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INDICE
Coleccin Estudios de psicoanlisis
Directora: Diana S. Rabinovich
Diseo de tapa: Eduardo Ruiz

Hecho el depsito que marca la Ley 11 .723


Impreso en la Argentina
1993 , Ediciones Manntial S .R.L.
Av. de Mayo 1365 , 6 piso
( 1085) Buenos Aires, Argentina
Tel.: (54 l l) 4383 -7350 / (54 1 l) 4383 -6050
info@emanantial.com .ar
www.emanantial.com .ar

Reimpresiones: 1996, 2000, 2006, 2009 , 2013

l. Comentario del Seminario X, "La angustia"


9

1. El deseo del Otro, de Hegel a Lacan


2. El deseo del Otro y la inhibicin. Hamlet

37

3. Inhibicin, sntoma y angustia y el grafo del deseo

67

4. El doble real, el fantasma y el deseo del Otro

93

ISBN 978-950-9515-80-2
Impresos 1000 ejemplares en abril de 2013
en Talleres Grficos Leograff SRL,
Rucci 408, Valentn Alsina , Argentin a
Derechos reservados
Prohibida la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la
transmisin o la transformacin de este libro , en cualquier forma o por cualquier
medio , sea electrnico o mecnico , mediante fotocopias, digitalizacin u otros
mtodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccin est penada
por las leyes 11.723 y 25.446.

11. Comentario de "Acerca de la causalidad psquica"

119

5. Locura y psicosis en la enseanza de Lacan


III. Comentario de los Seminarios XXII y XXlll
6. Suplencias del nombre del padre
l. El ego de Joyce

145

145

11. El sntoma y el hacerse un nombre en Joyce

172

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1
EL DESEO DEL OTRO,
DE HEGEL A LACAN

FUENTE
Estos captulos son una versin modificada de las cuatro primeras clases
dictadas en el Seminario Interno de la Ctedra de Psicoanlisis: Escuela
Francesa I, de la Facultad de Psicologa de la Universidad de Buenos Aires,
durante el primer cuatrimestre del ao 1992.

El eje de nuestro trabajo en este seminario ser el concepto de deseo


como deseo del Otro, uno de los conceptos ms importantes de la obra
de Lacan, en tanto entraa una reformulacin de la estructura tradicional del deseo freudiano. No obstante, el deseo como deseo del Otro
tiene como condicin de existencia la formulacin freudiana del deseo
i11consciente, a la que Lacan alude explcitamente en la clase del 30 de
enero del Seminario X, "La angustia". 1
El concepto de deseo como deseo del Otro con mayscula se sita
ms all de la primera fonnulacin del deseo como deseo del otro con
m;rscula y es clave en la reorientacin que Lacan produce en todo lo
tocante a la direccin de la cura. En su ausencia, todos los otros conceptos en torno de los cuales gira la direccin de la cura carecen de
sostn. Entre ellos, un concepto se suele utilizar con ligereza: el deseo
del psicoanalista, concepto imposible de entender si no se piensa rigurosamente qu es el deseo como deseo del Otro.
Recin cuando Lacan logra, a partir del grafo del deseo, estructurar
su concepto de deseo como deseo del Otro con mayscula, se pueden
pr~cisar las diferencias que existen entre su conceptualizacin de la
direccin de la cura, no slo respecto de la teora psicoanaltica del yo
autnomo, sino tambin respecto de un concepto presente en Freud y en

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10

DIANA S. RABINOVICH

todas las teoras psicoanalticas posfreudianas: el concepto de Ideal del


yo en su articulacin con el deseo.
Nuestro recorrido, por ende, partir del concepto de deseo como
deseo del Otro, a fin de retomar luego, desde una perspectiva ms precisa, la demanda en su relacin con el Ideal. Enfatizo este punto, pues
se producen, con gran frecuencia, confusiones clnicas entre la demanda
del Otro con mayscula y el deseo del Otro con mayscula. Esta confusin tiene implicancias severas en el ejercicio concreto del psicoanlisis. Por lo dems, esto implica que uno de los puntos clave del deseo del Otro, aun distinguindolo de la demanda del Otro, es su articulacin con la dimensin del amor, que en la enseanza de Lacan es solidario de la demanda. Esto exige asimismo examinar, desde esta perspectiva, cmo se sita la demanda en el amor, la pulsin y el fantasma
y, desde ya, cmo se articulan las diferencias entre el objeto amoroso,
el pulsional y el sexual.
Se pueden distinguir dos momentos en la conceptualizacin lacaniana de la sexualidad. El primero corresponde a la lgica atributiva del
falo, que est muy bien desarrollada en "La angustia" y en un texto que
tambin estudiaremos, que es "La significacin del falo". El segundo
momento es el de las frmulas de la sexuacin, en las que culmina todo
este desarrollo y en cuyo seno la lgica atributiva de la sexualidad -el
ser y el tener el falo, la lgica atributiva del falo- tiene un lugar propio.
Para poder pensar, en la obra de Lacan, tanto la sexualidad como la
sexuacin, ambas deben ser articuladas con el deseo del Otro pues, en
caso contrario, dichas frmulas pueden parecer totalmente desgajadas
del deseo. Cabe tener presente que en los Seminarios XVIII, XIX y XX,
por eje]l1plo, cuando se despliegan las frmulas de la sexuacin, Lacan
insiste en la articulacin de las mismas con el deseo como deseo del
Otro.
Por qu elegir el Seminario "La angustia"? Lacan lo consider, en
distintas oportunidades, como su Seminario ms logrado, y es, adems,
uno de los Seminarios ms ricos en la articulacin explcita de sus
conceptos con la experiencia analtica. El Seminario "La angustia"
antecede, no azarosamente, al Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, que marca un momento de corte en la

EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

11

enseanza de Lacan, pues en l se gestan parte de los elementos necesarios para la produccin de ese corte.
Los apoyos explcitos de Lacan hasta ese momento van siendo superados dialcticamente, para introducir un trmino hegeliano, pero no
por ello desaparecen de su obra. Ellos son bsicamente Melanie Klein,
Winnicott y, sobre todo, aunque ste es el punto ms complicado de
precisar, la confluencia entre distintas corrientes analticas que culmina
en lo que puede denominarse, globalmente, la teora de la relacin de
objeto. As, en el Seminario VI, cuando Lacan trabaja Harnlet, lo hace a
partir del descubrimiento de que la fuente secreta, me atrevera a decir,
aunque no la nica, del extravo del kleinismo reside en la confusin
entre la frmula de la pulsin y la de fa fantasa inconsciente. La definicin kleiniana del fantasma inconsciente se funda en la confusin de
estas dos frmulas.
Tambin se produce una toma de distancia muy particular respecto
de Hegel, cuya influencia sobre Lacan fue de suma importancia. Quisiera hacer una aclaracin al respecto, antes de introducirnos en el texto. El Hegel de Lacan es fundamentalmente el Hegel de La fenomenologa del espritu, tal como es ledo por Kojeve. Si cotejan algunos de los
temas hegelianos que Lacan trabaja, con el texto de Hegel y con la
interpretacin que de l hace Kojeve, debemos reconocer que Kojeve
pone lo suyo, sin duda brillantemente. Si recorren las lecturas ms
importantes de Hegel, las que Lacan mismo tom en consideracin,
adems de la de Kojeve, como por ejemplo la de Koyr, la de Heidegger o la de Hyppolite o incluso otras lecturas ajenas a Lacan como las
anglosajonas, vern que es difcil pensar que es posible separar el Hegel
de Lacan de la lectura de Kojeve de Hegel, de la versin kojeviana de
Hegel. El desarrollo de Lacan lleva una marca terminolgica que es
difcil de encontrar en otros comentadores. La huella de Kojeve est ya
en su traduccin de Hegel, que no coincide en muchos puntos con la
traduccin realizada por Hyppolite, por ejemplo. Como es obvio, no me
siento autorizada a decidir ni a discutir el mrito respectivo de las diferentes traducciones desde la perspectiva filosfica. Sin embargo, lo que
nos interesa desde la perspectiva del psicoanlisis, que es el marco de
referencia de este Seminario, es el Hegel de Kojeve y no Hegel a secas.

12 DIANA S. RABINOVICH

Sin la lectura de Kojeve, es difcil entender el uso de Hegel que realiza


Lacan. Aun cuando sea til agregarle, adems, algunas de las puntuaciones de Koyr.
Hecha esta aclaracin, quera hacer otra que est implcita en el
Seminario "La angustia", donde, al pasar, Lacan en la clase 2 dice"[ ... ]
la verdad de la frmula de Hegel la da Kierkegaard". En dicho Seminario encontraremos tambin todo lo que Lacan toma a su vez de Kierkegaard y de Heidegger. Hay, pues, frases del Seminario que son una
amalgama muy sutil entre Freud, Heidegger, Hegel, e incluso Kant.
El Seminario anterior, el IX, "La identificacin", marca, en mi opinin, una ruptura muy drstica con la filosofa y un vuelco muy franco
hacia una lgica, muy lejana de la lgica especulativa, y que se acerca
mucho ms a la lgica matemtica moderna. En este vuelco, parecera
que muchas cosas se modifican. En el Seminario "La angustia" se puede observar que no slo muchas cosas cambian, sino que Lacan las
vuelve a pensar desde la oposicin que establece Lvi-Strauss entre la
razn analtica y la razn dialctica. No olviden que el ngulo desde el
que opera Lacan es el de la "razn psicoanaltica", no el ngulo de la
razn filosfica, lo cual no quita que la marca dialctica perdure hasta
el final y que, detrs de la alusin explcita a Kierkergaard, se esconda,
a menudo, la alusin a Heidegger.
Toda la discusin, que se encuentra en las primeras clases, sobre el
mundo y la escena del mundo exige ser entendida desde Hegel y Heidegger. Es inseparable de la lectura de Heidegger y, en ciertos aspectos,
de su concepto de mundo, que es distinto del concepto de mundo de
Hegel. Entonces, si empezamos a contextuar, que es lo que me interesa,
cul es el cambio que aqu experimentan ciertos conceptos, aparentemente importados de la filosofa, vemos que esos conceptos sufren
una modificacin que los hace apropiados a lo que podemos llamar la
"razn psicoanaltica".
A esto se le suma la introduccin de una formalizacin del esquema
ptico y luego de la topologa, que hace su aparicin en el Seminario
IX, que marca un punto de formalizacin matemtica absolutamente
distante de Hegel, quien en su prefacio a La fenomenologa ... se refiere
bastante peyorativamente a las matemticas.

El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

l3

El esquema ptico que encuentran en el artculo de los Escritos


"Observacin sobre el informe de Daniel Lagache ... ", tiene la ventaja
de permitir graficar algunos de los cambios importantes de Lacan en lo
tocante al concepto de sujeto y al concepto de objeto, que son un coletazo de su distanciamiento de ciertas conceptualizaciones filosficas. El
deseo del Otro como tal, desde esta perspectiva, es inseparable en
Lacan, ya desde el Seminario V, del nfasis que en su discurso se traslada del concepto de universo, del universal filosfico, al concepto
lgico de universo de discurso, en el sentido de la lgica contempornea. Este es un paso crucial, solidario del barramiento del Otro y
del sujeto, si tomamos como punto de comparacin el esquema L, donde el Otro y el sujeto todava no estaban barrados. Este paso le pennitir a La.can, esto es lo central, separarse de algo que hasta entonces, y
enseguida veremos porqu, lo ubicaba en cierta posicin historicista, de
la que l mismo posteriormente se burlar, equiparando en el Seminario
XX histeria con historia. Por ello, se referir a Hegel calificndolo como
"el ms sublime de los histricos'', en funcin de la ntima relacin
estructural que establece, en psicoanlisis, entre histeria e historia.
Esto no invalida la dimensin histrica de la direccin de la cura,
sino que delimita las diferencias que se esbozan, en lo tocante a la
historia, entre su funcin en la experiencia psicoanaltica de la transferencia y de la repeticin, y la reflexin filosfica de la historia. Tambin se diferencia respecto de la historia tal como se desarrollaba de
manera contempornea, por ejemplo tal como la planteaba Michel
Foucault, en trminos de historia de la subjetividad. Aqu asoma, dira,
un punto crucial en lo que atae a la especificidad de la historicidad
propia del trabajo analtico, que no es el trabajo general sobre la
historia ni es equiparable al trabajo del historiador. En todo caso, los
prrafos, que pueden ser calificados de lricos, del "Discurso de Roma"
sobre la historia, siguen siendo vlidos, aunque deban ser recontextuados en una conceptualizacin ms abarcativa del desarrollo de un
anlisis. Mi objetivo hoy es introducir los cambios que, en lo tocante al
deseo del Otro, se producen.
En lo referente a la relacin de Lacan con Hegel, surge un corte
fundamental: la sustitucin de la muerte, como amo absoluto, por la

1 4 DIANA S. RABINOVICH

castracin freudiana, sustitucin que comienza a esbozarse alrededor


del Seminario ll/, Las psicosis. Durante cierto tiempo, la castracin, la
sexualidad y la muerte, como amo absoluto, tal cual la plantea Hegel,
parecen marchar a la par.
Pasemos al Seminario "La angustia", a la clase 2, donde podrn
apreciar que Lacan, luego de referirse a la anterioridad absoluta de la
presencia del Otro, dice: "Les dije que el deseo del hombre es el deseo
del Otro". Y se propone diferenciar esta frmula de la frmula hegeliana. Sigo leyendo: "[ ... ] ya marqu la diferencia y el progreso -me
gustara ms decir el 'salto' - que es el nuestro en relacin con Hegel,
justamente en lo concerniente a la funcin del deseo". Podemos pensar,
respecto del trmino "salto'', que ste entraa una referencia a Heidegger, quien define el pensar como salto, como un pensar que opera ms
all de la idea de un fundamento, de una base. No obstante, Lacan le
dar a ese pensar un carcter apropiado a su concepto del psicoanlisis,
al decir al finalizar la cita: "nuestra diferencia tiene que ver con la funcin del deseo". 2
Tomemos otro prrafo: "[ ... ] en Hegel, en lo concerniente a esa
dependencia de mi deseo en relacin con el deseante que es el Otro,
tengo que vrmelas, de la manera ms certera y articulada, con el Otro
como conciencia. El Otro es el que me ve. Ustedes saben cmo esto
involucra mi deseo, ya lo vislumbran suficientemente, pero volver a
ello enseguida, por ahora hago oposiciones masivas. El Otro es el que
me ve y, en ese plano, sobre ese plano, se inicia, segn las bases con
que Hegel inaugura La fenomenologa del espritu, la lucha que l llama de "puro prestigio", en la que mi deseo est involucrado. Para Lacan, porque Lacan es analista, el Otro esta all como inconciencia constituida como tal, e involucra mi deseo en funcin de lo que le falta y
que l no sabe que le falta. En el nivel de lo que le falta y que l no sabe, me encuentro involucrado de la manera ms pregnante, porque no
hay para m otro rodeo que me permita encontrar lo que me falta como
objeto de mi deseo". 3
Entonces, en una primera lectura, Lacan est diciendo lo que fcilmente cualquiera puede pensar: es obvio que Hegel no tiene el concepto
de inconsciente. Sin embargo, cuando Lacan dice "el Otro es el que me

EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

15

ve" y seala que en base a ese Otro que me ve se funda la lucha de puro
prestigio, puede surgir, en este punto, una primera confusin: suponer
que Lacan nos remite tan slo a lo imaginario. En este punto existe algo
ms que una remisin a lo imaginario. Tenemos dos cosas, por un lado,
la distincin entre conciencia y yo, moi, que Lacan realiza en el
Seminario ll, cuando introduce la parbola del lago, de la cmara que
filma un lago sin que haya nadie, donde no hay ni sujeto ni nwi y,
empero, se produce un registro del lago, definiendo as la concepcin
materialista de la conciencia y separndola de la conciencia de s. Para
Lacan, el problema en psicoanlisis, el problema con que uno se topa
para pensar el sujeto tal como el psicoanlisis lo descubre, es el problema de la conciencia de s o autoconciencia, que es la forma de la conciencia por excelencia, a la que se llega atravesando el riesgo de la lucha
a muerte de puro prestigio.
Por qu enfatizo este punto? Porque para Lacan existen dos cosas
diferentes que estn en juego: la primera, es la confusin entre la conciencia y el yo; la segunda, la confusin entre la conciencia y el sujeto
barrado, el sujeto del inconsciente. Lacan mantendr estrictamente diferenciados esos dos trminos que son el moi y la autoconciencia. Podra
decirse que la lucha a muerte, la guerra, la rivalidad especular, es vlida
para el moi, pero no para la autoconciencia. Para Lacan no hay autoconciencia, el auto, prefijo que significa "lo que se mueve por s
mismo" en griego, ser conservado por l tan slo en el auto del autoerotismo, que es el mismo que conserva Freud, y que Lacan retoma. He
comentado en otras oportunidades la partcula auto y su diferencia con
el selbst, de la cual dispone el alemn, y con el ingls, seif. Este es ya
un elemento indicador en una lengua, cuando se recurre al s mismo,
selbst, o cuando se recurre al auto, que remite y se relaciona con otro
trmino: "autnomo". Lo autnomo es aquello que tiene su propia
nonna, su propia medida, su propio fundamento y es un trmino por el
que Lacan no tiene simpata alguna, no slo por la teora norteamericana del yo autnomo, sino tambin por lo que entraa el concepto
filosfico mismo. El concepto de autonoma es, a su vez, central en Hegel, que en algunas traducciones, no s cmo est traducido al castellano, es traducido por independencia, no por autonoma, de manera tal

//

16 DIANA S. RABINOVICH

que a veces se hace difcil localizarlo. Este auto, esta vuelta sobre s
mismo, en el caso de la autoconciencia, es inseparable de la visin.
Quiero subrayar que se trata de la visin y no de la mirada, se trata del
ver; no del objeto mirada. Incluso, al final de este Seminario, se ven los
primeros esfuerzos de Lacan por separar, con rigurosidad, visin y
mirada, dado que ambas, todava, parecen estar bastante confundidas.
El "ver", la "visin", es un punto de crtica pennanente de Lacan, que
se encuentra tempranamente en su obra, aunque no est formulada con
demasiada claridad al inicio. Este punto se articula con lo que dice ms
adelante en esta misma clase, al referirse a su frmula del deseo: "[ ... ] el
deseo aqu es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo. Relacin
pues del d(a) con lo que escribo, con lo que no vacilo en escribir i( a),
incluso y precisamente porque esto resulta ambiguo con la notacin con
la que designo habitualmente a la imagen especular, esto no es la imagen especular, pero es del orden de la imagen, es el fantasma". 4
Lo que acabo de leerles no es fcil de entender, ms bien arriesga
confundimos. Sin embargo, se relaciona con esa "visin" a la que me
estaba refiriendo recin. Repasemos, de manera somera, las formulaciones lacanianas del fantasma. Al principio, en el esquema L, el fantasma era ubicado en el eje a-a', de dicho esquema. Luego, cuando pasa
al esquema Rho, lo denomina i(a)-i'(a), llama imagen del otro a lo que
llamaba "yo", y luego, a partir del grafo, lo llama$ O a. Lo nico que
tienen en comn estas tres formulaciones es la presencia del objeto a.
Lacan seala que la imagen puede ser equivalente al fantasma y aclara
que, en este caso, ella no designa el yo especular, no remite ni a a-a' ni
a i'(a) e i( a) tal como aparecen en el esquema ptico, en el esquema Lo
en el esquema Rho.
Por qu? Porque lo que lo lleva a cambiar su formulacin del fantasma, entre otras razones, es que la visin como tal y la imagen corno
tal son inseparables del mundo de la representacin. Aqu la representacin no se refiere a la representacin escnica, teatral, sino a la
representacin filosfica, a la visin, al eidos platnico. La visin remite a Hegel y tambin en forma explcita al eidos, es decir, a la idea
tal. como la plantea Platn, al mundo de la visin de las esencias platnicas. Pero se trata de cmo introducir el $ y el a mismo, ms all de lo

El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

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imaginario, en la dimensin de lo real. As, tanto el objeto a como el $


son impensables en trminos de la nocin clsica de idea. Su crtica a la
teora de la representacin es tambin una crtica a cierta forma banalizada de entender la huella rnnsica freudiana, sin tomar en consideracin la originalidad que le es propia, cuando se la entiende tan slo en
trminos de una psicologa general acadmica.
No obstante, Lacan conserva el trmino de imagen. Observen que,
en este momento, Lacan habla del objeto del deseo, ms adelante hablar del objeto causa del deseo. Aun cuando como causa el objeto a
sea real, de todos modos, la causa no opera sin la vestimenta narcisista
que le da la i. Lo cual no quiere decir que se trate necesariamente del
yo, aunque si tienen presente el grafo, el yo y el fantasma estn ubicados en l en forma homloga. Homologa en la que Lacan insiste
hasta el final de su enseanza.
Para Lacan, desde la perspectiva del psicoanlisis, el deseo humano
est abierto a una mediacin que no es tan slo la mediacin de la violencia hegeliana, la lucha a muerte de puro prestigio. Dicha mediacin
se relaciona con la funcin de la imagen en su doble articulacin, con el
fantasma y con el yo, que hace de puente entre ambos, puente dado por
ese real, a, que, en tanto que causa, sostiene el deseo y, lo que es equivalente, divide al sujeto del inconsciente.
Observen las frmulas del deseo en Lacan y Hegel. Lacan coloca al
inicio de su frmula d( a), pero de un solo lado. Lo importante es que el
objeto a est dos veces, est en el d(a) y en el i( a). Si d( a) inscribe el deseo del Otro, qu quiere decir, entonces, que el deseo del Otro se escriba con la sigla que Lacan usa para el objeto, por qu no puso d($),
por qu no est all el $? Se podra pensar que lo lgico sera que estuviese el $, el sujeto del deseo, el sujeto del inconsciente. Lacan pone
all expresamente, adrede, el objeto a, el objeto propio del psicoanlisis,
y seala que el descubrimiento freudiano, en cuanto tal, marca el punto
en el cual, como deseantes, somos objeto. Esto parecera contradecir
todo lo que Lacan haba dicho sobre el sujeto, sobre la exigencia de no
objetivarlo en psicoanlisis. Este objeto, obviamente, se definir de un
modo muy diferente del objeto comn que es, ms bien, el objeto pensado por la teora del conocimiento.

18 DIANA S. RABINOVICH

Ahora bien, yo como objeto deseo otro objeto? No, porque lo que
deseo, lo que mi deseo desea, en la medida en que deseo al Otro como
deseante, es incluirme en el i(a), ese i( a) que puede capturar al Otro
como deseante. Entonces, no deseo desde la pura posicin del objeto a,
sino desde los mimetismos que puedo asumir, colocndome en posicin
de vestir las galas narcissticas que revisten al objeto a fin de tenderle la
trampa al deseo del Otro.
En este punto, la nica manera en que el sujeto puede acceder a
pensar el deseo es a travs de una imagen. Es a travs de una imagen
porque a, por s solo, es indecible, no es formulable, est articulado pero
no es articulable, para retomar el mismo sintagma con el que Lacan
diferencia la demanda y el deseo. El deseo como tal, como deseo del
Otro para Lacan, all donde dice que ya nada tiene ver con Hegel,
porque ya no hay Otro sin barrar, es un deseo que entraa una estructura
de seuelo. Por eso Lacan conserva el trmino de imagen, que puede ser
indistintamente el yo o el fantasma, imagen que cumple una funcin
semejante a la del fantasma, pero que no es el fantasma.
Esto implica una pregunta que recorre todo el Seminario "La angustia" en filigrana. Qu quiere decir que un objeto desee? En primer
trmino, quiere decir que se trata de un objeto en el sentido estricto que
este vocablo tiene para Lacan, no en el sentido de la filosofa del conocimiento. Porque no es ste un objeto para conocer, no est abierto al
conocimiento; ni al conocimiento ni al reconocimiento. El deseo de
reconocimiento implica reconocer lo que ya conozco o lo que alguna
vez, se supone, conoc. Por lo tanto, hay una ruptura tajante con la idea
del conocimiento y con el eidos platnico. El deseo no puede ser pensado, para Lacan, desde esta perspectiva, como el deseo de reconocimiento hegeliano ni tampoco como algo que puede ser conocido.
Volvamos al texto, la referencia de Lacan a la autoconciencia exige,
para ser entendida, la lectura de Kojeve, quien en su conferencia sobre
la muerte en Hegel dice: "Para Hegel, la negatividad, que est incluida
dentro de la identidad, es yo personal [en francs usa la palabra moi] y
selbst humano en el plano metafsico. Es el hombre que aparece en el
plano fenomenolgico como individuo libre, histrico, hablante". 5 De
estas caractersticas Lacan subrayar una, que el hombre es un indivi-

EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

19

duo hablante, e incluso plantear, claramente, al igual que Hegel, que el


deseo depende del hecho de que seamos sujetos hablantes.
Lacan dice: "El deseo de deseo, en sentido hegeliano, [... ] es deseo
de un deseante, ese deseante que es el Otro [... ] lo necesita para que el
Otro lo reconozca, para recibir de l el reconocimiento. Qu quiere decir esto? Que el Otro, como tal, instituir algo, a, que es aquello de lo
que se trata en el nivel de lo que desea. Y aqu est el impasse, en el
exigir ser reconocido como tal por l. All donde soy reconocido como
objeto, dado que ese objeto en su esencia es una conciencia, una Selbstbewusstsein, no hay otra mediacin mas que la de la violencia. Obtengo
lo que deseo, soy objeto y no puedo soportarme como objeto, no puedo
soportarme reconocido de este modo, que es el nico modo de reconocimiento que puedo obtener, algo debe zanjar la cuestin, como sea, entre las dos conciencias. Tal es la suerte del deseo en Hegel". 6
Lacan a continuacin establece y enfatiza la diferencia entre su concepto del deseo y el de Hegel: "El deseo de deseo, en sentido lacaniano
o analtico, es el deseo del Otro de un modo mucho ms abierto por
principio a una suerte de mediacin".7
En qu se funda esta diferencia? Para precisarla conviene retroceder en la obra misma de Lacan, dado que sta es la fuente de ciertas
confusiones. Tomemos el "Discurso de Roma", donde Lacan dice lo
siguiente: "Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso
dialctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en
la ambigedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asuncin de
su ser-para-la-muerte. Pero a la vez puede captarse en l que la dialctica no es individual y que la cuestin de la terminacin del anlisis
es la del momento en que la satisfaccin del sujeto encuentra cmo realizarse en la satisfaccin de cada uno, es decir de todos aquellos con los
que se asocia en la realizacin de una obra humana. Entre todas las que
se proponen en el siglo, la obra del psicoanlisis es tal vez la ms alta
porque opera en l como mediadora entre el hombre de la preocupacin
y el sujeto del saber absoluto". 8
Observen que para Lacan, en 1953, el psicoanlisis establece la
mediacin entre el hombre de la preocupacin, trmino que remite a
Heidegger, y el sujeto del saber absoluto, trmino que remite a Hegel.

EL DESEO DEL O TRO, DE HEGEL A LACAN 21

20 DIANA S. RABINOVICH

La misma frase supone todava posible un saber absoluto, cosa que,


despus, no aceptar y que culminar, en parte, en su concepto de
sujeto-supuesto-saber. En los hechos, ese saber est supuesto en esta
frase. Esto nos lleva a una correccin de Lacan sobre Lacan. Porque
uno de los rasgos del deseo hegeliano, tal como lo plantea Kojeve, es
que el deseo se caracteriza por realizar, en tanto que deseo de reconocimiento, una satisfaccin universal. Si recorrieron La tica del psicoanlisis, si hay algo de lo que Lacan no hablar es de satisfaccin universal del deseo, que es un presupuesto de la teora hegeliana, enfatizado por Kojeve. Por otro lado, el saber absoluto, una vez que Lacan
acepta el "universal" en trminos del universo de discurso como totalidad, en lugar del todo infinito de Hegel, entraa la modificacin del
concepto de absoluto.
Lacan habla muchas veces de la muerte como Amo Absoluto en esta
poca y tambin del saber absoluto. Incluso, en el Seminario /, encontramos una breve discusin -en tomo del olvido y del final de anlisis,
que se refiere asimismo a la posicin de Heidegger- entre Hyppolite,
Mannoni y Lacan, en la que Hyppolite le dice: "Usted est hablando
como terapeuta". Lacan le responde: "Es un punto de vista de terapeuta.
La represin lograda es esencial". 9
Por lo tanto, volviendo a lo que deca anteriormente, el concepto de
deseo hegeliano que Lacan toma en esa poca es solidario de la lectura
que Kojeve realiza de dicho deseo. Kojeve dice explcitamente que en
los escritos de juventud de Hegel, que forman parte de su trabajo en lena,
especficamente en sus cursos teolgicos, Hegel est todava en su
perodo romntico, y le da al amor el lugar que le dar luego al deseo
de reconocimiento. Es el momento en que Hegel identifica el amor con
la vida, pues todava est muy cercano a Holderlin, vida que ser luego,
en La fenomenologa del espritu, el "espritu" -trmino tomado de la
tradicin judeo-cristiana-. Dos fuentes estn presentes en Hegel: por un
lado, sus estudios histricos y, por otro, sus estudios teolgicos. Hay,
asimismo, una referencia explcita al modelo de la trinidad, que Lacan
tomar ulteriormente.
Ahora bien, antes de conceptualizar el deseo de reconocimiento,
Hegel dar al amor el papel que, ulteriormente, le dar al deseo en La

\,

fenomenologa ... Lo cito siguiendo a Kojeve: "[ ... ] los amantes [ ... ] son
un Todo viviente [o espiritual, pues en esta poca Hegel identificaba
Vida y Espritu]; que los amantes tengan independencia o autonoma,
un principio vital propio o autnomo, significa tan slo que pueden morir" .1 Diferencia, entonces, la muerte humana de la de cualquier otro
ser vivo: "[ ... ] tenemos el uno nico, los separados y lo vuelto a reunir.
Lo reunido se separa nuevamente [con la muerte], pero en el hijo la reunin misma permanece no separada". 11 Tengan presente que el uno-nico es algo en lo que Lacan insistir ms adelante, aunque diferencindolo del todo.
Kojeve comenta, al respecto, que Hegel crey haber encontrado en
el amor el contenido especficamente humano de la existencia del hombre y que, en funcin del anlisis de la relacin amorosa, describi por
primera vez la dialctica de la existencia humana como diferente de la
existencia puramente natural. Lo cito: "Describir al hombre en tanto
que amante era, entonces, para Hegel, describir al hombre en tanto que
especficamente humano y esencialmente diferente del animal. En La
fenomenologa del espritu, el amor y el deseo de amor se transformaron en deseo de reconocimiento y lucha a muerte por su satisfaccin.
[... ] El reconocimiento mutuo en el amor se transforma en ella en reconocimiento social y poltico mediante la accin. Y la dialctica "fenomnica" ya no es descripta como una dialctica amorosa, sino como
dialctica histrica, donde la realizacin objetiva del reconocimiento en
el acto sexual y el nio es reemplazada [... ] por la realizacin objetiva
en la lucha y el trabajo y el progreso histrico que culmina en el sabio" .12 La sexualidad, el hijo, son considerados luego como siendo
absolutamente particulares y ligados a lo biolgico. Hegel mismo lo
caracteriza as: "El Amor humano es tambin un deseo de reconocimiento: el amante quiere ser amado, es decir, reconocido por su valor
absoluto o universal en su particularidad misma, que lo distingue de
todos los otros. El Amor realiza entonces [en cierta medida] la Individualidad y por eso puede procurar [en cierta medida] la satisfaccin. En
todo caso, es un fenmeno especficamente humano, pues en l se desea
otro deseo (el amor del otro) y no una realidad emprica". 13 Hegel le
reprocha al amor, en La fenomenologa ... , su carcter privado, pues slo

22 DIANA S. RABINOVICH

se puede ser amado por muy pocas personas, mientras que se puede ser
universalmente reconocido, y considera que al amor le falta seriedad,
debido a la ausencia del riesgo de la vida. La conclusin de Kojeve al
respecto es clara: el hombre slo puede amar porque es un ser humano,
pero el hombre es creado por la historia y no por el amor.
Lacan desarrollar de manera indita este paso que seala Kojeve,
pues de manera sutil reunir la oposicin entre el amor y el deseo de
reconocimiento con la exploracin freudiana del amor y del deseo.
En el comentario de Lacan de El Banquete se habla del runor como
don primero, como inicio, etc. Para nada es sta la posicin hegeliana.
Pero el viraje que lleva a cabo Lacan ser el de considerar el amor
como dependiente del deseo de reconocimiento, pero no como dependiente, sta es la diferencia, del deseo como deseo inconsciente, es
decir, como deseo del Otro. La importancia de esta diferencia, para Lacan, es que todo lo referente al amor, salvo en los ltimos Seminarios,
quedar articulado con la demanda en su relacin con el Ideal.
Aqu, hay que volver otra vez a Hegel. Lacan considera durante toda
una poca, especialmente larga, el amor como solidario del Ideal. El
Ideal como el punto desde el cual soy visto como amable, como digno
de ser amado. Para Lacan, en ltima instancia, hay una relacin entre el
idealismo filosfico y la primaca de los ideales. El nfasis de Lacan en
la diferencia neta del deseo inconsciente con los ideales en el psicoanlisis, es un eje que permite entender la articulacin que realiza, en el
psicoanlisis, de ciertos conceptos tomados de Hegel, de Kojeve y tambin de Heidegger.
Tanto Hegel como Heidegger trabajan una teora de los modos, de
las modalidades del ser. Los modos lgicos son, clsicamente, cuatro:
posible, imposible, contingente y necesario. Si hay algo que caracteriza
la infinitizacin en Hegel y la idea misma de un saber infinito, acumulable, es el mantener y defender a ultranza el modo lgico de lo posible. Para Hegel, lo posible es aquello que caracteriza al deseo de reconocimiento, en tanto ste es un deseo universal, que permite mi reconocimiento por el Otro, aunque implique sacrificar mi particularidad.
Heidegger, por ejemplo, cuando habla del modo del ser, de las modalidades del ser, est refirindose a los modos lgicos, en el sentido que

EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 23

estos tenan ya en Aristteles. Un rasgo de genio de Lacan es haberlos


trabajado articulndolos con la lgica contempornea, articulando a esta
ltima con los modos del ser. Lacan trabaja, en primera instancia, el
amor bajo la forma modal y formular los modos lgicos que le son
propios. En el Seminario XXI sealar que ese amor, universal, por los
sujetos, sin tomar en consideracin su diferencia especfica, es propio
del amor cristiano, del runor al prjimo, que es el amor no sexuado, en
la medida en que el cristianismo expulsa el deseo. Lacan, entonces,
vuelve a Freud cuando articula el deseo como deseo del Otro con la
diferencia sexual, como algo imposible de borrar: lo imposible de la sntesis sexual, es decir, la complementariedad entre los sexos que, para el
psicoanlisis, es imposible para el sujeto hablante.
En Hegel hay una permanente dialctica entre lo infinito y lo finito,
y la idea de que el saber como tal, al totalizarse, en el momento en que
todo el saber se haya acumulado -Kojeve no da una explicacin muy
clara de en qu consistira ese momento-, dicha totalizacin parecera
apuntar a un final real de la historia.
Heidegger dice algo muy agudo, a mi juicio, en su comentario de La
fenomenologa del espritu, donde seala que lo absoluto del saber
implica que el saber no es relativo, que no implica una relacin con,
que es per se, que no se relaciona con nada. Lo cual permite entender,
entonces, por qu lo absoluto en Hegel se articula con la infinitud. 14
Respecto del tiempo, cabe sealar dos cosas: primero, el tiempo para
Hegel era fundamental. Hegel lo define, cuando define la conciencia de
s y el motor de la conciencia de s, con una palabra muy grfica, muy
fcil de entender, que es la palabra "inquietud", o sea, la no quietud, el
movimiento. El movimiento como tal, la inquietud de alguien que quiere ser algo que todava no es, que quiere devenir otro de lo que es, es lo
que caracteriza los distintos momentos de la conciencia de s, que siempre quiere devenir otra, diferente de la que fue en su pasado, asumir
otra figura.
Lacan cuando dice "el que desea es un objeto", incluso en su sentido
fuerte de cosa inerte, de pedazo separado del cuerpo, el objeto parcial
de la teora psicoanaltica, lo dice en oposicin a lo caracterstico del
sujeto, $, en la neurosis, que siempre ntenta quedar abierto a una nueva

24 DIANA S. RABINOVICH

determinacin, que le abra una nueva posibilidad, porque quiere escapar


de aquello que lo determina estrictamente, que ser su posicin como
objeLo, como causa del deseo. Por lo tanto, cuando Lacan punta su alejamiento de Hegel, incluye en esta clase un comenlario sobre la pseudoinfinitud del deseo como efecto de la metonimia deseante. En esle punto
debemos ser precisos. Es cierto que la pseudoinfinitud es efecLo de la
metonimia, no obstante, dicha pseudoinfinitud le permite creer al sujeto
que siempre le est abierta otra posibilidad. Para Hegel, la inexistencia
de la identidad es inaceptable. El ttulo del Seminario previo de Lacan,
el /X, "La identificacin", es un ttulo que implica que no existe "la"
identidad, que no hay identidad del sujeto y, por esta razn, el sujeto
puede identificarse. Esa no identidad es la que le hace soar siempre
con la posibilidad de ser otra cosa. Este es el punto en que el deseo como metonimia se engancha muy bien con el Ideal, apareciendo como
deseo de otra cosa, sin ser verdaderamente el deseo como deseo del
Otro. Porque el deseo como deseo del Otro implica una determinacin
absoluta del sujeto, es una determinacin no relativa, est en relacin
con el Otro del deseo que me toc en suerte, no hay Otros annimos,
son Otros con nombre y apellido, pueden perLenecer, incluso, a varias
generaciones. No se escapa a esta determinacin y lo propio de la razn
psicoanaltica es atenerse a esa determinacin. Por lo tanto, la IiberLad
supuesta de un "todo es posible" no es aceptada por Lacan.
Pero, dnde se sita lo infinito? Lo infinito se alojar en un lugar
muy particular, se alojar en el objeto a, por un lado, y, por otro, en lo
que Lacan escribir U mujer y el significante del Otro tachado. Porque
Lacan pensar, desde la perspectiva de lo infinito, no al significante
flico sino al objeto a, utilizando el modelo del nmero irracional en
matemticas, tal como lo trabajan Cantor y Dedekind. A su vez, con el
transfinito de Cantor, pensar a I.k mujer y a lalengua en una sola
palabra. Pensar, pues, el infinito como una infinitud matemticamente
formalizable, que es algo muy diferente de una infinitud metafrica o
de la infinitud de la filosofa clsica. Es una infinitud que se formaliza a
partir de los puntos de imposible de la misma teora matemtica de la
infinitud.
El deseo del Otro, que Lacan escribe en su lgebra como S(A), se

EL DESEO DEL O TRO, DE HEGEL A LACAN

25

ubica, como se aprecia en las frmulas de la sexuacin, del lado de I.fa


mujer y del a minscula, el objeto parcial. La satisfaccin universal, de
la que Lacan habla lrica.mente al final del "Discurso de Roma", desaparece luego totalmente de su discurso. Y si establecer un absoluto,
ste ser -en la medida en que no hay Otro sexo, en que no hay hteros
de la sexualidad- el Otro del sexo, que sigue siendo un Otro absoluto
total, un Otro que nunca puedo alcanzar.
El movimiento de Lacan es muy claro en este punto. Cuando deseo
un deseante, lo deseo porque no hay complementariedad de sexos. En
esto concuerda con Heg~I, pues por no ser ya el hombre un ser natural,
la sexualidad humana pierde su supuesta naturalidad y, en la medida en
que no tiene nada de natural, cmo puedo desearlo y unirme con el
Otro, entendido como el Otro sexo, deviene un problema, que las artimaas del logos, como lenguaje y razn, suplen para permitir la reproduccin de la especie, tal como nos ense Freud.
Deben retener, pues, que todo lo referente a la teora del infinito en
Lacan est matematizado en trminos de los dos suplementos del sexo
faltante, ese sexo para el que no hay significante, que es el sexo de La
mujer. Esos dos suplementos son 1/a mujer y el objeto a. Estos dos
suplementos son dos formas de infinito, lo infinitamente pequeo y la
serie de lo infinitamente grande, pero en ambos casos se trata de un
infinito formalizado. Pero, de todos modos, es difcil de atrapar; puedo
disear mtodos como la diagonal de Cantor o el famoso intervalo de
Dedekind para atraparlo, pero en cuanto lo atrapo se me escapa. Lacan
se pregunta cmo el psicoanlisis, que opera por la palabra, puede
operar para alcanzar ese punto de impasse del ser hablante.
Volviendo a la crtica de la metonimia en su efecto de pseudoinfinitud, pueden observar que el objeto a no slo detiene la metonimia, la
frena, marcando ese punto que vuelve siempre al mismo lugar - para
tomar una primera definicin de lo real- sino que, tal corno Lacan lo
est pensando a lo largo de todo este Seminario, se abre la pregunta de
qu significa una concepcin de la cura analtica pensada desde el
sujeto corno objeto. Qu significa, aclaro, el objeto a, no como agente
del discurso analtico, sino pensado como uno de los pilares en los que
el sujeto sostiene su pseudo-ser, siendo la cadena significante su otro

26 DIANA S. RABINOVICH

pilar. Todo el Seminario "La angustia" gira alrededor de este problema:


cmo hacer con ese objeto que, a su vez, es una infinitud, un imposible
lgico, difcil de cercar con los medios de que dispone el psicoanlisis
que, por excelencia, insisto, son los medios de lo simblico.

Frmulas del deseo (Seminario X, clase 2, 21 -11-62)


1) Hegel d( a) : d(A) < a
2) Lacan d(a) < i'(a) : d(JI..)
Leo nuevamente la ltima cita: "El deseo del Otro, para Lacan, lo
dice claramente, es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo,
relacin de d(a) que no dudo en escribir i(a), aunque y precisamente
por la ambigedad que esto entraa con la notacin de la imagen
especular. No es la imagen especular, pero es del orden de la imagen, es
el fantasma que no dudo, en esta ocasin, en indicar mediante esa notacin de la imagen especular. Digo entonces que ese deseo es deseo de
deseo, en tanto que su imagen soporte es equivalente [se refiere a los
dos puntos (:) de la frmula] al deseo del Otro". 15 En esta frase Lacan
dice: la imagen especular, con la que se recubre el fantasma, es equivalente al deseo del Otro, vale decir que es lo que se inventa como respuesta al deseo del Otro. Esta es la funcin que Lacan, a partir de la
construccin del grafo, dar al fantasma como tapn del deseo del Otro,
como una forma de complementarlo, de obturar su falta. "Pero se trata
aqu del Otro connotado (JI..), porque es el Otro en el punto en que se
caracteriza como falta. [.. .] En ambas frmulas, la de Hegel y la ma, el
primer trmino de las frmulas, por paradjico que parezca, es un
objeto a quien desea. Si hay diferencias tambin hay algo comn entre
el concepto hegeliano de deseo y el que promuevo. Es en el momento
en que el punto de impasse en el proceso se hace inaceptable, para la
Selbstbewusstsein, para la autoconciencia en Hegel, en que el sujeto
siendo ese objeto est irremediablemente marcado de finitud. Es ese
objeto el que est afectado por el deseo".16
Una primera aclaracin: por qu est marcado de finitud, si acabo

EL DESEO DEL O TRO, DE HEGE L A LACAN 27

de decir que el modelo matemtico que Lacan usar para el objeto a es


un modelo de infinito, el de lo infinitamente pequeo? Por un lado, porque la infinitud se sita en el nivel del objeto a en su articulacin con la
realidad del sexo, no con el deseo, que Lacan desarrollar recin en "La
lgica del fantasma", a partir del desarrollo matemtico de la definicin
del objeto a como resto irreductible de la divisin del sujeto, que ya
estaba formulada. Ese resto es finito precisamente porque no somos
inmortales y porque el objeto a es cuerpo y, por ende, mortal. Su determinacin es estricta, porque si yo deseo en funcin de lo que el Otro
dese para m, como sujeto, entro lgicamente primero como objeto, tal
como fui determinado en tanto que objeto por el deseo del Otro, y sta
es una determinacin absoluta para mi. Por eso, el deseo del Otro no
afecta, en i(a), a la i sino a la a como tal, a la a de la frmula. Hay,
pues, una circularidad en la frmula, porque deseo como objeto ser
causa del deseo del Otro que inciahnente me determin como causa del
deseo y para ello me coloco en alguna de las cuatro modalidades de la
causa del deseo: voz, mirada, heces y pecho.
Por lo tanto, la paradoja es que, en tanto deseo el deseo del Otro y
deseo causar ese deseo -obviamente, causar el deseo no es lo mismo
que buscar que se reconozca el deseo-, como causa de deseo lo que deseo es persistir en el lugar de la causa de ese descante que es el Otro,
que me determin en esa posicin. Es una determinacin en sentido
fuerte. No hay infinitud posible porque, aunque ese objeto en cada una
de sus cuatro formas, tal como Lacan las describe, caiga de la cadena
significante, de todos modos es en cuanto tal, como objeto, que hay algo
en l que el significante no puede reabsorber en s mismo nuevamente.
En este punto Lacan pasa a modificar su formulacin de la divisin
del sujeto en su inscripcin en el lugar del Otro. Da aqu una primera
frmula de la divisin del sujeto, que luego cambiar a lo largo del
Seminario. Se modifican profundamente dos cosas: primero, el sentido
de la alienacin en la cadena significante, pues no hay sntesis ni salida
universal para el sujeto. Este objeto, desde el que se desea al Otro como
descante, no es sintetizable, no acepta la sntesis del Uno unificante, no
se puede volver a meter en el cuerpo. Por esta razn, Lacan hablar del
objeto parcial como un objeto fuera-de-cuerpo; como fuera-de-cuerpo

28 DIANA S. RABINOVICH

es una parte, pero una parte que queda fuera del cuerpo de la imagen
especular y del cuerpo en su legalidad biolgica. Esto es lo que le da un
lugar privilegiado a unas zonas ms que a otras, ese lugar de lmite, de
borde, entre lo que, supuestamente, es el adentro y el afuera, lmite que
el objeto a toma borroso.
Este objeto como causa es el lugar desde donde deseo causar el
deseo del Otro y tiene una caracterstica problemtica que ha generado
incontables discusiones: de quin es este objeto? Es acaso del Otro?
El Otro, empero, no lo sabe. Es del sujeto?, el sujeto tampoco sabe que
est en esa posicin. En realidad, no es ni del uno ni del Otro. Por ello,
este vuelco es solidario de la topologa, que entraa la constitucin de
un espacio sin interior ni exterior, sin adentro ni afuera, un espacio que
permite pensar de una manera nueva el problema de los lmites de la
subjetividad humana, porque no se puede hablar de que el objeto sea ni
del Otro ni del sujeto. Lacan lo teorizar primero con la idea de la interseccin de dos crculos de Euler en el Seminario XI.
En consecuencia, slo puedo desear y sostenenne como deseante a
partir de ese lugar que tuve en esa estructura que se llama deseo del Otro.
Slo me puedo sostener como descante en el lugar de la causa del deseo
del Otro. Lo cual abre una pregunta, qu quiere decir desde esta
perspectiva, en trminos psicoanalticos, tener un deseo propio? No es
nada fcil contestar esta pregunta, porque se suele confundir el deseo
con el capricho y el objeto con el objeto del transitivismo especular,
cuando, en trminos estrictos, lo que quiero es causar deseo, cosa que
para nada se asemeja a querer apropiarse de algo. Siempre, por facilismo y pereza, se tiende en psicoanlisis a confundir el deseo con la
posesin, con la propiedad. Cuando se habla del deseo del sujeto, se
piensa que el deseo es el deseo en sentido objetivo, es decir, que uno
desea algo, una persona, un objeto, lo que sea. Se trata, en cambio, de
algo muy diferente, que el sujeto como tal y el Otro como tal, en el
nivel del deseo no puede decir "yo", no hay ni yo, moi, ni yo, je.
Quin puede, por ende, poseer si no hay ni je ni moi?
Esto implica un punto complicado que la estructura como tal de la
experiencia analtica exige precisar. Lacan trata de pensarlo primero
con un modelo que se acerca a Hegel, por ejemplo, cuando define el

EL DESEO DEL OTRO, DE HE GE L A LACAN 29

concepto como tiempo de la cosa en el Seminario /, para concluir luego


que la transferencia es el tiempo del anlisis.
Para Lacan, en primer trmino, tanto la funcin del deseo del Otro
como la funcin de causar ese deseo, no pueden pensarse en trminos
de interior y exterior, o sea en trminos de un espacio tridimensional.
Segundo, no se pueden pensar en trminos de una temporalidad cronolgica. Tercero, no se agotan en la historia. En la historia configuran
una estructura que le da un marco a la historia. En todo caso, la historia
son las vicisitudes de esta estructura que es comn a todo sujeto hablante.
Lacan pasa entonces a enfatizar el peso de la estructura sincrnica
sobre la historia, es decir, la diacrona. Si nos remitimos a su posicin
en el "Discurso de Roma", desde ya que esto implica un cambio en su
concepto del psicoanlisis mismo. Este paso a la estructura no debe ser
entendido como una cada de la historia, sino como una relativizacin
de la historia. No es que Lacan sostenga que la historia no existe, sino
que la historia slo es pensable en trminos de estructura. La estructura,
determinada por el significante, hace posible la historia.
Por ello, en la tercera clase de "La angustia" introduce "el mundo" y
"la escena", para concluir que la historia es "puesta en escena". Ejemplo de esta frase: "la historia es puesta en escena", es la comparacin
que realiza entre el calendario de la Revolucin Francesa y el actual. La
historia mantiene todo su valor en el proceso de direccin de un anlisis. Pero el problema es determinar dnde est montada la escena y
cmo est montado el espectculo y, por ende, Lacan se dedicar a
construir la estructura topolgica del mundo, vale decir, las condiciones
de la escena, tal como el significante la vuelve posible. Investigar
cmo se puede pensar el mundo y cmo est construida la escena con
los instrumentos que le brinda la topologa. Lo har, lo digo como
comentario al margen, a partir del cuadro y del objeto mirada, al que
separa del mundo de la visin, del mundo del eidos platnico. La
elaboracin por Lacan del objeto a mirada incluir al sujeto barrado, S,
y al a, los dos trminos del fantasma, dentro del marco del cuadro,
sobre la base de un anlisis de Las Meninas. La urdimbre misma del
mundo, de la escena, es el fantasma mismo. Esta tesis no cambiar. A

30 DIANA S. RABINOVICH

diferencia de la tesis barroca segn la cual "la vida es sueo'', que critica en el Seminario XI, ese mundo y esa escena conforman "la realidad", pero no "lo real".
Enfrentamos ahora un segundo problema. La escena, la historia,
puede ser verdadera, aunque su verdad sea siempre una verdad a medias, una verdad medio dicha. Sin embargo, encontrar la verdad histrica no resuelve el punto de real. En ltima instancia, ste es el mismo punto que obliga a Freud a introducir el ms all del principio del
placer, la anamnesis no agota el trabajo de un anlisis, surge el obstculo de la repeticin. Pero, no slo la repeticin sino tambin lo real,
si ambos no se delimitan y se trabajan en anlisis, no hay posibilidad de
elaborar una conceptualizacin del final de anlisis. El final de anlisis
no slo es ir mas all del Ideal, sino que ese ms all entraa una nueva
oposicin entre lo Ideal -como lo virtual de la ptica, que es caracterstico del esquema ptico, la dimensin de la ilusin, del modo lgico de lo posible- que implica la virtualidad y lo real como imposible.
Esto determina una nueva forma de pensar el esquema ptico.
Cmo se pasa de lo posible, del ideal y de la demanda, al punto de
real, a travs de lo simblico? El operador simblico es el deseo del
Otro. Dnde est lo real? Porque lo real no es lo real del sentido comn ni es todo imposible lgico, hay imposibles lgico-matemticos
que nada tienen que ver con el psicoanlisis. Lo real es, para el psicoanlisis, el goce. La trada que organiza el Seminario est conformada
por la demanda del Otro, el deseo del Otro y el goce del Otro. El punto
de real como imposible que los tres rondan es el punto de imposible del
goce, en tanto que goce sexual, en tanto que goce del cuerpo. Se
empieza a producir un viraje, la infinitud del deseo, que Lacan haba
elogiado a su modo en "La instancia de la letra... " o cuando analiza el
deseo insatisfecho de la bella carnicera, pasa a cumplir una nueva
funcin: deviene una resistencia. Me refiero al deseo insatisfecho, no al
deseo del Otro, a la metonimia del deseo como fuga ante el goce. Fuga
que oculta lo imposible de la se::ualidad o, si quieren, . "el saber
imposible sobre el sexo".
Esto implica, desde ya, la reubicacin de la muerte que, del discurso
sobre la muerte de Hegel, retoma al lugar que Freud le haba asignado,

EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

31

al sealar que no hay experiencia subjetiva de la propia muerte en el


inconsciente, y que, en su lugar, encontramos la castracin. Es el lugar
que Freud le dio a la muerte, en Inhibicin, sntoma y angustia, por
ejemplo, como equivalente de la castracin.
En este punto reaparece el problema de la negatividad. La definicin
que le del "Discurso de Roma", "la muerte de la cosa" como el surgimiento del smbolo o sea lo que Lacan toma de Heidegger y Hegel, se
sita en un nuevo contexto. La negatividad del significante operar
sobre un punto especfico, la sexualidad. En este Seminario, el inters
especfico de la negatividad se juega, en parte, aunque no exclusivamente, en la dimensin de la sexualidad, cuyo eje es la introduccin
operatoria del falo imaginario negativizado, el (-<>) minscula, el operador exclusivo de la castracin. No es el significante flico, <I>, sino (-<>)
el operador, por excelencia, de la castracin en psicoanlisis. Este operador concreto, (-<>), es una fonna en que la razn psicoanaltica, para
Lacan, articula la negatividad hegeliana con el sexo.
El problema es la creacin ex-nihilo, porque para Hegel la negatividad es creadora, es creacin a partir de la nada, en la que cada una
de las figuras de la conciencia de s cae anonadada en cada paso de su
despliegue dialctico. Para Lacan, como para Freud, este punto estar
ubicado en el complejo de castracin. Qu relacin hay, entonces,
entre el deseo y el falo? Qu relacin hay entre el goce y el falo? A su
vez, qu relacin hay entre el objeto a, el (-<>) de la castracin, el goce
del Otro y el deseo del Otro? Son trminos a los <]ue permanentemente
Lacan se referir a lo largo del Seminario, que reaparecen como tema:
objeto a y(-<>) como formas del "no hay relacin sexual".
Cmo piensa Lacan la operacin del objeto a y del (-<>)?Observen
que la piensa como una operacin de ausencia en lo simblico, porque
(-<>) aparece como falta, al igual que el objeto a. El lugar de la falta es
compartido, ambos surgen en un mismo lugar, all donde en el espejo
no se ve nada. All donde no se ve nada, donde se sita lo que escapa a
la visin, se sita lo real. Lacan empieza as a construir las dos operaciones que ataen a la divisin del sujeto y a la aparicin del a.
Veremos hoy, por falta de tiempo, slo la primera. Cmo se introducen los dos trminos del sujeto? Tenemos aqu, en cierto modo, el es-

32 DIANA S. RABINOVICH

bozo de las operaciones de separacin y alienacin del Seminario XI,


pero formuladas de otra manera. Lacan formula una operacin de divisin donde estn el Otro sin barrar, (A), y el sujeto mtico sin barrar,
(S), los dos tnninos que configuran lo simblico en el esquema L. El
sujeto del significante se inscribe en el Otro del significante y la consecuencia de dicha inscripcin es que pierde su identidad y reaparece
transformado en un sujeto representado al menos por dos significantes.
Un sujeto, recuerden la definicin de Lacan, es lo que un significante representa ante otro significante. Por lo tanto, un significante
solo, aislado, no puede nunca representar al sujeto. Desde este ngulo,
el sujeto est barrado, es el producto de esta divisin. Esta divisin deja
un resto, como puede suceder con cualquier divisin, no es exacta. Si
fuese exacta, no habra resto, y el sujeto todo se agotara en su inscripcin significante en el Otro. Pero, como no es exacta, queda ese resto
que es el objeto a. Cuando dicho objeto cae como resto, transforma al
Otro sin barrar en un Otro barrado, porque cae del lugar de la falta en el
Otro, del lugar del deseo en el Otro. No es slo resto del sujeto, es un
resto que viene del Otro, que est entre el Otro y el sujeto. Por esta
razn Lacan lo pens primero con el objeto transicional de Winnicott, y
se referir al "entre-dos" cuando aluda al objeto a, en su articulacin
con el deseo. El a es algo que cae y no se sabe a quin pertenece, si
pertenece al Otro o al sujeto. Pero al Otro, en la medida en que se
produce el objeto a, algo le falta, en caso contrario no deseara nada y,
en tanto algo le falta, la barra cae tambin sobre l.
Qu se produce del lado que Lacan llama, irnicamente, "objetivo",
del lado del Otro? Queda la frmula del fantasma, tal como Lacan la
haba trabajado a partir de la introduccin del grafo del deseo. Es un
punto de la estructura, si lo pensamos independientemente de la historia, entendida slo como una cronologa. Este punto de la estructura
se puede leer de dos maneras diferentes, segn cmo enfaticemos lo
que se produce en la divisin. Se puede leer desde la produccin del
sujeto del significante o se puede leer desde la produccin del objeto a.
Segn qu producto se enfatice, esta frmula se leer diferentemente.
La pregunta inadecuada es: qu aparece antes, el sujeto barrado, $, o
el objeto a? No se trata ni de antes ni de despus, sino de una simul-

El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

33

taneidad sincrnica. Lacan muestra que cuando priorizamos un ordenamiento en el tiempo, en este nivel de la estructura, se es un ordenamiento absolutamente arbitrario y convencional, como sucede en el caso
de cualquier ecuacin matemtica. Si priorizo el sujeto barrado, $, la
produccin del objeto tiene una funcin que no es la de causa del deseo,
sino la funcin que le haba sido adjudicada hasta este Seminario, la de
objeto del deseo, que viene a rescatar al sujeto de su desvanecimiento,
de su fading. El a rescata al sujeto del fading, impide que se desvanezca, le da un anclaje al sujeto cuando ste se desvanece en la remisin
de significantes propia de la cadena significante, detiene as la metonimia de la cadena. Cundo el fantasma funciona as? Cuando los dos
trminos que son lo que llamamos sujeto, estn articulados as: $ O a. El
objeto funciona en el fantasma bajo la forma de objeto del deseo y, en
tanto que objeto del deseo, sostiene al $ en su fading inducido por el
deslizamiento significante. Pero adems, no slo sostiene al sujeto, sino
que de este modo sostiene tambin al Otro. Estabiliza, frena el desplazamiento significante, fija lo que Lacan llamar el instante del fantasma,
que tapona la falta en el Otro. Todo lo colocado del lado objetivo de la
barra de divisin, determina que del lado subjetivo aparezca el Otro
barrado. El fantasma mismo tapona la divisin de ese A, en su frmula
"clsica": ~ O a, que, en cuanto tal, es homloga a la funcin del yo,
i ' (a). Es una respuesta que encubre la respuesta primera, insoportable, a
la pregunta del deseo del Otro. Recuerden que en el grafo tenemos
diferentes respuestas a la pregunta del deseo del Otro: el significante del
Otro barrado, S(Jt,.); el fantasma, $ O a; el significado del Otro, s(A), el
sntoma; el yo, i'(a) y el significante del ideal, I(A). Todas ellas
entraan una forma peculiar de desconocimiento de la castracin del
Otro, de S(A), que es la verdadera respuesta, la respuesta insoportable.
El punto insoportable para el sujeto y, tambin, para el Otro.
Lacan al final de la clase, cuando se refiere a esta divisin del sujeto,
retoma el problema de la mediacin abierta por el psicoanlisis. La
compara con la mediacin de la violencia hegeliana a la que formula
as: "yo te amo, aunque t no lo quieras", oponindola a la mediacin
psicoanaltica formulada como un "yo te deseo, aun cuando no lo
sepa". 17

34

El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN

DIANA S. RABINOVICH

Porque el deseo es deseo del Otro como inconciencia constituida,


por definicin, la mediacin a la que se refiere Lacan es estrictamente
la mediacin de ese lugar de determinacin que es el deseo del Otro, no
la del deseo de reconocimiento. La cuestin en juego no es que el Otro
me reconozca, sino que el Otro me determina y que me determina como
objeto. Debo volver a la fuente de mi determinacin, como deseante de
un deseo, a ese objeto que alguna vez fu para Otro. De all que Lacan
diga que esa frmula es irresistible (luego realizar una nueva lectura),
pues qu fui, qu soy, como objeto de deseo del Otro originario, es algo
que ste no sabe. El deseo del Otro es un punto primero de la estructura, porque ese deseo del Otro no slo no sabe qu hacer con el sujeto
como objeto, sino que tampoco sabe que lo desea como objeto. El deseo
del Otro, tomemos su ejemplo ms tradicional en psicoanlisis, el de
una madre por su hijo, el deseo del Otro no es lo que el Otro pide, no es
cmo se educa al sujeto. Dar de comer no quiere decir nada, porque el
"dar de comer" puede ser un dar a ver; dar de comer puede ser ordenar
o puede ser dar mierda, cualquiera de los objetos puede entrometerse en
la funcin de dar de comer, nada asegura que lo que est en juego sea el
objeto oral. Aqu se produce la confusin, a la que alud al principio,
entre lo que piden los padres y lo que los padres desean. Esto es muy
claro en los adultos, los analizantes pueden relatar perfectamente qu se
les pidi, a veces incluso qu se les pidi a medias. Pero nunca pueden
relatar cmo se los dese o qu se dese de ellos, lo dicen sin decir, es
lo articulado no articulable. En este punto, muchas veces, en la historia
del sujeto, se suele confundir la demanda de los Otros histricos, con el
lugar del deseo del Otro en la historia.
Resulta claro al respecto, en psicoanlisis, cul es la verdad del
amor. Si nos remitimos al Seminario VIII, "La transferencia", vemos
que all Lacan dice que es terrible enfrentar el mandamiento espantoso
del dios del amor, que consiste en decir que "slo te amo como objeto";
para ser amado, deseado, debo ser objeto. Esta es la verdad que el amor
siempre encubre. Lacan enfatiza en ese Seminario lo que en Hegel sigue siendo un elemento romntico, que se traduce en la sobrevalorizacin del sujeto. Lacan en el Seminario VIII, "La transferencia", se burla
de lo que llama el mito romntico del sujeto en el amor. Hegel, cla-

35

ramente, piensa que el Otro es el sujeto del amor. Pero Lacan mostrar
que el galma, el objeto del amor, revela una peculiar articulacin entre
la falta de la castracin, (-<p), y el objeto a, que en el Seminario Vlll todava no haba sido definido como objeto causa del deseo.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
l. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", indito, leccin del 30-1-

63 .
2. lbd., leccin del 21-11-62.
3. lbfd.
4. lbd.
5. A. Kojeve, lntroduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pars, 1968,
pg. 546.
6. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., leccin del 21-1162.

7. lbd.
8. J. Lacan, "Funcin y campo del lenguaje y la palabra en psicoanlisis", en
Escritos, T. 1, Siglo XXI, Buenos Aires, 1988, pgs . 308-9.
9. J. Lacan, El Seminario, libro l, Los escritos tcnicos de Freud, Paids,
Buenos Aires, 1981, pg. 284.
10. A. Kojeve, lntroduction a la lecture de Hegel, ob. cit., pg. 513.
11. lbd.
12. lbfd., pg. 514.
13. lbfd.
14. M. Heidegger, La "Phnomnologie de !'Esprit" de Hegel, Gallirnard,
Pars, 1984, pg. 222.
15. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., leccin del 2111-62.
16. lbd.
17. lbd.

2
EL DESEO DEL OTRO
Y LA INHIBICION.
HAMLET

Hoy me centrar en el final de la segunda clase 1 y el comienzo de la


tercera2 del Seminario X, "La angustia". En primer trmino, quiero
desarrollar la pregunta que dej abierta la clase pasada: qu significa
que un objeto desee? Qu significa un objeto deseante, un deseante en
posicin de objeto?
En realidad, eleg empezar por la segunda clase, no porque considerase a la primera inesencial o tan slo una mera introduccin, sino
debido a las pertinencias del desarrollo que pretendo desplegar en estas
reuniones.
Me interesa examinar el punto de articulacin entre las dos primeras
clases de este Seminario. Quienes lo hayan ledo, recordarn que en la
primera clase3 hay un cuadro de doble entrada que tiene como eje
diagonal los trminos de inhibicin, sntoma y angustia. Quedan en l
varios casilleros vacos, que Lacan completar posteriormente.
Toda una dimensin del desarrollo de este Seminario consiste en
articular esa primera clase con esta segunda, en funcin de la pregunta
en la que culminamos la reunin anterior. Dicha pregunta se presenta
bajo una forma que podemos calificar.de anticipada y Lacan buscar su
respuesta a lo largo de todo el Seminario y la formular en las ltimas
lecciones. Vuelvo entonces a la pregunta que nos gua: qu significa
que un sujeto est ubicado, como deseante, en posicin de objeto?

38 DIANA S. RABINOVICH

La respuesta, si tomamos la trada con la que Lacan encabeza este


Seminario en su primera clase, trada que responde al ttulo del escrito
de Freud Inhibicin, sntoma y angustia, debe ubicarse en la relacin de
esta trada con esa posicin de objeto del sujeto deseante. Veremos
luego que hay una relacin especfica con la angustia. No obstante, el
primer punto llamativo es que Lodo lo referente a la posicin del sujeto
deseante como objeto, no lo encontraremos primordialmente en una
clnica del sntoma. Lo encontraremos en una clnica que, si tomamos
los dos ejes que organizan el cuadro de la primera clase del Seminario
X, "La ang4stia", por un lado, la locomocin, el movimiento y, por
otro, la dificultad, se sita entre los polos designados por la inhibicin y
la angustia. Ambas mantienen una particular relacin con la temporalidad, que luego examinar.
Podemos comenzar sealando que, en sentido estricto, todo lo que
Lacan desarrolla en este Seminario acerca de la inhibicin es, en realidad, la elaboracin de la patologa del sujeto colocado del lado del
objeto, como deseante. Esta patologa se elaborar a travs de los conceptos de inhibicin, acting-out y pasaje al acto. Por lo tanto, la respuesta a la pregunta acerca de qu es el sujeto deseante en posicin de
objeto del deseo del Otro se encuentra clnicamente en la patologa del
acto, vale decir, en la inhibicin, el acting-out y el pasaje al acto. No
debemos desconocer, empero, las articulaciones particulares que esta
trada presenta con el sntoma y, desde ya, con lo que Lacan, al colmar
los casilleros vacos del esquema, llamar impedimento, embarazo,
emocin, etctera.
Esta problemtica est presente a lo largo de todo lo que se desarrollar de aqu en ms. Podemos formularla diciendo que debemos determinar, en la lectura que se puede hacer de los momentos de cada cura,
momentos que no son predeterminables, cmo se combinan los dos
trminos que constituyen el fantasma, ya que en ciertos trminos del
cuadro Lacan enfatizar la presencia del sujeto barrado y en otros la
presencia del sujeto como objeto a. Por lo tanto, este cuadro slo se
revela, en forma completa, al final, cuando Lacan explcitamente empieza a articular estos trminos entre s. En realidad, est ya indicado
desde el principio (algunos aqu no lo entendern, otros s, los que han

EL DESEO DE L OTRO Y LA INH IBIC IO N. HAMLET 39

ledo el Seminario XIV, "La lgica del fantasma"), en una anticipacin


muy llamativa, lo que ser la lgica desarrollada en la "Lgica del fan tasma", donde la operacin de alienacin es formulada como una eleccin alienante entre un "o yo no pienso" y un "o yo no soy".
El "yo no pienso" corresponde a la eleccin del lado del ello y el "yo
no soy" corresponde a la eleccin del lado del inconsciente. Me refiero
a este desarrollo posterior de Lacan porque es, sencillrupente, una de las
respuestas que dar a la pregunta que nos ocupa: el sujeto como objeto
es un "yo no pienso", que entraa algo que se asemeja a un "ser".
Entraa un "ser" en la medida en que puede "ser" un sujeto hablante,
que es una medida muy relativa. En la escasa medida en que puede
"ser", hace o hacen con l. Pero, en cambio, el sujeto no aparece del
lado del "yo no pienso" con ese cierto protagonismo con el que a veces
aparece del lado del sujeto barrado, que corresponde a la eleccin del
"yo no soy". Esta posicin del "yo no pienso" del "ser" ubicada del lado
del objeto, del sujeto en posicin de objeto, Lacan la desarrollar progresivamente a partir del Seminario X.
Creo que podernos analizar el Seminario mismo, en su estructura,
corno una especie de enorme puesta en escena, como una suerte de mise
en scene teatral: desde la aparicin del doble, del unheimlich, de lo
siniestro, hasta Hamlet. En su transcurso aparecen en escena una serie
de personajes.que se desplegarn a lo largo de todo el Seminario: algn
paciente de Lacan, algunos pacientes de otros analistas, esos analistas
mismos, diversos autores literarios y cientficos, la Biblia, los cuadros
de Zurbarn y otros. En suma, los personajes son muchos y muy diversos. Qu es lo que est montando en escena Lacan? Est montando
una escena, en el Seminario rnisrno, en su trama misma, que muestra
cmo se construye, por decirlo en trminos del trabajo de Freud, entre
inhibicin, sntoma y angustia, el mundo fantasmtico de un sujeto.
Es un Seminario que provoca un impacto muy particular cuando uno
lo lee, es un Seminario que engancha, es uno de los ms patticos, de
los dotados de mayor pathos. Esto no es casual, porque, en cierto sentido, es el Seminario donde Lacan construye ante sus interlocutores un
escenario que culmina, de manera muy particular, cuando empieza a
plantear lo que creo es su tema central, que ahora simplemente rnen-

40

DIANA S. RABINOVICH

ciono, que es el problema del objeto como cesible, como algo que se
puede ceder, punto que tiene otras implicaciones que, por ahora, simplemente indico.
No se debe olvidar que tericamente a este seminario deba seguirle
el seminario sobre "Los Nombres-del-Padre"; Seminario del que dio una
nica clase, dado que en ese momento se produce lo que Lacan denomin su "excomunin" de la IPA, y que luego interrumpe. Vuelve a
comenzar el Seminario el ao siguiente, dando lo que se conoce como el
Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis,
que fue el primero de los Seminarios editado por Seuil. Por lo tanto,
falta el verdadero Seminario XI, que es un vaco en la obra de Lacan. A
ello se debe que aparezca, al final del Seminario X, "La angustia", una
referencia a los Nombres-del-Padre e incluso el anuncio de que se ser
el tema de su Seminario del ao siguiente. Por qu? Porque toda esta
construccin que lleva a cabo sobre el tema del fantasma pone en cuestin lo que l mismo haba teorizado como Nombre-del-Padre, es decir,
cuestiona su teora de la metfora paterna y del Nombre-del-Padre.
Volvamos a "La angustia". Lacan empieza la tercera clase con una
referencia a Lvi-Strauss, aparentemente incidental, es decir, que no
tiene el peso y la fuerza de la referencia que hace a Hegel en la clase
anterior. No se refiere al Lvi-Strauss de Las estructuras elementales... ,
que sigue siendo un punto de anclaje fundamental de la obra de Lacan.
Toma un Lvi-Strauss muy diferente, posterior, el de El pensamiento
salvaje, 4 libro cuya publicacin es casi contempornea con el dictado
de este Seminario por parte de Lacan, y se dedica a l, sobre todo,
gracias a la inquietud de un interlocutor -que no aclara quin es- a
quien le parecen chocantes algunas de las formulaciones de LviStrauss, en El pensamiento salvaje, en relacin con la razn analtica,
en su oposicin con la razn dialctica, oposicin que Lvi-Strauss toma de Sartre, para criticarla.
La disquisicin sobre la razn analtica y la razn dialctica en LviS trauss tiene un eje que est insinuado, pero no explicitado, ms all de
la existencia de una crtica muy evidente a lo que se puede llamar el
materialismo ingenuo o el reduccionismo materialista de Lvi-Strauss.
A qu apunta Lacan? En funcin del hilo conductor que, dijimos, tiene

El DESEO DE L O TRO Y LA IN HI BICION. HAMLET 41

este Seminario, comienza a cuestionar, una vez ms, a su modo, la


relacin sujeto-objeto.
Se puede pensar, Lacan alude a ello pero no lo desarrollar, que la
razn dialctica tal como ella surge ya en Hegel y tal como Sartre
puede retomarla a partir de Hegel mismo, implica un cierto cuestionamiento de la relacin sujeto-objeto. No acepta la relacin sujetoobjeto, en tanto tal, como un dato, como algo dado; cosa que la relacin
analtica sigue sosteniendo. Razn analtica es otro nombre para la razn abstracta o razn terica, como prefieran llamarla.
Cuando se lee el ltimo captulo de El pensamiento salvaje donde
Lvi-Strauss se centra en este tema, uno se pregunta por qu le dedica
Lacan media clase a hablar de Lvi-Strauss. Sobre todo porque en ese
libro se asocia la razn analtica con la clasificacin, el orden, los
esquemas, los esquematismos, etc. y se sostiene que, en ltima instancia, la razn dialctica es, tal como lo cita el mismo Lacan, la razn
analtica en marcha, la razn analtica antes de haber arribado a una
conclusin.
Por qu Lacan insiste tanto en este tema? En primera instancia, la
cosa no resulta del todo clara, sobre todo porque en el ltno captulo
hay una crtica bastante detallada de Lvi-Strauss a la historia tal como
la entiende Sartre, implcitamente Hegel por ende, y una reduccin final
a un materialismo aparentemente abstracto.
Qu est en juego aqu entonces? En realidad, el secreto est, creo,
en el primer captulo, no en el ltimo. Si leen El pensamiento salvaje,
vern que en el ltimo captulo es donde se critica a Sartre y se discuten
las dos formas de razn.
Pero Laca.u toma el primer captulo del libro que le sirve para lo que
desarrollar, que no parece tener una conexin demasiado clara o directa con lo que estaba diciendo. Se refiere a la razn analtica y a la razn dialctica, despus se enoja con los comunistas, sigue hablando, va
y viene, obviamente est criticando el fin de la historia hegeliano, y
abundan las pullas a diferentes autores e ideologas, en las que no me
interesa entrar en detalle en este momento. Me interesa seguir el hilo de
la pregunta que es nuestra gua.
Luego de todas estas disquisiciones, de repente se presenta una suer-

42

EL DESEO DEL OTRO Y LA IN HIBIC IO N . HAMLET

DIANA S. RABINOVICH

te de "ahora voy a lo mo", un comienzo abrupto, y pasa a referirse a la


nocin de mundo en su articulacin con el psicoanlisis, en la medida
en que el "mundo" es indispensable para entender la "otra escena" freudiana. Seala que la razn analtica a la que se refiere Lvi-Strauss se
relaciona con el mundo que, agrega, no sabemos exactamente qu quiere decir. Pasa luego a describir tres tiempos en la articulacin del mundo desde la perspectiva propiamente psicoanaltica.
Leemos: "El primer tiempo es: hay mundo". El segundo: "La dimensin de la escena, su divisin, su separacin con el lugar mundano, csmico o no, en el que est el espectador, que est all para ilustrarnos la
distincin radical de ese lugar donde las cosas del mundo llegan a decirse, a ponerse en escena, de acuerdo con las leyes del significante; a
las que en modo alguno podemos considerar como homogneas con las
leyes del mundo [... ] Segundo tiempo, la escena en la que hacemos
montar a ese mundo. Y es sta la dimensin de la historia". Tercero:
"[ ... ] la funcin de la escena sobre la escena". 5
A qu se debe esta triparticin? Lacan criticar, ya lo haba hecho
anteriormente, el mundo como cosmos, que implica la complementariedad entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Se pregunta, entonces, cul es la sustancia del mundo, desde ya, en trminos psicoanalticos.
Esta pregunta no implica ningn idealismo filosfico. Lacan no
piensa que el mundo no existe, sino que piensa cmo es el mundo tal
como se lo puede aprehender en el discurso de un paciente, en el
consultorio. Porque se es el nico mundo sobre el cual nosotros, como
psicoanalistas, operamos. Lacan ya haba dicho que el mundo era lo
simblico, lo cual no es nuevo en su obra, pero s es interesante cmo
lo plantea aqu, en funcin de la problemtica que lo gua.
Lvi-Strauss seala que el intento clasificatorio del pensamiento
salvaje sobre el mundo, intento que llega a clasificaciones muy finas y
discriminadas, tiene un modo de operar que no es diferente del de la
ciencia. Para Lacan, en cambio, la ciencia occidental implica otra
dimensin, tiene otras caractersticas. Cuando Lacan dice "hay mundo",
acepta lo que dice Lvi-Strau~s, pero no acepta la existencia de una
relacin sujeto-objeto, en la que un sujeto conoce el mundo. Porque

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43

Lacan mostrar que el mundo, para el sujeto hablante, para el sujeto del
psicoanlisis, no es otra cosa ms que aquello que puede reducirse a la
estructura del fantasma; a esto apunta Lacan.
En lo referente a este punto, el sujeto ms sofisticado de nuestra
cultura y el sujeto ms primitivo de una cultura supuestamente primitiva tienen un mundo comn, es decir, un mundo determinado por la
estructura del fantasma. En este nivel no hay posibilidad de culturalismo, aunque puedan variar la forma que asumen los objetos en ese
mundo, los significantes entre los cuales el sujeto se divide, el orden
simblico y la forma de legalidad de la alianza que rige en diferentes
culturas. Sin embargo, hay algo que no vara y que no se reduce a la
naturaleza fsico-qumica del cerebro, reduccin sostenida por LviStrauss que Lacan critica duramente.
El mundo material, que equivale a lo que Lacan en los primeros
Seminarios llamaba lo real exterior a lo simblico, es decir, lo real no
atravesado por lo simblico, ese mundo material, para ser historia, tiene
que entrar en la escena, tiene que subir a la escena; segundo tiempo,
entonces, la escena.
Lacan sostiene que l es tan materialista como Lvi-Strauss, cree en
la realidad ontolgica del mundo, es materialista. No obstante, nosotros, como psicoanalistas, con ese mundo nos conectamos poco y nada.
Con qu nos conectamos en tanto que psicoanalistas? Con el mundo
subido a la escena, vale decir, sometido a las leyes del significante. De
all en ms, puede haber historia, puede haber discurso, puede haber
conflicto de discursos. Cuando el mundo como tal sube a la escena,
entra como tal en la dimensin de la historia. Lacan dice: "El primer
tiempo es hay mundo. Y digamos que la razn analtica, a la que el
discurso de Lvi-Strauss tiende a dar la primaca, concierne a ese mundo tal como ste es y le otorga, junto con esa primaca, una homogeneidad muy singular [.. .]" .6 Lacan califica la reduccin materialista del
mundo a la estructura del cerebro que realiza Lvi-Strauss como un
"materialismo primario".
Examina a continuacin la dimensin de la escena: "La dimensin
de la escena, su divisin, su separacin con el lugar mundano, csmico
o no, en el que est el espectador, que est all para ilustrarnos la

44 DIANA S. RABINOVICH

distincin radical de ese lugar donde las cosas del mundo llegan a decirse, a ponerse en escena, de acuerdo con las leyes del significante; a
las que en modo alguno podemos considerar como homogneas con las
leyes del mundo".
No hay, pues, homogeneidad, pese a lo que sostiene Lvi-Strauss,
entre las leyes naturales y las leyes del significante, el sistema significante no es naturaleza. Incluso en una nota al pie, Lvi-Strauss mismo
escribe, en este captulo, que esto implica cierta relativizacin de lo que
l mismo estableci en lo tocante a la diferencia entre naturaleza y cultura. Lacan en este punto no cede en lo tocante a esa diferencia. Y agrega: "La existencia del discurso es aquello que hace que estemos implicados en l como sujetos, pero esto es evidentemente muy anterior al
advenimiento de la ciencia, y el esfuerzo maravilloso, aunque desesperado, de Lvi-Strauss para homogeneizar el discurso de la magia con
el discurso de la ciencia es admirablemente instructivo". 7
Contina: "Primer tiempo entonces, el mundo. Segundo tiempo, la
escena sobre la cual hacemos montar a ese mundo. Esta es la dimensin
de la historia. La historia tiene siempre este carcter de puesta en
escena". Critica a Sartre, como lo hace a menudo, y agrega luego: "La
limitacin del alcance del juego histrico, el recordatorio de que el
tiempo de la historia se distingue del tiempo csmico, que las fechas
mismas cobran de golpe otro valor segn se llamen 2 de diciembre o 18
de Brumario [... ]. Una vez que la escena gan de mano, que tom la
primaca, lo que sucede es que el mundo entero se mont en ella y, como Descartes, podemos decir 'en la escena del mundo, avanzo' y agregar, como lo hace tambin l, 'enmascarado"'. La escena del mundo es
ya una escena en un mundo. Sigue con su crtica a Lvi-Strauss aludiendo al hombre del Neoltico, al que Lvi-Strauss sita como punto
cero del comienzo de la ciencia y de la magia, de lo simblico en
general.
La introduccin de la escena sobre la escena sera en realidad el
cuarto tiempo, porque una vez que el mundo, el mundo natural, el mundo de las leyes naturales, entr, subi en la escena de la historia, se
puede decir, asimismo, que entr en el mundo, entr en lo mundano.
Pero esta mundanidad no es la del mundo de las leyes naturales, sino la

EL DESEO DEL OTRO Y LA INHIBICION. HAMLET 45

de un mundo modificado por las leyes del significante, y en ese mundo


es donde hay escena y un mundo que es considerado como diferente de
la escena -puedo, entonces, ir al mundo o subir a la escena o bajar de la
escena o hacer una escena dentro de la escena-. El punto central es que
de ese primer mundo natural "puro", "primigenio", para calificarlo de
algn modo, nosotros estamos lejos, muy lejos.
Cuando Lacan dice "primer tiempo, el mundo", el error es creer que
se trata del mundo en el sentido occidental y se comete exactamente el
mismo error que Lacan acepta en la crtica que le hace Lvi-Strauss a
Sartre, la de antropocentrismo, vale decir, evaluar la razn dialctica de
occidente comparndola con la razn dialctica frenada o detenida que
es, para Sartre, la de los pueblos primitivos.
Si se toman el trabajo de leer el primer captulo, vern que LviStrauss habla de algo que los traductores, con muy buen tino, mantuvieron en francs, habla de la funcin de bricolage del pensamiento. El
bricoleur es alguien que arregla cosas con pedacitos de otras cosas,
expresin que no tiene una traduccin exacta en castellano.
Cachivachero quizs podra ser, pero el bricoleur no es un cachivachero, que es un sujeto que junta cosas por el placer de juntarlas, sino
alguien que las junta para utilizarlas una vez llegado el momento oportuno. Por ejemplo, junta un pedacito de un ropero viejo, un pedacito de
un auto, otro pedacito de alguna otra cosa y con todo eso arma o repara
algo. Lvi-Strauss utiliza este tnnino en relacin con el pensamiento
clasificatorio primitivo, al que pone entre comillas, porque no lo considera en modo alguno primitivo.
Lacan, a continuacin, hace una clara referencia a la actividad de
bricolage, al hecho de annar una escena con pedacitos de muchas cosas
y da a entender que, finalmente, el fantasma se construye de ese modo.
Recuerden la definicin que da Freud de la construccin de las escenas
reprimidas, cuando seala que se componen de pedacitos, de fragmentos odos, escuchados, vistos, entrevistos; recuerden cuando Freud
en Construcciones ... toma la metfora de la arqueologa para referirse a
las cosas que vuelven y compara al analista con el arquelogo y no con
el historiador. Esto no es casual; en realidad, nosotros, en psicoanlisis,
tenemos que construir, no slo con los restos sino, adems, con peda-

EL DESEO DEL OTRO Y LA INHIBICION. HAMLET 47

46 DIANA S. RABINOVICH

citos diferentes que provienen de diversos lados. Por esta razn Lacan
dice en la siguiente frase: "[ ...] todo lo que hemos llamado el mundo en
el curso de la historia, cuyos residuos se han superpuesto, acumulado,
sin la menor preocupacin por las contradicciones y que la cultura nos
vehiculiza hoy como siendo un mundo, es un apilamiento de mundos
que se han sucedido y que, pese a ser incompatibles, conviven muy
bien en el interior de cada uno de nosotros [ ... ]". 8 Cita entonces el
ejemplo del "Hombre de las ratas" de Freud y recuerda cmo, al final
del historial, Freud seala que conviven en el paciente un sujeto cientfico, un sujeto supersticioso, etctera.
Lacan se centrar en la coherencia de un mundo construido con pedacitos, restos, partes, desechos, objetos valiosos, que no tienen por qu
tener, de antemano, la menor coherencia entre s. Y lo que mantiene la
imagen de ese mundo, una vez que entramos en la escena que imponen
las leyes del significante, es una coherencia que nada tiene que ver con
el todo hegeliano, es decir, con la coherencia de un todo que avanza
hacia una superacin y una sntesis. El psicoanlisis, en este punto, es
absolutamente ajeno al movimiento hegeliano.
Hay una breve descripcin de Lvi-Strauss en ese primer captulo,
que se llama "La ciencia de lo concreto'', en la que compara el bricolage con la construccin mtica. Lacan poco despus introducir el
trmino mito que sistemticamente ha retrabajado desde el comienzo de
su obra. Lo trabaj innumerables veces, como por ejemplo, para tan
slo mencionar algunos, en su artculo "El mito individual del
neurtico", 9 aparece a menudo en los Escritos, en el Seminario VIII, La
transferencia, en relacin con el teatro de Claudel y, antes, en el
Seminario VI, para referirse a dos cosas que retomar ac implcitamente, e11 el Seminario XVII, etc. Dice Lvi-Strauss: "Lo propio del
pensamiento mtico es expresarse con ayuda de un repertorio cuya
composicin es heterclita y, que aunque amplio, es limitado [... ].
Como el bricolage en el plano tcnico, la reflexin mtica puede
alcanzar en el plano intelectual resultados brillantes e imprevistos". 1
Compara luego a un ingeniero con un bricoleur y seala cules son los
lmites del bricolage, es decir, del pensamiento mtico: "[ ...] su
universo instrumental est cerrado y la regla de su juego es siempre la

de arreglrselas con 'lo que uno tenga', es decir un conjunto, a cada


instante finito [no un conjunto infinito como el que podra generar el
pensamiento abstracto], de instrumentos y de materiales heterclitos,
adems, porque la composicin del conjunto no est en relacin con el
proyecto del momento ni, por lo dems, con ningn proyecto particular;
sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que se le han
ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias o de conservarlas
11
con los residuos de construcciones o de destrucciones anteriores" . No
podemos ignorar el eco de esta cita con los tnninos en los que se
expresa Freud en Construcciones en psicoanlisis, por ejemplo. En el
lenguaje del bricoleur, ste recoge los elementos: "[ ... ] por su instrumentalidad [ ... ],en razn del principio 'de que para algo habrn de servir'".12 Ya se ver luego, segn el caso, para qu sirve.
A m, no s si a ustedes, esto me evoca la asociacin libre: "Usted
diga -le decimos al paciente- cualquier cosa, no importa qu, despus
se ver para qu sirve". Se parte de la base de que servir para algo en
algn momento y nadie sabe de antemano cuando y para qu. Por ello
el psicoanlisis no es ingeniera y Lacan critic siempre el proyecto de
una human engineering.
Sigo citando a Lvi-Strauss, en su articulacin entre el bricolage y el
mito: "Ahora bien, lo propio del pensamiento mtico, como del bricolage en el plano prctico, consiste en elaborar conjuntos estructurados,
no directamente con otros conjuntos estructurados, sino utilizando residuos y restos de acontecimientos; odds and ends, dira un ingls,
13
testimonios fsiles de la historia de un individuo o de una sociedad" .
Esta expresin inglesa, odds and ends, tampoco tiene una traduccin
exacta, significa que tengo a mi disposicin restos, retazos heterogneos, un resto de ac, otro poquitito de all, otro retazo de all, un poquito de cada lado, son restos diversos, la expresin en ingls es muy
grfica. Compara luego Lvi-Strauss esta actividad con el arte.
Vuelvo a leer lo que dice Lacan, para que lo tengan presente: "Todo
lo que hemos llamado el mundo en el curso de la historia, cuyos
residuos se han superpuesto, acumulado, sin la menor preocupacin por
las contradicciones y que la cultura nos vehiculiza hoy como siendo un
mundo, un apilamiento de mundos que se han sucedido y que pese a ser

48 DIANA S. RABINOVICH
El DESEO DEL OTRO Y LA IN HI BICION. HAMLET 49

incompatibles conviven muy bien en el interior de cada uno de nosotros


[.. .]". Creo que se puede apreciar el carcter de bricolage de restos, de
odds and ends, que no tienen posibilidad de totalizarse coherentemente
en esta descripcin del mundo que hace Lacan. Tengamos claro que, en
esta crtica a Lvi-Strauss, hay una autocrtica de Lacan, pues su concepto de estructura no slo es un concepto que entraa como tal el lugar
de la falta, punto en el que ya se haba separado de Lvi-Strauss haca
mucho tiempo, sino algo ms, su estructura es un conjunto de elementos heterogneos, que como tal es coherente con la idea de conjunto
en matemticas, por la cual puedo juntar manzanas con muebles y con
animales o con cualquier otra cosa. El bricolage puede ser definido
como la estructuracin de un conjunto, como lo indica la cita misma de
Lvi-Strauss.
La estructura del bricolage, la estructura del mito como bricolage,
tal como la usa Lvi-Strauss, culmina necesariamente en su obra en un
reduccionismo a una estructura fundamental, no importa si esa estructura fundamental es la del materialismo de Lvi-Strauss u otra cualquiera. Es un camino que obliga a ir hacia el reduccionismo, en este
caso biologista. Lacan no se inclina hacia el reduccionismo en este sentido, excepto en la medida en que se limite este trmino al uso que se le
da en la formalizacin matemtica. El carcter finito del deseo, el
carcter finito de la subjetividad, no deja de tomar en cuenta la pseudoinfinitud como posibilidad que, por estructura, le brinda el significante
al sujeto.
Esta infinitud que lo simblico abre, tendr su solucin, como dije la
vez pasada, en la teora matemtica de los conjuntos abiertos y de los
conjuntos cerrados. Pero,_ en este momento de su enseanza, Lacan se
maneja primordialmente con una teora de conjuntos cerrados. Contina
diciendo, cito el texto del Seminario porque da una clave muy importante: "En suma, el cuestionamiento de qu es el mundo de la cosmicidad, de lo csmico, en lo real, a partir del momento en que nos referimos a la escena, es cabalmente legtimo. Acaso aquello con lo que
creemos tener que ver como mundo, no son simplemente los restos acumulados de lo que provena de la escena cuando, por decirlo as, la
escena estaba en gira?" 14 Es decir, el cosmos de la Antigedad slo

tiene sentido una vez montada la escena que hace posible la historia. La
pregunta con la que termina la cita es una pregunta absolutamente
impertinente fuera de la dimensin psicoanaltica. No es pertinente
hacerse esta pregunta si uno no hace psicoanlisis. No s si aprecian la
irona de este comentario de Lacan, porque los restos acumulados que
configuran el mundo de un sujeto que responde a esta consigna de la
asociacin libre, junto con otro, esa persona extraa que est al1, que
escucha, es precisamente lo que queda una vez que la escena ha partido.
Aqu la escena empieza a teirse con la connotacin de las escenas
freudianas y juega, al mismo tiempo, con el equvoco posible con lo
escnico del mundo en el sentido del teatro. Lacan no olvida que hay
una escena primitiva para el psicoanlisis, que existen esas escenas que
Freud quera recuperar, las escenas traumticas, pero esas escenas hace
ya mucho tiempo que dejaron de suceder.
Todo sujeto al que uno escucha, nosotros mismos como sujetos en un
anlisis, cualquiera de nosotros, necesariamente, aunque hablemos de la
ltima pelcula que vimos, de una escena de un repertorio de cine viejo,
hace un bricolage; suma una escenita de algo que vio por televisin,
una escena que le pas en el colegio, una escenita que le pas con un
otro significativo, una escena que le paso con un otro no significativo
para confundir un poco las cosas, y as sucesivamente. Todo esto es un
"cambalache" en el que, como analista, uno tiene que empezar a
orientarse. Si se quiere ser realista en este punto, serlo es difcil, pues
no se sabe de qu realidad se est hablando. Se dan cuenta, espero, que
sta es una crtica, la peor, que Lacan puede hacerle a toda psicologa de
la adaptacin. Si en este "cambalache" se quiere tener una brjula y se
quiere decir: esto es valioso, esto no es valioso, esto es importante y esto no lo es, esto cuenta y esto no cuenta, lo ms seguro es que uno se
equivocar. Porque el tango "Cambalache" tampoco me sirve, es decir,
que tampoco es el modelo de la esencia supuesta de la realidad de ese
mundo. Esto indica que no hay, a priori, ningn valor supremo que organice ni la escena ni su repertorio ni el plural de escenas que contiene,
no hay nada que me d una clave universal de cmo pueden estar
construidas las escenas fundamentales para cada analizante. La clave la
tiene el sujeto que habla, nuestra funcin es escuchar y, cual un

50 DIANA S. RABINOVICH

EL DESEO DEL OTRO Y LA INHI BICION. HAMLET 51

bricoleur, empezar a juntar, a acumular, los elementos que permitirn


ese bricolage que Freud llam "construcciones en psicoanlisis".
Quiero aclarar que no me refiero tan slo a la construccin como
fonna de la interpretacin, pues ella tiene una funcin que no se agota
en la interpretacin. Hay una tarea de construccin que no pasa por
interpretar en tnninos de construcciones; sta es la eterna confusin
que hace su aparicin cada vez que se utiliza la palabra "construcciones". Un analista hace construcciones, lo cual no significa que necesariamente las interprete, pues no todas las escenas son pasibles de ser
construidas en el sentido de un relato, de un discurso.
En este sentido, no es gratuito el uso del singular que hace Lacan,
pues esta escena, en tanto que escena, es estructural respecto de las
escenas histricas a recordar. Para Lacan, no se trata tan slo de rememorar, de recuperar el recuerdo perdido o de construir un relato en el
estilo del relato histrico. Lacan es mucho ms ambicioso, quiere
reconstruir el escenario donde la historia se despliega para ese sujeto.
Su ambicin es construir la escena sobre la cual se relata la escena del
sujeto, la escena sobre la cual sube la escena del mundo del sujeto. Y en
esta escena sobre la escena se dan las escenas sobre la escena, a partir
de las cuales empezar a trabajar el ejemplo de Hamlet.
Cuando haba examinado Hamlet en el Seminario VI, su mira era
otra. El punto central de lo que Lacan hace con Hamlet, en "La angustia", es la relacin que establece desde el inicio con la otra escena
freudiana. Uno arriesga confundirse y pensar que se est refiriendo a la
otra escena del sueo. No, no est hablando de la otra escena del sueo,
est hablando de aquellos elementos que permiten la construccin de la
escena, tanto la de la historia, como la del fantasma, como la del soar
mismo. Esos elementos con los que se construye el sueo -la condicin
de la representabilidad en el sueo, la puesta en escena del sueo, su
figurabilidad misma, concreta-, eso es lo que a Lacan le interesa. La
otra escena no es la escena olvidada cuya significacin hay que recuperar, como ese otro lugar que Freud descubre con el psicoanlisis, es
el cmo de la construccin de la escena misma, de esa escena en la que
la historia se desarrolla para el sujeto.
A esta altura, desde este ngulo, no se puede hablar ya, estric-

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L<unente, en Lacan de una oposicin diacrona-sincrona porque, en realidad, todo proceso de cura implica a ambas. Es decir, su modulacin
depende de los tiempos lgicos, pero ambas estarn en juego. Habr
momentos de desconstruccin de la escena sobre la cual pasan escenas,
como momentos en que lo ms importante son las escenas que suceden
en la escena. Estas clases del Seminario X comienzan a crear las
condiciones de posibilidad de lo que Lacan plantear en los Seminarios
XII, XIII y XIV.
Aparece como una preocupacin dominante, para Lacan, el inves1igar cmo se construy, cmo se lleg a travs de lo simblico, de lo
imaginario y de lo real, incluso con los restos de estos tres rdenes,
heterogneos entre s, a obtener esos elementos del bricolage, esos
elementos del "cambalache" con los que alguien arma los escenarios en
los que se cuenta escenas. Este es un proyecto muy ambicioso, que
1:reud mismo no haba formulado. Freud se haba planteado llegar hasta
las escenas ms primitivas, hasta las escenas vividas. Lacan est
diciendo, en cambio, que ms all del acontecimiento escnico, vivido,
reconstruido, quiere investigar qu es lo que hace posible que haya un
escenario, una escena, que luego podemos llamar primitiva corno, por
ejemplo, en el "Hombre de los lobos", cmo se puede pensar que una
escena sea constitutiva de un sujeto. Lacan nos propone: dejemos de
lado lo fenomenolgico de lo que sucede en la escena, analicemos cmo est armada la escena misma.
Por ello, su presentacin del esquema ptico en este Seminario ha
perdido toda mira de verosimilitud, de preocupacin por las leyes de la
fsica, por ejemplo. Por qu no le importan ahora corno le importaban
antes? Porque este esquema, as planteado, le sirve corno una formalizacin mediante la cual intenta volverlo compatible con la introduccin de la topologa. Lo caracterstico del modelo ptico inicial era
su inscripcin en los esquemas de tradicin freudiana, a los que Lacan
consideraba esquemas metafricos.
A Lac.n le interesa ahora cmo encontrar, no el escengrafo, sino
m{as bien cul es la trama misma del bastidor, del piso de un escenario,
del sonido, cmo estn hechos estos elementos que mediante el bricolage configuran la escena, cmo lo simblico llega a construir la

52 DIANA S. RABINOVICH

posibilidad misma de la escena en cada sujeto, escena que lo construye,


al sujeto, de modo diferente en cada caso. El orden simblico, el
"inconsciente estructurado como un lenguaje'', opera como un bricoleur, que construye a partir de lo que dispone, del material del que dispone, tanto simblico, como real e imaginario, que es diferente en cada
historia, en cada caso. Sin embargo, Lacan piensa que debe haber algo
constante, al igual que en las leyes de la naturaleza. Esas constantes no
son las .de la fsica, ni siquiera en cierto nivel las de la geometra, excepto las de esa geometra de lo bidimensional que es la topologa, a la
que por ahora no me referir.
Quiero subrayar que toda la temtica de la construccin de la escena
implica pensar el espacio como el espacio de un sujeto producto de los
significantes -no el espacio de un sujeto amo de los significantes-,
como algo totalmente ajeno a los a priori de Kant. Lacan insistir al
respecto: quiere ir ms all de la esttica trascendental kantiana, del
tiempo y del espacio como condiciones del pensar. Por el contrario, el
problema que plantea es cmo la escena hace posible el pensar. Subrayo que no es una escena dependiente de los sentidos, de lo sensorial,
sino del significante y sus leyes.
No s si se percatan de la importancia de esta fonnulacin. Nos
cuesta incluso captarla respecto de Freud, porque la misma terminologa freudiana -huellas mnsicas, escenas primitivas, protofantasas,
fantasas primarias etc., con las que por suerte contarnos, pues permiten
dar un paso ms- estn infiltradas por estos a priori. La pregunta es
cmo lograr alcanzar su trama, cual si fuese la trama de una tela con la
que estn tejidas ciertas escenas en los tapices, por ejemplo, cualquiera
sea el dibujo que se dibuje en la tapicera misma.
El ejemplo de la tapicera es aqu adecuado, podemos tener los
mismos hilos, las mismas agujas y el mismo canevas [trmino que ya
haba utilizado en su anlisis, en el Seminario VI, de Hamlet] y, sin
embargo, dos personas pueden hacer con ellos dos tapiceras donde la
escena que se representa es totalmente diferente. La escena a la que
apunta Lacan, a la que ya apuntaba en uno de los captulos donde presenta Hamlet en el Seminario sobre el deseo, es el canevas, ese armazn con el que se borda el petit point, el bastidor, aunque el canevas no

El DESEO DEL O TR O Y LA INHIBICION. HAMLET 53

es exactamente el bastidor, es otro de esos trminos que carecen de una


traduccin exacta.
El asunto es cmo entenderlo. La construccin, la desconstruccin
clel fantasma, el atravesamiento del fantasma, es esto. Es que alguien,
quizs, en un anlisis, llegue hasta el punto en el que puede pensar no
slo las escenas que se representan en el escenario, sino el material
mismo y el espacio mismo con que ese escenario est construido. Por lo
tanto, la propuesta de Lacan para el psicoanlisis es ambiciosa.
Cuando alguien se interna all, quiz lo hace ms como bricoleur
que como sujeto de la conciencia. Por qu? Porque a su vez le tocar,
con todos los restitos que fue acumulando, con todos los pedacitos que
obtiene, lograr salir de la captura de la escena, en todos sus sentidos,
para vislumbrar ms all la escena como tal, ese ms all que implica
ser capaz de realizar un acto acorde con el deseo. Pero, ese acto no se
piensa, se hace. Lacan, ya al final de este mismo Seminario, en una de
las ltimas clases, coloca al objeto a del lado del acto, unido a una frase
que, si se tienen algunos datos acerca de los desarrollos posteriores de
Lacan, es algo as como una especie de puente hacia el futuro -retomo
la metfora de Lvi-Strauss sobre la razn dialctica-, es como tirar
una pasarela sobre el abismo y todava no haber podido engancharla del
otro lado. La expresin a la que me refiero es "deseo de no saber". Por
qu dice "deseo de no saber"? Porque el acto se "da de patadas", si me
permiten la expresin, con el deseo de saber; no es sta una reflexin
inocente de Lacan. En primera instancia, se podra pensar que ella
remite a los impasses del psicoanlisis, cualquiera sea el apellido
terico que lleven, a un prolongarse en un eterno tiempo de comprender
y nunca llegar al acto, posicin que puede asumir la forma de un "inagotable" deseo de saber.
Lacan, en una de las ltimas clases de este Seminario, sita como
correlato del acto lo que denomina "deseo de no saber" .15 Esto le permitir luego definir, con toda tranquilidad, el deseo de saber por s solo
como el deseo propio de la erudicin, en la medida en que es el deseo
por un saber sin consecuencias, la acumulacin del saber por el saber,
de un saber que no est destinado a ser puesto en acto. Define, entonces, la erudicin como un saber sin consecuencias, que no culmina, sino

54 DIANA S. RABINOVICH

que evita, el acto. Porque el momento del acto no es compatible con el


saber, aunque se pueda hablar de un saber-hacer, ste es una suerte de
saber de segunda, el savoir-faire. Sobre todo desde la perspectiva del
ideal del saber absoluto hegeliano, al que cuestiona a lo largo de todas
estas clases.
A partir de este punto, se plantea el tercer momento, que nosotros
podemos llamar cuarto: "[ ... ] cuando la escena estaba en gira. Pues
bien, esta evocacin nos introducir una tercera observacin, un tercer
tiempo, que debo recordarles de un discurso anterior, y quizs tanto
ms esta vez de manera insistente, en tanto es un tiempo que en esa
poca no tuve bastante tiempo para acentuar. Ya que hablamos de
escena, sabemos qu papel cumple justamente el teatro en el funcionamiento de los mitos [.. .]". 16 Recuerden la referencia al desarrollo de
Lvi-Strauss sobre los mitos, que Lacan retoma ahora desde el ngulo
que a l le interesa, que es pensar la "escena sobre la escena" de Hamlet, desde la nueva perspectiva sobre la escena que se despliega en estas
clases. El armado de la escena sobre la escena es examinado de un modo diferente al del Seminario VI.
Empecemos, pues, con Hamlet, con la escena sobre la escena, la famosa "ratonera", la escena que arma Hamlet con los comediantes.
Cuando Lacan introduce la literatura hamltica, seala que Hamlet se
detiene en un punto de suma importancia y subraya dos situaciones que
estn articuladas entre s. Una es que el rey, el to de Hamlet, no parece
reaccionar ante la escena que representan los comediantes. La otra es
que Hamlet, en cambio, entra en lo que Lacan llama una crisis de agitacin, a medida que se acerca el momento crucial representado en la
escena. Lacan seala, como evidente, que el asesino en la escena sobre
la escena es el sobrino del rey, es decir, alguien que ocupa el lugar que
ocupa Hamlet. Pregunta, entonces, qu hace representar Hamlet sobre
la escena?
Les leo: "Se hace representar a l mismo realizando el crimen del
que se trata. [Aqu est el punto que justifica la introduccin de Hamlet
en este momento del Seminario.] El personaje cuyo deseo [se refiere a
Hamlet], por las razones que ya intent articular para ustedes, slo puede animarse para realizar la voluntad del ghost, del fantasma, del espec-

EL DESEO DEL O TRO Y LA INHIBIC ION. HAMLET 55

tro de su padre, este personaje intenta dar cuerpo a algo, y aquello a lo


que se trata de dar cuerpo pasa por su imagen, aqu verdaderamente
especular. Su imagen, no en la situacin, no en el modo de realizar su
venganza, sino como modo de asumir primero el crimen que se tratar
de vengar". 17
Lacan toma a Hamlet y aunque no usa la palabra, la implica, como
un ejemplo de inhibicin. Hamlet es definido como un inhibido. Es
alguien que tiene una misin que posterga -su famosa procrastinacin-,
una misin que el espectro de su padre le encomienda y que l no puede
llevar a cabo. Lacan no haba tomado, en el examen que hace de Hamlet en el Seminario VI, el tema de la inhibicin de Hamlet de la manera
en que lo tomar aqu. Su enfoque se centra francamente en que Hamlet
est inhibido y su pregunta es cmo logra desinhibirse. Para poder
actuar en la escena de su misin inventa otra escena. Esa otra escena
que es la representacin de los comediantes, qu le permite? Lacan lo
precisa en la cita que le antes: "Su deseo slo puede animarse dando
cuerpo a algo". Aqu Lacan no hace un mero uso comn del francs
"dar cuerpo", que al igual que en castellano, es un "dar cuerpo" que es
definido como dar cuerpo a algo del orden de la imagen. Dice: "[ .. .]
este personaje intenta dar cuerpo a algo y aquello a lo que hay que dar
cuerpo pasa por su imagen, aqu verdaderamente especular".
Si tomamos el esquema ptico, tal como aparece al inicio de la clase
tres, dnde estara la "escena en la escena" en el esquema? Sin duda,
en el A mayscula. La representacin teatral que Hamlet arma funciona
como el espejo del Otro, implica el espejo del Otro como tal y lo que
busca producir es i'(a). Este tema alcanzar su pleno despliegue cuando
Lacan introduzca la temtica del doble, que ya a esta altura adquirir un
sentido muy diferente del que tena antes. Por qu diferente?
Lacan haba tratado ya en el "Estadio del espejo", al igual que en
"La agresividad en psicoanlisis", el tema del doble. En muchas oportunidades se refiere al doble. En la clase siguiente, al trabajar el
Unheimliche, lo siniestro en Freud, dar una nueva vuelta de tuerca a su
propio concepto del doble y a su ubicacin. El doble ya no ser meramente el otro del deseo del otro con minscula, el rival especular, sino
que experimentar una mutacin ms sofisticada.

56 DIANA S. RABINOVICH

Volvamos a Hamlet. Hamlet, entonces, introduce un doble de s, un


doble representado en este caso por el i'(a) y lo usa como espejo. Est
claro aqu hasta qu punto el espejo no es ya un espejo real, porque es
una puesta en escena dentro de la escena, que cumple una funcin semejante, aunque no idntica, a la que tiene el espejo en el cuadro de
Velzquez, Las Meninas, que Lacan analizar en el Seminario XIII. En
Las Meninas tambin hay un espejo, cuya funcin Lacan analizar larga
y detalladamente, discutiendo con Michel Foucault acerca de su interpretacin.
En este Seminario, Lacan est demostrando que no es necesaria la
existencia de un espejo fsico real para que el espejo se constituya.
Hamlet no arma ese espejo en el espectculo como ratonera para su to,
sino para ponerse l mismo entre la espada y la pared. No logra, empero,
actuar porque cuando tiene la oportunidad de matar a su to, no lo hace.
Subraya Lacan, en cambio, en primer trmino, la agitacin que lo invade. No la caracteriza con el trmino psicopatolgico, psiquitrico, el
de agitacin manaca, que podra haber utilizado; seala y enfatiza, incluso, la desorganizacin en la que cae la conducta de Hamlet.
Lacan nos indica cmo la hiperquinesia, en su versin ms neurtica, es un intento de salir de la inhibicin, tenemos que pensar que
ella es un esbozo de solucin de las dificultades con el acto.
El drama de los chicos movedizos, inquietos, en la clase, por ejemplo, indica a menudo la presencia de una inhibicin. Pero, esa hiperactuacin, esa hiperquinesia, no es un acto, aunque Laca.n lo site en la
lnea de la motricidad en el cuadro de la primera clase. El acto no es
movimiento en sentido lato, cosa que Lacan desarrollar en el Seminario XV, "El acto psicoanaltico". Entonces, esta hiperquinesia, esta
mana, se asocia, lo subrayo, con una relacin con el i'(a). Veamos cul
es esa relacin.
Puede observarse, en primer lugar, que es insuficiente el espejo, el
espejo representado por la representacin sobre la escena, para desencadenar un acto. Sigo citando: "[ ... ] luego de ese efecto de linterna
mgica, [... ] en sus comentarios, en su estilo, en la manera que los actores animan este momento mediante una especie de verdadera pequea
crisis de agitacin manaca, cuando un minuto despus tiene a su

EL DESEO DEL OTRO Y LA INHIBICI ON. HAMLET

57

alcance a su enemigo, slo puede articular lo que para todo oyente y


para siempre fue definido como un escabullirse, de ltima, detrs de un
pretexto. Encuentra a su enemigo en un momento demasiado santo -el
rey estaba orando- como para poder decidirse, golpendolo en ese
momento, a hacerle acceder directamente al cielo" .18
Si pensamos en trminos del Seminario Vil se podra creer en una
lectura ingenua de la segunda muerte, que Hamlet le desea el infierno
de la segunda muerte, pero ste sera un pretexto obsesivo. No es eso lo
que le sucede, es algo diferente. No obstante, indica algo cierto, la
funcin del rival especular en la neurosis obsesiva. El rival en la neurosis obsesiva desencadena algo que es del orden del acting-out, de una
escena dirigida a Otro, pero no del orden del acto. Identificarse con el
asesino de la escena representada no es suficiente. La escena, la representacin, le devuelve la imagen del asesino, pero la sola imagen no
basta, por eso el asesino tiene que ser el sobrino, de hecho hace lo que
Hamlet tiene que hacer y no hace: matar al to.
Inmediatamente despus, Lacan sigue diciendo: "[ ... ] les mostr
entonces ese segundo momento [no se refiere al de la escena], que se
relaciona con las identificaciones -cuyo alcance [se refiere al anlisis
que realiz en el Seminario VI] ya les mostr. Hay una identificacin de
naturaleza enteramente diferente a la que denomin identificacin con
Ofelia, en la que el alma furiosa, que legtimamente podemos inferir
como siendo la de la vctima, la de la suicida, es manifiestamente ofrecida en sacrificio a los manes de su padre; pues ella se pliega, ella sucumbe como consecuencia del asesinato de su padre. Sin embargo, esto
nos muestra cmo las creencias de siempre respecto de los efectos de
ciertos modos de bito - debido al hecho mismo de que, en su caso, las
ceremonias funerarias no pueden ser cumplidas plenamente- , en los que
nada de la venganza que clama ha sido aplacado. En el momento de la
revelacin de lo que para l [Hamlet] fue ese objeto descuidado, desconocido, vemos jugar en Shakespeare, al desnudo, esa identificacin
con el objeto, que Freud nos designa como el mecanismo capital de la
funcin del duelo, esa definicin implacable, dira yo, que Freud supo
dar del duelo". 19
En esta cita existen elementos que estn ausentes en el anlisis de

58 DIANA S. RABINOVICH

Hamlet en el Seminario VI, en el que Lacan habla de Ofelia sobre todo


en relacin con el falo, en funcin de la etimologa de su nombre, en la
que participa el trmino "falo".
No se refiere all al objeto del deseo en exactamente los mismos
trminos con que lo hace aqu. Cul es, pues, el problema con el que
Lacan se enfrenta? Se enfrenta con la necesidad de separar el falo y el
objeto del deseo, que se articulan, recuerden, en el galma . Pero no se
trata al10ra del galma, sino de algo muy diferente. Por qu? Porque
cuando Lacan habla de la funcin del deseo, y ste es el punto que permite mltiples confusiones, remite al duelo. Relaciona la identificacin
con el objeto del deseo, con el mecanismo propio del duelo, no el de la
melancola, sino el mecanismo propio del duelo "normal".
La pregunta que surge aqu es si debemos interpretar esto clsicamente en trminos de la teora psicoanaltica, tal como sta puede ser
leda en el texto de Freud, Duelo y melancola, o si Lacan est diciendo
algo nuevo o diferente acerca del duelo.
Lacan, en el Seminario VI, en forma explcita, seala que el duelo
corresponde no a la castracin, sino a la privacin. Define la privacin
como un agujero en lo real, a diferencia de la castracin que es un agujero en lo simblico. En esta clase desarrollar la funcin constitutiva
del duelo en Ja estructuracin del deseo. Estos son sus trminos y son
los trminos que usa en la clase del Seminario VI.
Por lo tanto, nos encontramos con que el falo como objeto simblico
de la privacin es el falo con mayscula, <I>, no el <p minscula negativizado (-<>), el falo imaginario. En la privacin se estructura, no slo el
significante flico, <I>, sino el objeto en su articulacin con el deseo,
mientras que, anteriormente, el objeto se articulaba, de manera fundamental -en sus primeros desarrollos sobre las tres formas de la falta-,
en el nivel de la frustracin, es decir, de la falta en lo imaginario.
El problema clnico que enfrentamos es que, mediante la identificacin con el falo, <I>, el sujeto no logra salir de la inhibicin. No se
sale de la inhibicin va la identificacin con el significante flico, ya
sea que consideremos el significante flico como emblema del goce o
del deseo. El falo no brinda la respuesta que permite la salida de la inhibicin; esa respuesta la brinda el objeto.

EL DESEO DEL OTRO Y LA IN HI BICION. HAMLET 59

Podemos deducir, pues, como conclusin, que si la respuesta que


permite salir de la inhibicin no la da i'(a), el objeto con su investidura
imaginaria, tal como puede ser experimentado en la frustracin; si tampoco la da el falo, falta delimitar todava el lugar del objeto en tanto
que real como respuesta posible, pues tampoco se trata del objeto significante, del objeto metonmico del deseo, dado que esta identificacin
no es ni una identificacin con un significante ni con una imagen. La
identificacin con Ofelia, con el "alma furiosa", no es la identificacin
con un par, con un rival, con un semejante, es la identificacin con el
objeto como perdido. Esto tiene una consecuencia muy importante en lo
tocante a la relacin entre el objeto y el deseo. Por qu?
Porque alguien puede devenir objeto, ocupar el lugar de lo que causa
el deseo del Otro, slo una vez que el Otro lo perdi. No podemos ser
causa de nada sin haber sido perdidos, porque nos constituimos como
objeto a en tanto que hemos sido perdidos. Lacan, al respecto, es estrictamente freudiano, incluso de la ms estricta ortodoxia freudiana, al
sostener que slo en la prdida se constituye el objeto en su relacin
con el deseo. No es casualidad, por lo tanto, que remita al apartado de
Inhibicin, sntoma y angustia donde Freud diferencia duelo y angustia,
apartado central para entender este Seminario, apartado en el que Freud
diferencia las formas de la prdida.
En realidad, para salir de la inhibicin del deseo, a Hamlet no le basta entrar en rivalidad con su to respecto de su madre. Es decir, no le es
suficiente ser el rival especular de su to, esta identificacin no lo libera
de la inhibicin, como mucho lo lanza al acting-out y, a veces, al pasaje
al acto, pero no al acto.
Toda identificacin en el orden de lo especular excluye la falta. Decir
que excluye la falta quiere decir que excluye la prdida constitutiva del
objeto. El sujeto no logra, por ende, constituirse en el lugar desde el
cual causa el deseo del Otro. En tanto que rival, i'(a), no hay respuesta
para el sujeto en lo tocante a su posicin de causa del deseo del Otro.
Por esta razn, no logra, en ltima instancia, matar a Claudio como
su doble especular, su rival. En este sentido, no es ms que un doble,
i'(a), y no es aquel - Lacan lo enfatiz en el Seminario VI cuando
analiz Hamlet- que causa lo que ya all era enfatizado como central: el

60 DIANA S. RABJNOVICH
El DE SEO DEL O TRO Y LA INHI BIC ION. HAMLET 61

Deseo de la Madre. Ese es el Otro central para Hamlet porque, en ltima instancia, el espectro del padre, el ghost corno tal, tambin aparece
sometido al deseo de la madre. Aparece como un padre absolutamente
sometido, tal es la descripcin que Lacan enfatiza del padre de Hamlet,
que le allana a la madre todas las dificultades, la colma y, justamente,
lo que no logra al responder a su demanda -a la demanda de la reinaes saciar su deseo. Entonces, lo que est en discusin en lo referente al
padre, es el lugar del padre de Hamlet como causa de deseo. Se puede
decir que lo que horroriza a Ha.mlet es que su padre haya sido un
fracaso como causa de deseo de la madre: ste es el punto ante el que
Hamlet retrocede con horror. Este es el horror que ninguna demanda
logra disimular, que el padre lo saba, finalmente, y a ello se debe el
nfasis en el "l no saba" del ejemplo freudiano del sueo del padre
muerto. Porque saberlo, es no poder hacerlo. Si Edipo hace es porque
no sabe; aqu se hace presente el no saber como correlato del acto,
recuerden lo que se dice al respecto ya en el Seminario VIII, La transferencia: el que sabe no puede. 20 El padre de Hamlet aparece como alguien capaz de responder a todas las demandas, pero incapaz de acceder
al deseo de la madre, y es ste el punto de castracin del padre, no su
muerte fsica. La deuda de Hamlet no es slo la deuda simblica de la
muerte, del crimen, ella est tambin en el nivel de aquello que nos
impacta en el dilogo, que Lacan analiza, entre Hamlet y su madre, en
ese punto en que el deseo del Otro no puede ser atrapado, tema con el
que Lacan haba concluido la clase anterior.
El neurtico siempre cree que a travs de la imagen llegar al deseo.
Esta es la posicin de Hamlet y tambin la de su padre. No es la del to,
obviamente, a la que pueden aadirle todas las connotaciones que "el
to" tiene en castellano, que van desde la del amante hasta la del cuento
del to, que quizs no sea ms que el cuento del deseo, del que sabe
hacer caer a otro sujeto como un chorlito en la trampa que le tiende, el
que sabe apuntar hacia el deseo del Otro, no a lo que el Otro pide, sino
a lo que el Otro desea.
Esta identificacin con el objeto, Freud la designa como siendo el
mecanismo fundamental de la funcin del duelo. En este mismo Seminario, al igual que en otros anteriores, Lacan definir el duelo del si-

guiente modo: solamente se puede hacer el duelo de aquel cuya falta


fuimos, entindase, de aquel cuyo deseo causamos. En . este sentido,
cuando Lacan sostiene que la identificacin con el objeto del duelo es
central, no se refiere a que uno se identifique con ese objeto como
causa, porque ese objeto no es causa del deseo del sujeto. Uno se identifica con ese objeto, en tanto que el Otro barrado, ese Otro deseado
como deseante, desea ese objeto. La identificacin con el objeto perdido es la identificacin con la falta que habita en el Otro, en tanto que
el Otro est barrado; no es una identificacin con el rasgo significante.
Surgen aqu diferentes identificaciones.
Entramos ahora en un punto muy complejo, muy delicado, cuya
elaboracin Lacan intentar realizar, de modos diferentes, muchas veces. Retomo el final de la ltima cita que hice y la completo: "[ ... ] esa
definicin implacable que Freud supo dar del duelo, esa suerte de revs
que design en los llantos que se le consagran, ese fondo de reproche
que hay en el hecho de que slo se quiera recordar, de la realidad de
aquel a quien se ha perdido, la pena, la aoranza que dej. Qu sorprendente crueldad, adecuada para recordarnos la legitimidad de ciertos modos de celebracin ms primitivos, que todava mantienen vivas ciertas
prcticas colectivas. Por qu no regocijarse de que l haya existido?
Los campesinos, que creemos ahogan con banquetes una insensibilidad
que es nuestro prejuicio, hacen algo muy diferente: celebran el advenimiento de aquel que fue a la suerte de gloria simple que merece por
haber sido, entre nosotros, un viviente". 21
Los ritos del duelo rodean el lugar de la falta. La falta que provoca
un sujeto hablante no es sustituible en cierto punto; en ese punto donde
fuimos, nosotros mismos, causa del deseo para ese Otro que ya no est.
Podremos ser causa del deseo de algn Otro, es cierto, pero jams exactamente del mismo modo. Por esta razn, no todos los agujeros son
equivalentes ni pueden sustituirse entre s, no son homogneos.
Se esboza as un punto irreductible, incurable puede decirse, del
duelo. Punto en el que no hay sustitucin posible, punto imposible y,
por ende, punto de real lgico. En ese agujero real, que no es pasible de
ser sustituido ni colmado, all se aloja la dignidad misma del sujeto en
duelo, all donde l mismo fue causa del deseo del Otro. La sustitucin

62 DIANA S. RABINOVICH

supuestamente fcil de la prdida de objeto es tambin un rebajamiento


de nuestra propia dignidad, en tanto sta se funda en el lugar mismo de
la causa del deseo.
Al respecto, baste recordar lo que seala Lacan acerca de la dignidad
eminente del objeto del deseo en La transferencia. Confundir el objeto
del deseo, el gadget que puede ocupar su lugar, con el que ramos en
tanto que causa para aquel que no est ms, es tambin huir de esa situacin insostenible en que nos coloca el duelo, el de "causa perdida",
porque es ya una causa que a nadie causa. Aunque no dispongamos de
tiempo, les doy una simple indicacin, creo que sta es la perspectiva
desde donde hay que pensar ese "narcisismo de la causa perdida" con el
que Lacan finaliza "Subversin del sujeto ... ". Hay acaso peor posicin
que la de ya no ser causa de nada, la de no causar ya algo? Si pensamos
en nuestra lengua, en su uso cotidiano, qu otra cosa quiere decir esa
expresin, tan frecuente entre nosotros, "matar con la indiferencia"?
Amar u odiar son preferibles a la indiferencia, a lo que la palabra
misma dice, que no hagamos diferencia alguna.
El reproche entraa siempre una recriminacin al Otro del estilo de
"cmo osaste morirte dejndome sin mi lugar de causa?" Y esta prdida del lugar de causa es, creo, lo que est en la base misma de las
inhibiciones caractersticas de la elaboracin del duelo.
A su vez, para el Otro, aqul para el que me constituyo como causa,
slo logr constituirme como tal en la medida en que ese Otro me perdi como objeto de goce. Cuando me constituyo CClmo objeto causa me
pierdo como objeto de goce, aqu el ve! es alienante sin duda. Si causo
el deseo es porque el Otro ya me perdi como objeto de su goce. Ese
Otro al que causo, con cuya falta me relaciono, cuando ese Otro desaparece, soy yo quien estoy en duelo, me falta su falta, o sea, su deseo.
Pensemos en un ejemplo que Lacan desarrollar ms adelante en este
mismo Seminario, el del destete. Subraya, al respecto, que el destete es
un momento de duelo para la madre, es ella quien pierde al beb como
objeto de su goce, pero lo recupera como objeto que causa su deseo.
All se produce el corte por el cual el nio pasa a ser situado en el lugar
de la falta del Otro, en el Otro. La posicin de objeto de goce tiende,
justamente, a obturar la falta en la que habita el deseo.

El DESEO DEL OTRO Y LA IN HIB IC ION. HAMLE T 63

Podemos percatarnos de que debemos diferenciar dos duelos en la


estructura. Por una parte, el sujeto mismo como objeto de goce del Otro
debe ser perdido, debe perder esa posicin -si se quiere se la puede
ilustrar con el destete, aunque de ningn modo esto se agota en la oralidad- para llegar a causar el deseo del Otro, para posicionarse en la falta en el Otro; de all en ms deviene objeto causa del deseo del Otro,
pero slo en la medida en que deviene l mismo objeto perdido. Por la
otra, si pierde al Otro, tiene que hacer el duelo por el lugar mismo de
causa que ocupaba en relacin con la falta del Otro, con su deseo.
Estos dos duelos deben ser diferenciados claramente de lo que sucede cuando el sujeto no cumple con los Ideales del Otro, con lo que
corresponde a la dimensin idealizante de la demanda del Otro, dimensin que es estructural a la demanda misma. El padre de Hamlet, por
ejemplo, demanda venganza, pero nada dice acerca de su deseo. Demanda desde el Ideal, en nombre de los ideales, pero de su demanda no
se desprende el lugar de la causa para Hamlet y, por ello, Hamlet es
incapaz de actuar. Por lo tanto, los ideales por s solos no permiten al
sujeto actuar, no dan lugar a un acto.
Para que el sujeto acte, para que haya acto, el deseo como deseo del
Otro debe operar. Es desde este ngulo que ya en La tica ... Lacan se
refiere al carcter estrictamente singular de la accin moral desde la
perspectiva del psicoanlisis, de la accin moral en su articulacin con
el deseo inconsciente. El deseo inconsciente, por ende, no permite la
sociabilidad en su sentido habitual. A lo largo de todo el Seminario X,
el objeto a es caracterizado como un objeto privado, eminentemente
privado, que no puede circular en el circuito del intercambio, que carece de un valor social determinado por una comn medida. Para cada
sujeto, el objeto a, cualquiera sea su registro -voz, mirada, pecho, heces-, es inconmensurable con todos los dems objetos. Digamos, retomando la metfora que tom de Lvi-Strauss, que el bricolage que lo
constituye lo vuelve nico.
Volviendo al duelo, clsicamente enfocado desde la perspectiva de
la herida narcisista que produce, qu podemos decir al respecto? Que
el fundamento de la as llamada herida narcisista es la prdida del
objeto de goce, del objeto tal como se articula con la demanda en la

'

.
'
.
'

'

El DESEO DE L OTRO Y LA INH IBICION. HAMLET 65

64 DIANA S. RABIN OVICH

frmula de la pulsin, ($ O D), no de la prdida del lugar de causa. De


esta manera, el anlisis centrado en el narcisismo desconoce lo que
funda su fenomenologa misma.
Contino con la cita: "Esta identificacin con el objeto del duelo que
Freud design as, bajo sus modos negativos, tiene tambin, no lo
olvidemos, su fase positiva. La entrada en Hamlet de fo que llam aqu
'el furor del alma femenina', es la que le brinda la fuerza de transformarse, de all en ms, en ese sonmbulo que acepta todo [.. .] incluso
defender a su enemigo, el rey, de su imagen especular, Laertes".
Ese "furor del alma femenina" es lo que se desencadena ante la tumba de Ofelia. Hamlet percibe all la desaparicin de Ofelia, cuyo deseo
l saba que causaba. Pero, por ser causa de ese deseo, Ofelia deviene,
ella, objeto de su deseo, en la medida en que el deseo es siempre deseo
del deseante en el Otro. Ese saberse causa de un deseo lo mueve a la
accin, all donde la demanda paterna se demostr impotente. Desde
ese lugar de causa que tuvo para Ofelia, Hamlet puede matar y, tambin, hacerse matar.
Lacan no sostiene que I-lamlet se transforme en una especie de
Ofelia masculina, sino que la suicida le transmite un "si t no ests la
vida no es nada para mf'. La prdida de Ofelia es profunda, porque
I-lamlet no slo se ha ido o est loco, es el asesino de su padre y, por
ende, la unin con l es imposible. Podemos comprender que enloquezca, que pase al acto suicida, qu lugar queda para ella en la
escena? Su deseo, el que la mueve, el deseo del deseo de Hamlet, es un
deseo mortfero, es el deseo por el asesino de su padre.
Esta identificacin no es la identificacin con el rasgo de la histeria,
tampoco la identificacin con el objeto a especfico que pueda jugarse
- voz, mirada, etc.-, es la identificacin con el lugar mismo de la causa.
Esta es la identificacin que es tan difcil trabajar en anlisis, pues
determinar el rasgo unario es ms sencillo, estarnos en el nivel del
significante mismo. Esta identificacin remite a lo no representable, al
vaco, al agujero en el Otro.
Por lo tanto, podemos observar que la escena sobre la escena que
Hamlet monta con los comediantes no remedia su inhibicin. En cambio, la escena inesperada del entierro de Ofelia s la remedia. Entre

ambas escenas Lacan delimita dos formas diferentes de identificacin:


"Tenemos aqu la distancia, la diferencia que existe entre dos suertes de
identificaciones imaginarias: 1) la identificacin con el a: i( a), la imagen especular tal como nos es dada en el momento de la escena sobre la
escena, y 2) esa, ms misteriosa -cuyo enigma comienza a desplegarsecon otra cosa; el objeto, el objeto del deseo como tal, designado sin
ambigedades en la articulacin shakespeareana, pues fue descuidado
como objeto del deseo, fue descuidado hasta cierto momento y es reintegrado en la escena por la va de la identificacin, en la medida en que,
como objeto, llega a desaparecer, surge as la dimensin retroactiva del
22
imperfecto [.. .] tal como la repito con el ' l no lo saba"'. Ese objeto
que estaba all es reconocido retroactivamente y, por esa va, I-lamlet
efecta el acto que marca su destino.
Para finalizar quisiera volver, luego de este desarrollo, a la referencia
que hace Lacan a Lvi-Strauss, en la que retoma lo que desarroll al
principio de la reunin de hoy: "Todo lo que dice Lvi-Strauss acerca de
la funcin de la magia, de la funcin del mito, tiene valor con la condicin de que sepamos que se trata all de la relacin con ese objeto,
cuyo estatuto es el de objeto del deseo". 23 Este objeto, que es ,la meta del
Seminario X, Lacan considera que debe abordarse, de manera necesaria,
a travs de la angustia. Este enfoque le permite separar al objeto en su
relacin con el deseo, del objeto en su relacin con la teora clsica del
conocimiento, ese objeto correlativo de la cosmicidad del mundo.
Seguiremos, la prxima vez, comentando el final de la clase tres del
Seminario, en la que Lacan vuelve a examinar"[ ... ] los trminos en que
se anuda la relacin especular con la relacin con el Otro con mayscula" .24

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
l. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", indito, leccin del 21-11-

62.
2. Jbd., leccin del 28-11-62.
3. lb d., leccin del 14-11 -62.

66 DIANA S. RABINOVICH

62.

4. C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, Mxico, 1978.


5. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., leccin del 28-11-

6. /bd.
7. lbd.
8. /bd.

9. J. Lacan, "El mito individual del neurtico", en Intervenciones y Textos/,


Manantial, Buenos Aires, 1986.
10. C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, ob. cit., pgs. 35-36.
11. lbfd., pgs. 36-7.
12. lbd.
13. lbd., pgs. 42-3.
62.

INHIBICION,
SINTOMA Y ANGUSTIA
Y EL GRAFO DEL DESEO

14. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., leccin del 28-1115. !bid., leccin del 26-6-63.
16. lbd., leccin del 28-11 -62.
11. /bd.
18. lbd.
19. lbd.

20. J. Lacan, Le Sminaire, livre VIII, Le transfert, Seuil, Pars, 1991, pg.
332-3 .
62.

21. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., leccin del 28-11-

22. /bd.
23. Ibd.
24. lbfd.

e-

Wf/!/-#1!!1 ,

Habamos concluido la reunin pasada con la referencia crtica de


Lacan a lo que l llama la "cosmicidad del objeto". Esta crtica al carcter csmico del objeto, propio de la antigua cosmologa, que implica la
solidaridad y la complementariedad entre el objeto y el sujeto del conocimiento, persistir a lo largo del tiempo. En esta clase la esboza apenas, en particular en relacin con Lvi-Strauss, a quien acusa de pretender restablecer dicha unidad csmica del sujeto con el objeto: "No es
seguro que haya un cosmos y nuestra ciencia avanza en la medida en
que renuncia a preservar toda presuposicin csmica [... ] no podemos
dejar de asombrarnos de que restituyendo, bajo una forma moderna, una
especie de permanencia, de perpetuidad, de eternidad de la cosmicidad
de la realidad del objeto, Claude Lvi-Strauss, en El pensamiento
salvaje, no le aporte a todo el mundo la suerte de seguridad, de serenidad, de apaciguamiento epicreo que debera ser su resultado. Surge
la cuestin de saber si slo los psicoanalistas no estn contentos o si
todo el mundo no lo est". Agrega luego, "[ ... ] por qu es tan importante que preservemos la dimensin de la angustia? Debe haber una razn para ello. La va segura que se dibuja para nosotros, entre un retorno
a una cosmicidad tranquilizadora y el mantenimiento de un patetismo
histrico, [... ] es efectivamente el estudio de la funcin de la angustia y
por ella debe pasar nuestro camino". 1

IN HIBICIO N , SI N TOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DE SEO 69


68 DIANA S. RABINOVICH

Por qu Lacan sostiene la importancia de la funcin de la angustia


en este contexto? Una primera respuesta nos la brinda la pista que remite en el texto a Epicuro, cuya posicin filosfica tena como eje la
adaptacin del hombre al cosmos, fundada en una teora de la adaptacin destinada a evitarle al sujeto la experiencia de la angustia. Esta
es una meta explcita en Epicuro. Nuestra idea vulgarizada del epicuresmo es errada y corresponde a una distorsin casi contempornea
con l, pues tendemos a asimilar la bsqueda de placer con la bsqueda
de goce. El epicuresmo, en cuanto tal, entraaba una forma peculiar de
ascetismo, centrado en la evitacin de la zozobra y la angustia, en la
bsqueda de la seguridad para el sujeto humano. Por eso Lacan seala
que, curiosamente, la posicin de Lvi-Strauss no brinda la susodicha
seguridad a travs de su intento de restablecer la armona entre el hombre y el cosmos.
Si esta posicin no nos convence hoy, en opinin de Lacan, ello se
debe a que estamos en la poca de la ciencia, entendida como nuestra
ciencia occidental, que ya destruy la idea misma de cosmos. La referencia a Epicuro nos alerta, entonces, acerca de la imposibilidad de desconocer esa dimensin del ms all del principio del placer que entraa
la angustia.
Una segunda respuesta remite al psicoanlisis mismo, a la introduccin detallada de la constitucin especular del sujeto. Esta introduccin
se debe a dos razones. Por un lado, se articula con la formulacin que
Lacan haba hecho de la angustia en su articulacin con el cuerpo fragmentado, que no toma en consideracin de manera adecuada, no slo
en el artculo "El estadio del espejo ...", sino tampoco en "Observacin
sobre el informe de Daniel Lagache ..." ni en el Seminario VIII al referirse al esquema ptico, a la angustia como angustia de castracin. En
el Seminario X, su desarrollo est ms que nunca centrado en la angustia de castracin.
En relacin con ella se introduce la dimensin del (-<>) que recorre,
junto con el objeto a, todo el desarrollo de este Seminario. Estos dos
elementos determinan la nueva lectura que hace del esquema ptico.
Por ello, se interna en el problema de cmo se anuda la relacin especular con la relacin con el Otro, anudamiento que es doble.

(-<p)

o
(-<p)

&':. ~ - ;
;

',

I
1

'
\
\

En un primer tiempo, el esquema ptico se centra en la funcin del


Ideal y, en ltima instancia, de Ja demanda del Otro. La introduccin del
deseo del Otro vuelve a plantear qu significa la articulacin de Ja imagen especular en relacin con ese deseo. Se trata de pensar, pues, Ja articulacin. de Ja imagen especular, no ya con Ja demanda y el Ideal, sino
con el deseo como deseo del Otro. En la segunda clase, Lacan sostiene
que la imagen yoica, i '(a), es tambin una respuesta al deseo del Otro .
Corrige ya as, de hecho, su formulacin anterior, pues la imagen' del yo
tiene una determinacin que supera su determinacin por el Ideal, tal
como est expresada claramente en los Escritos.
Abre el tema en la clase tres de la siguiente manera: "[ ... ] al final de
mi seminario sobre el deseo, acentu que la funcin de la carga especular se concibe como situada dentro de la dialctica del narcisismo tal
como Freud la introdujo. Esa catexia de la imagen especular es un
tiempo fundame ntal de la relacin imaginaria, fundamental en tanto que
tiene un lmite [... ]". Interrumpo aqu la lectura para subrayar la importancia de lo que Lacan dice sobre el proceso mediante el cual es libidinizada la imagen especular. No es un proceso ilimitado, sino, por el
contrario, limitado y pasa a definir cul es ese lmite: "( ...] toda Ja ca2
texia libidinal no pasa por la imagen especular. Hay un resto".
Esto abre un nuevo problema que podemos plantear en los trminos
clsicos de Freud de la siguiente manera: hay un monto libidinal que no
es libido narcisista, en tanto el narcisismo es solidario de la imagen un-

INH IBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 71

70 DIANA S. RABINOVICH

ficada del yo, pero que tampoco es libido de objeto, punto ste a retener. Qu es una libido que no es libido narcisista ni libido de objeto?
Es lo que Lacan califica como resto, resto que le brinda al falo su fun cin privilegiada.
Entonces tenemos, por un lado, la libido de la imagen narcisista del
yo, es decir, una libido narcisista. Tenemos, por otro lado, una libido de
objeto, algunas de cuyas vicisitudes vimos la reunin pasada al referirnos al duelo. Pero, existe adems una libido especfica del falo. Ahora
bien, cmo pensar esa libido en trminos freudianos? Acaso remite a
la libido propia de la fase flica? Lacan la separa de la libido que es
propia de la serie de los objetos, de la libido de objeto, mientras que en
Freud tenemos una progresin continua desde lo oral hasta lo flico.
Lacan introduce una discontinuidad en esta libido, considerndola
"reserva libidinal". El falo mismo es caracterizado en trminos de
reserva libidinal, el falo bajo la forma del (-<>), del falo imaginario
negativizado tal como opera en la castracin, no como significante flico, <I>. Recuerden que la vez pasada sealamos la relacin ntima que
existe entre la privacin y el duelo. Cuando nos referimos al (-q>), nos
referimos entonces especficamente a la castracin.
Contino con la cita: "Esto quiere decir, por ende, que en todo lo
que es localizacin imaginaria el falo surgir bajo la forma de una falta,
de un (-q>), en la medida en que se realiza en i '(a) lo que llam la imagen real, la constitucin, en lo material del sujeto, de la imagen del
cuerpo funcionando como propiamente imaginaria, es decir, libidinizada, all el falo aparece en menos, como un blanco. El falo, sin duda,
es una reserva operatoria, que no solamente no est representada en el
nivel imaginario, sino que est cercenada y, en suma, cortada de la imagen especular". 3 Esto es fcil de seguir simplemente mirando el
esquema.
En trminos del lmite que la constitucin misma de la imagen especular entraa, el falo aparece como haciendo agujero, un blanco, un
menos, como algo que no se representa en el espejo, que falta all
donde debera estar. Pero, no slo falta en relacin con la imagen
virtual que se produce en el espejo del Otro, sino que falta tambin en
la imagen real que se produce en primer trmino, imagen real -tengan

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presente- en el sentido que le da la fsica, esa: imagen que se produce en


el espejo esfrico. El falo falta, pues, doblemente: por un lado, en la
imagen virtual, en el espejo del Otro y, por otro, en la imagen real, en el
espejo esfrico. Cuando leemos que la imagen del cuerpo como libidinizada se constituye en lo "material del sujeto", debemos tener presente que Lacan establece all una ecuacin: imagen del cuerpo como
imaginaria = libidinizada. Por lo tanto, al decir imaginaria est diciendo
libidinizada. En esa libido imaginaria del cuerpo, el falo se presenta
como un blanco, un menos. Por qu ese blanco es reserva operatoria?
Y reserva operatoria, cortada, desconectada de la imagen del cuerpo?
Vale decir, que no slo no est representada, sino que tampoco est en
conexin con ella. Se produce, por lo tanto, una operacin de corte, que
le permite al falo funcionar como reserva operatoria.
Quisiera detenerme al10ra en el trmino "operatoria". El falo es operatorio porque es instrumento, cosa que el cuerpo no es. El cuerpo deviene instrumento tan slo en funcin de la ecuacin cuerpo-falo, per se
no es instrumento.
El trmino "operatorio" remite a la funcin del falo en las relaciones
sexuales, entendidas en su acepcin corriente, no en su acepcin lacaniana, donde se presenta como instrumento. Es caracterizado, por ende,
de dos modos: como instrumento y como reserva libidinal, de una
libido no especularizable. Cmo opera el falo como reserva de libido?
Primero, al operar su libido no es transitiva respecto de la imagen
especular. No existen los vasos comunicantes que Freud describi en
relacin con el equilibrio econmico entre la libido de objeto y la libido
narcisista. No hay trasvasamiento posible entre (-q>) e i'(a). En consecuencia, el establecimiento de la ecuacin cuerpo-falo es ya una forma
de positivizar el falo, de transformarlo en (+<>). Si el cuerpo pasa a
tener el valor de falo, esa transmutacin no afecta la reserva de libido
del instrumento operatorio. El falo se representa como imagen del cuerpo y, por lo tanto, la libido que se moviliza es libido narcisista.
El falo como reserva es absolutamente irrepresentable. Cuando creemos que se representa estamos ante lo que Freud denominaba una regresin libidinal. No estamos ante la lil>ido flica, desde ya estoy hablando en trminos de temporalidad lgica y no cronolgica. Tambin

72 DIANA S. RABINOVICH

se incluye en un espacio que no es el espacio tridimensional de la representacin y, por ello, Lacan se refiere a su corte respecto de la imagen
especular. Este corte entre falo e imagen especular le permitir establecer una nueva diferencia, a lo largo de este Seminario, entre narcisismo y goce. El falo es una reserva libidinal en trminos de goce, no
en trminos de la libido de objeto o narcisista freudiana. El goce, como
tal, involucra siempre al cuerpo en su corporeidad, no puede separarse
del cuerpo como tal y, en consecuencia, el goce no pasa a la imagen.
Cuando se produce algo que remeda ese paso, se trata siempre de algo
del orden de la metfora, que remitir al tener y no al goce del cuerpo
como tal.
El falo como reserva operatoria es, pues, el falo articulado con el
goce, no con las metforas del ideal. En las metforas del Ideal se presenta siempre con un signo (+), tal como acontece siempre con la produccin de significacin propia de la metfora. El goce, por lo tanto, no
se metaboliza por la va del narcisismo. Esto es de suma importancia
clnica, pues es la trampa en la que caen todas las teoras de la cura psicoanaltica entendida como cura del narcisismo. En general, las teoras
del narcisismo tienen el defecto de desconocer el papel del goce en su
articulacin con el deseo. Estn as condenadas estructuralmente a un
error particular, dado que el goce no puede ser aprehendido a travs de
la imagen. Lacan apunta de esta manera a diferenciar deseo, goce y narcisismo.
Por esta razn, Lacan desarrollar ms adelante el goce propio de lo
escpico y de la mirada como fundamentalmente diferente de la imagen
y su representacin, aunque por lo general se tienda a confundirlos nuevamente. La imagen es solidaria de la visin, no de la mirada.
Poco despus, respecto del falo, Lacan seala: "La relacin de esa
reserva, reserva inasible imaginariamente, aunque est vinculada con
un rgano, que puede asirse perfectamente. Es decir, que es el instrumento que deber, de todos modos, entrar en accin para la satisfaccin
del deseo, el falo. La relacin de ese (-<p) con la constitucin del a, que
es ese residuo, ese resto, ese objeto cuyo estatuto escapa al estatuto del
objeto derivado de la imagen especular, escapa a las leyes de la esttica
trascendental, ese objeto cuyo estatuto nos es tan difcil articular, que

INHIB ICION, SINTOMA Y ANGUST IA Y EL GRAFO DEL DESEO 73

se constituy en la puerta de entrada de todas las confusiones de la


teora psicoanaltica [... ]" .4
En la frase inicial Lacan comienza a esbozar lo que posteriormente
llamar el carcter fuera-del-cuerpo del falo. Se trata de un fuera-delcuerpo imaginario, de un fuera del cuerpo de la imagen especular. El
rgano, el pene en sentido biolgico, forma parte del cuerpo en tanto
que organismo. Pero, una vez que el organismo fue atravesado por el
significante, el falo como rgano est separado, cortado de la imagen
especular del cuerpo. Esto le permitir a Lacan sostener en el Seminario
XI y tambin en "El atolondradicho" que la nocin misma de rgano
como instrumento depende de la existencia del falo en lo simblico. La
nocin de rgano de la que disponemos en tanto que seres hablantes,
incluso los rganos en plural, dependen de la inscripcin del falo como
falta. La falla en la metfora paterna genera por esta razn trastornos en
la constitucin misma de los rganos corporales, trastornos que dependen de la ausencia de la significacin flica, como lo demuestran las
psicosis.
Si seguimos comentando el texto antes citado, podemos ver que el
objeto a es caracterizado, l tambin, como una falta. Es, pues, una falta, un agujero, pero diferente de la falta, del agujero del (-<p ). El a y el
(-<p) son dos formas heterogneas, no homogneas, de la falta, del agujero. Ambos, a su vez, se articulan con la imagen especular, pero se trata de articulaciones complejas, que Lacan desarrollar a lo largo de todo el Seminario y que empieza a esbozar en esta clase.
Observen que, en la misma cita, el falo es caracterizado como instrumento que tiene que entrar en juego en la satisfaccin del deseo, que
debe entenderse aqu como deseo flico en su articulacin con la relacin sexual. El falo, como tal, permite a los seres hablantes llegar a la
relacin sexual, en medio del malentendido que el significante introduce en la relacin entre los sexos. No se trata aqu, obviamente, del falo del goce. El falo como significante del goce es siempre <l>, y funcionar, lo veremos luego, como obstculo respecto del deseo. El falo es,
entonces, a la vez, obstculo al deseo, cuando funciona como falo del
goce, e instrumento del deseo, cuando funciona en relacin con el deseo. Es instrumento en la medida en que hace de nexo entre los sexos.

74 DIANA S. RABINOVICH

Diferenciemos, en este punto, el falo y el objeto a. Lacan dir que el


partenaire en la relacin sexual es siempre el objeto a, nunca dice, empero, que el objeto a es instrumento del deseo. Le asignar al objeto a,
no la funcin de instrumento, sino la funcin de causa del deseo. Existe, por ende, una hiancia, un intervalo, entre causa e instrumento, que
indica la diferencia estructural de estas dos formas de la falta. En un
nico contexto, Lacan se refiere al objeto a como instrumento, se trata
de su examen de la posicin del sujeto en el fantasma sdico, pero all
su funcin de instrumento es diferente de la del falo.
El problema que, como lectores de Lacan, encontramos es que, en
"Subversin del sujeto ...", Lacan parecera referirse al falo como causa
del deseo. Cabe aclarar que el falo como instrumento es bsicamente el
(-<>). En lo que vimos la reunin anterior acerca de la privacin en su
articulacin con el duelo, el objeto a y la causa, lo que predomina es el
significante flico. Existe, entonces, cierta correlacin entre el significante flico, <I>, y el objeto a. Esto exige diferenciar el significante flico de la significacin flica, el primero se articula con la privacin, la
segunda con la castracin.
Lacan sostiene que el Edipo se vuelve operatorio a travs del
complejo de castracin, vale decir, de la operacin castracin. En consecuencia, en anlisis, la castracin opera va el (-<p) como instrumento,
no va el <I>. En forma permanente, a lo largo del Seminario, Lacan
distinguir la funcin imaginaria del falo, funcin no especular, de la
funcin significante, simblica, del falo y a ambas, de la funcin del
objeto a como real, causa del deseo.
Asimismo, el falo de la castracin y el objeto a tienen relacin con
la angustia, relacin que no es, empero, la misma. El objeto a es el objeto en juego en la angustia. Lacan separa, respetando el modelo freudiano de Inhibicin, sntoma y angustia -lo que Freud escribe en sus
apndices a dicho texto-, la angustia en lo atinente a su relacin con el
objeto y la angustia en su relacin con la castracin. El periplo del
Seminario es, precisamente, cmo articular ambas dimensiones de la
angustia.
Este problema no estaba claramente formulado antes. A la altura del
Seminario V, por ejemplo, encontramos algunas formulaciones que se

INHIBICION, SINTOMA Y ANGUST IA Y EL GRA FO DEL DES EO 75

prestan a establecer una confusin entre el significante del Ideal y el


significante flico. De esta manera, Lacan intenta despejar una confusin presente en su propia enseanza.
Sigamos rastreando cmo es presentado el falo en esta clase en relacin con el esquema ptico. As, leemos: "(-<>) no es visible, sensible,
presentificable aqu [en el cuello del florero del esquema], no entr en
lo imaginario. [ ... ] El deseo se sostiene en la relacin que les di como
propia del fantasma, $, rombo -cuyo sentido podremos leer de manera
diferente enseguida-, a: $ O a." Dos preguntas se presentan en lo tocante a este texto: 1) Qu es un imaginario que no es especular, que no
entra en lo imaginario del espejo?, y 2) por qu introduce justo en este
momento el fantasma y su frmula? Creo que la respuesta a las dos preguntas puede pensarse mejor a partir del grafo que del esquema ptico.

Angustia

Sntoma

Inhibicin

l(A)

INHIBIC ION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 77

76 DIANA S. RABINOVICH

El fantasma est situado entre la cadena del enunciado y la cadena


de la enunciacin, vale decir, entre las dos cadenas significantes. El
grafo tiene la ventaja de estar articulado en funcin del deseo del Otro
y, por ende, en tomo del Che vuoi?, a la pregunta acerca de qu me desea el Otro, que permite separar en l las preguntas y las respuestas. El
esquema ptico, por su parte, tiene como eje de su estructura el significante del Ideal y, por lo tanto, qu me pide el Otro en su demanda.
La respuesta a la pregunta qu me quiere el Otro? es el significante
del Otro tachado, S(A.), respuesta insoportable que introduce la castracin del Otro en tanto que deseante. Las dems respuestas, que se sitan debajo del S(..4), estn destinadas a obturar, de maneras diferentes,
esa castracin, esa falta en el Otro. Esas respuestas son, en orden descendente: 1) el fantasma, $ O a, entre el fantasma y S(..4) podemos situar la angustia; 2) la significacin del Otro, s(A), lugar del sntoma en
el grafo; 3) el yo, i(a), donde podemos situar la inhibicin, y 4) el significante del Ideal, I(A), en relacin con el cual se organiza la demanda
de amor.
Vemos que las tres primeras, ledas de abajo hacia arriba, es decir,
en funcin del acercamiento a la respuesta al deseo del Otro, coinciden
con el ttulo del texto freudiano: Inhibicin, sntoma y angustia. Por
esta razn, el camino del anlisis puede representarse como una flecha
ascendente, i, que se orienta hacia la respuesta al deseo del Otro. La
angustia, entonces, se presenta como el punto que indica el acercamiento del sujeto al deseo del Otro y, como tal, el fantasma es la ltima
de las barreras que protege al sujeto de ese deseo.
De hecho, qu otra cosa encontramos en nuestra experiencia, sino
ese perpetuo ir y venir entre los tres trminos de esa maravillosa serie
freudiana? Qu otra cosa presentan los pacientes, que no sean variantes, tal como las agrega Lacan en el cuadro que desarrolla en el
Seminario X, de estos tres trminos?
Inhibicin, sntoma y angustia son, por ende, tres formas de no
querer saber acerca del deseo del Otro, vale decir, de no saber acerca
del deseo del sujeto en tanto que ste es definido como deseo del Otro,
como deseo de ser causa de ese deseo.
Sigo leyendo lo que Lacan comenta en tomo del esquema ptico:

"Esto quiere decir que en la medida en que el sujeto podra estar realmente, y no por intermedio del Otro, en el lugar I, se relacionara con lo
que se trata de asir en el cuello de la imagen especular original, i'(a), a
saber, el objeto de su deseo. Estos dos pilares son el soporte de la funcin del deseo. Y si el deseo existe y sostiene al hombre en su existencia de hombre, es en la medida en que esa relacin es accesible por algn rodeo, a travs del cual ciertos artificios nos dan acceso a la
relacin imaginaria que constituye el fantasma. Esto no es en modo alguno posible de manera efectiva. Lo que el hombre tiene frente a l
nunca es la imagen de lo que, en mi esquema, represent por i'(a), tiene
la imagen virtual de la ilusin de lo que el espejo esfrico produce en
estado de imagen real, con su cuello vaco. El a, soporte del deseo en el
fantasma, no es visible en lo que constituye, para el hombre, la imagen
de su deseo". 5
As, la formulacin del objeto del deseo queda cuestionada en funcin de la posicin de causa del objeto en relacin con el deseo del
Otro. El deseo aparece como teniendo dos soportes: el fantasma y la
i'(a). En cierto modo, Lacan est retomando el esquema L, en el que el
fantasma y el yo coincidan en el vector a-a', que se desdobla ahora en
i(a)-i '(a) y$ O a.
Observen que al agujero, al blanco que produce el a en el cuello de
la imagen especular no se le agrega ni un signo (+) ni un signo (-). Slo
en algn momento del Seminario IX Lacan juega con esa posibilidad,
para luego descartarla. El objeto a como real no es ni positivizable ni
negativizable.
Podemos relacionar esta cita que acabo de leer con el grafo. Lo
primero que puede decirse es que, del lado de las respuestas, encontramos dos veces al objeto a: formando parte de la imagen del yo, m, o
i'(a) y de la frmula del fantasma,($ O a). En ambos casos se trata del
mismo objeto y, en ambos casos, es igualmente invisible. Sin embargo,
funciona de manera diferente en relacin con la i', la investidura narcisista del objeto, sus galas narcisistas, que en su relacin, marcada por el
rombo, con el $.
El mismo objeto cumple, por ende, dos funciones distintas: en un
caso aparece engalanado por el brillo narcisista -que lo articula hacia

-Qf,.:".

.'. .]f/l/!&11/1/!fflfi/f

l!lll!!ltfll'll ., mrm

78 DIANA S. RABINOVICH

abajo en el grafo con el l(A)- y, en el otro, sosteniendo al sujeto dividido enfading a travs del fantasma. Elfading del$ es coherente con la
definicin del sujeto del inconsciente como lo que un significante
representa ante otro significante, fading que en el Seminario siguiente,
el XI, ser solidario de la operacin de alienacin del sujeto entre ser,
S l' y sentido, S2 . En el nivel de la cadena significante, elfading es solidario de la remisin entre significantes propia de la metonimia, y como
significacin, tal como lo indica la frmula de la metonimia, se presenta como un (-) de significacin. Hasta ahora, Lacan haba enfatizado
la funcin de rescate que opera el a sobre ese $ en fading, brindndole
consistencia, all donde en el nivel de la cadena se desvanece.
En el caso del i'(a), el yo, la imagen, est, permanece, no entra en
fading. El a en su regulacin de la imagen yoica funciona, por lo tanto,
de manera distinta. Si a travs de su funcin en el fantasma da consistencia al $, a travs de su funcin en el yo le brinda sustancia a i '.
Permite la ilusin de decir "yo soy yo". Ese "yo soy yo" no depende del
vestido que tengo, que luzco, de mis ojos, de mi voz. "Soy yo" porque
el vaco, el blanco del objeto a brinda un sostn invisible en el espejo a
esa suerte de "espantapjaros" que somos en realidad; un montn de
trapos colgados alrededor de una nada, de una falta, que creemos es
nuestro "ser". Por eso mismo el yo es un muy buen espantapjaros del
deseo del Otro, en la medida en que cambia sus "trapos" para complacer al Ideal del yo, pues quiere ser querido por sus galas, por la i ' .
Este espantapjaros es precisamente la trampa propia de las neurosis.
Todo neurtico, estructuralmente -no porque decida hacerlo de este modo, es algo que le sale as, no es que l decida que sea as- cree que lo
aman por sus oropeles, cuando en realidad lo aman por la nada que es.
Esa nada a la que nos referimos la reunin pasada al sealar la relacin
entre la falta y la causa. Por este camino, el neurtico vive dndose
golpes, pues cuanto ms intenta responder a lo que cree que el Otro le
demanda, le pide, curiosa paradoja, ms patadas recibe. Y cuando se
olvida de ello, sin saber qu hace, recibe una declaracin de amor.
Acaso lo que podramos calificar como la psicopatologa de la vida
amorosa cotidiana nos ensea otra cosa? Ni siquiera es necesario ser
psicoanalista para percatarse de ello, basta con ver y escuchar a quienes

INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 79

nos rodean. Cuntas veces escuchamos la dramtica queja de alguien


que nos dice -"hice todo lo que me peda... ", ya se trate de adelgazar, de
implantarse pelo o de ganar dinero, y dej de quererme. Podemos reconocer, sin duda, la modalidad del obsesivo en este ejemplo, quien cuanto
ms responde a los pedidos que se le hacen, ms se aleja del deseo del
Otro. La estrategia de la histeria, en cambio, es ms del estilo de
"finalmente slo me quiere por mis piernas, mis ojos, etc. Eso no es
amor". Su desilusin es espantosa, ella pensaba que la amaban por su
ser. Podrn apreciar que, llegados a este punto, el malentendido es total.
Aunque las modas amorosas se modifiquen y los caballeros se vuelvan
ms histricos y las damas ms obsesivas, el malentendido estructural
persiste: el ser hablante seguir buscando un acceso al objeto de su deseo, ms all de su sexo biolgico, a travs del i'(a).
Cuando un sujeto se siente profundamente afectado por lo que se
llama por lo comn en psicoanlisis, herida narcisista, hay que tener
claro que esta denominacin es errnea, no es el narcisismo el que se
encuentra herido. La herida se produce en el nivel de su posicin como
causa del deseo, tal como lo vimos en nuestra reunin anterior. El sentimiento de ofensa narcisista remite, no a la i ' que viste a la a, sino a la a
en su funcin de causa.
Lacan contina diciendo: "Esta presencia, entonces, que est en otro
lado, ms ac [se refiere nuevamente al esquema ptico], y como pueden verlo aqu, demasiado cerca de l [del sujeto] como para ser vista, si
me permiten la expresin, del a, es el initium del deseo. En ella la imagen i '( a) funda su prestigio. Pero, cuanto ms el hombre se acerca, cerca, acaricia lo que cree es el objeto de su deseo se ve, de hecho, ms
desviado de l, ms despistado. Justamente, porque todo lo que hace, en
esta va, para acercarse a l, siempre le da ms cuerpo a aquello que, en el
objeto de ese deseo, da cuerpo a la imagen especular". 6
Cuanto ms avanza el sujeto en la va del objeto del deseo, cuanto
ms quiere preservar dicho objeto"[ ...] esa va que se denomina, inadecuadamente a menudo, la va de la perfeccin de la relacin de objeto,
ms atrapado resulta". Vale decir, ms muerde el anzuelo del Ideal, de
la imagen y ms se aleja del deseo como deseo del Otro.
En este punto hace su aparicin la angustia y junto con ella el Un-

80 DIANA S. RABINOVICH

heimliche freudiano: "Lo que constituye la angustia es que algo, un


mecanismo, baga aparecer aqu, en su lugar, que llamar, para hacerme
entender, simplemente natural, en el lugar que corresponde al que ocupa el a del objeto del deseo, cualquier cosa que aparezca [... ] exige [para entenderlo] la relectura del Unheimliche". 7
Introduce, entonces, el tema de la clase cuatro que ser, precisamente, el Unheimliche en su relacin con la angustia. Lo hace sealando que el (-<>) debera aparecer en ese lugar, pero aparece para
hacernos recordar que, en el nivel de la castracin imaginaria, "no hay
imagen de la falta". En consecuencia, si all donde debe aparecer la
falta, donde ni el a ni (-<>) pueden ser representados, se hace presente
algo, es decir, "falta la falta", esta paradoja aparente -cuyo equivalente
podra ser el libro que falta en el agujero de la biblioteca, que ocupa un
lugar que slo est vaco en funcin del marco que le define lo simblico-, la angustia surge. En este sentido, Lacan comparar la angustia
con la falta de norma, en tanto y en cuanto, en lo simblico, el concepto
de norma es correlativo de la idea de falta. Esto nos lleva a la relacin
entre la prdida de goce y el Unheimliche, tema de la clase siguiente.
Tomaremos la clase cuatro a partir de la referencia que hace Lacan a
la era de la tcnica: "[ ... ] en una experiencia que calificar de moderna,
[... ] que aporta modificaciones profundas en la aprehensin del objeto,
la era, que no soy el primero en calificar como la de la tcnica [se
refiere a Heidegger], no les aporta acaso la idea de que un discurso sobre el objeto debe, obligatoriamente, pasar por relaciones complejas
[ ... ]". 8 Se abre as una nueva dimensin en la reflexin acerca del objeto parcial, que ser planteado en trminos de "repuesto", en el sentido
mecnico del trmino que, en francs, se denomina piece detache, vale
decir, literalmente, pieza desprendida, separada, cortada; el mismo trmino que utiliz para referirse a la relacin del falo con la imagen especular, ese carcter de fuera-de-cuerpo que tienen tanto el falo como el a
respecto de la imagen especular. Ambos se presentan, por ende, como
caracterizados por su no pertenencia a la unidad del cuerpo especular.
Ese carcter removible del "repuesto" es lo que muestra la fantasa final del anlisis de Juanito en lo tocante al falo, el cual puede ser desatornillado y vuelto a atornillar. Examina, a continuacin, la relacin

INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 81

enigmtica del objeto con el "repuesto" en funcin de su nueva versin


del esquema ptico.
Leemos: "[ ... ] en ese lugar en donde, en el Otro, en el lugar del Otro,
autentificada por el Otro, se perfila una imagen tan slo reflejada, ya
problemtica, incluso capciosa, de nosotros mismos; en un lugar que se
sita [observen cmo Lacan acenta los tnninos de lugar, espacio,
sitio], respecto de una imagen que se caracteriza por una falta [el florero que representa la unidad del cuerpo, en cuyo cuello no pueden
representarse en el espejo ni el a ni el(-<>)], por el hecho de que lo que
est llamado all, no podra aparecer all [... ]" .9 A partir de este momento comienza el comentario del Unheimliche freudiano.
Entonces, en ese vaco algo es esperado, pero ese algo no puede aparecer, estructuralmente -no se trata de una contingencia histrica-, en
la dimensin de la visin o de la imagen. Ese algo, empero: "[ .. .]
profundamente polariza y orienta la funcin de esa imagen misma; all
el deseo no slo est velado, sino esencialmente relacionado con una
ausencia, con la posibilidad de la aparicin comandada de una presencia que est en otra parte y la comanda [a la imagen] . Ella est muy cerca, pero all donde est es inasible para el sujeto, es decir, el objeto a
que es nuestra cuestin, el objeto en la funcin que cumple en el fantasma, en el lugar donde algo puede aparecer". 1
Se refiere luego al (-<>) como reserva libidinal, al que aludimos
antes, y al que haba colocado en el esquema en el lugar donde ahora
coloca al objeto a: "[ ... ] [en l] debe perfilarse una relacin con la
reserva libidinal, con ese algo que no se proyecta, que no est catectizado en el nivel de la imagen especular, debido a que permanece profundamente catectizado en el nivel del cuerpo propio, del narcisismo
primario, de lo que se llama el autoerotismo, en el nivel de un goce
autista [... ] permanece all para ser lo que intervendr, eventualmente,
como instrumento en la relacin con el Otro, constituido a partir de esa
imagen de mi semejante, ese Otro que perfilar con su forma y sus
normas, la imagen del cuerpo en su funcin seductora sobre el partenaire sexual" .11
En primera instancia, esa falta que es el a o el (-<>) habita en el Otro,
no est meramente en el lugar del Otro, sino en la estructura misma del

82 DIANA S. RABINOVICH

Otro. Pero, qu es entonces esa presencia inaparente que, por definicin, no puede aparecer -que, sin embargo, amenaza con aparecer-,
que comanda la aparicin misma de la imagen especular? Ella es el
objeto a.
Luego afnna, curiosamente, algo semejante en relacin con la libido, pero la libido es vinculada con el falo, no con el objeto a. Su
conceptualizacin del narcisismo es lejana, sin duda, a la freudiana, en
este punto en el que narcisismo primario y goce autista, autoertico,
devienen sinnimos.
Me interesa, ms bien, subrayar un punto que se suele soslayar. Me
refiero a la funcin y a la acepcin del trmino "presencia".
"Presencia" se lee sobre el teln de fondo del trmino de representacin, de lo que se re-presenta, se vuelve a presentar. Por lo tanto, si
bien no podemos hablar de una representacin del a y del (-cp), s podemos referirnos o, al menos, pensar la presencia del a y del ( -cp ), presencia que es diferente en el caso de cada uno de ellos.
Esta presencia que no puede asomar en la representacin es, en primera instancia, una presencia inasible en el nivel de la visin, es una
presencia que no puedo ver, por ende, in-visible. Sin embargo, esa presencia in-visible comanda, ordena, la representacin, lo visible. Retomo
parte de una cita anterior en lo tocante a dicha presencia: "Ella est
muy cerca, pero all donde est es inasible para el sujeto, es decir, el
objeto a que es nuestra cuestin, el objeto en la funcin que cumple en
el fantasma, en el lugar donde algo puede aparecer". Afirmacin sta
que gener ms de un malentendido. Porque en ella se trata de la aparicin de algo que no aparece bajo la forma de la representacin, siendo
ste uno de los puntos que ms dificulta el entender el objeto a. La cita
que retom recin responde a la pregunta qu aparece sin representacin?
Primera confusin. Lacan vincula la presencia con la frmula del
fantasma, entendido como fantasma fundamental, no como el despliegue del fantasma fundamental en las mltiples fantasas mediante las
cuales puede insertarse en la representacin.
Esta presencia es, pues, la que posibilita y organiza la escena en la
que la imagen especular del cuerpo est incluida. Se vincula con aque-

INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 83

llo que les comentaba, la clase anterior, que Lacan ambiciona construir.
Ms all de la escena que se representa en el despliegue de fantasas del
fantasma fundamental, cmo llegar a lo que constituye la trama, el
tejido mismo del fantasma.
Esa trama se relaciona con cierta forma de engancharse el $ con el
objeto a, por ahora todava objeto del deseo, gracias a la cual el objeto
rescata al sujeto de sufading. No obstante, Lacan no dijo an qu puede
aparecer, se limit a decir que "algo" puede aparecer.
Pero, sigamos el hilo de la leccin del Seminario. Deja, momentneamente, de lado el objeto a y vuelve al (-cp), en la medida en que ste
remite a algo profundamente anclado en el propio cuerpo, llmese narcisismo primario, goce autista, autoertico. Ese goce autista, al igual
que en Freud, implica que el Otro no es necesario. No obstante, el (-cp),
como reserva libidinal, est destinado al mismo tiempo a ser el instrumento que opera en la relacin con el Otro sexuado.
Podemos entender lo que sigue a continuacin si nos percatamos que
le permite a Lacan introducir la angustia de castracin: "[ ... ] lo que puede llegar a sealarse en ese lugar, designado aqu por el (-cp), es la
angustia, la angustia de castracin en su relacin con el Otro [... ]" .12
As, la angustia de castracin se juega en el campo del Otro. Y, para
definirla, comienza retomando, crticamente, la relacin entre el complejo de castracin y el final de anlisis en la obra freudiana. Dice:
"Qu significa esta detencin de la dialctica analtica en la angustia
de castracin? [... ] La apertura, que les propongo, [... ] permite articular
que el impasse ltimo de la neurosis no es la angustia de castracin en
s misma; pues la forma de la castracin [... ] en su estructura imaginaria
ya se realiz en el abordaje de la imagen libidinizada del semejante, en
el nivel de la rotura o fractura [fractura entre la imagen del cuerpo y la
reserva lbidinal] que se produce con cierto dramatismo imaginario [... ]
a la que se debe la importancia de los accidentes de la escena, que por
ello se denomina traumtica. Las anomalas, de todo tipo de esta fractura imaginaria, indican ya, el material utilizable para otra funcin, que
brinda su pleno sentido al trmino de castracin" .13
Cul es el sentido pleno de "castracin"? Ese sentido que le pennite
decir: "Aquello ante lo que el neurtico retrocede no es su castracin,

84

DIANA S. RABINOVICH

sino el hacer de su castracin lo que le falta al Otro, hacer de ella algo


positivo que sea garanta de la funcin del Otro" . 14 Una observacin me
parece pertinente aqu, si consideramos lo que ya examinamos. Que la
castracin del sujeto sea lo que garantice la funcin del Otro entraa
que dicha castracin, es decir, la falta del sujeto, que puede asumir la
forma del (-<>)o del a, devenga instrumento o causa del Otro. Si la posicin del sujeto como deseante del deseo del Otro se articula con la falta
en el Otro, con su lugar como causa de ese deseo, negarse a que su castracin garantice la funcin del Otro es negarse, precisamente, a funcionar como causa de ese deseo del (A), negarse a ser la causa del deseo
del Otro.
Sigamos con el texto: "Ese Otro que se escabulle en la remisin de
las significaciones, ese Otro en el que el sujeto slo se ve como destino,
destino empero sin trmino, destino que se pierde en el ocano de las
historias -y qu son las historias, sino una inmensa ficcin-, qu puede
asegurar una relacin del sujeto con ese universo de las significaciones,
sino que en algn lado haya goce. Esto slo puede asegurarlo mediante
un s~gnificante [el significante que falta del Otro sexo] que forzosamente falta. El sujeto es llamado a ser el sostn, el complemento, en el
lugar de esa falta [la del significante] mediante un signo que llamamos
[el signo] de su propia castracin. Consagrar su castracin a esa garanta del Otro, es aquello ante lo cual el neurtico se detiene". 15
Este es el puente que Lacan tiende, en este punto de abismo, si retomamos la metfora que utiliza Lvi-Strauss, para volver a pensar el
artculo de Freud "Lo siniestro", titulado "Lo ominoso" en la versin de
Amorrortu de las Obras Completas. 16 Por lo tanto, la correcta aprehensin del Unheimliche entraa la redefinicin de la castracin por parte
de Lacan.
La castracin deviene la aparicin del Otro como deseante, vale
decir, como castrado. El deseo del Otro es la castracin del Otro, S(A).
Por ello, la penis-neid o el temor a la castracin no constituyen el verdadero impasse neurtico, sino esa escena traumtica en la que se produce, y con la que se articula, la fractura en lo imaginario. En ese tiempo, lgico desde ya, la castracin del sujeto es signo; por ende, de
acuerdo con la definicin lacaniana del signo, representa algo para al-

INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO

85

guien, de su lugar como causa del deseo del Otro, lugar de objeto que,
sabemos, el neurtico rehsa profundamente: su lugar de objeto como
deseante. Es signo all donde falla el significante, donde el significante
no logra la articulacin entre el goce sexuado y lo simblico en la especie humana.
Por qu esta fractura se ubica en lo imaginario? Qu significa aqu
imaginario? Enfrentamos al respecto un cambio de posicin de Lacan.
Primero lo imaginario se presenta solidario siempre del Ideal del yo, de
la 1 mayscula del significante del Ideal. Sin embargo, la fractura del
narcisismo no remite ahora al significante del Ideal.
El sujeto no debe ofrecer su castracin como signo que garantice la
verdad del Otro del significante. Debe ofrecerla como garanta del goce
ausente de la complementariedad sexual. La fractura de la imagen narcisista que posibilita la insercin de la escena traumtica es el punto, en
el trauma, que presentifica la inexistencia de la relacin sexual, para
decirlo en trminos del ltimo Lacan. No hay nada en el Otro, en tanto
l tambin es un deseante, que garantice el ser del sujeto como sujeto
sexuado. As, el Otro, lugar del significante, no slo carece de garanta
de la verdad de las historias, de las ficciones, carece, asimismo, de
garanta en lo tocante a la complementariedad de los goces, en tanto
que sexuados.
Por esta razn, la ruptura de la unidad imaginaria del cuerpo es
provocada, realmente, por la insuficiencia que encuentra en el nivel de
las identificaciones imaginarias con los emblemas ideales, sexuados,
representables en el espacio de la visin. La imagen especular sufre el
trauma de la irrupcin del descubrimiento de la no-complementariedad
del goce sexual.
Podemos pensar esto con el caso Juanito: cmo la primera masturbacin infantil provoca una efraccin, una ruptura, de la unidad de la
imagen especular, cuya consecuencia es una fragmentacin de la unidad
corporal imaginaria. Este efecto de ruptura es doble: 1) irrumpe en la
imagen corporal corno algo externo a ella, es decir, fuera-de-cuerpo, y
2) el goce surge independientemente del Otro.
De esta manera, se esbozan dos cuestiones: 1) el goce autoertico
corno fuera-de-cuerpo, en tanto que es el cuerpo de la imagen espe-

86 DIANA S. RABINOVICH

cular, configura un cuerpo que no es cuerpo, por decirlo bajo la fonna


de la paradoja, y 2) el sujeto mismo, en su relacin con la i'(a), queda
cuestionado como "necesario" para el goce del Otro. As como el sujeto
puede gozar por s solo de s mismo, lo mismo puede acaecerle al Otro.
El goce se presenta, entonces, como eminentemente no transitivo, como
diferente del goce "metafrico" de la posesin del objeto de la rivalidad
especular. Lo real, la realidad misma, se constituye, no por un aprendizaje, sino por el punto de imposibilidad lgica que la delimita: el
sujeto no es "necesario" para el goce del Otro, el carcter intransitivo
del goce del cuerpo hace, de ese goce, algo intransferible. Ese goce
intransferible opera una delimitacin de un cuerpo-Otro, irreductible a
la imagen y a la representacin, cuerpo que es a la vez fuera-de-cuerpo
y cuerpo, que delimita de un modo totalmente novedoso "lo interno y lo
externo", tal como pueden ser pensados desde la dimensin especular.
Muchas cosas son posibles para el sujeto en la dimensin del significante: puede identificarse con ambos padres, ms all de su sexo biolgico, puede asumir sus emblemas, sus actividades.
Es imposible, en cambio, que haga de las zonas de goce de ese cuerpo fuera-de-cuerpo que es el cuerpo del autoerotismo, algo de lo que el
Otro goce en su propio cuerpo, el del Otro, salvo en el nivel del goce
metafrico de la posesin.
La primera experiencia sexual, tal como se plantea en la teoa traumtica, contiene una profunda verdad. Enfrenta al sujeto, por vez
primera, con el desamparo, o sea, con la angustia traumtica, en tanto el
Otro no puede ser garante de ese goce. El Otro puede intervenir all como instrumento a veces, pero ese goce -incluso el goce que el instrumento tomado del cuerpo del Otro pueda experimentar- es ajeno al
propio goce del sujeto; el goce no circula de un cuerpo a otro. Es aqu
donde podemos situar la profunda clica de Lacan al modelo freudiano
de los canales o vasos comunicantes de la libido de objeto y la libido
narcisista.
El autoerotismo en su funcionamiento fundamental no puede cederse, donarse, transferirse. El sujeto intentar luego inventar fonnas
para lograrlo, pero slo lograr transmitir, ceder, un sucedneo de ese
goce, anclado en, inseparable de, el propio cuerpo. La efraccin que

INHIBICION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DE SEO 87

introduce la experiencia sexuada del goce rompe, altera, tanto al cuerpo


del sujeto como al del Otro, interrumpe la comunicacin posible entre
ellos que la imagen especular establece, vale decir, el transitivismo.
Aqu, la identificacin imaginaria, como mecanismo, encuentra su
lmite. En lo tocante al goce, la identificacin slo asume la figura de la
metfora jurdica de la posesin, de la propiedad, fundamento de lo que
condena -en lo atinente al goce- a toda "propiedad" a ser la fuente de
una insatisfaccin estructural. Aqu el trmino de insatisfaccin no
remite a la insatisfaccin propia del deseo histrico, sino a la insatisfaccin que, en el nivel del goce, produce toda satisfaccin experimentada. Insatisfaccin que dibuja el lugar de la prdida del goce-todo a la
que la constitucin misma del deseo obliga; prdida que asume, aprescoup, el carcter de una "renuncia de goce", en tanto ste slo as aparece como perdido.
Esta prdida de goce, en qu se diferencia de la constitucin del objeto perdido del deseo? Se diferencia en algo que podemos resumir
diciendo que, en relacin con ella, no cabe la expresin "causa del
goce", dado que el goce es satisfaccin, pero no causa. De este modo, si
a lo largo de este Seminario Lacan sustituye la clsica expresin "objeto de deseo" por la expresin "objeto causa del deseo", podemos ver
que la expresin objeto de goce persiste. Recin en el Seminario XVI,
"De un otro al Otro", el objeto se transformar en plus-de-gozar, traduccin de la Lustgewinn freudiana.
Ahora bien, al sujeto de la castracin lo que le es difcil soportar, lo
que le es insoportable es que el instrumento del que dispone, el que tiene, no sea ms que eso, un mero instrumento. Pero, en tanto que instrumento destinado a la satisfaccin reaviva, paradjicamente, en su partenaire, la herida de la privacin, vale decir, le recuerda lo que no tiene
en lo real, el agujero en lo real.
Por esta razn, desde la perspectiva de la complementariedad de los
sexos, el falo-instrumento se revela como una salida en impasse. El falo
como mediacin entre los sexos nunca est all donde es convocado a
funcionar como tal, cosa que Lacan ya seala en el Seminario VIII. En
cambio, all donde no es convocado aparece por doquier. No est, por
ende, como instrumento efectivo del goce sexual complementario.

88 DIANA S. RABINOVICH

Conviene no confundir esta funcin instrumental del falo con la


recuperacin que hace de ella el fantasma fundamental en el caso del
sadismo, cuyo objeto es la voz, donde se intenta transformar ese fallo,
ese malogro, en xito. Si, en este Seminario, Lacan examina los dos
fantasmas fundamentales asociados al objeto voz, el sadismo y el masoquismo, es porque en ellos se ve el intento de obviar el fracaso de la
funcin instrumental del falo. En ambos se aprecia que esto se alcanza
mediante una positivacin del falo, ( +<p ). Lacan utilizar el trmino
"fetiche negro" en relacin con el fantasma sdico, que entraa de por
s la articulacin entre el a y el (+<p) propia del fetiche. Sin embargo,
posteriormente no retomar de igual modo este tnnino.
El Ideal aparece en un nuevo contexto, el del Ideal del goce del Otro
sexo. Lacan desplaza el acento de la castracin freudiana hacia la no
complementariedad de los sexos.
La castracin en sentido "pleno" se sita en el nivel de la respuesta a
la pregunta del Otro, es decir, el significante del Otro tachado, S(JX.). En
ese lugar surge la angustia de castracin y en relacin con ese lugar se
posiciona el fantasma.
Retomemos el comentario de la ltima cita que lemos, retomo en
particular la frase siguiente: "[ ... ] qu puede asegurar una relacin del
sujeto con ese universo de las significaciones, sino que en algn lado
haya goce". Aqu empieza a cobrar importancia una diferencia que ser
fundamental en la obra de Lacan, la diferencia entre sentido y significacin. Sigo con la cita: "Esto slo puede asegurarlo mediante un
significante [el significante que falta del Otro sexo] que forzosamente
falta. El sujeto es llamado a ser el sostn, el complemento [appoint}, en
el lugar de esa falta [la del significante] mediante un signo que llamamos [el signo] de su propia castracin. Consagrar su castracin a esa
garanta del Otro, es aquello ante lo cual el neurtico se detiene". 17 El
tnnino francs appoint es de difcil traduccin, porque incluye a la vez
la idea de complemento y de sostn.
El significante faltante ha sido objeto de largos debates entre los
lacanianos. Lo primero que quisiera subrayar es que Lacan dice que ese
significante falta "necesariamente", trmino este ltimo que introduce
ya una expresin propia de la lgica modal, tiene que asegurar algo.

INHIBI CION, SINTOMA Y ANGUSTIA Y EL GRAFO DEL DESEO 89

Qu es lo que tiene que asegurar? Una determinada relacin del sujeto


con el universo de las significaciones, que haga posible que haya, en
algn lugar, goce. Cul es, entonces, la relacin del goce con las
significaciones? Porque, hasta ahora, las significaciones parecan ser
estrictamente imaginarias, el goce real y el sin-sentido, el colmo del
sentido de lo simblico. Para complicar an ms las cosas incluye a la
castracin del sujeto como signo, es decir, lo que representa algo para
alguien. Tenemos, pues, significante, significacin, signo y goce.
Recordemos que el significante es lo que representa a un sujeto ante
otro significante.
El sujeto, entonces, no est dispuesto a consagrar su castracin como
garanta del goce del Otro, en particular del Otro sexo; goce ste que
carece de significante.
El significante faltante, por ende, debe ser entendido de manera muy
puntual. En s misma, toda batera significante es completa, esto es lo
que Lacan, siguiendo a la lingstica, viene afirmando. Inicialmente el
S(A), el significante del Otro barrado, indica la extraccin de un significante de la batera, extraccin que deja a la batea con una falta, pero
que a la vez permite el cierre del universo de discurso. Esta formulacin es solidaria de un conjunto cerrado. La falta del significante que
garantizaa la complementariedad del goce sexual, es lo que Lacan llamar la falta del significante de La mujer o sea (l/a) mujer barrada. Pero ese significante faltante es solidario de un conjunto abierto, posibilidad con la que Lacan todava no trabaja en este Seminario.
En este momento de su obra, el signo de la castracin del sujeto es
aquello que viene a sostener, a complementar, al Otro, all donde falta
un significante del goce complementario de los sexos. Y si la castracin
se inscribe como (-<p), ste deviene el signo, va la lgica de ser o tener
el falo, que garantizara la existencia del goce. El neurtico se ve llevado por el psicoanlisis mismo, segn Lacan, a esa encrucijada que es
el complejo de castracin.
En el preciso momento en que tiene que articular la relacin entre el
complejo de castracin y la angustia de castracin, Lacan introduce su
comentario del artculo de Freud "Lo siniestro".
Se refiere primero al sentido de la palabra alemana Unheimliche,

90 DIANA S. RABINOVICH

sealando que en ella lo familiar, heim, deviene lo que Lacan traduce al


francs como "inquietante extraeza". Eso familiar que se vuelve de
una "inquietante extraeza", siniestro, es lo que sucede cuando algo
aparece en el lugar normalmente vaco del cuello del jarrn en el esquema ptico. Lo familiar, lo heim, es la imagen del cuerpo, la imagen
especular. Vimos antes que ese algo que aparece es una presencia invisible, la cual comanda, empero, la visibilidad misma. Vale decir, que el
Unheimliche se produce en el lugar de la falta en la imagen que corresponde a esas dos formas de la falta que son el (-q>) y el a.
Ese objeto que Lacan dice est tan cerca del sujeto que ste no lo
puede ver, eso es lo cercano que aparece como inquietante y ajeno. El
punto en que la lectura de Lacan se apoya fundamentalmente en el
texto de Freud es la presencia del fenmeno del doble. Fenmeno que
Freud articula con la angustia de castracin, a travs de la relacin
entre los ojos y la castracin tal como se presentan en Edipo y como se
inserta en el papel desempeado por los ojos en el cuento de Hoffman.
Lacan considera al unheimlich como un fenmeno, no como una estructura sino como un efecto de la estructura.
Refirindose al lugar que aparece vaco en el cuello del florero en el
esquema ptico, Lacan dice: "[ ... ] como convencin, en aras de la claridad de nuestro lenguaje en lo que seguir, le dar [... ] a ese lugar su
nombre. Eso es lo que se llama heim. [ ... ] si esta palabra tiene un sentido en la existencia humana, lo tiene en tanto ella es la 'casa del hombre'. [Expresin que, evidentemente, remite a Heidegger.] Dnle a
dicha casa todas las resonancias que quieran, incluyendo en ella
tambin la astrolgica. El hombre encuentra su casa en un punto situado en el Otro, ms all de la imagen de la que estamos hechos y ese
lugar representa la ausencia en que estamos o somos". Prefiero conservar en la traduccin la ambigedad que el verbo ser tiene en francs,
al reunir lo que el castellano separa en los verbos ser y estar. Lo hago
porque pienso que el ser al que se refiere Lacan aqu no es disociable
del lugar, de cierto espacio topolgico. Sigo con la cita: "[ ... ] lo que sucede es que ella se revela como lo que es, presencia en otro lado, que
constituye ese lugar como ausencia, mientras que ella [esa presencia en
otro lado] es la reina del juego, ella se apodera de la imagen que la

INHIBICION, SIN TOMA Y ANGUST IA Y EL GRAFO DE L DESEO 91

sostiene y la imagen especular deviene la imagen del doble, con la


extraeza radical que ella introduce. Y, para emplear trminos que adquieren su significacin por oponerse a los trminos hegelianos, ella
nos hace aparecer como objetos al revelarnos la no-autonoma del
sujeto". 18
El doble, ahora, no es ya el rival especular, el otro con minscula, a,
de los primeros seminarios. Es la aparicin en el lugar vaco del cuello
del florero de esa presencia, que est en otra parte, que al colmar la
falta en la representacin nos revela nuestro lugar como objetos causa
del deseo. Los dobles del sujeto son aquellos que presentifican, no su
imagen, sino lo que el sujeto es, en tanto que objeto causa del deseo del
Otro y, por ende, muy lejos de una supuesta autonoma del sujeto. La
corporeidad que se hace presente es eso que Lacan, en otra leccin de
este mismo Seminario, llamar "la tripa causal", un cuerpo fuera del
cuerpo imaginario especular.
Este es el punto electivo de la aparicin de la angustia traumtica,
ese punto que en Hegel slo puede resolverse va la violencia. Para
Lacan, el psicoanlisis ofrece en este punto una nueva mediacin, diferente de la hegeliana, la de mi dignidad como sujeto en la medida en
que soy objeto causa del deseo del Otro.
Sigo la cita: "En ese punto heim [ ... ] no slo el deseo se revela como
deseo del Otro, aqu en el Otro, sino que dir que mi deseo entra en el
Otro, donde es esperado desde toda la eternidad, bajo la forma del
objeto que soy, en la medida en que me exilia de mi subjetividad, al
reabsorber por s mismo, todos los significantes de los que pende dicha
subjetividad. [... ] El sujeto slo llega, accede, a su deseo sustituyndose
siempre a uno de sus propios dobles". 19
Si soy esperado en el deseo del Otro desde toda la eternidad, ello se
debe a que Lacan est pensando el deseo del Otro en funcin de esa
eternidad propia del deseo de cada sujeto, en el discurso freudiano. Ms
an, como seres humanos, para Freud y para Lacan, es sta la nica
eternidad posible para nosotros. En esa eternidad, me descubro como
objeto. Como objeto puedo escapar a la incesante remisin de las significaciones.
El lugar de la angustia como traumtica es el lugar donde surge el

92 DIANA S. RABINOVICH

deseo del Otro y, en tanto que soy objeto causa de ese deseo, me encuentro a su merced, pero tambin ante esa falta que el deseo testimonia en el Otro. Este es el punto privilegiado que el fantasma viene a
obturar, a taponar; pero es, asimismo, el punto que el yo especular
(moi) tambin obtura a su modo.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

4
EL DOBLE REAL, EL FANTASMA
Y EL DESEO DEL OTRO

l. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", indito, leccin del 28-11-

62.
2. lbd.
3. lbd.
4. lbd.
5. lbid.
6. !bid.
1. lbid.
8. !bid., leccin del 5-12-62.
9. lbd.
10. lbd.
11. lbd.
12. lbd.
13. lbfd.
14. lbfd.
15. lbd.
16. S. Freud, "Lo ominoso", en Obras Completas, T. XVII, Amorrortu,
Buenos Aires, 1986,
17. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia" , ob. cit., leccin del 5-1262 .
18. Ibd.
19. lbd.

En funcin de algunos interrogantes que harr surgido, me parece


pertinente volver a examinar la diferencia entre el doble como imaginario y el doble como real, que Lacan introduce en el Seminario "La
angustia", al comentar el texto de Freud "Lo siniestro".
Existe una relacin intrnseca, ntima, entre lo que Lacan dir sobre
el doble y la posibilidad de entender, de manera estricta, cmo es la
estructura del objeto en el fantasma, incluso cmo es la escena fantasmtica misma. No me referir hoy a la fundamentacin topolgica en la
que se sostiene este desarrollo sobre el doble.
El punto que suscita dificultades, difcil de comprender, es la transicin que experimenta la referencia a la angustia entre el i'(a) y$ O a,
entre el yo (moi) y el fantasma. En distintos momentos de su enseanza,
Seminario XVI por ejemplo, Lacan insiste en la homologa entre el yo y
el fantasma. El punto que permite la homologa no es ni la i ni el $, sino
el a.
En la interpretacin del doble tal como aparece en "Lo siniestro",
Lacan empiezar a situar cmo funciona el objeto a en la escena del fantasma y cmo en ella ese objeto puede aparecer bajo una forma peculiar
como doble del sujeto.
Para entenderla conviene recordar que Lacan en el Seminario V,

94 DIANA S. RABINOVICH

"Las formaciones del inconsciente", y tambin en La transferencia, seala que si algo signa a la escena fantasmtica, es la necesidad, experimentada por el sujeto, de sentir que ella no es autntica. El sujeto la
sella, la marca como dotada de cierta inautenticidad, el sujeto sabe que
es una escena, un juego. Incluso Lacan lo ejemplifica, muy claramente,
en el Seminario V, con la obra de Genet, El balcn, en la que dicha inautenticidad se observa muy bien, sobre todo en la escena del prostbulo.
Evoco esta caracterstica porque el momento del Unheimliche,
momento en que lo heim, lo familiar, se vuelve inquietantemente extrao, es justo el momento en que el fantasma deja de ser juego, deja de
ser libreto, pierde esa dimensin ldica que le permite al sujeto mantenerse en la escena y cuyo modelo es la perversin. Podemos hablar, incluso, de esa inautenticidad autntica que caracteriza a la perversin, en
la que el sujeto se percata perfectamente de la puesta en escena. El problema surge cuando la puesta en escena empieza a funcionar sola,
funcionamiento que sera ya un modo de definir, de manera bastante
exacta, lo siniestro, lo inquietante.
Lacan quiere estudiar en este punto de lo siniestro, de lo inquietante,
la estructura del fantasma. Leo, al respecto, una cita de una clase posterior, la clase 6: "En lo irreal nos atormenta, esto es lo inquietante, lo
real". 1 Por qu? Porque la estructura misma de la literatura fantstica
lo permite, en tanto que es la literatura que ms ha explorado la escena
fantasmtica cuando sta se zafa del "como si", cuando pierde la dimensin significante que por el rodeo de la metfora la protege. Si
reflexionan en ciertas caractersticas de la literatura fantstica, podrn
observar cun a menudo las situaciones que en ella describen se presentan, inicialmente, como un juego. Sera interesante pensar desde esta
perspectiva una novela paradigmtica de este gnero como lo es The
turning of the screw de Henry James. Lo que se inicia all como un
juego, culmina en algo absolutamente siniestro, que sucede justamente
en los lugares ms familiares, que carece de todo elemento macabro o
mgico, a diferencia de lo que sucede en Hoffman, que subraya la
produccin de ese efecto de aparicin de lo inquietante en lo familiar,
en el seno de lo ms ntimo, de lo ms cotidiano donde irrumpe, sbitamente, el fantasma.

EL DOB LE REA L, EL FANTASMA Y EL DESEO DEL O TRO 95

Desde esta perspectiva, podemos retornar a la cita inicial que le la


vez pasada: "El hombre encuentra su morada en un punto situado en el
Otro, ms all de la imagen de la que estamos hechos, y ese lugar representa la ausencia en que somos-estamos. Lo que sucede es que ella se
revela como lo que es, presencia en otro lado, que constituye ese lugar
[ese lugar que es un lugar en el Otro, recuerden la frmula del fantasma
totalmente situada del lado del Otro] mientras que ella [esa presencia en
otro lado] es la reina del juego; ella se apodera de la imagen que la sostiene y la imagen especular deviene la imagen del doble, con la extraeza radical que ella introduce. Y, para emplear trminos que adquieren
su significacin por oponerse a los trminos hegelianos, ella nos hace
aparecer como objetos al revelarnos la no-autonoma del sujeto". 2
En la pgina siguiente, dice Lacan: "El sujeto slo accede a su deseo
sustituyndose siempre a uno de sus propios dobles". 3 Cmo explicar
esta formulacin de Lacan, a la que se puede juzgar enigmtica? Pensmosla, en primer trmino, usando el esquema ptico y tomemos la imagen del jarrn especular, virtual, tal como se representa en el espejo,
arriba del cual tenemos el lugar vaco que puede ser ocupado por el a o
el (-cp). Para Lacan lo siniestro se produce cuando en ese lugar, caracterizado por la ausencia, aparece el objeto a. Pero el objeto a apareciendo en ese lugar implica la aparicin de una presencia invisible que
organiza el mundo de lo visible, es decir, el mundo de lo que se ve. Esa
presencia que en lo visible slo se ve como una ausencia pero que, no
obstante, organiza la visibilidad, es el objeto a como real.
En suma, el a es invisible, es una presencia que est en otro lado y
que no se hace presente normalmente en el cuello del jarrn, all donde
debera aparecer el objeto del deseo. En la neurosis, en ese lugar,
propio de esa presencia invisible, suele instalarse la demanda del Otro,
constituyendo el lugar de lo familiar, de lo heim. En lo heim, lo
familiar, podemos situar la demanda. Cuando la demanda del Otro es
subvertida por la aparicin que permite que esa presencia invisible adquiera la forma de presencia, qu permite all el paso al unheimlich?
La aparicin del deseo del Otro en el lugar de la demanda del Otro.
Para entenderlo, creo que ser til tomar un ejemplo, que supongo
todos conocen. Si bien quiz no todos leyeron el Drcula de Stoker, por

96 DIANA S. RABINOVICH

lo menos lo vieron alguna vez en una pelcula, por ejemplo La danza de


los vampiros de Polansky. Drcula tiene una caracterstica que se presta
especialmente bien para entender lo que describe Lacan, tiene esa
caracterstica, propia de los vampiros, de no reflejarse en un espejo, dado que estos carecen de imagen especular. Esta es una caracterstica
que permite identificar a los vampiros. En la pelcula de Polansky esta
caracterstica se observa con nitidez llamativa, y permite captar la
aparicin del momento de surgimiento de lo siniestro durante un baile:
una pareja avanza bailando y, en el gran espejo situado en la sala de
baile del castillo, se refleja tan slo la imagen de uno de los dos
bailarines. La ausencia de la imagen especular del otro bailarn transforma al compaero de baile, cuyo aspecto hasta entonces era la imagen
humana familiar, heim, en unheim, una criatura que no se refleja en el
espejo, que carece de cuerpo especular; en el vampiro que, por lo
dems, funciona como cualquier ser humano. Tan slo en un momento
particular, en el que sus dientes se transforman, sus colmillos aparecen
y su imagen no se ve en el espejo, se transforma en vampiro; hasta
entonces es una persona cualquiera. El momento en que el vampiro deja
de ser persona y deviene vampiro puede ser sealado como el paso de
lo familiar a lo no familiar, es el mismo de antes, levemente cambiado;
porque tampoco cambia del todo, tampoco se transforma en un monstruo que no reconocemos para nada, slo le cambian los dientecitos y
aparecen sus malas intenciones, porque cambia un detalle en su rostro,
y cuando se produce este cambio, en el hroe o la herona -pues el
vampiro claramente no es ni horno ni heterosexual, aunque Polansky
introduce en su pelcula un vampiro homosexual, produciendo as cierto
alejamiento de lo siniestro y la aparicin de lo cmico mediante la
introduccin de la significacin flica- se genera el terror. En ese
momento, el protagonista mismo deviene otro, es algo, alguien para ser
chupado, no es ms que eso, no tiene ninguna autonoma, no es ms que
eso, cuya imagen importa poco, slo importa que sea una fuente de
sangre. Todo lo dems le es absolutamente indiferente al vampiro, no le
interesa, no provoca su deseo, que es un deseo especfico por la sangre.
En este sentido, la figura del vampiro tiene una ventaja, para nuestro
tema, sobre El hombre de arena. Al protagonista de El hombre de

El DOBLE REA L, El FANTASMA Y El DESEO DEL O TRO 97

arena, Coppelius "le" quiere, si me permiten decirlo as, sus ojos, para
extrarselos. En el caso del vampiro, el cuerpo todo vale en tanto que
un objeto a ser chupado, desangrado. Pero, no es que el cuerpo todo se
vuelva objeto, sino que se vuelve una pura fuente de sangre, cuya relacin con un todo supuesto poco importa. En ese momento, el sujeto, el
hroe, es un doble de s mismo; es decir, que no se puede acceder al deseo a travs de lo que se imagina como objeto del deseo, o sea, la i que
est en el florero rodeando el a, que rodea a la ausencia del objeto del
deseo. Internarse en la bsqueda del objeto del deseo es internarse en la
va de la relacin de objeto, del todo por el otro, de la oblatividad,
etctera.
El momento de lo siniestro es, entonces, aquel en que el sujeto se
experimenta en su no autonoma de sujet,o, como seala Lacan, como
puro objeto. Su cuerpo ya no es all imagen especular o nada que se le
asemeje. El ejemplo del vampiro muestra cmo la transicin puede
suceder en un instante. Toda la literatura fantstica suele centrarse en
esta transicin, en el instante mismo de esta transicin. Podemos apreciarlo con claridad en El elixir del diablo de Hoffman, donde el protagonista y sus diferentes dobles, que son muchos, se articulan en torno
del lugar del hroe como causa.
El vampiro como "objeto", entre comillas, en las fobias por ejemplo,
es producto de una metfora que suple una deficiencia de la metfora
paterna, es un objeto metafrico -sintomtico-, pero en modo alguno es
un objeto real ni es tampoco ese doble real del sujeto. El vampiro es en
la fobia una significacin que suple la significacin flica y se estructura primordialmente, no en tomo del objeto a, sino del (-<p), y nada
asegura que detrs del vampiro se oculte, por ejemplo, tal como suele
interpretarse, un objeto oral, no sabemos cul es el objeto en juego en el
nivel del fantasma fundamental. 4
El objeto como objeto causa, como presencia que adviene, es algo
muy cercano al sujeto, porque es su propio cuerpo, cosa muy clara en el
caso del vampiro. Es su propio cuerpo, lo que le es lo ms cercano y, a
la vez, lo ms lejano, porque es su cuerpo nicamente desde el ngulo
de lo que es para las "intenciones" del Otro, que no son necesariamente
malvadas, como lo muestra la existencia misma en la literatura de

EL DOB LE REAL , EL FANTASMA Y EL DESE O DEL O TRO 99


98 DIANA S. RABINOVICH

vampiros bondadosos, vampiros que no se presentan teniendo malas


intenciones, sino que tan slo quieren "eso". Podemos distinguir aqu
entre "intencin" del Otro y deseo del Otro, del querer del Otro. El
sujeto experimenta all exactamente el punto en que est desamparado,
en tanto que objeto, ante el deseo del Otro; se encuentra, usando una
metfora, en manos de, a merced del deseo del Otro.
Quisiera subrayar un punto. Observen que el destino de quienes caen
en boca del vampiro es el devenir ellos mismo vampiros y, por ende,
pasan ellos mismos al lugar de descantes. Creo que este paso es necesario, porque lo peor sera que sigan siendo el objeto de la absorcin.
La imposibilidad misma de morir del vampiro y su forma de morir
remiten, en los trminos freudianos ms clsicos, a la castracin, a la
ecuacin muerte-castracin, por un lado, y, por otro, es una bella metfora de la transmisin del deseo como eterno, a travs de una nueva serie de generaciones "vampricas".
La literatura fantstica muestra la ficcin del fantasma, no muestra
las ficciones del deseo sino la estructura de ficcin del fantasma; es una
literatura que progresa hacia su culminacin en el instante de ver en su
articulacin peculiar y primordial con el fantasma. Ese "instante de
ver" que es, para Lacan, el primero de sus tres tiempos lgicos, al que
le siguen luego el "tiempo de comprender" y "el momento de concluir".
La literatura fantstica exacerba al mximo el instante de ver y de verse
de este modo, pero escabulle el tiempo de comprender, pues, o bien no
ofrece una interpretacin racional del fenmeno o bien ofrece dos finales alternativos, uno que se cie al sentido comn o a la racionalidad
y el otro a lo "fantstico". El nombre mismo de fantstico nos remite al
fantasear y a la fantasa. Es una literatura que jerarquiza el instante de
ver en tanto que, como sujeto, me veo en ese instante como el objeto en
el que me transformo para el deseo del Otro. Puede tratarse de una parte
de mi cuerpo, de una parte del cuerpo del Otro, puede asumir representaciones diversas, segn los diferentes autores. Sin embargo, hay
algo que ciertamente no es: el objeto de mi deseo. Cuando a lo fantstico se le agrega el valor flico se produce, como lo seala Lacan, el
efecto de comicidad, cosa que, por ejemplo, logra Polansky en su pelcula. En lo fantstico puro lo cmico est ausente o bien, lo que se

inicia como cmico, culmina en un efecto siniestro, en ese momento en


que hace su aparicin lo real.
Volviendo a nuestro tema, qu es el doble especular para Lacan? Es
el otro con el que compito en el transitivismo, cuyo ejemplo clsico es el
de los dos nios que disputan un mismo juguete. La estructura misma
del doble especular entraa la pelea por un objeto de deseo que es disputado. En la estructura del doble real, en cambio, lo que se juega es el
propio cuerpo del sujeto como pasible de quedar a merced del Otro, en
tanto que objeto causa del deseo del Otro.
Por lo general, se tiende a confundir el otro especular, el otro de la
rivalidad, el otro que ocupa el lugar de la unidad y la ii:1tegracin, con el
doble como real. El doble imaginario est en una relacin de exclusin
con el sujeto, y lo puede estar bajo dos modos diferentes: bajo la forma
de dos sujetos que quieren el mismo objeto o siendo un objeto que
compite con otro objeto por el deseo de alguien concreto, pero ms all
del lugar que cada quien ocupe, siempre est inscripto en el orden
imaginario. No hay posibilidad alguna de confundir este carcter imaginario del doble del sujeto con el lugar del doble como real, que se esboza muy claramente en los ojos arrancados de El hombre de arena.
Freud subraya en su texto que el hroe, desde lo alto de ta torre, ve
avanzar a lo lejos a Coppelius y la sola seal de que ese Otro se acerca
lo coloca en una posicin que calificamos, entre comillas, de enloquecida. En ese momento lo primero que hace es intentar arrojar a su novia,
intenta ofrecer como vctima a otro, la novia, ms all de quin es ella,
es un doble de s mismo ofrecido para ver si logra huir ante ese deseo
que se acerca y que lo amenaza con la prdida de su autonoma de sujeto. En ese momento, el hermano de la novia la defiende y al sujeto
slo le queda el arrojarse en direccin a ese Otro que lo quiere. No se
trata, creo, de un suicidio voluntario, es alguien hipnotizado por el deseo
del Otro, en la medida en que no puede dejar de responder a su llamado.
Esto explica por qu en anlisis, cuando el paciente se acerca a este
punto, puede llegar a sentirse telecomandado; Lacan menciona este trmino en el Seminario en relacin con una paciente suya. Esto no quiere
decir que el sujeto sea un psictico, no se trata de un aparato de influencia delirante, sino de la sensacin de que algo lo empuja a hacer

100 DIANA S. RABINOVICH

determinada cosa, sensacin que puede ser vivida como compulsin o


como impulsin. Alude, precisamente, al momento en que el sujeto har algo como respuesta a lo que podemos denominar el "llamado" del
deseo del Otro. Llamado mudo. Drcula no habla, Coppelius avanza
por la plaza sin abrir la boca, no dice nada. No formulan un llamado
audible. Piensen en otro ejemplo, que es muy interesante, El flautista de
Hamelin, en el que se muestra la ecuacin nio-rata. El horror que este
relato produce se relaciona con el poder que puede adquirir el deseo de
alguien. El flautista con ese llamado peculiar, que no es una demanda,
no articula un: "Sganme", sin embargo su msica opera como si lo
dijera. Lo siniestro en el cuento es que el flautista no dice nada, pero se
cobra la deuda impaga en objetos-nios.
El doble especular, en su sentido ms habitual, incluso ms cmico,
es lo que permite la metfora por la que se suple la significacin flica.
Otra forma de sustituir la significacin flica es el fetichismo. El fetiche
se articula con el falo de un modo diferente que el objeto a, pues el
fetiche es un falo positivizado. El zapato, por ejemplo, cuando hace las
veces de fetiche, no es un objeto a, por eso permite la risa, no crea el
efecto de lo siniestro, porque tiene el valor flico que admite la negacin
y que nos permite decir "no es ms que un zapato". La perversin conserva siempre esta dimensin risible que est ausente de la literatura
fantstica. Por eso Sade, desde esta perspectiva, presenta una dimensin
cmica que acaba siendo aburrida, mucho ms aburrida a mi juicio que
Lovecraft. La produccin del punto de unheimlich no es posible en la
literatura sadiana. Sade se mantiene en forma extrema dentro del estilo
literario que podra pensarse como consustancial con la perversin, por
eso no hay nada, en cierto sentido, ms lejano a la perversin que la
literatura fantstica. En ella encontramos personajes perversos en el sentido de malvados, pues esta literatura despliega la articulacin entre el
deseo en el Otro y la maldad en el Otro. Al deseo del Otro, en la medida
en que soy su objeto, le es indiferente tanto mi bien como mi mal, mi
goce como mi no goce, no le importa nada, punto que, en cambio, es
respetado en la perversin. La nica ley del unheimlich, de la produccin de lo fantstico, es la ley del deseo del Otro, es la nica ley del
juego permitida, a la que el sujeto no puede sino someterse.

EL DOBLE REAL, EL FANTASMA Y EL DESEO DEL OTRO 101

Desde este ngulo, entonces, esta experiencia nos revela nuestra no


autonoma como sujetos. Esta definicin, Lacan lo seala explcitamente, est destinada a oponerse a los trminos hegelianos, ella no es la
vivencia de un sujeto en el sentido de Hegel. Por lo tanto, cuando la imagen especular devuelve la imagen del doble, esto quiere decir que el
propio cuerpo pasa a ser el objeto a. Pero es una imagen que ya no es
imagen, no es ningn agregado de presencia. El sujeto no experimenta
ningn cambio, si algo experimenta es desamparo. El que s experimenta cambios es el Otro, por ejemplo, en el momento en que a Drcula le crecen los dientes, la barra recae sobre el Otro con mayscula,
en ese instante esa persona familiar, conocida, deviene algo totalmente
diferente. Esta presencia del deseo del Otro provoca, por estructura, la
reaccin que Freud mismo haba calificado como la reaccin de huda,
la fuga frente al deseo del Otro, deseo del Otro que es el mayor peligro,
desde ya desde la perspectiva psicoanaltica, pues, sin duda, existen
peligros de otro tipo.
En el prrafo siguiente, Lacan contina trabajando este tema: "Heim
en este punto se revela [... ] en tanto que deseo del Otro, aqu deseo en
el Otro, podra decirse que mi deseo entra en el Otro, donde era esperado desde toda la eternidad, bajo la forma del objeto que soy, en tanto
que me exilia de mi subjetividad". 5 Esta produccin del doble como
real es este exilio de la subjetividad, que la presencia del deseo del Otro
provoca en tanto tal. En la medida en que devengo objeto de ese deseo,
quedo excluido como sujeto. Quiz se entienda ms facilmente, entonces, por qu Lacan enfatizar tanto que pierdo todos mis lazos con el
significante, quedo aislado, "cortado", de todos los significantes que
conforman la cadena.
Cuando quedo exiliado de mi subjetividad y me vuelvo puro objeto,
all exactamente est mi doble real, en el sentido lacaniano, porque es
mi doble como objeto causa del deseo del Otro y, en tanto tal, esta posicin me resulta imposible de soportar. Se trata de un real definido como
imposible lgico, porque desde la perspectiva de la lgica significante
de la subjetividad, ese lugar es definido como imposible. Es un imposible muy cercano, afn, a la definicin que dar Lacan, mucho ms
adelante, de la clnica como lo real imposible de soportar. El doble

102 DIANA S. RABINOVICH

"real" es esta posicin que al sujeto, en ese instante, le es ms difcil


soportar. Subrayo el trmino de instante, porque sta es la estructura de
su temporalidad.
En las neurosis, esta dimensin suele estar bastante oculta por el
lugar que ocupa en ellas el objeto de la demanda, del Ideal, que son
confundidos con el a. Lacan la punta as: "Freud insiste en la dimensin esencial que tiene en nuestra experiencia del unheimlich el campo
de la ficcin. En la realidad esta experiencia es demasiado fugitiva [observen cmo reaparece esta temporalidad del instante, del instante fugitivo, pasajero], la ficcin la produce mucho mejor, incluso la produce
de manera ms estable porque est mucho mejor articulada, es una
suerte de punto ideal, pero mucho ms precioso para nosotros, porque a
partir de ese punto ideal podremos ver la funcin del fantasma". 6
Por qu siguen siendo fantasmticos los efectos de Drcula que
describ? Por qu no son la pulsin? En primer trmino, tengamos presente que a lo largo de todo su desarrollo del fantasma y el doble,
Lacan insiste en la importancia de la visin, el "me veo", tal como puede ser sugerido en la literatura fantstica. Donde hay fantasma est
siempre conservado el ver, no en cambio el objeto a mirada, sino la
dimensin de la visin, del ver, y por eso usa el ejemplo del doble, en el
que puedo imaginarme vindome, y en el que, de repente, irrumpe en la
visin esa presencia invisible que ordena el juego: el objeto a.
Esta forma de ficcin literaria muestra el punto en el que me divido
entre el objeto a causa que soy, la i que lo disfraza y el $. En ese punto
particular, en el fantasma yo me veo, me veo de ese modo. Qu logra
el fantasma, tal como funciona habitualmente? Calma el instante angustioso, es la mejor defensa frente a la angustia. Lacan lo caracteriza as:
"El fantasma es [... ] un Wunsch, un anhelo, e incluso, como todos los
anhelos, bastante ingenuo [...] que escribo $ deseo de a, que puede traducirse, desde cierta perspectiva, que el Otro se desvanezca, se pasme,
dir, ante ese objeto que soy, deduccin hecha del hecho de que yo me
veo". 7
En el momento en que me veo imaginado en la escena, no me veo
como el doble, pues el otro entra enfading, en desvanecimiento, al verme. El uso de Lacan del trmino "desmayo" no es un uso metafrico,

EL DOBLE REAL, EL FANTASMA Y EL DE SEO DEL O TRO

10 3

literalmente llevo al Otro al punto mximo de fading. Pero siempre se


conserva un punto en el que el sujeto se ve operando de esta manera. La
experiencia nos muestra cun clave es en el fantasma este instante, cmo el sujeto hace una construccin.que culmina en este instante en que
ve al Otro desmayarse por l como objeto. Es la nica forma en que soporta ser objeto, causa de ese deseo.
Creo que queda claro que no es esto lo que el unheimlich muestra,
porque el unheimlich va ms all y es creado literariamente para producir ese efecto. Cuando alguien en la vida real tiene esta experiencia,
la vivencia del unheimlich, pasa ms all del fantasma, se enfrenta con
el deseo del Otro, y all el sujeto s puede fugarse. En el caso del fantasma, en cambio, el sujeto se consuela y nada ms; evita la razn que
lo pondra en fuga, y la condicin para mantenerse en la dimensin del
consuelo es ese que "yo me siga viendo". Cuando, de repente, en esa
visin aparezco yo mismo como objeto, en ese instante, cuando el Otro
en lugar de entrar en fading sigue ah presente, es cuando el sujeto est
a merced del deseo del Otro, siendo se el punto de mxima angustia.
En funcin de lo que acabo de describir, creo que queda claro por
qu la traduccin subjetiva del objeto a es la angustia. Es el punto en
que me capto como objeto causa del deseo del Otro, en presencia del
deseo del Otro. Es el instante en que realmente me siento ese objeto y
su traduccin es la angustia. Pero, de qu angustia se trata? Por cierto,
no de la angustia seal, sino de la angustia primordial, esa angustia que
rompe todas las defensas, la barrera protectora ante los estmulos, para
decirlo en trminos freudianos. Cul es, entonces, para Lacan, la invasin de estmulos, la invasin econmica que describe Freud, esa
invasin que supera la barrera protectora? El deseo del Otro, es el nombre que recibe en Lacan el exceso econmico. Tengan presente que no
se trata del deseo del Otro virando hacia el goce del Otro. El goce del
Otro es ya una defensa, una solucin, frente al estar a merced del deseo,
una forma de rodear el problema del deseo del Otro. Este rodeo del
deseo del Otro a travs del goce del Otro es lo que el masoquismo y el
sadismo muestran con especial claridad.
La angustia primordial, la de la Hiljlosigkeit, el desamparo freudiano, es aquello cuya estructura lo siniestro desenmascara. Desde este

l 04 DIANA S. RABINOVICH

ngulo, la connotacin castellana de lo siniestro, ms all de las disquisiciones etimolgicas, etc., hace a este trmino bastante adecuado para
la traduccin, dado que estar a merced del Otro como objeto es, en s,
siniestro para el sujeto.
Quisiera insistir en que el deseo del Otro no es cuestin de intenciones, buenas o malas. Porque al deseo del Otro no le cabe el trmino
de intencin, no se trata de hacer del deseo del Otro una personificacin
maquiavlica; el Otro sencillamente desea, no desea ni mi bien ni mi
mal, y no sabe, adems, qu desea. El deseo est, en este sentido, antes
que la calificacin de lo bueno o lo malo, los cuales, como atributos, se
inscriben ya en lo imaginario. Desde esta perspectiva, los deseos no
pueden calificarse ni como buenos ni como malos, calificaciones que
son propias de la dimensin del Ideal.
Lacan en los Seminarios VII, VIII y XVII alude, no a posiciones malvadas, sino a posiciones canallas o no de los sujetos. La posicin
canalla consiste en operar desde el deseo del Otro, a sabiendas, a fin de
manejar al sujeto para sus propios fines, es una cierta manipulacin del
deseo del Otro para sus propios fines.
Hacia el final de la leccin 4, Lacan modifica la relacin habitual
que se establece entre la angustia y el objeto, al sealar que: "[ ... ] la
angustia no es seal de una falta [de objeto], sino del fallo del apoyo de
dicha falta. De este modo, no es la nostalgia del pecho lo que engendra
angustia, sino la inminencia del pecho matemo". 8 Por ello, podr sealar ms adelante que el corte, la separacin del destete se produce
entre el pecho y la madre; para el nio, el pecho materno es el deseo del
Otro en acto, bajo la forma del vampiro, por ejemplo. A veces, tomemos como ejemplo ciertas anorexias tempranas, hay tal pregnancia de
la posicin del vampiro en el deseo del Otro que el nio slo puede
zafar del deseo de alimentar o si prefieren del deseo de dar, y de la
posicin de objeto de dicho deseo, va la anorexia.
3i pasarnos a la clase siguiente, la 5, leemos que Lacan dice en
relu;in con el objeto a, luego de sealar la solidaridad entre la conciencia de s y la imagen especular: "[ ... ] deben percatarse de que en la
co.1stitucin del objeto que es correlativa de un primer modo de abordarlo, el modo que parte del reconocimiento de nuestra propia forma,

EL DOBLE REAL, EL FANTASMA Y EL DESEO DEL OTRO

105

reconocimiento que es limitado, pues deja escapar algo de esa investidura primitiva de nuestro ser, determinado por el hecho de que existimos como cuerpo, es no slo razonable, sino controlable, es decir, que
es ese resto, ese residuo no imaginarizado del cuerpo, el que llega, gracias a cierto rodeo que, si sabemos designarlo, se manifestar como el
lugar previsto para la falta, y se manifestar de ese modo que nos interesa y de una manera que por no ser especular, se vuelve por ende ilocalizable, carcter [el de ilocalizable] que es una de las dimensiones de
la angustia, la falta de puntos de referencia". 9 Luego de aludir a la reaccin catastrfiea en la teora de la angustia de Kurt Goldstein, contina
diciendo: "[ ... ] esto no es muy diferente a lo que sucede en un sujeto no
deficitario, ante una situacin de Hilflosigkeit, situacin de peligro
insuperable, ante la que se produce la reaccin de angustia". 1 Por lo
tanto, la reaccin de angustia es una reaccin directa ante el desamparo
experimentado ante el deseo del Otro. Esta angustia se relaciona con la
angustia propia de la pesadilla. En este punto remite al texto de Jones
sobre la pesadilla y pasa a definir la angustia propia de la pesadilla:
"[ ... ] la angustia de la pesadilla es experimentada como la del goce del
Otro. El correlato de la angustia es el ncubo o scubo [dos formas de
demonios], ese ser que los aplasta con todo su peso opaco de goce
ajeno sobre vuestro pecho, que los aplasta con su goce". 11
El goce, entonces, cuando aparece como el goce supuesto al Otro,
cuando ste es el Otro del Otro sexo, no es la causa de la pesadilla, lo
que causa la pesadilla es el estar en posicin del objeto utilizado en ese
goce, consumido por ese goce, podramos decir, sin que importe demasiado quin es como sujeto. Pero, Lacan no se queda en esta definicin
del goce del Otro, pues contina diciendo: "[ .. .] en la fenomenologa de
la pesadilla vivida, ese ser que pesa por su goce, es tambin un ser preguntn e incluso un ser que se manifiesta, hablando estrictamente, en
esa dimensin completa y desarrollada de esa pregunta cuya forma se
denomina el enigma". 12 Espero que les resulte claro que se est refiriendo el Che vuoi? del grafo. Lo que aparece como ms all del goce
del Otro como inquietante, es el enigma de su deseo. La aparicin del
goce del Otro no basta como respuesta al enigma que se le propone a
todo sujeto como deseo del Otro. Una lectura somera podra hacernos

1 06 DIANA S. RABINOVICH

creer que la pesadilla slo tiene que ver con el goce del Otro, pero el
goce del Otro cuenta, en tanto da a entender algo acerca de la presencia
del enigma del deseo del Otro. Sigue diciendo: "La esfinge, no lo olviden, cuya entrada en juego precede a todo el drama edpico, es una figura de pesadilla y al mismo tiempo es una figura preguntona, que pregunta. [... ] Esa pregunta brinda la forma ms primordial de lo que llam
la dimensin de la demanda [... ]". 13 Recuerden que el deseo es articulado, pero no articulable, que slo la demanda es articulable, precisamente el enigma es lo que se lee como lo que sostiene a la pregunta
sin ser dicho, por eso la pregunta adquiere su carcter enigmtico. Sigo
leyendo: "[ ... ] creo que debemos volver a interrogar el sentido de una
pregunta, en relacin con una experiencia del sentido corriente del
trmino 'sujeto', que puede ser denominada presubjetiva, acudiendo a
la pregunta en su forma ms acabada, bajo la forma de un significante
que se propone l mismo como opaco, que es la posicin del enigma
como tal". 14 Caracteriza al enigma como lo que no llega a hacer
cadena, pues el significante escapa a la cadena, no existe un segundo
significante que lo signifique. Deben tener presente que la unidad significante, en psicoanlisis, no es equivalente a la unidad lingstica, sino
que puede oscilar entre el fonema, la frase o incluso el prrafo. El
enigma no lleva a cabo, por lo tanto, la concatenacin que permite
adjudicarle un sentido a partir de un segundo significante que se una al
primero. Si recordamos que la definicin de un significante es lo que
representa un sujeto ante otro significante, si slo hay un significante
no hay, por ende, sujeto. En este sentido, el enigma es presubjetivo,
porque no permile la constitucin de esa estructura mnima del par significante que es condicin del ~.
La nocin de sujeto, para Lacan, es correlativa de la nocin de causa: "[ ... ] la causa original es la causa como tal de una huella que se presenta como vaco [... ]". 15 Es la causa como intervalo, como hiancia,
como lo que cojea, entre los significantes, tal como la plantear, por
ejemplo, en el Seminario XI: "[ ... ] el sujeto, all donde nace, a qu se
dirige? Se dirige a lo que llamar, someramente, la fonna ms radical
de racionalidad del Otro, pues [... ] en primera instancia, lo que quiere
es encontrar una ubicacin en el lugar del Otro en una cadena sig-

EL DOBLE REAL, EL FANTASMA Y EL DESEO DE L O TRO

107

nificante". 16 Ese lugar en el Otro es justamente aquello que el sujeto no


puede asegurarse. Cuando el Otro aparece como revelando la posibilidad de incorporar al sujeto a una cadena, es decir, cuando se modifica esa estructura del enigma que es la de un nico significante que no
se concatena, cuando se produce en el lugar del Otro la estructura que
hace posible el deseo, vale de<;.:ir, la de la metonimia en su despliegue,
el acceso a esa cadena coloca al sujeto en contacto con la barra que
afecta al Otro. Descubrir dicha barra es descubrir que el Otro, supongmoslo histrico por el momento, no sabe por estructura, pues su
deseo es tan inconsciente como el deseo del sujeto mismo; el Otro
tampoco sabe.
Es en este nuevo comentario de Lacan al sueo del padre muerto,
donde aparece ese "l estaba muerto y no lo saba". Lacan elabor mucho, en relacin con este sueo, la prdida de la omnipotencia del Otro,
que entraa la tachadura del Otro, en la medida en que el nio pequeo
descubre que el Otro no conoce, no adivina sus pensamientos, por
cuanto la omnipotencia infantil es tan slo un reflejo de la omnipotencia del Otro. Si bien esto le brinda al nio cierta libertad, entraa, no
obstante, la barra que cae sobre el Otro, con el efecto consiguiente de
castracin del Otro.
Pasemos ahora a la clase 6, en la que reaparece la relacin entre la
angustia, el fantasma y la escena. Aparece aqu un elemento fundamental en la teora de Lacan, tanto del fantasma como del objeto a: la
funcin del marco en el fantasma o, como tambin la llama, la funcin
de la ventana o, tambin, en relacin con el sueo paradigmtico del
"Hombre de los lobos", la funcin de la hendidura palpebral. Lo central
es lo que podemos llamar, de manera general, la funcin de enmarcar
que, cualquiera sea la forma de marco en juego, es esencial para la
constitucin de la escena fantasmtica. Leemos: "[ ... ] un espejo no se
extiende al infinito, tiene lmites [... ] [refirindose al esquema ptico]
yo mismo no veo forzosamente mi ojo en el espejo, aun cuando el espejo me ayude a percibir algo que, en caso contrario, yo no vera. Lo
primero que debe decirse en relacin con la estructura de la angustia es
algo que siempre se olvida en las observaciones en las que sta se revela, se olvida por la fascinacin del contenido del espejo, que lleva a

108 DIANA S. RABINOVICH

olvidar los lmites y el hecho mismo de que la angustia est enmarcada.


[articula esto con el fantasma] [... ] utilic como metfora, la de un cuadro que se colocase en el marco de una ventana [... ] ms all de los
diversos encantos que puedan pintarse sobre la tela, aquello que est en
juego es no ver lo que se ve por la ventana". 17
El fantasma, entonces, es algo que se pinta en la tela que oculta la
ventana, para ocultar la visin que ofrece la ventana. El hombre de arena es al respecto muy claro: la escena final est enmarcada por la ventana de la torre, que por carecer de una tela delante, le permite al hroe
ver cmo se acerca Coppelius.
Vuelve luego al ejemplo del sueo del "Hombre de los lobos" y lo
examina: "[ ... ] muestra la aparicin en el sueo de una forma pura,
esquemtica del fantasma, porque el sueo repetitivo del "Hombre de los
lobos" es el fantasma puro develado en su estructura [... ] toda la observacin [... ] de cabo a rabo, es inagotable porque alude a la relacin del
fantasma con lo real. [... ] La hiancia sbita -en la que estn indicados
los dos trminos- de una ventana, el fantasma que se ve ms all de un
vidrio y a travs de una ventana que se abre; el fantasma est enmarcado
y lo que ven ms all, lo reconocern si saben hacerlo, bajo las formas
ms diversas, la estructura que pueden ver en el espejo de mi esquema.
Siempre estn las dos barras de un soporte ms o menos desarrollado y
de algo que es sostenido, estn los lobos sobre las ramas del rbol". 18
Luego de referirse a un caso de esquizofrenia cuyo secreto resida en
una frase, "lo sono sempre vista", "yo soy siempre vista": "En italiano,
como en francs [y tambin en castellano], "vista" tiene un sentido ambiguo, no es slo un participio pasado, es tambin la vista en sus dos
sentids, objetivo y subjetivo [la vista como sentido corporal y como
panor:iliia]; la funcin de la vista y el hecho de ser una vista. [... ] lo
horrible, lo "inquietante, todo aquello mediante lo cual traducimos como
podemos en francs ese magistral unheimlich, se presenta a travs de
dos ventanitas, el campo de la angustia est enmarcado para nosotros.
Vuelven a encontrar as aquello mediante lo cual introduje la discusin,
a saber, la relacin d la escena con el mundo. De golpe, sbitamente,
[observen el retomo. de lo que subray como la temporalidad del instante], son trminos que encontrarn siempre en el momento en que

El DOBLE REAL, El FANTASMA Y El DESEO DEL OTRO

109

hace su entrada el fenmeno del unheimlich. La escena que se propone,


en su dimensin propia, sin duda ms all, es algo que sabemos que
debe referirse a ella y que es aquello que, en el mundo, no puede decirse. Es lo que esperamos siempre cuando se levanta el teln, ese momento corto, que se apaga rpidamente, de la angustia. [... ] lo relaciono
con el volver a la atencin, al estado de alerta, de preparacin, a una
respuesta que ya es una defensa, una espera [... ] es la Erwartung, la
constitucin de lo hostil como tal [referencia freudiana que Lacan
trabaja tambin en el captulo de La transferencia dedicado a la angustia], es el primer recurso ms all de la Hlflosigkeit. La angustia es
algo diferente, si la espera puede servir, entre otras cosas, para enmarcarla, sin embargo, ese enmarcado siempre est all, pues la angustia es
otra cosa. La angustia es cuando aparece en ese marco lo que ya estaba
ah, mucho ms cerca, en la casa, hem, el husped [... ] pero ese
husped desconocido, que aparece de manera inopinada, est muy
relacionado con lo que se encuentra en el Unhemlche. [... ] Ese husped no es hem, el habitante de la casa, es una hostilidad dulcificada
[... ] El surgimiento del heimlich en el marco es el fenmeno de la angustia, por ello es falso decir que la angustia no tiene objeto. La angustia tiene otra suerte de objeto que el de toda aprehensin preparada, est
estructurado por la grilla del corte, del rasgo unario, del 'es eso' [... ]
Los significantes hacen del mundo una red de huellas. [... ] el significante engendra un mundo, el mundo del sujeto que habla, cuya caracterstica esencial es que es posible engaarlo [... ]''. 19
La funcin de la tela en el cuadro, que luego Lacan designar como
la funcin de la pantalla, s inherente a la estructura del fantasma, pues
el fantasma no existe sin ese "yo me veo en el fantasma". Ese "yo me
veo" que se dibuja en la pantalla tapa lo que yo puedo ver detrs de la
pantalla. Desde este ngulo, la funcin de marco de la angustia es acentuada en base a lo que se puede llamar un examen del fantasma en la
vida cotidiana, no en la literatura fantstica, no en Drcula, sino en
fenmenos cotidianos, ya se trate de los sueos o del djii.-vu, por ejemplo. Lacan busca en qu momento al sujeto, en su vida cotidiana, en el
marco que le es familiar, le falla, en primer trmino, el espejo, el cual
deja de estar en su lugar. Luego, ese lugar propio del espejo es ocupado

EL DOBLE REAL, EL FANTASMA Y EL DESEO DEL OTRO

111

11 0 DIANA S. RABINOVICH

por la pantalla en la que algo se dibuja y, por ltimo, est aquello que
est detrs de la pantalla y que sta encubre.
Puede apreciarse as la doble vertiente del fantasma, por un lado, el
fantasma oculta el deseo del Otro; pero, por otro, sin esa pantalla tampoco se puede tener idea alguna de ese deseo del Otro que est en juego
para el sujeto, es decir, que el fantasma al mismo tiempo oculta y revela. Es un paso obligado para llegar al deseo del Otro. No puedo cortocircuitar esa pantalla que me pennite tener cierta idea de lo que hay del
otro lado. Esto explica la ubicacin de doble va del fantasma en el grafo del deseo. Por una parte, remite al deseo del Otro y, por otra, remite
al sntoma y ms abajo al yo (moi). Segn funcione en un sentido o en
otro, el resultado no es el mismo. En el anlisis, desde ya, debe funcionar hacia arriba, en direccin al deseo del Otro, o sea, al S(A).
La aparicin del doble como real, entonces, no deja de hacerse
presente en nuestra vida cotidiana, aun cuando no asuma la fonna de un
monstruo, de un animal mitolgico, de un dragn o de Drcula. Puede
surgir en detalles sumamente banales, insignificantes, creando ese sentimiento de extraeza o de despersonalizacin incluso, en los que "la
escena del mundo" y su sostn especular se desvanecen. Momentos en
que el sujeto no cae de la escena, como ocurre en el pasaje al acto, sino
momentos en los que, podemos decirlo as de manera grfica, "la escena se le cae al sujeto", se desvanece para l. Drcula no aparece adornado con las galas siniestras de la literatura y el cine, puede simplemente presentarse, como un relmpago, por un instante, en el rostro por
ejemplo de una madre para con su hijo. Pero recordemos lo que ya
dijimos, en ese momento el Otro del deseo no es ni bueno ni malo. La
aparicin del objeto a como real no entraiia la posibilidad de la atribucin de lo bueno o lo malo, de lo absorbido por el significante, dado
que el objeto como real preexiste a la metfora que funda el juicio de
atribucin de lo bueno y lo malo.
Esa "inquietante extraeza", unheimlich, que invade lo familiar, revela harto a menudo algo frente a lo cual la respuesta del analizante
puede ser "yo lo saba desde siempre", vale decir, lo saba sin saberlo.
Si se piensa en los dos ejemplos que da Lacan de pase en la "Proposicin de Octubre ...", ese lugar de causa en relacin con el deseo del

Otro, surge en toda su banalidad, en un punto ms all de la "inquietante extraeza". Uno es la figura del padre leyendo el diario, el otro el
descubrimiento de la sexualidad femenina. No es sta una aparicin de
lo "sublime", sino ms bien su cada en el rdiculo, se que Freud examina en el chiste sobre el Paso de Calais. Por esta razn, Lacan podr
pensar en dar cuenta del final . de anlisis -el pase- en funcin de la
estructura del Witz, de la agudeza, tal como nos la ensea La psicopatologa de la vida cotidiana. Pueden reflexionar, a partir de este punto,
por qu Lacan se neg siempre a pensar el final de anlisis en tnninos
de sublimacin.
Volvamos, pues, a Freud. Lo que acabainos de describir se articula
con esa tradicin clave del psicoanlisis freudiano: la importancia que
se le otorgan a las escenas, sean stas un recuerdo encubridor, una ensoacin diurna, una escena onrica. En su trama se esconde lo reprimido que, al ver la luz, resulta ser ms bien inofensivo y trivial. La
angustia que provocan, sin embargo, est justificada, pues no se trata ni
de miedo ni de pnico, reacciones esperables de cualquier sujeto en
situaciones de peligro "realistas". Repasen al respecto Inhibicin, sntoma y angustia. La angustia, por ende, asoma cuando la escena del mundo se desvanece, y por eso ella es inseparable de la modificacin, del
tinte extrao que adquiere lo cotidiano, lo heim, y de all lo que Freud
en sus trminos caracteriza como la ausencia de significacin psicolgica, vale decir, la cada de la significacin de la escena del mundo. 20
En un anlisis vamos recuperando, poco a poco, restos, desechos,
deshilvanados, insignificantes que, cual un bricoleur, se guardan no sabe para cundo ni para qu. Esas hilachas del discurso nos dirn a menudo mucho ms que el contenido de las escenas que desfilan, nos permitirn ver si la pantalla es una tela, una madera, si ese practicable que
es el fantasma revela, no las miserias del otro lado de la escena, sino
esa otra escena en que el Otro aparece como deseante.
El problema de la construccin y la desconstruccin del fantasma
implica el sobrepasar lo pintado en la escena, el caer en cuenta de qu
hilos se tejieron, cules fueron sus colores, sus tonos, sus silencios, sus
suspiros, sus olores y sus sabores y sus sinsabores.
Pero, qu hay detrs de la pantalla? La hendidura del deseo del

11 2 DIANA S. RABINOVICH

Otro, hendidura que enmarca, y a ello se debe el lugar fundamental de


la ventana, la relacin intrnseca entre el marco y la angustia. Esa ventana se abre al lugar del Otro, ella misma es esa hiancia del deseo, all
donde el sujeto encuentra su lugar de causa, su lugar como objeto que
encaja en el marco.
El marco es, pues, condicin necesaria del fantasma, pues marca,
valga la homonimia en castellano entre el marco y la accin de marcar,
el lugar que en el Otro se cava para el sujeto, lugar donde era "esperado
desde siempre". Ese marco ser calificado frecuentemente por Laca.n
como el "entre-dos" --<:uya relacin con Heidegger sera interesante
detenerse a investigar-, el intervalo, la diferencia que la cadena significante estructura, como siempre, entre S 1 y S2 En ese entre-dos, en ese
intervalo, se instala el marco que, cualesquiera sea la escena que se esboce en la pantalla que lo obtura, que lo clausura, es el lugar mismo de
la hiancia constitutiva del deseo del Otro.
Pensado desde este ngulo, es sumamente difcil discernir qu es lo
interior y qu es lo exterior, qu es mo y qu es del Otro. La introduccin de la topologa viene, precisamente, a dar cuenta de esa nueva
forma de espacio que le es propia al sujeto freudiano, ms all de los
disfraces mundanos del yo, i ' (a) .
En lo ms ntimo de s, el sujeto del psicoanlisis se encuentra anidado, en tanto que deseante -como deseante de un deseo, el deseo del
Otro- en la hendidura de ese deseo del Otro, que es el marco mismo en
que un mundo "humano", organizado por el significante, se dibuja. Lo
invisible en el espejo -el objeto a y la hiancia del deseo en el Otro, dos
hendiduras, dos agujeros- son, para el psicoanlisis, el marco, la condicin misma del "devenir visible'',
Esta es la razn por la cual el objeto cae, en el final del anlisis, del
lado del analista. No es poco el trayecto recorrido por Lacan desde sus
fonnulaciones del analista ocupando el lugar del Otro, del poder discrecional del oyente, de garante de la verdad, como siendo el que reconoce el deseo de reconocimiento como fonna del deseo del Otro, tal
como se encuentra, por ejemplo, en "Variantes de la cura tipo", hasta su
formulacin de la relacin del lugar del psicoanalista con el objeto a
como causa de deseo.

EL DOBLE REAL, EL FANTASMA Y EL DESEO DEL OTRO

113

El analista, en la estructura de la cura, ocupa, entonces, el lugar de la


causa del deseo. La cada del sujeto supuesto saber conlleva la cada del
a, dejando de este modo al descubierto esa hiancia del deseo del Otro,
que es ese marco fundamental de toda subjetivacin. Cado el a, la hendidura de la ventana se muestra, estructura que Lacan precisar, especialmente, en relacin con la mirada como objeto a. Esa hendidura es la
barra que afecta al Otro, la que lo hace surgir como deseante, por lo
tanto, la que desnuda su castracin. La topologa del deseo tiene as
definidas las coordenadas en las que se desarrollar en la enseanza de
Lacan.
No en vano, al final de la clase en la que se introduce el unheimlich,
surge una referencia al deseo del psicoanalista, deseo cuya conceptualizacin exige la precisin que adquiere en este Seminario el objeto a
como causa. El Seminario XI concluye con la conceptualizacin del
deseo del analista como pura diferencia, descripcin literal, si las hay.
Porque el deseo del psicoanalista definido all es un puro intervalo, un
puro entre-dos, una pura diferencia, una pura ventana, un puro marco
que se hiende entre S 1 y S2. A lo largo de un anlisis, el analista alojar,
en ese campo del Otro donde la estructura lo sita, esa forma de la falta
que es el a, hasta que, en su cada, quede al descubierto la hiancia en el
Otro que el espejismo del sujeto supuesto saber encubra.
Lacan, entonces, comienza en este Seminario a delimitar formalmente, con todo el peso que tiene el tnnino en lgica y matemtica, el
concepto de deseo del Otro, separndolo primero de la conceptualizacin hegeliana, lo que entraa, a la vez, la definicin de la dimensin
real del objeto causa. Vemos cmo se aleja de las consecuencias que tena esta formulacin sobre su manera de pensar la direccin de la cura,
que se traduce en una reestructuracin topolgica del esquema ptico.
El espejo del Otro se modifica radicalmente en lo tocante a su funcin
en la cura, pues cuanto ms se mire en l el sujeto, menos ver el objeto
en juego en su deseo, dado el carcter invisible del a en el espejo.
Son muchos los rodeos, las precisiones, que ir asumiendo la elaboracin de la posicin del psicoanalista como objeto a. Todas ellas, no
obstante, conservarn algo en comn, la hiancia que se revela cuando el
analista cae de ese lugar. As, el objeto caer, pero primero, para fun-

11 4 DIANA S. RABINOVICH
El DOBLE REAL, El FANTASMA Y EL DESEO DEL OTRO

cionar en la cura, el analista debe estar adecuadamente posicionado en


relacin con ese marco, con ese intervalo entre S 1 y S2' que es la ventana al deseo del Otro.
Si se piensa en estos trminos, no es descabellado pensar que el
analista funciona como el doble real del sujeto, ese que la ficcin fantstica descubre. No se trata de que sea el doble especular, punto frecuente de error que Lacan coment en infinidad de oportunidades. Debe
ofrecerle al analizante la posibilidad de entrar en el campo del Otro, no
en el nivel de la demanda de amor, tampoco en el del yo, i'(a) y su sostn ideal, I(A), sino en el nivel del deseo del psicoanalista, deseo decantado, donde el entre-dos acoge a la causa del deseo.
El descubrimiento de ese entre-dos debido a la cada del objeto que
lo obtura en el fantasma -curiosa senda que prefigura a los cuatro discursos-, revela en el campo donde estaba el sujeto supuesto saber, al
Otro en su deser, esa nada que es el objeto a causa del deseo del Otro,
pues el derrocamiento, dcheance, del sujeto supuesto saber es su correlato. Del lado del analizante se produce la destitucin sujetiva, al
caer ese otro nombre del sujeto que es el S 1.
Por lo tanto, la castracin del Otro es correlativa de la del sujeto,
pues la castracin no es ms que otro nombre del deseo como deseo del
Otro. El analizante no deja, pues, de ser un deseante, sino que l mismo
se asume como esa hiancia que el deseo instala por accin del lenguaje
y la palabra.
El muro de la o las escenas se desmorona, abriendo para el analizante esa pregunta con la que Lacan culmina su "Observacin sobre el
informe de Daniel Lagache ... ": si quiere lo que desea.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
l. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", indito, leccin del 19-12-

62.
2. lbfd., leccin del 5-12-62.
3. lbfd.
4. Cf. D. Rabinovich, El concepto de objeto en psicoanlisis, Captulo "El
objeto en la fobia y en l perversin", Manantial, Buenos Aires, 1988.

115

5. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., leccin del 5-1262.
6. lbfd.
7. lbd.
8. lbd.
9. lbfd., leccin del 12-12-62.
10. lbfd.
11. lbfd.
12. lbfd.
13. lbfd.
14. lbfd.
15. lbd.
16. J. Lacan, El Seminario, libro XI, Los cuatros conceptos fundamentales
del psicoanlisis, Paids, Buenos Aires, 1988, pg. 30.
17. J. Lacan, Seminario X, ob. cit., leccin del 19-12-62.
18. lbfd.
19. lbd.
20. S. Freud, Inhibicin, sntoma y angustia, en Obras Completas, T. XX,
Amorrortu, pgs. 130-1.

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LOCURA Y PSICOSIS
EN LA ENSENANZA DE LACAN

FUENTE
Esta conferencia fue dictada, inicialmente, en el curso "Clnica diferencial
de las psicosis", que form parte de las Jornadas Preparatorias del V Encuentro
Internacional del Campo Freudiano, en el mes de abril de 1988.

La reunin de hoy tiene como punto de partida el establecimiento de


la diferencia existente en la enseanza de Lacan entre los conceptos
de locura y de psicosis, diferencia que suele pasar desapercibida. El
texto central que trabajaremos es "Acerca de la causalidad psquica"
-texto que recoge un relato presentado en 1946, como apertura de las
Jornadas psiquitricas organizadas por H. Ey en Bonneval, cuyo tema
era la psicognesis- que encontrarn ustedes tan slo en la ltima edicin castellana completa de los Escritos, texto fundamental para entender la posicin de Lacan al respecto y que es inseparable de su polmica con 1-Ienri Ey, por un lado, y con la incorporacin de ciertos
conceptos hegelianos, tomados de La fenomenologa del espritu, por
otro.
Vale la pena subrayar la pertinencia de una polmica an actual,
dado que Lacan dedica el primer apartado de este texto a la crtica de la
teora organicista de las psicosis, en un momento como el que vivimos
hoy, en el que el desarrollo de las neurociencias, si creemos la insistente publicidad al respecto, asegura la desaparicin y muerte del psicoanlisis. Debo confesar mi respeto por dichos desarrollos, negarlos
sera ciertamente caer en ese oscurantismo que Lacan siempre critic
amparndose en la racionalidad del siglo de las Luces. Pero tambin

1 20 DIANA S. RABINOVICH

debo confesar que las conclusiones que se desprenden de muchos de


estos desarrollos no condicen con la complejidad de los fenmenos en
juego y que tampoco han sido capaces de superar esquemas referenciales conductistas y cognitivos -tomando en cuenta la distancia que separa a ambos-, dejando cada vez ms fuera de la fonnulacin de la problemtica la dimensin del sujeto, en tanto que determinado por el
lenguaje, y la tica que todo encuentro con dicha subjetividad implica.
Precisamente por esta razn la obra de Lacan deviene un instrumento fundamental para enfrentar el problema de la clnica de las psicosis. All donde las neurociencias avanzan en la forclusin del sujeto,
el psicoanlisis encuentra su pertinencia propia, como lo dice Lacan:
"[ ... ] el sujeto sobre el que operamos en psicoanlisis slo puede ser el
sujeto de la ciencia [.. .]", 1 ese sujeto que la ciencia sutura sin poder impedir sus retornos desde lo real. Por ello es tambin importante recordar
que hay una formulacin que insiste, aunque asuma formas diversas en
la enseanza de Lacan, formulacin que encontramos en el artculo
sobre la causalidad psquica, en el "Discurso de Roma", en "La ciencia
y la verdad", en "La tercera", para slo mencionar algunos textos. La
verdad como causa es la pertinencia propia del psicoanlisis y, ms
especficamente todava, la verdad como causa material. 2 Slo a partir
de esta articulacin de la verdad como causa material puede entenderse
lo que parece una agudeza de La.can en "La tercera", cuando seala que
el xito del psicoanlisis, xito formulado en trminos de una demanda
de que el psicoanlisis nos libre de lo real y del sntoma, llevara a su
extincin misma. Pues el psicoanlisis para no ser olvidado, al igual
que la verdad, depende de la insistencia de lo real, y para ello debe fracasar en lo que a esa demanda se refiere. 3
El ttulo del texto que hoy examinamos incluye justamente el concepto de causa y es necesario destacar su importancia desde el comienzo en los desarrollos lacanianos. Obviamente, el concepto de causa
no es aqu exactamente el mismo que encontramos en "La ciencia y la
verdad", sin embargo, la discusin sobre la causa es el acpite bajo el
cual Lacan encara esta polmica con un organicismo cuyos presupuestos epistemolgicos no han variado, aunque s se haya ampliado
mucho nuestro saber acerca del funcionamiento del sistema nervioso.

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

121

Las crticas de La.can conservan todo su rigor y su actualidad, seal de


ello incluso es el hecho de que Henri Ey, en un texto de 1977 al que
luego nos referiremos - traducido al castellano con el ttulo de "En defensa de la psiquiatra", 4 traduccin que curiosamente suprime una parte del mismo, el ttulo completo de acuerdo con el original francs es
"Defensa e ilustracin de la psiquiatra", donde precisamente el trmino
de "ilustracin" remite al siglo de las Luces- contine su polmica con
Lacan en trminos que, tras la lectura del texto sobre la causalidad, no
dan la impresin de que hubiesen pasado treinta aos.
El texto de La.can consta de tres partes, la primera, como ya se dijo,
es la crtica a la teora organicista de la locura, en particular el organodinamismo de Ey; la segunda se titula "La causalidad esencial de la locura", en la que La.can retorna, por un lado, el caso Aime y, por otro,
desarrolla el concepto de locura (folie) tomando como referencia a
Hegel y como ejemplo el personaje de Alcestes de El misntropo de
Moliere; la tercera se centra en su teora de lo imaginario y se titula
"Los efectos psquicos del modo imaginario". La pregunta primera que
suscita este artculo, desde la perspectiva que aqu nos interesa, es la de
por qu La.can utiliza el trmino locura y no el trmino psicosis, aunque
ste aparece unas pocas veces en el texto, en general cuando habla del
caso Aime. Ms an, este tnnino de locura reaparece a menudo en la
pluma de Lacan y es el trmino que elige, por ejemplo, para referirse al
no-todo de la sexuacin femenina, diciendo que las mujeres (en plural)
son locas, aunque "no locas-del-todo"5 (en Televisin) . Expresin que
debe escucharse en sentido doble, no del todo locas: pero tambin, no
se vuelven locas por el todo. Curiosamente, en el prrafo anterior,
encontramos el trmino psicosis: "[ ...] una mujer slo encuentra El
hombre en la psicosis". Obviamente, en la ltima de las citas, ubica el
Universal de El hombre exactamente en la misma posicin que el de La
mujer, como haciendo existir la relacin sexual que no hay. Cul es el
eje conceptual entonces de esta distincin que encontramos en momentos muy diferentes de la enseanza de Lacan? Es sabido, por otra
parte, que el uso que hace La.can de los diferentes trminos no suele ser
azaroso.
Partamos entonces del examen de los trminos mismos. Qu nos

122 DIANA S. RABINOVICH

ensea en primer trmino la lengua francesa acerca del trmino folie,


trmino cuyo equivalente castellano es precisamente locura? Si recurrimos en primera instancia al diccionario etimolgico del francs de
Bloch y Von Wartburg 6 encontramos que deriva de fol y fou (esta ltima palabra es registrada por primera vez en la Cancin de Rolando en
el ao 1080). Fou es un adjetivo derivado del latn follis que significa
soplar, saco, globo, secundariamente pas, en forma de chiste, a tener el
sentido de loco, en base a la comparacin de una persona tonta con un
globo inflado de aire, cambio que se produjo en el siglo VI. Sin embargo, el antiguo sentido persisti en francs hasta el siglo XVI. Agrega
luego que en su nuevo sentido compiti en francs durante bastante
tiempo con la palabra fat (fatuo) proveniente del Languedoc. Debo
reconocer que la etimologa de la palabra me sorprendi, sobre todo
cuando tomamos en consideracin el hecho de que en este artculo el
desarrollo del concepto de folie, locura, es solidario de un desarrollo
sobre la infatuacin imaginaria, sobre el carcter fundamentalmente inflado de la imagen especular, y podemos pensar que la eleccin de este
tnnino no es ajena a la teora misma de la causalidad psquica que
desarrolla all Lacan, ms bien le viene como anillo al dedo.
Pero continuemos con la informacin que nos brindan los diccionarios. Examinemos ahora los diversos sentidos que da a la palabra
el Grand Robert, 7 qu encontramos? Una primera gran divisin en la
que se incluyen las variantes que nos interesan y una segunda en la que
existe un nico sentido, una forma de msica espaola -fola en castellano-, que no hace a nuestro tema. Dentro de la primera, entonces,
encontramos siete variantes:
1) Tenemos en primer trmino su uso psiquitrico: es equivalente a
enfermedad mental, a neurosis y psicosis, especialmente a la mana o a la
fobia. El uso en lenguaje corriente, no cientfico, con este sentido alude
a un estado de exaltacin intensa en el que se pierde el control del comportamiento. Parecera ser equivalente a la mana desde el ngulo psiquitrico.
2) Un uso que se inicia hacia fines del siglo XVII sita a lafolie como lo que escapa al control de la razn, lo irracional. Se indica que en
este sentido se toma el trmino en el libro de Erasmo.

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

123

3) Indica falta de juicio, de sentido comn, extravagancia, insana,


enceguecimiento, extravo, tontera, exceso.
4) Usado con el artculo indeterminado o en plural (une o des folies)
puede indicar: a) idea, palabra o accin irracional; b) gasto excesivo, o
c) pasin.
5) En los siglos XVII y XVIII indica un burdel muy rico y elegante.
6) Pasin violenta y por extensin la pasin o el amor.
7) Alegra vivaz, algo extravagante y a menudo libertina.
Como veremos a continuacin, el trmino locura en castellano
corresponde de manera muy cercana al trmino francs que acabamos
de examinar. As, el diccionario etimolgico de Corominas nos informa
que locura deriva de loco (1140), a partir de una palabra propia del castellano y del portugus "louco", procedente de un tipo, "laucu," de origen incierto; quizs derive del adjetivo rabe alwaq, cuyo significado
es tonto, loco. En castellano el sentido mdico pasa primero, en el siglo
XVI, por enloquecer. Es muy poco lo que nos dice al respecto la Real
Academia quien da tres acepciones: 1) Privacin del juicio o del uso de
la razn; 2) accin inconsiderada o gran desacierto, y 3) un tercer uso
que considera como un sentido figurado, exaltacin del nimo o de los
nimos, producida por algn afecto u otro incentivo. Como puede
observarse el campo semntico recubre ms o menos el campo del trmino francs. Sin embargo, me parece interesante observar ciertas cosas al parecer hoy perdidas en nuestra lengua, a las que hace referencia
explcita el Diccionario de Autoridades, en su edicin de 1732,8 antecesor del diccionario de la Real Academia. Veremos sucesivamente los
significados de loco y locura
Loco: El que ha perdido el juicio, carece de razn y hace y dice
disparates. Curiosamente da como cierta una etimologa diferente, que
resulta obvio no debi ser comprobada, diciendo que proviene del latn
Lucus, por contrario sentido, por tener oscurecido y ofuscado el entendimiento.
Locura: Enfermedad que priva del juicio y embaraza la razn. Seala
la equivalencia entre mana y locura. Significa tambin disparate, desatino y necedad grande, y finaliza aludiendo a la locucin "hacer locuras":
frase con que se pondera el exceso de una alegra o lo sumo de un pesar.

124 DIANA S. RABINOVICH

Puede apreciarse que el espectro semntico, salvo ciertos significados muy especficos, coincide an ms aqu con el del idioma francs.
Mucho ms pobres, en cambio, son las referencias de la palabra "psicosis" tanto en francs como en castellano. La etimologa nos aclara
que se trata de un trmino cientfico creado en el siglo XIX en Alemania, compuesto por una parte derivada del griego psych, alma y que el
posfijo osis deriva de neurosis. Resulta claro que es un trmino creado
en el interior mismo de los desarrollos de la psiquiatra, con el fin
preciso de oponerlo a la neurosis. Esta oposicin es sin duda la que le
da su sentido. El Grand Robert lo seala de modo explcito, pues la
define de la siguiente forma: "Afeccin psquica, conjunto de los trastornos mentales que afectan el comportamiento de una manera esencial
y que constituye un conjunto estable de sntomas, cuyo carcter patolgico en general no es reconocido por los enfermos [a diferencia de las
neurosis]". Da como sinnimos: alienacin, locura, demencia, delirio,
esquizofrenia. Lamento sealar que las definiciones de los diccionarios
castellanos son muy pobres si las comparamos con la claridad conceptual del Robert. La Real Academia seala que es un trmino psiquitrico que se aplica a todas las enfermedades mentales, y da como
segunda acepcin la de manaco-depresivo. Moliner por su parte se
limita a definirla como un "trastorno profundo de las funciones mentales". Es de lamentar que no figure en el Diccionario de Autoridades,
cuyo estilo es mucho ms preciso y rico que el de los diccionarios
actuales.
De todos modos, una primera conclusin puede sacarse de este recorrido, conclusin que nos interesa sobre todo en lo que hace al campo
semntico de la lengua francesa, que es aquella en la que escribe Lacan.
Es evidente que en dicha lenguafolie, al igual que "locura" en la nuestra, es un trmino de antigua tradicin -ya sea sta latina o rabe-, que
alrededor del siglo XVI se inclina a significar tambin enfermedad
mental, pero cuyo sentido inicial parece girar en tomo de la tontera, la
necedad, la infatuacin, las acciones desmedidas, prodigalidad, etc., de
all su asociacin al parecer tan ntima con la mana. La relacin con la
infatuacin y el "globo inflado" aparecen ms netamente en francs,
aunque los usos del Diccionario de Autoridades la indican como

LOCURA Y PS ICOS IS EN LA ENS EANZA DE LACA N

125

presente tambin en castellano. No se realiza a este nivel una diferencia


que tome en cuenta la diferencia neurosis-psicosis. Por lo tanto,
podemos concluir que la eleccin de este tnnino por Lacan no es accidental, ms an si tomamos en cuenta que explcitamente alaba a Henri
Ey por sostener dicho trmino. 9 Es decir, que los "Acerca de la causalidad psquica" que har Lacan son vlidos para un campo semntico en
que neurosis y psicosis no se diferencian. En esta poca Lacan subraya
qu es lo que tienen de comn en la medida en que ambas se presentan
en los sujetos hablantes, es decir en seres que son sujetos por estar bajo
el dominio del lenguaje. Su posicin aqu es ms cercana a la tesis freudiana de la continuidad de lo normal y lo patolgico y no subraya, como lo har luego, la diferencia de estructuras clnicas, trabajando la
especificidad que caracteriza a las mismas. Este trabajo posterior no
debe pues hacemos olvidar, cuando reaparece en sus escritos o seminarios el trmino de locura, que sta es una indicacin que abarca una
posibilidad abierta a toda subjetividad, ms all de las estructuras clnicas en s. Ya Freud en Introduccin del narcisismo, haba sealado el
carcter de "locura" del amor.
Pasemos pues a la polmica con el organodinamismo de Henri Ey.
Lacan formula el punto crucial de su crtica as: "[ ...] slo puede remitir
la gnesis del trastorno mental como tal [.. .] al juego de los aparatos
constituidos en la extensin interior al tegumento del cuerpo. [ ... ] ese
juego [... ] reposa siempre, en ltimo anlisis, en una interaccin molecular en el modo de la extensin 'partes extra partes' en el que se construye la fsica clsica, [.. .] en ese modo que permite expresar dicha interaccin bajo la forma de una relacin de una funcin con una variable,
que constituye entonces su determinismo. [... ] Fundado en una referencia cartesiana [... ] este marco no designa ms que el recurso a la
evidencia de la realidad fsica, tal como Descartes la funda en la nocin
de extensin". 10 Lamentablemente, no habr tiempo hoy para desarrollar
las alusiones fundamentales a Descartes presentes en este escrito, me
limito a recordarles aqu la divisin cartesiana entre la res extensa y la
res pensante, a las que Hegel trata de un modo particular en La fenomenologa... , que se articula con la posicin de Lacan en esta poca.
A esta concepcin Lacan le opone la tesis de que "[ ... ] la cuestin de

1 26 DIANA S. RABINOVICH
LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

la verdad condiciona en su esencia el fenmeno de la locura y al querer


evitarla, se castra a dicho fenmeno de la significacin a travs de la
cual pienso mostrarles que ella hace al ser mismo del hombre". 11 Esta
tesis se opone precisamente a la tesis de Ey que, si se me permite la expresin, indigna a Lacan: "[ ... ] las enfermedades mentales son insultos
y trabas a la libertad, dado que no son causadas por la actividad libre, es
decir, puramente psicogentica". 12 Para Lacan en esta formulacin la
verdad del psiquismo se le escapa a Ey al mismo tiempo que la de la locura, pues tal como lo escribe en el segundo apartado, al puntuar el
valor que tiene el fenmeno de la locura para lo humano: "Y su alcance
metafsico se revela en el hecho de que el fenmeno de la locura no es
separable del problema de la significacin para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre". 13 Creo que es pertinente subrayar
que, al menos en este texto, la locura es caracterizada como fenmeno.
Las psicosis, en cambio, se caracterizarn por su estructura, en la medida en que corresponden a una de las formas de las estructuras clnicas
mismas. Pese a ello, en el primer captulo del Seminario lll Lacan
acepta que se pueda denominar a las psicosis, las locuras (la itlica del
texto pertenece al Seminario). Resulta claro, empero, que su empeo
est centrado en la delimitacin psicosis-neurosis a partir de los tres
rdenes y en especial en la determinacin por parte del orden simblico
de dicha diferencia estructural. En el ao 1946, en cambio, Lacan, aunque ya tiene una teora del orden simblico, est desarrollando su teora
del orden imaginario y es llamativo que encontremos all, si recordamos
lo dicho acerca de la causa, que el psicoanlisis sabe ms que lo que Ey
podra imaginar acerca de lo que "[ ... ] llamar muy intencionalmente la
materia psquica". 14 Esa materia psquica constituir el material mismo
con el que se construye la psique, material que es proporcionado por lo
que Lacan designa como el "modo imaginario" en su articulacin con el
lenguaje.
Tambin puede sealarse cmo Lacan se burla de la idea corriente
de psicognesis en el captulo 1 del Seminario lll, cuando dice que el
secreto del psicoanlisis es que no hay psicognesis, dado que su definicin de la psicognesis es ya en 1946 de carcter estructural y no
acepta que se la identifique con "[ ... ] la reintroduccin, en la vincu-

127

!acin con el objeto psiquitrico, de esa famosa relacin [se refiere a la


relacin de comprehensin de Jaspers]". 15 Tengamos presente que esta
frase es pronunciada en el ao 1955, vale decir, casi diez aos despus
de su formulacin de la causalidad psquica.
Sin embargo, la virulencia de Henri Ey en el ao 1977 apunta claramente hacia Lacan y no hacia Jaspers. En una nota al pie del libro que
antes mencion, en un apartado en que define precisamente la objetivacin de lo psicopatolgico, dice: "El trmino 'psicognesis' tiene un
doble sentido y conviene aclarar su ambigedad para que deje de ocultar la naturaleza de las enfermedades mentales. En un primer sentido (el
nico tomado por el diccionario de Lalande), la palabra designa el desenvolvimiento de la vida psquica. En un segundo sentido -paradjicamente propio de los escritos psicopatgicos, puesto que borra la
naturaleza patolgica de la enfermedad mental- es sinnimo de 'causalidad psquica"'. 16 Encontramos luego un elogio de la posicin de Jaspers y una remisin al coloquio donde fue presentado el artculo que
comentamos esta noche. Y finaliza la nota en los siguientes trminos:
"[ ... ] estimo que las tesis, si no las cosas, son ms claras si se reserva el
trmino de psicognesis para el desarrollo normal y normativo de la
vida psquica, oponindolo a la patogenia rgano-procesal del hecho
psicopatolgico". Creo evidente, dado que los Escritos aparecieron en
1966, que Ey apunta a una formulacin de Lacan, la causalidad psquica, que parece haberse impuesto, y que implica, no "la objetivacin
del hecho psicopatolgico" como querra, sino justamente su subjetivacin. El fenmeno de la locura como tal es inseparable de la subjetividad, aun cuando dicha subjetividad est determinada por el lenguaje
y tenga su causa en, aqu s cabe el trmino, un objeto, imaginario an
en 1946 y todava por bastante tiempo, real al final de su obra. Pero la
coherencia de Lacan a travs de su obra es impecable, se trata siempre
de la causacin de un sujeto a partir de un objeto producto de lo simblico, del lenguaje. Es importante, no obstante, subrayar que se trata
de la causacin y no de la determinacin, aunque ste no sea el contexto en que pm11Ilos explayarnos acerca de esta diferencia, que conviene
tener presente.
Contino pues con la polmica, tomando siempre como punto de

1 28 DIANA S. RABINOVICH

partida el libro de Ey. En el mismo, Ey polemiza tambin con mucha


insistencia contra la antipsiquiatra (Basaglia, por ejemplo) y contra el
psicoanlisis, ms de una vez de modo indirecto. Cmo leer si no sus
alusiones a la necesidad de diferenciar "la enfermedad" en medicina y
una nocin como la de "el mal", su insistencia en separar la "patologa"
de la "culpabilidad moral"? Tesis aceptable, sin duda, para las enfermedades del organismo, no es, en cambio, vlida para las enfermedades
llamadas mentales. Llama la atencin que en 1977 Ey parezca ignorar
la tesis de Canguilhem, sobre todo su agregado de 1966, en que precisamente plantea la imposibilidad de utilizar para definir las enfermedades mentales los conceptos de la biologa, su anlisis crtico del
concepto de norma y normal, su reubicacin del concepto mismo de
patologa. La confusin entre el organismo y el sujeto se produce y se
reproduce de manera ineludible en su planteo, confusin en la que recaen las neurociencias de hoy. Tambin sorprende la ausencia de toda
referencia al texto de Foucault sobre la historia de la locura. Sin duda,
era ms fcil criticar a Basaglia.
Es difcil no leer su crtica a Freud, aun cuando no lo mencione
explcitamente, en un prrafo como el siguiente: "[ ... ] el fenmeno psicopatolgico no puede jams definirse como un 'cuerpo extrao', como
un proceso esencialmente mecnico que sera como una inyeccin [...]
que hara entrar en el organismo una sustancia heterognea: semejante
idea de la enfermedad, fundada sobre una concepcin puramente espacial [yuxtaposicin, inclusin] de elementos heterogneos que se introducen en el espacio corporal, se refiere a una mecanicidad que excluye
de la enfermedad lo que igualmente forma parte de su todo: el acontecimiento que le confiere su sentido. [... ] la enfermedad aparece como
una perspectiva distinta[ ... ] que enlaza lo normal y lo patolgico: la de
la descomposicin de una organizacin viviente. [...] una alteracin del
orden normativo que asegura al organismo viviente la facultad de luchar contra la muerte, de guardar su integridad y su homeostasis. [... ]
La desorganizacin del cuerpo es lo que la ciencia biolgica o natural
ha tomado como concepto de patologa del integron, del orden teleonmico del ser vivo. [...] las enfermedades no son otra cosa sino la
objeti.vacin [el paso de lo invisible a lo visible por el desciframiento de

LOC URA Y PSICOSIS EN LA ENSEA NZA DE LACA N

129

los sntomas] del dao que sufre el hombre vulnerable en su vitalidad". 17 Disculparn lo extenso de la cita, pero ella nos permite precisar la originalidad de la posicin de Lacan, ya en 1946, as como su
fidelidad al legado freudiano.
Por un lado, la primera parte no puede dejar de ser leda sin la crtica
de Lacan a la res extensa como criterio del organicismo. Ey parece responderle que es el psicoanlisis el que introduce un espacio ajeno al
organismo, cuando toma la metfora freudiana del sntoma como "cuerpo extrao". Es cierto, ese "cuerpo extrao" que invade al organismo y
lo vuelve mquina es el lenguaje mismo, ese lenguaje que ya en 1946
determina que al organismo se le sume ese cuerpo que no es un cuerpo
biolgico sino un cuerpo especular, imaginario, causado por la imago.
Parasitacin del organismo por el injerto del lenguaje, de acuerdo, pero
de all en ms el cuerpo se define por su articulacin con el significante,
ya sea en relacin con la imago o con el goce, pero que hace del organismo sujeto y no objeto del mundo fsico. La espacialidad del cuerpo
no pertenece al dominio de la res extensa, sino al dominio del ordenamiento significante del espacio en el ser hablante, que se separa por
ello mismo del mundo fsico.
Por otro, encontramos una apologa del vitalismo, que se opone a la
defensa del mecanicismo que hace Lacan, se para el que introducir el
modelo ciberntico en el Seminario lI a fin de explicar esa memoria
inconsciente que el significante injerta en el organismo y que se opone
precisamente a la memoria biolgica y homeostsica del organismo.
Ligar salud y homeostasis del organismo es hipostasiar una vitalidad
supuesta del mismo, vitalidad cuya paradoja es su culminacin en una
objetivacin doble, que sustenta el dualismo de Ey, dualismo organopsquico; el ser humano deviene objeto de la biologa como organismo
y objeto de una psicologa de cariz gestltico como psiquismo, objeto
que se totaliza con ese yo (moi) cuya coaptacin con la realidad se da
por supuesta. La norma adquiere aqu el carcter de intencionalidad, es
decir, el de una causa final, el de una teleologa, que Lacan nos ensea
se dibuja siempre en el horizonte de la causa final como verdad revelada, es decir, en un marco religioso. No basta con ser un materialista
emprico como Ey para evitar que su teora se site en el marco reli-

130 DIANA S. RABINOVICH

gioso de la verdad revelada. Esto le permite afirmar con toda indignacin, moral acaso?, que la idea de una locura virtual propia a la
estructura del hombre es una idea "maligna", que niega la especificidad
de la enfermedad mental.
Y a qu se reduce entonces lo mental de la enfermedad? Ni ms ni
menos que a la "comprensibilidad del sentido dramtico de la experiencia a la cual el enfermo mental est sometido". Implica asimismo
que "lo propio de la naturaleza humana es construirse como ser consciente y organizado", dotarse a ms de su programacin gentica de un
sistema de valores, que ocupar a nivel mental el lugar de la teleologa
que supone propia e iItrnseca a todo organismo.
Lacan por su parte considera que "la locura es vivida ntegramente
en el registro del sentido", 18 trmino este ltimo que nada tiene que ver
aqu con la acepcin de sentido que acaba de mencionarse, esa misma
que Lacan rechaza en el Seminario fil como relacin de comprehensibilidad. Por el contrario, su ubicacin es solidaria de la del lenguaje, al
que Lacan ya considera como instrumento de la mentira y de la verdad
del sujeto.
En este punto podemos detenemos a examinar la aplicacin que hace
Lacan de su teora, por un lado, al caso Aime y, por otro, al caso de
A,lcestes en El misntropo de Moliere. Para ello debemos precisar la
articulacin que se produce en este texto con una referencia hegeliana
muy especfica, lo que Lacan mismo denomina"[ ... ] la frmula general
de la locura que se encuentra en Hegel [... ] en el sentido en que puede
aplicrsela particularmente a cualquiera de esas fases, a travs de las
que se cumple ms o menos en cada destino el desarrollo dialctico del
ser humano y que siempre se realiza en l como un stasis del ser en
una identificacin ideal que caracteriza ese punto de un destino particular".19 Esta frmula general de la locura nos exige pues un paso por
su formulacin en La fenomenologa del espritu.
En dicha obra, en el Apartado B, punto III (b) del Captulo V, titulado "La actualizacin de la conciencia de s racional por su propia actividad'', 20 Hegel describe La ley del corazn y el delirio de presuncin,
trminos que Lacan utilizar, junto con el del alma bella que aparece
ms adelante, para caracterizar esa locura virtual del ser hablante que

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

131

tanto indignaba a Ey. En este captulo Hegel recorre las formas del
individualismo moderno, vale decir las de su propia poca -recuerden
que La fenomenologa ... es de 1806, prcticamente un siglo anterior a
Tres ensayos ...-, las que describen formas de la razn y no an del
espritu, pues encontrarn la descripcin del alma bella precisamente
entre las formas del espritu.
No desarrollar aqu la lucha a muerte por el puro prestigio, inseparable del deseo como deseo de reconocimiento, como caracterstico
del deseo humano o "antropgeno", para retomar a Kojeve, a quien Lacan remite, junto con Hyppolite, en este punto en una nota al pie de su
texto. S quisiera muy brevemente subrayar la importancia de la mediacin en los desarrollos hegelianos, mediacin que Lacan retoma y trabaja ampliamente en su obra. Lo inmediato remite al ser dado natural,
ese ser-ah, ese ente, propio de la vida animal. La operacin de la negatividad, de la abstraccin, es justamente la eliminacin, la separacin de
todo ser dado inmediato, el hecho de ser un ser dado puramente negativo o negador de dicho sentimiento de s propio del deseo animal. En
este punto la mediacin fundamental es el reconocimiento de otras conciencias de s, vale decir, el reconocimiento de otros seres que han
superado a travs del riesgo de la propia vida la dimensin animal del
deseo. El enemigo natural, que despierta automticamente la hostilidad,
define al mundo como una cosa que se opone a la conciencia de s y a
su certeza, y que, por la mediacin del reconocimiento, deviene un
mundo humano, mundo que incluye un proyecto, y como tal se vuelve
"proyecto" y conduce a la dimensin de la accin o de la actividad. Lo
inmediato, lo no mediatizado en suma, no est mediatizado por la
accin como propiamente humana, vale decir, como negatriz de lo dado
naturalmente.
La individualidad racional, en este punto de su desarrollo que hoy
nos ocupa, ha incorporado ya para Hegel lo "necesario" -en el sentido
lgico y no biolgico del trmino- en su propio interior, sabe inmediatamente (trmino que deben retener con el sentido que se le acaba de
dar) que su deseo de felicidad es un deseo necesario, deseo que tiene
(otro trmino a retener) un carcter universal. J. Hyppolite seala que, a
su juicio, el problema de la individualidad es el problema central del

132 DIANA S. RABINOVICH

hegelianismo. Lo absoluto no puede ser desarticulado de lo individual,


ste ltimo es negacin de la negacin, en el sentido en que Ssta es el
movimiento mismo destinado a superar su particularidad. El particular
es el universal separado, la determinacin, aunque no absoluta, salvo en
la medida en que niega su particularidad y la supera hasta alcanzar el
universal, que en 1 fenomenologa ... coincide con el espritu en s y
para s. Hegel incluso compara el universal con la omnipotencia o el
amor, que slo es siendo su otro.
Lo universal, en la figura de la conciencia que nos interesa hoy, est
ligado de forma inmediata con el deseo, y esta ligazn es lo que Hegel
caracteriza como la ley del corazn. La individualidad ha incluido en su
deseo Ja idea misma de una ley, pero la relacin entre el deseo y la ley
es an inmediata y por eso la ley todava no existe, ella no es ms que
meta para la accin, y por ello la llama ley del corazn, nombre que alude para Hegel al sentimentalismo de su poca, a Rousseau, al Werther
de Goethe y ms an a Los bandidos de Schiller. Si la ley es del
corazn lo es precisamente en la medida en que el deseo de la individualidad no ha superado su naturalidad o su inmediatez. Pero la conciencia supone que esa naturaleza es una ley universal, ella ya no es
considerada como singular. Si todos siguen las indicaciones de su corazn todos gustarn "esa alegra inmediata de vivir". Se trata pues de
un "orden natural", pero universal, que se opone al "orden reinante", al
orden mundano, que es considerado por la conciencia como una apariencia sin fundamento, lo Universal est en la conciencia misina y no
es exterior a ella. Esta ley es para s tan slo en la conciencia, dado que
no tiene en ella la mediacin, es una intencin que deber ponerse a
prueba mediante el contacto con una realidad diferente, realidad que es
exactamente su contrario, es decir, la separacin de la ley y del corazn, su contradiccin viviente, aun cuando precisamente la conciencia
no sepa que es all dnde ella tiene su propio origen.
La conciencia descubre, entonces, que en el mundo la ley est arbitrariamente separada del corazn de los individuos, el orden que reina
en el mundo es as un orden aparente: "orden que constrie y violenta,
que contradice la ley del corazn" y que somete a la humanidad a su
yugo. Contra esa violencia protestan primero Rousseau y el indivi-

!-L._,...
Ji......_...,.

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

133

dualismo romntico alemn ms tarde. Hay que liberar al hombre,


reconciliando a los unos con los otros, pues el bien es el bien de la
humanidad considerado en su relacin inmediata con mi intencin, mi
esencia, con la pureza de mi corazn. En esta situacin estoy en constante contradiccin conmigo mismo: o bien me resigno a obedecer un
orden que me es ajeno y me veo as privado de m mismo, del goce de
mi acto -esta expresin no puede dejar de resonar de modo muy particular en los que han ledo a Lacan- o bien transgredo ese orden y me
encuentro privado de la conciencia de mi propia excelencia. El individuo se ve llevado a sustituir el orden de su corazn a ese orden ilusorio del mundo, a realizar en el mundo la ley del corazn.
Pero al realizar la ley de mi corazn adquiero conciencia de su oposicin a la ley de los otros corazones o, ms bien, como no puedo renunciar a la universalidad de esa ley, encuentro abominable el corazn
de los dems hombres. Pero entonces el orden del mundo se transforma
en el juego de las individualidades o en la expresin de la individualidad general, la cual expone uno tras otro el contenido de su propio
corazn que pretende la universalidad. Ese orden es pues mi obra y, por
ende, ya no es conforme con mi corazn, es un orden en el que la
individualidad no se reconoce. La verdad de esta dialctica es la contradiccin desgarradora de esa conciencia de s, la que por un lado afirmaba que lo nico real era la ley de su corazn y que el mundo era ilusorio
y, por otro, descubre que ese orden es tambin su esencia, su propia
obra.
Llegados a este punto encontramos la frmula de la locura que propone Hegel y que Lacan cita: " -Si algo es verdadera, efectivamente
real y esencial para la conciencia en general, pero no lo es para m, entonces la conciencia de su nada, yo (moi) , que soy tambin conciencia
en general, tengo al mismo tiempo la conciencia de su realidad efectiva- y cuando ambos momentos se han fijado, tenemos al1 una unidad
que es la locura en general". 21
Es importante subrayar una precisin que Hegel hace antes de enunciar esta frmula a fin de conceptualizarla claramente. La locura no resulta del hecho de que lo esencial para la conciencia en general sea
inesencial para una conciencia particular o bien del hecho de que lo que

134 DIANA S. RABINOVICH

es real para la conciencia en general sea irreal para una conciencia particular. Escribe Hegel: "[ ... ] la locura no puede ser entendida de manera
general como si algo inesencial fuese considerado como esencial, algo
no efectivamente real como real, de suerte tal que lo que para uno sera
esencial o real no lo sera para el otro y que la conciencia de la realidad
efectiva y la de la no realidad o la conciencia de la esencialidad y la de
la no-esencialidad se separasen la una de la otra". 22 En la locura
humana la conciencia en general subsiste siempre, de modo tal que el
loco tiene conciencia a la vez de la irrealidad y de la realidad de su
objeto, ambas no se separan. Esta conciencia est conmovida en lo ms
intimo de su yo (moi) por esta contradiccin.
La locura, pues, es esa contradiccin misma, en la medida en que la
conciencia se sumerge en ella en tanto que ella es contradiccin para
ella misma. Intenta entonces escapar de la unificacin en su interior de
esta contradiccin expulsndola fuera de s misma y constituyendo as
el delirio de presuncin. Para preservarse de su propia destruccin denuncia esta locura como siendo un Otro que ella misma, la obra de individualidades contingentes, que habran introducido el mal en la humanidad, por naturaleza bondadosa. En la locura entonces "[ ...] hay slo
un objeto extraviado para la conciencia y no la conciencia como tal en
s misma y para s misma. [...] El latir del corazn por el bienestar de la
humanidad pasa pues al desencadenamiento de una presuncin demente. [... ] [Aqu demente vale por loca.] En su delirio la conciencia
denuncia la individualidad como siendo el principio de esta locura y de
esta perversin, pero es una individualidad ajena y contingente. Pero el
corazn o la singularidad de la conciencia, singularidad (/Jte se quiere
inmediatamente universal, es ella misma la fuente de ese ntimo extravo [recuerden otro sinnimo de locura] y de dicha perversin; su operacin tiene como nica consecuencia que el corazn mismo se vuelve
consciente de esta contradiccin. [... ] por otro lado, la realidad efectiva,
es decir propiamente la ley en tanto que orden vlido se le presenta ms
bien a ese corazn como una nada". 23
El ejemplo claro es el hroe de Los bandidos de Schiller, Karl Moor,
quien es traicionado por su hermano -paradigma de la individualidad
contingente y ajena- y quien es presentado como un sujeto eminen-

LOC URA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

135

temente virtuoso, pero la soberbia que la conciencia de esa virtud crea


en l, lo lleva a transformarse en jefe de un grupo de bandidos, a fin de
modificar ese orden mundano pervertido por una individualidad contingente, iniciando una serie de peripecias, que hoy podramos incluso
caracterizar como folletinescas, que culminan en la muerte de la mayora de los personajes, incluido el padre del hroe -traicionado a su vez
por el hennano"malvado"-, momento -no casual podra pensarse desde
Lacan- en que para asombro de sus compinches l mismo se entrega a
las autoridades. Por eso Hegel alude a esa entrega como el punto en el
que la conciencia de s como ley del corazn se percata de que ella ha
contribuido al desorden de ese "orden reinante" al que criticaba: "[ .. .]
es locura querer embellecer el mundo por el crimen y mantener la ley
mediante la anarqua". 24
Retornemos entonces a Lacan y a sus dos ejemplos, Aime y Alcestes, pues entre ambos se define lo que tiene de comn esta locura,
ms all de la especificidad de la estructura clnica. Hemos hablado recin del delirio de presuncin tal como lo describe Hegel, observemos
que Lacan abre la discusin sobre Aime con un examen del fenmeno
de la creencia delirante, creencia que no es "el error fundamental del
delirio". Este fenmeno de la creencia delirante es fundamentalmente
para Lacan desconocimiento, trmino cuya antinomia reside en que supone un reconocimiento; para que algo sea negado debe de algn modo
ser reconocido. Seala entonces que en el automatismo mental o en los
sentimientos de influencia, el sujeto no reconoce como propias sus producciones.
La pregunta que Lacan se hace al respecto es clara: "qu conoce de
l el sujeto, sin reconocerse en ello?" 25 Aqu nos encontramos con la
dialctica particular desconocimiento-reconocimiento que signa todo
este texto, dado que el conocimiento es conocimiento paranoico. Esta
dialctica tiene uno de sus ejes, como es sabido, en el deseo de reconocimiento de Hegel, que ya se mencion, como deseo fundamental en
esta poca de su enseanza. Este fenmeno, como ya se dijo, indica que
la locura se ubica en el registro del sentido, de la significacin, y en su
relacin con el lenguaje. Es pues el lenguaje el que introduce el
problema de la verdad del sujeto, verdad que vimos est en el ncleo

136 DIANA S. RABINOVICH

mismo del concepto de locura. Lacan lo seala con una frase en la que
une una referencia al proton pseudos de la histeria que Freud describe
en el Proyecto ... y a Hegel: "[ ... ] la cuestin es saber cmo lo que
expresa la mentira de su particularidad puede llegar a formular el universal de su verdad".26 Esa verdad que est en el ncleo mismo del ser
del sujeto en este texto para Lacan, adquiere sobre el fondo de la
"mentira sobre la particularidad", que es el sntoma mismo tal como
Freud lo descubre, la posibilidad misma de superarse en la medida en
que se percata de su determinacin y se asume en su historicidad.
No nos detendremos hoy en los fenmenos elementales de las psicosis, que Lacan menciona luego. Los remito asimismo al texto en lo
que se refiere a los ocho puntos que Lacan indica como los puntos de la
estructura que se muestran como esenciales en Aime.
Lacan retoma e insiste en que el delirio es inseparable de la estructura general de desconocimiento, y si el loco se cree otro esto lo lleva al
problema de la identificacin y de los ideales. Aqu el loco que se cree
otro no hace ms que dar muestras de esa pasin humana por excelencia
que es el narcisismo. Precisamente, la originalidad de Lacan estriba en
la articulacin que realiza entre La fenomenologa ... hegeliana y el narcisismo freudiano. El ejemplo de que el loco se cree otro, no hace ms
que retomar la estructura misma del yo tal como sta se revela en el
estadio del espejo, y si Lacan alude al loco que se cree rey, no deja de
sealar que tambin es loco el rey que se cree rey, mencionando el caso
de Luis U de Baviera. Formulaciones stas que se reiterarn en el
anlisis del personaje real, del rey mismo, en el "Seminario sobre 'La
carta robada"'.
Qu enfatiza Lacan? Enfatiza en lo tocante a la identificacin un
rasgo de la misma que debe contextuarse en relacin con Hegel. Dicho
rasgo es la mediacin o la inmediatez de la identificacin y llama a este
ltimo caso "la infatuacin del sujeto". El sujeto "se la cree", como se
dice comnmente, tanto en francs como en castellano. Lacan nos da el
ejemplo cuando habla del "nio bien", marcando el modo del verbo y
no la adecuacin o no de un atributo, modo reflexivo que sabemos es
propio, ya en Freud, de la constitucin del narcisismo. De este modo, la
ley del corazn es solidaria de ese revestimiento libidinal sobre el yo,

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

137

de ese borramiento del orden del mundo, que constituye ese polo de la
libido narcisista que Freud caracteriz como megalomana.
Esto nos lleva al ncleo de la dialctica del ser, donde se sita el
desconocimiento esencial de la locura. Lacan en este punto prcticamente parafrasea a Hegel: "[ ... ] este desconocimiento se revela en la revuelta, mediante la cual el loco quiere imponer la ley de su corazn a lo
que se le aparece como el desorden del mundo, empresa "insensata"
-no por ser un defecto de la adaptacin a la vida [... ] sino ms bien
porque el sujeto no reconoce en ese desorden del mundo la manifestacin misma de su ser actual y lo que experimenta como la ley de su
corazn no es ms que la imagen invertida, as como virtual, de ese
mismo ~er. La desconoce pues doblemente para desdoblar en ella la
actualidad y la virtualidad. Ahora bien, slo puede escapar a dicha actualidad mediante esa virtualidad". 27
Volvemos entonces a trminos que marcarn los desarrollos de Lacan acerca de lo imaginario en su relacin con lo simblico; la virtualidad, trmino que en Lacan se articula con la espacialidad propia de la
ptica, ser uno de los ejes a partir del cual construir su esquema ptico en el Seminario l. Espacio todava intuitivo, espacio de la percepcin, introduce empero, como lo mostraba ya la teorizacin primera del
estadio del espejo, un punto de unificacin virtual a travs de la imago.
Sabemos que en ese punto se instalan, respectivamente, el yo ideal en
lo imaginario y el Ideal del yo en lo simblico. Por eso la fnnulgeneral de la locura en Hegel se aviene a la experiencia que Lacan
trabaja aqu. Ella es "estasis del ser en una identificacin ideal". Es
pues detencin, fijacin ( Fixierung) en el sentido freudiano, de la dialctica del ser, en una identificacin carente de mediacin y por ello
"infatuada". La falta de mediacin alude precisamente a que este estasis
prescinde del reconocimiento y no se mediatiza a travs del deseo como
deseo de reconocimiento.
Sin embargo, cabe aclarar que esta fijacin, esta detencin en la
imago, se realiza, eso s, sobre el fondo de la mediacin del lenguaje; el
estasis del ser nada tiene que ver con la inmediatez del sentimiento de
s animal; la ausencia de mediacin se sita en el marco del estadio del
espejo, vale decir, en una dimensin dependiente igualmente de la

1 38 DIANA S. RABINOVICH

estructura de lo simblico. Lo problemtico es entonces la ausencia de


mediacin de la dimensin simblica del Ideal, la pura captura en lo
imaginario del yo ideal, pues a esta altura de la obra de Lacan el Ideal
representa en el sujeto su libertad. Lo Ideal adquiere aqu un matiz
inseparable de los aportes freudianos y sabemos que la idealidad, la
virtualidad ptica, se abren para el ser hablante en la medida en que
precisamente introduce esa dimensin de la temporalidad que oscilar
entre anticipacin y retroaccin.
El anlisis de Alcestes como representante del alma bella, personaje
que no es un psictico como Aime, pero que s es un loco, nos permite
agregar algunas precisiones.
El alma bella es mencionada por Hegel en el Captulo VI, Apartado
C de La.fenomenologa ... 28 El eje del desarrollo no es ahora la razn sino el espritu mismo, que reencuentra con ciertas variantes algunas de
las figuras anteriores de la conciencia. Lo efectivo en el caso del alma
bella es el Yo, a la vez como Yo singular y como Yo universal, en el
ser-ah del lenguaje. La dialctica de esta figura es ms una contemplacin de s que una accin determinada. Hegel le adjudica diversas significaciones tomadas de la literatura y la filosofa de su poca. Esta figura
es la conciencia de s absoluta. incluso Hegel la llama el puro concepto,
que se abisma en la nada de su subjetividad y se vuelve incapaz de ninguna accin positiva, que rehsa alienarse, rehsa dar al concepto un
contenido determinado y exterior. Ella es en primer trmino, como lo indica su nombre mismo, el alma feliz que encontr el medio de reconciliar mediante la belleza de sus sentimientos la concepcin rgida del
deber con la inclinacin espontnea de la naturaeza, la moral se ha vuelto en ella naturaleza, deca Schelling. Se ponda en juego aqu una visin ms esttica del hombre. Escribe Hegel: "Su accin es la contemplacin de su propia divinidad". 29 Difcil escapar en esta fonnulacin a
la articulacin con la funcin de la visin en el estadio del espejo. Ella
desprecia la accin concreta en este mundo. "La conciencia vive en la
angustia de ensuciar el esplendor de interioridad por la accin y el serah y para preservar la pureza de su corazn rehuye el contacto de la
efectividad y persiste en la impotencia obstinada, impotencia para renunciar a su S-mismo refinado hasta el grado supremo de abstraccin, a

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

139

darse sustancialidad, a transformar su pensamiento en ser [... ] en esa


pureza transparente de esos momentos ella deviene un infeliz alma bella,
como se la llama, su luz se extingue poco a poco en ella misma y ella se
desvanece como un vapor sin forma que se disuelve en el aire. [... ] Esta
huda ante el destino conoce el ms terrible de los destinos. " 3 Acaso
Lacan no aplica precisamente esta dialctica al caso Dora en su artculo
Intervencin en la transferencia? Cmo separar la intervencin primera de Freud, tal como la trabaja all Lacan, su cuestionamiento de la posicin subjetiva de Dora, de esta descripcin hegeliana?
La reconciliacin de este alma bella con la buena conciencia que
acta conducir para Hegel al espritu absoluto, que implica la reconciliacin viviente en medio del ms profundo desgarro y que Hegel denomina la dialctica del perdn de los pecados. En ella se reunirn el esprito como finito e infinito.
Lacan ubica el alma bella de Alcestes en una articulacin explcita
con el narcisismo freudiano, al decir que es loco por estar cautivo del
Amor, al cual define como propio de los espejismos mundanos, a los
que califica como el "narcisismo de los ociosos", redoblado por el narcisismo propio de la idealizacin del amor. Es loco por desconocer, por no
reconocer, su participacin en el desorden del mundo que l denuncia.
Siguiendo la ley del corazn, Alcestes da la clave del verdadero sentimiento que lo domina: "la pasin de demostrar a todos su unicidad".3 1
Esta pasin de la unicidad es precisamente "la pasin del alma" por
excelencia, vale decir, el narcisismo. Pero ella lleva a Alcestes a sofiar
con la degradacin de Climena, a anhelar asestarle un golpe mortal a
Oronte, cuando ste, al recitar su soneto, lo enfrenta con su propio doble
en el que se encuentra alienado. El objeto al que apunta su agresin no
es entonces sino l mismo, "el kakon de su propio ser" 32 como lo llama
Lacan. Aqu surge una distancia que separa a Alcestes de Aime, la que
va de la autopunicin a lo que Lacan bautiza como la agresin suicida
del narcisismo. Surge en torno de estos conceptos una definicin de la
locura, que adquiere particular relieve en funcin del marco que le brindan la ley del corazn y el alma bella, que delimita su estructura fundamental. La misma reside en "el Yo primordial como esencialmente
alienado y en el sacrificio primitivo como esencialmente suicida". 33

140

DIANA S. RABINOVICH

El yo primordial est en discordancia con el ser y esta discordancia


marca la historia toda del sujeto. Pero all donde se produzca una resolucin de la misma gracias a una coincidencia ilusoria del ideal con la
realidad, su consecuencia ser siempre conmover en sus cimientos mismos al sujeto, desencadenando la agresin suicida narcisista.
La locura es pues un riesgo que amenaza a cualquiera cuando est
en juego la libertad, en la medida misma en que el riesgo de la locura es
correlativo de la atraccin que ejercen las identificaciones en las que se
compromete al mismo tiempo la verdad y el ser del sujeto. Por eso
Lacan tambin puede definirla as: "Ella es la virtualidad permanente
de una falla abierta en su esencia". 34 En la medida en que esta falla
virtual, esta discordancia del yo con el ser, es parte de la estructura misma de la subjetividad, ella -la locura- indica el lmite de su libertad,
por tropezar justamente con esa falla.
Queda claro entonces que para Lacan esa virtualidad depende de la
estructura del narcisismo tal como l la reconceptualiza a partir del
estadio del espejo y del modo imaginario. Ya desde Freud, el narcisismo es un rasgo compartido por neurosis y psicosis, aunque lo lleve a
diferenciar en su artculo central sobre ese tema las neurosis de
transferencia y las neurosis narcisistas. El narcisismo puede generar la
locura del alma bella, la de la ley del corazn, en ambas estructuras clnicas. Los Ideales en torno de los que gira, en cualquiera de ellas, pueden enloquecer al sujeto al abrir esa falla virtual que todo ser hablante
lleva en s por accin de lo simblico, y llevarlo a la accin por la
puesta en marcha de esa agresin suicida del narcisismo, intento ltimo
del sujeto de imponer la ley de su corazn en ese mundo en el que se
desconoce, y en el que, como el hroe de Schiller, Karl Moor, acaba
percatndose, por su propia accin, de su participacin en el desorden
del mundo. Es Aime dejando de delirar una vez castigada en la
prisin; es Alcestes al final de la obra retirndose del mundo, en un
autoexilio que los versos famosos de Moliere caracterizan, pues es l la
nica vctima de esta tragicomedia, a quien slo le queda como alternativa el buscar: "[ ... ] sobre la tierra, un paraje apartado, Donde de ser
hombre de honor, la libertad se tenga" .35
Para no ser presa de esa falla que marca el lmite mismo de su lber-

LOCURA Y PSICOSIS EN LA ENSEANZA DE LACAN

141

tad, para escapar al estasis de la identificacin ideal, "el hombre debe


realizar en una serie de crisis la sntesis de su particularidad y de su
libertad, llegando a universalizar esa particularidad misma, [... ] su libertad se confunde con el desarrollo de su servidumbre." 36
Cabe sealar, para terminar, que sta es, en 1946, una formulacin del
fin del anlisis en Lacan, dependiente del predominio del deseo de reconocimiento, cuyos ecos encontramos asimismo en el "Discurso de Roma": "[ ...] la dialctica no es individual y la cuestin de la terminacin
del anlisis es la del momento en que la satisfaccin del sujeto llega a
realizarse en la satisfaccin de todos, vale decir, de todos aquellos a los
que asocia en una obra humana [formulacin que retomar crtica en el
seminario de la tica]. De todas aquellas que este siglo propone, la obra
del psicoanalista es quiz la ms elevada porque opera como mediadora
entre el hombre de la preocupacin [Heidegger] y el sujeto del saber
absoluto [Hegel]". 37 Ms all de todas las modificaciones y crticas que
esta fnnula sufrir a lo largo del trabajo incesante del Seminario, cabe
sealar que sigue siendo vlida, todava hoy, una recomendacin que
conviene no olvidar en el contexto de un trabajo analtico con el sujeto,
sea ste psictico o no, aunque condenado por la estructura del lenguaje
a esa discordancia, a esa falla que la identificacin colma: "Que renuncie a ella [a la prctica analtica] aquel que no pueda alcanzar en su
horizonte la subjetividad de su poca. Pues cmo podra hacer de su
ser el eje de tantas vidas, quien nada supiese de la dialctica que lo
compromete con esas vidas en un movimiento simblico?" 38
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aclaracin: Todas las citas de los Escritos son, por un lado, de la ltima
edicin castellana completa en dos tomos de Siglo XXI, Buenos Aires, 1985 y,
por otro, de la edicin francesa, Seuil, Pars, 1966.
l. J. Lacan, "La ciencia y la verdad", en Escritos, ob . cit., T. 11, pg. 837 y
Ecrits, ob. cit., pg. 859.
2. lbd., Escritos, ob. cit., T. 11, pg. 853 y Ecrits, ob. cit., pg. 875.
3. J. Lacan, "La tercera'', en Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos
Aires, 1988, pgs. 85-6.
4. H. Ey, En defensa de la psiquiatra, Huemul, Buenos Aires, 1979.

142 DIANA S. RABINOVICH

5. J. Lacan, Tlvision, Seuil, Pars, 1974, pg. 63.


6. O. Bloch y W. Von Wartburg, Dictionnaire Etymologique de la Langue
Franraise, P.V.P., Pars, 1975.
7. Le Robert, Dictionnaire de la Langue Franraise, Le Robert, Pars, 1985.
8. Diccionario de Autoridades, Edicin Facsmil de la de 1732, Editorial
Gredas, Madrid, 1979.
9. J. Lacan, "Acerca de la causalidad psquica", en Escritos, T. 1, ob. cit.,
pgs. 143-4 y Ecrits, ob. cit., pgs. 152-3 .
10. lbfd.
11. lbfd., pg. 148 y pg. 157.
12. lbd.
13. /bid., pg. 156 y pg. 166.
14. lbid., pg. 152 y pg. 161.
15. J. Lacan, Le Sminaire, livre lll, Les psychoses, Seuil, Pars, 1981, pg.
15.
16. H. Ey, ob. cit., pg. 98.
17. /bid., pgs. 83-4.
18. J. Lacan, "Acerca de la causalidad ... ", en Escritos, T. 1, ob. cit., pg. 156
y Ecrits, ob. cit., pgs. 166.
19. /bid., pg. 163 y pg. 172.
20. G.W.F. Hegel, La phnomnologie de ['esprit. Traducido por J. Hyppolite, T. 1, pgs. 302-12.
21. !bid., T. 1, pg. 308.
22. lbd.
23. lbd.
24. /bid., T. I, pg. 309.
25. J. Lacan, "Acerca de la causalidad ... ", ob. cit., pg. 156 y pg. 166.
26. lbd., pg.157 y pg. 166.
27. lbd., pg. 162 y pg. 172.
28. G.W.F. Hegel, ob. cit., T. II, pg. 188.
29. lbfd., T. II, pg. 189.
30. lbfd.
31. J. Lacan, "Acerca de la causalidad ... ", ob. cit., pg. 165 y pg. 174.
32. lbfd., pg. 165 y pg. 175.
33. lbd., pg. 172 y pg. 187.
34. /bfd., pg. 166 y pg. 176.
35. lbd., pg. 166 y pg. 175.
36. G.W.F. Hegel, La phnomnologie de ['esprit, ob. cit., T. II, pg. 188.
37. J. Lacan, "Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis",
Escritos, T. 1, pg. 301 y pg. 321 de la edicin francesa.
38. Ibfd.

111

Comentario de los

Seminarios XXII y XXIII

6
SUPLENCIAS DEL
NOMBRE DEL PADRE

l. EL EGO DE JOYCE

FUENTE
Esta conferencia fue dictada, inicialmente, en el curso "Clnica diferencial
de las psicosis", que form parte de las Jornadas Preparatorias del V Encuentro
Internacional del Campo Freudiano, en los meses de junio y julio de 1988.

Estas dos reuniones estarn dedicadas a la nominacin y al ego.


Ambos conceptos remiten al tema de las suplencias posibles del Nombre-del-Padre all donde, en el anudamiento entre los tres rdenes -lo
simblico, lo imaginario y lo real- se produce la ausencia del cuarto
trmino que los anuda para configurar la estructura, tal como la conocemos en las neurosis y en las perversiones.
Los desarrollos que realizar tienen como eje el Seminario XXII,
R.S.l., y el Seminario XXIII, el seminario sobre Joyce, El snthoma, es
decir, los seminarios de los aos 1974-75 y 1975-76.
Estos seminarios retoman muchos de los interrogantes que se
despliegan a lo largo de toda la enseanza de Lacan. Existe una tendencia a leer Le sinthome de manera aislada, como si fuese un seminario nico o bien como una culminacin de la obra de Lacan, cual si
condensase y significase una "revolucin" y un "progreso" insuperables
de su enseanza. Quisiera recordar, al respecto, que insistentemente
Lacan sostuvo que no crea ni en el progreso ni en la revolucin,
sealando que la revolucin que le pareca fundamental era la de los
astros, es decir, el dar vueltas en redondo; el giro de esos astros que, ya

l 46 DIANA S. RABINOVICH

en el Seminario lll, Las psicosis, fueron utilizados para ejemplificar lo


real. No slo en La tica ... critica la idea de un Freud "progresista" y
califica al progresismo mismo como una ideologa pequeo-burguesa,
sino que mucho despus en el Seminario XX, Aun, encontrarnos la frase
siguiente, referida a la revolucin copemicana: "La nocin de cuarto de
vuelta evoca la revolucin, aunque no ciertamente en el sentido en que
revolucin es subversin. Muy por el contrario, lo que gira -a eso se
llama revolucin- est destinado por su mismo enunciado, a evocar el
retomo. [... ] La subversin [... ] [est] en haber sustituido un gira por un
cae". 1
Por lo tanto, si pensamos en revolucin al leer el Seminario XXlll,
debemos, al hacerlo, recordar las reiteradas indicaciones de Lacan en lo
tocante a la articulacin entre revolucin y progreso, trminos que slo
encubren el girar en redondo, en tomo de un centro, alrededor de un
significante centro, importando poco si ese centro es la tierra o el sol.
Lo que s importa es que la conservacin misma de este significante
"centro" hace sistema, configura un Universo, concepto que Lacan
siempre rechaz.
Ms bien se trata de una revolucin que retoma siempre, que por ello
evoca lo real. Si consideramos esta formulacin como una indicacin
de lectura, ella nos llevar a pensar aquello que, en la enseanza de
Lacan, siempre retoma. El efecto que provoca a menudo esta lectura, la
de los dos seminarios mencionados, es el de enfrentar un laberinto, que
remite a diferentes momentos de su enseanza, a diferentes preguntas y
soluciones en ella formuladas, que como lo real retoman siempre, pero
que aqu estn desplazadas, operndose de este modo un nuevo surgimiento de sentido, como siempre que hay cambio de discurso. Toda vez
que se produce un cambio de discurso, ese cambio no entraa una superacin, es decir, un progreso, ni tampoco una revolucin, sino, muy por
el contrario, una subversin.
Por esta razn, eleg subrayar algunas de las articulaciones que estos
dos seminarios me evocan, en su relacin con el tema de las psicosis,
pues. dira que la tentacin de los senderos que se bifurcan es grande y
que es muy fcil deslizarse en el laberinto conceptual de Lacan.
Subrayo la importancia que tiene el recordar, en relacin con estos

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

147

dos seminarios, las frmulas de la sexuacin: la definicin de ese real,


central para la experiencia del psicoanlisis, que es el "no hay relacin
sexual", punto eje del punto de imposible propio de la estructura misma
del psicoanlisis. Lo que aqu se expondr implica tener presentes estos
desarrollos, al igual que los realizados acerca de la forclusin, la metfora paterna, la metfora en general y los esquemas 1 y R de "Una cuestin preliminar ... ".
Tomemos primero la presentacin que hace Lacan, en "La tercera",
de lo real y de las distintas conceptualizaciones de ste que estn presentes en su discurso. Diferencia cuatro formulaciones de lo real:
1) En primer trmino, "[ ... ] lo dije de la manera siguiente: lo real es
lo que vuelve siempre al mismo lugar. Ha de hacerse hincapi en 'vuelve'. Lo que descubre es el lugar, el lugar del semblante. Es difcil instituirlo a partir de lo imaginario solo, tal como parece indicarlo primero
la nocin de lugar".
2) En segundo trmino, "( ... ] para definir este real intent acotarlo a
partir de lo imposible de una modalidad lgica". Recurdese que Lacan
define este imposible como "lo que no deja de no escribirse".
3) En tercer trmino, Lacan se refiere a la incompatibilidad entre el
imaginario del mundo y lo real, debido a la cual concluye: "[ ... ] no
existe la menor esperanza de alcanzar lo real mediante la representacin".
4) En cuarto trmino, introduce la articulacin entre lo real y el notodo, cuya funcin lgica es solidaria de las frmulas de la sexuacin:
"Lo real [... ] no es universal, lo que significa que slo es todo en el sentido estricto en que cada uno. de sus elementos sea idntico a s mismo,
pero sin que puedan ser dichos "todos". No hay "todos los elementos",
slo hay conjuntos que detenninar en cada caso".2
En suma, lo real es un lugar al cual siempre se retorna; real que
retoma como modalidad lgica; real que es incompatible con la representacin y, finalmente, real correlativo del no-todo o, si as lo prefieren,
del conjunto abierto. Estas formulaciones constituyen un basamento
indispensable para poder situarse en el marco de las formulaciones de
Lacan en los Seminarios XXII y XXIII, pues estn dados por supuestos
en las aserciones de estos dos seminarios.

1 48 DIANA S. RABINOVICH

Una vez definido lo real como no-todo, en el mismo texto que acabarnos de citar, vemos surgir una referencia al S 1 -que tendr especial
importancia para nuestro tema-, al que define como "[ ... ] ese significante letra que escribo SI' significante que slo se escribe porque se
escribe sin ningn efecto de sentido". 3 De este modo tenemos planteado
el S 1 aislado, separado de la cadena significante y que, por ende, no se
articula con otro significante para producir un efecto de sentido. Este
significante que no produce sentido coincide con una caracterstica que
Lacan siempre .Je adjudic al objeto a como real, el estar fuera de sentido. Aunque, cabe sealar, no son exactamente lo mismo no producir
sentido y estar fuera de sentido. El primer caso implica que, en ocasin
de su articulacin con otro significante, el S1 puede hacer sentido,
mientras que el objeto a, estructuralmente, se encuentra fuera de sentido. Sin embargo, ambos tienen en comn ese punto de ser exteriores
al sentido. Por esta razn, finalizando el prrafo Lacan precisa: "Homlogo en suma a lo que acabo de decirles del objeto a". 4 Observen que la
cita dice "homologa" no "identidad". Homologa es un trmino que
Lacan utiliza reiteradamente, all donde no quiere utilizar el trmino de
identidad. Los remito por ejemplo a la homologa que subraya entre el
yo y el fantasma en el Seminario "La angustia". Puede apreciarse, asimismo, que Lacan vuelve a esta homologa en R.S.I: "El Otro es una
matriz de doble entrada. El a minscula constituye una de dichas entradas. Y qu diremos acerca de la otra? Es acaso el Uno del significante? Es al menos pensable, porque fue lo que me permiti un da
hacer copular al Uno con mi a minscula. Utilic en dicha ocasin el
nmero de oro para introducir[ ...] que entre ese Uno y ese a [... ] no hay
ninguna relacin aprehensible, que se recubran alguna vez. La diferencia ser tan pequea como se la pueda representar, pero habr siempre
ah un lmite, en cuyo interior nunca habr conjuncin [.. .]".5 Veremos,
luego, cul es la importancia de estas precisiones para nuestro tema.
La primera pregunta que puede formularse en lo que respecta a estos
dos Seminarios es la siguiente: qu introducen los nudos?, por qu a
partir especialmente de " ...o peor", Seminario XIX, Lacan comienza a
trabajar con los nudos y, en particular, el nudo borromeo? La explicacin primera que surge indica que esto implica una equiparacin de

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

149

los tres rdenes, cuyo anudamiento constituye la estructura, teniendo


cada uno de ellos la misma jerarqua que los dems. Se produce entonces cierta prdida de preeminencia de cada uno de ellos, ninguno se presenta como exclusivamente determinante de los otros dos. Lo que se
toma determinante es la forma en que se anudan y las formas diversas
en que podemos estructurar la serie R.S.I., que podemos escribir S.l.R.
o I.R.S., etc. Ahora bien, sin embargo, la pregunta ms importante en lo
que atae a nuestra tema me parece es la siguiente: por qu Lacan debe pasar del nudo de tres al nudo de cuatro?
El paso del nudo de tres al de cuatro es correlativo de un movimiento que vemos reproducirse innumerables veces en la obra de Lacan, vale la pena, al respecto, citar el paso de las series de tiradas al
azar, en el agregado a "La carta robada", 6 de la serie de tres a la de cuatro jugadas, nmero a partir del cual se establece cierto tipo de memoria, que se articula con la estructura misma de la memoria inconsciente.
Puede suponerse, por lo tanto, que la introduccin del cuarto trmino
indicar la posibilidad de una estructura estable en lo referente al anudamiento de los tres redondeles de cuerda, R.S.I.
Este cuarto trmino es introducido al final del Seminario XXII, R.S.I.
y su aparicin es fundamental para -nuestro tema. Aparece, primero,
como lo que estabiliza la estructura del nudo borromeo, al permitir un
anudamiento peculiar. Ese anudamiento de cuatro remite a esa otra frmula, la de la metfora, frmula en la que se produce un paso semejante
de una primera frmula, la de "Instancia... " que cuenta con tres trminos, a una segunda que surge con la metfora paterna, que cuenta
con cuatro trminos. Recuerden que el cuarto trmino es introducido
por el redoblamiento de un significante en el caso de la metfora paterna: el Deseo de la Madre, que ser precisamente el trmino sustituido
por accin de la metfora paterna por el significante del Nombre-delPadre, lo que permitir el surgimiento de la significacin del deseo materno como significacin flica.
En segundo lugar, observen que Lacan situar el cuarto trmino, en
el caso de los nudos, como el Nombre-del-Padre. El Nombre-del-Padre
se presenta como el elemento eje que permitir el anudamiento de lo
simblico, lo imaginario y lo real. Esta funcin del anudamiento no

150 DIANA S. RABINOVICH

puede dejar de evocar, en quienes leemos a Lacan, la funcin del uno


en ms, (+1), o del uno en menos, (-1), en lo tocante al cierre del universo del discurso. Punto que remite a la indicacin de Lacan acerca del
no-todo, cuando alude a la ausencia del todo de los elementos, ausencia
que entraa que slo hay "conjuntos que determinar en cada caso".
El Nombre-del-Padre haba sido definido por Lacan, definicin que
es la que suele estar presente para la mayora, en el Seminario XI -recuerden que fue el primero en ser publicado y que es uno de los ms
logrados-, como S2 En cambio, en este momento el Nombre-del-Padre
opera como un S 1 . Este paso del Nombre-del-Padre de la funcin del S2
a la del Sl' es un punto clave para situarse en los desarrollos de estos
dos Seminarios. El Nombre-del-Padre deja de funcionar como el significante segundo, afanisaco, para devenir un significante amo, uno de
los S" de esos S 1 que Lacan, en el Seminario XX, califica como enjambre; vocablo que en francs se dice essaim, siendo por ello homfono en dicha lengua con S 17 Enfocar el Nombre-del-Padre desde esta
perspectiva lleva al estudio de la funcin de la nominacin o del nombrar, que traduce el naming propio de la lengua inglesa. Este cambio
debe ser pensado en funcin de lo que seal al inicio al subrayar cmo
retoman ciertos temas, ciertos "topos" puede decirse, en la enseanza
de Lacan. Esto no implica, empero, un "progreso", no anula las formulaciones del Seminario XI, sino que, por el contrario, acarrea una
"subversin", un desplazamiento de discurso, que es del orden de esa
sustitucin del gira por un cae que ya cit.
El tema de la nominacin, en s mismo, sobre todo en su aspecto
lgico, en sus articulaciones con ciertas formulaciones lgicas actuales
acerca del nombre y del nombre propio, exige un desarrollo demasiado
largo, que escapa al tiempo del que disponemos hoy.
Hacia el final de R.S.I., encontramos la siguiente afirmacin:
"Nombrar es un acto, por agregar una dichomansin-una dimensin de
achatamiento". 8 Lo central que deben retener en esta cita es la articulacin entre el Nombrar y el acto, en la medida en que Lacan mismo
defini al acto como lo que un sujeto realiza sin saber, cosa que surge
luego en la opcin acto o inconsciente, en tanto que el inconsciente, el
saber inconsciente mismo es equiparado al S2 , siendo ste incluso su

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

151

nombre. Esta es la razn por la cual tenemos que pensar en el funcionamiento del Nombre-del-Padre como S 1 como un desplazamiento de
este significante que implica su paso a la dimensin del acto y no a la
dimensin del saber inconsciente. Tenemos, pues, una operacin de
desplazamiento de discurso, una subversin, por ende, del Nombre-delPadre en la enseanza de Lacan, mas no un progreso de la misma.
En otra leccin del mismo Seminario leemos: "La prohibicin del
incesto no es histrica sino estructural. Por qu? Porque existe lo simblico. Esta interdiccin consiste en el agujero de lo simblico para que
no aparezca individualizado en el nudo, algo que no llamo el Complejo
de Edipo -no es complejo para tanto- sino el Nombre-del-Padre, lo que
quiere decir el Padre como nombre -lo cual inicialmente no quiere decir nada- y no slo el Padre como nombre, sino el padre como nombrando" .9 Esta cita nos servir como un hilo conductor en las dos reuniones de las que disponemos. De ella se deduce que la operatividad
del complejo de Edipo freudiano pasa, para Lacan, por el significante
del Nombre-del-Padre, en la medida en que ste es desplazado a la
funcin del S 1, del Padre del nombre o mejor an del padre como
nombrando, vale decir, haciendo acto. A continuacin se produce una
remisin al "yo soy el que soy" del Dios judo, que Lacan coment
varias veces en su Seminario, "[ ... ] en la medida en que los judos han
explicado bien qu es para ellos el Padre". 10 Sealando que eso es un
agujero que traga y que cada tanto vuelve a escupir algo. "Qu? El
nombre, el padre como nombre." 11 Punto que, como indica Fran<;ois
Regnault en Dios es inconsciente, hay que situar en el contexto de Dios
como el innombrable, aunque designarlo as sea ya darle un nombre. 12
Lo que se desprende claramente es que el Nombre-del-Padre, en
cuanto tal, es el cuarto trmino por excelencia: "El cuatro es [... ] lo que
sostiene lo simblico con aquello para lo que est hecho, a saber el
Nombre-del-Padre. La nominacin es la nica cosa que estamos seguros hace agujero" . 13
Esta funcin del significante en la nominacin no puede menos que
recordar la metfora, tempranamente presente en la enseanza lacaniana, del significante como lo que cava un surco en lo real, como introduciendo una falta en lo real. La idea misma de privacin, como ope-

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

152 DIANA S. RABINOVICH

racin en lo real, incluye ya la nocin de un real que es modificado profundamente en su estructura por el significante. Porque, tal como insiste
Lacan, a lo real nada le falta, la falta es introducida por el significante.
Al respecto, el ejemplo, ya clsico, es el del libro ausente en la biblioteca, cuya falta slo puede determinarse en tanto que est inscripto en
un catlogo.
La presencia de los nudos en esta formulacin no debe hacerles
olvidar el carcter fundante de esta formulacin en Lacan. Aun cuando,
sin duda, lo real que enfrentamos en los nudos ha sufrido ms de una
modificacin desde ese entonces. Nuevo efecto por lo tanto de desplazamiento de discurso.
Volvamos al cuarto trmino. En la leccin del 11-2-75 de R.S.l., Lacan seala que el Nombre-del-Padre es equivalente a la realidad psquica -lo cual es coherente con el esquema Rho- y punta que "Freud
elide el anudamiento de a tres [...]". 14 El trmino elisin no es nunca
casual en Lacan, remite a ciertas puntuaciones muy precisas, como la
que aparece en "Instancia... ", al definir la metonimia, o en "Observacin sobre el comentario de D. Lagache ... ", al referirse a la represin
primaria freudiana como elisin de un significante o de una clusula, tal
como aparece, por ejemplo, en la Wespe del "Hombre de los lobos". En
la clase anterior dice explcitamente: ''La cuarta consistencia la llama la
realidad psquica". 15 Podemos concluir, entonces, que existe una equiparacin entre el cuarto tnnino y, primero, la realidad psquica; segundo, el complejo de Edipo.
Qu le ensea a Lacan lo que preferira llamar el caso Joyce? Prefiero llamarlo de este modo dado que, como el mismo Lacan lo indica,
es l quien tiene algo que aprender de Joyce y de su relacin con su
escritura, y no alguien que hace una crtica literaria o filosfica o como
se quiera de Joyce. Joyce le interesa a Lacan en la medida en que Lacan
es psicoanalista.
Qu puede pues Joyce ensearle a un psicoanalista? Lacan responde que le ensea algo muy particular, cuyo presentimiento dice haber tenido, acerca de los Nombres del padre en plural -teniendo ya
preparados algunos en el Seminario de este nombre que no llev a cabo
el ao de su excomunin-. En este momento, queda claro que los Nom-

153

bres del padre en plural se refieren a todo aquello que ocupa el lugar del
cuarto trmino, cuarto trmino que posibilita un anudamiento estable
entre lo imaginario, lo simblico y lo real.
Encontramos pues primero como cuarto trmino el complejo de
Edipo, desplazado a la operacin del Nombre-del-Padre tal como se
presenta en "Una cuestin preliminar ... " y a su equivalente, la realidad
psquica. Es bien conocida la equiparacin que realiza Lacan entre realidad psquica y fantasma. Obviamente esta equiparacin tiene como
condicin de posibilidad el marco del complejo de Edipo tal como se
presenta en las neurosis, por ejemplo, o incluso en las perversiones, en
tanto ambas son dependientes del falo y la castracin.
Qu sucede cuando hay forclusin del Nombre-del-Padre en la
metfora edpica? Lacan descubre, cuando dice Nombtes del padre, que
la ausencia de este cuarto trmino permite delimitar el lugar en el que algo puede ser suplido, y Joyce le ensea que esa suplencia puede realizarse mediante tres trminos ms, suplencias que le permiten a Joyce
no ser clnicamente un psictico. Estos tres elementos que hacen posible esa suplencia son: el snthoma, el hacerse un nombre y el ego. Puede verse que se deducen por tanto cinco trminos que anudan los tres
rdenes, que son algunos de los Nombres del padre en plural:
LOS NOMBRES DEL PADRE
I) Complejo de Edipo
II) Realidad psquica
III) Snthoma.
IV) Hacerse un nombre.
. V) El ego.

Cualquiera de ellos, en la medida en que funciona como cuarto en el


anudamiento de los tres rdenes, es un S 1 y no un S2 . Este es el cambio
fundamental que se ha producido entre los Seminarios XI y XXIII. Cualquiera de ellos permite el anudamiento y, en el caso de los tres ltimos,
se produce un anudamiento que Lacan considera es una suplencia o una
compensacin del fallo del nudo, del nudo malogrado, propio de las
psicosis.

1 54 DIANA S. RABINOVICH

En la clase final de R.S.I. encontramos la siguiente definicin: "[ ... ]


para mi nudo, la nominacin es un cuarto elemento". 16 Recuerden que
elemento es un trmino relacionado con el S 1 en Aun 17 y en la clase citada el "hay uno" reaparece antes de que surjan unos esquemas del nudo dibujado como tres trminos relacionados en una cadena en los que
el cuarto trmino es ocupado por la nominacin. Nos encontramos con
dos esquemas, el tercero de los cuales puede construirse muy fcilmente a partir de los dos anteriores, a partir de los cuales se delimitan
las tres formas de nominacin: la imaginaria, la simblica y la real; vale
decir, que el cuarto trmino puede ser tomado de cualquiera de los tres
rdenes, constituyendo as el cuarto trmino que los anuda: "Entre estas
tres nominaciones, nominacin de lo imaginario como inhibicin,
nominacin de lo real como angustia, nominacin de lo simblico, incluso flor de lo simblico mismo, como sntoma, entre estos tres trminos intentar el ao prximo interrogarme acerca de qu sustancia conviene al Nombre-del-Padre". 18 Tenemos entonces que puede pensarse
un Nombre-del-Padre como imaginario, otro como real y otro corno
simblico.
La relacin de la inhibicin, el sntoma y la angustia con lo imaginario, lo simblico y lo real, respectivamente, mas no an en relacin
con la nominacin, la encontramos asimismo en "La tercera", que es
anterior a este Seminario. Puede sealarse que si bien se encuentran en
estos Seminarios ciertas ironas en torno de los tres de Freud, ellas aluden a lo que clsicamente es designado de este modo, las tres instancias
introducidas por la segunda tpica; en cambio, se aprecia que Inhibicin, sntoma y angustia es un texto que subyace a todos estos desarrollos y que ste es el "terceto" freudiano que ocupa un lugar de surna
importancia en la elaboracin lacaniana.
Retoma as en su teorizacin la angustia, el sntoma y la inhibicin,
y puede decirse, incluso, que en R.S.I. y Le sinthome hay una nueva elaboracin del Seminario X, "La angustia", tal como lo testimonia, por
ejemplo, el uso del "paterna", en su contrapunto con el materna, que ya,
en s mismo, es una reformulacin de la teora del afecto.

SUPLENC IAS DEL NOMBR E DE L PADR E 1 55

Ni

/~

R~

/S

Nr

Ns

/~

/1

R~

/~

s~/'
R

Si observan las tres formas de la nominacin tal como las tienen


escritas all, vern que en todos los casos la nominacin respectiva enfrenta al redondel que le es equivalente, Ni enfrenta al I, Ns a S y Nr a
R. Es decir, que el cuarto trmino nunca se une directamente con el
redondel que redobla, sino con los dos restantes. Asimismo, puede sealarse que la falla en el nudo parece instalarse respectivamente entre lo
simblico y lo real en Ni, entre lo real y lo imaginario en Ns, y entre
lo simblico y lo imaginario en Nr. 19
El hecho de que el orden que califica a la nominacin est redoblado
por el redondel de ese orden mismo no puede dejar de evocar la estructura de la metfora paterna, estructura que en lo tocante a la metfora
fue primero de tres trminos para ser luego de cuatro. Un movimiento
semejante se reproduce con los nudos, en la medida en que registramos
un paso del tres al cuatro, paso que tambin se produce por un redoblamiento, el del significante del deseo materno, que acta como Sl' y
ya esta correlacin puede inclinarnos a pensar que el significante R, S o
I redoblado por r, s o i como subndices de la nominacin ocupa tambin el lugar de un S 1.
Volviendo al caso Joyce, observen cules son los tres elementos que
pueden suplir la falta del Nombre-del-Padre: el sntoma, el hacerse un
nombre y el ego. Estas suplencias no producen una significacin, pues
en tanto funcionan como S 1 no son metafricos ni metonmicos y no
hacen cadena sino que anudan. Por esta razn, no producen ninguna
significacin, trmino que tiende a desaparecer en estos Seminarios, ni
tampoco ningn sentido, trmino que se encuentra con frecuencia.

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

1 56 DIANA S. RABINOVICH

Si tomamos la suplencia del nombre propio, la del hacerse un nombre, vemos que es aquella que remite al problema de la nominacin
misma. En El snthoma encontramos que este problema es planteado en
los siguientes trminos: "[ ... ] este deseo de Joyce de hacerse un nombre
es correlativo a la dimisin de su padre a su funcin". 2 Renuncia en
los hechos, dado que Joyce sostuvo a su propio padre y tambin a una
parte de su familia. Joyce frente a esta carencia de hecho adjudica un
valor supremo a un S 1 que es un S 1 que sita por encima del Sl' en la
medida en que transforma al apellido en algo que no era, sostenindose
en l a expensas del padre.
Ms all de los arduos problemas lgicos que se juegan en tomo de
la nominacin, quisiera hacer un comentario acerca del trmino nom,
nombre, en francs. Es propio de esta ltima lengua el hecho de que el
nom, usado solo, se presta a una confusin que no tiene el mismo peso
en .castellano. Para nosotros, el nombre no es equivalente al sustantivo,
en general, aunque en sentido estricto puede serlo, y para designar el
sustantivo en general en francs se utiliza la expresin nom commun al
que entre otros se le opone el nombre propio, nom propre.
Lo subrayo porque la operacin de Joyce es en este sentido exactamente la inversa de la operacin del discurso analtico. El texto de
Lacan tambin presenta enigmas y, a menudo, Lacan parece divertirse
desconcertando a su auditorio con juegos significantes que simulan los
de Joyce. Al hablar del hacerse un nombre como compensacin de la
dimisin paterna a su funcin, termina dicho Seminario con una especie
de agudeza, diciendo que "reduce su nombre propio al nombre comn".
Lo hace jugando con la homofona y la escritura de Jacques Lacan,
usando claque (bofetada o tambin claque en un teatro tal como lo usamos nosotros, pero tambin en argot burdel o casa clandestina de
juego) -como se ve es un trmino polismico, al igual que el verbo del
que deriva, claquer- dirigindose al pblico con una locucin en avoir
votre claque, que significa estar extenuados, hartos, no soportar ms,
hinchados, etc., y agrega: "[ ... ] incluso vuestro jaclaque, pues le agregar un han! que es la expresin de alivio que experimento por haber
recorrido hoy este camino. Reduzco as mi nombre propio al nombre
ms comn". 2 Observen que jaclaque (con minscula) es homofnico

157

de JacLac, inicio del nombre de Lacan al que l responde con un han!


que lo completa, Jaclachan. Este han! es una onomatopeya, introducida por Rabelais, que indica un grito sordo y profundo de un hombre
que golpea y empuja con un esfuerzo violento o tambin el suspiro de
alguien que se libra de un gran trabajo o peso.
El nombre comn es pues un sustantivo entre otros, incluso la onomatopeya misma, la exclamacin, pero lo importante es su destitucin
de su lugar de nombre propio y su paso al lugar de un nombre cualquiera, caracterstica que lo articula con el S 1 cuando ste surge en el lugar
de la produccin en el discurso analtico. A partir de esa cada queda
situado como uno entre otros, como un significante cualquiera, Sq. La
operacin en Joyce parece ser precisamente la inversa, pues en lugar de
provocar esta cada a nivel de la disyuncin entre S 1 y S2 propia del
discurso analtico, tiende a atraer hacia ese S 1 todos los S2 posibles, que
permitirn estructurar los diferentes sntomas, las diferentes significaciones. Vale decir, el sntoma entraa la articulacin entre por lo menos
dos significantes, mientras que, es una primera aproximacin que podemos realizar, el snthoma con h, tal como lo escribe Lacan, funciona ms
como un S1 que como un S2 . El sntoma en Joyce, entonces, se revela
desde una nueva perspectiva y nos dedicaremos a l la prxima vez.
Aqu la funcin de la nominacin deviene ms bien la del Padre que
nombra que la del Nombre-del-Padre. Este padre que nombra es cuidadosamente diferenciado de la creacin divina, el Fat lux, que no es
equiparable con la funcin de la nominacin, dado que ella es segunda
respecto de la creacin. Lamentablemente el tiempo de estas dos reuniones no permitir examinar los desarrollos de Kripke y algunos otros
autores en tomo de este problema, los cuales tienen todo su inters para
nosotros, los psicoanalistas.
Pasemos pues especficamente al ego. En la ltima clase de Le
sinthome, la relacin de Joyce con su cuerpo es definida como la relacin que se tiene con, les doy el trmino francs, una pelure, trmino
que tiene las siguientes acepciones: 1) piel, envoltura o pedazo de envoltura desprendida de una fruta, es decir, una cscara; 2) la lana de las
ovejas; 3) hbito, vestimenta, especialmente, tapado, y 4) un sentido
ms metafrico, menos usado, individuo vil y despreciable.

1 58 DIANA S. RABINOVICH

Por lo tanto, este cuarto trmino, que puede ser el ego en Joyce, remite a la nominacin como imaginaria, es decir, a aquella que se articula con el cuerpo. Pero, por qu usa la palabra ego? Debo reconocer
que sta fue una pregunta que me rond largo tiempo. Ego en francs
remite a nwi y no aje. Por qu entonces no sigue usando el trmino de
moi?

En la clase que mencion se narra un episodio juvenil de Joyce,


quien recibe una paliza por parte de un grupo de compaeros, luego de
la misma siente que su cuerpo cae como una cscara, una vestimenta,
una envoltura, y esta reaccin es definida como un "dejar caer en relacin con el propio cuerpo" del que se despoja cual si fuese una muda,
un hbito. Qu es ste dejar caer el propio cuerpo? Lacan seala que
es una posibilidad el tener una relacin con el propio cuerpo como
ajeno.
Observemos que lo propio ya ha aparecido dos veces, una en relacin con el nombre y otra en relacin con el cuerpo, lo cual nos hace
pensar que debe desempear alguna funcin particular en aquello a lo
que est aludiendo Lacan.
Lacan define al ego como la idea de s mismo como cuerpo, idea que
tiene "peso", idea que exige la presencia de la imagen especular, por lo
cual se lo considera narcisista. Pero, precisamente el ego de J oyce se
caracteriza por no involucrar esta imagen, lo cual le adjudica una
funcin que le es peculiar. Podramos decir que en el yo de Joyce el
i ' (a) se presenta sin el i ', ese i' que Lacan caracteriza incluso como hbito en relacin con el a en el Seminario XX, donde era calificado como
las galas narcisistas del objeto; ellas se desprenden de l cual si fuesen
una cscara, y queda, entonces, esa nada que es el a. Est es precisamente esa funcin peculiar. Esta desaparicin del i' implica, por lo tanto, que en el nivel del Ideal del yo, es decir del S 1 como significante del
Ideal, algo tampoco funciona, tampoco opera. Podramos hacer, incluso, un contrapunto entre Schreber y Joyce desde esta perspectiva.
All donde Schreber recurre al significante del Ideal para estabilizarse a travs de una metfora delirante, Joyce opera al revs, se libera de los ideales y al mismo tiempo logra una liberacin de aquello
que Lacan asocia a lo imaginario del cuerpo que es la inhibicin, como

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DE L PADRE

159

lo hace pensar la lectura de la biografa de Richard Ellman. Ya en "La


tercera" encontramos: "La inhibicin es siempre asunto de cuerpo o sea
de funcin [aqu sin duda est retomando a Freud], es lo que se detiene
en algn lado por inmiscuirse en un dibujo que es dibujo de agujero, del
agujero de lo simblico. Es una detencin del funcionamiento en tanto
que imaginaria. Deber distingursela de la funcin inhibidora del sistema nervioso central, desde ya es una detencin [ste es el punto a retener] que resulta de la intrusin de lo imaginario en lo simblico". 21
En Joyce el redondel de lo imaginario sencillamente huye, se
desliza, siendo eso lo que experimenta Joyce luego de la paliza que
recibe al no producirse lo propio de lo imaginario, de esas galas narcisistas, por ende lo real no se anuda al inconsciente, es decir, a lo simblico. Por eso, en la nominacin imaginaria el ego de Joyce es aquello
que viene a suplir la ausencia de moi, el cual depende como tal del
Nombre-del-Padre y de la funcin flica, y lo suple mediante ese ego
particular, que escapa como tal a la dimensin imaginaria.
Como se ver luego en relacin con el snthoma, no slo el ego de
Joyce no es un moi, sino que asimismo Lacan caracteriza a Joyce como
"un desabonado del inconsciente". Este punto se articula con lo anterior, en la medida en que le permite, en su escritura misma, lograr una
pulverizacin de la estructura del lenguaje, para realizar algo nuevo a
nivel de /'alengua en su articulacin con el lenguaje. Esa escritura carece de toda significacin, liberndolo del pathos de lo imaginario. De
igual modo, Schreber hace presente el pathos del imaginario psictico,
en toda su riqueza y su diversidad, pero sigue siendo la escritura de un
psictico, escritura en la que se hace presente esa lengua fundamental,
verdad revelada y no producto de un clculo como la escritura joyceana. Pero, en Scbreber se produce una continuidad entre los tres redondeles, sin la existencia de un cuarto trmino que supla el Nombredel-Padre, dado que la suplencia que se produce en la metfora
delirante es tan slo una suplencia interior al nudo de tres, en la que el
Ideal permite el surgimiento de una nueva significacin que suplanta a
la significacin flica. Este no es el caso de Joyce, en quien precisamente se produce una eliminacin casi total de la significacin.
En Joyce la escritura muestra una dimensin ms all de lo imagi-

160 DIANA S. RABINOVICH

nario, dimensin que es solidaria de esta falla particular en la nominacin imaginaria, en la medida en que el Nombre-del-Padre es suplido
de modo particular. Puede pensarse que en el nudo relacionado con el
Nombre-del-Padre en su sentido llammoslo clsico, el (-cp) ocupara
esta funcin, dndole al objeto a ese brillo que es propio del galma.
Y cmo se las arregla Joyce con el falo?
Entonces tenemos aqu definido el ego como i'(a) donde falta el i'.
Me parece que es esta forma particular de existencia del moi i'(a) la
que le hace elegir a Lacan el trmino de ego, pese a que en su definicin inicial seala que el ego se sostiene en el narcisismo, y que esto es
lo que se ausenta en Joyce, lo que desanuda lo simblico y lo real.
Otro de los efectos de la paliza sobre Joyce que subraya, es que la
misma se acompaa de un sentimiento de asco. Quiz recuerden que el
asco es uno de los afectos a los que se refiere Freud cuando habla de la
inhibicin. Tambin Lacan, en el Seminario XI por ejemplo, habla del
asco y lo ubica como la reaccin histrica que surge frente al objeto
despojado de sus galas narcisistas, cado en lo real. Casi podra decirse
que en este punto Joyce simula una histeria, pero no lo es, pues el asco
aqu presente se sita en una dimensin diferente, aun cuando mantenga
un contacto con el asco histrico. Lacan describe este asco del siguiente
modo: "[ ... ] tuvo una reaccin de asco en lo concerniente a su propio
cuerpo, el desprendimiento de algo as como una cscara, como alguien
que lo pone entre parntesis y escapa as del recuerdo desagradable". 22
Volvemos aqu a la frase a la que me refer inicialmente al comenzar a
hablar del ego: "La forma del dejar caer en la relacin con el cuerpo
propio debe ser muy sospechosa para uri analista". 23 Luego de haber
realizado estas puntuaciones vemos que se agrega una nueva, que relaciona el asco provocado con la paliza con la ausencia en Joyce de una
verdadera perversin.
Esta caracterizacin de la reaccin de Joyce ante la paliza resume la
particular ausencia de los efectos imaginarios en Joyce, su particular
relacin con su propio cuerpo, ausencia que no puede ser considerada
independiente de lo que es calificado como la ilegibilidad de su obra.
La misma depende precisamente del hecho de que no evoca simpata alguna, esta falta de simpata es dependiente de la correccin que realiza

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

161

el ego, en l, del malogro del nudo borromeo. Vemos, pues, que la falta
de simpata se suma a lo anteriormente planteado como uno de los efectos mayores de la ausencia de la relacin imaginaria.
Este a sin i' que es el ego de Joyce determina su desinters por la ,
reaccin, por el eco, que pueda producir en el semejante. Me parece que
vale la pena en este punto tener presente fa diferencia que Lacan establece entre el semejante y el prjimo en el seminario sobre la tica, que
retoma en algn punto de R.S./., vinculando al prjimo con la Cosa, es
decir, aquello que luego formalizar como objeto a, como lo ms ntimo que es a la vez lo ms exterior, que caracterizar mediante ese vocablo inventado que es lo xtimo. El semejante, por su parte, depende
de lo imaginario y a menudo recubre y encubre al prjimo. Esto genera
toda clase de confusiones, cuando se toma al uno por el otro, por ejemplo, cuando se ataca al semejante creyendo que es el prjimo o viceversa.
Resulta claro que Joyce se desplaza en una dimensin en la que el
semejante, el otro especular, le es indiferente. Incluso la dimensin de
obscenidad de su obra se articula con este punto. No hay que olvidar
que fue en su momento una obra calificada como obscena y prohibida
como tal. Por ejemplo, cuando Lacan hace referencia a la obscenidad en
el Seminario XX, lo hace en referencia al arte barroco y al catolicismo,
marcando su articulacin con el goce del cuerpo, pero caracteriza a todo arte como tal como obsceno, en la medida en que excluye precisamente la relacin sexual, y lo relaciona con un goce solidario del "eso
habla". 24 El arte de Joyce se instaura precisamente en esa dimensin del
goce, que surge en su pureza en la medida en que el imaginario corporal ha huido.
El arte de Joyce cortocircuita va su ego el goce en su dimensin
imaginaria y metafrica, el goce como propiedad, pues la propiedad parece no afectarle, por ello el goce metafrico, jurdico, el goce entendido como "propiedad de" est ausente en l, por eso no tiene su
cuerpo, no lo posee. Por eso su cuerpo puede caer como un resto, como
una cscara, como vestimenta abandonada, en la medida en que el goce
no se instala en su dimensin metafrica e imaginaria. El goce se despliega en su trabajo sobre !alengua, en su desestructuracin hasta el

162 DIANA S. RABINOVICH

fonema, hasta la funcin misma de la fonacin, que Lacan escribir


phonation, dotndola de las iniciales de falo en francs, ph.

La brjula de Inhibicin, sntoma y angustia

En este complejo proceso creo que una brjula necesaria es la referencia freudiana que Lacan nos seala, Inhibicin, sntoma y angustia,
que se presenta como un hilo conductor de estos Seminarios, incluso
dira de todo este tramo de la enseanza de Lacan; es el ttulo de esta
obra lo que define la caracterstica de cada una de las nominaciones
mencionadas.
,
Ya en "La tercera", Lacan establece esta relacin. Conviene recorrerla con cierto detalle. All relaciona el agujero de cada redondel de
cuerda con tres trminos, que es indispensable tener presentes, designando al agujero imaginario como cuerpo, al simblico como muerte y
al real como vida. Equiparacin que es retomada en Le sinthome.
El cuerpo es puesto en ntima relacin con el yo de la segunda tpica
y formulado como una bolsa, sac en francs . No puede escapar el hecho
de que en esta triparticin, cuerpo y vida se presenten separados, al
igual que cuerpo y muerte, hecho que debe tenerse muy presente. De
modos cambiantes, sin embargo, esta triparticin est presente desde un
comienzo en Lacan, y la misma es, me parece, inseparable de los
esfuerzos de dar cuenta de la problemtica freudiana del ms .~ll del
principio del placer acerca del soma, el germen, etc. a las que adems
alude en "La tercera" de manera explcita.
La separacin entre cuerpo y vida est ya presente por ejemplo en
"La significacin del falo", en la formulacin misma de la "pasin del
significante", en la medida en que sta entraa el sacrificio del ser vivo
en aras del significante. En este sentido, esta separacin del cuerpo viviente, del organismo si quieren, es condicin de la instauracin misma
del cuerpo imaginario por accin del significante, o sea que el cuerpo
como propio del agujero de lo imaginario exige la existencia de los
otros dos redondeles de cuerda, en caso contrario cabra pensar en un
organismo vivo y no en un cuerpo. A ello se debe la formulacin de La-

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

163

can de que lo simblico permite dar cuerpo al instinto, 25 que surge claramente en el Seminario XXII.
Agreguemos que una complicacin se presenta cuando, ya en "La
tercera", se postula una relacin particular entre cuerpo y angustia, nom bre de la nominacin como real, pero que an all no es definida como
nominacin, sino como caracterizando a lo real. Lacan seala all que el
cuerpo ex-siste como real, a los redondeles de lo imaginario y de lo
simblico. Este cuerpo que ex-siste, que est por fuera como real de los
otros dos rdenes, es creo el cuerpo como organismo vivo, que sostiene
desde fuera lo que ser el cuerpo imaginario y el cuerpo significante.
Desde esta perspectiva lo real del cuerpo que ex-siste es lo que nos
remite a la angustia. En R.S.I. encontramos por ejemplo la siguiente
afirmacin: "Algo ex-siste desde el interior del cuerpo, algo que bordea
el cuerpo del Otro, en la medida en que no hay goce del Otro, hace
agujero". 26 Esta afirmacin puede articularse con la que encontramos
en el seminario de la angustia, cuando seala la diferencia entre el
deseo como deseo del Otro y el 1, el Ideal, lo que en el grafo figura
como I(A). Aqu yace la diferencia entre el deseo as definido y la
frmula hegeliana del deseo como deseo de reconocimiento, en tanto
que la angustia es la imposibilidad de soportar el nico reconocimiento
posible, en tanto que el reconocimiento mismo puede formularse como
un desear un deseante, y que el reconocimiento culmina en el lugar del
objeto. Por ello, "cuando nos vemos reducidos a l [al objeto] experimentamos angustia". De repente, casi' insensiblemente nos hemos deslizado a un texto muy posterior al seminario de la angustia, "La tercera". Esto se une a una mencin al asco de Joyce como reaccin ante su
cuerpo.
Qu sucede pues con esta reduccin de las galas narcisistas del
cuerpo, a sin i', que deja surgir el a como lo que ex-siste al cuerpo? En
este contrapunto entre cuerpo y vida, entre angustia real e inhibicin
imaginaria, la brjula de la obra freudiana adquiere todo su valor. Ya en
su seminario sobre la angustia, Lacan insiste, cosa que en su momento
me desconcert precisamente por dicha insistencia, en la inexistencia
del peligro interno.
Ciertamente esto nos conduce a la definicin del peligro que encon-

164 DIANA S. RABINOVICH

tramos en el texto freudiano, peligro que en lo tocante a la angustia


traumtica Freud califica como real. Dicho peligro real es caracterizado
por la acumulacin econmica de catexias producida en el beb humano por el desamparo, trmino que en la edicin de Amorrortu est
traducido por el trmino desvalimiento. Este aumento econmico de
carga no es una fantasa de peligro sino un peligro real, determinado
por el desamparo del nio humano. Desamparo que se modifica a lo
largo de la historia con los otros y que determinar el peligro predominante de cada momento, desde el desamparo ante el supery, pasando
por la prdida de amor, etctera.
Cabe recordar que Lacan a partir de determinado momento de su
enseanza articul explcitamente que la energtica freudiana era sustituida en su enseanza por una economa poltica del goce. Tomemos
pues esta indicacin y utilicmosla. Cmo se articula este paso de la
energtica a la economa poltica del goce?
Comencemos por Freud, quien define la acumulacin de cargas
como el peligro fundamental en juego en la angustia traumtica. El peligro real reside en que este montante de carga rompera lo que seguir
denominando, de acuerdo a la traduccin tradicional de Lopez Ballesteros, la barrera protectora de los estmulos. Incluso compara este incremento de estmulo con el dolor fsico como tal. Desde este ngulo, el
incremento de ese estmulo continuo que es la pulsin puede ser equiparado al estmulo doloroso como tal, empeorando la situacin la
imposibilidad de huir de l como se huye de un elemento externo que
provoca dolor. Freud, ya desde el Proyecto ... , otro texto indispensable,
seala que la huda frente al estmulo interno conforma la defensa
primaria. Desde la perspectiva freudiana, la acumulacin energtica, el
punto de vista econmico, funda el ms all del principio del placer. El
yo narcisista, el yo del placer purificado, se caracteriza por su homeostasis, tesis que Freud sigue sosteniendo en "La negacin", texto como
todos saben posterior a El yo y el ello. Este "no hay peligro interno"
que insiste implica una presencia del cuerpo como biolgico, que en
tanto que cuerpo viviente es exterior al cuerpo del significante y al
cuerpo especular, dependientes ambos de lo simblico. En la enseanza
de Lacan este real se articula primero con un real totalmente ajeno al

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

165

significante, la necesidad biolgica, para luego centrarse en ese real


interno, producto de lo simblico que es el goce. Se presenta pues como
un exterior-interno que representa un peligro, como una fuente de ese
ms all que irrumpe a travs de la barrera protectora de estmulos, que
se articular con el goce. Esa vida, ese instinto, deviene, gracias a la
pulsin, cuerpo, como ya se dijo que lo seala Lacan.
El yo narcisista es precisamente entonces una primera barrera contra
este exceso. Sabemos que Lacan lo designar como i'(a). De este modo,
en este contexto, las referencias de Lacan al narcisismo, a la angustia,
deben leerse con este teln de fondo freudiano.
Precisamente, puede decirse que el peligro real, ese interno a lo simblico pero que le escapa, que es el goce - el desborde econmico en
Freud- se articula de un modo peculiar con la nominacin imaginaria.
Por qu? Porque precisamente el paso de la angustia traumtica a la
angustia seal se articula, por un lado, con el yo narcisista, ese yo capaz
de desplazar la seal, de crear la seal de angustia, desplazando, como
por otro lado lo seala Freud, el peligro de la situacin traumtica a lo
que deviene condicin de la produccin de dicha angustia traumtica.
Freud lo dice claramente: "[ ...] no existe como tal, primeramente, angustia por la prdida del objeto. El objeto entra a jugar slo como condicin que impide, en tanto tal, el desencadenamiento de la angustia
automtica [es decir del ms all del principio del placer] [... ]". 27 Por lo
tanto, el objeto una vez constituido funciona ya como una suerte de
parapeto dosificado frente a la angusti! traumtica. Para ello es necesario un yo que sea su sede, lo cual nos permite articularlo con la nominacin imaginaria y la funcin del i'(a)' tal como se la descubre en las
neurosis, por ejemplo.
Veamos las precisiones que nos brinda Lacan en tomo de la relacin
de Joyce con su cuerpo. Qu subraya? Subraya en ese ego que viene a
remendar el malogro o el defecto del nudo, algo que se caracteriza como el dejar caer el cuerpo cual si fuese una vestimenta, una piel, un hbito, un desecho. Esto implica un caer el i' que orna al a; Lacan ya
indic que el a constitua el ncleo real del yo, enfrentamos pues una
falla en el revestimiento narcisista del yo mismo.
En Joyce se produce lo que podemos caracterizar como un contra-

166 DIANA S. RABINOVICH

punto con los fenmenos propios de la paranoia tal como los describe
Lacan en Schreber, fenmenos que sita bajo el acpite de regresin tpica al estadio del espejo. Nos enfrentamos casi con el fenmeno contrario, un despojo de lo especular en Joyce, que condiciona el freno a
las posibilidades de identificacin, tanto con la persona de Joyce como
con sus personajes, con su obra misma. La literatura misma de Joyce
pone en escena !alengua y su goce.
Lacan nos muestra asimismo qu hace Joyce con la angustia. En este
punto surge el asco en reemplazo de la angustia, asco que no slo debe
ser pensado como un afecto propio de la histeria, por ejemplo. Lacan
siempre fue fiel a la teora freudiana del afecto como forma de recuerdo, como smbolo mnmico, de un padecer que es padeser, de un
padecimiento del ser, que devendr ahora paterna, trmino que retoma
lo que antes se inclua en la pasin.
Si el esquema I de Schreber representa el final de la psicosis de
Schreber, el nudo que el Ego estabiliza quiz pueda designarnos el paterna de Joyce. El asco sera el afecto particular que hace las veces en l
de angustia-seal, all donde el moi ha perdido sus galas narcisistas: el
ego joyceano.
Ese cuerpo que para Lacan ex-siste, es un cuerpo absolutamente carente de sentido y de significacin, es un cuerpo que no es exactamente
el cuerpo del significante, sino el del goce como ms all del principio
del placer, dependiente en Lacan, a diferencia de Freud, no de una energtica sino de una poltica de discursos.
En Inhibicin, sntoma y angustia -al discutir las tesis de O. RankFreud precisa que la angustia traumtica carece de toda significacin
psicolgica. Sabrn, espero, que esta frase fue objeto de grandes debates. Creo que, desde Lacan, podemos situarnos en relacin con ella si
consideramos que significacin y psicologa devienen sinnimos.
Freud, estrictamente, usa el trmino contenido. La idea por lo tanto de
la ausencia de significacin a nivel del goce es central, dado que lo
funda como fuera de lenguaje, como fuera de lo simblico, y es esto
precisamente a lo que remite Freud al referirse a la angustia traumtica:
"La angustia traumtica como tal no tiene contenido psicolgico alguno, por lo tanto no corresponde al trauma de nacimiento, salvo en la

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

167

medida en que el trauma de nacimiento es perturbacin en lo econmico". 28


El anudamiento joyceano del ego con el asco como afecto, ese
paterna que le es particular, cumple la funcin -que en tnninos clsicos freudianos liene un nombre- de ligar la angustia traumtica. Es
decir, esa constitucin de un ego que es un a sin i', le da a la angustia
seal la marca peculiar del asco. En la biografa de Joyce de Richard
Ellmann, puede rastrearse esta presencia del asco.
Esa acumulacin energtica, esa angustia nos muestra el cuerpo
como ex-sistiendo (Lacan alude a ello en "La tercera" y en R.S.l.), como perturbacin econmica, como ex-sistiendo al S barrado. Se trata
pues de ese cuerpo definido por el agujero de lo real nombrado como
vida. A ello se debe la insistencia de Lacan en la pregunta acaso la vida equivale al goce?, donde hay vida hay goce? Pregunta que queda
abierta. El ejemplo de "La tercera" remite a los lirios del campo bblicos, acerca de cuyo goce al hilar Lacan se pregunta. Hay, s o no, goce
de las plantas? Si la vida implica o no el goce es pues la pregunta que
. Lacan articula en este punto.
A qu se debe esta pregunta? A la exigencia de articular el ms all
del principio del placer con la vida en cuanto tal. Esta puede ser considerada como ex-sistente en la medida en que el organismo precede al
ser hablante, pero en la medida en que el lenguaje se apodera del ser
vivo, en la medida en que la existencia de los tres redondeles es primera, el goce slo surge all donde un supuesto goce natural, ese que
hara existir la relacin sexual, es supuesto al organismo, pues en el ser
hablante l no es ms que recuperacin productiva de ese goce de la
complementariedad sexual imposible. Plus de gozar por ende, mas nunca goce todo, es decir, goce de la relacin con el otro sexo. Por esta razn, la vida en su limitacin, indisociable en nuestra especie de la
reproduccin sexuada, debe reproducirse mediante los seuelos del
deseo, que encubren la inexistencia de la relacin sexual.
Esta ex-sistencia del agujero de la vida alterna con la ex-sistencia de
los otros dos agujeros, la del cuerpo del redondel imaginario y la de la
muerte propia del redondel de lo simblico. Si recordamos que precisamente la nominacin es lo nico que con seguridad agujerea, la sola

168 DIANA S. RABINOVICH

nominacin de los redondeles con los trminos de simblico, imaginario y real, indica la nominacin del agujero del que saldrn luego,
respectivamente, la muerte, el cuerpo y la vida. Cada uno de ellos puede ex-sistir a los otros, estar por fuera de ellos, sostenindolos.
Aquel que ex-siste vendr a asumir la funcin del Sl' funcin que en
estos seminarios es atribuida al Nombre-del-Padre. Este se presenta
como aquel significante ante el cual todos los dems no harn ms que
representar al sujeto. No se trata pues del padre que crea, sino del padre
que nombra -recuerden la diferenciacin entre nominacin y creacin-,
del padre del nombre.
Esta funcin, si queremos rastrearla en Lacan, ya est presente desde
el "Discurso de Roma", a traves de lo que Lvi-Strauss llamaba "el
donador de nombres". Ella contina con la insistente elaboracin del
problema del nombre propio en el seminario sobre la identificacin y en
el dedicado a los problemas cruciales, por ejemplo. Pueden ustedes encontrarlo ya en "Subversin del sujeto ...", en relacin con el I(A), como
sello del Ideal, al que Lacan remite al significante M del esquema Rho.
Ahora, en cambio, aparece relacionado con lo que en el esquema Rho era
el significante P. Puede decirse que cierta lectura gentica de Lacan
confundi el Ideal con el S 1 por excelencia, dado que fue el primero
que Lacan descubri. Pero luego el significante del Ideal es claramente
situado como un S 1 entre otros, momento en que el S 1 se separa de la
funcin del Ideal. A partir de entonces cualquier significante puede ser
definido como SI' el del Ideal, el falo, el M, el P, etc. Es la articulacin
misma de la serie lo que determina la posicin de cualquier significante
como S o S , y a su vez todo significante es un Uno, un elemento.
2
1
Volvamos pues a la nomina'in. La nominacin imaginaria es articulada por Lacan con los orificios pulsionales, imaginarios, los cuales
desempean una funcin fundaniental en la constitucin del cuerpo. En
"La tercera" realiza al respecto tres precisiones. Primero, "[ ... ] el cuer29
po se introduce en la economa del goce a travs del i'(a)". Podemos
pues preguntarnos qu pasa con el goce en Joyce, cuando falta la articulacin del semejante, del i '. Segundo, existe una preferencia por la
imagen. Esa imagen que Joyce 'deja caer cual un despojo y cuya preeminencia se funda para Lacan en ese peligro real que es la prema-

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SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

169

turacin, nueva alusin, sin duda, a Inhibicin, sntoma y angustia. En


este punto, la distincin del Seminario VII entre el prjimo y el semejante es central, como ya se dijo. Tercero, el cuerpo en su solidaridad
con el i ' (a) es inseparable de la representacin, cuya funcin es precisamente la de funcionar como pantalla, como barrera ante lo real.
El cuerpo definido como bolsa (sac) es equivalente para Lacan al
conjunto vaco, que si recuerdan es el equivalente al sujeto barrado, g_
As, el cuerpo es una forma de designar la nominacin como funcin
del Nombre-del-Padre, Sl' a nivel de lo imaginario. La dimensin imaginaria del S 1 en la nominacin es nonnalmente inseparable del cuerpo,
del i ' (a). La ausencia de este S 1 en Joyce a este nivel detennina la funcin especfica de su ego que describimos. La nominacin imaginaria
funciona generalmente en el marco de la realidad psquica, del Edipo,
de la significacin flica, etc., implicando en tanto tal el i'(a) . En Joyce
la forclusin del Nombre-del-Padre altera las tres nominaciones, la imaginaria, la simblica y la real, y esa funcin de la nominacin es suplida
a nivel de cada uno de los redondeles de cuerda.
As, el ego joyceano suple la funcin comn del moi, i ' ( a), es decir,
de la nominacin imaginaria. Vale decir, que el i'(a) -donde existe la
metfora paterna- escribe el efecto de la nominacin imaginaria. El ego
de Joyce suple a nivel de esa nominacin al i '(a). Puede incluso pensarse en cierta burla subterrnea por parte de Lacan, pues retomar al
respecto el trmino ego, es difcil que deje de resonar para los analistas
con la ego-psychology, es como sealar que ese yo fuerte de Joyce simula -entendiendo este trmino en funcin del uso que hace de l
Lacan cuando dice que los redondeles del nudo se simulan entre sprecisamente un ego adaptado, o sea que en Joyce reside el secreto de
la adaptacin. El secreto de la adaptacin es pues la ausencia de imaginario especular. Si recordamos el Lacan de la primera poca, que ubica
la resistencia en el circuito yo-yo idyal, a-a' del esquema L, que implica
la objetivacin del sujeto, vemos que esta objetivacin es simulada por
esa objetivacin del ego de Joyce que lo sita como un a sin i', que
impide la confusin con el otro, cop el semejante. Por ello puede
despojar$e de su cuerpo de esa ma~;:t
tan peculiar. A menudo en la
. , ., .(
clnica podemos observar, en distintos tipos de estructuras psicopato-

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

1 70 DIANA S. RABINOVICH

lgicas, este efecto que, en mi opinin, no es distintivo de ninguna patologa en particular. Pueden incluso encontrarse ciertos casos en que el
i' es eliminado en el marco de una significacin flica conservada. Es
decir, que debemos buscar cierta falla a nivel de la nominacin imaginaria. Lacan nos da una pista en este sentido al retomar el caso Juanito. Insiste en el hecho de que Juanito no sabe qu hacer con su falo y
que su angustia surge precisamente en la medida en que no alcanza a
articular narcissticamente el falo como atributo, o sea, de dejar de ser
el falo para tenerlo. Esta sera si quieren una versin imaginarizada en
la fobia del tipo de suplencia que realiza el ego joyceano. Pese a ello
existe una distancia fundamental entre ambos casos.
Resumiendo, entonces, el ego de Joyce supliendo la nominacin a
nivel imaginario presenta las siguientes caractersticas:
1) Ausencia del i', es decir, de las galas narcisistas del objeto;
2) El afecto, el padeser, propio de esta ausencia es el asco;
3) El ego se vuelve una mera cscara, vestimenta, que se puede dejar
caer, es decir, que en este caso el hbito no hace al monje. Comparacin que remite al Seminario XX, donde el i' del a es definido preci3
samente como "el hbito que hace al monje".
4) La falla particular de la nominacin a nivel imaginario implica
una alteracin de la inhibicin, vale decir, de la intrusin de lo imaginario en lo simblico. En este sentido, Joyce se puede presentar como
desinhibido en el sentido habitual del trmino y como inhibido de manera peculiar por este ego de remiendo.
Quisiera terminar con una referencia a lo dicho en el captulo anterior, refirindome a una fonnulacin de Lacan que fue fuente de muchos problemas, la que se refiere a la creencia de Joyce en su sntoma.
Lacan al introducirla la formula con ciertas variantes de la lengua francesa que es conveniente precisar. Habla de y croire en el sntoma, creer
en l. La traduccin de ese y tiene sus bemoles, dado que entre sus usos
en francs figura el de ser un adverbio que designa una cosa, un enunciado y a alguien con menor frecuencia. Lacan inmediatamente establece una diferencia entre este y croire, creer en l, en ello, en eso, y un
les croire, que es el caso del psictico, que les cree, a las voces, por
ejemplo. Por eso dice: "[ ... ] creer en el sntoma no es creerle al sn-

,,;11\

.\ .

.... \..

171

toma". 31 Es decir, la distancia que media en castellano entre creer en y


creerle.
Recuerden que en el captulo "Locura y psicosis ... " subray una tercera variante, presente en "Acerca de la causalidad psquica": el "creerse" de la infatuacin yoica.
Tenemos pues una serie de tres variantes: a) y croire, creer en ello,
eso; b) les croire, creerles, y c) se croire, creerse. Esta ltima es precisamente la ms cercana a la funcin del Ideal del yo como S 1 fundamento de la infatuacin yoica. No es ste, me parece, el caso de Joyce.
Ms bien parecera que los ideales no le preocupan demasiado. Est en
las antpodas del Alcestes de Moliere, aquel que se la cree. A ello se
debe el que Lacan discuta precisamente si Joyce se cree o no un redentor, me parece que all lo importante no es tanto el ser redentor como el
se cree. Existe all un cuestionamiento acerca de la dimensin imaginaria en Joyce en su articulacin con el Ideal, en su dimensin especular. Pue.de decirse pues que el creer en, el creerles y el creerse se relacionan con la nominacin imaginaria, y que cualquiera de ellas puede
anudar establemente a los tres redondeles.
La paranoia y su creerles a las voces se relaciona con el nudo de tres,
no con el de cuatro trminos, caracterizado por la continuidad entre lo
imaginario, lo simblico y lo real, continuidad que Lacan caracteriza
como la definicin misma de la personalidad. Por lo tanto, en la paranoia, la continuidad de los tres redondeles hace de la megalomana algo
que se inserta en el marco de la regresin tpica al estadio del espejo,
no a un cuarto tnnino corno el que permite el i'(a) en el creerse de la
neurosis, que incluso puede llevar al alocamiento.
Si dejamos "el creerles" tal como se presenta en la paranoia, nos quedan los otros dos trminos, el creerse propio de la estructura del moi y el
creer en el sntoma. Ambos se sitan en el grafo del deseo a nivel de la
significacin del Otro, siendo sus lugares homlogos y no es difcil pensar que pueden sustituirse entre s. Creer en el sntoma, que surge despus del nfasis de Lacan en el creerse de la infatuacin yoica, no debe
ser confundido con el caso Joyce. Desarrollar ms este terna en la prxima reunin alrededor del "hacerse un nombre" y del snthorna en Joyce ..

1 72 DIANA S. RABINOVICH

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

11. EL SINTHOMA
Y EL HACERSE UN NOMBRE EN JOYCE
El snthoma y el hacerse un nombre son solidarios entre s en la medida en que ambos dependen del paso del Nombre-del-Padre de la
funcin de S2 en la metfora paterna a su funcin de S 1 en la nominacin, donde deviene Padre del nombre o la funcin del padre como
nombrando. En lo que respecta al S 1 creo til remitirse a lo que sobre l
se enuncia en el Seminario XX. Se modifica all la relacin entre el S 1 y
el S2 tal como ella es planteada inicialmente en el Seminario XI. Se
trata del ltimo captulo del Seminario, titulado "La rata en el laberinto", en el que Lacan introduce la idea del enjambre de Si' al que ya
se hizo referencia.
En primer tnnino, puede observarse que antes los S2 eran mltiples,
incluso en el Seminario De un otro al Otro el S2 es representado como
el todo de los significantes, y puede an representarlo, mientras que en
el enjambre de S 1 son stos los mltiples. En realidad, los S 1 son los
elementos pertenecientes a un conjunto que es la batera significante
como tal, como conjunto, y ese conjunto es designado por Lacan como
ese S2 . Esto no debe hacer olvidar que todo significante puede funcionar alternativamente a su vez como S 1 o S2 , en un ordenamiento serial
de la batera. Lacan dice entonces en el Seminario XX: "En lalengua, y
en ninguna otra parte, en tanto que es interrogada como lenguaje, se
despeja la existencia de lo que una lingstica primitiva design con el
tnnino de elemento, y no en balde. El significante Uno no es un significante cualquiera. Es el orden significante en tanto que se instaura
por el envolvimiento con el que toda cadena subsiste". 32
Observen que se produce un desplazamiento en la definicin de la
cadena significante, pues el tnnino usual de concatenacin es suplido
por el de envolvimiento. El tnnino de elemento implica considerar al
Uno desde la perspectiva del Uno del elemento y no en la del uno de Ja
serie en su ordenamiento. Estas modificaciones apuntan ya a los desarrollos de los nudos, en las que no se trata en primera instancia de la
articulacin de la cadena, sino de la articulacin de los tres rdenes, cada uno de los cuales est representado a su vez por un significante;

,1

173

R.S.L es exactamente esto. Elemento es el trmino que Lacan utiliza


precisa y especficamente para referirse al cuarto tnnino y al Nombredel-Padre como cuarto: es el cuarto elemento. El S1 aparece pues fundamentalmente como "el elemento".
Lacan se refiere a menudo a Joyce denominndolo Joyce-el-snthoma, a veces escribiendo sntoma en su fonna tradicional o a veces escribindolo con th. Conviene pues en primer tnnino contextuar este uso
del sntoma en relacin con el caso Joyce y con la obra de Lacan.
El trmino snthoma corresponde a su antigua ortografa en francs.
Thome corresponde al verbo thomer, derivado del griego, que significa
cortar en tomos, seccionar, tanto en francs como en castellano. Lacan
introduce esta ortografa en "El atolondradicho" para mostrar cmo el
significante divide al ser hablante, lo recorta, lo secciona, escribiendo
thommer con dos m, es decir en este caso condensndola con honune
(hombre). En este mismo texto dice que slo hay razas (en el sentido
precisamente del thommer) en la medida en que toda raza es un producto del recorte que el significante produce en lo real. Recorte es un
tnnino que Lacan tambin retoma en "La tercera" para designar lo que
corresponder luego a la nominacin real.
Volviendo a la nominacin, puede observarse que la nominacin
imaginaria parece tener efectos bsicamente sobre lo real, al igual que
la simblica, y la real efectos bsicamente sobre lo simblico. Este recorte, pues, es usado por Lacan para referirse al efecto de la nominacin real sobre lo simblico como tal, el cual como se sabe ex-siste al
sujeto; el cuerpo como aquello que ex-siste al sujeto crea angustia desde ese exterior que es su ex-sistencia misma, su estar fuera.
El trmino sinthome incluye en su segunda mitad precisamente este
thome de thomer, que indica la divisin en tomos, y son tomos lo que
Joyce escribe y, por otro lado, incluye en su primera mitad el trmino
sin que Lacan toma en su sentido ingls, donde quiere decir pecado.
Debe tenerse en cuenta que, al menos en la versin provisoria del Seminario que est en Ornicar?, Lacan alternativamente usa las dos ortografas del tnnino. Esta fluctuacin induce sin duda a preguntarse
acerca de su causa. En las conferencias que di Lacan en el Simposio
Internacional sot>re Joyce, en junio de 1975, es decir, coincidentes con

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17 4 DIANA S. RAB INOVICH

el final de R.S.l., da a Joyce como nombre propio Joyce-el-sntoma,


escribiendo sntoma con su ortografa tradicional. Vale la pena subrayar
que ste es el nombre propio de Joyce, no el nombre de todo sntoma.
La nueva ortografa es introducida en el Seminario siguiente, El snthoma, y cabe preguntarse en qu medida esta escritura no alude precisamente a Jo yce, sobre todo si tomamos en cuenta su juego homofnico,
desplegado en el sininari con saint lwmme (santo hombre), santo que
Lacan relaciona con Santo Toms de Aquino (Thomas en francs).
Obviamente, estos juegos son posibles en !alengua francesa en ciertas
articulaciones con lalengua inglesa e incluso griega, o sea translingsticos. El sin en castellano por ejemplo no remite al pecado sino a la carencia, lo cual nos permitira juegos muy diferentes. Se tiene as una gama que va del santo hombre al pecado, al cortar en tomos, a santo
Toms, etctera.
Al introducir esta ortografa Lacan recuerda el anhelo de Joyce de
helenizar la lengua, de introducir en ella el griego, y es precisamente lo
que hace al escribir snthoma, jugando si quieren con lalengua tal como
lo hace Joyce en Finnegan's Wake.
Si snthoma con th es el nombre propio de Joyce cabe preguntarse si
es el nombre propio del sntoma para todo sujeto o si cada sujeto tendr
su modo particular de estructurar su equivalente a ese Joyce-el-snthoma. Lacan dice al respecto: "Este es nada menos que su nombre propio,
aquel con el que creo se hubiera reconocido Joyce mismo en la dimensin de la nominacin". 33 Lacan funciona aqu reemplazando el James
Joyce por un Joyce-el-snthoma.
Debe diferenciarse pues esta nominacin particular de Joyce de la
funcin general del snthoma. En el '74, en "La tercera", nos dice dos
cosas acerca del sntoma. La primera se refiere a la relacin existente
entre el sentido y el sntoma, definiendo el sentido del sntoma como lo
real: "[ ... ] el sentido del sntoma es lo real, lo real en tanto que se pone
en cruz, en tanto entorpece, impide que las cosas anden. Que anden en
el sentido de dar cuenta de s mismas de manera satisfactoria, satisfactoria al menos para el amo". 34 Este es el sentido que nutre al sntoma en
su proliferacin o en su extincin. Observarn que ya no se trata de lo
real del sin-sentido de "El atolondradicho", del sin-sentido que marca

SUPLENCIAS DEL N OMBRE DEL PADRE

17 5

toda produccin de significacin, aludiendo all a la metfora, sino de


lo real que hace obstculo al discurso del amo. Ya aqu el sin-sentido se
asocia al sntoma como cuarto elemento, como puro S 1. Poco antes Lacan haba equiparado el discurso del amo con el discurso del inconsciente y, por ende, lo que hace obstculo al discurso amo hace obstculo al discurso del inconsciente.
La segunda articulacin es la que relaciona el sntoma con el goce,
en particular con el goce flico. Esta relacin hace contrapunto con la
que se estableci anteriormente entre el ego, el cuerpo y el goce pulsional y el del objeto. Es definido entonces del siguiente modo: "El sntoma es irrupcin de esa anomala en la que consiste el goce flico en la
medida en que en l se despliega a sus anchas la falta fundamental que
califico de 'no hay relacin sexual'. En la medida en que la interpretacin recae nicamente sobre el significante, algo del campo del
sntoma puede retroceder aqu en lo simblico. En lo simblico en tanto
que !alengua lo sostiene, se elabora ese saber inscripto de !alengua que
constituye el inconsciente, ganndole terreno al sntoma". 35 Encontramos aqu una articulacin peculiar, contradictoria, entre inconsciente
y sntoma, que ser retrabajada en R.S.l. y en el seminario sobre Joyce.
Si comparamos esto con lo que se deduce, por ejemplo, del grafo del
deseo, en la poca de los Seminarios V y VI a la que corresponde el escrito "Sobre una cuestin preliminar ... ", donde el sntoma era totalmente solidario del inconsciente, vemos que en este momento se produce cierto clivaje, cierto intervalo entre sntoma e inconsciente.
A lo antedicho Lacan agrega que el inconsciente tiene que ganarle
terreno al sntoma. Esto no impide que el crculo marcado por la S de lo
simblico corresponda a algo que nunca ser reducido de este saber inconsciente, a saber, la represin primaria freudiana, aquello que del
inconsciente jams ser interpretado. Esta separacin entre sntoma e inconsciente es inseparable del paso del sntoma al lugar del S 1 y a su articulacin con las formas de la nominacin, que en tanto tal, en tanto que
elemento se opone al S2 del conjunto del saber inconsciente. Es porque
se presenta ahora como un s 1 que el sntoma puede ser enfocado como
una posibilidad de identificacin del sujeto como identificacin significante. Si la identificacin se produce en el nivel del S2, si retomamos

l 7 6 DIANA S. RABINOVICH

los trminos de Lacan en el Seminario XI, se identifica con el sentido,


mientras que la identificacin con el S 1 opera en el nivel del ser. Es por
ello que Lacan opone sntoma y sentido, los considera mutuamente
excluyentes, dado que trabajar en el nivel del sentido del sntoma, como
l mismo lo haba propuesto en "Instancia... ", es, como lo dice en "La
tercera", alimentar el sntoma.
Puede observarse que esta suplencia representada por el sntoma se
vuelve algo muy complejo, algo que se inicia en R.S.I., que me parece
es el Seminario clave en lo que respecta a este tema, cuyas conclusiones
encontramos en el seminario sobre Joyce. Entonces, si en R.S.l. aparece
el Nombre-del-Padre como el padre que nombra o el padre del nombre,
en el seminario sobre Joyce Lacan concluye que de esta fonna puede
suplirse el Nombre-del-Padre en Joyce.
Un sntoma, en la medida en que se cree en l, debe entenderse"[ ... ]
en el sentido de una funcin matemtica, como fx, como funcin de x.
La x es aquello que del inconsciente puede traducirse mediante una
letra, en tanto que slo en la letra se aisla la identidad consigo mismo,
aislada de toda cualidad. Todo uno es susceptible de escribirse como
una letra, para lo cual es necesaria una convencin con la que el sntoma opera en forma salvaje, de ello depende lo que no cesa de escribirse
del sntoma". 36 Sabemos que lo que no cesa de escribirse es lo necesario, presentndose el sntoma como necesario y no como contingente
y, por esta razn, insiste, se repite.
El sntoma deviene as un "racional privado, no una excepcin". Recuerden las frmulas de la sexuacin para situarse. No se trata del
"existe al menos uno" que niega la funcin flica, como por ejemplo el
padre de Ttem y tab, sino que "el sntoma puede ser sntoma de cualquiera y ser cualquier sntoma", o sea que nos situamos a nivel de la
particular.
El sntoma, pues, se constituye porque se cree en l, punto que enfatizar especialmente en Joyce. Ya en R.S.l. encontramos la siguiente
definicin: "[ ... ] es la fonna en que un sujeto goza de su inconsciente,
en tanto que el inconsciente lo detennina. Se sostiene en la ex-sistencia
[es decir, en el estar fuera de] del inconsciente". 37 Existe un salto entre
esta versin del sntoma y la que encontramos en "Instancia... ", donde

-~,
..~.
..

11

SUPLENCIAS DE L NOMBRE DEL PADRE

177

el sntoma es metfora. Este sa1to desarrolla la oposicin que vimos


esbozarse en "La tercera" entre sntoma e inconsciente. El sntoma articulado con el goce del inconsciente implica la presencia en l de un goce peculiar, que implica la ex-sistencia del inconsciente pero que a su
vez se opone a l, se pone "en cruz" respecto del inconsciente; en la
medida en que ste es inseparable de la produccin de sentido, lo infiltra de goce.
Lacan desde el Seminario XIX, aproximadamente, insiste en el concepto de existencia lgica. La inexistencia lgica no es inexistencia de
hecho, realista, sino una inexistencia definida en funcin de los parmetros de la lgica cuantificacional. Esta inexistencia es fundada en las
teoras de Pierce y de Frege y se aplica fundamentalmente a dos conceptos: el goce y la verdad. La verdad tan slo existe como su mediodecir y el goce como recuperacin, como produccin, como plus de
gozar, tras una prdida, no habiendo por lo tanto goce todo.
La inexistencia afecta pues al "goce todo" y a la "verdad toda". Por
lo tanto, este goce del sntoma tiene que ubicarse entre las producciones
de recuperacin de goce, del plus de gozar. Este plus de gozar no es
equivalente al plus de gozar del objeto a, salvo en la medida en que el a
puso a Lacan en la pista del concepto de plus de gozar.
Si volvemos a la definicin antes mencionada acerca de la
articulacin entre sntoma e inconsciente podemos enfatizar el hecho de
que a diferencia del texto de "Instancia... ", donde el sntoma se articulaba con la verdad, aqu el sntoma se articula fundamentalmente con
lo real del goce. El sntoma, entonces, es aquello que pennite lo que
Joyce logra. Qu logra Joyce? Lacan lo define de modo muy particular
al decir que Joyce "est desabonado del inconsciente". Este "desabonado" debe ser entendido en el sentido de quien no tiene abono a una
actividad o lugar o quien interrumpe su abono a ella.
En la conferencia sobre Joyce Lacan dice: "El sntoma en Joyce es
un sntoma que no los concierne en nada. Es el sntoma en tanto que no
hay chance alguna de que enganche algo de vuestro propio inconsciente".38 Vemos repetirse con el sntoma lo que ocurra con el ego, es
decir, la falta del efecto de empata que parece vincularse con la obra de
Joyce. La diferencia reside en el hecho de que si en un caso se hablaba

178

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

DIANA S. RABINOVICH

de un objeto a sin sus galas narcisistas, dadas por la i', en el otro se habla de un goce que no busca, como era el caso del sntoma histrico,
despertar la identificacin de un deseo con otro deseo.
Aqu se sita con precisin el punto en que Joyce se separa de la histeria. Lacan en la segunda conferencia compara el sntoma joyceano con
el sntoma histrico en los siguientes trminos: "De este modo, individuos que Aristteles considera como cuerpos, pueden no ser ellos mismos ms que sntomas de otros cuerpos. Una mujer, por ejemplo, es sntoma de otro cuerpo. Si tal no es el caso, ella sigue siendo sntoma
histrico, queriendo decir as ltimo [en el sentido psicopai.olgico de la
palabra]. O sea paradjicamente que slo le interesa otro sntoma
[... ]". 39 Se ubica entonces en el plano caracterstico de la identificacin
histrica, incluso tal como sta se presenta en los inicios de la enseanza de Lacan como identificacin con una pregunta. Agrega luego:
"El sntoma histrico es el sntoma para elombre [escribe homofnicamente LOM en francs], por el cual se interesa en el otro como
tal: lo cual no exige ningn cuerpo a cuerpo. El caso de Scrates lo
confirma de modo ejemplar".4 Este inters por el sntoma del otro es
inters en el sentido de su sentido y se presenta siempre como transitivo, como exigiendo la circulacin con el lugar del Otro y con el semejante especular. El goce joyceano del sntoma excluye esta dimensin,
esta posibilidad de resonar, de tener eco en el inconsciente del Otro, as
como el ego de Joyce cortocircuitaba la resonancia a nivel del yo (moi)
imaginario.
Puede observarse que, desde esta perspectiva, Joyce se presenta como alguien que evacua de su escritura y neutraliza, si se me pennite la
expresin, a travs de la nominacin imaginaria, ego, o simblica, sntoma, todo aquello que es del orden de lo imaginario como redondel.
En este sentido su escritura es sntoma, pero no sntoma histrico. Es
sntoma en la medida en que es goce del inconsciente que lo determina,
pero es opaco en la medida en que, por definicin, excluye todo sentido
y en que tomando las palabras de Lacan: "Ser posjoyceano es saberlo".41 Saber qu? Que el goce del sntoma en la escritura de Joyce nada tiene que ver con el sentido, sino que se propone como una actividad
de desciframiento, que para nada conmueve la fibra de nuestro propio

179

sntoma. Esto brinda a la escritura joyceana su lugar tan particular y la


diferencia a la vez de la actividad analtica: "Esto es efectivamente lo
que se comprueba en lo que hace de Joyce el sntoma, el sntoma puro
de lo tocante a la relacin con el lenguaje, en la medida en que se la reduce al sntoma -a saber, lo que tiene como efecto, cuando dicho efecto
no se analiza-, dir an ms, cuando uno se prohibe el jugar con ninguno de los equvocos que conmoveran el inconsciente en cualquiera" .42 Vale decir, Joyce no se dirige al Otro cuando escribe, lo
nico que podemos atrapar, y lo nico que se puede atrapar en su escritura es el goce que pudo producirle el escribir. Vale en este punto la
evocacin de Lacan del significado de Freud en alemn, alegra, y de
joy en ingls, la alegra presente en Joyce. Lacan vincula a ambos diciendo que el sntoma en la medida en que nada lo vincula con lalengua, cuya trama sostiene, la condiciona, y que Joyce lo eleva a la potencia del lenguaje.
El sntoma en su articulacin con !alengua se encuentra siempre
mediado por el lenguaje a travs del artificio de la asociacin libre. As
en Aun, Lacan dice: "El lenguaje sin duda est hecho de !alengua. Es
una elucubracin de saber acerca de lalengua. Pero el inconsciente es un
saber, una habilidad, un savoir-faire con lalengua. Y lo que se sabe hacer con !alengua rebasa con mucho aquello de lo que puede darse
cuenta en nombre del lenguaje. [... ] Por eso el inconsciente, en tanto le
doy aqu el soporte de su desciframiento, no puede estructurarse sino
como un lenguaje, un lenguaje siempre hipottico respecto de lo que lo
sostiene, a saber, !alengua. Lalengua es lo que me permiti hace rato
mudar mi S2 en una pregunta, diciendo: es dos [deux] de veras, se trata de ellos [d'eux] en el lenguaje?"43 Entonces, cuando nos topamos
con una referencia al enjambre, al essaim y al dos, al deux o al d' eux,
debe tenerse presente que en esta poca esos trminos remiten respectivamente al S1 y al S2 .
Esta formulacin de Aun es justo la inversa de lo que describe en
Joyce. Pues Joyce lleva !alengua a la potencia del lenguaje, es decir,
hace del s2 de !alengua el sl del lenguaje, carente de todo sentido,
opaco, puro goce. Lacan en el Seminario XX se est refiriendo a la operacin de la lingstica que logra crear un saber acerca del significante a

180 DIANA S. RABINOVICH

partir de lalengua. Joyce, en cambio, a partir de lalengua extrae un significante que no es el lingstico, incluso es translingstico -en la medida en que mezcla lenguas-, pero que desarrolla la potencia del lenguaje hasta su destruccin misma. Esta potencia del lenguaje es lo que
suple su carencia de potencia flica, su falta de tenure, de presencia
flica.
As como vimos que al dejar caer su ego como una cscara, una vestimenta, una pelure, podemos decir que en Joyce no se producen los
efectos de galrna, de (-cp), es decir, aquellos que hacen precisamente a
la articulacin del a real con el falo imaginario.
Tenemos, pues, la evacuacin de lo imaginario y adems la evacuacin del sntoma en su relacin con la verdad, como dos de los puntos
implcitos en la estabilizacin del nudo propia de Joyce, lograda por la
suplencia del Nombre-del-Padre en el anudamiento de lo imaginario, lo
simblico y lo real.
Entonces en Joyce-el-snthoma, con th esta vez, el nombre propio
suple al Nombre-del-Padre. Al hacerlo, puede decirse que el inconsciente se anuda con el snthoma, si consideramos que ste es ''[ ... ] lo
que hay de singular en cada individuo, [... ] puede decirse que Joyce [... ]
se identifica con lo individual. Es aquel cuyo privilegio es haber llegado al punto extremo para encarnar en l el sntoma, mediante lo cual
escapa a toda muerte posible, por reducirse a una estructura que es la
misma de lom [lombre]". 44 Reducindose a la estructura del hombre,
Joyce queda fuera de discurso de una manera que le es propia, pues no
se trata del fuera de discurso de las psicosis, sino que su modo de estar
fuera de discurso es precisamente el exilio, no slo de su pas sino de su
lengua misma. Su exilio es la potenciacin del exilio al que se ve condenado todo ser hablante, por el hecho mismo de que habla queda exiliado de la naturalidad, de la tierra, del pas y se transforma en esa suerte de ser trashumante que supone que siempre debe haber alguien, all
adonde llegue, que lo sostenga por ser un genio.
Espero que sepan que hubo ms de un mecenas en la vida de Joyce.
Lacan alude a ello cuando hace referencia a la oferta que una de sus
mecenas le hizo a Joyce para que se analizase con Jung. En este punto
debernos volver a la articulacin entre el sntoma y el hacerse un nom-

SUPLENCIAS DE L NOMBRE DEL PADRE

181

bre. El snthoma y el nombre propio son uno si tomamos en serio la


afirmacin de Lacan de que Joyce-el-snthoma es el nombre propio de
Joyce.
En una leccin de febrero del Seminario XXIII, Lacan hace referencia al deseo de Joyce de ser un artista del que todo el mundo se ocupase, deseo que, como ya se dijo, compensa la dimisin paterna, la Verwerfung de hecho que se produce en Joyce. Por esta va el nombre
propio en l es valorizado a expensas del padre. Nombre que Joyce
desea sea homenajeado con un homenaje que l mismo no le rindi a
nadie. El nombre propio es as en l una especie de super S 1 que doblega incluso al S1del amo. Lacan mismo alude a los dos amos que reinaban en Irlanda y de los cuales Joyce se burla: el Imperio Britnico y
la Iglesia Catlica.
Entonces, volviendo a las tres suplencias del Nombre-del-Padre como nominaciones, podemos concluir lo siguiente.
La primera suplencia, la del ego, se produce a nivel de la nominacin
imaginaria. La del sntoma se produce a nivel de la nominacin simblica y la tercera, hacerse un nombre, a nivel de la nominacin real. Por
lo tanto, la primera se equipara con la inhibicin, la segunda con el sntoma y la tercera con la angustia. La primera se dijo implica la desaparicin del i' del i'(a), la segunda implica la articulacin del sntoma
con la letra y con el goce flico y la tercera con el nombre propio,
Joyce-el-sinthoma. Queda claro que la suplencia en Joyce conlleva las
tres formas de la nominacin, aclarando cada una de ellas aspectos diferentes de la estabilizacin que este anudamiento particular produce, en
la medida en que el cuarto trmino es a la vez las tres nominaciones.
Si volvemos a las suplencias podrn observar que las dos primeras
eran conceptualizadas por Lacan anteriormente en funcin de la metfora, o sea del S2. A partir del Seminario XIX, estas formulaciones quedan cuestionadas y se produce cierto desplazamiento del nfasis, por el
cual ciertos significantes usualmente considerados como S2 pasan a ser
S 1. El problema de la nominacin reside en este desplazamiento;
recuerden lo que seala Lacan en Aun cuando dice que todo cambio de
discurso produce un efecto de sentido, cambio que es en cuanto tal un
desplazamiento del discurso. Por ello el paso de algunos significantes

182 DIANA S. RABINOVICH

de la posicin de S2 a la de S 1 implica no slo cambio de discurso sino


consecuentemente la produccin de un nuevo efecto de sentido. En este
desplazamiento, como ya se dijo, se produce el efecto de subversin.
Si observamos los esquemas de la nominacin que estn en R.S.I.
puede verse que cada uno de los trminos que funciona como cuarto,
como operador de la nominacin en juego, est redoblado, duplicado,
est inscrito a la vez en el redondel correspondiente, R, S o I y en el
cuarto puesto, enfrentando justo al tnnino que se duplica. La duplicacin, el redoblamiento era justamente lo que le ocurra al significante
del deseo de la madre en la metfora paterna, all donde precisamente
es un S 1. Por lo tanto, enfrentamos un esquema que sutilmente nos remite al de la metfora y a los lmites de la misma.
Por qu podemos hablar de lmites de la metfora? Porque en
cualquiera de las tres nominaciones enfrentamos una articulacin del
goce, no de la verdad, siendo el goce precisamente aquello que por
definicin excluye el sentido. La metfora, y en particular la metfora
paterna, es inseparable de la dimensin de la verdad, de aquello que
hace las veces de garanta de la verdad "pseudo", volvindola toda.
Pues la verdad toda como inexistencia lgica, como lo real como imposible, an no est formulada.
La verdad no est ausente desde ya, pero ha quedado limitada a un
lugar en la estructura de los discursos, su carcter es lgico y por ello
no puede decirse toda (cf. los desarrollos de Lacan acerca del teorema
de Gdel). As, por ejemplo, el nfasis de Lacan en el hecho de que
Joyce se diriga a los universitarios es coherente con las conclusiones
que desarroll acerca del S 1. Si Joyce erige un S 1 amo, ste por definicin llamar a los S2 como su complemento en la cadena significante.
Pero precisamente ese S 1 de goce de Joyce deviene en el discurso universitario el significante que ocupa el lugar de la verdad. Precisamente,
desde la posicin del saber como agente, S2 , los universitarios tratarn
de reabsorber en lo simblico a ese S 1 insensato que es su verdad. Al
hacerlo producirn un S barrado, dividido, que carece de respuesta
frente a ese sntoma desabonado del inconsciente que es el S 1 de la
escritura de Joyce. Joyce, puede decirse en cierto sentido, opera extrayendo el S 1 del inconsciente, del campo del saber inconsciente.

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

183

Joyce realiza esta operacin descomponiendo !alengua hasta sus


elementos fonemticos ltimos, jugando incluso, como se vio, con elementos fonemticos translingsticos, sumamente difciles de seguir,
dado que !alengua inglesa, cuyo conocimiento hablado presupone, es
infiltrada por otras !alengua, sobre todo en la escritura caracterstica de
Finnegan's Wake. Por eso Lacan ya alude a este libro en el Seminario
XX, caracterizndolo como ilegible al referirse al problema de la significancia. Pero en es Seminario Lacan no dispone an de aquello que le
permitir escapar del concepto de cadena significante. La idea del cuarto trmino, que ya estaba presente en el (3+1) de las series de los(+) y
los(-) de "La carta robada", est conservada en la estructura cuaternaria
del nudo borromeo tal como la propone Lacan. La estructura concebida
bajo la forma del nudo es una estructura anclada en la articulacin del
goce y liberada de la atadura de la significacin y del sentido propia de
la cadena significante, ella tiene que ver con la inexistencia del goce
todo que se deduce del "no hay relacin-proporcin sexual". Puede
decirse que la cadena significante guarda toda su pertinencia en lo referente al medio decir de la verdad, pero el goce no puede ser ni siquiera
medio dicho, pues est excluido del significante, ste slo puede cercarlo, delimitarlo.
Joyce escribe descomponiendo !alengua hasta sus elementos fonemticos, por ende existe una articulacin privilegiada entre su escritura
y la funcin de fonacin, aludiendo as al acto mismo de emitir la voz
como soporte de la palabra. Para Lacan, la fonacin en Joyce debera
escribirse con ph, la ph de phallus (falo) en francs, es decir phonation.
Por esta razn a Joyce hay que leerlo en voz alta si se quieren seguir
sus juegos lingsticos y translingsticos y el goce ligado a esta funcin compensa el goce flico. La funcin de phonation suple as la
funcin flica. Incluso Lacan escribe la "fontica", la phonetique, como
faune-thique, fauno-tica o tica del fauno, ya que ambos vocablos son
homfonos en francs. Estos faunos aluden como saben a un ser cuya
nica existencia es la existencia significante. Quiz est-o nos brinde una
pista acerca de esa tica que se produce en el nivel de la articulacin
entre la existencia significante y lo real. El hacerse un nombre de J oyce,
el devenir, tal como lo bautiza Lacan, Joyce-el-snthoma lo coloca en la

184 DIANA S. RABINOVICH

misma categora que los faunos. Los faunos pueden compararse con el
ejemplo habitualmente usado para demostrar la existencia lgica, el del
unicornio. El fauno en lo tocante al referente aparece como una clase vaca. Puede pensarse entonces que la tica de lo real, en este caso, remite
a la tica inventada por alguien en funcin del hacerse un nombre, que
no es la misma que la que se deduce del falo y de la metfora paterna.
El Nombre-del-Padre puede ser considerado como el significante en
ms que en cierto momento cierra el universo del discurso, en este sentido esta funcin del significante en ms es homloga a la funcin del
cuarto trmino en relacin con los nudos, si consideramos que el universo de discurso que se cierra en ese caso es el que corresponde a la
estructura del nudo borromeo de cuatro. Sin embargo, no se trata en
este caso del cierre del discurso mediante la existencia de la excepcin
que Lacan toma de Pierce y ya desarrolla en el seminario sobre la identificacin. Se trata pues del elemento que asegura la subsistencia misma
del nudo. Quizs esto d una pista acerca del inters que luego muestra
Lacan por la cadena de nudos, que sustituye a la cadena significante.
Aqu se acenta la diferencia que existe entre la concatenacin y el anudamiento. Este ltimo excluye como tal el sentido y reemplaza el modelo de la concatenacin solidario de la metfora y la metonimia. El
anudamiento pennite poner en relacin diferentes SI' incluso los anuda
por la presencia de un S 1 en ms. El nudo se adecua pues al problema
del goce tan bien como la metfora y metonimia se adecuan al problema de la verdad.
Cabe recordar, sin embargo, que en "Radiofona" Lacan relaciona la
metfora y la metonimia con el goce. Se refiere a la segunda como
transferencia de goce y a la primera como creacin del valor de goce. Si
hay transferencia y valor, nos encontramos con un goce ya inscripto en
el significante, cuyo representante es el significante flico. Joyce le permite avanzar ms all de su formulacin de "Radiofona".
Joyce-el-snthoma como nombre propio, que se traduce por la obscenidad, por el asco como reemplazo de la seal de angustia, por una
tica que le es propia, implica por ejemplo que la seal de angustia se
encuentra perturbada pues necesita de la i ' del i'(a) para funcionar. Ya
en el seminario de la angustia, Laca.u haba definido a la angustia como

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADRE

185

la nica traduccin subjetiva del a, pero para que funcione es necesaria


la funcin del i'. En Joyce, en la medida en que est desabonado del
inconsciente, no se produce una bsqueda de empata, no se busca conmover el inconsciente de los dems. Por ello a menudo su obra provoca
un efecto de obscenidad, que Lacan escribe eausbcene, homfono de
obscene en francs, donde lo importante no es el agua de la primera
parte, eau, sino que en ella tenemos el anagrama de beau, bello, bella
escena. Es decir, que la funcin de lo bello es ocupada en Joyce por lo
obsceno. En el Seminario VII Lacan seala que la belleza es la barrera
ltima ante la Cosa, ante lo real. Joyce supera esta barrera creando una
nueva forma de belleza bajo la forma de lo obsceno, eaubscene. Los
censores ingleses, finalmente, tenan sus razones para prohibir la obra
de Joyce, al confundir la obscenidad con la pornografa. En Joyce todo
lo que es del orden de la funcin idealizante de la belleza est anulado.
Todo posjoyceano es pues alguien que debe saber que existe una belleza y un goce que escapan a la funcin idealizante del Uno y que son
producto ms bien del Uno descamado en su funcin de real.
Creer en el sntoma no es pues creer en sentido alguno. El sentido se
sita, recuerden, en el cruce entre lo imaginario y el saber inconsciente.
En relacin con l Lacan escribe jouissance (goce) con su homfono
j'ours sens (oigo sentido), pero este goce as escrito no es exactamente
el mismo que el que Joyce ensea. Su snthoma parece evacuar todo lo
vinculado con lo imaginario, razn por la cual puede ser opuesto a la
regresin tpica del estadio del espejo de la paranoia, se desembaraza
de lo imaginario cual si fuese una cscara, un hbito.
Laca.u en sus primeros desarrollos tiende a identificar el nombre propio con el Ideal, incluso lo hace cuando introduce el (I)A del grafo,
donde ste es un S 1, pero idealizan te en sus efectos, el primer sello, la
primera marca, etc. El Ideal deviene sinnimo de la totalizacin. Joyce,
en cambio, se ubica en relacin con el "no-todo'', porque su universo de
discurso no puede ser cerrado. Y desde este ngulo ser una fuente
de trabajo incesante para el discurso universitario, en la medida en que
ste buscar siempre el modo de lograr su cierre.
Este S 1 que es el texto joyceano acumula S2 a su alrededor, en la
medida en que en los dems ese S1 induce la pregunta acerca de su

186 DIANA S. RABINOVICH

enigma. En este sentido su operacin camina a contramano de la del


discurso analtico, simula el discurso de la histeria en tanto ste tambin
produce saber como recuperacin de goce. Se separan precisamente all
donde la histeria es la gran abonada al inconsciente y Joyce el gran
desabonado al mismo, por eso el sntoma en ltima instancia es histrico y el snthoma de Joyce lo perfecciona y alcanza la pureza de su
estructura. El discurso joyceano no permite el efecto de creacin de
significacin sino el de desciframiento.
El. ejemplo que ya se di del paso del nombre propio de Lacan al
nombre ms comn, alude al destino del analista en el transcurso de la
cura, donde dejar de ser el significante de la transferencia para devenir
un significante entre otros significantes. Joyce, por el contrario, hace
del nombre propio un significante que se desprende y se destaca del
conjunto significante. Sabemos que Joyce construa su obra cuidadosa,
laboriosa y minuciosamente; Finnegan's Wake le toma quince aos.
Crea as un S 1 que no produce la destitucin subjetiva de otro, sino la
propia. Joyce, entonces, logr por su propia cuenta lo que el anlisis
busca, hacer caer al sujeto de su identificacin con el S 1. Porque Joyce
no cree. No cree en qu? En el inconsciente, en el saber, en el S2 , slo
cree en el Uno aislado o en los Unos aislados. Cuando decimos que
Joyce cree en el snthoma, lo hace en tanto que SI' lo cual no es lo
mismo que la creencia histrica en el sntoma.
Ahora bien, de esta peculiar forma de suplencia que Joyce presenta,
creo que es incorrecto deducir una teora de la cura para las psicosis. En
primer trmino, porque Joyce no es un psictico sino alguien que, plantea Lacan, supli la ausencia del Nombre-del-Padre de manera particular y que por ello nos ensea algo acerca de esas suplencias.
Schreber no se encuentra en una posicin semejante. En l la suplencia del Nombre-del-Padre como cuarto trmino no se ha producido,
la forclusin del Nombre-del-Padre, forclusin no slo de hecho sino, si
me permiten la expresin, de derecho, lleva a la consolidacin de un
nudo de tres, propio de la paranoia, el triskel. En el interior de dicho
nudo se produce la suplencia del Nombre-del-Padre como S2 que opera
en la metfora paterna. Esta suplencia por lo tanto se sita en un contexto totalmente diferente al de la suplencia joyceana, que permite

SUPLENCIAS DEL NOMBRE DEL PADR E 187

precisamente conservar el cuarto trmino del nudo. Podemos acaso


decir que Schreber "la mujer de Dios" es su nuevo nombre, as cmo
decimos Joyce-el-snthoma? Puede decirse que s siempre que se tenga
presente qu se articula con una significacin producida por una metfora que suple al Nombre-del-Padre y que el significante de esa significacin de all en ms representa al sujeto ante ios otros significantes.
Vemos que el modelo lingstico sigue teniendo aqu toda su validez,
mientras que a nivel de los nudos nos encontramos con el nfasis del
seminario en la continuidad que se produce en el triskel.
Para concluir, quisiera referirme, brevemente, a la relacin existente
entre el equvoco joyceano y el equvoco con el que juega la interpretacin psicoanaltica. La.can sigue insistiendo en que el equvoco es la
nica arma con la que cuenta el analista contra el sntoma, pero estos
equvocos se articulan con el inconsciente del otro, del sujeto en anlisis, estn destinados a l, mientras que en Joyce el inconsciente del otro
no es destinatario de sus equvocos. Por lo tanto, ambas formas del equvoco no son equivalentes. Ya en "El Atolondra.dicho" seala que el uso
del equvoco es diferente en el poeta y el analista, debido a que el clculo en ambos es diferente: el poeta calcula en funcin de significantes de
los que dispone; el analista debe calcular en funcin de significantes
que le son desconocidos, que estn reprimidos, que pertenecen al analizante como sujeto y debe proscribir todos aquellos que estn a su disposicin como significantes que le son propios.
Por eso el sntboma de Joyce es planteado como la reduccin del
lenguaje al snthoma, es decir, al efecto mayor del lenguaje mismo,
siempre y cuando ste no sea analizado, vale decir, cuando se renuncia
al equvoco destinado a conmover el inconsciente de otros.
En este sentido es que puede retomarse a Joyce como desabonado
del inconsciente; su escritura no es interpretable, slo permite deducir
la funcin del padre que nombra como suplencia de la ausencia del
Nombre-del-Padre. El arte de Joyce reemplaza por ende al goce flico,
el goce en juego en el sntoma histrico. Entindase que no se habla del
pene, sino del goce articulado con el significante flico, como funcin
lgica de dicho significante.
Es as como tampoco puede decirse que Joyce sea un perverso, en la

188 DIANA S. RABINOVICH


SUPLENCIAS DEL NOMBRE DE L PADRE

medida en que la perversin se sita en el marco de la funcin flica.


Lacan escribe aqu pere-version (padre-versin o versin hacia el padre), que en francs "es homfono con perversion. En relacin con esta
versin del padre que es la perversin retoma la diferencia entre el padre como nombre y el padre nombrando, caracterizando a la perversin
por su articulacin con la versin del padre, con el padre como nombre,
destinada precisamente a sostenerlo. No implica pues la dimisin paterna, su forclusin de hecho, que Joyce suple va el Padre nombrando que
culmina en el snthoma como nombre propio.
Tenemos pues que Joyce no se incluye en la funcin flica y su lgica, dado que no es ni su excepcin ni tampoco forma parte del universo flico. Cabe pues la pregunta acerca de su articulacin con el notodo de la mujer barrada. Tiene en comn con el no-todo el ser uno al
igual que cada mujer, por ello hace serie pero no conjunto cerrado, no
cierra el universo del discurso. I/a mujer, al igual que el objeto a, no tena nombre hasta que se lo puso Lacan, es decir, hasta que escribi el
objeto a y el Ifa. No se trata en Joyce de una identificacin con el significante de I/a mujer, no es ste su nombre propio. Su nombre propio es,
como se ha visto, Joyce-el-snthoma. Hay pues confluencia pero no
identidad con el no-todo, dado que el nombre propio en cada caso es diferente. El S 1 joyceano queda como un llamado a los S2 que dan sentido, tarea que pertenece a los universitarios.
Pero dado que aqu no estamos en carcter de universitarios sino de
analistas, dir que a mi juicio la gran leccin que nos deja el enfoque
lacaniano de Joyce es que en tanto que analistas no nos toca jugar el papel de Joyce. Lacan puede jugar a imitarlo al comentarlo, pero, en tanto
que analista, formula claramente que l no calcula, no hace equvocos
con sus propios significantes -<:osa que s hace Joyce- sino tan slo con
los significantes ajenos, los del nico sujeto que existe en el discurso
analtico, el analizante, cuyo inconsciente estos equvocos estn destinados a conmover.

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REFERENCIAS BIBLIOGRAFlCAS
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15. Ibd., Ornicar?, N 3, pg. 103.
16. Ibd., Ornicar?, N 5, pg. 60.
17. J. Lacan, El Seminario, libro XX, Aun, ob. cit., pg. 173.
18. J. Lacan, Le Sminaire, livre XXII, R.S.I., en Ornicar?, N 5, pg. 60.
19. J. Lacan, Le Sminaire, livre XXII, R.S.I., ob. cit.
20. J. Lacan, Le Sminaire, livre XXIII, Le Sinthome, Ornicar?, N 11 , pg. 8.
21. Ibd.
22. Ibd.
23 . Ibd., pg. 9.
24. J. Lacan, El Seminario, libro XX, Aun, ob. cit., pgs. 101-3.
25. J. Lacan, Le Sminaire, livre XXII, R.S.I., en Ornicar?, N 5.
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28 . Ibd.
29 . J. Lacan, "La tercera", ob. cit.
30. J. Lacan, El Seminario, libro XX, Aun, ob. cit.
31. J. Lacan, Le Sminaire, livre XXII, R.S.I., Ornicar?, N 3, leccin del
21-1-75.

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32. J. Lacan, El Seminario, libro XX, Aun, ob. cit., pg. 173.
33. J. Lacan, "Joyce le symptome", 1, en Joyce avec Lacan, Navarin, Pars,
1987, pg . 22.
34. J. Lacan, "La tercera", ob. cit., pg. 84.
35. lbd., pg. 104.
36. lbd., nota 31.
37. J. Lacan, Le Sminaire, livre XXII, R.S.I., ob. cit.
38. J. Lacan, "Joyce le symptome", 1, ob. cit., pg. 25.
39. J. Lacan, "Joyce le symptome'', 11, ob. cit., pg. 35.
40. lbd.
41. lbd., pg. 36.
42. /bd., pgs. 26-7.
43. J. Lacan, El Seminario, libro XX, Aun, ob. cit., pgs. 167-8.
44. J. Lacan, "Joyce le symptome'', 1, ob. cit., pg. 28 .

La angustia ante el deseo del Otro es, afirma Lacan, la nica


traduccin subjetiva del objeto a , ese ser de falta que, en
tanto objeto causa del deseo, es todo hablante ser. Esta
formulacin entraa una nueva perspectiva respecto de la
presencia del sujeto en la clnica.
Para definirla, podemos guiarnos por ese hilo conductor,
esa brjula, a menudo ignorada, que es en la teora lacaniana

Inhibicin, sntoma y angustia . Esta brjula permite precis.a r


la operatividad en la experiencia analtica del objeto a y del

S1, en la dimensin que se abre entre la causa del deseo y el


redoblamiento del S1 en el nudo borromeo de cuatro.
Estos son los ejes centrales de los textos incluidos en este
libro, que giran alrededor del comentario de los Seminarios

X, XXII y XXIII y del artculo de los Escritos "Acerca de la


causalidad psquica".