealed to Nuh, and the prophets after
him, and We revealed to Ibrahim and Ismail and Ishaq and Yacqub and the tribes, and Isa and
Ayub and Yunus and Harun and Sulaiman and We gave to Daud. And (We sent) messengers
We have mentioned to you before and messengers we have not mentioned to you; and to
Musa, Allah addressed His Word, speaking (to him): (We sent) messengers as the givers of
good news and as warners, so that people should not have a plea against Allah after the
(coming of) messengers; and Allah is Mighty, Wise (al-Quran. al-Nisa 4: 163-165).

According to Ibn Kathr (701-774H) in his Quranic exegesis, the sabab al-Nuzl (reason
for revelation) of these verses is to refute the previous tribes of Sukayn and cAdiyy ibn Yazd.
These tribes thought that there will be no more revelations from Allah after the death of Prophet
Musa (peace be upon him), whereas it was foretold in the previous sacred revelations that
there will be successors among the prophets until the final Prophet Muhammad (peace be
upon him) (Ibn Kathr, 2002).
Evidently, these aforementioned verses were revealed to eradicate confusion and doubt
among people on the chain of the prophethood, beginning from the earliest prophethood to the
final message of the Quran, to all mankind. This chain of prophethood, in its essence as a
principle of Islamic faith and belief, propagates the Widah al-Dn or the unity of religion. This
is evident from the popularly muttafaq calayh narrated Jibrl (Peace be upon him) Hadith, which
says:

24
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Faith is that you believe in Allah, His Angels, His sacred books, His Messengers and the Last
Day, and that you believe in the Decree, both the good and the bad of it (Hadith. al-Bukhariyy.
1998. No. 50 & Muslim. 1998. No. 1).
The position of Prophet Muhammad (peace be upon him) among all other prophets of
Islam is a depiction of the widah al-dn or the unity of religion as taught and preached in Islam.
Prophet Muhammad (peace be upon him) brilliantly exemplified this concept as follows:


:


:

.

Which means, Narrated by Jabir: Allah's Apostle (peace be upon him) said, "My similitude in
comparison with the other prophets before me, is that of a man who has built a house nicely
and beautifully, except for a place of one brick in a corner. The people go about it and wonder
at its beauty, but say: Would that this brick be put in its place!' So I am that brick, and I am the
last of the Prophets (Hadith. al-Bukhriyy. 1998. No. 3535).
Nevertheless, this concept is best defined in the words of one of the most prominent
scholars of Islam, the late Shaykh Professor Dr Muhammad Sacid Ramadan al-Biyy (19292013) in his Kubr Al-Yaqniyyt Al-Kawniyyah:


.
... .
Which means, And hence, when we are learning the Islamic creed and its proofs, we are
actually learning those realities, which Allah had obligated upon His servants to believe and to
trust into since He sent Adam (peace be upon him) until the Day He inherited the earth and all
its dwellers. This is the relation between the Islamic creed and all that were brought by the
previous prophets and messengers (peace be upon them). The people of the book know this
relation, and know this unity of religion (or widah al-dn) (al-Butiyy, 1997).
This concept of widah al-dn in Islam is not to be understood as theological pluralism,
transcendental unity of religions or sanatana dharma (namely, the everlasting rule), which is
debated by scholars from many religions (Mohamed Rifai Mohamed Ameen, 2008; Anis Malik
Thoha, 2005; Seyyed Hossein Nasr, 1999 & Adnan Aslan, 1994). Ultimately, Islam is not a
composite religion, which borrowed from and influenced by the previous religions of man,
especially the Abrahamic or heavenly religions, namely: Judaism and Christianity.
In the words of Seyyed Hossein Nasr (born 1933): However there is no question of
historical borrowing here as some orientalists have sought to show; the Shariah is a Divine
Law similar in many ways to Talmudic law, but not borrowed from it or based upon it; Christ
plays a very important role in Islam, but this is not a distortion of the Christian conception of
Christ. The latter is, independently of Christianity, a part of the Islamic religious view. Christ
and Moses, as well as the other ancient Hebrew prophets, play a part in Islam independently
of any possible historical borrowing from Judaism and Christianity (Seyyed Hossein Nasr,
1999).
In the same vein, this concept of widah al-dn or the unity of religion propagates
mankind to return to the message of One God, God of all messengers and all sacred
revelations. The late Professor Dr. Wahbah al-Zuayliyy (1932-2015) describes in interpreting
Srah al-Shr 42: verse 15:

25
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944




.
Which means, After Allah the Most High explained the true principle of widah al-dn, and
reasons people are stepping away from it, Allah commanded His prophet to propagate the
principle of al-Tawd, and the unity of Godly messages. For this religion is not a persons
belonging, whereas Allah the Most Exalted is the founder of this religion. He satisfies with His
servants (to follow) what are agreed upon to his Noble messengers, beginning from Adam
(peace be upon him) to the final prophet Muhammad ibn cAbdillah (peace and blessings of
Allah be upon him), from which obligates a faith to all sacred books revealed by Allah, for these
books present glad tidings of goodness and happiness, stand on (the principles) of truth, justice
and balance (Al-Zuayliyy, 1422H).
Due to the unique concept of widah al-dn, Muslim scholarship in religious studies is
vibrant and pervasive. It is vibrant and pervasive because of its predestined and forever
engagement with the sources of other religions such as references from the people of the book
or ahl al-kitb. These sources include Isrliyyt or Narniyyt, if one is to segregate between
both the Jews (Isrliyyt) and the Christians (Narniyyt) sources. In the same way,
Isrliyyt are not only restricted to the sayings of the Jews and Christians, but also include
citations from the Tawrh, Zabr and also the Injl.
From here, it is understood that the use of Isrliyyt in the Muslim scholarship is not
something which happens without any possible reasons. Evidently, Islam relates to Isrliyyt
through this Islamic principle of widah al-dn. It all begins from the firm belief in the previous
prophethood and their sacred messages to the whole mankind. In the next section, this paper
elucidates the concept and use of Isrliyyt in Islamic contexts. Next, the discussion will focus
on the debates on the use of Isrliyyt in Muslim scholarship, which highlights three main
categories of Isrliyyt as proposed by majority Muslim scholars. These three main categories
of Isrliyyt could be utilized as a basis for a deeper and greater understanding of the Biblical
interpretation in Islamic contexts.
THE CONCEPT AND USE OF ISRLIYYT IN ISLAMIC CONTEXTS
In Muslim scholarship, Isrliyyt literally derives from the Arabic word Isrliyyah. Isrliyyt
is the plural form for Isrliyyah, whereby Isrliyyah is an infinitive (madar), which functions
as a relative or relational adjective (al-Nisbah) and genitive construction (al-Ifah) to the word
Isrl. Isrliyyah, etymologically derives from the word Isrl. According to al-Zabdiyy (1965),
Isrl is also known in its lighter form of word, namely Isrl:

. : ... )(
Which means, And Isrlis the lighter form of the term Isrl, which means Allahs chosen
servant or it is said as Allahs servant. Al-Baywiyy says: He is Yacqb Alayh al-Salam.
In the Hebrew language, Isrl is also called as Yisrael, which also refers to Yacqb or
Jacob in the context of Judaism (Goldenberg, 2007). It is said: Jacob, in the process of spiritual
growth, has a physical struggle with God. Injured in this struggle, Jacobs name is changed to
Yisrael, or Israel, translated the one who struggles with God. The struggle itself becomes the
spiritual marker by which the Jews identify themselves. The Torah most often refers to the
Israelites as Bnei Yisrael, the Children of Israel. They are the spiritual ancestors of the modern
Jewish people. The Rabbis taught that the Israelites descended from the best that was within
Jacob. Thus, the spiritual charge of the Israelites, and then of the Jewish people, was to be

26
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

like Jacob/Israelto struggle with God and, in the end, observe the moral and ethical
mandates by their own choice (Karesh & Hurvitz, 2006).
The reason for this change of name from Jacob to Israel is due to his victory in his
struggle with an angel, (King James Bible, Genesis, Chapter 32: verse 24-29) where it reads:
And he said, Thy name shall be called no more Jacob, but Israel: for as a prince hast thou
power with God and with men, and hast prevailed (King James Bible, Genesis, chapter 32:
verse 28). This name is later used for the descendants of Jacob. Subsequently, Israel is also
used to represent the whole Jews and in 1948 to represent a modern Jewish state. (The
Blackwell Dictionary of Judaica, 1992 and Dictionary of Jewish lore and Legend, 1997).
In the context of this paper, Isrliyyt refers to the stories and narratives from the
Jewish sources (Al-Dhahabiyy, 1990). Nevertheless, Isrliyyt here are not only restricted to
the sources from the Jews, but they also include sources from the Christians. This is best
illustrated by referring to Professor Dr. Muhammad Muhammad Abu Shahbahs words
(1408H):

: - - :
-
.
Which means, And Isrl is Ya qb Alayh al-Salam, which means the Servant of Allah. And
Banu Isrl are those Children of Yacqb and those begotten from them afterwards, until the
day of Musa and also those Prophets after him. Until the day of Isa Alayh al-Salam and until
the day of our Prophet Muhammad (peace be upon him).
c

Due to that, the concept of Isrliyyt includes Jewish and Christian sources and also
news from the Tawrh, Zabr and Injl. Interestingly, some scholars have taken the term
Isrliyyt to be understood as inclusive of other non-Muslim elements, which cover
Zoroastrian, Near Eastern and other foreign elements in the Quranic exegesis (Albayrak,
2000). While some other scholars would restrict Isrliyyt to only sources from the people of
the book or Ahl al-Kitb. These sources include both news from the Jews (Isrliyyt) and the
Christians (Narniyyt) sources, whereby some of them are citations from the Tawrh, Zabr
and also the Injl.
Based on some authentic hadiths, which will be presented below, there is no
disagreement that the use of Isrliyyt in Muslim scholarship could be dated since the day of
Prophet Muhammad (circa 600 CE). Nevertheless, the term Isrliyyt was popularly taken as
a specific subject of study in the Islamic or oriental studies, only in the modern period.
According to Ramz Nacncah, the term Isrliyyt with particular meaning as in the context of
this paper was not discussed thoroughly as a subject of study by the early scholars of Islam
(1970, 72-73).
Therefore, only modern scholars of Islam, who discuss about this issue by using the
term isrliyyt, especially in the discipline of Quranic exegesis (cilm al-Tafsr) and Islamic
history (cilm al-Trkh) (Munim Sirry, 2014). Whereas the classical scholars of Islam used the
substitute terms for Isrliyyt such as al-adth al-Isrliyyah, akhbr ban Isrl, riwyt alYahd, akhbr al-Narniyyah, riwyat ahl al-Kitb and many more, which could be found in
their writings. Some of the earliest writings on the use of Isrliyyt in Muslim scholarship could
be referred to cUbayd ibn Shariyahs (d. 67AH / 686CE) al-Mulk Wa Akhbr al-Man as
identified by Ibn Qutaybahs (213AH / 828CE 276AH / 885CE) Tawl Mukhtalif al-adth
(Vajda, G. 2012 & Ibn Qutaybah, 1999). Further information on the historical use on the
meaning of the term Isrliyyt has been analyzed by Ismail Albayrak (2000) in his PhD thesis.
There are many general reasons why Muslims use Isrliyyt. In the days of the
Prophet Muhammad, these reasons could be linked to the close geographical and political
relations between the Arabs and the People of the Book, namely the Jews and the Christians.
According to Ibn Khaldun (732-808 CE):
27
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

.
.

.

.
.
.
Which means, The early scholars had already made complete compilations on the subject
(namely tafsr naqli). However, their works and the information they transmit contain side by
side important and unimportant matters, accepted and rejected statements. The reason is that
the Arabs had no books or scholarship. The desert attitude and illiteracy prevailed among
them. When they wanted to know certain things that human beings are usually curious to know,
such as the reasons for the existing things, the beginning of creation, and the secrets of
existence, they consulted the earlier People of the Book about it and got their information from
them. The People of the Book were the Jews who had the Torah, and the Christians who
followed the religion of the Jews. Now, the people of the Torah who lived among the Arabs at
that time were themselves Bedouins. They knew only as much about these matters as is known
to ordinary People of the Book. The majority of those Jews were Himyarites who had adopted
Judaism. When they became Muslims, they clung to the information they possessed, which
had no connection with the religious laws as they were very wary of it. These information
include the beginning of creation and information of the type of forecasts, predictions and their
equivalence. Such men were Kacb al-Abr, Wahb ibn Munabbih, cAbd Allh ibn Salm, and
similar people (Ibn Khaldun, 1960 & 1967).
These general reasons too can be linked to the principle of widah al-dn or the unity
of religion, which is rooted in the teachings of Islam, as explained previously. It is from this
principle that Muslims embark their way toward better understanding of Islam from the People
of the Book, which includes researching their theological, scriptural, ritual and spiritual
teachings.
However, what could be deduced from analyzing Waardenburgs Muslim Studies of
Other Religions, (1999) specific reasons for the use of Isrliyyt in Muslim scholarship could
be divided into three main categories, namely: first, to understand Islam, second to understand
the People of the Book; and third, is to criticize the People of the Book. This paper will only
limit to the first reason to further explore the reason for the use of Isrliyyt in Muslim
scholarship, where the second and third reasons will not be explored here in this paper.
Scholarly opinions for this first reason could be referred to the words of the late Dr.
Muammad usayn al-Dhahabiyy (1915-1977). In delineating the sources for the companions
in interpreting the al-Quran, he highlighted that the companions referred to the Quran, Sunnah
and ijtihd for their sources. And the fourth source is as follows:

.

.
Which means, The fourth source for tafsr in the days of the companions were the People of
the Book from the Jews and the Christians. This is due to the fact that the Holy Quran agrees
28
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

with a few matters in the Tawrh, which specifically in the stories of the prophets, and stories
related to the previous nations. And in the same manner, the Quran comprises of topics, which
are also mentioned in the Injl, for example the story of the birth of cIs ibn Maryam peace be
upon him and his miracles (al-Dhahabiyy, 2000).
It is clear from the previous paragraph that Isrliyyt was regarded as the fourth source
for Quranic interpretation by the companions of the prophet. This is due to the similarities that
could be found in both sources, namely the Quran and the Isrliyyt. The same position was
also taken by Ibn Taimiyyah (661-728AH / 1263-1328 CE) and Ibn Kathr (701-774 AH / 13011373 CE), renowned Muslim scholars of Quranic interpretation, where according to both, the
Isrliyyt is also taken as the source for tafsr for its examples, but not to be used to strengthen
any Quranic verses or claims (Li al-Istishhd Wa La Li al-Ictiqd aw al-Ictid) (1982 & 2000).
Nevertheless, there is a difference between the Quran and the Isrliyyt in expanding
and describing these stories of the prophet and the previous nation. Shaykh al-Dhahabiyy
explains this difference as follows:

- -

.
Which means, In different way, the Quran applied an approach, which differs from the
approach of the Tawrh and the Injl. It (the Quran) does not explain things into details, and it
does not complete a story from its many aspects, but summarizes things only for lesson
purpose. As the mind always desires for things to be explained completely and at length, this
had caused some of the companions may Allah satisfy with them to refer things which are
not completely described in the Quran to the Muslim converts from the People of the Book
such as: cAbdullh ibn Salm, Kacb al-Abr and others from the scholars of Judaism and
Christianity (al-Dhahabiyy, 2000).
Here, it is clear that the reason for the use of Isrliyyt in Muslim scholarship is to seek
for explanation and description on the stories of the prophets and the previous nations. In other
words, biblical interpretation in Islamic contexts is specifically used to satisfy the hungry and
inquisitive minds of Muslim scholars, especially in the disciplines of tafsr and trkh. These
hungry and inquisitive minds of Muslim scholars desire for thorough explanations and
descriptions of some stories of the Prophets and the previous nations, which were briefly
mentioned in the Quran and the Sunnah. Many examples of these Isrliyyt could be found
in their works of exegesis and history, especially in the works of the early scholars such as Ibn
Abbas (3-68 AH / 619-687 CE) exegesis (2007), Muammad ibn Jarr al-abariyys (224-310
AH / 839-923 CE) tafsr (2001) and Trkh (2007), Ibn Kathrs tafsr (2000) and Trkh (1997)
and many more.
However, in the Muslim scholarship, this does not mean that all Isrliyyt are to be
accepted. There are underlying criteria that must be met for the acceptance or rejection of any
Isrliyyt. These criteria will be described in the next subtopic. It is worth mentioning here that
these criteria itself are developed from the polemics and debates on the use of Isrliyyt in
Muslim scholarship. As such, biblical interpretation in the Islamic contexts could be addressed
and explained through these specific criteria and perspectives.
DEBATES ON THE USE OF ISRLIYYT IN MUSLIM SCHOLARSHIP
The debates and polemics that emerged from this issue are actually epistemological in nature,
which refers to the scope of knowledge and its sources as promulgated by Islamic teachings.
29
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

As it had been addressed previously, these debates relate to some of these questions as
follows: does the use of Isrliyyt affect any issue of authority and authenticity in Islamic
epistemology? What is the taxonomy applied in the categorization of Isrliyyt, to avoid from
any two extremes in Islamic religious thought, namely exclusivist, which refutes the whole
Isrliyyt in toto or pluralist, which to welcome the whole Isrliyyt into Islamic sciences?
From one point of view, the use of Isrliyyt in Muslim scholarship can affect the issue
of authority and authenticity in Islamic epistemology. Generally, this act of sourcing out to other
religions to understand Islam is considered as a potential threat and a possible cause for
confusion among Muslims. For this reason, majority Muslim scholars uphold the view that the
use of Isrliyyt is no longer necessary. Such view was also understood by the non-Muslims,
who happened to discern this debates and polemics in the Quranic verses, traditions of the
Prophet Muhammad (peace be upon him) until todays textbooks of Islamic studies. These
information were understood as an attitude of rejecting the Isrliyyt and other non-Muslim
information from being accessible by the Muslims (Watt, 1991a). For instance, according to
Watt (1909-2006):
Another aspect of this attitude towards what is not Islamic is to be seen in the gradual
rejection of Isrliyyt. These were primarily materials derived from Jewish converts to Islam,
such as Kab al-Abr and Muhammad b. Kab al-Qura, though ancient material was
sometimes included. At first this material had been acceptable, and there is a hadis, quoted by
al-Shfi (d.820), in which Muhammad said that there was no objection to transmitting stories
from the Ban Isrl. In course of time, however, objection was taken to the Isrliyyt, and it
was generally held that they were to be avoided (Watt, 1991b).
In the Muslims circle, according to Ramz Nacncah, the use of Isrliyyt can affect
negatively on Islam and can harm Muslim faith. This could be seen from many dimensions of
Islam, namely: methodology of tafsr, methodology of narrating a tradition and acknowledging
the main sources for Islamic beliefs (1970, 428-429). Whilst in the view of Dr. al cAbd alFatt al-Khlidiyy (born 1947), the use of Isrliyyt can only confuse the Muslims because
one can never be so sure of the accuracy of the narratives from the People of the Book. With
this questionable position of the Isrliyyt, it cannot be used to describe and interpret the
Quran (al-Khlidiyy, 2008).
Notwithstanding the previously mentioned negative views, there are many scholars
who utilized the Isrliyyt in Muslim scholarship. This is proven from the narrations of these
stories in the works of the previous scholars of Islam, especially in the books of exegesis and
history. These narrations could be traced to the early works of Ibn Shariyah al-Jurhmiyy, Ibn
c
Abbs, al-abariyy, Ibn Kathr, Ibn Khaldn and many more.
Evidently, the sole reason for these debates could be traced to the different positions
shown and taught by the Prophet and the Companions on the use of Isrliyyt in Muslim
scholarship. There are some Quranic verses including reports from the Prophet and the
Companions that forbid from referring to the Isrliyyt. Likewise, there are also some reports
that permit Muslims to refer the Isrliyyt. These reports have been discussed by many
Muslim scholars, both classical and modern. Some of these reports are as follows:

Which means, All food was lawful To the Children of Israel, except what Israel Made unlawful
for itself, Before the Law (of Moses). Say: Was revealed Bring ye the Law And study it, if ye
be men of truth (al-Quran. Ali cImran. 93).

30
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Which means, If thou wert in doubt as to what We have revealed unto thee, then ask those
who have been reading the Book from before thee: the Truth hath indeed come to thee from
thy Lord: so be in no wise of those in doubt (al-Quran. Yunus. 94).

Which means, The Unbelievers say: No apostle art thou. Say: Enough for a witness
between me and you is Allah, and such as have knowledge of the Book (al-Quran. Al-Racd.
43).

Which means, Say: See ye? If (this teaching) be from Allah, and ye reject it, and a witness
from among the Children of Israel testifies to its similarity (with earlier scripture), and has
believed while ye are arrogant, (how unjust ye are!) truly, Allah guides not a people unjust (alQuran. Al-Ahqaf. 10).

Which means, But because of their breach of their covenant, We cursed them, and made their
hearts grow hard; they change the words from their (right) places and forget a good part of the
message that was sent them, nor wilt thou cease to find them- barring a few - ever bent on
(new) deceits: but forgive them, and overlook (their misdeeds): for Allah loveth those who are
kind. From those, too, who call themselves Christians, We did take a covenant, but they forgot
a good part of the message that was sent them: so we estranged them, with enmity and hatred
between the one and the other, to the Day of Judgment. And soon will Allah show them what
it is they have done. O people of the Book! There hath come to you our Messenger, revealing
to you much that ye used to hide in the Book, and passing over much (that is now
unnecessary). There hath come to you from Allah a (new) light and a perspicuous Book (alQuran. Al-Maidah. 13-15).




Which means, O Messenger. let not those grieve thee, who race each other into unbelief:
(whether it be) among those who say We believe with their lips but whose hearts have no
faith; or it be among the Jews,- men who will listen to any lie,- will listen even to others who
have never so much as come to thee. They change the words from their (right) times and
places: they say, If ye are given this, take it, but if not, beware! If any one's trial is intended
by Allah, thou hast no authority in the least for him against Allah. For such - it is not Allahs will

31
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

to purify their hearts. For them there is disgrace in this world, and in the Hereafter a heavy
punishment (al-Quran. Al-Maidah. 41).

Which means, No just estimate of Allah do they make when they say: Nothing doth Allah
send down to man (by way of revelation) Say: Who then sent down the Book which Moses
brought? - a light and guidance to man: But ye make it into (separate) sheets for show, while
ye conceal much (of its contents): therein were ye taught that which ye knew not- neither ye
nor your fathers. Say: (Allah) (sent it down): Then leave them to plunge in vain discourse
and trifling (al-Quran. Al-Ancam. 91).

Which means, He said: By Allah. I have not made you assemble for exhortation or for a
warning, but I have detained you here, for Tamim al-Dari, a Christian, who came and accepted
Islam, told me something, which agrees with what I was-telling, you about the Dajjl (Hadith.
Muslim. 1998. No. 2942).

Which means, From Abdullah ibn cAmr: the Prophet (peace be upon him) said: Transmit
from me, be it even one verse, and narrate from the Children of Israel and there is no harm (in
that), he who tells a lie intentionally on my authority, will surely take his place in the hell
(Hadith. al-Bukhriyy. 1998. No. 3461).

- -



( )

Which means, Narrated by Abu Hurairah: The people of the Scripture (Jews) used to recite
the Torah in Hebrew and they used to explain it in Arabic to the Muslims. On that Allah's
Apostle said, Do not believe the people of the Scripture or disbelieve them, but say: We
believe in Allah and what is revealed to us (2.136) (Hadith. al-Bukhriyy. 1998. No. 4485).

Which means, From Jabir ibn Abdillah, Umar ibn al-Khattab came to the Prophet (peace be
upon him) carrying a book from the People of the Book and read it to the Prophet (peace be
upon him). The Prophet said to him: Are you all amazed about them (of the book) O Ibn alKhattab? By God, they were brought to you white and pure, do not ask them (people of the
Book) about anything, they will tell you something true and you will disbelieve it, or something
32
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

false and you will believe it. By God, even if Moses (peace be upon him) was alive, nothing
would be open for him but to follow me (Hadith. Amad. 1998. No. 15223).





) (

Which means, Ibn Abbas said, O all Muslims, why do you ask the people of the scripture
about anything while your Book (Quran) which has been revealed to Allah's Apostle is newer
and the latest? You read it pure, undistorted and unchanged, and Allah has told you that the
people of the scripture (Jews and Christians) changed their scripture and distorted it, and wrote
the scripture with their own hands and said, 'It is from Allah,' to sell it for a little gain. Does not
the knowledge which has come to you prevent you from asking them about anything? No, by
Allah, we have never seen any man from them asking you regarding what has been revealed
to you! (Hadith. al-Bukhriyy. 1998. No. 2685).

From the above Quranic verses and reports, Muslim scholars had moderated between
the negative and the positive views, or ratiocinated between both, the permissive and
prohibitive commands. As a result, Muslim scholars had ruled that there are three main
categories of Isrliyyt, in term of its use in the Muslim scholarship. This categorization of the
use of Isrliyyt in Muslim scholarship has been discussed extensively by many early
scholars, both classical and modern. Examples of these scholars are: Imm Muammad ibn
Idrs al-Shficiyy (150-204 AH / 767-820 AD), Ibn Taimiyyah (661-728AH / 1263-1328 CE), Ibn
Kathr (701 774 AH / 1301-1373 CE), Ibn ajar al-cAsqalniyy (773-852 AH / 1372-1449 AD),
Ramz Nacncah, Muhammad usayn Al-Dhahabiyy (1915-1977) and al cAbd al-Fatt alKhlidiyy (born 1947). Interestingly, this categorization of the use of Isrliyyt in Muslim
scholarship could also be used to understand Biblical interpretation in Islamic contexts.
Imm Muammad ibn Idrs al-Shficiyy has discussed briefly on the hadith wa addith
c
an ban Isrl wa l araj, (Which means, and narrate from the Children of Israel and there is
no harm), in his al-Rislah, which was the earliest text in the Ul al-Fiqh or the study of Islamic
principles of jurisprudence, in the history of Islam (n.d., 397-400). This brief discussion by Imm
al-Shficiyy has possibly been taken as a platform by many other Muslim scholars to develop
the three main categories of Isrliyyt, in term of its use in the Muslim scholarship.
For instance, Ibn Taimiyyah described the hadith wa addith can ban Isrl wa l
araj, in his Muqaddimah F Ul al-Tafsr (Introduction to the Principles of Quranic Exegesis)
as follows:


" :
"




: :

.

. :
:




33
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Which means, It is for this reason that the majority of what Ismcl ibn cAbd al-Ramn alSuddiyy the Senior relates in his tafsir come from these two scholars: Ibn Mascd and Ibn
c
Abbs. Sometimes, al-Suddiyy narrated from them sayings of the People of the Book, which
the Prophet (peace be upon him) allowed in his statement: Convey from me even if it is a
verse, and narrate from the Children of Israel and there is no harm in that, but whosoever
intentionally ascribes lies to me, he will take his place in Hell. Narrated by al-Bukhriyy from
c
Abdullh ibn cAmr. This is why when cAbdullh ibn cAmr came into possession of two loads
of books from the People of the Book on the Day of Yarmk, he would narrate from them due
to the permissibility stated in the previous hadith. However these Israeli traditions are quoted
as supporting evidences and not as primary sources. These Israeli traditions are of three types:
first, is authentic as attested by our own sources. Second, is false as attested by our own
sources. And third, does not fall within two previous categories, where we can neither judge it
to be authentic nor inauthentic. One is allowed to quote from this third type as justified
previously above, and majority of these Israeli traditions are contained in matters with no
immediate Islamic religious benefit (Ibn Taimiyyah 1994 & Ibn Kathr, 2000).
In short, these three categories of Isrliyyt are: first, Maqbl (accepted), secondly,
Mardd (refuted) and lastly, Maskt cAnhu (unknown status of neither accepted nor refuted)
(al-Dhahabiyy, 1990; Albayrak, 2000; al-cAsqalniyy, 2001 & al-Khlidiyy, 2007). Descriptions
on the definitions and examples of these three main categories of Isrliyyt in Muslim
scholarship are as follows:
i.
The accepted narrations of the People of the Book or the maqbl are defined as those
narrations that are proven to be in line and confirmed by the revelations of Islam,
namely al-Quran and al-Sunnah. For instance, these include the names of the
prophets, brief stories of prophets such as Adam, Nuh, Musa and Isa, which
synchronize to the reports of the Quran and Hadith.
ii.
The mardd or the refuted narrations of the People of the Book are defined as those
narrations that are proven to be not in line and in conflict with the revelations of Islam,
namely al-Quran and al-Sunnah. For example, the concept of Original Sin, the Concept
of Jesus as Son of God, the death of Jesus by crucifixion and other reports that conflict
with the principal teachings of Islam.
iii.
The unknown status of narrations of the People of the Book or the maskt canhu are
defined as those narrations that are neither authenticated nor refuted by the revelations
of Islam, namely al-Quran and al-Sunnah. For instance, these include the majority
descriptions in the Isrliyyt such as the name of the forbidden tree, the names of the
people of the cave (Ab al-Kahf), the colour of their dog, types of birds in the story
of Prophet Ibrahim, and many others which are not able to be authenticated nor refuted
by the revelations of Islam.
From this categorization of the use of Isrliyyt in Muslim scholarship, it is clear that
neither all narrations from the People of the Book are to be rejected nor they are to be taken
as authentic from the viewpoint of Islamic ruling. If all traditions from the People of the Book,
as well as traditions from other religions, to be accepted as maqbl, then there will be no
different at all between Islam and the other religions, whereby religious syncretism emerged.
On the other hand, if they are all to be refuted or taken as mardd, then Islam has neglected
the principle of widah al-dn or the unity of religion as taught and preached in Islam. As it has
been aforementioned, this moderate and middle-way position of Islam vis--vis the Isrliyyt
is justified from establishing a ruling on every Isrliyyt, which is by referring to the revelations
of Islam, namely al-Quran and al-Sunnah.
Objectively, Islam provides the third category of Isrliyyt, namely the Maskt cAnhu
or the traditions with unknown status, due to the unavailability of some narrations from the
People of the Book in the sources of Islam. Furthermore, these traditions are neither
authenticated nor refuted, in principle or in details, by the revelations of Islam, namely al-Quran
and al-Sunnah. This objective and impartial attitude, which is highly stressed in the Muslim
scholarship is learned from the wisdom of the verse 36 in the Srah al-Isr, which says: And
34
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

pursue not that of which thou hast no knowledge; for every act of hearing, or of seeing or of
(feeling in) the heart will be enquired into (on the Day of Reckoning). In short, the issue on the
use of Isrliyyt in Muslim scholarship could be summarized as in Figure 1 below.

35
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

From Torah

The Use of Isrliyyt


in Muslim
Scholarship

From Injil
Intertwined

Biblical

Sources of
Origin

Non-Biblical

Islamic Rulings
Specific
Reasons for
Use

From Christians
From Jews

3) Mardd or Rejected

To understand Islam
To criticize other religions

1) Maqbl or Accepted

2) Maskt cAnhu or
Unknown status

To understand other religions


Figure 1: The Use of Isrliyyt in Muslim Scholarship

36
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

CONCLUSION
Islam relates to Isrliyyt through the Islamic principle of widah al-dn or the unity of religion.
It all begins from the firm belief in the previous prophethood and their sacred messages to the
whole mankind. In Muslim scholarship, Isrliyyt includes Jewish and Christian sources and
also news from the Tawrh, Zabr and Injl. Isrliyyt was also regarded as the fourth source
for Quranic interpretation by the companions of the Prophet (peace be upon him). This is due
to the similarities that could be found in both sources, namely the Quran and the Isrliyyt.
Evidently, the sole reason for the debates and polemics on the use of Isrliyyt in
Muslim scholarship is originally epistemological and could be traced to the different positions
shown and taught by the Prophet and the Companions on the use of Isrliyyt in Muslim
scholarship. There are some verses and reports from the Prophet and the Companions that
forbid from referring to the Isrliyyt. Likewise, there are also some verses and reports that
permit Muslims to refer to the Isrliyyt.
However, from these different reports, the scholars had ruled that there are three main
categories of Isrliyyt, in term of its use in the Muslim scholarship, which are: first, Maqbl
(accepted), second is Mardd (refuted) and lastly, maskt canhu (unknown status of neither
accepted nor refuted). From this categorization of the use of Isrliyyt in Muslim scholarship,
it is clear that neither all narrations from the People of the Book are to be rejected nor they are
to be taken as authentic from the viewpoint of Islamic ruling. It is important to note that Muslims
understanding of the narrations from People of the Book is determined by the Qur'an and the
Prophetic traditions (Albayrak, 2008). In Meir J. Kisters (1914-2010) words:
The orthodox solution was that a Muslim had to believe in the Torah and the Gospel, but not
to observe the practices enjoined in these Books. The Prophet said: Believe in the Torah, the
Zabur and the Evangel, but the Qur'an should suffice you. This formula, which breathes an
air of compromise, enabled indeed the transmission of Jewish and Christian tradition. This
tradition, licensed by the utterance haddithu 'an bani israil became part and parcel of Muslim
literature as is abundantly reflected in the literature of the tafsir, zuhd and adab (Meir J. Kister,
1972).
To conclude, it is from this principal understanding of the use of Isrliyyt in Muslim
scholarship that biblical interpretation in the Islamic contexts should be developed and
discussed by the present and future scholars of Muslim-Christian studies.

37
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

REFERENCES
Al-Quran al-Karim.
Abd Al-Razzq Rahim. 2001. Al-cIbdt Fi Al-Adyn Al-Samwiyyah (Al-Yahdiyyah-AlMasiyyah-Al-Islam). Damascus: Mabacah al-Awil.
Adnan Aslan. 1994. Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of
John Hick & Seyyed Hossein Nasr. Surrey: Curzon Press.
Amad Ibn anbal. 1998. Musnad al-Imm Amad ibn anbal. Riyadh: International Ideas
Home for Publishing.
Al-cAsqalniyy, Amad ibn cAliyy ibn ajar. 2001. Fat al-Briyy Bi Shar a al-Imm
Muammad ibn Ismcl al-Bukhriyy. Riyadh: n. pl.
Al-Bukhriyy, Muhammad Ibn Ismacil. 1998. Sahih Al-Bukhriyy. Riyadh: International Ideas
Home for Publishing.
Al-Biyy, Muammad Sacd Raman. 1997. Kubr Al-Yaqniyyt Al-Kawniyyah: Wujd AlKhliq Wa Wazfah Al-Makhlq. Damascus: Dar Al-Fikr.
Al-Dhahabiyy, Muammad usayn. 1990. Al-Isrliyyt Fi al-Tafsr Wa al-adth. Cairo:
Maktabah Wahbah.
Al-Dhahabiyy, Muammad usayn. 2000. Al-Tafsr Wa al-Mufassirn. Cairo: Maktabah
Wahbah.
Al-Khlidiyy, al cAbd al-Fatt. 2007. Maca Qaa al-Sbiqn Fi al-Qurn. Damascus: Dar
al-Qalam.
Al-Khlidiyy, al cAbd al-Fatt. 2008. Tacrf al-Drisn Bi Manhij al-Mufassirn. Damshiq:
Dar al-Qalam.
Al-Nadwiyy, Ab al-asan cAlyy al-asaniyy. al-Arkan al-Arbacah (al-Salah-al-Zakh-alawm-al-ajj) Fi Daw al-Kitab Wa al-Sunnah Muqranah Maca al-Diynt al-Ukhr.
Kuwait: Dar al-Qalam.
Al-Shficiyy, Muammad ibn Idrs. n.d. al-Rislah. Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
Al-abariyy, Muammad ibn Jarr. 2001. Tafsr Al-abariyy: Jmic al-Bayn cAn Tawl yy alQurn. Hijr: Hijr Li al-ibcah Wa al-Nashr Wa al-Tawzc Wa al-Icln.
Al-abariyy, Muammad ibn Jarr. 2007. Trkh al-Rusul wa al-Mulk. Beirut: Dar Ibn Kathr.
Al-Zabdiyy, Muammad Murta. 1965. Tj al-cArs Min Jawhir al-Qms. (Taqq: cAbd alSattr Amad Farrj). Kuwait: Mabacah al-ukmah.
Albayrak, Ismail. 2000. Qur'anic Narrative and Israiliyyat in Western Scholarship and in
Classical Exegesis. Unpublished Doctor of Philosophy thesis. University of Leeds.
Albayrak, Ismail. 2008. The People of the Book in the Qur'n. Islamic Studies. 47 (3). pp. 301325.
Anis Malik Thoha. 2005. al-Tacaddudiyyah al-Dniyyah: Ruyah Islmiyyah. Kuala Lumpur:
IIUM Research Centre.
Firestone, Reuven. 2003. The Quran and the Bible: Some Modern Studies of Their
Relationship. In Bible and Quran Essays in Scriptural Intertextuality. Atlanta: Society of
Biblical Literature.
Geiger, Abraham. 1898. Judaism and Islam: A Prize Essay. Madras: M.D.C.S.P.C.K. Press.
Goldenberg, Rosen. 2007. The Origins of Judaism: From Canaan to the Rise of Islam.
Cambridge: Cambridge University Press.
Goldziher, Ignaz. 1971. Muslim Studies (Muhammedanische Studien). London: George Allen
& Unwin Ltd.
Ibn cAbbs and Muammad ibn Yacqb al-Firuzbd. 2007. Tanwr al-Miqbs min Tafsr Ibn
'Abbs. Amman, Jordan: Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought.
Ibn Kathr. 1997. al-Bidyah Wa al-Nihyah. Hijr: Hijr Li al-ibcah Wa al-Nashr Wa al-Tawzc
Wa al-Icln.
Ibn Kathr. 2000. Tafsir al-Quran al-cAzm. Cairo: Muassasah Qurubah.
Ibn Khaldun. 1960. al-Muqaddimah. (Taqq: cAbd al-Wd Wf). n.pl.: Lajnah al-Bayn alc
Arab.
Ibn Khaldun. 1967. The Muqaddimah: An Introduction to History. (Trans. Rosenthal, Franz).
Princeton: Princeton University Press.
Ibn Qutaybah. 1999. Tawl Mukhtalif al-adth. Beirut: al-Maktab al-Islm.
38
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Ibn Taimiyyah. 1994. Muqaddimah F Ul al-Tafsr. Beirut: Dr Ibn azm.


Israel. The Blackwell Dictionary of Judaica. Cohn-Sherbok, Dan (ed). Blackwell Publishing,
1992. Blackwell
Reference
Online.
28
April
2015
http://www.blackwellreference.com/subscriber/tocnode.html?id=g9780631187288_chu
nk_g978063118728814_ss1-138
Israel. (1997). In Dictionary of Jewish lore and Legend, Thames & Hudson. London, United
Kingdom:
Thames
&
Hudson.
Retrieved
from
https://ezproxyprd.bodleian.ox.ac.uk/login?url=http://search.credoreference.com/content/entry/thjll/isra
el/0
Karesh, Sara & Hurvitz, Mitchell M. 2006. Encyclopedia of Judaism. New York: Facts on File.
Kister, Mier J . 1972. Haddithu 'an bani isra'ila wa-Ia haraja: A Study of an early Hadith. Israel
Oriental Studies.
Lodahl, Michael. 2010. Claiming Abraham: Reading the Bible and the Quran Side by Side.
Michigan: Brazos Press.
Muslim Ibn al-ajjj. 1998 Sahih Muslim. Riyadh: International Ideas Home for Publishing.
Muller, Friedrich Max. 1882. Introduction to the Science of Religion. Oxford: Longmans, Green
and Co.
Muammad Muammad Ab Shahbah. 1408H. Al-Isrliyyt Wa al-Mawdcat F Kutub alTafsr. n. pl. : Maktabah al-Sunnah.
Munim Sirry. 2014. Scriptural Polemics: The Quran and Other Religions. Oxford: Oxford
University Press.
Mohamed Rifai Mohamed Ameen. 2008. Muy Al-Din Ibn cArab Wa Widah Al-Adyn:
Qirah Min Khill Nuihi. Jurnal Afkar. Bil. 9. Hal. 173.
Noldeke, Theodore et. al. 2013. The History of the Quran. London and Boston: Brill.
Ramz Nacncah. 1970. Al-Isrliyyt Wa Atharuh F Kutub al-Tafsr. Damascus: Dar alQalam.
Reynolds, Gabriel Said. 2010. The Quran and Its Biblical Subtext. London and New York:
Routledge.
Robins, Vernon K. and Newby, Gordon D. 2003. A Prolegomenon to the Relation of the Quran
and the Bible. In Bible and Quran Essays in Scriptural Intertextuality. Atlanta: Society of
Biblical Literature.
Seyyed Hossein Nasr. 1999. Sufi Essays. Amerika Syarikat: ABC International Group, Inc.
Sharpe, Eric John. 1986. Comparative Religion: A History. Illinois: Open Court.
Vajda, G. 2012. "Isrliyyt." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman,
Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online, 2015.
Reference.
Oxford
University
libraries.
24
March
2015
<http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/isra-i-liyya-tSIM_3670>
Waardenburg, Jacques. 1999. Muslim Perceptions of Other Religions. Oxford: Oxford
University Press.
Watt, William Montgomery. 1991a. Early Islam. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Watt, William Montgomery. 1991b. Muslim-Christian Encounters: Perceptions and
Misperceptions. London and New York: Routledge.
Zwemer, Samuel M. 1900. Arabia the Cradle of Islam. New York, Chicago & Toronto: Fleming
H. Revell Company.
Zwemer, Samuel M. 1907. Islam: A Challenge to Faith. New York: Laymens

39
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944


A STUDY IN PROPHETIC REFORMS SYSTEM IN THE ECONOMIC SPHERE
Hamza Abed Alkarim Hammadi
i

Assistant Professor, Department of Sharia and Islamic Studies, College of Law, United Arab Emirates University,
P.O.Box 15551, Al-Ain, United Arab Emirates. hamza041@yahoo.com

:




.
:
.
Abstract
This paper aims to analyze some prophetic reforms in the economic sphere. It tries to answer
three questions: What aspects of prophetic economic reform in terms of the market system and
controls, what aspects of prophetic economic reform in terms of the methods of values and
ethics, and what aspects of prophetic economic reform in terms of purposes and goals? The
paper employs the inductive analytical approach, and discoveres that there are many prophetic
reforms in the economic sphere in the economic field in the three aforementioned areas.
Keywords: Prophetic, reform, ethic, goal, economic.

40
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944



:


.


. :

.
:
:


1
:






" :


"


" :


:

" 2 ""

1 : 11 :
2 3 59 .2766 :
41
www.al-qanatir.com

http://www.isegs.com/forum/showthread.php?t=831

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

" : "

" 3.




4
.



" :
" 5

:

"

7
" 6 .



" :
8


".




:



" :



9

".

:

3 3 1219 .)1598(-106 :
4 6.218-217
5 2 764 2274 : .
6 .279
7 4.50
8 4.50
9 2 886 .)1218( - 147 :
42
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

10

11
".


.

.i

.ii

.iii


"
:

:

13
" 12 .
: :




14

.
15


"
" :






:

16
.

10 3 1153 .)1513( - 4 :
11 : 2 .444 .244
.330 .272 .80
12 3 70 .2143 :
13 : 1 .334 .113
14 3 1162 .)1530( - 42 :
15 3 525 1231 : .
16 2.20
43
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.iv

.v

17
" :


"


:
18
: : .


" :



:

19

".




)a :
20
.





)b :
21
.
22
)c : .
23
)d : .

)e

:
24
.

17 3 1153 .)1513( - 4 :
18 : 1 .398 .113
19 3 78 .2207 :
20 : 1 .195-194 1 .416
.408
21 : 1 .195 2.41
22 : 2 .331 4 .269
.114
23 : 5 .6 .114
24 : 1 .193 .423
44
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

" :

25

".






26
.



"
27"


.


()

(-12

28
)16-15-14 ( : )
30 29
( ).
25 3 626 1352 : .
26 : 1 .634 85 .
27 3 246 3340 : .
28 2.297
29 4.164
30 :
http://www.alifta.net/Fatawa/FatawaSubjects.aspx?View=Page&HajjEntryID=0&HajjEntryName=&NodeID=11175&Pa
geID=5439&SectionID=2&SubjectPageTitlesID=9880&MarkIndex=17&0

45
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

( ) .
.

" :
:

31"


"


:
32
" :






"



:
" 33


:

.
31 3 290 3534 : .
32 3 134 2943 : .
33 4 104 .3186 :
46
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944










*

"
:
" 35 "
*
" 34" :

36
".

:





"


" 37

:






:




38

".


:
"
40
39

".


" " :

:


" :




" 41







" :

-
: -

42

".

34 .14-13
35 .8-7
36 .52
37 3 103.2320
38 1 6 .1 :
39 .119
40 .21
41 3 507 1209 : : .
42 3 58 .2079 :
47
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

" :

" 43 " :



44
".




" :






46
45

"
" :
"

:


:



" :






47

: .
"


" :



48
".
43 3 1458 .)1955(-57 :
44 7 233 .4929 :
45 .91
46 .1
47 4 143 1580 : .
48 .135
48
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944


" :


:


49

: ".

"
. :
50



".






"
:

51"


" : " 52







:






:
53
".


54
.

:

49 3 180 .2680 :
50 .77
51 .31
52 .29
53 2 132 .
54
:
:http://fiqh.islammessage.com/NewsDetails.aspx?id=1467

- 11-8 :

www.darelmashora.com/download.ashx?docid=2172

:http://www.alukah.net/social/1295/32647/#_ftnref49#ixzz2xKz3i4gT

49
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.i

.ii

.iii

.iv

.v




:
:


55
" :
".





" :
56
".


:



"

:
57
" .




" :


"






58

".



" :


" 59. :
:


60
: .

55 3 60 .2087 :
56 3 58 .2078 :
57 3 57 .2076 :
58 1 99 .102 :
59 9 24 .6963 :
60 : 10 159 4 .355 .281
.115
50
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944


" :


61


".




" :


:







:
"

62

" :

" 63
"



64

"


:
65





" :
"
66

".


. " :

" 67



61 4 612 2416 : .
62 .51
63 .172
64 2 703 .)1015( - 65 :
65 .168
66 .87
67 .67
51
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

" :

"
" :



68


".
:




:

:

" :



" 69

:

:



70

: ".


.i

.ii

:


:
- -

71

".


:
72
" : ".

68 7.40
69 3 1635 .)2065( - 2 :
70 4 50 4057 : .
71 2 817 2443 : .
72 6 248 .11833 :
52
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.iii

:
73
" : "

" :






74






"

75
" :
".




:


.


. :

.

73 .10
74 3 128 .2442 :
75 3 129 .2446 :
53
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

BIBLIOGRAPHY
Abu Dawud, Sulayman bin al-Ashcath. N.d. Sunan Abi Dawud. Beirut: al-Maktabat al-cAsriyyah.
Abu Jayb, Sacdiyy. 1988. Al-Qamus al-Fiqhiyy Lughatan Wa Istilahan. Ed. 2. Dimashq: Dar alFikr.
Al-Bukhariyy, Abu cAbdillah Muhammad bin Ismacil. 1422H. Sahih al-Bukhariyy. Ed. 1. n.p: Dar
Tawq al-Najah.
Al-Bacliyy, Abu cAbdillah Muhammad bin Abi al-Fath. 2003. Al-Muttalic cAla Alfaz al-Muqnic. Ed.
1. n.p: Maktabat al-Sawadiyy Li al-Tawzic.
Al-Bayhaqiyy, Abu Bakr Ahmad bin al-Husayn. 2003. Al-Sunan al-Kubra. Ed. 3. Beirut: Dar alKutub al-cIlmiyyah.
Al-Bayhaqiyy, Abu Bakr Ahmad bin al-Husayn. 2003. Shucab al-Iman. Ed. 1. Riyad: Maktabat alRushd.
Al-Fayyumiyy, Abu al-cAbbas, Ahmad bin Muhammad. N.d. al-Misbah al-Munir Fi Gharib alSharh al-Kabir. Beirut: al-Maktabat al-cIlmiyyah.
Hamud, Samiyy Hasan. 1976. Tatwir al-Acmal al-Masrafiyyah Bi Ma Yattafiqu Wa al-Sharicat alIslamiyyah. Ed. 1. N.p: Dar al-Ittihad al-cArabiyy Li al-Tibacah.
c
Ibn Abidin, Muhammad Amin bin cUmar. 1992. Radd al-Muhtar cAla al-Durr al-Mukhtar. Beirut:
Dar al-Fikr.
Ibn al-Athir, Abu al-Sacadat al-Mubarak bin Muhammad. 1979. Al-Nihayah Fi Gharib al-Hadith
Wa al-Athar. Beirut: al-Maktabat al-cIlmiyyah.
Ibn Battal, Abu al-Hasan cAliyy bin Khalaf. 2003. Sharh Sahih al-Bukhariyy Li Ibn Battal. Ed. 2.
Riyad: Maktabat al-Rushd.
Ibn Hajar, Abu al-Fadl Ahmad bin cAliyy. 1379H. Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhariyy. Beirut:
Dar al-Macrifah
Ibn al-Jawziyy, Abu al-Farj cAbd al-Rahman bin cAliyy. 1985. Gharib al-Ahadith. Ed. 1. Beirut:
Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
Ibn Majah, Abu cAbdillah, Muhammad bin Yazid al-Qazwiniyy. N.d. Sunan Abi Majah. Cairo: Dar
Ihya al-Kutub al-cArabiyyah.
Ibn Qutaybah, Abu Muhammad, cAbdullah bin Muslim. 1397H. Gharib al-Hadith. Ed. 1.
Baghdad: Matbacat al-Daniyy.
Al-Jurjaniyy, cAliyy bin Muhammad. 1983. Al-Tacrifat. Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
Muslim, Abu al-Husyan, Muslim bin al-Hajjaj. N.d. Sahih Muslim. Beirut: Dar Ihya al-Turath alc
Arabiyy.
Al-Munawiyy, Zayn al-Din, cAbd al-Rauf bin Taj al-cArifin bin cAliyy. 1356H. Fayd al-Qadir Sharh
al-Jamic al-Saghir. Ed. 1. Cairo: al-Maktabat al-Tijariyyat al-Kubra.
Al-Nawawiyy, Abu Zakariyya, Yahya bin Sharaf. 1392H. al-Minhaj Sharh Sahih Muslim bin alHajjaj. Ed. 2. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-cArabiyy.
Al-Nawawiyy, Abu Zakariyya, Yahya bin Sharaf. 1408H. Tahrir Alfaz al-Tanbih. Ed. 1. Dimashq:
Dar al-Qalam.
Qalcah Jiyy, Muhammad Rawwas Wa Hamid Sadiq. 1988. Mucjam Lughat al-Fuqaha. Beirut:
Dar al-Nafais.
Al-Qawnawiyy, Qasim bin cAbdillah. 2004. Anis al-Fuqaha Fi Tacrifat al-Alfaz al-Mutadawilah
Bayna al-Fuqaha. Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
Al-Sancaniyy, Abu Ibrahim, Muhammad bin Ismacil. N.d. Subul al-Salam. Cairo: Dar al-Hadith.
Al-Shawkaniyy, Muhammad bin cAliyy. 1993. Nayl al-Awtar. Cairo: Dar al-Hadith.
Al-Tabraniyy, Abu al-Qasim, Sulayman bin Ahmad. N.d. al-Mucjam al-Kabir. Cairo: Maktabah Ibn
Taymiyyah.
Al-Timidhiyy, Abu cIsa, Muhammad bin cIsa. 1975. Sunan Al-Timidhiyy. Cairo: Matbacah Mustafa
al-Babiyy al-Halabiyy.
Al-Zarqa, Mustafa Ahmad. 1988. Al-Madkhal al-Fiqhiyy al-cAm. Ed. 1. Dimashq: Dar al-Qalam.

54
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

Internet
Hattab, Kamal Tawfiq. Al-Tacalim al-Iqtisadiyyah Fi al-Sunnah al-Nabawiyyah.
<http://www.isegs.com/forum/showthread.php?t=831> (accessed on 5th January 2015).
Al-Qawsiyy,
Mafrah
bin
Sulayman.
Akhlaq
al-cAmal
Fi
al-Islam.
< http://www.alukah.net/social/1295/32647/#_ftnref49#ixzz2xKz3i4gT> (accessed on 5th
January 2015).
Al-Rummaniyy, Zayd bin Muhammad. Al-Iqtisad al-Islamiyy Iqtisad Akhlaqiyy.
<http://fiqh.islammessage.com/NewsDetails.aspx?id=1467> (accessed on 5th January
2015).
Tacamul al-Muslimin Bi Naqdin Ajnabiyy. Al-Riasah al-cAmmah Li al-Buhuth al-cIlmiyyah Wa alIfta.
<http://www.alifta.net/Fatawa/FatawaSubjects.aspx?View=Page&HajjEntryID=0&HajjEntry
Name=&NodeID=11175&PageID=5439&SectionID=2&SubjectPageTitlesID=9880&MarkIn
dex=17&0> (accessed on 5th January 2015).

55
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944


THE IMPACT OF ISLAMIC MODERATION METHOD IN ESTABLISHING SOCIAL PEACE
IN KURDISTAN
Arif Ali Arifi & Ardawan Mustafa Ismaelii
i (Corresponding

author). Prof., Department of Fiqh and Usul, Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge And
Human Sciences, International Islamic University Malaysia. arif_uia2@yahoo.com
ii Lecturer, Faculty of Islamic Sciences, Salahaddin University, Erbil.



.
. .



.




.



.

:
.
Abstract
The research aims to demonstrate the impact of Islamic moderation method in the
establishment of social peace, and in putting it in accordance with the scientific curriculum.
The researchers adopts the inductive method; to extrapolate Quranic texts and hadith; in order
to consolidate the Islamic approach of moderation. Similarly, the researchers employs
descriptive analytical method; for textual analysis and characterization. The researchs
outcome has shown that al-wasatiyyah is moderation, i.e. to recognize the opposite partyby
giving each party the right it deserved, without injustice and tyranny. The social peace is a
positive manifestations in society, and in removing the negative aspects. The research also
explained that the Quran and the Hadith have established the principles of moderation, incited
Muslims to adopt the method and revealed that the characteristics of this approach were built
on justice, wisdom, convenience and discipline. It shows also that moderation has undesirable
56
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

effects on community members, and that the Kurdistan region of Iraq which represented by its
authentic people had pursued a method of peaceful coexistence between the different
components of the people, and the Islamic discourse which represented by religious
institutions in the region have a vital role in consolidating the moderation concepts in the heart
and mind of the Kurdish individual; such as tolerance, coexistence, and renunciation terrorism
and extremism. The moderation approach is the one which makes the fiqh difference fertile
ground; inadvertently bring the different sects, and the source of a tender for the developments
of life, not a way to an exchange of accusations and attack each team over the other, and
bigotry to those who belong to it.
Keywords: Moderation, social peace, positive manifestations, justice, Kurdistan.


.


( )Islamic Moderation Method


( )Terror ( )Excessiveness
( )Intolerance


.

.




.



-

( )Monotheism ( )Justice (.)Wisdom
:


.
57

www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

: : () :
.i : : :
1

.ii
.iii

: .
2
.
3
.



:
:

:
.i

.ii

( :) () :

. :

:

4

.
" : :

5
".

1 : 6.108
2 : 7.427
3 : 2.658
4 : ( : 1432 22011/)
.9
5 ( : 1432 22011/).10
58
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

: : " :
" 6.

.
7


8
( )Stability ( )Happiness ( )Security.
:
:





.
:
.i { : } ( .)143 :


:

.

9
" : ".

6
1433 2012/ .8
7 : (1 :
14201999/) .389
8 :
14332012/ .3
9 { : } ()4217
4.1632
59
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.ii


" :
10
".
{ :
} ( .)6:
:
.
11

.
:


" :
.i

.
" 12. :

13


.


( )making easy

" :
" 14. :

.ii



15
.

10 ( : ) 1.131
11 : ( 2
14201999 /) 1.137
12 : ( )391.23
13 ( : .1379 ) 1-93
.94
14 ( )2670 4.2055
15 ( : 1392 2)
16.220
60
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.iii

.iv



" :

" 16. :




.
" :

" 17. :

.



:
:


.
{ : } ( )90 :


.

{:
} ( .)269 :"
18
".
" :
".

19

16 : ( )4776 5.1949
17 ( )1971 5.305
18 1.115
19 1.312
61
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

:
" :



.
20
".
:

-
-



.

.


} ( .)185 :
{ :

} ( .)28 :
{ :

{ :

".
} ( )78:" :
: -
22
-
".
" :
" :
.
23
. ".
21

20 2.6
21 17.207
22
( )14782
.1104
23


( )2873.1104 3
62
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

:


.
:


{ :

} ( )251 : { :


} ( .)40 :





24
.

:
{ } ( )29 : { :


} ( .)99 :





.
( )Humanity linkage :
25
".
"
24 : ( : 1433 12012/)
.60 59
25 ( )1250 1.441
63
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944


)among civilizations ( )
( )
( The conflict

.



.

-


-

{: } ( .)85 : { : } ( :
{ :
} (
.)89

.)14 :

.
:

:
.i :
.
.ii

.iii

.
:

{ :



.
} ( :
. )9 8

64
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.iv

.v



26
.


.


2003






27
:

-
-
( )Peaceful Coexistence
.
.
( )Islamic Speech


26 ( : 2008 11429/) .76


27 1988
.
. 8
. : 2015/12/9https: //ar.wikipedia.org/wiki/ :
65
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

{ :

} ( .)119-118 :



" :


28
".

.

"
" 29

.

"
.
.
- -
28 .12 11
29 .68
66
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944


30
".









.
:
: : :
. .
. .
:


:
31
".
:
:

.
30 57
31
"
" :
( )4607 4.200
67
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944


.





.




.
: :



.
32
".


32 24 1408 17 1987
28 1408 21 1987 .205-203
68
www.al-qanatir.com

)Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016


eISSN: 2289-9944

.i


.

.
.ii
.iii

.iv

.v



. .



.




.vi

.
!

69
www.al-qanatir.com

Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies. Vol. 3. No. 1 (2016)


eISSN: 2289-9944

BIBLIOGRAPHY
Abu Dawud, Sulayman bin al-Ashcath al-Sijistaniyy al-Azdiyy. N.d. Sunan Abi Dawud. N.p: Dar
al-Fikr.
Abu al-Husayn Ahmad bin Faris bin Zakariyya. 1999. Mucjam Maqayis al-Lughah. Beirut: Dar
al-Jayl.
Abu Zahrah, Muhammad. N.d. Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah. Cairo: Dar al-Fikr al-cArabiyy.
c
Assaf, Muhammad Mutlaq. 2012. Al-Tawassut Fi al-Khitab al-Diniyy Wa Atharuhu cAla al-Silm
al-Ijtimaciyy. Mutamar Kulliyyat al-Sharicah al-Dawliyy al-Thaniyy. Jamicat al-Najah alWataniyyah, Palestine.
Al-Bukhariyy, Muhammad bin Ismacil Abu cAbdillah al-Jacfiyy. 1987. Al-Jamic al-Sahih alMukhtasar. Ed. 3. Beirut: Dar Ibn Kathir.
Al-Fayyumiyy, Ahmad bin Muhammad bin cAliyy al-Muqriyy. N.d. al-Misbah al-Munir Fi Gharib
al-Sharh al-Kabir Li al-Raficiyy. Beirut: al-Maktabat al-cIlmiyyah.
Ibn Hajar Al-cAsqalaniyy, Ahmad bin cAliyy bin Hajar. 1379H. Fath al-Bari. Beirut: Dar alMacrifah.
Ibn Hibban, Muhammad bin Hibban bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimiyy al-Bastiyy. 1993. Sahih
Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban. Beirut: Muassasat al-Risalah.
Ibn Kathir, Ismacil bin cUmar al-Dimashqiyy. 1999. Tafsir al-Quran al-cAzim. Ed. 2. N.p: Dar
Tayyibah.
Ibn Manzur, Muhammad bin Makram al-Afriqiyy al-Misriyy. N.d. Lisan al-cArab. Ed. 1. Beirut:
Dar Sadir.
c
Isam Ahmad al-Bashir. 2012. Khususiyyat al-Hadarat al-Islamiyyah. Kuwait: al-Markaz alc
Alamiyy Li al-Wasatiyyah.
Majallat al-Majmac al-Fiqh al-Islamiyy. 1989. Vol. 3. Year. 2. Makkat al-Mukarramah: Rabitat
al-cAlam al-Islamiyy.
Mayy cUmar Nayif. 2012. Lughat al-Hiwar Wa Atharuha cAla al-Silm al-Ijtimaciyy. Mutamar
Kulliyyat al-Sharicah al-Dawliyy al-Thaniyy. Jamicat al-Najah al-Wataniyyah, Palestine.
Muslih al-Salih. 1999. Al-Shamil Qamus Mustalahat al-cUlum al-Ijtimaciyyah. Ed. 1. Saudi: Dar
c
Alam al-Kutub.
Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayriyy al-Naysaburiyy. N.d. Sahih Muslim. Beirut:
Dar Ihya al-Turath al-cArabiyy.
Al-Nawawiyy, Muhy al-Din Yahya bin Sharaf. 1392H. Sahih Muslim Bi Sharh al-Nawawiyy. Ed.
2. Vol. 16. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-cArabiyy.
c
Al-Sa diyy, cAbd al-Rahman bin Nasir. 2000. Taysir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam alMannan. Beirut: Muassasat al-Risalah.
Al-Qaradawiyy, Yusuf. 2011. Kalimat Fi al-Wasatiyyah al-Islamiyyah Wa Macalimuha. Ed. 2.
Kuwait: al-Markaz al-cAlamiyy Li al-Wasatiyyah.
Al-Tabariyy, Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Khalid. 1405H. Jamic al-Bayan cAn Tawil Ayi
al-Quran. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Yahyiyy, cAbdullah bin cAbd al-cAziz. 2008. Al-Wasatiyyah al-Tariq Ila al-Ghad. Riyad: Dar
Kunuz Ishbiliya.
Al-Zuhayliyy, Wahbah. 2011. Al-Wasatiyyah Matlaban Sharciyyan Wa Hadariyyan. Kuwait: alMarkaz al-cAlamiyy Li al-Wasatiyyah.

70
www.al-qanatir.com