Zaba dan Idea Tajdid Islam Di Malaysia : Satu Analisa Ringkas

Rahmin Affandi Abd. Rahim

Jabatan Fiqh dan Usui, Akademi Pengajian Islam
Universit Malaya

Pengenalan
Dalam konteks Malaysia semasa, terdapat kecenderungan di kalangan saijana dari
pelbagai disiplin pengajian, menumpukan kajian terhadap seseorang tokoh penting yang
dilihat pemah memainkan peranan yang bermakna di dalam kehidupan bemiasyarakat.
Tren yang menggunakan kajian yang berbentuk memuir ini dilihat bukan terhad dibuat
untuk kepentingan politik murahan semata-mata, bahkan turut membabitkan kajian
ilmiah yang bersifat saintifik memperincikan biodata dan kaedah peijuangan yang
diusahakan oleh seseorang tokoh pilihan mengikut konteks zamannya,

demi untuk

iktibar masyarakat di masa hadapan. Atas dasar inilah kita dapat melihat bagaimana

"X

pelbagai kajian yang diusahakan oleh saijana luar dan tempatan telah dibuat terhadap
tokoh penting rantau Alam Melayu seperti Syed Sheikh al-Hadi,4 Syeikh Daud Pattani,5
HAMKA

Zaba,

Prof. Zulkifli Muhammad,8 Syed Muhammad Naquib al-Attas,9

Md Sidin Ahmad Ishak, Sekularisme dalam Media massa dalam Jumal Tasawwur Islam, v. 6,
2000/2001, him 93-94.
Hal ini bertentangan dengan pendekatan analisis yang dibawa oleh aliran pasca modemisme barat yang
membawa pemikiian ala the discontinuity of history yang sekaligus menafikan peranan dan sumbangan
seseorang tokoh silam kepada sejarah akan datang. Lihat Michel Foucault, The Archaelogy of knowledge
and the discourse on language, New York, 1972, him 3-17.
Lihat usaha yang dilakukan oleh Peter Riddel dalam Islam and the Malay-Indonedian work!
Singapore, 2001.
4 Lihat Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya : reference to Syed Sheikh al-Hadi, Kuala
Lumpin', 1994.
Lihat Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab Jawi : satu kajian terhadap karya-karya
Syeikh Daud bin Abdullah al-Patani, Tesis Ph.D untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,
1997.
' Deliar Noer, The Modernist Muslim movement in Indonesia, 1900-1942, Kuala Lumpur, Oxford
University Press, 1973, him 31-33.
Lihat Adnan Hj. Nawang, Zaba dan Melayu, Kuala Lumpur, 1998.
1 Lihat Kamaruddin Jaffar, Zulkifli Muhammad : Pemikiran dan perjuangan, IKDAS, Kuala Lumpur,
2001 .
Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad
Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998

Mahathir Muhammad

dan sebagainya. Berasaskan tren ini, kajian ini akan cuba

menumpukan perhatian terhadap idea tajdid yang dipeijuangkan oleh zaba yang bakal
dinilai kerelevanannya dengan realiti peijuangan tajdid di Malaysia sekarang.
Konsep Tajdid di Dalam Sejarah Tamadun Islam
Di penngkat asasnya, konsep tajdid ini perlu difaham' dengan melihat kepada
konsep ini secara holistik dan bukannya terhad kepada aspek pentakrifan literal sematamata seperti mana dijelaskan secara panjang lebar oleh kebanyakan saijana yang
menerangkannya dengan maksud islah, yang membawa erti pembaharuan.1' Bersesuai an
dengan gelaran umat terbaik dan pertengahan, yang dinisbahkan oleh Allah kepada umat
10
.
.

Islam, konsep tajdid ini mempunyai perkaitan yang erat dengan pemsbahan ini.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik ini tidak terhad kepada sesuatu generasi
semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi
kepada semua generas manusia,1 yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuj]
iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segala
kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala bentuk ilmu
yang bermanafaat dari pelbagai sumber

(iii) dan (iv) umat yang sentiasa mengikut

perkembangan masyarakat, temiasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendir

dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini

lebih lanjut lagi, sebarang usaha

untuk mencapa* keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu
didasarkan kepada garis panduan al-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme
terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan
Allah, makhluk dan alam

demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan

17
di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat.
10 Lihat Khoo Boo Teik, Paradoxes of Mahathirism : An intellectual biography of Mahathir
Muhammad, Oxford University Press, New York, 2001.
John O. Voll, Renewal and reform in Islamic history : Tajdid and Islah dalam ( ed. Oleh John O.
Voll) The Voice of Resurgent Islam, New York, 1983, him 32.
Quran; surah 2:143.
Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, Lahore, 1982, him 167-168.
Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, teij. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur, 1997, him 14-15.
Quran; surah 4:14 dan Surah 7:170.
16 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimm Affandi Abd. Rahim, Keistimewaan Islam sebagai
sistem hidup yang lengkap , dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembilan Darul

Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid
adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islan 8, dan seperti
mana ditegaskan oleh seorang saijana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme
yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan
dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan
pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran
Islam yang sebenar,! J

Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform aniuran masyarakat
barat yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini,

rial ini boleh dilihat dalam dua

aspek yang utama. Pertamanya, konsep reform barat adalah diasaskan kepada
pendekatan sekularisme yang menolak peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan
bergantung sepenuhnya kepada peranan akal dan nafsu manusia di dalam menentukan
segala aspek terpenting di dalam kehidupan.2 Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang
berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik akan dianggap sebagai karut dan

')')
*

tidak bersifat emperikal. Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia

adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada
kepercayaan keagamaan. Dalam soal ini. Mohd Kamal Hassan menjelaskan mereka
mempunyai sikap yang tidak senang terhadap agama dan menganggap penerusan hidup
agama dalam dunia moden samada sebagai a relic o f medieval obscurantism atau
sebagai satu daripada manifestasi primitivism dan irrationality dalam diri manusia. 24

Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat Dakwah
Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, him 3-5.
17 Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64.
Hassan Saab, The spirit of reform in Islam dalam Islamic Studies, v. 2, 1963, him 15 dan 18.
19 Jacques Waardenburg, Islam as a vehicle of protest , dalam Islamic Dilemmas : Reformers,
Nationalists and Industrialization, Berlin, 1985, him 29-30.
20 Ahmad Ghorab, Subverting Islam : the role of Orientalist centres, Kuala Lumpur, him 4.
Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, Islam, Sains Dan
Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas , dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, him
146-148.
: Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah sejarah : Perspektif barat dan timur, Kuala Lumpur,
2000, him 71-72.
s Idris Zakaria, Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama , dalam al-Mawizah, bil. 7, 1999, him
15-21.
*Mohd Kamal Hassan, Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari perspektif Islam , dalam Sains Sosial
dari perspektif Islam, Kuala Lumpur, 1996, him 13.

Paracligma ini tidak boleh dipakai di dalam memahami konsep tajdid, yang
diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah.
Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan bagaimana Allah yang
berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia dengan
menganugerahkan syariahnya yang lengkap.

Boleh dikatakan kesemua aliran ilmu

kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempumaan syariah ini
diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan
Oft
asas. yang dipunyai oleh manusia. Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep
membantu kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan
yang berperanan mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk
umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya.27 Jalinan yang erat antara wahyu
Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjad; sumber yang paling asas di dalam
perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu

terkandung di dalamnya

semua perkara dan nilai asas Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga
kiamat.29

D samping sumber wahyu ini, keistimewaan syariah jelas terserlah apabila ianya
turut mengaku peranan dan potensi akal manusia di dalam menentukan persoalan
hukum Islam berpandukan garis panduan yang termaktub di dalam sumber wahyu. Hal
in, berasaskan pengakuan dan tindakan Rasulullah sendiri yang menerapkan pendekatan
menghidupkan penggunaan akal terpimpin di dalam pendidikan perundangannya yang
difahami secara langsung oleh para sahabat.31

Kebenaran dan pengakuan terhadap

kemampuan fungsi akal ini kemudiannya telah dikembangkan lagi oleh fuqaha dengan
lebih mendalam di dalam penulisan usul al-fiqh yang mengakui sumber hukum kedua

Ramli Awang, Tasawwur Rabbani M enurut Al-Quran dan Sunnah, Kuala Lumpur, him 179-187.
25 Quran 7:179
*
Ibn Kathir, Tafsir al-Q uran al-Azim, Beirut, 1982, v. 1, him 354 dan v. 2, him 12.
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam ,, Kuala Lumpur, 1988, him 39-40.
29 Lihat Hashim Musa, Islam : an overview in history and contemporary world , dalam Jumal AFKAR,
bil. 2, 2001, him 1-25.
,
Untuk maklumat lanjut tentang sifat fizikal, potensi dan bagaimana otak manusia berfungsi dengan
cukup baik, lihat Abdul Rahman Abdullah, Falsafah dan kaedah pemikiran, Kuala Lumpur, 2001, him 6
17.
Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, him 171-172.

selepas sumber wahyu (Naqli) adalah sumber ijtihad (Aqli).3z Hasilnya, fuqaha telah
melanjutkan perbincangan berkaitan dengan peranan akal ini di dalam beberapa bahagian
yang khusus, pertamanya, penerangan yang mendetail tentang sumber hukum tambahan
lain yang timbul daripada sumber hukum Aqli ini. Antaranya adalah Qiyas, ijmak,
Istihsan, Maslaha, Siyasah syariah, Masalih Mursalah dan sebagainya.

Perbezaan antara konsep reform dan tajdid yang kedua boleh dirujuk kepada
sikap terhadap warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bag konsep reform
barat, segala bentuk warisan lama samada intipati dan struktur asas perlu ditinggalkan,
yang kemudiannya melahirkan suatu mazhab lain yang sama sekali berbeza dengan
mazhab yang lama,

/alaupun tindakan reform ala barat yang meninggalkan segala

warisan silam ini dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamadun manusia yang bersifat
maju dan progresif, seperti mana dialami oleh masyarakat barat sekarang.

pandangan

ini tidak boleh diterima di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasamya
berasaskan kepada usaha menghidupkan dan memumikan kembali kefahaman dan
amalan Islam yang telah tercemar dengan budaya taqlic

dan faham sekularisme, yang

dipaksakan penerimaannya kepada umat Islam secara halus melalui proses penjajahan
oleh dunia kolonial barat.

Konsep tajdid ini yang diusahakan oleh sarjana Islam silam berasaskan konteks
zaman silam" tidak bersifat statik, yang kemudiannya telah diperkemaskan lagi oleh
saijana Islam moden, dengan sedikit sebanyak tokok tambah, yang difikirkan bersesuaian
dengan realiti zaman moden. Proses tajdid ini berkait rapat dengan pengembangan

Ghazali, al-Mustasfa Min ilm Usui, v. 1, him 170.

J Umar Jah,
The importance of ijtihad in the development of Islamic law % dalam Journal of
comparative law, 1977, him 31 -40.
Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib
al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur, 1998, him 349-351.
Abdul Rahman Aziz, Pekerjaan dalam kehidupan manusia, Petaling Jaya, 2000, him 6-8.
1Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, Gerakan Tajdid di Malaysia :
Teori Dan Realiti , dalam Dinamisme pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, him 102-103.
37 Muhammad Abu Bakar, Penghayatan sebuah ideal, Kuala Lumpur, 1987, him 9-11.
Vzyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara, Sejarah wacana dan kekuasaan, Bandung, 1999,
him 150-152.
! Lihat sebagai contohnya Ahmad F. Yousif, u Research methodology for Muslim scholars : A critical
appraisal and re-adaptation , dalam Jumal IKIM, v. 5, no.l, 1997, him 70-88.

institusi pendidikan Islam yang tersebar ke seluruh dunia, termasuklah di rantau Alam
Melayu ini, yang menyaksikan banyak idea-idea tajdid timur tengah telah turut tersebar
luas di rantau Alam Melayu ini yang beijaya melahirkan beberapa orang saijana Melayu
yang boleh dibanggakan.40

Berbanding dengan latarbelakang silam yang menyaksikan golongan ulamak

dihasilkan melalui institusi pendidikan tradisional ala Timur Tengah,

saijana moden

mendapati kelahiran golongan reformis Melayu semasa merupakan gabungan daripada

dua bentuk sistem pengajian, iaitu pengajian Timur tengah dan barai

Kebanyakan

lulusan daripada sistem pengajian Timur tengah telah melanjutkan pengajian di peringkat
ijazah lanjutan di beberapa pusat pengajian di barat.

Apa yang jelasnya, kecenderungan

ini terhasil akibat daripada proses kebangkitan tradisi keilmuan Islam yang mengalakkan
penganut Islam supaya belajar daripada dunia luar.4' Pendekatan yang bersifat rihlah
ilmiah ini telah dimanafaatkan sepenuhnya oleh pelajar Islam bagi tujuan mempelajari
metodologi penyelidikan yang bersifat moden, sepertimana diamalkan oleh dunia
akademik barat/ Apa yang lebih penting lagi, bersesuaian dengan perkembangan arus
kebangkitan semula Islam yang berkembang pesat di barat, kebanyakan daripada tokohtokoh pelarian gerakan Islam Timur tengah telah berlindung di beberapa pusat pengajian
Islam di barat, yang boleh dijumpai dengan eukup selesa oleh para pelajar Islam irr

Dalam konteks Malaysia, gabungan daripada dua bentuk lulusan pengajian

keilmuan Islam ini telah melahirkan segolongan sarjana tempatan yang masih
Maklumat lanjut boleh di dapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, i)akwah dan jalinan intelektual
di rantau Alam Melayu-Indonesia : satu analisa sejarah
dalam Seminar Antarabangsa pengajian
Dakwah Indonesia-Malaysia, anjuran bersama Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara dan Fakulti
Pengajian Islam, UKM, pada 18hb. Mei 2002, di Medan, Indonesia dan lihat juga Rahimin Affandi Abd.
Rahim, Pemikiran Reformis Melayu semasa : satu analisis dalam Seminar Kebangsaan Bahasa dan
Pemikiran Melayu 2002, Anjuran Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, pada 18-19hb Jun
2002 .

Shafie Abu Bakar, Institusi Pondok dan kesan pendidikannya di zaman silam , dalam ISLAMIKA, v.
I l l , 1985, him 203-205.
1Azyumardi Azra, Islam reformis: dinamika intelektual dan gerakan, Jakarta, 1999, him 193-195.
4: Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah , dalam
Dinamisme pengajian syariah, Kuala Lumpur, 2001, him 34-35.
44 Mahmood Zuhdi Abdul Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, him 234-237
W. Roof, Patterns of Islamization in Malaysia 1890s-1990s : Exemplars, Institutions and Vectors
dalam Journal Of Islamic Studies, v. 9, no.2,1988, him 200.
5 Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan sebagai asas , him 35.

mengekalkan ciri-ciri keislaman yang jitu, disamping terdedah dengan serba serbi
pemikiran moden, yang dapat dikesan daripada fahaman reformism yang dipegang oleh
golongan 47ini yang terdiri dari;

(1)

kepentingan umat Islam berpegang teguh kepada ajaran Islam yang suci seperti

yang terkandung di dalam sumber wahyu, yang bakal memastikan kerelevanan

paradigma Tauhid dipakai oleh umat Islam untuk sepaniang zaman.

(2)

Penekanan kepada mewujudkan usaha tajdid dalam semua aspek kehidupan umat

Islam akibat daripada proses pemalsuan dan penyelewengan terhadap ajaran Quran dan
sunnah yang berlaku rentetan daripada peninggalan umat Islam sendiri terhadap ajaran
Islam. Hal ini ditambahkan burukkan lagi dengan peristiwa penjajahan umat Islam oleh
kuasa kuffar barat, yang secara jangka panjang panjangnya mengakibatkan suasana
kebekuan dan sikap malas ulamak Islam itu sendiri..

(3)

Penekanan kepada penggunaan paradigma rasional berasaskan semangat ijtihad

kepada usaha mempercambahkan kreativiti umat Islam.

(4)

Penekanan kepada proses mewujud dan menajamkan daya intelektualism umat

Islam di dalam memahami ajaran Islam itu sendiri. Bagi golongan mi, ketinggian
tamadun umat Islam silam bukannya patut dibanggakan secara nastolgia semata-mata,
bahkan perlu dipetik kesimpuian dan intipati induktif dalam bentuk pengajaran terbaik
daripada peristiwa ini untuk dilaksanakan oleh ummat Islam/ 9 Mengikut sesetengah
sarjana Islam moden, pembangunan tamadun agung merangkumi barat dan Islam, adalah
berpunca dari amalan budaya ilmu.50 Hal ini dirujuk kepada penggunaan set idea dan
kreativiti masyarakat untuk mengkau sesuatu ilmu dan menteijemahkannya di dalam

Maklumat lanjut tentang fahaman reformisme boleh didapati dalam Abdul Rahman Abdullah,
Pemikiran Islam di Malaysia: sejarah dan aliran, Jakarta, 1997, him 21-25.
Taha Jabir al-Alwani, Taqlid and the stagnation of the Muslim mind dalam The American Journal
of Social Sciences, v. 8, no. 3,1991, him 513.
Mohamad Kamil Abdul Majid, Pertembungan tamadun Islam dengan Kolonialisme barat
dalam
Tamadun Islam dan tamadun Asia, Kuala Lumpur, 2001, him 150-151.
30 Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, Budaya ilmu sebagai
asas pembangunan tamadun , dalam Jurnai Pendidikan Islam, v. 3, bil. 1, 1990, him 51-67.

bentuk program bertindak demi membangunkan pembangunan yang bersifat bersepadu

kepada umat manusia.

(5)

Demi untuk menghadapi persaingan dengan kuasa barat, umat Islam tidak

seharusnya menggunakan pendekatan kekerasan,52 sebaliknya perlu lebih proaktif

mempelajari sebab utama ketinggian tamadun barat, iaitu ketinggian budaya ilmu
mereka,

yang perlu diterapkan ke dalam masyarakat melalui institusi pendidikan.54

Dalam soal ini, secara jelasnya mereka menganjurkan bentuk perjuangan yang bersifat
evolusi dan bukannya secara revolus:

Apa yang jelasnya, aliran reformisme ini yang memang mempunyai persamaan
dengan aliran fundamentalis-revitalis Islam56 moden telah mula bersatu yang dilihat telah
dimankinkan dengan berlakunya arus kebangkitan semula Islam dalam era tahun-tahun
1970an hinggalah pada masa sekarang. Hasilnya, kita boleh melihat bagaimana
kebanyakan daripada gagasan yang dikemukakan oleh badan dakwah era kebangkitan
Islam turut berbau aliran reformisme, yang boleh dilihat dari segi keahlian anggota badan
dakwah yang rata-ratanya terdiri dari pelbagai latar belakang pendidikan yang berbeza
(agama dan bukan agama),

S7

dengan berpegang kepada idea asas yang utama iaitu

keperluaan menghidupkan Islam sebagai al-Din (way o f life) dan penentangan hebat
terhadap warisan sekularisme.

Ringkasnya, berbanding dengan golongan reformis

Melayu (Kaum Muda) tahun 1900 dahulu yang rata-ratanya terdiri dari tokoh yang

Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the patterns and dynamics of historical change, Kuala
T,umpur, 1998, him 114-115.
52 Ibid, him 112.
53 Sebab utama ketinggian tamadun kebendaan barat seperti dinilai oleh reformis moden boleh dilihat
*alam Majid Irsan Kailani, Mendidik peribadi Muslim, him 64-66.
Dr. Majid Irsan Kailani, Kebangkitan generasi Salahuddin dan kembalinya Jerusalem ke Pangkuan
Islam, terj. Abdullah Abbas, Kuala Lumpur, 2000, him 369-371.
Syed Ahmad Hussein, Muslim politics and discourse on democracy , dalam Democracy in Malaysia;
discourse and practices, Richmond, Surrey, 2002, him 75-80.
' Maklumat lanjut tentang bentuk dan sifat utama gerakan fundamentalis Islam ini boleh didapati dalam H.
Abuddin Nata, Peta keragaman pemikiran Islam di Indonesia, Jakarta, 2001, him 10-17.
37 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Muhammad Abu Bakar, Pengaruh luar dan pengislaman dalam
negeri : United Kingdom dan Eire dalam kebangkitan semula Islam di Malaysia , dalam Jendela Masa :
Kumpulan esei sempena persaraan Dato Khoo Kay kim, Kuala Lumpur, 2001, him 403-422.
' 8 Rahimin Affandi Abdul Rahim, Gerakan Tajdid Di Malaysia: Teori Dan Realiti, dalam Dinamisme
Pengajian Syariah, Berita Publishing Sdn Bhd, Kuala Lumpur, 1997, him 94-95.

mendapat pendidikan agama ala Timur tengah; keanggotaan golongan reformis Melayu
semasa

adalah lebih luas lagi, yang merangkumi lulusan bidang agama dan bukan

agama,60 dengan suatu kesatuan idea yang lebih jitu di dalam menanggani persoalan
kehidupan zaman moden,*

Pandangan Tajdid Zaba dan Idea Tajdid Semasa : Suatu Perbandingan.

Dalam bahagian ini, beberapa pandangan berbau tajdid yang diutarakan oleh
Zaba akan cuba dinilai kerelevanannya dengan beberapa pandangan tajdid yang dibawa
oleh reformis Melayu semasa. Perbandingan ini dibuat berasaskan kepada premis bahawa
konsep tajdid ala Malaysia semasa yang sering diwacanakan,1 sebenamya sebahagian
daripada intipati konsep ini telah pun wujud dalam tempoh masa yang lebih awal lagi
dilihat dari perspektif sejarah Malaysia.6 Saranan ini mempunyai contoh yang jelas di
dalam sejarah pembinaan hukum Islam. Sebagai contohnya, walaupun Imam Shafici telah
digelar sebagai arkitek utama yang mencipta Ilmu usul al-fiqh

yang antara lainnya dapat

membantu seseorang fuqaha melakukan usaha ijtihadny 5, tetapi pada dasarnya kaedah
ilmu usul al-fiqh ini telah pun wujud dan diamalkan secara meluas oleh kebanyakan
fuqaha dalam tempoh masa yang lebih awal lagi 6. Sebaliknya sumbangan yang
dimainkan oleh Shafici adalah menerang dan menyusunnya secara sistema .<k berbanding
dengan fuqaha sebelumnya

Walaupun popularity Zaba sering ditengelamkan oleh tokoh-tokoh reformis

Kaum Muda di dalam memperkembangkan idea tajdid di Tanah Melayu, tetapi kalau

Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , dalam Fiqh Malaysia :
Kearah pembinaan Fiqh tempatan yang terkini, APIUM, Sungai Buloh, 2000, him 25-27.
Sharifah Zaleha Syed Hassan, Authority and the Syariah court: the life and work of aMalaysian Kadi
, dalam Jurnal Antropologi dan sosiologi, v. 20, 1993, him 146-147.
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , him
36-38.
Dalam konteks Malaysia, gagasan mewujudkan konsep Fiqh Malaysia ini telahpertama kalinya
diutarakan oleh Professor Datuk Mahmood Zuhdi Abdul Majid. Lihat teks syarahan perdana beliau yang
bertajuk Hukum Islam semasa di Malaysia : Prospek dan cabaran, pada 16hb. Ogos 1997.
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah him 21-22.
64 N.J. Coulson, A History Of Islamic Law, Edinburgh, 1964, him 53 dan 55.
r'usuf al-Qaradawi, Ijtihad Dalain Syariat Islam: Beberapa Pandangan Analisis Tentang Ijtihad
Kontemporer, Teij. Drs Achmad Syathori, Jakarta, 1987, him 46-53.
Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah , dalam
Dinamisme Pengajian Syariah, him 16-17.
67 Ibid.

dikaji secara mendalam temyata bahawa sumbangan Zaba dalam soal ini lebih bermakna
dan berkesan berbanding dengan kaum muda lulusan timur tengah. Hal ini boleh dilihat
dari tiga aspek yang utama, pertama, walaupun Zaba tidak mendapat pendidikan asas di
Timur Tengah seperti mana tokoh kaum Muda lain, tetapi banyak dari idea-idea tajdid
yang dibawakannya adalah setanding dengan lulusan timur tengah sendiri. Kelebihan ini
boleh dirujuk kepada penguasaannya yang cukup baik dalam bahasa Arab dan Enggeris,
yang memungkinkan beliau terpengaruh dan terlibat dengan dailog tajdid yang berlaku di
/TO

zamannya.

Kelebihan kedua boleh dirujuk kepada sumbangan Zaba di dalam memberikan

sentuhan kemelayuan terhadap idea tajdid. Dalam soal ini, sumbangan Za,ba ini adalah
cukup bermakna memandangkan kebanyakan dari idea tajdid kaum muda dalam banyak
hal terlalu bergantung kepada formula-formula tajdid yang ditimbulkan oleh reformis
Timur tengah.59 Pendekatan ini kemudiannya telah diteruskan oleh reformis Melayu
semasa di Malaysia yang mengutamakan kepentingan mengambilkira keadaan dan realiti
semasa Malaysia di dalam sesuatu peijuangan Islam.

Trend yang bersifat pro

pemodenan ini boleh dijelaskan dengan melihat kepada konsep Fiqh Malaysia semasa,
yang cuba percubaan untuk menyediakan sistem fiqh Islam yang bersifat semasa, yang
difikirkan paling sesuai untuk masyarakat Malaysia,

Apa yang lebih penting ialah

konsep ini bertujuan untuk menyediakan plan bertindak yang akan membuktikan bahawa
syariah Islam niampu beroperasi di zaman moden. Ianya dapat dianggap sebaga
pelengkap dan pemankin (catalyst) yang bakal menjana proses tajdid di Malaysia.

68 Selain dari zaba, terdapat beberapa orang tokoh di Tanah Melayu yang tidak pemah belajar di Timur
Tengah, tetapi secara terang-terangan telah terpengaruh dengan bahan-bahan ala tajdid ini. Antaranya
adalah Haji Wan Musa (1874-1939), Mufti negeri Kelantan yang berpegang dengan aliran tajdid ala Mesir,
akibat dari pembacaannya terhadap majalah Urwah al-Wuthqa. Lihat Nik Abdul Aziz Nik Hassan,
Sepintas lalu tentang Tariq Syah Waliyullah al-Dehlawi dan pengaliran ke Tanah Melayu , dalam
Pendidikan di Malaysia; dahulu dan sekarang, Kuala Lumpur, 1982, him 65.
69 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : suatu tinjauan sejarah , him 35.
70 John Esposito, Islam and Democracy, Oxford University press, New York, 1996, him 139.
71 Mahmood Zuhdi Abdul Majid, Hukum Islam semasa bagi Masyarakat Malaysia yang membangun
dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya, 1999, him 4-5.

10

Kelebihan ketiga pula boleh dilihat daripada keberkesanan pandangan tajdid

Zaba menimbulkan pelbagai hasil yang agak membanggakan dalam konteks Malaysia
selepas merdeka.

79

Berbanding dengan idea tajdid kaum muda yang menggunakan

saluran akhbar dan majalah yang agak terhad penyebarannya, pandangan Zaba lebih
tersebar luas di dalam masyarakat Melayu. Hal ini berlaku antara lainnya akibat
penulisannya yang kurang menunjukkan pengaruh tajdid Islam secara terang-terangan di
dalam pelbaga

bidang, berbanding dengan penulisan berbentuk pure tajdid yang

diutarakan oleh kaum muda, yang kemudiannya telah menjemput kecurigaan yang tinggi
dj kalangan penguasa agama tempatan pada masa itu untuk mengharamkan penyaluran
bahan penerbitan ini memasuki negeri-negen Melayu yang secara kuat dikuasai oleh
kaum tua.74

................................

.................

Kelebihan keempat boleh dirujuk kepada intipati idea tajdid Zaba yang bersifat
kekal, advance dan mendahului zaman, jika dibandingkan dengan idea tajdid semasa
yang dipeijuangkan oleh reformis Melayu-Islam selepas merdeka.

Butiran idea tajdid yang dibincangkan oleh Zaba boleh dibahagikan kepada
beberapa pecahan yang utama;

(1)

Asas dan sumber utama pengambilan idea tajdid.

Dalam soal ini, pandangan Zaba bertepatan dengan apa yang dipeijuangkan oleh

golongan reformis semasa yang mengambil asas tajdid daripada paradigma tradisionalis
yang menggunakan sumber Quran dan sunnah.

Bagi Zaba, idea tajdid yang

dipegangnya lebih berasaskan kepada pemahaman yang mendalam terhadap sumber

Quran dan sunnah dan bukannya diambil atau diceduk daripada kefahaman agama-agama

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Adnan Haji Nawang, Zaba dan Melayu, Berita
Publishing, Kuala Lumpur, 1998, him xii-xvi.
William Roff, Bibliography of Malay and Arabic periodicals 1876-1941, London, 1972, him 21.
William Roff, The Origins of Malay Nationalism, him 79-80.
\n is Ahmad, The reorientation of Islamic history : some methodological issues , dalam Islam :
Source and purpose of knowledge, Virginia, IIIT, 1988, him 292-293.

11

lain.

Hal ini secara terang-terangan boleh dilihat dari kefahamannya yang cukup

mendalam di dalam bidang teologi Islam, seperti persoalan akidah dan keimanan

Lebih tepat lagi, Zaba tidak terpengaruh dengan term dan konsep reform seperti
mana dibawa oleh gerakan kristian protestant yang meninggalkan semua elemen tradisi
kristian , tetapi masih mengekalkan intipati tradisi ajaran Islam d' zaman awal.79

(2)

Matlamat tajdid.
Daripada pengamatan terhadap beberapa pandangan tajdid yang diutarakan oleh
Zaba, kita dapat memetik beberapa matlamat tajdid, antaranya :-

(i)

Mengangkat martabat bangsa Melayu-Islam yang ketinggalan didalam

segenap aspek kehidupan berbanding dengan bangsa lain, sebagai akibat dar
QA

kelemahan aspek akidah, sosial dan politik.

(ii)

Mengembali dan memumikan kefahaman ajaran Islam yang sebenar, seperti

mana pengamalan zaman keagungan Islam yang mampu menghasilkan suatu

bentuk tamadun material dan intelektual yang cukup tinggi.

.

(iii)

81

Menyediakan kelengkapan material dan intelektual kepada umat MelayuIslam bagi menghadapi ancaman gerakan kristianisasi yang dibawa secara
halus melalui kolonialism barat.82 Apa yang dibimbangi oleh Z aba ini
temyata betul kalau dilihat d a r kontek jangka masa yang panjang, apabila
masyarakat Melayu-Islam selepas merdeka telah teijebak dengan krisis moral
dan murtad

yang agak meruncing sekali, disebabkan antara lain kerana

penerimaan masyarakat Melayu terhadap kerangka pemikiran barat yang

Adnan Nawang, Zaba dan Melayu, him 60.

77 Ibid, him 74-78.
78 Ibid, Mm 61.
79 Ibid.
80 Ibid, him 62-63.
81 Ibid, him 77.
82 Ibid, him 63.

12

aisalurkan secara terancang melalui pelbagai sumber yang disediakan oieh

pihak barat

Secara jelas, jika diteliti terhadap kesemua matlamat tajdid yang ingin dicapai
oleh Zaba ni, ianya mempunyai persamaan yang cukup jelas dengan matlamat tajdid
yang dipeijuangkan oleh reformis modei

(3)

Kaedah untuk mencapai usaha tajdid.

Dalam soal ini, secara jelas kita boleh meneliti bagaimana skema pengkaedahan

tajdid yang dilancarkan oleh Zaba bertepatan dengan apa yang dipeijuangkan oleh
refonnis moden 5yang merangkumi antara lainnya;

(1) Usaha mengenalpasti punca kemunduran umat Melayu-Islam yang kemudiannya

disertakan pula dengan pelbagai untuk mengatasi permasalahan ini, Dalam soal ini, Zaba
telah mengenalpasti tiga punca yang utama;

(i)

Sikap local genius yang silap merangkumi kepercayaan khurafat dan

bidah adunan masyarakat Melayu daripada unsur-unsur Islam dengan warisan

zaman pra-Islam.

Amalan ini sedikit sebanyak telah menyekat dan menghalang

umat Melayu daripada maju ke hadapan seperti mana pemah dilakukan oleh
generasi Islam yang lebih awal.

(ii)

Punca kedua adalah merujuk kepada kelemahan dan sikap konservatif

melampau golongan feudal Melayu yang terdiri dari ulamak dan pembesar yang
berwatak bodoh sombong dan menganggap bahawa pandangan mereka sahaja

83 Maklumat lanjut boleh dilihat dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, Orientalisme dan keutuhan
ummah Islam ; suatu analisis , dalam Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2000, him 39-41 dan Mohd Farid Mohd
Shahran, ABIM 30 tahun, beberapa isu penting sepanjang tiga dekad, Kuala Lumpur, 2001, him 28-30.
84 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and
dynamics of historical change, him 83-84.
Lihat kupasan skema tajdid ini yang diberikan oleh Hisham Sharabi, Arab intellectuals and the W est:
The Formative years, 1875-1914, Baltimore, 1970, him 35-37.
86 Adnan Haji Nawang, op.cit, him 68.

13

yang betul berbanding dengan sebarang idea pemodenan yang dibawakan oleh
orang lain.'

(iii)

Punca ketiga pula merujuk kepada bentuk kefahaman Islam ala superficial
oo

ataupun lebih berbentuk popular Islam yang lebih mementingkan usaha mengej ar
fadilat sesuatu amalan ibadat tanpa mempedulikan falsafah yang terkandung di
on

sebalik amalan tersebut.

Hal ini termasuklah amalan berbentuk fatalism yang

menyerah secara bulat-bulat kepada takdir dan suratan azali tanpa disertakan
dengan usaha yang sepatutnya di dalam meneruskan kehidupan.

(2)

Mengemukakan jawapan Islam ala tajdid yang terdiri dan beberapa cara yang
utama, antaranya;

(i)

Menekankan kepentingan menggunakan kefahaman akal yang rasional

di dalam memahami intipati dan falsafah tersembunyi di dalam setiap
ajaran Islam. 1 Hal ini secara langsung telah ditiru daripada ajaran
tajdid Kaum M uda yang menegaskan bahawa Islam amat mengalakkan
penggunaan akal kerana banyak ayat al-Quran yang menyeru ke arah
menggunakan akal lebih-lebih lagi dalam soal memahami kandungan
al-Quran dan al-Sunnat

Mengikut pendapat mereka, Allah telah

memberikan kepada manusia tiga perkara yang amat penting iaitu

nalun, emosi dan akal. Apa yang jelas ialah naluri dan emosi kerap
membawa manusia kepada kemusnahan. Sebaliknya sebagai tujuan

no

untuk menjaga kedua perkara ini Allah menganugerahkan akal .

Walaupun begitu, mereka juga berpendapat bahawa akal pula mesti

87 Ibid, him 68.

Mohd Taib Osman, Islamization of the Malays : a transformation of culture % dalam Readings on
Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, him 44-45,
89 Adnan Nawang, op.cit., Mm 75-76.
90 Ibid.
91 Ibid, Mm 70.
; Al-Imam, iv, vii, March 16, 1930, Mm 218.
93 Ibid, ii, xii, Ogos 16, 1928, him 359-361.

14

disokong dan dibantu penggunaannya dengan nas-nas al-Quran dan alSunnah untuk menjayakan sesuatu tindakan94.
(ii)

Kepentingan melakukan kritik yang membina terhadap golongan status

quo Melayu yang terdiri dari ulainak dan pembesar Melayu yang
mendokong idea taqlid, yang dilihat bertanggungjawab membawa
kepada kelemahan umat Melayu-Islam

(iii)

Menekankan penyebaran tentang subjek ijtihad dan taqlid di dalam

perbincangan terhadap agama Islam.! Secara khusus, di dalam soal
ini, zaba dilihat telah berjaya membincangkan kedua-dua subjek ini
dengan cukup berkesan sekali, apabila beliau telah membawa
kepentingan ijtihad ini bukan setakat di dalam aspek perundangan
Islam bahkan turut memperluaskannya dengan mengaitkan subjek
ijtihad ini dengan jihad membangunkan tamadun material dan Imiah
umat Melayu-Islam

Pandangan

ni kemudiannya telah

turut

dibincangkan oleh beberapa orang reformis semasa dengan cukup

08
meluas di dalam idea tajdid mereka.

(iv)

Kepentingan

menggunakan

kerangka

pemikiran

hukum

Islam

(epistemologi Hukum Islam) yang betul di dalam menanggani

persoalan perundangan Islam. Pendekatan ini walaupun hanya dikesan
dalam pemikiran Islam moden,19 telahpun digunakan oleh zaba
dengan cukup baik sekali. Mengikut kerangka epistemologi hukum
Islam ini, terdapat perbezaan yang ketara antara sistem syariah (yang
berasaskan nas qati daripada Quran dan sunnah), dengan sistem fiqh
(hasi! tafsiran akal fuqaha terhadap Quran dan sunnah). Atas dasar ini,
sistem fiqh mempunyai beberapa sifat keilmuan yang khusus, iaitu
94 Ibid.
95 Ib id , h im 74.
96 Ibid, h im 79-80.
97 Ibid.
98 R ah im in A ffan d i A b d u l R ahim , Ijtihad ; satu analisis p erb an d in g an
2, 1993, h im 156-157.

d alam Jurnal Syariah, v . l , bil.

Lihat sebagai contohnya dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, Ke arah penyediaan kaedah penyelidikan
hukum Islam yang terkini: satu pengenalan dalam Jurnal Syariah, v. 10:1, 2002, him 1-24.
Abdul Wahab Afif, Fiqh (hukum Islam) antara pemikiran teoritis dengan praktis, Bandung, 1991,
h im 5-6.

15

(a) Ianya adalah ilmu yang bersifat skeptik (zann).

(b) Ianya adalah ilmu yang boleh diuji

dandiulang

Mek
kaji

yang

kebenarannya olen fuqaha lain.

kaed

(c) Ianya adalah ilmu yang tidak kebal kritik dan harussentiasa

apa

dinilai.

Jadi, berasaskan jurang perbezaan ini, seseorang fuqaha dibenarkan untuk bersikap

fuqal

kritikal, review dan bebas samada hendak menerima pakai ataupun sebaliknya terhadap

terpe

kandungan sesuatu karya fiqh Islair

Pemahaman ini juga penting untuk diketahu. oleh

ratar

setiap penganut Islam bagi mengelakkan sifat fanatik mazhab yang biasanya berlaku akibat

Melt

ketaksuban yang tidak menentu terhadap pengamalan dan relevansinya sistem fiqh yang

telah

bersifat relatif ini

Zaba juga telah menekankan pendekatan pertengahan dan selektif terhadap

saija

warisan Islam dan fiqh klasik, dengan mengakui kepentingan institusi Mazhab di dalam

Merc

usaha memahami ajaran Islam.10 M an tetapi sikap ini turut disertakan dengan pendekatan

dan

yang menentang keras amalan taqlid kepada ulamak silam sehingga merendahkan kapasiti

Alan

akal di dalam menanggani persoalan agama secara kritikal/

Sikap taqlid juga telah

dikatakan membawa kepada ketaksuban yang melampau yang bakal menyebabkan

kemunduran intelektual umat Islam

Pe
bebe

Jika dilakukan komentar terhadap perkara ke (iv) ini, selain dari menentang keras

l)ebe

amalan taqlid yang diamalkan oleh kalangan ulamak pada masa itu, temyata pendekatan
mengkritik secara melampau terhadap kaum Tua yang dilakukan oleh kaum Muda,
termasuklah Zaba sendiri adalah agak keterlaluan sekali. Pada dasamya, mengikut

10

Mohd Daud Bakar, Hukum Islam : Antara prinsip Syariah dan Perbendaharaan Fiqh dalam Hukum
Islam semasa bagi masyarakat Malaysia yang membangun, Akademi Pengajian Islam Universit
Malaya, 1999, him 29-37.
102 Imran Ahsan Nyazee, The scope of Taqlid in Islamic law dalam Islamic studies, v. X X I1, no. 4,
1983, him 9-10.
103 Adnan Nawang, op.cit, him 79.
104 Ibid, him 80.
105 Ibid.

16

,1
10
10

pengamatan saijana tempatan dan luar, 5 bentuk dan sifat perkembangan Islam di Alam
Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama, pertamanya, penyebaran ala sufism
an diulang kaji

yang bersifat terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya,
kaedah fuqaha dan reformisme yang lebih menekankan soal-soal apa yang dibenarkan dan

m harus sentiasa

apa yang tidak dibenarkan menurut pandangan Islam.

Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah
n untuk bersikap

fuqaha ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism

aliknya terhadap

terpengaruh secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur tengah yang rata-

ik diketahui oleh

ratanya agak keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam

ya berlaku akibat

Melayu.108 Kaedah ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan

sistem fiqh yang

telah diterima dan disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatar

yang

Pendekatan reformisme ini dalam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan

selektif terhadap

saijana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam.

4azhab di dalam

Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamadun Melayu dari perspektif halal

ngan pendekatan

dan haram, memerangi usaha bidah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh saijana

ndahkan kapasiti

Alam Melayu sebelumnya.110

aqlid juga telah

il menyebabkan

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada
peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetap: telah dicirikan dengan
beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam

menentang keras

beberapa keadaan:-

lyata pendekatan
;h kaum Muda,
amya, mengikut

qh dalam Hukum
an Islam Universiti
ies, v. X X I1, no, 4,

16

Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam and the Malay-Indonesian world, Singapore, 2001, him
101-135.
107 Ibid, him 81-96.
brahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur, 1994, him 171-172.
9 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori dan realiti , dalam Dinamisme
Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 2001, him 94-95.
110 Lihat Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change,
Kuala Lumpur, 1998, him 86-88.

17

(0

Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamadun era Taqlid yang
berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam

(ii)

Islam dalam bentuk

kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan

persoalan rasionansme.
(iii)

Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh
mubaligh awal,

(iv)

Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism timur
tengah dan India.

Secara jelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian
dengan realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat
Alam Melayu yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiolog
masyarakat Alam Melayu, yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan
yang agak tingg: 15, lebih-lebih lagi terhadap golongan ilmuai

, temyata pendekatan

yang menghina ulamak jarang timbul di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan

seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah dilakukan dengan cara yang paling bersopan
dan berhikmah, memandangkan masyarakat Melayu memang menghormati sumbangan
kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan ulamak

Pendekatan yang secara

terang-terangan menghina ulamak tradisional im telah dimulakan oleh kaum Muda di

dalam usaha mereka menyanggah beberapa pandangan Taqlid yang dipegang oleh
ulamak tradisional i n i 118Sikap keterlaluan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak

111 Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic legal organization in Malaya, Southeast Asian
Studies, no. 13, New Haven, 1969, him 14-16.
Idris Zakaria, Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah dalam Pemikir, Oktober-Disember 2000, him
106-114.
1 Mohd Taib Osman, Islamization of the Malays : a transformation of culture , dalam Readings on
Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, him 44-45.
1,4 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid him 35-37.
Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam
Mustafa Haji Daud, Budi bahasa dalam tamadun Islam, Kuala Lumpur, 1995, khususnya him 5-15,
Muhammad Haji Salleh, Yang empunya cerita, The mind of the Malay author, Kuala Lumpur, 1991,
him 18-22.
Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur, 1997, him 108-109 dan
B.J.O.Schrieke, Indonesian Sosiological studies, The Hague, 1957, part 2, hlm261.
! Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok
sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin
Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas , dalam
Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, him 30-31.

120

122

s era Taqlid yang

selaku penyelamat ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam temyata mempunyai
kelemahan yang tersendiri. iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan

menitikberatkan

material yang dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bemilai
yang pemah dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu

mg dibawa oleh
(3) Memberikan penekanan kepada usaha mewujudkan institusi pendidikan yang lebih
i feudal sm timur

kompeten kepada umat Melayu-Islam, sebagai medium terbaik untuk melaksanakan

usaha tajdid.1

Hal ini terang-terangan bertepatan dengan gagasan tajdid golongan

reformis yang menjadikan institusi pendidikan sebagai medium perjuangan untuk

;bih bersesuaian

menerapkan idea tajdid yang paling penting

Dalam soal ini, Zaba telah mengutarakan

naan masyarakat

beberapa cadangan dan gagasan utama yang cukup advance sekali, dinilai dari konteks

ngikut sosiologi

zamannya, antaranya;

ab dan bersopan
lyata pendekatan

(i)

Mengkritik hebat kelemahan institusi pendidikan Melayu samada sekolah

yarakat, Bahkan

Melayu ataupun institusi pondok dilihat dari sudut kelemahan kurikulum dan

; paling bersopan

cakupan keilmuan yang tidak menyeluruh yang disogokkan kepada pelajar-

mati sumbangan

pelajar Melayu.1' secara jelas, Zaba telah mempersalahkan golongan feudal

itan yang secara

Melayu dan pihak penjajah British yang dilihat tidak mengambil inisiatif yang

i kaum Muda di

sepatutnya untuk mengatasi permasalahan ini.

I dipegang oleh

(ii)

Menyokong sistem pendidikan yang lebih bersifat bersepadu mengabungkan

keilmuan agama dan bukan agama (moden), seperti mana diperkenalkan oleh

cuba bertindak

kaum Muda dengan institusi Madrasah,

ra, S o u th east Asian

(iii)

Menyeru masyarakat Melayu amnya dan golongan pendidik dari kalangan

)is e m b e r 2000, him

kaum Muda khususnya untuk menerapkan subjek dan ilmu-ilmu moden

d alam R e a d in g s on

seperti ilmu pertukangan di dalam institusi pendidikan masyarakat Melayu,

demi untuk menjadikan mereka lebih bersifat maju ke hadapan, mampu

>leh didapati dalam

inya him 5-15.
'uala Lumpur, 1991,

berdikari dan mampu bersaing seperti mana bangsa lain yang jauh lebih maju

1, h im 108-109 dan

Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur, 1994, him 171-172
120 Adnan Nawang, op.cit, him 100.
121 Lihat sebagai contohnya, Yasien Mohamed, Al-Azhar and the reforms of Muhamad Abduh , dalam
Islamic University Quarterly Academic Journal, no. 1, v. 1, 1994, him 39-42.
Adnan Nawang, op.cit, him 101.

ina lu lu san pondok

m ai. L ih at Rahimin
,n rin g k as
dalam

18

123 Ibid.

19

berbanding dengan masyarakat Melayu sendiri.

Apa yang dipeijuangkan

oleh Zaba ni yang boleh dikategorikan sebagai pencetus idea awal tentang
peri pentingnya keilmuan teknikal moden, yang kemudiannya dilanjutkan oleh
sarjana tempatan dengan konsep gabungan antara ilmu fardu Ain dan Kifayah
(keilmuan S&T) sebagai syarat utama untuk mencapai kemajuan intelektual
ummah

Pandangan ini juga telah di tonjolkan oleh faham Mahathirisme

pada masa sekarang yang sering didakwa sebagai mampu mengubah status
Malaysia kepada negara maju seperti mana negara industri barat.

Intipati

utama Mahathirisme ini boleh dilihat kepada penekanan yang lebih terhadap
peranan S&T, industri berat, penyelidikan dan pembangunan (R&D),
pembangunan dasar ICT dan menanggani Islam dengan pendekatan yang
lebih bersifat moden
(iv)

Memperkenalkan konsep universit Islam sejati yang amat diperlukan oleh

masyarakat Melayu-Islam bagi mengangkat martabat mereka di mata dunia.
Konsep universiti ala Cambridge dan al-Azhar ini yang mengabungkan keduadua paradigma keilmuan telah dilihat oleh zaba sebagai asas utama untuk
menyediakan pasarana keilmuan dan pemikiran ala moden yang terbaik untuk
mendokong usaha tajdid yang lebih terpennci dijalankan dalam masyarakat
Melayu.128

(v)

Menekan kepentingan diwujudkan budaya ilmu yang baik di dalam

masayarakat Islam bagi mengangkat martabat bangsa Melayu. Walaupun
pandangan zaba ini agak sederhana dan tidak disertakan dengan perincian
yang lebih rapi, temyata gagasan ini kemudiannya telah diperpanjangkan oleh
saijana tempatan yang lain.

124 Ibid.
Lihat sebagai contohnya Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of
Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala
Lumpur, 1998, him 115 dan 156-157.
126 Hairudin Harun, Kosmologi Melayu dalam era Teknologi Maklumat; antara akal budi Melayu
dengan budaya fikir digital, Kuala Lumpur, 2001, him 50-51.
127 Ibid, him 45-47.
8 Adnan Nawang, op.cit, him 103-104.

>eijuangkan

Apa yang jelasnya, mengikut sarjana tempatan tersebut, di zaman keunggulan

wal tentang

tamadun Islam, umat Islam telah dikesan mengamalkan budaya ilmu yang agak tingg:

ijutkan oleh

Pengamalan budaya ilmu ini merujuk kepada beberapa perkara, pertamanya, tinda.kan

lan Kifayah

menjadikan pencarian ilmu sebagai suatu usaha yang berharga nilainya seperti pencarian

i intelektual

harta sehingga ianya dianggap sebagai matlamat hidup yang utama. Keduanya, usaha di

ahathiri sme

dalam sesuatu tindakan yang diputuskan dengan perkiraan ilmu tanpa campur tangan dari

;ubah status

golongan yang mempunyai kepentingan politik. Keadaan ini menyebabkan seseorang

/ J Intipati

ulama tu dapat bertindak secara bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang

>ih terhadap

mempunyai agenda dan kepentingan tertentu.130 Ketiganya, bersikap terbuka dengan

an (R&D),

semua jenis ilmu tanpa mengira asal usul dan jenisnya dan keempatnya, analisis kritikal

ikatan yang

yang dilakukan terhadap ilmu tanpa adanya sifat fanatik kepada seseorang guru. Sikap ini
jelas dengan terhasilnya kegiatan dailoq intelektual13 yang diiringi dengan penyelidikan

riukan oleh

yang begitu giat dijalankan sehingga melahirkan sejumlah besar karya-karya sintesis

mata dunia.

yang bermutu.1 yang kekal penggunaannya sehingga pada masa sekarang.

gkan keduaitama untuk

Pengamalan budaya ilmu ini turut membabitkan dengan bentuk penghayatan

jrbaik untuk

Islam sepenuhnya yang diamalkan. rata-ratanya masyarakat Islam pada masa ini telah

masyarakat

berpegang kepada world-view dan paradigma Islam sejati mengant'kan paradigma

jahiliah seperti mana diasaskan oleh Rasulullah 1

di dalam
. Walaupun
m perireian

(vi)

Menekankan kepentingan perubahan sikap dan cara berkerja untuk mencapai

cita-cita tajdid masyarakat Melayu yang lebih baik.134

angkan oleh

id practice of
ization, Kuala
budi Melayu

20

Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, Budaya Ilmu
Sebagai Asas Pembangunan Tamadun * dalam Jurnal Pendidikan Islam, v. 3, bil. 1, 1990, him 51-67.
13 Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun
diamalkan oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Hubungan Antara ulama Dan
Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun Umat Islam , dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4, 1994.
131 Muhammad Abdul Rauf, The Muslim mind : A Study Of The Intellectual Muslim Life During The
Classical Era (1Q1-700H), Kuala Lumpur, 1995, him 43-49.
13 Abdullah Alwi Haji Hassan, Penyelidikan Sebagai Asas Kemantapan Pengajian Syariah
dalam
Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, him 15-19.
Zakaria Stapa, Masyarakat Islam Dan Isu Semasa, Kuala Lumpur, 1994, him 43-49.
L4 Adnan Nawang, op.cit, him 165-172.

21

Pandangan ini walaupun kelihatannya agak biasa tetapi mempunyai intisari

kepentingan yang cukup bermakna bagi sesuatu proses tajdid. Selain dari membebaskan
diri dari belenggu kejahilan dan kemalasan, usaha tajdid ini seperti mana ditegaskan oleh
seorang saijana Islam semasa dengan menyebut;

Psychologically, in order for the people's energies to be channeled to develop

their social and material environment, three conditions must be obtained; (1)
their actions must be oriented towards work, both mental and physical; (2) They
mast be willing to postpone immediate gratification, so as to reinvest part o f what
they produce to further develop and perfect their acts o f production and (3) they
should have a firm belief in the positive values o f innovation and creativity. 135

Selaras dengan pandangan yang diutarakan oleh zaba ini, beberapa tokoh
reformis semasa juga telah menokoktambah pandangan ini dengan penekanan kepada
penggunaan pendekatan berfikir secara berperancangan rapi (blueprint) dan bukannya
secara retorik semata-mata

Bagi reformis semasa, demi untuk memastikan kejayaan

usaha refomasi yang lebih berkesan, kita perlu menjauhi peijuangan dan pemikiran ala
Khutabab, golongan yang hanya pandai bercakap dengan gagasan yang begitu ideal tetapi
tidak tahu menteijemahkan cita-cita tersebut kepada suatu program bertindak yang
bersifat praktikal untuk diamalkan. Apa yang lebih diperlukan adalah peijuangan ala
fuqaha, yang mampu berfikir secara waras dengan mengambilkira faktor kegagalan dan
kejayaan sesuatu program reformasi, dan mampu menterjemahkan cita-cita kepada
program yang praktikal dengan suasana setempat.13' Kita boleh mengemukakan beberapa
contoh untuk menerangkan pendekatan ini. Antaranya, pertama, pendekatan gerakan
Islam d; Malaysia yang menjalankan agenda gerakan mereka bukan setakat dibuat secara
retorik semata-mata bahkan perlu disertakan dengan program blueprint yang lengkap

J Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the patterns and dynamics of historical change, him
95.
Muhammad Kamal Hasan, Toward actualizing Islamic ethical and educational principles in
Malaysia, Kuala Lumpur, 1996, him 56-57 dan 93-97.
Kupasan yang lebih mendalam tentang pandangan ini boleh didapati dalam Dr. Majid Irsan Kailani,
Kebangkitan Generasi Salahuddin dan Kembalinya Jerusalem ke Pangkuan Islam, terjemahan
Abdullah Abbas, Kuala Lumpur, 2000, him 362-364.

22

yang dapat dijelmakan dalam bentuk plan hertindak'

Hasilnya, kita mendapati banyak

usaha dan institusi-institusi bercorak Islam telah ditubuhkan di Malaysia seperti Bank
Islam, Takaful, UIA, KOHILAL, KBI, TASKA, TASKI dan sebagainya.139

Contoh keduanya adalah sikap reformis Melayu yang bertindak sebagai

solutionist dan bukannya semata-mata sebagai oppurtunist, pencari punca masalah yang
disertakan kemudiannya dengan metode penyelesaian terhadap permasalahan tersebut.140
Untuk mempeijelaskan perkara ini kita boleh meneliti pandangan reformis semasa
terhadap persoalan pembangungan altematif untuk Malaysia. Dalam soal ini, reformis
telah mengkritik kelemahan pengamalan konsep pembangungan ala sekular barat yang
dipaksakan pemaka; annya untuk negara dunia ketiga, termasuklah Malaysia.

Apa yang

jelasnya, mereka bukan setakat mendedahkan kelemahan konsep pembangunan ala barat
yang bersifat anti agama, terlalu mementingkan kebendaan, tidak mempedulikan
keseimbangan ekologi alam sekitar

dan penafian terhadap kepentingan moral di dalam

kehidupan,14 bahkan turut mencadangkan konsep pembangunan altematif, pembangunan

ala Islam yang lebih bersifat bersepadu !

Berikutnya mereka terus mengambil sikap yang prihatin dengan setiap

perkembangan semasa yang wujud di dalam masyarakat, dengan meneliti sebab musabab
sesuatu perkara timbul dan mencadangkan jalan penyelesaian yang difikirkan terbaik.
Ringkasnya, mereka tidak cepat terpukau dan menjadi pasif dengan propaganda meluas
yang diberikan oleh media massa perdana akibat dari perkembangan pembangunan

138Husin Mutalib, Islam And Ethinicity, Singapore, 1990, him 136-138.

139 Maklumat lanjut tentang model-model ini boleh didapati dalam Badlihisham Mohd. Nasir, Islamic
movements in Malaysia : A study of Bawah in PAS and ABIM, Tesis Ph.D untuk University of
Birmingham, 1998, him 190-300.
140 Lihat sebagai contohnya Wan Mohd. Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah satu
kefahaman baru yang lebih sempurna, Kuala Lumpur, 2001.
1Muhammad Abu Bakar, Pendirian dan pembangunan : Islamisasi dan isu-isu semasa, dengan rujukan
kepada tugas generasi ulul Albab dalam abad ke-21 , dalam Islam dan masyarakat maju, Kuala Lumpur,
1993, him 39-48.
142 Lihat kupasan yang diberikan oleh Muhammad Kamal Hasan dalam Intellectual discourse at the end
of the second Millennium : Concerns of a Muslim-Malay CEO, Kuala Lumpur, 2001, him 113-116.
143 Wan Mohd. Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah satu kefahaman baru yang lebih
sempurna, Kuala Lumpur, 2001, him 25-40.
144Ibid, him 41-66.

23

ERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

UNIVERSIT

UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

UN]

material yang amat pesat di Malaysia,143 bahkan turut mengambil sikap solutionist dan
kritikal terhadap sebarang perkembangan negatif yang timbul didalam negara,146 dengan
harapan dapat memperbaiki keadaan ini melalui kaedah yang memperseimbangkan
elemen pembangunan material dengan pembangunan insan yang lebih baik.147

Kesimpuian
Sebagai rumusan akhir, dapat kita katakan bahawa sebahagian besar dari
pandangan tajdid yang dibawa oleh Zaba dalam konteks zamannya adalah bersesuaian
idea tajdid yang dikemukakan oleh kebanyakan refomis Islam. Keadaan ini timbul boleh
difahami sebagai akibat daripada pengaruh aliran reformisme Islam yang terkesan kepada
pemikiran Zaba. Apa yang cukup membanggakan, seperti mana halnya keterlibatan
golongan pemuda Melayu yang bukan dari kelulusan pengajian Islam di dalam
gelombang kebangkitan Islam di era 1970-1980an, hal yang sama turut berlaku kepada
Z aba. Cumanya, berbanding dengan gerakan kebangkitan Islam era 1970-1980an ini
yang menyaksikan keterbukaan ruang yang luas untuk golongan ini mendapat bahanbahan fundamental Islam, akibat dari perkembangan kominikasi moden, keadaan ini agak
berlainan dengan suasana yang berlaku di Tanah Melayu dalam era 1900-1950, yang
terpaksa berhadapan dengan segala halangan politik dan intelektual yang diletakkan
secara keras oleh pihak penjajah British. Kesungguhan Zaba di dalam mendapatkan
bahan-bahan yang berbentuk tajdid daripada luar ini yang diperelokkan pula dengan
sentuhan kemelayuan amat membanggakan sekali dan hal ini patut diteruskan lagi oleh
golongan cendekiawan Melayu-Islam di alaf baru ini.

145 Russli Kamarudin, Realisme, Niccolo Machiavelli dan al-Ghazali: Satu perbandingan , dalam Politik
Malaysia : perspektif teori dan praktik, Bangi, 2002, him 140-144.
146 Lihat sebagai contohnya sikap kritikal dan solutionist yang diambil oleh Prof. Muhammad Kamal Hasan
terhadap krisis pecah amanah dan krisis moral di kalangan remaja di Malaysia dalam Toward actualizing
Islamic ethical, him 233-252.
147 Ibid, him 184-216.

ITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

JNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDR

24
UNIVERSITI PE

UNIVERSITI PENDIDIKAN SULTAN IDRIS

UNIVEI