Anda di halaman 1dari 18

PERSPEKTIF BARU BUDAYA KONTEMPORER DAN PENCARIAN

IDENTITAS KAUM MUDA DALAM ATMOSFER HIPERMODERNISME

Oleh ANTONIUS GALIH PRASETYO

Kaum muda dalam sebuah ruang spasial bernama kota adalah unit sosial yang paling
memiliki banyak kemungkinan untuk dijelajahi. Manusia yang secara kodrati memang
dilahirkan untuk berkehendak dan bertindak bebas semakin menemukan pemenuhan
eksistensi dan aktualitasnya di era di mana teknologi dan jejaring sosial adalah
keniscayaan. Dengan disposisi hidup semacam itu, menjadi semakin menggelegaklah
tatkala variabel kemudaan turut diinjeksikan. Variabel yang daripadanya kita bisa
mengidentifikasi sesuatu yang liar, penuh gairah, dan eksperimentatif. Dunia urban,
dengan demikian, tak ubahnya kerajaan bohemian yang di dalamnya kaum muda merasa
kerasan.

Namun persis di sinilah masalahnya. Kota ternyata bukan seagung dan serasional yang
kita kira. Julukan hutan beton boleh jadi adalah sindiran bahwa hidup di kota tak ubahnya
hidup di hutan namun pohonnya diganti gedung beton. Ahli sosiologi urban Robert Ezra
Park merumuskannya sebagai ”sebuah wadah bagi adat istiadat, kebiasaan, serta perasaan-
perasaan dan tingkah laku yang tak terorganisir”.1 Victor Hugo bahkan merumuskan
irasionalitas itu secara lebih blak-blakan: semua kota besar schizophrenic alias gila.2

Lagipula, tidak semua manusia menganut etika epikurean yang mengebawahkan


segala sesuatunya kepada apa yang dapat diukur secara material dan dinikmati secara
hedonis. Manusia—sebagaimana dipercaya Aristoteles dan Aquinas—adalah makhluk
yang imanen sekaligus transenden. Manakala kredo carpe diem diimani dengan mutlak,
ada bahaya karya penciptaan yang agung ini akan terperosok statusnya menjadi tak
ubahnya binatang. Homo rationale, dengan demikian, menjadi konsep yang keras di
permukaan namun kopong di dalamnya. Lalu bagaimana menghindari pendegradasian
kemanusiaan ini? Jawabannya sederhana, manusia perlu mengkreasikan struktur
pemaknaan. Pemejalan atas jawaban tersebut acapkali dikerangkeng ke dalam konsep
budaya dan identitas.

1
Bre Redana: Sakralitas Kota, dalam Kompas, 25 April 2010.
2
Bre Redana: Kota Besar, dalam Kompas, 29 November 2009.

1
Itulah yang akan dijejaki lebih lanjut melalui paper ini. Problematika seputar budaya
dan—lebih khususnya—identitas. Pertama-tama akan dibicarakan bagaimana kebudayaan
mengalami pergeseran pemahaman secara drastis di era (post)modern dewasa ini (I).
Dalam bingkai pengertian kebudayaan kontemporer tersebut, selanjutnya akan dijelaskan
pergulatan kaum muda dalam merumuskan dan memformulasikan identitas, di mana akan
digunakan beberapa teori cultural studies yang cukup representatif untuk menanggapi isu
tersebut (II). Selanjutnya, akan dipaparkan deskripsi suasana kultural yang menjadi locus
dari segala kesimpangsiuran pencarian identitas kaum muda urban. Suasana kultural itu
bukanlah apa yang kini secara gampangan disebut postmodern, melainkan justru apa yang
disebut dengan hipermodern (III). Paper akan diakhiri dengan bagian penutup (IV).

Fenomenologi dan Hermeneutika sebagai Pintu Gerbang Merespons Budaya


Kontemporer

Secara etimologis kata budaya (culture) berasal dari bahasa Latin cultura atau cultus,
yang berarti pengelolaan tanah, pengembangan tanaman, kehalusan perilaku, pola berhias,
penghormatan, pemujaan. Dari pengertian sederhana itu, kata cultura kemudian melebar
menjadi keunikan masyarakat yang dilihat sebagai fakta dan kodrat alamiah dari Tuhan3.
Herder dan Goethe mengartikan kebudayaan sebagai pengembangan bakat intelektual dan
spiritual, sesuai dengan kecanggihan khas rasnya, hingga mencapai integritas yang mantap.
Sedangkan menurut Friedrich Schiller, kebudayaan adalah proses inovasi lewat imajinasi
kreatif dalam seni, filsafat, dan agama; gerak perubahan dari tahap masyarakat mimesis-
prareflektif menuju tahap reflektif-kreatif-otonom4. Sementara pemikir Indonesia gemar
mendefiniskan kebudayaan secara lebih bombas dan sistematis yang dalam pengertian
sekarang akan terasa menggelikan (Koentjaraningrat, Sutan Takdir). Demikian pula
beberapa pemikir lain seperti Cicero, Matthew Arnold, E.B. Taylor, Geertz, dan
sebagainya masing-masing memberikan proposisi tersendiri tentang konsep kebudayaan.
Pada intinya, dapatlah dikatakan secara dialektis bahwa kebudayaan adalah tindakan
manusia yang melawan kemestian alam. Anak punk di perempatan, misalnya, menindik

3
Fransiskus Simon, 2006, Kebudayaan dan Waktu Senggang, Jalasutra, Yogyakarta,
hlm. 17.
4
Ibid., hlm. 19.

2
hidungnya dan bibirnya bukan untuk mencari nafkah demi keberlangsungan hidup. Ada
pemaknaan yang diberikan daripadanya.

Namun seiring dengan perjalanan sejarah yang makin kompleks dan forma kehidupan
yang makin ruwet gara-gara rasionalisasi dan digitalisasi di segala bidang, pengertian
kebudayaan menjadi semakin sulit dirumuskan. Ia menjadi kosakata yang kadangkala
terasa asing bagi manusia modern serentak menjadi istilah borongan sebab digunakan
secara manasuka oleh beragam manusia dengan beragam profesi pada beragam
kesempatan. Kata budaya—yang menjadi kata dasar dari kebudayaan—mau tak mau
mengalami—meminjam analisis Heidegger—pemiskinan kata sebab setiap generasi
menambah lapisan atas arti asli suatu kata, menutupinya seperti lapisan karat 5 sehingga
tiba-tiba kita berada pada ranah kognisi yang sedemikian berbedanya dari intensi awal
penggunaan kata tersebut. Maka tak heran apabila Raymond Williams berkata bahwa
culture adalah salah satu kata dalam bahasa Inggris yang paling susah untuk didefinisikan.
Apakah di sini kita mengalami aporia (jalan buntu)?

Syukurlah tidak. Perkembangan kemampuan reflektif manusia bertambah canggih


seiring dengan berlalunya zaman hingga darinya kita mendapatkan dua metode yang dapat
digunakan secara sangat memadai untuk memungkinkan kita berbicara tentang kebudayaan
dewasa ini, yaitu fenomenologi dan hermeneutika. Fenomenologi adalah metode filsafat
yang dikembangkan oleh Edmund Husserl dan ditarik ke ufuk ekstrimnya oleh muridnya
Martin Heidegger sebagai hermeneutika6. Ada beberapa perubahan fundamental yang
disebabkan oleh keduanya dalam memahami kebudayaan kontemporer.7

Pertama, kini pendekatan yang memahami kebudayaan secara sistemik dan ahistorik
sebagaimana yang dicetuskan para pemikir konvensional tidak lagi meyakinkan. Akan
lebih strategis memandang kebudayaan sebagai proses pertukaran dan pengaruh-
5
Eric Lemay dan Jennifer A. Pitts, 2001, Heidegger untuk Pemula (diterjemahkan oleh
P. Hardono Hadi), Kanisius, Yogyakarta, hlm. 89.
6
Karena keterbatasan tempat, terpaksa penulis mengandaikan sidang pembaca telah
mempunyai pemahaman mengenai kedua metode filsafat tersebut untuk tidak
mengatakan “memaksa” sidang pembaca mempercayainya taken for granted.
Pengantar yang cukup jernih dalam bahasa Indonesia untuk memahami fenomenologi
Husserl silakan cek K. Bertens, 2002, Filsafat Barat Kontemporer Inggris-Jerman, PT.
Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, hlm. 104-114. Tentang Heidegger, sangat
direkomendasikan F. Budi Hardiman, 2008, Heidegger dan Mistik Hidup Keseharian,
Jakarta, Kepustakaan Populer Gramedia.
7
Bambang Sugiharto: Kebudayaan, Filsafat, dan Seni, dalam Alfathri Adlin (ed), 2006,
Resistensi Gaya Hidup: Teori dan Realitas, Jalasutra, Yogyakarta, hlm. 10.

3
memengaruhi dalam relasi yang kompleks. Kebudayaan adalah gambaran sementara dan
imajinatif tentangn persilangan-persilangan dari pelbagai aliran. Sebagai aliran, yang
primer adalah aliran itu, bukan gambarnya. Gambarnya, sebagai bentuk abstrak gagasan
dan konsep, adalah sekunder. Tiap-tiap entitas kebudayaan terdiri dari unsur-unsur yang
keterkaitan satu sama lainnya sangatlah longgar, sehingga setiap kali mudah dibongkar dan
ditata kembali sesuai dengan lingkungan yang berubah dan interaksi yang terjadi.8

Kedua, kebudayaan bukanlah sistem tertutup. Kebudayaan bisa melintasi batas-batas


geopolitis. Pelbagai negara bisa saling tumpah tindih dalam hal kebudayaan. Dan kini
bahkan muncul kebudayaan-kebudayaan yang bersifat transnasional karena sifatnya yang
nomadik dan homeless macam pop culture atau cyber culture.

Sebagai konsekuensinya, dan ini yang ketiga, cara pandang totalistis terhadap
kebudayaan menjadi tidak relevan. Tidak dapat kita mengatakan secara tegas, misalnya, ini
budaya Jawa dan itu budaya Sunda. Kebudayaan tak bisa lagi dipahami sebagai blok
monolit yang eksklusif terpisah dengan blok-blok lainnya. Kesatuan padat semacam itu tak
lebih dari ilusi. Ia adalah manifestasi lokal dari pelbagai persilangan dan pertukaran. Yang
menjadi gerak kunci adalah cara bagaimana pelbagai unsur kebudayaan—yang sebetulnya
umum itu—digunakan, diolah, dan diubah. Di mana-mana kebudayaan terbentuk dari
saling pinjam-meminjam dan interplay dinamis.

II

Strategi Pencarian Identitas Kaum Muda Urban

Dalam teori identitas Stuart Hall (1994), identitas merupakan sesuatu yang bersifat
imajiner atau diimajinasikan tentang keutuhannya. Identitas muncul bukan dari
kepenuhannya yang berasal dari dalam diri secara individual, melainkan mencuat akibat
perasaan timpang yang kemudian diisi oleh kekuatan dari luar setiap individu. Identitas
adalah suatu imajinasi yang lahir ketika kita dipandang berbeda oleh pihak lainnya.

8
Dengan pengertian ini, maka postcolonial studies yang berpretensi untuk menyiangi
budaya kolonial sebagai terpisah secara total tanpa benang merah keterkaitan dengan
budaya pascakolonial juga terancam. Kajian pascakolonial, apabila masih mau disebut
bermartabat dan otoritatif, mau tak mau harus mengubah perspektif antagonisme
kolonial vis a vis pascakolonial menjadi perspektif dialogis sebab bagaimana pun,
pascakolonial tidak bisa dibersihkan seluruhnya dari jejak-jejak kolonial dan bahkan
identitasnya dibentuk daripadanya.

4
Paul Gilroy (1996) mengatakan konsep tentang identitas menggulirkan tiga pertanyaan
1) pertanyaan tentang diri yang berarti bahwa manusia merupakan pelaku yang diciptakan
sekaligus menciptakan ketimbang dilahirkan dalam bentuk yang sudah tuntas; 2)
pertanyaan tentang kesamaan yang bermakna bagaimana subyek memandang diri sendiri
dan bagaimana memandang pihak lain; dan 3) pertanyaan tentang solidaritas yang
mengandaikan adanya keterhubungan dan perbedaan yang menjadi prinsip dasar tindakan
sosial.

Sementara Manuel Castells dalam bukunya The Power of Identity mengumpulkan


jawaban untuk menjawab pertanyaan “Apa itu identitas?” sebagai berikut9:

a. Sumber makna dan pengalaman orang;

b. Proses konstruksi makna yang berdasar pada (sebuah) atribut kultural, atau
seperangkat atribut kultural, yang diprioritaskan di atas sumber-sumber
pemaknaan yang lain;

c. Identitas itu sifatnya jamak (plural) dan bukannya tunggal (singular);

d. Identitas tidak sama dengan peran atau seperangkat peran (roles). Identitas
berfungsi untuk menata dan mengelola makna (meanings), sementara peran
menata fungsi-fungsi (functions);

e. Gugus identitas adalah sumber-sumber makna bagi dan oleh si aktor itu sendiri
yang dikonstruksi lewat proses bernama individuasi;

f. Identitas erat terkaiut dengan proses internalisasi nilai-nilai, norma-norma, tujuan-


tujuan, ideal-ideal;

g. Pada hakikatnya, identitas dibedakan menjadi dua: identitas individu dan identitas
kolektif. Individualisme juga bisa menjadi identitas kolektif; serta

h. Ada tiga bentuk dan asal-usul identitas: (a) identitas yang sah (legitimizing
identity), contohnya: otoritas dan dominasi; (b) identitas perlawanan (resistance

9
Hendar Putranto: Wacana Pascakolonial dalam Masyarakat Jaringan, dalam Mudji
Sutrisno dan Hendar Putranto (eds), 2004, Hermeneutika Pascakolonial, Kanisius,
Yogyakarta, hlm. 86.

5
identity), contohnya: politik identitas; dan (c) identitas proyek (project identity),
contohnya: feminisme.

Dari beberapa sketsa mengenai pengertian identitas di atas, maka secara longgar
dapatlah disimpulkan hubungan antara kebudayaan dengan identitas. Kebudayaan
merupakan sumber darimana kita mencomot identitas yang dibenamkan ke dalam pribadi
atau komunitas yang kemudian dieksteriorisasikan sebagai citra kepada yang-lain serta
diinteriorisasikan sebagai pandangan batin yang dihidupi sebagai pandom penentu
bagaimana memandang realitas dan kehidupan.

Manuel Castells dalam bukunya yang lain The Rise of Network Society membeberkan
transformasi sosial yang sedang terjadi dalam kecepatan tinggi dalam dunia yang kita
hidupi sekarang. Sekadar beberapa karakteristik dari network society ini: paradigma
patriarkal diserang secara sengit oleh kaum feminis (kini telah muncul pula postfeminis),
struktur kolektif tradisional (keluarga, paguyuban, apalagi partai politik) mengalami
pembusukan, relasi jender dan seksual yang diredifinsi, kesadaran lingkungan merasuk ke
dalam industri paling tamak sekali pun, manipulasi media, gerakan sosial yang sangat
terfragmentasi tanpa kepaduan aktivisme.10

Namun meski dunia telah dilanda arus imaji dan informasi berskala global yang
meruah di mana-mana, ternyata hal ihwal identitas masih menjadi perkara yang penting.
Pencarian identitas, baik itu identitas kolektif maupun individual, menjadi sumber paling
dasar pemaknaan (the fundamental source of meaning).11 Tanpa refleksi mendalam sekali
pun hal ini dapat kita amini. Ya, mana ada orang yang dapat hidup secara nihilistik tanpa
pegangan makna sebagai cara pandang (worldview) kehidupan? Ketika seruan moralis
agama semakin kelihatan norak dan simplistis di tengah kompleksitas kehidupan dan
ideologi-ideologi besar (grand narration dalam istilah Lyotard) telah bangkrut, identitas
menjadi sandaran akhir untuk membuat hidup ini bermakna sehingga pencarian akannya—
disadari atau tidak—sesungguhnya merupakan pertaruhan yang paling menegangkan bagi
kaum muda urban.

Menegangkan karena di tengah kebutuhan akan pencarian identitas, jejaring global


dari pertukaran instrumental (global networks of instrumental exchanges) secara selektif
10
Ibid., hlm. 84-85.
11
Ibid., hlm. 85.

6
mengatur hidup matinya individu, kelompok, wilayah, dan bahkan negara, seturut relevansi
mereka di dalam memenuhi tujuan-tujuan yang diproses dalam logika jaringan itu. Dari
kerangka etika, ini merupakan etika utilitarian namun absurdnya, bukan manusia yang
menjadi pusatnya melainkan konsep abstrak anonim bernama jaringan. “Masyarakat kita
semakin terstruktur seputar oposisi dwi-kutub, yaitu antara kutub Jaringan dan kutub diri…
Dunia dan hidup kita sedang dibentuk oleh tren-tren yang saling bergesekan, yaitu
globalisasi dan identitas.”12

Sebagaimana diidentifikasi Castells, ada tiga bentuk dan asal-usul identitas: (a)
identitas yang sah (legitimizing identity), contohnya: otoritas dan dominasi; (b) identitas
perlawanan (resistance identity), contohnya: politik identitas; dan (c) identitas proyek
(project identity), contohnya: feminisme. Apabila skema tersebut diperhadapkan dengan
pengertian kebudayaan berdasarkan perspektif fenomenologi dan hermeneutika
sebagaimana telah dipaparkan sebelumnya, menjadi jelaslah bahwa identitas proyek
menjadi tipologi bentuk dan asal-susul identitas yang dihidupi oleh kaum muda urban.
Identitas perlawanan barangkali bisa dijadikan sebagai alternatif, namun analisis kajian
budaya kontemporer semacam Herbert Marcuse dalam bukunya One-Dimensional Society
skeptis terhadap kemungkinan tersebut karena nyatanya segala bentuk antihegemoni—
untuk meminjam istilah Gramsci—akan diserap oleh sistem kapitalisme bahkan
memperkuat sistem tersebut. Bentuk lain dari politik identitas, fundamentalisme agama—
sebagaimana diidentifikasi Castells, tentu juga tidak akan disarankan karena sikap
semacam itu tak lebih dari sikap murahan yang tak lebih dari melarikan diri terhadap
tantangan kompleksitas realitas yang mempertontonkan kebodohan dan kepicikan.

Sebagai proyek, bagaimana persisnya mekanisme penemuan identitas tersebut


diaktivasi oleh kaum muda urban? Tentu kita tak dapat mengatakan pencarian itu
dilakukan kaum muda secara sadar setelah melakukan kontemplasi mendalam mengenai
apa yang kurang dari dirinya di tengah kelengkapan dunia material yang mengepungnya.
Secara artifisial mereka bahagia dan perbincangan tentang identitas tersebut, secara ironis,
mengambil panggung pada tatanan artifisial mereka. Mau apa, menjadi naif bagi kita
apabila menisbahkan pencarian identitas kaum muda urban dengan kegelisahan para tetua
tradisi kuna yang khawatir budaya dan kesenian lokalnya akan hilang digerus modernitas

12
Ibid., hlm. 86.

7
zaman. Mereka tak pernah dan tak dapat mengalami kegelisahan semacam itu karena
semenjak lahirnya mereka—meminjam Merleau-Ponty—mendunia dalam lanskap urban
yang gemebyar. Kegelisahan mereka akan identitas bersifat pragmatis atau malah hanya
gaya-gayaan, bukan eksistensial apalagi ontologis.

Kaum muda urban sangat mudah dipengaruh unsur-unsur kultural dari entitas kultural
yang ada di seluruh dunia. Ini tak lain disebabkan mereka hidup dalam dunia yang semakin
menyempit serentak melebar. Dunia berada dalam genggaman mereka melalui perangkat
smart phone dan Blackberry. Melalui dunia yang “dikontrol” tersebut, identitas tak
ubahnya sebagai komoditas yang dijajakan di supermarket. Fashion menjadi salah satu
artefak budaya yang paling menentukan pendefinisan identitas. Seperti diungkapkan Lurie
(1992): “memilih pakaian, baik di toko maupun di rumah, berarti mendefinisikan dan
menggambarkan diri kita sendiri.”13 “I speak through my clothes,“ demikian ungkapan
terkenal Umberto Eco14. Demikian kemudian kaum muda dapat menentukan, misalnya,
menjadi seperti kaum muda Jepang yang berdandan harajuku pada jam 3 sore untuk pada
malam harinya menjadi seorang rapper ala komunitas ghetto di New York. Dengan
demikian, seperti halnya budaya, cara kita memahami identitas pun harus berubah drastis.

Dalam pembentukan identitasnya, kaum muda urban otonom terhadap tekanan budaya
yang secara nyinyir mengaku sebagai khas satu-satunya yang ada di dunia dengan segala
rumusan normatif dan tradisi bekunya. Mereka melakukan proyek pencarian identitas
secara mandiri. Sebagaimana dicirikan Castells, gugus identitas adalah sumber-sumber
makna bagi dan oleh si aktor itu sendiri yang dikonstruksi lewat proses individuasi.

Meski dengan otonomi tersebut proyek pencarian identitas lalu terkesan menjadi
arbitrer tergantung kepada selera khas dan pengalaman tiap-tiap pribadi, namun
sesungguhnya ada kesamaan mekanisme pada tiap-tiap pribadi yang berusaha mencari
identitas. Kesamaan ini dapat diketahui apabila kita mampu melakukan tafsir
fenomenologis secara tepat. Di sini akan dipinjam gagasan psikoanalis radikal Perancis,
Jacques Lacan.

13
Idi Subandy Ibrahim, 2007, Budaya Populer sebagai Komunikasi, Jalasutra,
Yogyakarta, hlm: 244.
14
Ibid., hlm. 242.

8
Pembentukan identitas tercipta melalui relasi pandangan yang mekanismenya mirip
dengan apa yang terjadi pada proses pantulan benda pada mata kita. Pada setiap benda
yang kita lihat sebenarnya terdapat suatu jeda antara mata dan benda tersebut. Antara mata
dan benda tersebut, ada garis cahaya yang memantul dari benda menuju ke mata. Pada
garis cahaya inilah manusia mengisikan pelbagai makna.15

Dalam fungsi di atas ditekankan inti terdalam dari institusi subyek dalam kaitan
dengan apa yang terlihat. Apa yang mendeterminasi manusia, pada level yang terdalam,
ada-di dalam-yang dapat terlihat; sebuah pandangan mengenai relasi pandangan yang
menempatkan kita berada di luar. Melalui pandangan, manusia memasuki cahaya dan juga
dari relasi pandangan ini manusia menerima efek. Di sini tampak bahwa relasi pandangan
adalah instrumen di mana melalui cahaya ia menyatu dengan manusia melalui mekanisme
fotografi.16

Mekanisme ini, sebagaimana dijelaskan Lacan, digunakan untuk menerangkan


bahwasanya obyek adalah sesuatu yang berasal dari subyek. Ada suatu pola tatanan yang
bertujuan untuk mengonstitusi obyek itu, di mana ada kesenjangan yang memisahkan
antara subyek dan obyek sebagai suatu organ. Ini adalah simbol kesenjangan (Lack).
Dalam ruang pandang (scopic field), pandangan berada di luar (gambar), “saya melihat”,
dan lalu bisa dikatakan, “saya (adalah bagian dari) gambar17. Sebagai ilustrasi yang lebih
membumi, contohnya adalah seseorang yang sedang mengapresiasi suatu karya seni visual.
Ada suatu sense tertentu yang dirasakan terhadap karya itu yang tak bisa didefinisikan
dengan kata-kata.

Inilah sebenarnya penjelasan mengenai terbentuknya identitas, termasuk identitas


kaum muda urban. Mereka dilingkungi oleh rangkaian tanda-tanda yang berkemampuan
melekatkan pada dirinya suatu diskursus tertentu yang mampu meminjaminya sebuah
identitas. Pada tataran tertentu, diskursus ini menjadi gaya hidup ketika diambil dan
diangkat dalam kesadaran berperilaku18. Dalam terang pencarian identitas semacam ini,
demikianlah kiranya kita bisa paham dengan jargon yang mendekonstruksi slogan cartesian
habis-habisan: aku berbelanja, maka aku ada.
15
Audifax: Gaya Hidup – Antara Alternatif dan Diferensiasi, dalam Alfathri Adlin (ed),
op. cit., hlm. 95.
16
Ibid., hlm. 96.
17
Ibid., hlm. 95.
18
Ibid., hlm. 97.

9
Namun bagaimana sesungguhnya mendudukkan tesis Lacan secara lebih masuk akal
bahwa obyek adalah sesuatu yang berasal dari subyek? Tesis Jean Baudrillard mengenai
hiperrealitas kiranya dapat dipandang sebagai prasyarat kemungkinan bahwa obyek
melekat secara konstitutif pada subyek, bahkan akhirnya menguasainya.

Ada empat hierarki atau tahap pencitraan yang berujung kepada hiperrealitas19.
Pertama, ketika suatu tanda dijadikan refleksi dari suatu realitas. Misal: seni adalah wujud
dari realitas. Kedua, ketika suatu tanda sudah menutupi dan menyesatkan realitas itu
sendiri. Misal: gaul itu adalah dengan menonton di XXI. Ketiga, ketika suatu tanda
menutupi ketiadaan dari suatu realitas. Misalnya: Disneyland, yang sebenarnya hanya ada
dalam khayalan anak-anak, namun dibuat menjadi nyata untuk menutupi ketiadaan
Disneyland tersebut. Dan keempat, akhirnya tanda tersebut menjadi sesuatu yang tidak ada
hubungannya sama sekali dengan realitas, dan inilah yang disebut Baudrillard sebagai
simulakra. Misalnya: Dunia The Matrix dalam film yang dibintangi Keanu Reeves.

Titik engsel yang menjadi katalis transformasi perpindahan level pencitraan tersebut
adalah teknik presentasi. Alih-alih menginformasikan, informasi menghabiskan tenaga
untuk presentasi makna. Bersama dengah McLuhan, Baudrillard berseru “medium adalah
pesan itu sendiri”. Maknanya ialah bahwa semua isi makna diserap ke dalam satu-satunya
bentuk dominan dari medium. Medium itu sendiri merupakan peristiwa, apa pun isinya.
Selain memakan komunikasi dan melakukan destruksi, medium pada akhirnya juga
melakukan penghancuran diri.20

Melalui hiperrealitas, kaum muda seolah mendapatkan sapaan dari Yang Transenden,
sesuatu yang selama ini mereka rindukan dalam kehidupan sekuler mereka. Ini karena
awalah hiper itu sendiri menunjukkan keberlebihan yang non-riil itu dibandingkan dengan
yang riil. Sentuhan pseudo-transenden ini pada akhirnya akan membuat mereka semakin
teguh untuk mempertautkan identitas mereka kepada komoditas sekaligus semakin malak
mengonsumsi tanda. Bagaimana mereka bisa terkecoh menganggapnya sebagai sabda

19
http://72.14.235.132/search?q=cache:19o-zkjQclIJ:www.surabayapost.co.id/%3Fmnu
%3Dberita%26act%3Dview%26id
%3Db555f4a2901228cc826327079761e696%26PHPSESSID
%3D56e23eab79b017ac992db39b1dbc3172+simulakra+kota&hl=id&ct=clnk&cd=4&
gl=id, diakses pada tanggal 9 Juni 2010.
20
Haryatmoko, 2007, Etika Komunikasi, Kanisius, Yogyakarta, hlm. 26.

10
profetis yang telah lama diidamkan? Ini karena hiperrealitas menampilkan daya magis
selaiknya iklan. Iklan tidak mendorong untuk belajar atau mengerti, tetapi mengajak untuk
berharap21, sebagaimana harapan eskatologis kita akan keselamatan di hari akhir. Ini
analog dengan Jonathan Raban yang pernah mengatakan bahwa metropolis ditandai oleh
kekuatan magis dan bukan kekuatan rasional22. Terdengar berlebihan? Memang begitulah
hiperrealitas bekerja. Tiada lagi sekat dan distingsi jelas antara serius dan main-main, high
art dan low art, dan, ini yang paling celaka, yang transenden-ukhrawi dan imanen-profan.

III

Hipermodernisme sebagai Latar Sosial Pencarian Identitas Kaum Muda Urban23

Istilah hipermodern tidak bisa lepas dari pengertian modern, tetapi tekanan lebih
kepada eksesnya, dan kata depan “hiper” mengacu ke makna “berlebihan” atau “terlalu”.
Gagasan tentang hipermodern ini dilontarkan pertama kali oleh Gilles Lipovetsky dalam
bukunya Les temps hypermodernes (2004). Dalam istilah hipermodern, terkandung suatu
pengertian telah terjadi radikalisasi modernitas sehingga mengubah hubungan antara
tekno-ekonomi dan struktur politik kekuasaan. Pada gilirannya, perubahan hubungan itu
mempengaruhi psikologi kolektif bawah sadar masyarakat urban kontemporer dewasa ini.

N. Aubert (2004) menggarisbawahi perbedaan pokok antara hipermodern dengan


postmodern. Menurutnya, postmodernisme terlalu menekankan keterputusan dari
modernitas24. Sementara hipermodernisme adalah radikalisasi dari modernitas. Dalam latar
hipermodernisme inilah—bukan postmodern sebagaimana sering dinisbahkan kepada
pemikir semacam Baudrillard—menurut penulis, kecenderungan-kecenderungan pencarian
identitas kaum muda sebagaimana dipaparkan sebelumnya terjadi.

21
Haryatmoko, op. cit., hlm. 28.
22
Bambang Sugiharto dan Agus Rachmat W., 2000, Wajah Baru Etika dan Agama,
Kanisius, Yogyakarta, hlm. 230.
23
Uraian tentang hipermodernisme saya dasarkan pada Haryatmoko: Petaka
Hipermodernisme, dalam Basis No. 5-6, Tahun ke-58, Mei-Juni 2009, hlm. 5-14.
24
Karena keterbatasan tempat uraian tentang postmodernisme—msekipun sekilas—
terpaksa tidak ditampilkan. Literatur Indonesia terbaik tentang postmodernisme
silakan cek Bambang Sugiharto, 1996, Postmodernisme, Kanisius, Yogyakarta. Karya
terjemahan yang cukup baik adalah Kevin O’Donnell, 2009, Postmodernisme, Kanisius,
Yogyakarta. Sebagai pengantar awal direkomendasikan K. Bertens, 2007, Filsafat
Barat Kontemporer Prancis, PT. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, hlm. 378-398.

11
Pribadi hipermodern sangat individualis sebagai akibat menjadi bagian pusat dari arus
globalisasi dan hegemoni hukum pasar bebas. Mereka berkecenderungan untuk mencari
kepuasan langsung dan menyingkirkan semua pembatas, entah itu nerupa pagar normatif,
kontrak sosial-politis, apalagi wejangan religi. Makna dirampatkan ke dalam situasi hic et
nunc (sekarang dan di sini). Pribadi hipermodern pertama-tama dan utama adalah seorang
konsumen yang harus berjuang untuk mempertahankan eksistensi sosialnya. Struktur
kolektif (negara, komunitas sosial, keluarga) hancur karena terjadi atomisasi dan
monadisasi masyarakat. Pada era ini, modernisme mencapai titik kulminasinya (atau titik
terendahnya apabila dipandang secara etis-kualitatif?) dan para penentang klasilknya
seperti kaum agamawan, konservatif, dan tradisonalis mampu dibuat bertekuk lutut karena
cengkeraman modernisme sudah tak terperikan lagi untuk terus-menerus ditahan.

Paradoksnya, di satu pihak hipermodernisme mendorong munculnya individu-individu


yang mandiri, di lain pihak, semakin banyak orang yang menjadi sangat tergantung dan tak
berdaya tanpa adanya perlindungan dari struktur kolektif. Indikasi ketidakberdayaan itu
dapat dilihat dari maraknya patologi sosial seperti depresi, stres, kesepian, bunuh diri, seks
liar, obat bius, shoppaholic, dan alkoholisme. Meski demikian, hipermodernisme tidak
lantas mengganti keyakinan akan kemajuan dengan keputusasaan eksistensial sartrerian
ataupun nihilisme total nietzschean. Ia ditandai dengan kepercayaan yang tidak stabil,
gamang, dan mudah berubah sesuai dengan fluktuasi mood. Tekanan pada kontemplasi
diganti dengan pelampauan diri, hidup yang mengalir penuh ketegangan. Kenikmatan
abstrak dan ekstase trans sesaat digandrungi karena membuat merasa mahakuasa dengan
intensitas tertentu. Hubungan tatap muka ditelan dengan hubungan imajiner-virtual.

Hipermodernisme mengikuti imperatif logika pasar. Dengan demikian, efektivitas dan


kuantifikasi ekonomis menjadi ukuran bagi segala hal. Dalam kaitannya dengan waktu,
hipermodernisme ditandai dengan logika waktu-pendek lupa diri25. Semua bentuk
kelambanan, kelembaman, dan penantian disingkirkan. Akibatnya, visi jangka panjang
negara diremehkan dan pekerjaan buruh semakin marak di-outsourcing-kan. Perasaan tidak
aman menjadi psike kolektif kaum hipermodernis karena masa depan adalah kawasan
entah tanpa kepastian dan pegangan. Dalam perusahaan-perusahaan, tempus fugit (waktu

25
Untuk mendapatkan uraian memikat bagaimana logika waktu pendek dan
hipermodernisme bekerja dalam ranah jurnalistik, lih. Haryatmoko, 2007, Etika
Komunikasi, Kanisius, Yogyakarta.

12
berlari) sungguh kencang, sebagaimana zaman berlari begitu kencang (runaway world) (A.
Giddens). Sangat mencolok budaya urgensi (pesanan terlambat satu hari berarti citra
perusahaan tercoreng, citra perusahaan tercoreng berarti investor lari). Jawaban segera
terhadap tuntutan profesionalitas menjadi beban yang meneror para eksekutif.

Budaya urgensi pada akhirnya menyebabkan sulitnya membedakan antara yang pokok
dan sekadar trivial. Ritme aktivitas yang tinggi mengosongkan masalah makna. Orang
bekerja demi pekerjaan itu sendiri dan bukannya demi kehidupan. Tidak ada lagi
pertanyaan mendalam, tidak ada lagi sikap kritis. Pribadi menjadi gamang, keropos, dan
berkarakter rendah. Orang tidak lagi bersemangat mengejar tujuan dan nilai jangka panjang
karena konsep komitmen dan kesetiaan telah absen dari keadaban publik.

Takut pada komitmen dan melemahnya nilai kesetiaan semakin diperparah oleh
kebiasaan selalu menghadapi tersedianya pilihan-pilihan baru. Orang dibiasakan pada pola
pikir bahwa ada pilihan yang lebih baik dan tidak puas dengan yang ada di hadapannya
saat ini. Kendati yang ada saat ini dinikmati, namun tetap mengincar yang lebih baik.
Betapa panjang daftar tunggu calon pembeli jenis mobil sport seri terbaru kendati belum
beredar. Banyak orang sukarela membeli rumah yang masih berupa maquette dan
apartemen yang belum selesai dibangun. Yang akan datang, bahkan yang virtual, dipaksa
untuk dihadirkan dan dikonsumsi sekarang juga. “Gambar merupakan kenikmatan yang
diantisipasi,” lagi-lagi Baudrillard nyelonong berkomentar di tengah kesesakan hidup.

Perubahan radikal di dalam rezim waktu sosial dalam masyarakat hipermodern tidak
lepas dari perubahan sistem ekonomi, yaitu dari kapitalisme produksi menjadi ekonomi
konsumsi dan komunikasi massa. Perubahan ini ditandai oleh pergantian suatu masyarakat
rigoris-disiplin oleh masyarakat mode yang dibangun atas dasar teknik-teknik lewat-
sekejap, pembaruan tanpa henti. Rayuan dan persuasi menggantikan direksi, koersi, dan
imperasi. Kata kuncinya adalah penggunaan kata yang mengandung ajakan ke penikmatan
segera seperti baru, banyak pilihan, swa-layan, hiburan, humor, merangsang, erotis,
perjalanan, entertainment, awet muda, langsing, sehat, cantik, bersih, puas. Lebih jauh
berkaitan dengan logika mode yang menggejalai hipermodernisme, Lipovetsky
mengatakan bahwa gerak putaran mode tanpa kenal henti merupakan dampak langsung
dari penghargaan sosial terhadap posisi dan representasi baru individu yang berhadapan
dengan kolektivitas. Logika mode, seperti diuraikan S. Charles (2004), mengacu kepada

13
dua nilai: pertama, diskualifikasi yang lalu dan penyambutan yang baru sebagai yang indah
karena ekstase kebaruan mengompensasi ketakutan akan masa depan. Kedua, mode
memungkinkan afirmasi individu berhadapan dengan kolektivitas karena selera merupakan
ungkapan khas seseorang dan tempat merajanya semua hal yang melantas cepat.

Peletakan individu sebagai poros adalah ciriwanci utama hipermodernisme, yang


sekaligus merupakan suatu afirmasi kekuatan produktif penggerak perputaran tren mode.
Maka manusia sangat terobsesi oleh kehendak untuk mengungkapkan identitas khasnya.
Ini merupakan extravaganza budaya bagi identitas diri secara meriah.

IV

Penutup

Demikianlah telah kita lihat betapa hipermodernisme dengan segala karakteristiknya


yang telah diungkapkan terlihat sangat kompatibel dan menjadi ladang persemaian subur
bagi perburuan identitas khas kaum muda urban. Dengan memperbandingkan ciri-ciri
tersebut ke dalam kenyataan empiris kaum muda di kota-kota besar di Indonesia, agaknya
hipermodernisme senyata-nyatanya tinggal menunggu waktu untuk masak. Perburuan
identitas secara eklektik dan kreatif agaknya akan semakin meraja. Demokrasi, liberalisasi
ekonomi, strukrur masyarakat yang lebih egaliter, kemajuan ICT, dipercaya akan menjadi
faktor pengakselerasi percepatan hipermodernisme.

Apakah ini berarti tersanderanya kaum muda oleh komoditas akan menjadi
keniscayaan? Lalu bagaimana mereka merebut kembali subyek atau diri yang hilang?
Baudrillard sendiri, tak bisa lain kecuali meratapi hal tersebut dengan menyatakan bahwa
subyek tak punya harapan. Akan lebih bijaksana apabila kita ikut dalam aturan permainan
baru ini sambil membuat pertimbangan yang perlu terhadap kekuasaan obyek tersebut. Ia
mengusulkan bahwa individu seharusnya menyerahkan diri kepada dunia obyek,
mempelajari berbagai kelicikan dan strateginya, dan menghentikan proyek kekuasaan dan
kontrolnya dengan cara masuk ke dalam kelicikan dan strateginya tersebut. Ini artinya,
Baudrillard memberikan obyek-obyek sebuah kekuasaan otonom di mana mereka

14
tampaknya bersirkulasi secara bebas, tanpa tergantung pada relasi-relasi sosial dan
produksi. Obyek, oleh Baudrillard, ditempatkan secara antropomorfistik.26

Tentu kita tak dapat membiarkan kaum muda mengikuti saran memalukan dari
Baudrillard tersebut. Perlu dirumuskan secara jenial bagaimana memberikan roh
subyektivitas kaum muda kembali melekat secara erat kepada wadagnya. Namun dalam
terang hipermodernisme, setidaknya kita mendapatkan perspektif baru bahwa dalam
beberapa hal keputusasaan Baudrillard memang wajar adanya. Sistem telah mencengkeram
begitu erat manusia urban hingga mereka hanya memiliki pilihan untuk larut ke dalamnya
agar eksistensinya diakui, dihargai orang lain, dan tetap mempunyai teman atau menjadi
pahlawan patriotis yang berani mengatakan ya pada keabsurdan dan kehampamaknaan
hidup. Alih-alih disandera oleh hal luaran, jangan-jangan modus mengada manusia modern
memang harus melalui penyanderaan semacam itu. Artinya, mereka tidak bisa sepenuhnya
disalahkan.

Bagaimanapun, subyek terlalu agung untuk dikalahkan secara telak total oleh
komoditas dan anonimitas pasar yang menipu. Subyek yang dimaksud di sini tentu saja
kaum muda urban yang sedang kehilangan keutuhannya dalam tatanan imajiner sehingga
karenanya dia berusaha meraup identitas sebisanya untuk menambal lubang tersebut.
Kompensasi atas diri yang selalu berkekurangan, menurut Slavoj Zizek, adalah fantasi
(atau keyakinan yang buruk menurut Sartre atau jouissance menurut Lacan), yaitu
sebentuk penikmatan libidinal untuk menambal lubang. Fantasi adalah apa yang tergeletak
di lantai dasar ideologi mendorong imajinasi subyek dalam kerangka makna-makna sosial
terberi. Namun, fantasi pada saat yang sama juga bekerja pada ranah pra-ideologis, ruang
hampa makna tempat resistensi dan runtuhnya pelbagai pemaknaan sosial. Fantasi ini tak
pernah sepenuhnya ditelan oleh tatanan simbolik; ia adalah hasrat yang senantiasa
mengelak, irasionalitas traumatis, juga dispalacement pada setiap titik api identifikasi
ideologis. Fantasi adalah nama lain dari hasrat menjadi; dinamika subversif yang selalu
menggugat setiap upaya penanaman identitas27. Kepada potensialitas terpendam inilah
barangkali kita masih dapat berharap agar subyek mengekspresikan daya ledaknya ketika

26
Sylvester Kanisius Laku: Anti-Humanisme, dalam Bambang Sugiharto (ed), 2008,
Humanisme dan Humaniora, Jalasutra, Yogyakarta, hlm. 282-283.
27
Donny Gahral Adian: Gaya Hidup, Resistensi, dan Hasrat Menjadi, dalam Alfathri
Adlin (ed), op. cit., hlm. 32.

15
ambang batas toleransi sudah dilewati: ketika mereka sudah capek jadi konsumen dan
memuja logo merek lalu berusaha mencari kedalaman makna.

Selain tilikan provokatif dari Zizek di atas, selebihnya paper ini memang tidak
berpretensi untuk menjawab problematika pelik di atas. Paper ini hanya berusaha
memetakan secara singkat pokok-pokok substantif dalam isu budaya dan identitas kaum
muda dewasa ini. Darinya, diharapkan muncul cuatan inspirasi sebagai strategi merebut
kembali subyektivitas kaum muda sehingga dengannya pencarian identitas yang lebih
genuine bisa dimulai lagi secara lebih segar.

16
Daftar Pustaka

Adlin, Alfathri. 2006. Resistensi Gaya Hidup: Teori dan Realitas. Yogyakarta: Jalasutra.

Bertens, K. 2002. Filsafat Barat Kontemporer Inggris-Jerman (Edisi Kedua). Jakarta: PT.
Gramedia Pustaka Utama.

Haryatmoko. 2007. Etika Komunikasi. Yogyakarta: Kanisius.

Haryatmoko. 2009. Petaka Hipermodernisme. Basis, No. 56 Tahun Ke-58, Mei-Juni 2009.

http://72.14.235.132/search?q=cache:19ozkjQclIJ:www.surabayapost.co.id/%3Fmnu
%3Dberita%26act%3Dview%26id
%3Db555f4a2901228cc826327079761e696%26PHPSESSID
%3D56e23eab79b017ac992db39b1dbc3172+simulakra+kota&hl=id&ct=clnk&cd=4&
gl=id, diakses pada tanggal 9 Juni 2010.

Ibrahim, Idi Subandy. 2007. Budaya Populer sebagai Komunikasi: Dinamika Popscape
dan Mediascape di Indonesia Kontemporer. Yogyakarta: Jalasutra.

Lemay, Eric dan Jennifer A. Pitts. 2001. Heidegger untuk Pemula (diterjemahkan oleh P.
Hardono Hadi). Yogyakarta: Kanisius.

Simon, Fransiskus. 2006. Kebudayaan dan Waktu Senggang. Yogyakarta: Jalasutra.

Sugiharto, Bambang dan Agus Rachmat W. 2000. Wajah Baru Etika dan Agama.
Yogyakarta: Kanisius.

Sugiharto, Bambang (ed). 2007. Humanisme dan Humaniora: Relevansinya bagi


Pendidikan. Yogyakarta: Jalasutra.

Sutrisno, Mudji dan Hendar Putranto (eds). 2004. Hermeneutika Pascakolonial.


Yogyakarta: Kanisius.

Redana, Bre. 29 November, 2009. Kota Besar. Kompas.

__________. 25 April, 2010. Sakralitas Kota. Kompas.

17
18