MD 2010 Spirito

SPIRITO E VITA CRISTIANA
Appunti e materiali per il lavoro
PREMESSA
Tra i dati che maggiormente caratterizzano oggi la vita del popolo di

Dio v’è certamente la “riscoperta dello Spirito Santo”. Lo si costata a tutti i
livelli: in una sensibilità nuova presente, in maniera più o meno accentuata,
nelle diverse proposte di spiritualità; nel crescente diffondersi di movimenti
ecclesiali che fanno della “riscoperta” dello Spirito il loro punto focale; in
uno sviluppo teologico della pneumatologia come dimensione essenziale
dello annunzio e della testimonianza cristiana...
Y. CONGAR nel suo intervento al Congresso Teologico Internazionale
di Pneumatologia (22-26 marzo 1982) affermava: «Dopo il concilio, la
causa dello Spirito Santo ha fatto notevoli progressi. Prima di tutto a livello
di fonti: Bibbia, Liturgia, Padri, Magistero. Studi teologici che si sono
avvalsi degli stimoli e degli apporti del dialogo ecumenico, hanno sia
messo in luce il momento pneumatologico della cristologia, sia ripreso la
questione della processione dello Spirito, sia contemplato il suo mistero e
la sua azione, sia infine sviluppato il suo rapporto con la Storia, con
l’escatologia, col Regno di Dio... A livello più ampio, è un fatto notevole
che la spiritualità sia d’ispirazione trinitaria» (Actualité de la
pneumatologie, in Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia, Città del Vaticano 1983, 16-
17).
Questa “riscoperta” dello Spirito nella chiesa cattolica, anche se ha
radici che vanno più lontano, lo si deve soprattutto all’evento del Concilio
Vaticano II. Successivamente è stata stimolata e accompagnata da
interventi del Magistero. A metà degli anni Ottanta, il 18 maggio 1986,
Spirito e vita cristiana / 2
Giovanni Paolo II promulgava la lettera enciclica Dominum et vivificantem,

il cui «scopo precipuo» era quello di «sviluppare nella Chiesa la coscienza
che “è spinta dallo Spirito Santo a cooperare, perché sia portato a
compimento il disegno di Dio, il quale ha costituito Cristo principio di
salvezza per il mondo intero” (LG 17)». E questo per rispondere anche «a
certe istanze profonde, che [la Chiesa] ritiene di leggere nel cuore degli
uomini d’oggi: una nuova scoperta di Dio nella sua trascendente realtà di
Spirito infinito, come lo presenta Gesù alla Samaritana; il bisogno di
adorarlo “in spirito e verità” (cf Gv 4,24); la speranza di trovare in lui il
segreto dell’amore e la forza di una “nuova creazione” (cf Rm 8,22; Gal
6,15): sì proprio colui che dà la vita» (n. 2).
Successivamente lo stesso Giovanni Paolo II, nel cammino di
preparazione al giubileo del Duemila, ha «dedicato in modo particolare allo
Spirito Santo» l’anno 1998. Il perché viene evidenziato riprendendo quanto
aveva già affermato nel n. 50 della stessa Dominum et vivificantem «Il
grande Giubileo, conclusivo del secondo Millennio... ha un profilo
pneumatologico, perché il mistero dell’incarnazione si è compiuto “per
opera dello Spirito Santo”. L’ha “operato” quello Spirito che -
consustanziale al Padre e al Figlio - è, nell’assoluto mistero di Dio uno e
trino, la Persona-amore, il dono increato, che è fonte di ogni elargizione
proveniente da Dio nell’ordine della creazione, il principio diretto e, in
certo senso, il soggetto dell’autocomunicazione di Dio nell’ordine della
grazia. Di questa elargizione, di questa divina autocomunicazione, il
mistero dell’Incarnazione costituisce il culmine» (Tertio millennio
adveniente, n. 44).
Il Papa evidenziava alcune prospettive che necessitano di un
particolare impegno di approfondimento: la molteplicità della presenza e
dell’azione dello Spirito; la dinamica evangelizzatrice che egli imprime in
tutta la chiesa; l’importanza e la complessità della virtù della speranza; il
dinamismo dell’unità (ivi, n. 45-47).
L’importanza di questo approfondimento pneumatologico è stata
ribadita dallo stesso Giovanni Paolo II all’inizio del nuovo millennio in
Novo millennio ineunte: la speranza, che deve illuminare il cammino della
chiesa in questo inizio di millennio, si basa sulla certezza della presenza e
dell’azione dello Spirito. È sufficiente richiamare le affermazioni relative
alla dimensione missionaria: «Sappiamo infatti che, di fronte al mistero di
grazia infinitamente ricco di dimensioni e di implicazioni per la vita e la
storia dell’uomo, la Chiesa stessa non finirà mai di indagare, contando
sull’aiuto del Paraclito, lo Spirito di verità (cf Gv 14,17), al quale appunto
compete di portarla alla “pienezza della verità” (cf Gv 16,13). Questo
principio è alla base non solo dell’inesauribile approfondimento teologico
della verità cristiana, ma anche del dialogo cristiano con le filosofie, le

culture, le religioni. Non raramente lo Spirito di Dio, che “soffia dove
vuole” (Gv 3,8), suscita nell’esperienza umana universale, nonostante le
sue molteplici contraddizioni, segni della sua presenza, che aiutano gli
stessi discepoli di Cristo a comprendere più profondamente il messaggio di
cui sono portatori. Non è stato forse con questa umile e fiduciosa apertura
che il Concilio Vaticano II si è impegnato a leggere i “segni dei tempi?”.
Pur attuando un operoso e vigile discernimento, per cogliere i “veri segni
della presenza o del disegno di Dio”, la Chiesa riconosce che non ha solo
dato, ma anche “ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano”.
Questo atteggiamento di apertura e insieme di attento discernimento il
Concilio lo ha inaugurato anche nei confronti delle altre religioni. Tocca a
noi seguirne l’insegnamento e la traccia con grande fedeltà» (n. 56).
Da parte sua Benedetto XVI nel cuore dell’enciclica Deus caritas
est, approfondendo la dimensione trinitaria della carità, scrive: «“Se vedi la
carità, vedi la Trinità» scriveva sant’Agostino. Nelle riflessioni che
precedono, abbiamo potuto fissare il nostro sguardo sul Trafitto (cf Gv
19,37; Zc 12,10), riconoscendo il disegno del Padre che, mosso dall’amore
(cf Gv 3,16), ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per redimere l'uomo.
Morendo sulla croce, Gesù – come riferisce l’evangelista – “emise lo
spirito” (cf Gv 19,30), preludio di quel dono dello Spirito Santo che Egli
avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cf Gv 20,22). Si sarebbe attuata
così la promessa dei “fiumi di acqua viva” che, grazie all’effusione dello
Spirito, sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cf Gv 7,38-39). Lo
Spirito, infatti, è quella potenza interiore che armonizza il loro cuore col
cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando
si è curvato a lavare i piedi dei discepoli (cf Gv 13,1-13) e soprattutto
quando ha donato la sua vita per tutti (cf Gv 13,1; 15,13). Lo Spirito è
anche forza che trasforma il cuore della Comunità ecclesiale, affinché sia
nel mondo testimone dell’amore del Padre, che vuole fare dell’umanità, nel
suo Figlio, un’unica famiglia. Tutta l’attività della Chiesa è espressione di
un amore che cerca il bene integrale dell'uomo: cerca la sua
evangelizzazione mediante la Parola e i Sacramenti, impresa tante volte
eroica nelle sue realizzazioni storiche; e cerca la sua promozione nei vari
ambiti della vita e dell'attività umana. Amore è pertanto il servizio che la
Chiesa svolge per venire costantemente incontro alle sofferenze e ai
bisogni, anche materiali, degli uomini» (n. 19).
In Deus caritas est viene parimenti messo in risalto il rapporto
carità/Spirito: «La carità è amore ricevuto e donato. Essa è “grazia”
(cháris). La sua scaturigine è l’amore sorgivo del Padre per il Figlio, nello
Spirito Santo. È amore che dal Figlio discende su di noi. È amore creatore,
per cui noi siamo; è amore redentore, per cui siamo ricreati. Amore rivelato
e realizzato da Cristo (cf Gv 13,1) e “riversato nei nostri cuori per mezzo
dello Spirito Santo” (Rm 5,5). Destinatari dell’amore di Dio, gli uomini
sono costituiti soggetti di carità, chiamati a farsi essi stessi strumenti della
grazia, per effondere la carità di Dio e per tessere reti di carità» (n. 5).
Nel Sinodo dei Vescovi su “La Parola di Dio nella vita e nella
missione della Chiesa” (2008) è stato più volte richiamato il rapporto
indispensabile tra Spirito e Scritture. Nel Messaggio Finale viene
affermato, tra l’altro: «Le Sacre Scritture sono la “testimonianza” in forma
scritta della parola divina, sono il memoriale canonico, storico e letterario
attestante l'evento della Rivelazione creatrice e salvatrice. La Parola di Dio
precede, dunque, ed eccede la Bibbia, che pure è “ispirata da Dio” e
contiene la parola divina efficace (cf 2Tm 3,16). È per questo che la nostra
fede non ha al centro solo un libro, ma una storia di salvezza e, come
vedremo, una persona, Gesù Cristo, Parola di Dio fatta carne, uomo, storia.
Proprio perché l'orizzonte della parola divina abbraccia e si estende oltre la
Scrittura, è necessaria la costante presenza dello Spirito Santo che “guida a
tutta la verità” (Gv 16,13) chi legge la Bibbia. È questa la grande
Tradizione, presenza efficace dello “Spirito di verità” nella Chiesa, custode
delle Sacre Scritture, autenticamente interpretate dal Magistero ecclesiale.
Con la Tradizione si giunge alla comprensione, all'interpretazione, alla
comunicazione e alla testimonianza della Parola di Dio. Lo stesso san
Paolo, proclamando il primo Credo cristiano, riconoscerà di “trasmettere”
quello che egli “aveva ricevuto” dalla Tradizione (1Cor 15,3-5)» (n. 3).
Nella Proposizione 5 si chiede un impegno esplicito per approfondire
la coscienza del ruolo dello Spirito: «Le Sacre Scritture, essendo dono
consegnato dallo Spirito Santo alla Chiesa Sposa di Cristo, hanno nella
Chiesa il loro luogo ermeneutico proprio. Lo stesso Spirito, che è Autore
delle Sacre Scritture, è anche guida della loro retta interpretazione nella
formazione attraverso i tempi della fides Ecclesiae. Il Sinodo raccomanda
ai pastori di ricordare a tutti i battezzati il ruolo dello Spirito Santo
nell’ispirazione (cf DV 11), nell’interpretazione e nella comprensione delle
Sacre Scritture (cf DV 12). Di conseguenza tutti noi discepoli siamo
invitati ad invocare con frequenza lo Spirito Santo, affinché Egli ci
conduca alla conoscenza sempre più profonda della Parola di Dio e alla
testimonianza della nostra fede (cf Gv 15,26-27). Ricordino i fedeli che le
Sacre Scritture si chiudono evocando il grido comune dello Spirito e della
Sposa: “Vieni Signore Gesù” (cf Ap 22,17.20)».
La “riscoperta dello Spirito” ha influito anche sul cammino della

teologia morale in questi ultimi decenni. Non sembra però che abbia inciso
con quella profondità e quella continuità che era lecito attendersi.

Significativo è il fatto che testi di larga diffusione come il Nuovo
Dizionario di Teologia Morale (Ed. San Paolo) o il Dicionario de ética
teológica di M. VIDAL (Estella 1991) non hanno una voce specifica relativa
allo Spirito Santo. Del resto una lettura attenta dei manuali di teologia
morale più diffusi, tranne alcune pregevoli eccezioni, non danno una
particolare sviluppo alla dimensione pneumatologica.
Partendo da questi dati, il corso mira a individuare le possibilità di

una più chiara fondazione pneumatica della vita cristiana e,
conseguentemente, della teologia morale, intesa nelle prospettive di
Optatam totius 16, cioè:
* una teologia della storia della salvezza e perciò fondata sul mistero del
Cristo;
* che si propone di illustrare l’altezza della vocazione in Cristo
* e approfondisce l’imperatività morale come carità che porta a fruttificare
per la vita del mondo;
* ponendosi al servizio delle coscienze e della reciprocità delle coscienze
indispensabile per arrivare alla verità morale.
Sulla base di questa precomprensione della teologia morale, il

cammino che il corso invita a compiere può così riassumersi:
* le istanze fondamentali che la teologia morale deve assumere per un
ripensamento in chiave pneumatologica della proposta morale;
* la struttura carismatica della persona in Cristo;
* la coscienza come ascolto dello Spirito;
* la “legge nuova” e il suo rapporto con i criteri morali oggettivi;
* la dimensione pneumatica del discernimento morale.
Si tratta di una proposta di cammino aperta, da definire ulteriormente

sulla base delle indicazioni degli studenti. Sarà possibile così affrontare
aspetti più concreti in risposta alle sfide che oggi la teologia morale è
chiamata ad affrontare.
Quanto alle pagine che seguono, si tratta di solo di materiali e di

appunti schematici stesi solo per aiutare e stimolare il dialogo e la ricerca
insieme che il corso mira a promuovere.
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1. LE PROSPETTIVE DEL VATICANO II
Il primo passo del corso tende a collocare correttamente la nostra

riflessione. La teologia morale si presenta oggi particolarmente complessa,
ricca di luci e di ombre, sfidata da interrogativi che riguardano non solo i
contenuti, ma anche le stesse scelte epistemologiche e metodologiche di
fondo. Punto di riferimento privilegiato restano però le prospettive
delineate nei testi del Vaticano II, come ricorda Giovanni Paolo II in Novo
millennio ineunte: «A mano a mano che passano gli anni, quei testi non
perdono il loro valore né il loro smalto. È necessario che essi vengano letti
in maniera appropriata, che vengano conosciuti e assimilati, come testi
qualificati e normativi del Magistero, all’interno della Tradizione della
Chiesa… sento più che mai il dovere di additare il Concilio, come la
grande grazia di cui la Chiesa ha beneficiato nel secolo XX: in esso ci è
offerta una sicura bussola per orientarci nel cammino del secolo che si
apre» (n. 57).
Si è esplicitamente ricollegato a queste affermazioni Benedetto XVI
nel suo primo messaggio del 20 aprile 2005: «Anch’io, pertanto,
nell’accingermi al servizio che è proprio del Successore di Pietro, voglio
affermare con forza la decisa volontà di proseguire nell’impegno di
attuazione del Concilio Vaticano II, sulla scia dei miei Predecessori e in
fedele continuità con la bimillenaria tradizione della Chiesa… Col passare
degli anni, i Documenti conciliari non hanno perso di attualità; i loro
insegnamenti si rivelano anzi particolarmente pertinenti in rapporto alle
nuove istanze della Chiesa e della presente società globalizzata» (n. 3).
1.1. Una corretta ermeneutica
Lo stesso Pontefice, nel successivo discorso alla Curia del 22

dicembre 2005, sottolineava l’urgenza di una corretta ermeneutica dei testi
conciliari. Una sintesi di questo discorso è stato ripubblicato recentemente
su L’osservatore Romano del 25 gennaio 2009.
Dopo aver ricordato che «in vaste parti della Chiesa, la recezione del
Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile», il Papa aggiungeva: «tutto
dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o – come diremmo oggi –
dalla sua giusta ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione.
I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche
contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L’una ha
causato confusione, l’altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha
portato frutti. Da una parte esiste un’interpretazione che vorrei chiamare
“ermeneutica della discontinuità e della rottura”; essa non di rado si è
potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della
teologia moderna. Dall’altra parte c’è la “ermeneutica della riforma”, del
rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci
ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo
però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino».
L’ermeneutica della riforma ha guidato l’azione di Giovanni XXIII e
di Paolo VI. «Vorrei qui citare soltanto le parole ben note di Giovanni
XXIII, in cui questa ermeneutica viene espressa inequivocabilmente
quando dice che il Concilio “vuole trasmettere pura ed integra la dottrina,
senza attenuazioni o travisamenti”, e continua: “Il nostro dovere non è
soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo
unicamente dell'antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore
a quell’opera, che la nostra età esige… È necessario che questa dottrina
certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita
e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo. Una
cosa è infatti il deposito della fede, cioè le verità contenute nella nostra
veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale esse sono enunciate,
conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata”… È chiaro
che questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata verità
esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con essa; è
chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una
comprensione consapevole della verità espressa e che, d’altra parte, la
riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede. In questo senso il
programma proposto da Papa Giovanni XXIII era estremamente esigente,
come appunto è esigente la sintesi di fedeltà e dinamica. Ma ovunque
questa interpretazione è stata l’orientamento che ha guidato la recezione del
Concilio, è cresciuta una nuova vita e sono maturati frutti nuovi».
Più concretamente, per una corretta interpretazione teologica, è

opportuno assumere come punto di riferimento le indicazioni che il Sinodo
straordinario del 1985 ha evidenziato al riguardo. Nella Relatio finalis,
dopo aver ribadito che «il concilio è una legittima e valida espressione e
interpretazione del deposito della fede, come si trova nella sacra scrittura e
nella viva tradizione della Chiesa», i vescovi rinnovano l'impegno a
«progredire ulteriormente sulla via indicataci dal concilio». E aggiungono:
«Vi è stato pieno consenso fra di noi sulla necessità di promuovere
ulteriormente la conoscenza e l’applicazione del concilio sia nella lettera

che nello spirito. In questo modo si compiranno nuovi progressi nella
accettazione del concilio, cioè nella sua interiorizzazione spirituale e
nell’applicazione pratica» (n. I/3).
A questo fine il Sinodo pone in risalto alcuni criteri ermeneutici, che
è possibile così sintetizzare:
∗ «tenere presenti tutti i documenti in se stessi e nel loro rapporto
stretto con gli altri»;
∗ «dedicare un’attenzione speciale alle quattro costituzioni maggiori
del concilio, le quali sono la chiave interpretativa degli altri decreti e
dichiarazioni»;
∗ non «separare l’indole pastorale dal vigore dottrinale dei
documenti»;
∗ non «scindere spirito e lettera del concilio»;
∗ comprendere il concilio «in continuità con la grande tradizione della
Chiesa ed insieme dalla stessa dottrina del concilio dobbiamo
ricevere luce per la Chiesa odierna e per gli uomini del nostro
tempo» (n. I/5).
Non va inoltre perso di vista che i testi finali sono frutto di un
laborioso processo di redazione. Una corretta interpretazione perciò non
può prescindere da esso. Ritengo anzi falsante la lettura che si fermasse ai
soli testi finali, dimenticando il lungo cammino che essi sintetizzano; lo
stesso però deve dirsi del riproporre i testi preparatori giustapponendoli a
quelli finali.
La pubblicazione degli Acta synodalia ci permette di poter seguire i
diversi passi attraverso i quali dai testi preparatori si è arrivati a quelli
finali. Emerge allora una direzione e una prospettiva di cammino, che
costituiscono il significato pieno dell'affermazione conciliare. Esse vanno
continuate a sviluppate.
I dati degli Acta vanno arricchiti e completati con quelli offerti nelle
varie cronache o storie del cammino conciliare. Vanno ugualmente
valorizzate le testimonianze dei protagonisti (cf ad esempio Y. CONGAR,
Diario del Concilio, Cinisello Balsamo 2005; J. GROOTAERS, I protagonisti
del Vaticano II, Cinisello Balsamo 1994; J. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano
II. Recezione ed ermeneutica, Milano 2007).
1.2. La svolta pneumatologica
Il Concilio Vaticano II, ha scritto Giovanni Paolo II in Dominum et

vivificantem, «ha fatto sentire il bisogno di una rinnovata attenzione alla
dottrina sullo Spirito Santo, come sottolineava Paolo VI: “Alla cristologia e
specialmente all’ecclesiologia del Concilio deve succedere uno studio
nuovo ed un culto nuovo sullo Spirito Santo, proprio come complemento
immancabile all’insegnamento conciliare”» (n. 2).
H. U. VON BALTHASAR ha dato ad uno dei suoi Skizzen riguardanti il
Vaticano II il titolo Das Conzil des Heiligen Geistes (Il Concilio dello
Spirito Santo 1966). E in realtà si registra un forte consenso tra gli studiosi
nel riconoscere che proprio a partire dal Vaticano II si è avuto nella chiesa
cattolica un interesse crescente per lo Spirito Santo e la sua azione della
chiesa e nel mondo.
È vero che «delle menzioni, anche numerose... non bastano a fare

una pneumatologia. Potrebbero non riuscire a far altro, come è stato detto
(secondo noi, ingiustamente), che “a dare una spolverata di Spirito Santo”
ad un testo fondamentalmente non pneumatologico» (Y. CONGAR, Credo
nello Spirito Santo, I, Brescia 1981, 187).
Tutto sommato però nei testi del Vaticano II, se è assente una
pneumatologia organica (né era da attendersela viste le finalità del concilio)
sono presenti diversi elementi per una visione pneumatologica della chiesa
e della vita cristiana.
Per comprendere tutto il significato delle affermazioni conciliari, è

necessario non dimenticare il clima teologico della prima metà del
Novecento, così sintetizzato da W. BREUNING, iniziando il settore relativo
alla pneumatologia in Bilancio della teologia del XX secolo: «Chiunque
apre un manuale di dogmatica cattolica, si vede costretto a domandarsi se
generalmente nella teologia che s’insegna nelle scuole si possa con
legittimità parlare di pneumatologia» (III, Roma 1972, 129).
Riguardo al clima postconciliare osservava invece H. MÜHLEN: «Con
il Vaticano II - a meno che tutti non ci inganniamo - l’ecclesiologia è
entrata definitivamente in quella fase pneumatologica verso la quale era
stata orientata dall’enciclica Mystici Corporis di Pio XII» (Una Mystica
Persona, Roma 1968, XIX).
Del resto i fatti “nuovi” della realtà ecclesiale sono sotto i nostri
occhi e parlano tutti dello Spirito Santo: dai diversi movimenti che più o
meno direttamente si rifanno all’azione dello Spirito in maniera più
consapevole alla riforma dei riti sacramentali; dalla centralità della chiesa
come koinonia al recupero della dignità laicale; dalla rilevanza nuova
riservata ai carismi al senso e allo spazio nuovo dato ai ministeri...
Non va poi dimenticato «lo straordinario sviluppo della teologia
trinitaria» che ha portato «a una più matura coscienza trinitaria di Dio. Essa
sembra costituire una vera e propria novità rispetto al recente passato
“monoteista e non trinatario” – secondo l’osservazione acuta e
problematica di K. Rahner (1904-1984), il quale ha più volte richiamato
l’urgenza di un risoluto ritorno alla memoria trinitaria di Dio, superando il
suo oblio nella vita della fede e della riflessione teologica… L’odierna
ricchezza della produzione teologica, catechetica e spirituale, sulla dottrina
trinitaria dischiude una nuova stagione: tutto è trinitario. Resta ovviamente
sempre arduo il compito teologico-pastorale di verificare la reale incidenza
della riscoperta del volto trinitario di Dio nella cosicenza dei cristiani e
nella pratica della fede delle comunità ecclesiali. Tuttavi, l’auspicato futuro
di un “riscatto della Trinità” nella teologia e nella ita dei fdeli sembra avere
già un suo felice presente» (A. STAGLIANÒ, Teologia trinitaria, IN G.
CANOBBIO – P. CODA (edd.), La teologia del XX Secolo. Un bilancio, 2.
Prospettive sistematiche, Roma 2003, 90-91).
Y. CONGAR, nel suo Credo nello Spirito Santo (vol. I, 187-193),

delinea la seguente sintesi degli «elementi di vera pneumatologia che
esistono nel Vaticano II, elementi il cui dinamismo è, da allora, attivo nella
Chiesa Cattolica»:
∗ «Il concilio ha mantenuto il riferimento cristologico. È un riferimento biblico;
è una condizione essenziale per una sana pneumatologia. La pneumatologia
non è uno pneumacentrismo. Lo Spirito è lo Spirito del Cristo» (cf LG 4. 7. 8.
14...).
∗ Va al di là di un’ecclesiologia che vede nel “corpo mistico” la definizione
della chiesa e della linea teologica che ha visto nella chiesa un’incarnazione
continuata, per ricollegarsi «all’idea neotestamentaria... della funzione
ecclesiale di santificazione come partecipazione all’unzione del Cristo da parte
dello Spirito» (cf LG 7-9; SC 5; PO 2 e 5...).
∗ Ha un’ecclesiologia fondamentalmente trinitaria, presentando la chiesa come
«il popolo adunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (LG
4), come mistero il cui «modello supremo e principio è l’unità nella Trinità
delle persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo» (UR 2). E
«questa visione trinitaria fonda la Chiesa come comunità di culto in spirito e
verità, secondo la logica chiaramente spiegata dal p. C. VAGAGGINI, di ab, per,
in, ad: dal Padre, per il Figlio incarnato, nello Spirito verso il Padre».
∗ V’è un senso rinnovato dell’importanza dei carismi nella dinamica

costituzione dell’unità della chiesa, dal momento che ogni credente «ha il
diritto e il dovere di esercitarli per il bene degli uomini e a edificazione della
Chiesa, sia nella Chiesa stessa che nel mondo, con la libertà dello Spirito, il
quale “spira dove vuole” (Gv 3,8) e al tempo stesso nella comunione con i
fratelli in Cristo, soprattutto con i propri pastori» (AA 3; LG 4. 7. 12; AG 3-4
e 28...).
∗ V’è un chiaro senso di rivalorizzazione delle chiese locali o particolari, come
realizzazione della chiesa una, santa, cattolica e apostolica (cf LG 26; CD 11)
in chiara connessione con l’evento Spirito.
∗ Soprattutto in Gaudium et spes numerosi sono i riferimenti allo Spirito Santo
come agente nella storia per portarla alla pienezza della ricapitolazione in
Cristo (cf 11. 24. 41...).
Da quest’ultima prospettiva parte H. CAZELLES (Lo Spirito Santo nei

testi del Vaticano II, in LANNE E. (ed.), Lo Spirito Santo e la Chiesa, Roma
1970, 197-314). Premesso che i testi conciliari «non ci daranno una sintesi
teologica sullo Spirito Santo, ma non c’è da stupirsi di ciò giacché il
Concilio intendeva essere più pastorale che speculativo», osserva che «certi
paragrafi sono delle vere sintesi concise e che si può già delineare una
sintesi complessiva». Raccoglie poi in 6 punti le indicazioni più
significative:
∗ Lo Spirito nella storia dell’umanità, i cui riferimenti più intensi sono costituiti
da GS 26 («Lo Spirito di Dio, che, con mirabile provvidenza, dirige il corso
dei tempi e rinnova la faccia della terra, è presente a questa evoluzione
[dell’ordine sociale]. Il fermento evangelico suscitò e suscita nel cuore
dell’uomo questa irrefrenabile esigenza di dignità») e GS 41 («Sa ancora che
l’uomo, sollecitato incessantemente dallo Spirito di Dio, non potrà essere del
tutto indifferente davanti al problema della religione», cf anche DH 15).
∗ Lo Spirito nella storia della salvezza, come presenza nelle sue varie tappe e
come garanzia del suo cammino verso la pienezza (cf LG 4 e 59; AG 4).
∗ Lo Spirito Santo nel popolo di Dio, come energia vivificante e unificante:
Cristo «è il fine della storia umana. “punto focale dei desideri della storia e
della civiltà”, il centro del genere umano, la gioia d’ogni cuore, la pienezza
dello loro aspirazioni... Nel suo Spirito vivificati e coadunati, noi andiamo
pellegrini incontro alla finale perfezione della storia umana, che corrisponde in
pieno col Disegno del suo amore» (GS 45; cf AG 15, LG 9). E nello Spirito il
popolo di Dio cammina in solidarietà sincera con tutta l’umanità,
condividendone successi e drammi (cf GS 1...).
«In questo popolo di Dio, dunque, lo Spirito è principio di unione e di
unità per la missione da parte del Padre (cf UR 2. 3). Esso agisce in ciascuno,
nel cuore di ciascuno (AA 3) per portarvi frutti di santità (LG 39), perché
muove ciascuno ad amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e tutta la
volontà (LG 40). In particolare, rende i laici più coscienti delle loro
responsabilità (AA 1), spingendo i cristiani a conoscere meglio le persone
dell’ambiente in cui vivono (AG 11) perché li compenetra profondamente.
Impregnati (imbuti, AG 15) dallo Spirito Santo essi animano dall’interno gli
affari temporali alla maniera di fermento».
∗ Lo Spirito Santo nella Chiesa: la costituisce unità, nella diversità delle singole
componenti, in Cristo, per il mondo (cf LG 5. 24. 32; GS 32; CD 1); agisce nei
pastori (cf LG 24; PO 2. 6. 7. 11...), nei laici (AA 3) e nei religiosi (LG 43-45;
PC 14-15), facendo in modo che l’attività di tutti sia “missionaria” (cf AD 2.
4. 23. 40). Così tanto la Chiesa che il singolo credente sono «tempio dello
Spirito» (LG 4). Di qui «quelle espressioni ricorrenti, quasi una litania. La
Chiesa ha la sua unità nello Spirito (GS 40); è rinnovata dallo Spirito, sia che
si tratti della liturgia (SC 43), dell’incontro dell’ateismo (GS 21), dei presbiteri
(PO 1 e 2), dei religiosi (PC 2). Essa è ammaestrata dallo Spirito (LG 53), è
assistita dallo Spirito (GS 3), è fortificata dallo Spirito (LG 50), è manifestata
dallo Spirito (LG 43, e mediante questa potenza progredisce nella verità e
nella carità (GS 93) e su di essa fonda la propria speranza (UR 24). Infine,
dallo Spirito essa concepisce dei figli (LG 64) che sono figli di Dio».
∗ Lo Spirito Santo e la Rivelazione: la pienezza della rivelazione è data con
l’invio dello Spirito da parte del Cristo glorificato (DV 4); questo Spirito
conserva la chiesa nella verità (LG 19) anche attraverso una particolare
presenza nel ministero dei pastori (LG 20-22). Però il Concilio «non rammenta
soltanto che le verità sono conservate nella Chiesa grazie allo Spirito Santo,
ma aggiunge che la Chiesa può avere di giorno in giorno un’intelligenza più
profonda delle Scrittura (DV 11) in quanto è “istruita” dallo Spirito Santo (DV
23)».
∗ Lo Spirito Santo nella Trinità: «Il Concilio insiste soprattutto sul compimento
dell’opera di Cristo (e dunque del dono del padre) che si realizza nella
Pentecoste quando il Figlio manda lo Spirito Santo da parte del Padre (a
Patre) (AG 4). Questa missione dello Spirito Santo ad opera del Figlio
glorificato, che siede ormai nella sua umanità alla destra del Padre, è evocata
appunto nella Costituzione sulla Rivelazione (DV 17). Mediante questa
missione gli uomini hanno accesso alla vita della Trinità, vita di carità divina
(UR 15; cf LG 40; AG 15; GS 15)».
Dai dati, che questi saggi ci hanno permesso di raccogliere, è

possibile tracciare un primo bilancio:
∗ Il riferimento allo Spirito Santo è presente in tutti punti nodali del
discorso conciliare, con una incidenza che si fa più esplicita e marcata
nei documenti elaborati verso la fine dei lavori conciliari.
∗ Lo sviluppo e l’articolarsi dei testi (soprattutto se letti avendo presente il

clima teologico pre e postconciliare) mostrano che tali riferimenti,
complessivamente considerati, non possono essere intesi come una
infarinatura pneumatologica su un discorso sviluppato con prospettive
diverse, anche se non sempre tale rischio viene evitato del tutto.
∗ Fedele alla sua impostazione pastorale, il concilio non ha elaborato una
pneumatologia organica, però apre e indirizza verso di essa, dando
numerosi e preziosi elementi e precisi punti di riferimento che non
sarebbe corretto non prendere in seria considerazione.
∗ Si tratta di una pneumatologia che, fedele al dato biblico, non perde mai
il suo riferimento al Cristo: lo Spirito è lo Spirito del Cristo risorto.
∗ «Il Concilio Vaticano II ha cominciato a restituirci la dimensione
pneumatologica della chiesa, considerata inscindibilmente in se stessa e
nel suo rapporto col cosmo. Diciamo: ha incominciato. Perché qui, come
in molte altre cose, il Vaticano II è rimasto per così dire a metà strada; ha
seminato però nella chiesa dei germi vitali che in seguito hanno portato
frutto» (CONGAR Y., Actualité..., 16).
∗ Di qui la caratteristica di tutto il messaggio conciliare, ben sottolineata
da BALTHASAR: «L’immagine rinnovata della Chiesa da cui parte in ogni
suo punto il Vaticano II come concilio pastorale non viene proposta
soprattutto alla “fede” e alla “contemplazione” (in verità non è stato
definito nulla), ma ad un’azione migliore. Sia questa immagine
sviluppata verso l’interno... o verso l’esterno... sia infine che siano
riformati i singoli stati nella Chiesa... sempre la Chiesa si presenta
esigendo: nuovo orientamento interiore, nuovo agire esterno (spesso reso
possibile e facilitato, mai però surrogato da strutture mutate), ciò viene
richiesto» (Spiritus Creator..., 209).
∗ Lo sviluppo della pneumatologia conciliare sarà perciò un fatto di vita
della Chiesa, non solo di riflessione teologica ripiegata sui propri testi. E
anche in questo stesso dato bisogna saper cogliere un frutto dell’apertura
allo Spirito Santo segnata dal Vaticano II.
∗ Di qui scaturisce anche l’importanza della pneumatologia per la proposta
di vita cristiana, su cui il nostro corso vuole riflettere. La teologia morale
trova in questa articolazione un criterio fondamentale della sua fedeltà
alla ristrutturazione esigita dal Vaticano II.
1.3. I testi conciliari più significativi
Sullo sfondo della visione d’insieme fin qui tratteggiata, è possibile

passare alla lettura analitica di quei passi dei documenti conciliari che
permettono di meglio cogliere la svolta pneumatologica indicata dal
Concilio alla vita cristiana e, conseguentemente, alla riflessione su di essa.
1.3.1. Lumen gentium 4
Il primo dato da sottolineare è il cambiamento strutturale del primo

capitolo di Lumen gentium intervenuto nel corso dei lavori.
Testo preparatorio Testo finale

De Ecclesiae militantis natura De ecclesiae mysterio
1. Introductio (la chiesa sacramento del
Cristo
1. Prologus: Dei Patris consilium 2. Aeterni Patris de universali salute
consilium
2. Incarnati Filii Dei exsecutio 3. De missione et munere Filii
4. De Spiritu Ecclesiam sanctificante
5. De regno Dei
3. Israël Dei nomina atque figurae 6. De variis Ecclesiae imaginibus
4. Figura corporis eiusque causa 7. De Ecclesia ut Corpore mystico Christi
5. Enucleatio figurae corporis 8. De Ecclesia visibili simul ac spirituali.
6. Ecclesia societas est mysticum Christi
corpus
7. Ecclesia Romana est Mysticum Christi
corpus
Appare subito che il cambiamento del titolo del capitolo verificatosi

già nella prima redazione conciliare (cf ASV2, vol. II, pars I, 215-181) sta
ad indicare con evidenza il diverso approccio alla chiesa voluto dai padri
conciliari: dalla “natura” al “mistero”.
Ugualmente significativo è il fatto che dello Spirito Santo si parli in
uno specifico paragrafo non nella redazione preparatoria, ma in quella
voluta dai padri conciliari: quando si fa teologia in chiave non di “natura”
ma di “mistero”.
Il contenuto del paragrafo 4 può così schematizzarsi seguendo il suo

stesso sviluppo:
Compiuta l’opera del Figlio, viene inviato nella pentecoste lo Spirito Santo per
- santificare continuamente la chiesa
- dare ai credenti accesso al Padre per Cristo in un solo Spirito.
Per lo Spirito il Padre vivifica gli uomini morti per il peccato, in un crescendo che
sfocerà nella risurrezione dei corpi.
Ora lo Spirito è nel cuore dei fedeli e nella chiesa:
- nei primi prega e rende testimonianza dell’adozione filiale;
- nella seconda: la guida alla pienezza della verità
la unifica nella comunione e nel servizio
la provvede e guida con diversi doni carismatici e gerarchici
la ringiovanisce e rinnova con la forza del vangelo
fino alla pienezza.
Perciò la chiesa è un popolo adunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito.
Tra i dati che ai fini della nostra ricerca sono più significativi credo
debbano indicarsi:
∗ Il mistero, per il quale la chiesa è sacramento in Cristo (n. 1), è disegno
di comunione del Padre (n. 2), attuato e rivelato in Cristo (n. 3), che si dà
ora concretamente come missione dello Spirito: è lui che opera nella
storia portando a pienezza la Pasqua del Cristo.
∗ Il vivere della chiesa e dei credenti è un vivere nella storia resa storia di
salvezza dallo Spirito del Cristo: è lo Spirito che gli assicura quei
contenuti di santità, di verità, di unità e di rinnovamento che gli sono
indispensabili.
∗ Tutta la realtà è immessa in questo dinamismo dello Spirito Santo, che è
dinamismo di vita, fino alla risurrezione dei corpi.
∗ In maniera particolare lo Spirito Santo si dà come sintesi di elementi
comunitari e personali, in maniera che i primi non diventino puro fatto
strutturale o funzionale e i secondi non si svalorino in individualismo
egoistico. La vita cristiana dovrà essere sempre fedele a questo
dinamismo di incontro e di sintesi dello Spirito.
∗ La vita cristiana acquista così le caratteristiche di un perenne
ringiovanire e rinnovarsi, in una fedeltà assicurata dallo Spirito
mediante il vangelo, che è certezza e cammino faticoso di pienezza.
È il paragrafo conclusivo del primo capitolo. Tra il testo preparatorio

e quello approvato dai padri conciliari le differenze sono notevoli:
Testo preparatorio Testo approvato

a) I carismi dello Spirito sono per la a) Cristo ha costituito e incessantemente
edificazione della Chiesa: non è sostenta la Chiesa, comunità di fede, di
possibile opporre chiesa carismatica e speranza e di carità sulla terra come un
chiesa gerarchica, chiesa della carità e organismo visibile, per cui diffonde la
chiesa del diritto. verità e la grazia.
b) Pertanto Ecclesia societas et Mysticum b) La chiesa è quindi una sola complessa
Christi corpus costituiscono una sola realtà:
realtà, assimilata per una non debole * Società gerarchica e corpo mistico
analogia al mistero del verbo incarnato: * comunità visibile e spirituale
* Umanità di Cristo = vivum * chiesa terrena e chiesa celeste
instrumentum della sua divina natura c) Per una non debole analogia è
* Chiesa = società exornata di carismi, paragonata al mistero del Verbo
perché serviat allo Spirito per la incarnato: la sua compagine sociale è a
edificazione del Corpo di Cristo. servizio dello Spirito di Cristo che la
c) I carismi infatti sono come servizio e vivifica per la crescita del corpo.
ministero di verità e di carità.
d) Non v’è quindi che una sola chiesa d) Affidata da Cristo a Pietro e agli altri
quae sola iure Catholica Romana apostoli, in hoc mundo ut societas
noncupatur Ecclesia. constituta et ordinata, subsistit in
Ecclesia catholica, benché fuori della
sua compagine si diano numerosi
elementi di santificazione e di verità,
tesi, in quanto doni propri della Chiesa
di Cristo, verso l’unità cattolica.
e) Come Cristo la Chiesa
* Cammina nella povertà e nella
persecuzione per comunicare agli
uomini i frutti della salvezza;
* non mira alla gloria terrena, ma alla
umiltà e all’abnegazione;
* predilige i poveri e i bisognosi.
a) Però la chiesa santa e insieme sempre
bisognosa di purificazione,
incessantemente si applica alla
penitenza e al suo rinnovamento.
b) Per la forza del Signore risorto
* annuncia la croce e la morte del
Signore;
* ne rivela il mistero;
* fino alla piena manifestazione della
parusia.
Alcuni rilievi, per sottolineare ciò che più da vicino può riguardare il
nostro cammino:
∗ Il riferimento ai carismi presente nel testo preparatorio viene omesso in
quello approvato per il fatto che la riflessione su di essi viene spostata
all’interno di quella relativa al popolo di Dio (cap. II, n. 12).
∗ Il testo si muove tutto nella prospettiva della chiesa-sacramento, che è
fondamentale per tutta l’ecclesiologia conciliare. Ne deriva per la
riflessione teologica sulla vita cristiana che tale sacramentalità deve
ricevere uno sviluppo e una collocazione ugualmente centrali.
∗ Punto nevralgico di tutto lo sviluppo è l’analogia tra umanità assunta e
chiesa. Al riguardo mi sembrano rilevanti le osservazioni di H. MÜHLEN:
«solo il Vaticano II l’ha riproposta e completata in un senso
pneumatologico, di ampia portata. Dice espressamente che lo Spirito di
Cristo contrae con la Chiesa un rapporto che non è identico, ma analogo
a quello che ha il Logos con la sua natura umana: questi si serve della
natura assunta come vivente organo di salvezza; lo Spirito di Cristo si
serve della compagine sociale della Chiesa per far crescere il corpo
stesso di Cristo. Ciò significa, in altre parole: nello stesso modo in cui la
natura umana di Gesù è stata creata solo per l’incarnazione e la funzione
salvifica del Logos, così la compagine sociale della Chiesa è stata
strutturata solo per lo Spirito di Cristo, ed esso di quella si serve, per
rendere presente Cristo nel mondo e nella storia. Con il verbo inservit
del testo, l’analogia viene presentata anche verbalmente, come ha notato
la commissione teologica: viene ripetuto il verbo si serve (inservit)
perché è un elemento di grande importanza per l’analogia» (Una
Mystica Persona, 477).
∗ Ne deriverà che il cammino dei credenti sarà lo stesso di Cristo, ma non
per un rapporto di semplice imitazione di un modello, ma perché dettato
dal di dentro dello stesso Spirito.
∗ Di qui il superamento di ogni tentazione di “possesso” della verità e
l’umile cammino invece di ricerca, che riconosce prontamente dovunque
si diano gli elementi di verità e di santità; e d’altra parte l’atteggiamento
di servizio come caratteristica fondamentale di tutta la vita cristiana: un
servizio di verità e di santità per la crescita del corpo di Cristo.
∗ Lo Spirito porterà la chiesa a ripercorrere incessantemente il cammino
della chenosi, lo stesso percorso dal Cristo: sarà povera e umile, senza
ricercare una «gloria terrestre», ma condividendo la sorte dei poveri e dei
bisognosi, per comunicare agli uomini la salvezza.
∗ E nella virtus del Signore risorto (cioè nel suo Spirito) la chiesa ha la
possibilità del suo incessante rinnovamento-penitenza e dell’annuncio
della risurrezione.
Il capitolo II di LG ha significato l’accantonamento di una visione

ecclesiologica prevalentemente piramidale per una più di koinonia. Di
conseguenza l’accantonamento di una visione “negativa” del credente laico
e il recupero della dignità di tutti i credenti in forza del battesimo.
Prima di passare all’analisi del suo primo paragrafo (n. 9), è utile
ricordare la diversa articolazione dell’intero capitolo nel testo approvato in
rapporto a quello preparatorio:
Cap. 2: De membris Ecclesiae militantis Cap. 2: De populo Dei

eiusdemque necessitate ad salutem
1. Necessitas Ecclesiae ad salutem 09. Novum foedus novusque popolus
2. Quinam membra 10. De sacerdotio communi
3. Unio cum acatholicis. 11. De exercitio Sacerdotii communis in
Sacramentis
Cap. 6: De laicis 12. De sensu fidei et charismatibus in
1. Principium populo christiano
2. De sacerdotio universali et de sacerdotio 13. De universalitate seu catholicitate unius
ministeriali populi Dei
3. Quinam nomine laicorum veniant 14. de fidelibus catholicis
4. De iuribus et officiis laicorum 15. De nexibus Ecclesiae cum Christianis
5. De fonte et obiecto eorum apostolatus non-catholicis
6. De eorum apostolatus formis 16. De non-christianis
7. De laicitate et laicismo 17. De indole missionaria Ecclesiae.
8. Conclusio generalis.
La scelta “popolare” del Vaticano II appare chiara dal semplice

raffronto dei due piani. Si tratta di una scelta non per una massificazione,
ma per recuperare la dignità battesimale – con tutte le sue conseguenze e
implicazioni – che fonda la comunione-comunità nella missione.
Su tutto questo incide notevolmente la prospettiva pneumatologica,
come appare dalle affermazioni del primo paragrafo del capitolo (n. 9) che
provo a schematizzare:
a) Il piano divino consiste nel costituire gli uomini in popolo:

∗ di qui il popolo di Israele quale preparazione e figura dell’alleanza-rivelazione in
Cristo;
∗ da lui il nuovo popolo non secondo la carne ma nello Spirito, quale una stirpe
eletta, un regale sacerdozio, una gente santa, un popolo tratto in salvo.
b) Il nuovo popolo ha
∗ pro capite Cristo, morto, risorto e asceso in cielo;
∗ pro conditione la dignità-libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali abita lo
Spirito;
∗ pro lege il mandatum novum di amare sicut Cristo ci ha amati;
∗ pro fine il regno di Dio ulterius dilatandum fino alla pienezza della parusia.
c) Perciò il nuovo popolo è
∗ germe di unità, speranza e salvezza;
∗ costituito da Cristo in una comunione di vita, di carità e di verità;
∗ assunto da Cristo come strumento della redenzione di tutti;
∗ inviato a tutto il mondo quale luce del mondo e sale della terra è per tutti e per i
singoli il sacramento visibile dell’unità salvifica.
d) Per questo deve incarnarsi nella storia e nei vari luoghi, pur trascendendo i tempi e le
frontiere dei popoli.
e) La fedeltà perfetta, da cui questo popolo non verrà mai meno per la forza della grazia
di Dio, esige un continuo rinnovamento sotto l’azione dello Spirito Santo.
Evidenziare analiticamente tutte le implicazioni di questo denso

paragrafo porterebbe troppo lontano. Mi limito ad alcune osservazioni:
∗ L’intero paragrafo mi sembra importante per ogni teologia morale dal
momento che si pone come descrizione sintetica della dignità di ogni
battezzato nella sua intima costituzione e nel suo fondamentale
dinamismo.
∗ L’esplicito richiamo allo Spirito è presente in tre passi cruciali per
l’insieme dello sviluppo del testo (anche se era lecito aspettarsi qualcosa
in più nella parte c-d):
- nel costituirsi del nuovo popolo;
- quale fonte della sua dignità-libertà;
- quale fonte della sua fedeltà-rinnovamento.
∗ Ne deriva che, se è impossibile un’antropologia cristiana che non sia
profondamente cristologica, è altrettanto impossibile una che non sia al
tempo stesso pneumatologica. E questo non solo a livello di affermazioni
teoriche o di principio, ma a livello anche di prassi.
∗ Lo Spirito viene presentato in maniera particolare come colui che fa sì
che i chiamati da tutti i popoli formino quell’unità che è propria del
disegno del Padre: un’unità non secundum carnem. Benché nel passo
conciliare questa affermazione è in diretta antitesi con l’unità del popolo
di Israele, credo che essa sia valida per tutto il discorso cristiano
sull’unità. Questa dovrà essere sempre una realtà nello Spirito e normata
dallo Spirito. Con ciò non si vuol minimizzare gli aspetti concreti, ma
coglierli nel loro valore sacramentale.
∗ Parimenti notevole è il richiamo alla dignitas-libertas come conditio,
cioè come presupposto imprescindibile dell’esistenza cristiana. In quanto
frutto dello Spirito essa non significherà individualismo o relativismo.
Ridurre il credente a puro esecutore della legge sarebbe negarlo in questa
fondamentale dignità-libertà in cui è costituito dallo Spirito.
∗ Infine il fatto che lo Spirito riesca a dare alla fedeltà il ritmo del
rinnovamento mi sembra che ci porta ancora una volta a questa stessa
visione implicante quale punto di partenza il popolo e la dignitas-
libertas.
1.3.4. Lumen Gentium 39-42
Il quinto capitolo di Lumen gentium (n. 39-42) ha come oggetto De

universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia. In Novo millennio ineunte
viene posto particolarmente in rilievo: «Occorre riscoprire, in tutto il suo
valore programmatico, il capitolo V della Costituzione dogmatica sulla
Chiesa Lumen gentium, dedicato alla “vocazione universale alla santità”. Se
i Padri conciliari diedero a questa tematica tanto risalto, non fu per
conferire una sorta di tocco spirituale all’ecclesiologia, ma piuttosto per
farne emergere una dinamica intrinseca e qualificante. La riscoperta della
Chiesa come “mistero”, ossia come popolo “adunato dall’unità del Padre,
del Figlio e dello Spirito”, non poteva non comportare anche la riscoperta
della sua “santità”, intesa nel senso fondamentale dell’appartenenza a Colui
che è per antonomasia il Santo, il “tre volte Santo” (cf Is 6,3). Professare la
Chiesa come santa significa additare il suo volto di Sposa di Cristo, per la
quale egli si è donato, proprio al fine di santificarla (cf Ef 5,25-26). Questo
dono di santità, per così dire, oggettiva, è offerto a ciascun battezzato» (n.
30).
Il capitolo non era presente nel testo preparatorio. In questo si
arrivava subito a De statibus evangelicae adquirendae perfectionis (cap.
V), richiamando, come punto di partenza, la distinzione tra precetti e
consigli: questi ultimi sono per rendere più spedito e sicuro, per coloro che
lo vogliono, il cammino della carità che è la pienezza della legge.
Fin dalla prima rielaborazione conciliare troviamo introdotto il tema

della vocazione universale alla santità del popolo di Dio. Il capitolo quarto
del testo rivisto ha infatti come titolo: De universali vocatione ad
sanctitatem in Ecclesia (cf ASV2, vol. II, pars I, 215-218).
Nel testo definitivo il capitolo relativo alla chiamata universale alla
santità si presenta articolato in quattro paragrafi:
39. La santità nella Chiesa
40. Vocazione universale alla santità
41. Multiforme esercizio della santità
42. Vie e mezzi di santità.
Il semplice seguire lo sviluppo dei paragrafi fa emergere con
chiarezza la dimensione pneumatologica.
Nel par. 39 tutto il discorso sulla santità nella chiesa viene fatto
scaturire dal Cristo e dallo Spirito:
a) La Chiesa è creduta indefettibilmente santa, perché Cristo, il solo santo,

∗ si è dato per essa,
∗ l’ha amata come sua sposa,
∗ l’ha unita a sé come suo corpo,
∗ l’ha riempita dello Spirito Santo
∗ perciò tutti i battezzati sono chiamati alla santità.
b) Questa santità
∗ costantemente si manifesta nei frutti della grazia prodotti dallo Spirito;
∗ si esprime in varie forme nei fedeli per la perfezione della carità e l’edificazione
degli altri;
∗ in un modo tutto suo proprio si manifesta nella pratica dei consigli evangelici.
c) La pratica dei consigli evangelici per impulso dello Spirito Santo (sia privatamente
sia in forma istituzionalizzata) costituisce una testimonianza e un esempio splendidi
della sua santità.
Alcuni dati mi sembrano particolarmente significativi:

∗ L’opera dello Spirito Santo viene colta sempre in riferimento al Cristo e
evidenziata sia nel momento di “fondazione” della santità nella chiesa
sia in quello del suo esplicitarsi concreto e della particolare
testimonianza e esempio propri della vita secondo i consigli evangelici.
∗ Santità appare prima di tutto dono-partecipazione del Cristo nello Spirito
(di qui la priorità dell’essere sul fare ascetico), che interpella l’uomo
radicalmente (è chiamata). Tutto questo pone alla teologia morale
un’istanza che non potrà eludere: l’essere come grazia, l’essere come
appello, l’essere come imperativo.
∗ L’unica santità si concretizza in una molteplicità di forme tra loro

interdipendenti e complementari, pur nella loro legittima specificità. Un
dato questo che ribadisce come il particolare e l’esistenziale non solo
non possano diventare mai pura circostanza, ma esigono anche una
percezione e una progettazione nella carità.
Queste affermazioni ricevono ulteriore approfondimento e sviluppo

nel par. 40:
a) La vocazione di tutti i credenti alla santità deriva da:

∗ Cristo (maestro, modello, autore e consumatore della santità) che l’ha predicata a
tutti e ai singoli suoi discepoli;
∗ ha inviato lo Spirito a tutti, perché li muova interiormente ad amare Dio e il
prossimo;
∗ così che nel battesimo, divenuti veramente figli di Dio, siamo realmente santi.
b) Perciò tutti i credenti devono mantenere nella loro vita e perfezionare la santità
ricevuta:
∗ vivendo come si conviene a santi;
∗ rivestendosi di sentimenti di misericordia...
∗ portando i frutti dello Spirito;
∗ pregando ogni giorno per il perdono.
c) Tutti i credenti quindi sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla
perfezione della carità, da cui è promosso anche un tenore di vita più umano
∗ servendosi delle forze ricevute secondo la misura di doni di Cristo;
∗ seguendo il suo esempio;
∗ conformandosi alla sua immagine;
∗ obbedendo alla volontà del Padre;
∗ consacrandosi alla lode di Dio e al servizio del prossimo.
d) In questa maniera la santità del popolo di Dio crescerà apportando frutti abbondanti,
come è dimostrato dalla vita di tanti santi e sante.
Si noti in maniera particolare:

∗ Il richiamo alla missio dello Spirito in omnes nella prima parte del
paragrafo appare decisivo per la sua lettura, soprattutto se si ha presente
quanto è stato precedentemente affermato nel par. 4.
∗ Suo compito specifico è che intus moveat i fedeli alla carità, che
costituisce la perfezione della vita cristiana. Viene così ripreso quanto
era già detto nel paragrafo precedente: l’essere santi in Cristo è realtà
dinamica, è essere mossi dallo Spirito.
∗ Particolarmente significato appare poi il rapporto tra santità e
promozione umana: tra le due realtà non solo non v’è opposizione, ma si
dà una stretto legame. Viene così ridata alla santità e alla carità, in cui si
concretizza, quel valore umano autentico che tante volte era stato messo
in ombra da affermazioni e prassi contrassegnate da un ascetismo
disincarnato, ma che è stato sempre testimoniato dalla vita dei veri santi.
∗ Notevole anche il richiamo alle forze secundum mensuram donationis
Christi, che apre tutto il discorso sulla santità (e quindi sulla vita
cristiana) a un approccio veramente personale ed esistenziale.
Quest’ultimo dato viene approfondito nel paragrafo seguente (n. 41),

il cui sviluppo può essere così sintetizzato:
a) Per nella diversità delle situazioni di vita e compiti, una sola è la santità di coloro che
∗ mossi dallo Spirito,
∗ ubbidienti alla voce del Padre,
∗ adoranti in spirito Dio Padre,
∗ seguono Cristo povero, mite e carico della croce,
∗ per essere con lui anche nella gloria.
b) Perciò ognuno, secondo i propri doni e compiti, avanza per la via della fede che
accende la speranza e opera per mezzo della carità.
c) Alla luce di queste prospettive vengono poi analizzate le diverse componenti del
popolo di Dio, evidenziando come proprio in ciò che le specifica stiano la grazia e la
ragione dello specifico cammino verso l’unica santità.
d) Infine viene ricordato sinteticamente: tutti i fedeli saranno di giorno in giorno più
santificati nelle loro condizioni di vita , nei loro lavori e circostanze e per mezzo di
tutte queste cose, se
∗ ricevono ogni cosa con fede dalle mani del Padre,
∗ cooperano con la volontà divina,
∗ manifestano la carità di Dio nello stesso servizio temporale.
Si noti:
∗ La dimensione pneumatologica viene inserita in una presentazione
fondamentalmente cristologica e, al tempo stesso, trinitaria della vita
cristiana.
∗ La motio Spiritus viene ricordata come scaturigine della sequela Christi,
come era già affermato nel par. 8 della stessa costituzione. Un dato che
appare più netto se si ha presente come tutto venga riassunto nel vivere
nella fede, carità e speranza, che, secondo AA 3, sono diffuse nei cuori
dei fedeli proprio dallo Spirito.
∗ Notevole infine il richiamo al fatto che la crescita nella santità è non solo
in vitae conditionibus, officiis vel circumstantiis, ma anche per illa
omnia. Un dato che dice relazione a quanto più tardi leggeremo nei
riguardi dei segni dei tempi.
Nell’ultimo paragrafo del capitolo (n. 42) la riflessione sul cammino

verso la santità si fa più concreta. Ecco le principali affermazioni:
a) Dio è amore e ha diffuso il suo amore in noi per lo Spirito: la carità è il primo e
indispensabile dono.
b) Perché possa crescere e fruttificare, è necessario
∗ ascoltare volentieri la parola di Dio;
∗ coll’aiuto della sua grazia, attuare la sua volontà;
∗ partecipare frequentemente ai sacramenti, soprattutto all’eucaristia e alla santa
liturgia;
∗ applicarsi costantemente alla preghiera, all’abnegazione di sé, all’attivo servizio
dei fratelli, all’esercizio di ogni virtù. Tutto questo però deve essere retto,
informato e finalizzato dalla carità.
c) L’amore più grande è dare la vita per Cristo e per i fratelli:
∗ Alcuni credenti sono stati e saranno ancora chiamati al martirio;
∗ Tutti però devono essere sempre pronti a confessare Cristo e a seguirlo sulla via
della croce.
d) Il celibato/verginità eccelle tra i consigli evangelici come segno e stimolo della carità
e speciale sorgente di spirituale fecondità nel mondo.
e) L’umiltà-povertà-ubbidienza del Cristo è carità, la cui imitazione-testimonianza è in
tutti i credenti, ma più chiaramente in alcuni di loro.
f) Tutti i fedeli sono invitati e tenuti a tendere alla santità e alla perfezione del loro
stato, per cui dovranno rettamente dirigere i propri affetti, affinché l’uso delle cose di
questo mondo e l’attaccamento alle ricchezze non impediscano di tendere alla
perfetta carità.
Si noti il richiamo iniziale allo Spirito Santo come datore della carità
che dà il tono a tutto il paragrafo, anche se poi nel successivo sviluppo non
risulta più evidenziato. Si tratta però generalmente di aspetti della vita
cristiana la cui dimensione pneumatologica, come ho già ricordato, viene
richiamata altrove dal Concilio:
∗ Il discorso conciliare sulla vocazione universale alla santità nella chiesa
è tra quelli che la teologia morale deve ancora oggi approfondire e
sviluppare in maniera adeguata. Esso infatti tocca la concezione stessa
fondamentale della vita cristiana e, di conseguenza, dà tono e colore a

tutte le categorie che la teologia morale adopera: non è possibile che esse
prescindano dalla santità.
∗ Abbiamo colto come esso sia contrassegnato da una chiara dimensione
pneumatologica: anche se non sempre adeguatamente sviluppata in tutte
le sue implicazioni, tale dimensione è apparsa caratterizzare l’intero
discorso. Dire santità è dire Spirito che ci rende partecipi della santità del
Cristo; è dire Spirito che santifica il popolo di Dio; è dire Spirito che
intus per la fede, la carità e la speranza e fa porre le stesse scelte e gli
stessi gesti del Cristo.
∗ Tutto ciò la teologia morale non può emarginarlo dal suo discorso
scientifico: legge, ad esempio, non potrà essere ridotta a pura normativa
pratica, ma dovrà dire la profondità e la interiorità dell’essere, dello
Spirito.
∗ Va notato infine come lo Spirito si dia come esigenza e possibilità di
sintesi tra il personale e il comunitario, l’esistenziale e l’universale, il
privato e il sociale, mediante categorie quali sacramento, carisma, carità,
che la teologia morale deve assumere nel cuore stesso del suo
procedimento.
1.3.5. Gaudium et spes 1-3. 45
Parlando della santità è emerso come essa assuma la sua concreta

specificità dalle condizioni, compiti e circostanze della vita. Un rapporto
positivo con tutta la realtà viene così ad essere proposto alla coscienza dei
fedeli. Occorre fermarci ancora su di esso, per cogliere come il concili
indichi proprio in questo rapporto positivo uno dei campi più tipicamente
pneumatologici della vita cristiana. Lo facciamo analizzando i primi
paragrafi di Gaudium et spes e quello conclusivo della prima parte, perché
sono quelli che ci offrono sinteticamente la prospettiva conciliare.
È noto a tutti che Gaudium et spes non ha avuto qualcosa di

equivalente nei documenti preconciliari, anche se i problemi di cui si
interessa erano stati toccati (con prospettive spesso profondamente diverse)
nell’uno o nell’altro documento preparatorio.
Per i testi che ora analizziamo, il riferimento è costituito dal cap. 9
dello schema preparatorio sulla chiesa De relatione inter Ecclesiam et
Statum necnon de tolerantia religiosa. Il confronto della struttura di questo
testo con il proemio e il capitolo quarto di Gaudium et spes è molto
eloquente:

Prooemium
1. Principium: Distinctio inter Ecclesiam 1. De intima coniunctione Ecclesiae cum
et societatem civilem, et subordinatio tota familia gentium.
finis Civitatis fini Ecclesiae.
2. De potestate Ecclesiae eiusque 2. Ad quosdam Concilium sermonem
limitibus, et de officiis Ecclesiae erga dirigat.
Potestatem civilem. 3. De ministerio homini praebendo.
3. Officia religiosa Potestatis civilis.
4. Principium generale de applicanda Pars I, cap. IV: De munere Ecclesiae in
doctrina exposita. mundo huius temporis
5. Applicatio in Civitate catholica. 40. De Ecclesiae et mundi mutua relatione.
6. Tolerantia religiosa in Civitate 41. De adiutorio quod Ecclesia singulis
catholica. hominibus praestare satagit.
7. Aplicatio in Civitate non catholica. 42. De adiutorio quod Ecclesia societati
8. Conclusio. humanae afferre satagit.
43. De adiutorio quod Ecclesia per
christianos navitati humanae conferre
satagit.
44. De adiutorio quod Ecclesia a mundo
hodierno accipit.
45. De Christo alpha et omega.
È evidente che il Concilio, oltre a restare fedele alla scelta popolare,

che abbiamo già riscontrato in Lumen gentium, ha accantonato ogni
prospettiva competitiva, riassumendo il rapporto con il mondo nella linea
del ministero dell’uomo.
Su questo sfondo è possibile valutare correttamente le affermazioni
dei paragrafi che più da vicino interessano il nostro studio. Lo sviluppo del
n. 1 è lineare, benché con una nota di una certa solennità:
a) Tutta la concreta contraddittorietà e drammaticità della situazione degli uomini
d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, è anche dei discepoli di
Cristo.
b) La loro comunità infatti è composta di uomini che
∗ sono coadunati in Cristo
∗ sono guidati dallo Spirito nel cammino verso il regno del Padre.
∗ hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti.
c) Perciò si sperimenta realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la
sua storia.
∗ La intima coniunctio che lega chiesa e comunità umana poggia ed è

esigita da ciò che di più fondamentale e originario v’è nella chiesa: la
coadunatio in Cristo, la guida dello Spirito Santo nel cammino verso il

Padre e il nuntium salutis da proporre a tutti.
∗ Essa non può restare a livello di affermazioni teoriche o proclami di
buona volontà, ma deve diventare condivisione solidale della concreta
storicità della comunità umana. Nella risposta fedele alla guida dello
Spirito Santo ha la possibilità e la forza della sua autenticità.
∗ La preferenza per i poveri e i bisognosi sarà, nella linea di tutto il
profetismo biblico e in fedeltà alle scelte del Cristo, segno che la
solidarietà che concretamente il popolo di Dio vive è effettivamente
quella suggerita dallo Spirito.
Del par. 2 ci interessa solo la seconda parte, in cui il concilio precisa

cosa intenda per mondo (la prima parte si preoccupa di specificare a chi
intenda rivolgersi).
Mondo indica:
* l’intera famiglia umana nel contesto di tutte le realtà entro le cui vive;
* il teatro della storia dell’umanità, perciò segnato dai suoi sforzi, dalle sue sconfitte e
dalle sue vittorie;
* che i cristiani credono creato e conservato dall’amore del Creatore;
* posto sotto la servitù del peccato dall’uomo, ma liberato dal Cristo morto e risorto;
* perché, secondo il proposito di Dio si trasformi e giunga al suo compimento.
L’atteggiamento allora dei credenti nei riguardi del mondo dovrà

essere retto dalla consapevolezza che
∗ il mondo è realtà antropologica, non solo perché dice rapporto all’uomo,
ma anche perché concretamene risulta plasmato da lui; è il frutto
drammatico e contraddittorio della sua azione. Di qui la responsabilità
come caratteristica precipua dell’essere nel mondo;
∗ il mondo è contemporaneamente realtà storico-salvifica, per cui sarebbe
assurdo un approccio di sapore ideologico. Il corretto rapporto con il
mondo deve permettere al credente di cogliere e decidere con
consapevolezza il dato storico-salvifico che ne costituisce la possibilità
di autenticità e di pienezza secondo l’originario propositum Dei;
∗ viene confermata così la visione storica della vita cristiana che abbiamo
incontrato fin dai primi paragrafi di Lumen gentium, scandita però
sempre dal mistero pasquale.
Nel par. 3 queste prospettive vengono approfondite e sintetizzate

nella linea del ministero all’uomo:
a) La testimonianza e la proposta della fede da parte del popolo di Dio devono essere
rette dalla consapevolezza della mentalità sociale odierna. Si danno perciò come:
* solidarietà, rispetto e amore per l’intera famiglia umana;
* nel dialogo sui problemi storicamente più urgenti;
* arrecando su di essi la luce del vangelo;
* mettendo a disposizione le energie di salvezza del Cristo;
* sotto la guida dello Spirito.
b) Gli obiettivi da mantenere sempre insieme: salvare la persona umana ed edificare la
società.
c) Tutto questo deve esser per il popolo di Dio
* non un ricercare se stesso;
* ma un continuare sotto la guida dello Spirito Santo l’opera del Cristo,
* in quanto testimonianza alla verità, salvezza non condanna, servizio non pretesa di
servizio da parte degli altri.
Si tratta di prospettive importanti per la corretta proposta della vita
cristiana; più specificamente si noti:
∗ È lo Spirito che guida il popolo di Dio nel suo cammino nel mondo. È un
dato che la teologia morale non può ignorare, né darlo per scontato e poi
fare come se non fosse reale.
∗ Lo Spirito assicura che questo camminare del popolo di Dio nel mondo
sia continuare l’opera del Cristo (opus ipsius continuare Christi). Il
riferimento a Lumen Gentium 4 e 8 diventa d’obbligo. La guida dello
Spirito non è qualcosa che può essere circoscritta nell’intimo della
persona, in uno speciale ambito spiritualistico, ma abbraccia l’insieme
dell’agire del popolo di Dio. In maniera particolare gli dà la possibilità di
restare fedele al duplice reciproco obiettivo indispensabile per tutto il
suo agire: salvare la persona e costruire la società.
∗ Tutto si riassume in un atteggiamento e in una prassi ministeriale,
secondo il titolo del paragrafo (De ministerio homini praebendo). Nel
servire sta la fedeltà all’opera di Dio; a questo spinge senza riserve la
guida dello Spirito. Il servizio all’uomo si pone perciò come criterio
precipuo di verità e di validità per tutto l’agire cristiano nel mondo.
Su queste prospettive Gaudium et spes articola la sua lettura della

condizione dell’uomo nel mondo contemporaneo (esposizione
introduttiva), per poi approfondire De Ecclesia et vocatione hominum
(parte prima) e quindi De quibusdam problematibus urgentioribus (parte
seconda).
È utile fermarci almeno sull’ultimo paragrafo della parte prima, il n.

45: De Christo alpha et omega:
a) Il popolo di Dio, tanto nel suo dare quanto nel ricevere molto dal mondo ha come
unico scopo
* l’avvento del regno di Dio
* e la realizzazione della salvezza dell’umanità
* concretizzando così il suo essere sacramentale nei confronti del mistero.
b) In Cristo infatti sono
* la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale,
* il fine e il punto focale della storia umana,
* il centro del genere umano e la gioia e la pienezza di ogni cuore.
c) Nel suo Spirito vivificati e coadunati, i credenti cammino verso la perfezione della
storia umana che corrisponde al disegno del Padre.
Mi sembrano particolarmente significativi per la riflessione

teologico-morale:
∗ Il sigillo cristocentrico che il paragrafo pone su tutto il discorso
sull’uomo e sul suo camminare nella storia e per mezzo della storia. Una
cristologia che, superate diverse strettoie, riacquista il respiro dell’intera
umanità e dell’intera creazione: una cristologia del Cristo pleroma.
∗ Il mistero o il consilium come senso di tutta l’avventura umana; perciò
non come qualcosa accanto e quindi in qualche maniera falsante la storia
dell’uomo, ma come pienezza.
∗ L’azione dello Spirito sarà perciò non solo quella di vivificare e
coadunare i credenti (si noti la contemporanea affermazione di questi
due elementi), ma di permettere che il cammino nella storia sia un
cammino verso la perfezione della storia stessa, che corrisponde con il
disegno del Padre. Lo Spirito Santo quindi come energia che permette di
vivere la storia umana come storia di salvezza.
1.3.6. Gaudium et spes 11
Queste prospettive del rapporto popolo di Dio/mondo e popolo di

Dio/storia sfociano in un atteggiamento di discernimento, il cui fine non è
quello della “difesa” o della “condanna”, quanto quello del rilevare i segni
dei tempi. L’espressione tipicamente di Giovanni XXIII, divenne di moda
ben presto ed entrò anche nei testi conciliari. Era del resto esigita dalle
prospettive di fondo che lo stesso Giovanni XXIII indicava al Concilio
nella solenne omelia di inaugurazione.
Prima di ricordare i passi in cui essa è presente (in realtà non
numerosi), va evidenziato il fatto che le prospettive teologiche e pastorali
ad essa soggiacenti sono quelle che hanno caratterizzato tutto il lavoro
conciliare, improntando di sé soprattutto la costituzione sulla chiesa nel
mondo contemporaneo in tutto il suo sviluppo (cf E. PAVLIDOU, Laici e

segni dei tempi. Il discernimento storico-salvifico dalla «Gaudium et spes»
alla «Christifideles laici», Roma 1994).
Ma veniamo ai testi in cui il discernimento dei segni dei tempi viene
evidenziato esplicitamente, cominciando proprio da Gaudium et spes. Il
par. 4 (il primo dell’esposizione introduttiva sulla condizione dell’uomo nel
mondo contemporaneo) si ricollega ai dati che abbiamo già analizzato nei
paragrafi iniziali:
a) Perché possa svolgere la sua missione di continuare l’opera stessa del Cristo, la
Chiesa deve sempre
* scrutare i segni dei tempi
* e interpretarli alla luce del Vangelo.
b) Solo così potrà rispondere, in modo adatto a ciascuna generazione, ai perenni
interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco
rapporto.
c) Per questo infatti è necessario conoscere e comprendere
* il mondo in cui viviamo,
* le sue attese,
* le sue aspirazioni,
* la sua indole spesso drammatica.
Si noti:
∗ L’indispensabilità del discernimento dei segni dei tempi per la missione
della chiesa. Non si tratta di qualcosa che i credenti possono o non
possono fare, a loro piacimento, ma di un dovere cui è impossibile
sottrarsi: è per omne tempus Ecclesiae officium.
∗ Il duplice momento proprio del discernimento: perscrutare e
interpretare. Sono entrambi coessenziali, per cui vanno tenuti in un
costante e corretto rapporto, tale cioè che nessuno dei due possa
presumere di poter fare a meno dell’altro.
∗ La centralità del vangelo: una centralità che alla teologia morale e alla
vita cristiana non sarà mai permesso dimenticare. Si tratta però di una
centralità di “interpretazione”.
∗ La varietà, la complessità e anche la contraddittorietà dei segni,
derivante dalla drammaticità del mondo e della storia. Di qui la necessità
di non fermarsi all’uno o all’altro con operazioni di chirurgia storia di
sapore ideologico, ma di mettersi incessantemente all’ascolto, alla
rilevazione, al discernimento.
∗ E tutto deve sfociare in risposte (di annunzio e di vita) storicamente
significative, capaci cioè di inserirsi nel vivo dell’inquieto interrogarsi
dello uomo.
Tutto ciò viene ribadito nel par. 11 (che apre la parte prima della
costituzione), con in più un netto riferissi all’azione dello Spirito Santo (il
titolo del paragrafo è Impulsionibus Spiritus respondendum):
a) Il popolo di Dio, mosso dalla fede nella guida dello Spirito che riempie l’universo,
cerca di discernere
* negli avvenimenti
* nelle richieste
* e nelle aspirazioni
cui partecipa insieme agli altri uomini del nostro tempo,
quali siano i veri segni della presenza e del disegno di Dio.
b) La fede infatti
* tutto rischiara di una luce nuova,
* svela le intenzioni di Dio sulla vocazione dell’uomo,
* guida perciò l’intelligenza verso soluzioni pienamente umane.
c) In questa luce vanno giudicati prima di tutto i valori oggi in grandissima stima,
riconducendoli alla loro divina sorgente. Essi infatti, in quanto procedono
dall’ingegno umano, che è stato dato all’uomo da Dio, sono in sé ottimi, ma per
effetto della corruzione del cuore umano non raramente vengono distorti dalla loro
debita ordinazione, per cui hanno bisogno di essere purificati.
Si noti:
∗ La fondazione pneumatologica di tutto il discernere della chiesa: è la
guida dello Spirito che permette al popolo di Dio operare quella lettura
della realtà che sia capace di far emergere i vera signa praesentiae vel
consilii Dei.
∗ Facendo questo lo Spirito permette di arrivare a soluzioni veramente
umane. Una prospettiva questa che il concilio non si stancherà in seguito
di ribadire più volte soprattutto avendo presente la sfida dell’ateismo
umanistico.
∗ Nessuna realtà va esclusa dall’opera di discernimento. Gli stessi valori
necessitano di essa, per essere liberati e ricondotti alla loro divina
sorgente. È impossibile quindi per il popolo di Dio essere passivo
dinanzi a qualsiasi realtà; è chiamato a vivere sempre da soggetto,
assumendo ogni cosa solo dopo avere operato su di essa il discernimento
evangelico.
Presbyterorum ordinis addita queste prospettive come fondamentali

per la vita e la stessa spiritualità dei presbiteri. Nel par. 9, dedicato ai
rapporti presbiteri-laici, viene tra l’altro affermato: «I presbiteri devono
riconoscere e promuovere sinceramente la dignità dei laici, nonché il loro
ruolo specifico nell’ambito della missione della Chiesa. Abbiano inoltre il
massimo rispetto per la giusta libertà che spetta a tutti nella città terrestre.
Siano pronti ad ascoltare il parere dei laici, considerando con interesse
fraterno le loro aspirazioni e giovandosi della loro esperienza e competenza
nei diversi campi dell’attività umana, in modo da poter assieme riconoscere
i segni dei tempi...».
Precedentemente era stata delineata in questi termini la ministerialità

presbiterale in vista di una vera maturità cristiana: «Spetta ai sacerdoti,
nella loro qualità di educatori nella fede, di curare, per proprio conto o per
mezzo di altri, che ciascuno dei fedeli sia condotto nello Spirito Santo a
sviluppare la propria vocazione personale secondo il Vangelo, a praticare
una carità sincera e attiva, ad esercitare quella libertà con cui Cristo ci ha
liberati. Di ben poca utilità saranno le cerimonie più belle o le associazioni
più fiorenti, se non sono volte ad educare gli uomini alla maturità cristiana.
Per promuovere tale maturità, i presbiteri sapranno aiutarli a diventare
capaci di leggere negli avvenimenti stessi – siano essi di grande o di minore
portata – quali siano le urgenze e la volontà di Dio. I cristiani inoltre
devono essere educati a non vivere egoisticamente ma secondo le esigenze
della nuova legge della carità, la quale vuole che ciascuno amministri in
favore del prossimo la misura di grazia che ha ricevuto e che in tal modo
tutti assolvano cristianamente propri compiti nella comunità umana» (n. 6).
Tutto questo è impossibile se non diventa atteggiamento e capacità a

lungo maturate. Il n. 18 di Presbyterorum ordinis, parlando dei «mezzi per
favorire la vita spirituale» dei presbiteri afferma: «Alla luce della fede, che
si alimenta della lettura divina, essi possono cercare diligentemente di
scoprire nelle diverse vicende della vita i segni della volontà di Dio e gli
impulsi della sua grazia, divenendo così sempre più pronti a corrispondere
a ogni esigenza della missione cui si sono dedicati nello Spirito Santo».
Il discernimento quindi non è fine a se stesso, come abbiamo già
prima ricordato, ma tende a risposte che siano adeguate a ciò che attraverso
i segni riconosciamo come urgenza ora e qui della storia della salvezza.
Come Maria: «Un esempio meraviglioso di tale prontezza, continua
il testo conciliare, lo possono trovare sempre nella Madonna, che sotto la
guida dello Spirito Santo si consacrò pienamente al mistero della
redenzione umana».
Tre altri preziosi riferimenti troviamo nei documenti conciliari, che

provo a sintetizzare:
a) In Apostolicam actuositatem n. 14 viene affermato:

«Tra i segni del nostro tempo è degno di speciale menzione il crescente e
inarrestabile senso di solidarietà di tutti i popoli, che è compito dello apostolato dei
laici promuovere con sollecitudine e trasformare insincero e autentico affetto
fraterno. I laici inoltre debbono prendere coscienza del campo internazionale e della
questioni e soluzioni sia dottrinali sia pratiche che sorgono in esso, specialmente per
quanto riguarda i popoli in via di sviluppo».
b) In Unitatis redintegratio n. 4 si legge:

«Siccome oggi, per impulso della grazia dello Spirito Santo, in più parti del mondo
con la preghiera, la parola e l’opera si fanno molti sforzi per avvicinarsi a quella
pienezza di unità, che Gesù Cristo vuole, questo Santo Concilio esorta tutti i fedeli
cattolici perché, riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con slancio all’opera
ecumenica».
c) Infine nella conclusione di Dignitatis humanae (n. 15), dopo aver costatato che
«nella presente età gli esseri umani aspirano di poter professare liberamente la
religione sia in forma privata che pubblica; anzi la libertà religiosa nella maggior
parte delle costituzioni è già dichiarata diritto civile ed è solennemente proclamata in
documenti internazionali» e che però vi sono «regimi nei quali, anche se nelle loro
costituzioni la libertà di culto religioso è riconosciuta, i poteri pubblici tuttavia si
sforzano di rimuovere i cittadini dalla professione religiosa» si aggiunge:
«Il Sacro Sinodo, mentre saluta con lieto animo quei segni propizi di questo tempo e
denuncia con amarezza questi fatti deplorevoli, esorta i cattolici e invita tutti gli
esseri umani a considerare con la più grande attenzione quanto la libertà religiosa sia
necessaria, soprattutto nella presente situazione della famiglia umana».
Alcune riflessioni per evidenziare quanto è più rilevante per la nostra

ricerca:
∗ Anche se i segni dei tempi vengono richiamati nei testi conciliari in
maniera esplicita poche volte, la loro prospettiva è quella nella quale si
muove tutto il Concilio.
∗ Essi dicono profondità della storia in quanto divenuta, per la morte-
risurrezione di Cristo, storia di salvezza. Una storia quindi che necessita
una percezione e un’assunzione da parte dei credenti a questa stessa
profondità, pena la perdita del senso.
∗ La decisione del credente si porrà allora sempre come decisione posta in
forza di una interpretazione centrata nel vangelo. Sarà una decisione di
storia di salvezza, come senso e pienezza della storia.
∗ Tutto questo come concretizzazione della guida viva dello Spirito, al
quale si deve la verità della storia della salvezza.
∗ Per questo il discernimento non sarà mai un fatto individualistico, ma

avrà sempre una componente di comunione, fatta di dialogo e di
reciproco arricchimento secondo le diverse competenze in forza dei
diversi doni dello Spirito.
1.4. Sintesi
La lettura analitica dei testi del Vaticano II ha fatto emergere diversi

stimoli per una fondazione pneumatologica della vita cristiana e quindi
della teologia morale. Più particolarmente:
∗ Lo Spirito è colui che nella storia porta a pienezza il disegno salvifico
del Padre in Cristo. È perciò la guida del credente e della chiesa non
solo, ma è anche nella storia come colui che ne fa storia della salvezza.
Dà perciò senso a tutta la vita cristiana.
∗ Lo Spirito sta alla chiesa in maniera analoga al mistero che unisce il
Verbo all’umanità assunta. È la viva energia di santificazione,
unificazione, rinnovamento della chiesa, costituendola vivo sacramento
del Cristo. La vita cristiana attinge quindi da lui la dinamica più
specifica.
∗ Lo Spirito costituisce la chiesa nella partecipazione al sacerdozio, alla
regalità e alla missione profetica del Cristo. Dà perciò una radicale
dignità-libertà a tutti i credenti nella comunione fraterna del popolo di
Dio. La vita cristiana è quindi vita di popolo, cioè di comunione
contrassegnata e fondata su una comune e reciproca dignità-libertà.
∗ Viene così superata l’interpretazione conflittuale del rapporto tra persona
e comunità. Lo Spirito la svela come reciprocità: ciò che concretamente
specifica ognuno di noi è proprio ciò che ci apre e ci mette in rapporto
con gli altri, in quanto ricchezza da condividere e bisogno di
completamento. La persona soggetto viene così strappata dalle insidie
del soggettivismo e dello individualismo e al tempo stesso la comunità
viene affrancata dalle pretese collettivistiche e massificatrici.
∗ Lo Spirito è presente nella chiesa e in ogni battezzato come anticipo che
urge verso la pienezza. La “chiamata” alla santità si pone come istanza
imprescindibile di tutta la vita cristiana. Le formulazioni riguardanti il
bene devono aprire e rendere possibile tale tensione, rispettando le
esigenze della gradualità proprie di ogni cammino.
∗ Ma lo Spirito è presente e operante in tutta la storia per condurla alla
pienezza del disegno del Padre in Cristo. La storia allora (a cominciare
dalla umiltà della vita quotidiana) non va considerata solo come il luogo
della applicazione del bene espresso dalla norma universale; è essa stessa
rivelativa degli appelli del bene. Occorrerà però ascoltarla e leggerla in
profondità, arrivando cioè alla presenza dello Spirito che chiama a
cooperare con lui secondo la logica della croce.
∗ Oltre questo contenuto di storia, l’imperativo morale letto alla luce dello
Spirito svela che è innanzitutto grazia: il “tu devi” per il battezzato
suonerà sempre “tu puoi perché ti è anticipato in dono, perciò devi”. E
questo non diminuisce l’esigenza dell’imperativo, ma permette di
proiettarlo nelle prospettive delle “beatitudini”: ne sottolinea il senso e
permette di rispondere alla fragilità della presente condizione storica
dell’uomo.
∗ Si tratta di istanze che la teologia morale è chiamata ad accogliere e
sviluppare. Esse del resto sono in profonda sintonia con quanto lo stesso
Concilio ha indicato nei riguardi del suo rinnovamento metodologico Si
pensi, ad esempio, alla descrizione della stessa teologia morale
abbozzata in OT 16, alla descrizione della dignità della coscienza morale
in GS 16 o alla responsabilità cristiana nei riguardi del mondo come
responsabilità di ricerca di soluzioni più che semplice applicazione di
“ricette” di GS 43.
2. IL MAGISTERO DI GIOVANNI PAOLO II
Le prospettive conciliari hanno trovato sviluppi significativi

nell’ampio e articolato magistero di Giovanni Paolo II. Nel nostro studio di
fermeremo su tre momenti tra i più significativi: Dominum et vivificantem
(l’enciclica del maggio 1986 dedicata esplicitamente allo Spirito Santo),
Veritatis splendor (l’enciclica dell’agosto 1993 in cui fa un bilancio della
teologia morale negli anni postconciliari), Novo millennio ineunte (la
lettera del gennaio 2001 programmatica per il cammino della chiesa nel
nuovo millennio).
2.1. Dominum et vivificantem
Con la pubblicazione dell’enciclica Dominum et vivificantem (18

maggio 1986) Giovanni Paolo II chiudeva il cammino trinitario iniziato con
la Redemptor hominis (4 marzo 1979) e proseguito poi con la Dives in
misericordia (30 novembre 1980). Era stata preceduta nel marzo 1982 dal
“Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia in occasione del
1600° anniversario del I Concilio di Costantinopoli e del 1550°
anniversario del Concilio di Efeso”, voluto dallo stesso Giovanni Paolo II.
L’enciclica si pone esplicitamente nel contesto dello sviluppo
trinitario e pneumatologico che si era registrato nella chiesa a partire dal
Vaticano II: «I testi conciliari, grazie al loro insegnamento sulla Chiesa in
sé e sulla Chiesa nel mondo, ci stimolano a penetrare sempre più nel
mistero trinitario di Dio stesso, seguendo l’itinerario evangelico, patristico
e liturgico: al Padre - per Cristo - nello Spirito Santo» (n. 2).
Per l’ulteriore approfondimento ci si può rifare a G. COLOMBO,
“Dominum et vivificantem”. L’enciclica di Giovanni Paolo II, in Teologia
11 (1986) 109-134; F. GUILLÉN PRECHKLER, “Dominum et vivificantem”.
Notas de lectura, in Efemérides Mexicanae 5 (1987) 222-246; L’enciclica
di Giovanni Paolo II sullo Spirito Santo, in La Civiltà Cattolica 137
(1986/2), 455-487; 521-531; 559-589; Lasciatevi muovere dallo Spirito.
Lettera enciclica sullo Spirito Santo di Giovanni Paolo II. Commento di H.
U. VON BALTHASAR e di Y. CONGAR, Brescia 1986; L. SCHEFFCZYK, La
encíclica sobre el Espiritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza
para el siglo que comienza, in Scripta theologica 20 (1988) 569-589
2.1.1. Struttura e principali affermazioni
La struttura dell’enciclica è semplice (anche se con i “ritorni” tipici

dello stile di Giovanni Paolo II). Sono tre le parti in cui si articola.
BALTHASAR le interpreta come ecclesiale la prima; cosmica la seconda;
antropologica la terza. Sono precedute da un’introduzione e seguite da una
breve conclusione che sintetizza i tratti essenziali della fede ecclesiale nello
Spirito Santo.
Nell’introduzione (n. 1-2), Giovanni Paolo II si colloca nel filone
della fede biblica e ecclesiale nello Spirito, richiamando espressamente il
contributo del Vaticano II e le ricchezze dell’Oriente cristiano; sottolinea la
proiezione al giubileo dell’inizio del terzo Millennio; sintetizza poi in
questi termini l’intenzionalità: «Le considerazioni che seguono non
intendono esplorare compiutamente la ricchissima dottrina sullo Spirito
Santo, né privilegiare una qualche soluzione di questioni ancora aperte.
Esse hanno lo scopo precipuo di sviluppare nella Chiesa la coscienza che è
spinta dallo Spirito Santo a cooperare, perché sia portato a compimento il
disegno di Dio, il quale ha costituito Cristo principio di salvezza per il
mondo intero» (n. 2). Seguono le tre parti secondo la seguente
articolazione:
I: Lo Spirito del Padre e del Figlio dato alla chiesa (3-26).
1. Promessa e rivelazione di Gesù durante la Cena pasquale (3-7).
2. Padre, Figlio e Spirito Santo (8-10).
3. Il donarsi salvifico di Dio nello Spirito Santo (11-14).
4. Il Messia, unto con lo Spirito Santo (15-18).
5. Gesù di Nazaret “elevato” nello Spirito Santo (19-21).
6. Cristo risorto dice: “Ricevete lo Spirito Santo” (22-24).
7. Lo Spirito Santo e il tempo della Chiesa (25-26).
II: Lo Spirito che convince il mondo quanto al peccato (27-48).
1. Peccato, giustizia e giudizio (27-29).
2. La testimonianza del giorno della Pentecoste (30-32).
3. La testimonianza dell’inizio: la realtà originaria del peccato (33-38).
4. Lo Spirito che trasforma la sofferenza in amore salvifico (39-41).
5. Il sangue che purifica la coscienza (42-45).
6. Il peccato contro lo Spirito Santo (46-48).
III: Lo Spirito che dà la vita (49-66).
1. Motivo del Giubileo del Duemila: Cristo, il quale fu concepito di Spirito Santo
(49-51).
2. Motivo del Giubileo: si è manifesta la grazia (52-54).
3. Lo Spirito Santo nel dissidio interno dell’uomo: la carne ha desideri contrari allo
spirito, e lo spirito ha desideri contrari alla carne (55-57).
4. Lo Spirito Santo nel rafforzamento dell’”uomo interiore” (58-60).
5. La Chiesa sacramento dell’intima unione con Dio (61-64).
6. Lo Spirito e la Sposa dicono: “Vieni!” (65-66).
Nella prima parte è dominante il riferimento ai testi pneumatologici

dei capitoli 14 e 16 del vangelo di Giovanni. La prospettiva di fondo è
quella trinitario-cristologica:
* lo Spirito è detto dal Cristo «“un altro” consolatore, il secondo perché
egli stesso, Gesù, è il primo consolatore, essendo il primo portatore e
donatore della Buona Novella. Lo Spirito Santo viene dopo di lui e
grazie a lui, per continuare nel mondo, mediante la Chiesa l’opera della
Buona Novella di salvezza» (n. 3);
* insegnare e ricordare stanno a significare «non solo che egli, nel modo a
lui proprio continuerà ad ispirare la divulgazione del Vangelo di
salvezza, ma anche che aiuterà a comprendere il giusto significato del
contenuto del messaggio di Cristo; che ne assicurerà la continuità ed
identità di comprensione in mezzo alle mutevoli condizioni e
circostanze» (n 4). Lo Spirito è testimone in noi per la testimonianza che
siamo chiamati a rendere dinanzi al mondo intero (n. 5);
* il guidare alla verità tutta intera, anche se privilegia la comprensione
dello scandalo della croce, va al mysterium Christi nella sua globalità,
che «si realizza nella fede e mediante la fede: il che è opera dello Spirito
di verità ed è frutto della sua azione nell’uomo» (n. 6);
* nello Spirito la vita e la dinamica trinitaria si rivelano come vita e
dinamica di dono: «si può dire che nello Spirito Santo la vita intima del
Dio uno e trino si fa tutta dono, scambio di reciproco amore tra le divine
Persone, e che per lo Spirito Santo Dio “esiste” a modo di dono» (n. 10);
* la novità redentiva dello Spirito va compresa in rapporto al suo primo
donarsi nell’evento della creazione: «è un nuovo inizio, prima di tutto
perché tra il primo inizio e tutta la storia dell’uomo - cominciando dalla
caduta originale - si è frapposto il peccato, che è contraddizione alla
presenza dello Spirito di Dio nella creazione ed è, soprattutto,
contraddizione alla comunicazione salvifica di Dio all’uomo» (n. 13). A
prezzo della “dipartita” di Cristo «si realizza definitivamente quel nuovo
inizio della comunicazione del Dio uno e trino nello Spirito Santo per
opera di Gesù Cristo, Redentore dell’uomo e del mondo» (n. 14);
* ricollegandosi alle profezie veterotestamentarie, Cristo si proclama
Messia “unto” dal Padre: cioè «colui nel quale dimora lo Spirito Santo
come dono di Dio stesso, colui che possiede la pienezza di questo
Spirito, colui che segna il “nuovo inizio” del dono che Dio fa all’umanità
nello Spirito» (n. 18);
* alla teofania trinitaria del Giordano (cf Lc 3,21-22; Mt 3,16-17; Mc 1,10-

11), va aggiunta quella “dall’interno” di Lc 10,21-22: «l’unione di Cristo
con lo Spirito Santo, di cui egli ha perfetta coscienza, si esprime in
quella ”esultanza”, che in certo modo rende percepibile la sua arcana
sorgente» (n. 21);
* lo Spirito è dono del Cristo pasquale: esiste «uno stretto legame tra la
missione dello Spirito Santo e quella del Figlio nella redenzione. La
missione del Figlio, in un certo senso, trova il suo “compimento” nella
redenzione. La missione dello Spirito Santo “attinge” alla redenzione...
La redenzione viene totalmente operata dal Figlio come dall’Unto, che è
venuto ed ha agito nella potenza dello Spirito Santo, offrendosi alla fine
in sacrificio sul legno della Croce. E questa redenzione viene al tempo
stesso operata costantemente nei cuori e nelle coscienze umane - nella
storia del mondo - dallo Spirito Santo» (n. 24);
* il tempo della Chiesa «ha avuto inizio con la “venuta”, cioè con la
discesa dello Spirito Santo sugli apostoli riuniti nel Cenacolo di
Gerusalemme insieme con Maria» (n. 25) e «perdura attraverso i secoli e
le generazioni» (n. 26). Occorre perciò un attento discernimento della
storia.
Nella seconda parte la riflessione assume un tono più marcatamente

soteriologico. Al centro c’è il dramma del peccato, ma nella prospettiva di
superamento e di liberazione:
* il mistero della redenzione è imprescindibile chiave di lettura del
peccato: alla sua luce «ogni peccato, dovunque ed in qualsiasi momento
commesso, viene riferito alla Croce di Cristo - e, dunque, indirettamente
anche al peccato di coloro che “non hanno creduto in lui”, condannando
Gesù Cristo alla morte di Croce» (n. 29);
* la testimonianza della Pentecoste poi fa emergere che nel convincere
quanto al peccato lo Spirito opera «una duplice elargizione: il dono
della verità della coscienza e il dono della certezza della redenzione. Lo
Spirito di verità è il consolatore» (n. 31);
* il giudizio perciò è sempre teso alla giustizia «rivelata all’uomo insieme
con la Croce di Cristo: mediante l’“obbedienza fino alla morte”». E
questo vale anche per il «peccato dell'inizio umano» che viene svelato
come menzogna e rifiuto «del dono e dell’amore, i quali decidono
dell'inizio del mondo e dell’uomo» (n. 35);
* «lo spirito delle tenebre», benché sia forte «la testimonianza della
creazione e dell’economia salvifica» tende fin dall’inizio a «mostrare
Dio come nemico della propria creatura e, prima di tutto, come nemico
dell'uomo, come fonte di pericolo e di minaccia per l’uomo». Viene così
«innestato da Satana nella psicologia dell'uomo il germe dell'opposizione
nei riguardi di colui che “sin dall’inizio” deve essere considerato come
nemico dell'uomo - e non come Padre» (n. 38);
* dinanzi al peccato dell’uomo, «l’imperscrutabile e indicibile “dolore” di
padre genererà soprattutto la mirabile economia dell'amore redentivo in
Gesù Cristo, affinché, per mezzo del mistero della pietà, nella storia
dell'uomo l'amore possa rivelarsi più forte del peccato». Ed è nello
Spirito che «possiamo concepire come personificata e attuata in modo
trascendente quella misericordia, che la tradizione patristica e teologica,
sulla linea dell'Antico e del Nuovo Testamento, attribuisce a Dio» (n.
39);
* e lo Spirito entra nella «sofferenza umana e cosmica» generata dal
peccato «con una nuova elargizione di amore» fonte di redenzione per il
mondo: se sulla bocca del Redentore, «nella cui umanità si invera la
“sofferenza” di Dio», risuona «una parola in cui si manifesta l'eterno
amore, pieno di misericordia: “Misereor”», il convincere del peccato
operato dallo Spirito «diventa un manifestare davanti alla creazione
“sottomessa alla caducità” e, soprattutto, nel profondo delle coscienze
umane, come il peccato viene vinto mediante il sacrificio dell'Agnello di
Dio, il quale è divenuto «fino alla morte» il servo obbediente che,
riparando alla disobbedienza dell’uomo, opera la redenzione del
mondo»(n. 39);
* tutto questo non può realizzarsi in noi «per altra via se non per quella
della coscienza. Se la coscienza è retta, allora serve “per risolvere
secondo verità i problemi morali, che sorgono tanto nella vita dei singoli
quanto in quella sociale”; allora “le persone e i gruppi sociali si
allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme
oggettive della moralità” [GS 16]. Frutto della retta coscienza è, prima di
tutto, il chiamare per nome il bene e il male» (n. 43);
* nel suo convincere il mondo del peccato, lo Spirito di verità viene ad
incontrarsi «con quella fatica della coscienza umana, di cui i testi
conciliari parlano in modo così suggestivo». E’ la fatica che «determina
anche le vie delle conversioni umane». Ma tale sofferenza non è «quasi
un'eco lontana di quel “pentimento di aver creato l'uomo”, che con
linguaggio antropomorfico il Libro sacro attribuisce a Dio? di quella
“riprovazione” che, inscrivendosi nel “cuore” della Trinità, in forza
dell'eterno amore si traduce nel dolore della Croce, nell'obbedienza di
Cristo fino alla morte? Quando lo Spirito di verità consente alla
coscienza umana di partecipare a quel dolore, allora la sofferenza della

coscienza diventa particolarmente profonda, ma anche particolarmente
salvifica» (n. 45);
* ne deriva che la bestemmia contro lo Spirito Santo è «il peccato
commesso dall’uomo, che rivendica un suo presunto “diritto” di
perseverare nel male - in qualsiasi peccato - e rifiuta così la redenzione.
Essa rende impossibile «la sua conversione e, dunque, anche la
remissione dei peccati, che ritiene non essenziale o non importante per la
sua vita»; non gli permette di «uscire dalla sua autoprigionia e di aprirsi
alle fonti divine della purificazione delle coscienze e della remissione dei
peccati» (n. 46).
Nella terza parte si fa più marcata la prospettiva del Giubileo del

Duemila: ad esso è possibile prepararsi adeguatamente solo seguendo lo
Spirito. Del resto l’evento dell’incarnazione è anche opera dello stesso
Spirito (n. 49-51):
* la sottolineatura della «stretta relazione tra lo Spirito, che dà la vita, e la
grazia santificante e quella molteplice vitalità soprannaturale, che ne
deriva nell'uomo: tra lo Spirito increato e lo spirito umano creato (n. 52);
* la necessità, per comprendere adeguatamente la novità operata dallo
Spirito nella redenzione, di «risalire indietro, abbracciare tutta l’azione
dello Spirito Santo anche prima di Cristo... Questa azione, infatti, in ogni
luogo e in ogni tempo, anzi in ogni uomo, si è svolta secondo l’eterno
piano di salvezza, per il quale essa è strettamente unita al mistero
dell’incarnazione e della redenzione, che a sua volta esercitò il suo
influsso nei credenti in Cristo venturo». Perciò la grazia «porta
congiuntamente in sé una caratteristica cristologica ed insieme
pneumatologica, che si verifica soprattutto in coloro che espressamente
aderiscono al Cristo». Occorre però anche «guardare più ampiamente e
andare “al largo”, sapendo che “il vento soffia dove vuole”, secondo
l’immagine usata da Gesù nel colloquio con Nicodemo (cf Gv 3,8). Il
Concilio Vaticano II, concentrato soprattutto sul tema della Chiesa, ci
ricorda l’azione dello Spirito Santo anche “al di fuori” del corpo visibile
della Chiesa. Esso parla appunto di “tutti gli uomini di buona volontà,
nel cui cuore opera invisibilmente la grazia...” (GS 16)» (n. 53);
* il restare fedeli alla lettura che Paolo opera della esistenzialità umana:
nei suoi testi «si sovrappongono - e reciprocamente si compenetrano - la
dimensione ontologica (la carne e lo spirito), quella etica (il bene e il
male morale), quella pneumatologica (l’azione dello Spirito Santo
nell’ordine della grazia)». Emerge allora «la grandezza di quella tensione
e lotta, che si svolge nell’uomo tra l’apertura verso l’azione dello Spirito
Santo e la resistenza e l’opposizione a lui, al suo dono salvifico. I termini
o poli contrapposti sono, da parte dell’uomo, la sua limitatezza e
peccaminosità, punti nevralgici della sua realtà psicologica ed etica; e, da
parte di Dio, il mistero del dono, quell’incessante donarsi della vita
divina nello Spirito Santo». La vittoria sarà «di chi avrà saputo
accogliere il dono» (n. 55);
* dalla «intima relazione con Dio nello Spirito Santo» deriva che «l’uomo
comprenda in modo nuovo anche se stesso, la propria umanità»
realizzando «pienamente quell’immagine e somiglianza di Dio» del
progetto creatore. Questa «intima verità dell’essere umano» va
continuamente «riscoperta alla luce di Cristo, che è il prototipo del
rapporto con Dio, e, in lui, deve essere anche riscoperta la ragione del
“ritrovarsi pienamente attraverso un dono sincero di sé” con gli altri
uomini». Ma «la conoscenza efficace e l’attuazione piena di questa
verità dell’essere avvengono solo per opera dello Spirito Santo. L’uomo
impara questa verità da Gesù Cristo e la attua nella propria vita per opera
dello Spirito» (n. 59);
* in quanto «testimoni dell’autentica dignità dell’uomo», i cristiani, anche
nelle comuni condizioni di vita, «per la loro obbedienza allo Spirito
Santo, contribuiscono al molteplice “rinnovamento della faccia della
terra”, collaborando con i loro fratelli per realizzare e valorizzare tutto
ciò che nell’odierno progresso della civiltà, della cultura, della scienza,
della tecnica e degli altri settori del pensiero e dell'attività umana, è
buono, nobile e bello» (n. 60);
* non va dimenticato che «il soffio della vita divina, lo Spirito Santo, nella
sua maniera più semplice e comune, si esprime e si fa sentire nella
preghiera. È bello e salutare pensare che, dovunque si prega nel mondo,
ivi è lo Spirito Santo, soffio vitale della preghiera» (n. 65);
* soprattutto occorre capire sempre meglio che «lo Spirito Santo non cessa
di essere il custode della speranza nel cuore dell’uomo: della speranza di
tutte le creature umane e, specialmente, di quelle che “possiedono le
primizie dello Spirito” ed “aspettano la redenzione del loro corpo” (Rm
8,23). Lo Spirito Santo, nel suo misterioso legame di divina comunione
col Redentore dell'uomo, è il realizzatore della continuità della sua
opera: egli prende da Cristo e trasmette a tutti, entrando incessantemente
nella storia del mondo attraverso il cuore dell'uomo» (n. 67).
2.1.2. Alcune prospettive più fondamentali
Avendo presente l’insieme della proposta dell’enciclica, è possibile

valorizzare adeguatamente alcune prospettive che riguardano più da vicino
la nostra ricerca:
∗ Lo stretto legame tra Cristo e lo Spirito, che l’enciclica sottolinea, è
nella linea della cristologia e della pneumatologia del Vaticano II. Lo
Spirito è l’altro o il secondo consolatore, in rapporto di continuazione e
di attualizzazione con il Cristo e la sua opera (memoria, presenza,
tensione di pienezza).
Si tratta di un’istanza fondamentale per la vita cristiana, da cui la
teologia morale non può prescindere. È essa infatti che permette di far sì
che il ricordare sia sempre carico di tensione verso la pienezza; le
formulazioni restino aperte alla vita; le situazioni invochino e indichino
il senso. In altre parole, la prospettiva pneumato-cristologica offre la
possibilità di superare la contrapposizione tra soggetto e oggetto, libertà
e legge, persona e comunità.
∗ Lo Spirito svela che la dinamica trinitaria - e conseguentemente quella
dell’economia della redenzione - è essenzialmente una dinamica di dono
retta dall’amore. Alla sua luce è possibile percepire tutto il significato
della croce di Cristo: ne è la manifestazione suprema.
La teologia morale deve non solo sottolineare con maggiore chiarezza
che l’imperatività morale è essenzialmente carità che spinge a fruttificare
per la vita del mondo intero (cf OT 16), ma anche dire con altrettanta
chiarezza che tutto questo è impossibile senza il coraggio della croce.
Occorre però che evidenzi sempre che non si tratta di semplici principi
etici: è grazia che urge, è presenza dello Spirito che anticipa la
possibilità prima ancora di indicare l’impegno.
∗ Importante mi sembra anche il richiamo allo stretto nesso tra ontologia e
etica che la pneumatologia permette di sviluppare. Si tratta però di
ontologia non delle forme e delle essenze, ma di partecipazione e di
comunione, che sfocia nella “novità di essere” che lo Spirito realizza nel
battesimo. È una ontologia che non allontana dalla storia, ma porta a una
sua assunzione carica di senso, di tensione liberatoria, di costruzione di
pienezza.
Malgrado le difficoltà che oggi incontriamo al riguardo, credo che la
teologia morale deve continuare a sviluppare e ad approfondire la
“novità di essere in Cristo” che lo Spirito opera nella persona e in tutta la
realtà. Del resto abbiamo più chiaro che la domanda morale, prima che
essere problematica riguardante l’agire è «domanda di pienezza di

significato per la vita» (Veritatis splendor, 7). L’approfondimento della
dinamica escatologica assicurata dallo Spirito apre su prospettive
particolarmente feconde e significative.
∗ La centralità della coscienza e il suo approfondimento in prospettiva
pneumatologica: «Il Concilio Vaticano II ha ricordato l’insegnamento
cattolico sulla coscienza, parlando della vocazione dell'uomo e, in
particolare, della dignità della persona umana. Proprio la coscienza
decide in modo specifico di questa dignità... L'evangelico “convincere
quanto al peccato” sotto l’influsso dello Spirito di verità non può
realizzarsi nell’uomo per altra via se non per quella della coscienza» (n.
43).
Maturare come coscienza e formarla incessantemente si pongono così
come la prima responsabilità etica della persona. I rischi di relativismo
così forti nel nostro contesto non devono portare ad un accantonamento
o ad un atteggiamento fondamentalmente di sospetto nei riguardi della
coscienza. Si tratta invece di approfondirla ulteriormente, evidenziando
che la sua dignità è una dignità di immagine, di comunione, di rapporto
con Dio e con gli altri. La presenza dello Spirito, che in ultima analisi la
fonda, chiede un atteggiamento di costante ascolto.
∗ La lettura salvifica del peccato che lo Spirito opera nella coscienza dei
singoli e nella comunità. Ne addita le radici (menzogna/illusione,
disubbidienza, rifiuto) a cominciare dal principio; ne evidenzia la
profondità antropologica (divisione, morte); ne sottolinea il drammatico
espandersi nella storia come potere che imprigiona, falsa, distrugge.
Tutto questo però lo Spirito lo opera nella luce della misericordia, del
perdono, della novità che il Cristo apre nel suo mistero pasquale.
La sfida costituita dalla caduta del senso del peccato deve spingere la
teologia morale a una proposta più coraggiosa e più significativa.
Occorre che il peccato venga percepito in tutta la sua drammaticità
(personale, comunitaria, teologale). È però ancora più necessario che
tutto sia illuminato dall’energia liberante e sanante della misericordia di
Dio: chiamare peccato il male deve significare sempre che si tratta di un
male perdonato, sconfitto, superato.
2.2. Veritatis splendor
All’inizio degli anni Novanta del secolo scorso, Giovanni Paolo II

traccia in Veritatis splendor un “bilancio” del cammino percorso dalla
teologia morale negli anni postconciliari. Soprattutto nel primo capitolo il
riferimento pneumatologico è ampio. Per poterlo cogliere correttamente
occorre leggerlo avendo presente l’insieme delle affermazioni
dell’enciclica. La bibliografia riguardante la Veritatis splendor è molto
ampia, mi limito a segnalare: P. CARLOTTI, Veritatis splendor. Aspetti della
ricezione teologica, Roma 2001: G. DEL POZZO ABEJON (dir. por),
Comentarios a la Veritatis splendor, Madrid 1994; R. LUCAS LUCAS (a cura),
Veritatis splendor. Testo integrale e commento filosofico-teologico, Milano
1994; D. MIETH (Hrsg.), Moraltheologie im Abseits?, Freiburg 1994; G.
RUSSO (a cura), Veritatis splendor. Genesi, elaborazione, significato, Roma
1995; J. SELLING – J. JANS (eds.), The Splendor of accuracy. An examination
of the Assentions made by Veritatis splendor, Kampen 1995.
2.2.1. Il bilancio della teologia post-conciliare
Per la corretta lettura di Veritatis splendor occorre non perdere di

vista che essa si rivolge ai vescovi in vista del loro discernimento pastorale
nei riguardi delle attuali problematiche della teologia morale fondamentale;
in maniera particolare vuole rispondere alla «messa in discussione globale
e sistematica del patrimonio morale, basata su determinate concezioni
antropologiche ed etiche» e superare «la dissonanza tra la risposta
tradizionale della chiesa e alcune posizioni teologiche» (n. 4).
Non va perciò considerata come «un’esposizione completa e
sistematica» della proposta morale (per la quale rimanda esplicitamente al
Catechismo della Chiesa Cattolica). Vuole infatti limitarsi «ad affrontare
alcune questioni fondamentali dell’insegnamento morale della chiesa» (n.
5).
«Non intende imporre ai fedeli nessun particolare sistema teologico
né tanto meno filosofico», ma «dichiarare l’incompatibilità di certi
orientamenti del pensiero teologico o di talune affermazioni filosofiche con
la verità rivelata» (n. 29).
Nel cammino della teologia morale post-conciliare l’enciclica coglie

aspetti positivi e negativi. Tra i primi vengono richiamati:
* la ricerca di una maggiore significatività in dialogo costruttivo con la

cultura contemporanea (n. 29);
* la preoccupazione per la dignità della persona e per la coscienza (n. 31);
* la sottolineatura della ragionevolezza e del carattere interiore delle
esigenze morali (n. 36);
* l’evidenziare la creatività personale contro qualsiasi formalismo (n. 40);
* l’attenzione alla profondità personale della decisione morale (n. 65 e 66).
Accanto a questi elementi positivi, nel cammino della teologia
morale, il Papa individua alcuni rischi e alcune unilateralità, che vengono
analizzati soprattutto nel capitolo secondo raggruppandoli intorno a quattro
nuclei tematici: «la libertà e la legge», «la coscienza e la verità», «la scelta
fondamentale e i comportamenti concreti», «l’atto morale». Possono così
sintetizzarsi:
* La teologia morale contemporanea non ha sempre sviluppato un
sufficiente discernimento nei riguardi delle tendenze culturali attuali,
particolarmente nei riguardi della assolutizzazione della libertà che
alcune di esse fanno (n. 32ss).
* Nel contesto di riduzione dell’uomo alla sua libertà «sono sorte le
obiezioni di fisicismo e naturalismo contro la concezione tradizionale
della legge naturale» (n. 47).
* La presunta conflittualità tra la libertà e la natura «si ripercuote anche
nell'interpretazione di alcuni aspetti specifici della legge naturale,
soprattutto sulla sua universalità e immutabilità» (n. 51).
* Da parte di alcuni teologi si arriva ad «un’interpretazione “creativa”
della coscienza morale, che si allontana dalla posizione della tradizione
della Chiesa e del suo Magistero» (n. 54).
* In altri teologi «si giunge ad introdurre una distinzione tra l’opzione
fondamentale e le scelte deliberate di un comportamento concreto» e tale
distinzione a volte «assume la forma di una dissociazione» (n. 65).
* Si danno inoltre «false soluzioni, legate in particolare ad una inadeguata
comprensione dell’oggetto dell’agire morale» (n. 75).
Volendo provare a sintetizzare, credo che si possa affermare che la

Veritatis splendor costituisce un momento di verifica di un cammino che
non vuole arrestare, ma aiutare a sviluppare in maniera fedele a tutte le
indicazioni del Vaticano II. L’istanza di fondo mi sembra stia nella
necessità di non scartare nessuno degli elementi che la riflessione e la
proposta morale devono aver presenti. Anche se questo non è sempre facile
è però un impegno cui la teologia morale non può rinunciare.
Per la prospettiva pneumatologica che a noi qui interessa in maniera
più specifica, credo che l’enciclica
* inviti innanzitutto a continuare nel cammino di elaborazione teologica (e

quindi anche pneumatologica) della teologia morale che il Vaticano II ha
indicato come elemento fondamentale del suo indispensabile
rinnovamento per rispondere in maniera costruttiva e significativa alle
donne e agli uomini d’oggi;
* chiede al tempo stesso che si maturi un discernimento più attento delle
reali sfide e delle possibilità che oggi il nostro contesto pone alla
proposta morale cristiana;
* sottolineando la necessità di una fondazione cristologica chiara di tutta la
proposta, stimola a un rapporto più stretto tra cristologia e
pneumatologia. Le prospettive di fondo mi sembrano quelle della
Dominum et vivificantem. Di qui un rapporto più costruttivo con la stessa
tradizione;
* alla luce della prospettiva cristo-pneumatologica, occorre lavorare per
superare le radicalizzazioni di matrice soggettivistica e individualistica -
oggi più diffuse e pericolose - della proposta morale: non per negare la
persona, la sua libertà, la sua intenzionalità, ma per ricordare che esse
non possono prescindere dalla comunità, dalla verità, dalla concretezza
storica;
* in ultima analisi siamo invitati a elaborare in maniera più attenta la
reciprocità che lo Spirito incessantemente opera: tra le creature e Dio;
all’interno della singola persona tra le diverse dimensioni della propria
complessa realtà; tra le persone nel costitutivo rapportarsi vicendevole;
tra gli esseri umani e la realtà cosmica.
2.2.2. Le affermazioni pneumatologiche fondamentali
In questo contesto è possibile cogliere in tutto il loro significato

alcune affermazioni più direttamente pneumatologiche dell’enciclica. Mi
limito qui a sintetizzarle per farne una lettura più attenta nel corso delle
lezioni:
* Va valorizzata innanzitutto la maniera in cui Giovanni Paolo II presenta
la domanda morale: «Nel giovane, che il Vangelo di Matteo non
nomina, possiamo riconoscere ogni uomo che, coscientemente o no, si
avvicina a Cristo, Redentore dell'uomo, e gli pone la domanda morale.
Per il giovane, prima che una domanda sulle regole da osservare, è una
domanda di pienezza di significato per la vita. E in effetti, è questa
l’aspirazione che sta al cuore di ogni decisione e di ogni azione umana,
la segreta ricerca e l'intimo impulso che muove la libertà. Questa
domanda è ultimamente un appello al Bene assoluto che ci attrae e ci

chiama a sé, è l’eco di una vocazione di Dio, origine e fine della vita
dell’uomo. Proprio in questa prospettiva il Concilio Vaticano II ha
invitato a perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione
illustri l’altissima vocazione che i fedeli hanno ricevuto in Cristo, unica
risposta che appaga pienamente il desiderio del cuore umano. Perché gli
uomini possano realizzare questo “incontro” con Cristo, Dio ha voluto la
sua Chiesa» (n. 7).
* La proposta morale di Gesù, pur riproponendo i comandamenti, mette al
centro il cuore nuovo: «Il dono del Decalogo è promessa e segno
dell’Alleanza nuova, quando la legge sarà nuovamente e definitivamente
scritta nel cuore dell’uomo (cf Ger 31,31-34), sostituendosi alla legge del
peccato, che quel cuore aveva deturpato (cf Ger 17,1). Allora verrà
donato “un cuore nuovo” perché in esso abiterà “uno spirito nuovo”, lo
Spirito di Dio (cf Ez 36,24-28). Per questo, dopo l’importante
precisazione: “Uno solo è buono”, Gesù risponde al giovane: “Se vuoi
entrare nella vita, osserva i comandamenti” (Mt 19,17). Viene in tal
modo enunciato uno stretto legame tra la vita eterna e l’obbedienza ai
comandamenti di Dio: sono i comandamenti di Dio che indicano
all’uomo la via della vita e ad essa conducono. Dalla bocca stessa di
Gesù, nuovo Mosè, vengono ridonati agli uomini i comandamenti del
Decalogo, egli stesso li conferma definitivamente e li propone a noi
come via e condizione di salvezza» (n. 12).
* In Gesù però i comandamenti vengono portati a pienezza: «Gesù porta a
compimento i comandamenti di Dio, in particolare il comandamento
dell’amore del prossimo interiorizzando e radicalizzando le sue esigenze:
l’amore del prossimo scaturisce da un cuore che ama, e che, proprio
perché ama, è disposto a vivere le esigenze più alte. Gesù mostra che i
comandamenti non devono essere intesi come un limite minimo da non
oltrepassare, ma piuttosto come una strada aperta per un cammino
morale e spirituale di perfezione, la cui anima è l’amore (cf Col 3,14)…
È Gesù stesso il “compimento” vivo della Legge in quanto egli ne
realizza il significato autentico con il dono totale di sé: diventa Lui
stesso Legge vivente e personale, che invita alla sua sequela, dà
mediante lo Spirito la grazia di condividere la sua stessa vita e il suo
stesso amore e offre l'energia per testimoniarlo nelle scelte e nelle opere
(cf Gv 13,34-35)» (n. 15).
* I comandamenti non vengono più percepiti come limite o negazione
della nostra libertà: «Chi vive “secondo la carne” sente la legge di Dio
come un peso, anzi come una negazione o comunque una restrizione
della propria libertà. Chi, invece, è animato dall’amore e “cammina

secondo lo Spirito” (Gal 5, 1 6) e desidera servire gli altri trova nella
legge di Dio la via fondamentale e necessaria per praticare l’amore
liberamente scelto e vissuto. Anzi, egli avverte l’urgenza interiore - una
vera e propria “necessità”, e non già una costrizione - di non fermarsi
alle esigenze minime della legge, ma di viverle nella loro “pienezza”. È
un cammino ancora incerto e fragile fin che siamo sulla terra, ma reso
possibile dalla grazia che ci dona di possedere la piena libertà dei figli di
Dio (cf Rm 8,21) e quindi di rispondere nella vita morale alla sublime
vocazione di essere “figli nel Figlio”. Questa vocazione all’amore
perfetto non è riservata solo ad una cerchia di persone. L’invito “va’,
vendi quello che possiedi, dallo ai poveri” con la promessa “avrai un
tesoro nel cielo” riguarda tutti, perché è una radicalizzazione del
comandamento dell’amore del prossimo, come il successivo invito
“vieni e seguimi” è la nuova forma concreta del comandamento
dell'amore di Dio» (n. 18).
* Questa comprensione nuova è resa possibile dallo Spirito: «La via e,
nello stesso tempo, il contenuto di questa perfezione consiste nella
sequela Christi, nel seguire Gesù dopo aver rinunciato ai propri beni e a
se stessi. Proprio questa è la conclusione del colloquio di Gesù con il
giovane: “Poi vieni e seguimi” (Mt 19,21). È un invito la cui
meravigliosa profondità sarà pienamente percepita dai discepoli dopo la
risurrezione di Cristo, quando lo Spirito Santo li guiderà alla verità tutta
intera (cf Gv 16,13)… Seguire Cristo è il fondamento essenziale e
originale della morale cristiana… il discepolo deve seguire Gesù, verso
il quale il Padre stesso lo attira (cf Gv 6,44). Non si tratta qui soltanto di
mettersi in ascolto di un insegnamento e di accogliere nell’obbedienza
un comandamento. Si tratta, più radicalmente, di aderire alla persona
stessa di Gesù, di condividere la sua vita e il suo destino di partecipare
alla sua obbedienza libera e amorosa alla volontà del Padre» (n. 19).
* La sequela, per questa sua profondità, è opera dello Spirito: «Seguire
Cristo non è una imitazione esteriore, perché tocca l’uomo nella sua
profonda interiorità. Essere discepoli di Gesù significa essere resi
conformi a Lui, che si è fatto servo fino al dono di sé sulla croce (cf Fil
2,5-8). Mediante la fede, Cristo abita nel cuore del credente (cf Ef 3,17),
e così il discepolo è assimilato al suo Signore e a Lui configurato.
Questo è frutto della grazia, della presenza operante dello Spirito Santo
in noi» (n. 21).
* Ed è lo Spirito che fa vincere ogni timore e paura: «Imitare e rivivere
l’amore di Cristo non è possibile all’uomo con le sole sue forze. Egli
diventa capace di questo amore soltanto in virtù di un dono ricevuto.

Come il Signore Gesù riceve l’amore del Padre suo, così Egli a sua volta
lo comunica gratuitamente ai discepoli: “Come il Padre ha amato me,
così anch'io ho amato voi. Rimanete nel mio amore” (Gv 15,9). Il dono
di Cristo è il suo Spirito, il cui primo “frutto” (cf Gal 5,22) è la carità »
(n. 22).
* Ci viene così rivelato «il volto autentico e originale del comandamento
dell’amore e della perfezione alla quale esso è ordinato: si tratta di una
possibilità aperta all’uomo esclusivamente dalla grazia, dal dono di Dio,
dal suo amore… Raccogliendo quanto è al cuore del messaggio morale
di Gesù e della predicazione degli Apostoli, e riproponendo in una
sintesi mirabile la grande tradizione dei Padri d’Oriente e d’Occidente -
in particolare di sant’Agostino - san Tommaso ha potuto scrivere che la
Legge Nuova è la grazia dello Spirito Santo donata mediante la fede in
Cristo. I precetti esterni, di cui pure il Vangelo parla, dispongono a
questa grazia o ne dispiegano gli effetti nella vita. Infatti, la Legge
Nuova non si contenta di dire ciò che si deve fare, ma dona anche la
forza di “fare la verità” (cf Gv 3,21). Nello stesso tempo san Giovanni
Crisostomo ha osservato che la Legge Nuova fu promulgata proprio
quando lo Spirito Santo discese dal cielo nel giorno di Pentecoste e che
gli Apostoli “non discesero dal monte portando, come Mosè, delle tavole
di pietra nelle loro mani; ma se ne venivano portando lo Spirito Santo
nei loro cuori..., divenuti mediante la sua grazia una legge viva, un libro
animato”» (n. 24).
* Lo Spirito è la fonte della comprensione autentica del comandamento:
«Il colloquio di Gesù con il giovane ricco continua, in un certo senso, in
ogni epoca della storia, anche oggi… La contemporaneità di Cristo
all’uomo di ogni tempo si realizza nel suo corpo, che è la Chiesa. Per
questo il Signore promise ai suoi discepoli lo Spirito Santo, che avrebbe
loro “ricordato” e fatto comprendere i suoi comandamenti (cf Gv 14,26)
e sarebbe stato il principio sorgivo di una vita nuova nel mondo (cf Gv
3,5-8; Rm 8,1-13)… Il compito della loro interpretazione è stato affidato
da Gesù agli Apostoli e ai loro successori, con l'assistenza speciale dello
Spirito di verità: “Chi ascolta voi ascolta me” (Lc 10,16)» (n. 25).
* In questa maniera si realizza una costante attualizzazione del
comandamento: «All’interno della Tradizione si sviluppa, con
l’assistenza dello Spirito Santo, l'interpretazione autentica della legge del
Signore. Lo stesso Spirito, che è all’origine della Rivelazione dei
comandamenti e degli insegnamenti di Gesù, garantisce che vengano
santamente custoditi, fedelmente esposti e correttamente applicati nel
variare dei tempi e delle circostanze. Questa “attualizzazione” dei

comandamenti è segno e frutto di una più profonda penetrazione della
Rivelazione e di una comprensione alla luce della fede delle nuove
situazioni storiche e culturali. Essa, tuttavia, non può che confermare la
permanente validità della Rivelazione e inserirsi nel solco
dell'interpretazione che ne dà la grande Tradizione di insegnamento e di
vita della Chiesa, di cui sono testimoni la dottrina dei Padri, la vita dei
Santi, la liturgia della Chiesa e l'insegnamento del Magistero. In
particolare, poi, come afferma il Concilio, “l’ufficio d'interpretare
autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è stato affidato al solo
Magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù
Cristo” » (n. 27).
* La fedeltà alla verità morale diventa allora ricerca incessante di
formulazioni più adeguate: «Certamente occorre cercare e trovare delle
norme morali universali e permanenti la formulazione più adeguata ai
diversi contesti culturali, più capace di esprimerne incessantemente
l'attualità storica, di farne comprendere e interpretare autenticamente la
verità. Questa verità della legge morale - come quella del “deposito della
fede” - si dispiega attraverso i secoli: le norme che la esprimono restano
valide nella loro sostanza, ma devono essere precisate e determinate
“eodem sensu eademque sententia” secondo le circostanze storiche dal
Magistero della Chiesa, la cui decisione è preceduta e accompagnata
dallo sforzo di lettura e di formulazione proprio della ragione dei
credenti e della riflessione teologica» (n. 53).
2.3. Novo millennio ineunte
Al «profilo pneumatologico» del Grande Giubileo del Duemila,

affermato già in Dominum et vivificantem (cf n. 50) e ribadito in Tertio
millennio adveniente (cf n. 44), Giovanni Paolo II ha attinto nella
progettazione di Novo millennio ineunte: la speranza, che deve illuminare il
cammino della chiesa in questo inizio di millennio, si basa sulla certezza
della presenza e dell’azione dello Spirito. Mi limito a ricordare
schematicamente le affermazioni più significative:
∗ Riproporre la santità come base di ogni progettazione pastorale significa
fondare tutto sulla realtà battesimale operata dallo Spirito: «In realtà,
porre la programmazione pastorale nel segno della santità è una scelta
gravida di conseguenze. Significa esprimere la convinzione che, se il
Battesimo è un vero ingresso nella santità di Dio attraverso l’inserimento
in Cristo e l’inabitazione del suo Spirito, sarebbe un controsenso
accontentarsi di una vita mediocre, vissuta all’insegna di un’etica
minimalistica e di una religiosità superficiale. Chiedere a un
catecumeno: “Vuoi ricevere il Battesimo?” significa al tempo stesso
chiedergli: “Vuoi diventare santo?”. Significa porre sulla sua strada il
radicalismo del discorso della Montagna: “Siate perfetti come è perfetto
il Padre vostro celeste” (Mt 5,48)» (n. 31).
∗ Il radicamento battesimale-pneumatologico permette di articolare l’unica
santità in una molteplicità di cammini personali: «Come il Concilio
stesso ha spiegato, questo ideale di perfezione non va equivocato come
se implicasse una sorta di vita straordinaria, praticabile solo da alcuni
“geni” della santità. Le vie della santità sono molteplici, e adatte alla
vocazione di ciascuno… È ora di riproporre a tutti con convinzione
questa “misura alta” della vita cristiana ordinaria: tutta la vita della
comunità ecclesiale e delle famiglie cristiane deve portare in questa
direzione. È però anche evidente che i percorsi della santità sono
personali, ed esigono una vera e propria pedagogia della santità, che sia
capace di adattarsi ai ritmi delle singole persone» (n. 31).
∗ Occorrerà rimettere al centro della vita cristiana «l’arte della
preghiera… Ma sappiamo bene che anche la preghiera non va data per
scontata. È necessario imparare a pregare, quasi apprendendo sempre
nuovamente quest’arte dalle labbra stesse del Maestro divino, come i
primi discepoli: “Signore, insegnaci a pregare!” (Lc 11,1). Nella
preghiera si sviluppa quel dialogo con Cristo che ci rende suoi intimi:
“Rimanete in me e io in voi” (Gv 15,4). Questa reciprocità è la sostanza
stessa, l’anima della vita cristiana ed è condizione di ogni autentica vita

pastorale. Realizzata in noi dallo Spirito Santo, essa ci apre, attraverso
Cristo ed in Cristo, alla contemplazione del volto del Padre. Imparare
questa logica trinitaria della preghiera cristiana, vivendola pienamente
innanzitutto nella liturgia, culmine e fonte della vita ecclesiale, ma anche
nell’esperienza personale, è il segreto di un cristianesimo veramente
vitale, che non ha motivo di temere il futuro, perché continuamente torna
alle sorgenti e in esse si rigenera» (n. 32).
∗ La comunione come base della testimonianza della carità in un mondo
retto dalla conflittualità va vissuta fondandosi sul dono dello Spirito: «La
comunione è il frutto e la manifestazione di quell’amore che, sgorgando
dal cuore dell’eterno Padre, si riversa in noi attraverso lo Spirito che
Gesù ci dona (cf Rm 5,5), per fare di tutti noi “un cuore solo e un’anima
sola” (At 4,32). È realizzando questa comunione di amore che la Chiesa
si manifesta come “sacramento”, ossia “segno e strumento dell’intima
unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (n. 42).
∗ La comunione e unità della chiesa vanno costruite attraverso una sincera
valorizzazione di tutti i doni dello Spirito: «Questa prospettiva di
comunione è strettamente legata alla capacità della comunità cristiana di
fare spazio a tutti i doni dello Spirito. L’unità della Chiesa non è
uniformità, ma integrazione organica delle legittime diversità. È la realtà
di molte membra congiunte in un corpo solo, l’unico Corpo di Cristo (cf
1Cor 12,12). È necessario perciò che la Chiesa del terzo millennio
stimoli tutti i battezzati e cresimati a prendere coscienza della propria
attiva responsabilità nella vita ecclesiale. Accanto al ministero ordinato,
altri ministeri, istituiti o semplicemente riconosciuti, possono fiorire a
vantaggio di tutta la comunità, sostenendola nei suoi molteplici bisogni:
dalla catechesi all’animazione liturgica, dall’educazione dei giovani alle
più varie espressioni della carità» (n. 46).
∗ Ed è lo Spirito che permette di fondere insieme la parresia dell’annuncio
con il dialogo sincero e rispettoso: «La Chiesa non si può sottrarre
all’attività missionaria verso i popoli, e resta compito prioritario della
missio ad gentes l’annuncio che è nel Cristo, “Via, Verità e Vita” (Gv
14,6), che gli uomini trovano la salvezza. Il dialogo interreligioso “non
può semplicemente sostituire l’annuncio, ma resta orientato verso
l’annuncio”. Il dovere missionario, d’altra parte, non ci impedisce di
andare al dialogo intimamente disposti all’ascolto. Sappiamo infatti che,
di fronte al mistero di grazia infinitamente ricco di dimensioni e di
implicazioni per la vita e la storia dell’uomo, la Chiesa stessa non finirà
mai di indagare, contando sull’aiuto del Paraclito, lo Spirito di verità (cf
Gv 14,17), al quale appunto compete di portarla alla “pienezza della

verità” (cf Gv 16,13). Questo principio è alla base non solo
dell’inesauribile approfondimento teologico della verità cristiana, ma
anche del dialogo cristiano con le filosofie, le culture, le religioni. Non
raramente lo Spirito di Dio, che “soffia dove vuole” (Gv 3,8), suscita
nell’esperienza umana universale, nonostante le sue molteplici
contraddizioni, segni della sua presenza, che aiutano gli stessi discepoli
di Cristo a comprendere più profondamente il messaggio di cui sono
portatori. Non è stato forse con questa umile e fiduciosa apertura che il
Concilio Vaticano II si è impegnato a leggere i “segni dei tempi?” (cf GS
4). Pur attuando un operoso e vigile discernimento, per cogliere i “veri
segni della presenza o del disegno di Dio” (GS 11), la Chiesa riconosce
che non ha solo dato, ma anche “ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del
genere umano” (GS 44). Questo atteggiamento di apertura e insieme di
attento discernimento il Concilio lo ha inaugurato anche nei confronti
delle altre religioni. Tocca a noi seguirne l’insegnamento e la traccia con
grande fedeltà» (n. 56).
∗ Per la forza dello Spirito è possibile realizzare con gioia e fiducia il
mandato missionario: «Il mandato missionario ci introduce nel terzo
millennio invitandoci allo stesso entusiasmo che fu proprio dei cristiani
della prima ora: possiamo contare sulla forza dello stesso Spirito, che fu
effuso a Pentecoste e ci spinge oggi a ripartire sorretti dalla speranza
“che non delude” (Rm 5,5). Il nostro passo, all’inizio di questo nuovo
secolo, deve farsi più spedito nel ripercorrere le strade del mondo. Le vie
sulle quali ciascuno di noi, e ciascuna delle nostre Chiese, cammina,
sono tante, ma non v’è distanza tra coloro che sono stretti insieme
dall’unica comunione, la comunione che ogni giorno si alimenta alla
mensa del Pane eucaristico e della Parola di vita. Ogni domenica il
Cristo risorto ci ridà come un appuntamento nel Cenacolo, dove la sera
del “primo giorno dopo il sabato» (Gv 20,19) si presentò ai suoi per
“alitare” su di loro il dono vivificante dello Spirito e iniziarli alla grande
avventura dell’evangelizzazione» (n. 58).
I dati che abbiamo provato a raccogliere sono molteplici e hanno

bisogno di essere letti alla luce di tutto il complesso magistero di Giovanni
Paolo II.
Una prospettiva sintetica è possibile ritrovarla nella maniera in cui il
Catechismo della Chiesa Cattolica, all’inizio della terza parte (La vita in
Cristo), delinea le linee fondamentali della catechesi morale, mettendo al
primo posto proprio lo Spirito Santo. È opportuno rileggere insieme l’intero
paragrafo:
«Nella catechesi è importante mettere in luce con estrema chiarezza

la gioia e le esigenze della via di Cristo. La catechesi della “vita nuova”
(Rm 6,4) in lui sarà:
* una catechesi dello Spirito Santo, Maestro interiore della vita secondo
Cristo, dolce ospite e amico che ispira, conduce, corregge e fortifica
questa vita;
* una catechesi della grazia, poiché‚ è per grazia che siamo salvati ed è
ancora per grazia che le nostre opere possono portare frutto per la vita
eterna;
* una catechesi delle beatitudini; infatti la via di Cristo è riassunta nelle
beatitudini, il solo cammino verso la felicità eterna, cui aspira il cuore
dell'uomo;
* una catechesi del peccato e del perdono, poiché, se non si riconosce
peccatore, l’uomo non può conoscere la verità su se stesso, condizione
del retto agire, e senza l’offerta del perdono non potrebbe sopportare tale
verità;
* una catechesi delle virtù umane, che conduce a cogliere la bellezza e
l’attrattiva delle rette disposizioni per il bene;
* una catechesi delle virtù cristiane della fede, della speranza e della
carità, che si ispira al sublime esempio dei santi;
* una catechesi del duplice comandamento della carità sviluppato nel
Decalogo;
* una catechesi ecclesiale, perché è nei molteplici scambi dei “beni
spirituali” nella “comunione dei santi” che la vita cristiana può crescere,
svilupparsi e comunicarsi» (n. 1697).
3. IL MAGISTERO DI BENEDETTO XVI
Una lettura attenta e approfondita del magistero di Benedetto XVI

esigerebbe molto più spazio di quanto il nostro corso permette, anche
perché occorrerebbe inquadrarlo nel lungo e complesso cammino teologico
precedentemente compiuto dal Pontefice. Mi limito perciò a richiamare i
dati delle due sue prime encicliche e del messaggio per la XXIII Giornata
Mondiale della Gioventù: Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su
di voi e mi sarete testimoni (At 1,8).
3.1. Deus caritas est
Non sono stati pochi coloro che sono rimasti “sorpresi” dalla prima
enciclica di Benedetto XVI, perché si aspettavano che essa trattasse della
verità, più che della carità.
Tra gli studi che possono aiutare alla comprensione dell’enciclica, mi
limito a segnalare: N. CIOLA, Nuovi impulsi per la teologia contemporanea
dall’Enciclica Deus caritas est di Benedetto XVI, in Path 6 (2007) 271-
304; Deus caritas est, in Studia Moralia 45/1 (2007) 11-145; Dio è amore.
Commento e guida alla lettura dell’Enciclica “Deus caritas est” di
Benedetto XVI, Paoline, Milano 2006; Forum “Dio è amore”. L’amore
alla base della morale nel pensiero cattolico, ecumenico e interreligioso,
RTM 150 (2006/2) 173-214; C. MURPHY, Charity, Not Justice, as
Constitutive of the Church’s Mission, in Theological Studies 68 (2007)
274-286.
I principali criteri di lettura, indicati dalla stessa enciclica, possono

così sintetizzarsi:
* essendo la prima lettera enciclica di Benedetto XVI, va considerata come
significativa per tutto il suo ministero, anche se lo stesso Papa invita a
non considerarla come una lettera programmatica;
* destinatario viene esplicitamente indicato l’insieme della comunità
cristiana, ponendosi come un richiamo forte a una coerenza con la
propria identità e ad una sua proposta capace di rispondere alle grandi
sfide socio-culturali del nostro tempo;
* preoccupazione costante è la risposta positiva alla grande sfida su Dio
che la nostra cultura pone: strumentalizzazione violenza del nome di Dio
da parte del terrorismo; sospetti dovuti alla presentazione “repressiva”
nei riguardi della libertà e della realizzazione umana; rapporti non
sempre chiari tra politica e fede; significato e legittimità dell’impegno

caritativo della comunità cristiana;
* «È mio desiderio insistere su alcuni elementi fondamentali, così da
suscitare nel mondo un rinnovato dinamismo di impegno nella risposta
umana all’amore divino» (n. 1).
Utilizzando questi criteri di lettura, è più facile comprendere
l’articolazione dell’enciclica:
Introduzione (n. 1)
Parte I. l’unità dell’amore nella creazione e nella storia della salvezza
Un problema di linguaggio (n. 2)
«Eros» e «agape» – differenza e unità (n. 3-8)
La novità della fede biblica (n. 9-11)
Gesù Cristo – l’amore incarnato di Dio (n. 12-15)
Amore di Dio e amore del prossimo (n. 16-18)
Parte II: Caritas: l’esercizio dell’amore da parte della chiesa quale «comunità
d'amore»
La carità della Chiesa come manifestazione dell’amore trinitario (n. 19)
La carità come compito della Chiesa (n. 20-25)
Giustizia e carità (n. 26-29)
Le molteplici strutture di servizio caritativo nell’odierno contesto sociale (n. 30)
Il profilo specifico dell’attività caritativa della Chiesa (n. 31)
I responsabili dell'azione caritativa della Chiesa (n. 32-39)
Conclusione (n. 40-42).
La prima parte: è più «speculativa, visto che in essa vorrei precisare

– all'inizio del mio Pontificato – alcuni dati essenziali sull'amore che Dio,
in modo misterioso e gratuito, offre all'uomo, insieme all'intrinseco legame
di quell'Amore con la realtà dell'amore umano» (n. 1).
La seconda parte «avrà un carattere più concreto, poiché tratterà
dell'esercizio ecclesiale del comandamento dell'amore per il prossimo» (n.
1).
Uno sguardo all’apparato critico dell’enciclica aiuta a coglierne
meglio le preoccupazioni fondamentali. L’impianto argomentativo è
chiaramente biblico, come emerge dal costante riferimento ai testi
soprattutto neo-testamentari. Il radicamento biblico è arricchito dall’ampio
uso della patristica: delle 36 note complessive dell’enciclica, un terzo sono
patristiche (e di queste 4 riguardano S. Agostino).
Al Vaticano II l’enciclica si rifà esplicitamente nel n. 28, ricordando
l’insegnamento di GS 26 sulla distinzione tra Chiesa e Stato (nota 19) e
quello di AA n. 8 e 14 sui mezzi di comunicazione sociale e il crescente
senso di solidarietà (nota 24 e 25).
Di Giovanni Paolo II vengono ricordate complessivamente le

encicliche sociali (n. 27) e più specificamente, nel n. 30, il suo
insegnamento sulla cooperazione ecumenica a livello caritativo (Sollicitudo
rei socialis, n. 32 e Ut unum sint, n. 43). A questi riferimenti vanno
aggiunti quelli delle note 21 e 27, che si rifanno a Christifideles laici.
Il documento magisteriale maggiormente citato è il Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi (Apostolorum Successores) della
Congregazione per i Vescovi (note 17. 20. 26. 30. 33 e 34).
Le 7 note riguardanti autori diversi evidenziano la preoccupazione
per il dialogo culturale in prospettiva critica; tranne una, si trovano tutte
nella prima parte del documento.
I riferimenti espliciti allo Spirito Santo non sono numerosi. Li

trascrivo per poterli meglio approfondire insieme:
n. 19: «Se vedi la carità, vedi la Trinità» scriveva sant’Agostino. Nelle riflessioni
che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro sguardo sul Trafitto (cf Gv
19,37; Zc 12,10), riconoscendo il disegno del Padre che, mosso dall’amore
(cf Gv 3,16), ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per redimere l'uomo.
Morendo sulla croce, Gesù – come riferisce l’evangelista – «emise lo
spirito» (cf Gv 19,30), preludio di quel dono dello Spirito Santo che Egli
avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cf Gv 20,22). Si sarebbe attuata
così la promessa dei «fiumi di acqua viva» che, grazie all’effusione dello
Spirito, sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cf Gv 7,38-39). Lo
Spirito, infatti, è quella potenza interiore che armonizza il loro cuore col
cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando
si è curvato a lavare i piedi dei discepoli (cf Gv 13,1-13) e soprattutto
quando ha donato la sua vita per tutti (cf Gv 13,1; 15,13).
Lo Spirito è anche forza che trasforma il cuore della Comunità ecclesiale,
affinché sia nel mondo testimone dell’amore del Padre, che vuole fare
dell’umanità, nel suo Figlio, un’unica famiglia. Tutta l’attività della
Chiesa è espressione di un amore che cerca il bene integrale dell'uomo:
cerca la sua evangelizzazione mediante la Parola e i Sacramenti, impresa
tante volte eroica nelle sue realizzazioni storiche; e cerca la sua
promozione nei vari ambiti della vita e dell'attività umana. Amore è
pertanto il servizio che la Chiesa svolge per venire costantemente incontro
alle sofferenze e ai bisogni, anche materiali, degli uomini.
n. 21: Anche questo gruppo però non doveva svolgere un servizio semplicemente
tecnico di distribuzione: dovevano essere uomini «pieni di Spirito e di
saggezza» (cf At 6,1-6). Ciò significa che il servizio sociale che dovevano
effettuare era assolutamente concreto, ma al contempo era senz’altro
anche un servizio spirituale; il loro perciò era un vero ufficio spirituale,
che realizzava un compito essenziale della Chiesa, quello dell'amore ben
ordinato del prossimo. Con la formazione di questo consesso dei Sette, la
«diaconia» - il servizio dell’amore del prossimo esercitato

comunitariamente e in modo ordinato - era ormai instaurata nella struttura
fondamentale della Chiesa stessa.
n. 28: La Chiesa è una di queste forze vive: in essa pulsa la dinamica dell’amore
suscitato dallo Spirito di Cristo. Questo amore non offre agli uomini
solamente un aiuto materiale, ma anche ristoro e cura dell’anima, un aiuto
spesso più necessario del sostegno materiale. L’affermazione secondo la
quale le strutture giuste renderebbero superflue le opere di carità di fatto
nasconde una concezione materialistica dell’uomo: il pregiudizio secondo
cui l’uomo vivrebbe «di solo pane» (Mt 4,4; cf Dt 8,3) - convinzione che
umilia l’uomo e disconosce proprio ciò che è più specificamente umano.
n. 37: Ovviamente, il cristiano che prega non pretende di cambiare i piani di Dio
o di correggere quanto Dio ha previsto. Egli cerca piuttosto l’incontro con
il Padre di Gesù Cristo, chiedendo che Egli sia presente con il conforto del
suo Spirito in lui e nella sua opera. La familiarità col Dio personale e
l’abbandono alla sua volontà impediscono il degrado dell’uomo, lo
salvano dalla prigionia di dottrine fanatiche e terroristiche. Un
atteggiamento autenticamente religioso evita che l'uomo si eriga a giudice
di Dio, accusandolo di permettere la miseria senza provar compassione per
le sue creature. Ma chi pretende di lottare contro Dio facendo leva
sull'interesse dell'uomo, su chi potrà contare quando l'azione umana si
dimostrerà impotente?
n. 41: Lo vediamo nell’umiltà con cui accetta di essere trascurata nel periodo
della vita pubblica di Gesù, sapendo che il Figlio deve fondare una nuova
famiglia e che l'ora della Madre arriverà soltanto nel momento della croce,
che sarà la vera ora di Gesù (cf Gv 2,4; 13,1). Allora, quando i discepoli
saranno fuggiti, lei resterà sotto la croce (cf Gv 19,25-27); più tardi,
nell’ora di Pentecoste, saranno loro a stringersi intorno a lei nell’attesa
dello Spirito Santo (cf At 1,14).
Per una loro migliore comprensione occorre leggere questi

riferimenti espliciti alla persona e all’azione dello Spirito alla luce del
messaggio complessivo dell’enciclica; più particolarmente:
* l’interiorizzazione dell’istanza morale che l’enciclica suggerisce
indicando l’amore come la «formula sintetica dell’esistenza cristiana»
(n. 1), per cui «se il contatto con Dio manca del tutto nella mia vita,
posso vedere nell’altro sempre soltanto l’altro e non riesco a riconoscere
in lui l’immagine divina. Se però nella mia vita tralascio completamente
l’attenzione per l’altro, volendo essere solamente “pio” e compiere i miei
“doveri religiosi”, allora s’inaridisce anche il rapporto con Dio. Allora
questo rapporto è soltanto “corretto”, ma senza amore. Solo la mia
disponibilità ad andare incontro al prossimo, a mostrargli amore, mi
rende sensibile anche di fronte a Dio. Solo il servizio al prossimo apre i

miei occhi su quello che Dio fa per me e su come Egli mi ama.,
derivante dalla centralità dell’amore» (n. 18);
* il fondarsi dell’amore nel dono anticipato di amore da parte di
Dio: «Il “comandamento” dell’amore diventa possibile solo perché non è
soltanto esigenza: l’amore può essere “comandato” perché prima è
donato» (n. 13);
* il bisogno dell’amore per la purificazione della ragion pratica:
«per poter operare rettamente, la ragione deve sempre di nuovo essere
purificata, perché il suo accecamento etico, derivante dal prevalere
dell'interesse e del potere che l'abbagliano, è un pericolo mai totalmente
eliminabile» n. 28);
* l’impossibilità per la giustizia di essere risposta totale ai bisogni
della persona: «L’amore – caritas – sarà sempre necessario, anche nella
società più giusta. Non c’è nessun ordinamento statale giusto che possa
rendere superfluo il servizio dell’amore. Chi vuole sbarazzarsi
dell’amore si dispone a sbarazzarsi dell’uomo in quanto uomo» (n. 28);
* il bisogno di una formazione del cuore per tutti coloro che
vogliono concretizzare la carità della chiesa: «Per quanto riguarda il
servizio che le persone svolgono per i sofferenti, occorre innanzitutto la
competenza professionale: i soccorritori devono essere formati in modo
da saper fare la cosa giusta nel modo giusto, assumendo poi l'impegno
del proseguimento della cura. La competenza professionale è una prima
fondamentale necessità, ma da sola non basta. Si tratta, infatti, di esseri
umani, e gli esseri umani necessitano sempre di qualcosa in più di una
cura solo tecnicamente corretta. Hanno bisogno di umanità. Hanno
bisogno dell’attenzione del cuore. Quanti operano nelle Istituzioni
caritative della Chiesa devono distinguersi per il fatto che non si limitano
ad eseguire in modo abile la cosa conveniente al momento, ma si
dedicano all’altro con le attenzioni suggerite dal cuore, in modo che
questi sperimenti la loro ricchezza di umanità. Perciò, oltre alla
preparazione professionale, a tali operatori è necessaria anche, e
soprattutto, la “formazione del cuore”: occorre condurli a quell'incontro
con Dio in Cristo che susciti in loro l'amore e apra il loro animo all'altro,
così che per loro l'amore del prossimo non sia più un comandamento
imposto per così dire dall’esterno, ma una conseguenza derivante dalla
loro fede che diventa operante nell’amore (cf Gal 5, 6)» (n. 31).
3.2. Spe salvi
Strettamente connessa con Deus caritas est, la seconda enciclica di

Benedetto XVI va vista come uno stimolo alla comunità cristiana perché
affronti in maniera costruttiva gli interrogativi che la nostra cultura pone
alla speranza cristiana per testimoniarne l’autentico volto, scartando le
riduzioni a cui essa è stata sottoposta nell’età moderna.
Per l’ulteriore approfondimento cf Forum Dalla teologia della
speranza, quale etica della speranza? Dall’enciclica Salvati nella
speranza, in RTM n. 158 (2008) 159-197; J. RATZINGER, Guardare Cristo.
Esercizi di fede, speranza e carità, Milano 1989, 35-55; G. RUSSO (a cura),
La speranza: attesa di un eterno già donato. Commenti all’enciclica “Spe
Salvi” di Benedetto XVI, Messina 2008; “Siamo salvi nella speranza”.
Editoriale, in La Civiltà Cattolica 4 (2007) 521-527.
Tra i criteri ermeneutici, suggeriti dalla stessa enciclica, mi limito a

richiamare:
* È un testo diretto alla chiesa: «Ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi, alle
persone consacrate e a tutti i fedeli cristiani».
* Preoccupazione fondamentale sembrano essere l’affermazione e la
chiarificazione della autentica visione della speranza cristiana, sfidata da
presentazioni non sempre corrette: «La “redenzione”, la salvezza,
secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto. La redenzione
ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza
affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro
presente… Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che
genere è mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione
secondo cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo
redenti? E di quale tipo di certezza si tratta?» (n. 1).
* È prevalente una lettura critica del pensiero moderno, visto come
elemento che ha determinato visioni riduttive della speranza cristiana. È
questa la prospettiva che si riscontra anche nel testo Guardare Cristo.
Esercizi di fede, speranza e carità, in cui egli scriveva: «Io credo che è
possibile comprendere la vera essenza della speranza cristiana e riviverla
solo se si guarda in faccia alle imitazioni deformative che cercano di
insinuarsi dappertutto. La grandezza e la ragione della speranza cristiana
vengono in luce solo quando ci liberiamo dal falso splendore delle sue
imitazioni profane» (p. 39).
* Accanto al discernimento nei riguardi delle presentazioni della speranza
per affermarne l’autentico volto, dalla lettura della struttura emerge una
seconda preoccupazione: il richiamo dei “novissimi” come elementi

importanti per la maturazione dell’autentica speranza.
* Il tono complessivo sembra essere quello di una meditazione, sviluppata
con libertà, come emerge dalla stessa struttura, che non presenta una
divisione in parti. Dal contenuto è possibile individuare due momenti: il
primo teso a chiarificare la visione della speranza cristiana (n. 2-31); il
secondo rivolto all’apprendimento e alla pratica della speranza (n. 32-
40).
Spe Salvi risulta articolata in 50 paragrafi, secondo il seguente

sviluppo:
- Introduzione (n. 1)
- La fede è speranza (n. 2-3)
- Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella
Chiesa primitiva (n. 4-9)
- La vita eterna che cos’è? (n. 10-12)
- La speranza cristiana è individualistica? (n. 13-15)
- La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno (n.
16-23)
- La vera fisionomia della speranza cristiana (n. 24-31)
- «Luoghi» di apprendimento e di esercizio della speranza
I. La preghiera come scuola della speranza (n. 32-34)
II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza (n.
35-40)
III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della
speranza (n. 41-48)
- Maria, stella della speranza (49-50).
Come nella prima enciclica, anche in Spes Salvi il radicamento

biblico, evidenziato dai numerosi riferimenti, è accompagnato da quello
patristico: delle 40 note dell’enciclica, 13 riguardano il periodo patristico (7
sono di Agostino). Degli autori medievali abbiamo 3 note riguardanti
Bernardo e una Tommaso d’Aquino.
Non vi sono note che rimandano ai documenti del Vaticano II e a
Giovanni Paolo II e neppure a testi dello stesso Benedetto XVI. Abbiamo
invece 9 rimandi al Catechismo della Chiesa Cattolica. Sono 8 le note che
riguardano pensatori del mondo classico e moderno a testimonianza del
dialogo critico che l’enciclica sviluppa con loro.
I modelli cui si fa riferimento vengono presi generalmente dal mondo
patristico e medioevale. Del periodo più vicino a noi vengono ricordati
Giuseppina Bakhita (n. 3), Paolo Le Bao-Thin (n. 37).
Quanto al linguaggio è prevalentemente quello della “vita eterna”

(citata 12 volte; immortalità 2 volte). Non troviamo adoperato quello
“escatologico”. Al Risorto e alla risurrezione troviamo pochi riferimenti
espliciti: una sola volta al Risorto (n. 44), mentre alla risurrezione si fa
riferimento nei n. 6. 41. 42. 43. 44. 50.
Queste osservazioni di carattere generale ci permettono di leggere

correttamente i passi nei quali l’enciclica fa esplicito riferimento alla
Persona e all’opera dello spirito. Li trascrivo per facilitare il nostro studio:
n. 4: In virtù del Battesimo erano stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso
Spirito e ricevevano insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore.
n. 5: La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della
materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una
volontà personale, c'è uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore.
n. 50: Così tu fosti in mezzo alla comunità dei credenti, che nei giorni dopo
l’Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cf
At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste.
n. 9: Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore nei loro
confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non ci ha dato uno
spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » – così invece la
Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella espressione
l'atteggiamento di fondo del cristiano.
n. 42: all’idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea.
La prospettiva pneumatologica emerge da affermazioni di carattere

più generale sulla speranza, soprattutto da quelle che ne sottolineano la
novità partendo dai dati biblici. Mi limito a segnalare:
* il valore performativo proprio del messaggio evangelico, che radica nella
capacità trasformatrice della speranza tutta la prassi cristiana: «Solo
quando il futuro è certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il
presente. Così possiamo ora dire: il cristianesimo non era soltanto una
“buona notizia” – una comunicazione di contenuti fino a quel momento
ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era
solo “informativo”, ma “performativo”. Ciò significa: il Vangelo non è
soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una
comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del
tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente;
gli è stata donata una vita nuova» (n. 2);
* il radicamento nella grande speranza, come speranza donata da Dio, di
tutte le speranze umane: «Chi non conosce Dio, pur potendo avere
molteplici speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza

che sorregge tutta la vita (cf Ef 2,12). La vera, grande speranza
dell’uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio
– il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora “sino alla fine”, “fino al pieno
compimento” (cf Gv 13,1 e 19, 30). Chi viene toccato dall'amore
comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe “vita”. Comincia a
intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato
nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la “vita eterna” – la vita vera
che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza è
semplicemente vita… La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e
neppure solo da sé: essa è una relazione. E la vita nella sua totalità è
relazione con Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in relazione
con Colui che non muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora
siamo nella vita. Allora “viviamo” (n. 27);
«Noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che,
giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande
speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa
grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l’universo e che può
proporci e donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio
l’essere gratificato di un dono fa parte della speranza. Dio è il
fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che
possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e
l’umanità nel suo insieme» (n. 31).
* il ruolo indispensabile della libertà e della responsabilità, anche in un
contesto determinato da strutture giuste: «il retto stato delle cose umane,
il benessere morale del mondo non può mai essere garantito
semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali
strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non
possono e non devono mettere fuori gioco la libertà dell’uomo. Anche le
strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle
convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera
adesione all’ordinamento comunitario. La libertà necessita di una
convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve essere sempre di
nuovo riconquistata comunitariamente… Poiché l’uomo rimane sempre
libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in
questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi
promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre,
fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve
sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al
bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che
fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione
del mondo, sarebbe negata la libertà dell'uomo, e per questo motivo non
sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone» (n. 24);
* il bisogno di condivisione e di compassione per risposte adeguate: «Alla
fede cristiana, nella storia dell’umanità, spetta proprio questo merito di
aver suscitato nell’uomo in maniera nuova e a una profondità nuova la
capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La
fede cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono
semplicemente ideali, ma realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato,
infatti, che Dio – la Verità e l’Amore in persona – ha voluto soffrire per
noi e con noi. Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa
espressione: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis – Dio non
può patire, ma può compatire. L’uomo ha per Dio un valore così grande
da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l’uomo, in
modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel
racconto della Passione di Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato
uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in
ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di
Dio e così sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici
sofferenze e prove abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole o
grandi speranze – di una visita benevola, della guarigione da ferite
interne ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle
prove minori questi tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma
nelle prove veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione
definitiva di anteporre la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la
certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa
necessaria. Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di martiri,
che si sono donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare – giorno
dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole
alternative della quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che
proprio così viviamo veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la
capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità. Questa
capacità di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della
speranza che portiamo dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi
poterono percorrere il grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui
Cristo lo ha percorso prima di noi, perché erano ricolmi della grande
speranza» (n. 39).
3.3. Il messaggio per la XXIII Giornata Mondiale della Gioventù
Gli elementi di pneumatologia, che abbiamo ritrovato nelle prime

due encicliche, possono essere meglio valorizzati se si ha presente la
visione sintetica del dinamismo dello Spirito che Benedetto XVI ha
presentato ai giovani nel messaggio per la Giornata della Gioventù del
luglio 2008. Provo a sintetizzare in maniera schematica le affermazioni
fondamentali, da leggere avendo presenta la pastoralità di questo intervento
e i suoi destinatari:
* Il Papa si ricollega innanzitutto al cammino delle giornate mondiali della
gioventù: «Il filo conduttore della preparazione spirituale
all’appuntamento di Sydney è lo Spirito Santo e la missione. Se nel 2006
ci siamo soffermati a meditare sullo Spirito Santo come Spirito di verità,
nel 2007 cerchiamo di scoprirlo più profondamente quale Spirito
d'amore, per incamminarci poi verso la Giornata Mondiale della
Gioventù 2008, riflettendo sullo Spirito di fortezza e testimonianza, che
ci dona il coraggio di vivere il Vangelo e l’audacia di proclamarlo».
Ne deriva la necessità di «riflettere su questo Protagonista della storia
della salvezza che è lo Spirito Santo o Spirito di Gesù, per raggiungere
questi alti scopi: riconoscere la vera identità dello Spirito anzitutto
ascoltando la Parola di Dio nella Rivelazione della Bibbia; prendere una
lucida coscienza della sua continua, attiva presenza nella vita della
Chiesa, in particolare riscoprendo che lo Spirito Santo si pone come
“anima”, respiro vitale della propria vita cristiana, grazie ai sacramenti
dell'iniziazione cristiana - Battesimo, Confermazione ed Eucaristia;
diventare così capace di maturare una comprensione di Gesù sempre più
approfondita e gioiosa e, contemporaneamente, di realizzare un’efficace
attuazione del Vangelo all’alba del terzo millennio» (n. 1).
* A questo fine occorre lasciarsi guidare da un «attento ascolto della
Parola di Dio», da cui emergono la presenza dello Spirito fin dall’inizio,
la sua molteplice azione lungo la storia, la promessa dei profeti del suo
dono definitivo; l’attuazione nella vita e nella Pasqua del Cristo (n. 2); la
pentecoste come inizio della Chiesa (n. 3); il suo porsi come «anima
della Chiesa e principio di comunione» (n. 4).
«Concludendo questo rapido sguardo alla Parola di Dio nella Bibbia, vi
invito a notare come lo Spirito Santo sia il dono più alto di Dio all'uomo,
quindi la testimonianza suprema del suo amore per noi, un amore che si
esprime concretamente come “sì alla vita” che Dio vuole per ogni sua
creatura. Questo “sì alla vita” ha la sua forma piena in Gesù di Nazaret e
nella sua vittoria sul male mediante la redenzione. A questo proposito
non dimentichiamo mai che l’Evangelo di Gesù, proprio in forza dello
Spirito, non si riduce ad una pura constatazione, ma vuole diventare

“bella notizia per i poveri, liberazione per i prigionieri, vista ai ciechi...”.
È quanto si manifestò con vigore il giorno di Pentecoste, diventando
grazia e compito della Chiesa verso il mondo, la sua missione prioritaria.
Noi siamo i frutti di questa missione della Chiesa per opera dello Spirito
Santo. Noi portiamo dentro di noi quel sigillo dell’amore del Padre in
Gesù Cristo che è lo Spirito Santo. Non dimentichiamolo mai, perché lo
Spirito del Signore si ricorda sempre di ciascuno e vuole, mediante voi
giovani in particolare, suscitare nel mondo il vento e il fuoco di una
nuova Pentecoste» (n. 4).
* La vita cristiana è apertura ed accoglienza dello Spirito, “maestro
interiore”: «è importante che ciascuno di noi Lo conosca, entri in
rapporto con Lui e da Lui si lasci guidare. Ma a questo punto sorge
naturalmente una domanda: chi è per me lo Spirito Santo? Non sono
infatti pochi i cristiani per i quali Egli continua ad essere il “grande
sconosciuto”… Lo Spirito Santo, Spirito d’amore del Padre e del Figlio,
è Sorgente di vita che ci santifica, “perché l’amore di Dio è stato
riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato
dato” (Rm 5,5). Tuttavia non basta conoscerLo; occorre accoglierLo
come guida delle nostre anime, come il “Maestro interiore” che ci
introduce nel Mistero trinitario, perché Egli solo può aprirci alla fede e
permetterci di viverla ogni giorno in pienezza. Egli ci spinge verso gli
altri, accende in noi il fuoco dell'amore, ci rende missionari della carità
di Dio… Rendiamoci dunque familiari dello Spirito Santo, per esserlo di
Gesù» (n. 5).
* A questo fine è indispensabile la vita sacramentale: «la fede nasce e si
irrobustisce in noi grazie ai Sacramenti, innanzitutto a quelli
dell'iniziazione cristiana: il Battesimo, la Confermazione e l'Eucaristia,
che sono complementari e inscindibili….
Oggi è particolarmente importante riscoprire il sacramento della
Confermazione e ritrovarne il valore per la nostra crescita spirituale. Chi
ha ricevuto i sacramenti del Battesimo e della Confermazione ricordi che
è diventato “tempio dello Spirito”: Dio abita in lui. Sia sempre cosciente
di questo e faccia sì che il tesoro che è in lui porti frutti di santità… La
Confermazione ci dona una forza speciale per testimoniare e glorificare
Dio con tutta la nostra vita (cf Rm 12,1); ci rende intimamente
consapevoli della nostra appartenenza alla Chiesa, “Corpo di Cristo”, del
quale tutti siamo membra vive, solidali le une con le altre (cf 1Cor
12,12-25). Lasciandosi guidare dallo Spirito, ogni battezzato può
apportare il proprio contributo all'edificazione della Chiesa grazie ai
carismi che Egli dona, poiché “a ciascuno è data una manifestazione
particolare dello Spirito per l’utilità comune” (1Cor 12,7). E quando lo

Spirito agisce reca nell’animo i suoi frutti che sono “amore, gioia, pace,
pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé” (Gal 5,22)
…
“Fonte e culmine” della vita ecclesiale, l’Eucaristia è una “Pentecoste
perpetua”, poiché ogni volta che celebriamo la Santa Messa riceviamo lo
Spirito Santo che ci unisce più profondamente a Cristo e in Lui ci
trasforma» (n. 6).
* Dallo Spirito l’urgenza e il dinamismo della missione in risposta ai tanti
interrogativi che i giovani oggi si pongono: «quanto più è grande il dono
di Dio - e quello dello Spirito di Gesù è il massimo - altrettanto è grande
il bisogno del mondo di riceverlo e dunque grande ed appassionante è la
missione della Chiesa di darne testimonianza credibile…
Solo Cristo può colmare le aspirazioni più intime del cuore dell’uomo;
solo Lui è capace di umanizzare l’umanità e condurla alla sua
“divinizzazione”. Con la potenza del suo Spirito Egli infonde in noi la
carità divina, che ci rende capaci di amare il prossimo e pronti a metterci
al suo servizio. Lo Spirito Santo illumina, rivelando Cristo crocifisso e
risorto, ci indica la via per diventare più simili a Lui, per essere cioè
“espressione e strumento dell'amore che da Lui promana” (Enc. Deus
caritas est, 33). E chi si lascia guidare dallo Spirito comprende che
mettersi al servizio del Vangelo non è un’opzione facoltativa, perché
avverte quanto sia urgente trasmettere anche agli altri questa Buona
Novella. Tuttavia, occorre ricordarlo ancora, possiamo essere testimoni
di Cristo solo se ci lasciamo guidare dallo Spirito Santo, che è «l’agente
principale dell'evangelizzazione» (cf Evangelii nuntiandi, 75) e «il
protagonista della missione» (cfr Redemptoris missio, 21)…
Qualcuno pensa che presentare il tesoro prezioso della fede alle persone
che non la condividono significhi essere intolleranti verso di loro, ma
non è così, perché proporre Cristo non significa imporlo… Occorrono
giovani che lascino ardere dentro di sé l’amore di Dio e rispondano
generosamente al suo appello pressante, come hanno fatto tanti giovani
beati e santi del passato e anche di tempi a noi vicini. In particolare, vi
assicuro che lo Spirito di Gesù oggi invita voi giovani ad essere portatori
della bella notizia di Gesù ai vostri coetanei…
Ma per raggiungere questo scopo, cari amici, siate santi, siate missionari,
poiché non si può mai separare la santità dalla missione (cf Redemptoris
missio, 90)… Siate pronti a porre in gioco la vostra vita per illuminare il
mondo con la verità di Cristo; per rispondere con amore all'odio e al
disprezzo della vita; per proclamare la speranza di Cristo risorto in ogni
angolo della terra» (n. 7).
4. LA STRUTTURA CARISMATICA DELLA PERSONA IN CRISTO
«Con “carismi” dal greco charis, “grazia”, il NT intende i doni

eccezionali fatti a determinati credenti per il bene della comunità. In 1Cor
12,8-11 Paolo propone un elenco di carismi: la sapienza, la scienza, la fede,
il dono di far guarigioni, il potere dei miracoli, la profezia, il dono di
distinguere gli spiriti, il parlare in lingue (“glossolalia”) e la loro
interpretazione; al versetto 28 aggiunge i carismi dati agli apostoli, ai
profeti, a quelli che insegnano e a quelli che presiedono le comunità.
Secondo la terminologia medievale i carismi sono delle grazie date per
l’edificazione della comunità (gratia gratis data) e non delle grazie per la
santificazione delle persone (gratia gratum faciens). Il termine carisma ha
conosciuto una grande fortuna nella sociologia delle religioni e nella
sociologia politica sotto l’impulso di Max Weber. Il pentecostalismo, sia
protestante che cattolico (“Rinnovamento carismatico”), ha rimesso in auge
l’insistenza paolina sui carismi. L’accentuazione, nel Vaticano II, della
molteplicità dei carismi nell’unica Chiesa, destinataria dei doni dello
Spirito, ha fornito le basi di una teologia rinnovata dei carismi» (J.-Y.
LACOSTE, Carisma, Dizionario critico di teologia, Roma 2005, 271).
Il fine della nostra ricerca dà subito l’angolazione con la quale ci
avvicineremo al tema. Ci interesserà infatti non la tematica dei carismi in se
stessi, ma la loro possibilità di essere assunti in sede di teologia morale
fondamentale. In altre parole, il nostro studio dei carismi tende a cogliere la
valenza e la struttura carismatica della persona rinata in Cristo per lo
Spirito in quanto soggetto della vita cristiana.
Per questo dopo aver enucleato le linee bibliche fondamentali e le
caratteristiche precipue dell’insegnamento conciliare sui carismi,
cercheremo di evidenziare il significato di tutto ciò per la teologia morale
nel suo sforzo di delineare il volto autentico del soggetto morale.
Alcune indicazioni bibliografiche:
ALVAREZ VERDES L., Carisma y moral en el pensamiento paulino, in Studia
Moralia 36 (1998) 303-326.
HASENHÜTTL G., Carisma. Principio fondamentale per l’ordinamento della Chiesa
(Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969), Bologna 1973.
LEMONNYER A., Charismes, in Dictionnaire de la Bible. Supplément, I, Paris 1928,
1233-1243.
MANZANEDO G. V., Carisma en el Concilio Vaticano Segundo, Madrid 1982.
MÜHLEN H., Espiritu, Carisma, Liberación, Salamanca 1975.
NEUNER P., Carisma / Ufficio, in Enciclopedia teologica, Brescia 1989, 78-82.
NICOLAS M.-J., Les dons du Saint-Esprit, in Revue Thomiste 92 (1992) 141-152.
ROMANO A., Carisma, in Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, 1, Roma 21990,

422-430.
SEGALLA G., Carisma e istituzione a servizio della carità negli Atti degli Apostoli,
Padova 1991.
SCIPPA V., I carismi per la vitalità della Chiesa. Studio esegetico su 1Cor 12-14;
Rm 12,6-8; Ef 4,11-13; 1Pt 4,10-11, in Asprenas 38 (1991) 5-25.
VANHOYE A., Il problema biblico dei “carismi” dopo il Vaticano II, in LATOURELLE
R. (a cura), Vaticano II. Bilancio e prospettive..., 389-413.
- Carisma, in Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo
1990, 245-250.
4.1. I dati paolini
Il carattere paolino della categoria carisma è messo in evidenza da G.

HASENHÜTTL, che inizia la sua analisi del “concetto di carisma” in questa
maniera: «Già a un primo esame si nota immediatamente che fra tutti gli
autori del NT solo Paolo e gli scritti che portano il suo nome usano questa
espressione (a eccezione di 1 Pt 4,10). Essa costituisce un’affermazione
riguardante l’ordinamento della comunità... Il termine charisma ha la stessa
radice di charis, charein e charizesthai e cioè char-. L’ultimo termine di
questi, tradotto con “accondiscendere”, “concedere grazia”, “donare”,
“elargire”. è il verbo che con i suffissi -ma, -asma, -isma ha portato alla
formazione del nome carisma. I nomi -ma indicano quasi sempre il risultato
di un’attività: nel nostro caso il risultato concreto della donazione.
Naturalmente anche “charis” può esprimere questo risultato. Charis e
carisma sono due concetti molto vicini, tanto che possono indicare la stessa
cosa. E’ da notare che il plurale di charis: charites, così frequente nella
grecità profana, non compare mai nel NT, mentre carisma si può usare al
plurale, e spesso anche al singolare indica anche una molteplicità,
certamente una molteplicità che deve ordinare e vivificare una totalità»
(op. cit. 106-107).
Al termine poi della lunga e attenta analisi dei vari passi, lo stesso
autore ritiene di poter sintetizzare i dati raccolti in questa definizione della
visione paolina del carisma: “carisma è la continua vocazione concreta
(abbraccia tempo e eternità) che si attua nella comunità, la costituisce ed
edifica in modo perenne ed è a servizio del prossimo nell’amore» (ivi 256).
Questa visione non va però assolutizzata. I testi neotestamentari,
osserva A. VANHOYE, non presentano un insegnamento preciso su ciò che
oggi chiamiamo i “carismi”... È impossibile dimostrare che la parola
charisma possiede nel NT un senso tecnico. È impossibile, in particolare,
definire con precisione i rapporti fra charismata e ministeri, fra charismata
e gerarchia». Partendo dai dati biblici «si può elaborare un nozione di

“carisma”. E’ uno sviluppo teologico possibile e legittimo. Ma è
conveniente rendersi conto che si tratta, appunto, di uno sviluppo, di una
specificazione ulteriore, il cui rapporto con i dati nel NT sarà più o meno
stretto secondo i casi» (Il problema biblico dei “carismi”..., 413).
4.1.1. I testi e i campi carismatici
V. G. MANZANEDO ci dà questo quadro sintetico dei testi e campi

semantici riguardanti i carismi nelle scritti paolini:
a) Testi
1Cor 1,7: nessun carisma manca ai Corinzi.
1Cor 7,7: ognuno ha un suo carisma.
1Cor 12,4-11: grande varietà dei carismi a Corinto.
1Cor 12,27-31: nell’unico corpo di Cristo tutti hanno un proprio carina.
2Cor 1,11: carisma dell’apostolato in Paolo.
Rm 1,11: comunicarvi qualche carisma spirituale.
Rm 5,15-16: da Cristo per tutti il carisma della redenzione e della salvezza.
Rm 6,23: carisma della vita eterna.
Rm 11,29: irrevocabilità dei carismi.
Rm 12,4-8: nell’unico corpo di Cristo tutti hanno un proprio carisma.
1Tm 4,14: non trascurare il carisma ricevuto.
2Tm 1,6: far rivivere il carisma ricevuto.
1Pt 4,10-11: tutti hanno un proprio carisma per il bene degli altri.
b) Campi carismatici
Eb 2,3b-4: i carismi per l’annuncio del vangelo.
Gal 3,2-5: i carismi in azione tra i Galati.
Gal 4,6 e Rm 8,15.26-27: carisma dell’adozione filiale divina.
1Ts 5,12: carismi di direzione e di responsabilità.
1Ts 5,19-22: domanda e discernimento dei carismi.
1Cor 14,1-6: il carisma della carità come norma di tutti gli altri.
1Cor 14,26-30: gerarchia e utilità dei carismi.
2Cor 12,12: carismi per l’apostolato.
Ef 4,7-8. 11-12: la chiesa costruita sui carismi
1Cor 12,31-14,1: eccellenza e permanenza dei carismi, fondati sulla carità.
Rm 8,14-17. 26-28: lo Spirito testimonia interiormente il carisma della adozione filiale e
sostiene la nostra debolezza.
c) A questi testi del corpus paolino bisogna aggiungere:
1Gv 4,1-3a: carisma del discernimento degli spiriti.
Mc 16,15-18: carismi dei miracoli per la diffusione della fede» (p. 27).
Avendo presente questo quadro d’insieme, fermeremo il nostro

studio in maniera più particolare su tre passi:
a) 1Cor 12,27-31
Il passo va letto nel contesto dello sviluppo dei cap. 12 (i carismi
sono per il bene della comunità: non possono diventare motivo di contesa),
13 (la carità li sorpassa tutti) e 14 (la loro gerarchia è data dal contributo
all’edificazione della comunità).
«Ora voi siete corpo di Cristo e membra, ciascuno, per la sua parte
(soma Xristou kai mele ek merous). Alcuni perciò Dio li ha posti nella
Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come maestri;
poi vengono i miracoli, poi i doni di fare guarigioni, i doni di assistenza,
di governare, delle lingue. Sono tutti forse apostoli? Tutti profeti? Tutti
maestri? Tutti operatori di miracoli? Tutti possiedono doni di far
guarigioni? Tutti parlano lingue? Tutti le interpretano? Aspirate ai
carismi! E io vi mostrerò una via migliore di tutte».
Si noti:
* il collegamento carismi - corpo di Cristo, che porta a cogliere nel
carisma la specificità propria di ognuno nell’essere membro del corpo di
Cristo;
* l’ambito e la finalizzazione ecclesiale che sono propri di tutti i carismi;
* il rapporto con la carità, nel brano solo accennato, che però verrà
sviluppato ampiamente nei due capitoli seguenti.
b) Rm 12,3-8
«Per la grazia che mi è stata concessa, io dico a ciascuno di voi: non

valutatevi più di quanto è conveniente (me uperfronein par’o dei
fronein), ma valutatevi (fronein) in maniera da avere di voi un giusto
concetto (eis to sofronein, ciascuno secondo la misura della fede che Dio
gli ha dato (os o theos emerisen metron pisteos). Poiché, come in un solo
corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la
medesima funzione, così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo
corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli
altri (to de kath’ eis allelon mele). Abbiamo pertanto charismata diversi
secondo la grazia data a ciascuno di noi. Chi ha un ministero attenda al
ministero; chi ha l’insegnamento, all’insegnamento; chi ha l’esortazione
all’esortazione. Chi dà, lo faccia con semplicità; chi presiede, lo faccia
con diligenza; chi fa opere di misericordia, le compia con gioia».
Si noti:
* il rapporto che l’apostolo indica tra autovalutazione e carismi che
permette ai credenti di essere effettivamente fedeli al metron pisteos;
* la misura della fede come criterio che regola anche la concreta
espressione dei diversi doni;
* la varietà dei doni caratterizza i cristiani come membra gli uni degli altri;
* una diversità che non è un fatto di casualità o un fatto senza alcun
significato, ma è kata ten charin;
* ogni dono, secondo la sua specificità, necessita di atteggiamenti
adeguati, tendenti tutti a esplicitarlo in maniera che costruisca il corpo di
Cristo nella sua interezza.
c) Ef 4,7-16
Siamo nel contesto della parte parenetica. I versetti che a noi

interessano sono preceduti da un caldo appello all’unità (vv. 1-6).
«A ciascuno di noi, tuttavia, è stata data la grazia secondo la misura
del dono di Cristo (kata metron tes doreas tou Xristou)... E’ lui che ha
stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti,
altri come pastori e maestri, per rendere idonei i fratelli a compiere il
ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti
all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di
uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo
(eis metron elikias tou pleromatos tou Xristou) . Questo perché non
siamo più come fanciulli sballottati dalle onde e portati qua e là da
qualsiasi vento di dottrina, secondo l’inganno degli uomini, con quella
loro astuzia che tende a trarre nell’errore. Al contrario, vivendo secondo
la verità nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di lui, che
è il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo bene compaginato e connesso,
mediante la collaborazione di ogni giuntura, secondo l’energia propria di
ogni membro, riceve forza per crescere in modo da edificare se stesso
nella carità».
Si noti:
* l’unità, della quale Paolo parla nei versetti precedenti al brano citato
come concretizzazione del cammino secondo la vocazione ricevuta,
viene qui a configurarsi come unità costruita da diversità nella e della
grazia secondo la misura del dono di Cristo;
* il vivere secondo il dono ricevuto assume il significato di:
- edificazione del corpo di Cristo;
- tensione all’unità della fede e della conoscenza del Cristo;
- cammino di maturazione;
- abbandono del vivere da bambini;
- capacità di evitare gli errori;
- rendere la verità carità;
* la crescita di ogni membro assume le caratteristiche non di un fatto
isolato, individualistico, ma di una corresponsabilità e solidarietà di tutto
il corpo;
* si noti infine la tensione escatologica che viene indicata come
caratteristica dinamica dei carismi e che, al tempo stesso, diventa reale
proprio dal loro corretto esercizio.
4.1.2. La diversità dei carismi
Una classificazione che sia capace di presentare sinteticamente la

molteplicità e la ricchezza dei carismi non è cosa agevole. Nota al riguardo
G. HASENHÜTTL: «Nell’elencazione dei carismi desta meraviglia che non
solo il numero dei carismi sia molto diverso (Rm 12,6-8; 1Cor 12,8-10. 28-
30), ma che sia perfino arbitrario ogni tentativo di dare un ordine
sistematico in relazione al contenuto: carismi appariscenti e completamente
insignificanti sembrano stare l’uno accanto all’altro. Una divisione quale: i
carismi della parola - i carismi dell’azione, può avere una certa
giustificazione ma non un valore sistematico. Tutto - predicazione,
soccorso, funzione di servizio - si può attribuire all’ambito dei carismi. Il
raggruppamento dei carismi in doni intellettuali, grazie di preghiera, azione
miracolose e doni concreti a favore della comunità, si può intendere solo in
senso paradigmatico e mai come un sistema. Anche la distinzione usuale
fra l’uso tematico del termine carisma e quello atematico, non rende
giustizia all’oggetto. Essa presuppone sempre un concetto dogmatico
predeterminato che non si può verificare con la Scrittura. In Paolo si può
dimostrare un uso analogico dei termini» (op. cit. 135-136).
Anche se con la consapevolezza di queste difficoltà e limiti di ogni
classificazione, è utile tentare un quadro riassuntivo della molteplicità dei
carismi, per aver presente come essi arrivino a tutta la gamma della vitalità
ecclesiale e personale. In questo senso riporto, schematizzandola, la
presentazione sintetica di J. GEWIESS in Sacramentum mundi, vol. 2, Brescia
1974, 46-47:
«Specificando, Paolo nomina:

* i discorsi di sapienza e i discorsi di scienza (1Cor 12,8), attraverso i quali si possono

afferrare le verità dell’annunzio e si può giungere a una cognizione più chiara di
esse;
* la fede (1Cor 12,9), che qui deve essere concepita come un dono di grazia, che, in
quanto va al di là della fede fondamentale nell’atto della conversione, è una fede
particolarmente vigorosa, capace di operare miracoli (1Cor 13,2; Mt 17,20; Mc
9,23);
* il dono delle guarigioni (1Cor 12,9. 28. 30; cf. At 3,1-10; 5,16);
* in generale il dono di operazioni di forza prodigiose (1Cor 12,10; Gal 3,5; 2Cor
12,12; cf. At 6,8; 16,16ss. 26ss);
* la profezia (1Cor 12,10. 28s; 13,2. 8s; 14,1. 5s; 1Ts 5,20; Rm 12,6; Ef 4,11; cf. At
19,6), la capacità di esporre le cognizioni donate dallo Spirito in maniera
comprensibile e convincente per l’edificazione, l’esortazione e la consolazione;
* il discernimento degli spiriti (1Cor 12,10), la capacità di riconoscere se qualcuno è
ispirato dallo Spirito divino o da uno spirito demoniaco (cf. 2Cor 11,3s; 1Tm 4,1;
1Gv 4,1);
* diversi generi di discorso in lingue (1Cor 12,10. 28. 30; 13,1; 14,6ss), un parlare
estatico, sconnesso, inintelligibile per chi lo ascolta, che è diretto a Dio, che serve
solo a chi parla, non agli uditori (glossolalia) e ha bisogno di essere interpretato;
* come integrazione ai già nominati, il dono della spiegazione delle lingue (1Cor
12,10. 30; 14,26ss), dal quale viene decifrato e reso accessibile alla comunità il senso
di quel parlare;
* prestazioni d’aiuto e amministrazioni (1Cor 12,28) e, in larga misura coincidente con
esse, il servizio alla comunità (Rm 12,7) e la guida della comunità, l’azione di
beneficenza e misericordia, l’azione d’esortazione e ammonizione (Rm 12,8) - quindi
ogni operosità che favorisca e promuova la crescita interna ed esterna ordinata alla
comunità: preghiere istillate dallo Spirito (1Cor 14,14s; Rm 8,15; Ef 6,18) e canti
(1Cor 14,14. 26; Col 3,16; Ef 5,18s).
* Anche il celibato (1Cor 7,7) è considerato da Paolo un carisma».
A sua volta G. HASENHÜTTL distingue carismi fondamentali e tratti o

eventi carismatici.
I primi fondamentalmente sono costituiti dal carisma dell’incontro;
della vita eterna; della vocazione storica del popolo; il carisma della
vocazione storica del singolo. I secondi sono distinti in carismi
dell’epifania di Dio (il dono delle lingue; la fede carismatica
contrassegnata da azioni potenti e guarigioni); e carismi più semplici che
edificano la comunità (la misericordia; il saper fare; l’esortazione
consolatrice; il celibato; il dono del servizio).
Bisogna inoltre tenere presente «i carismi che rappresentano uno
“stato” duraturo nella comunità e perciò si devono comprendere non solo
dalla funzione, bensì dagli stessi carismatici» (op. cit. 171), che
fondamentalmente sono: gli apostoli; i profeti; i dottori; gli evangelisti; i
pastori.
«Nel pensiero paolino si fa una distinzione fra i carismi e i

carismatici, senza frapporvi tuttavia una netta distinzione. Ciò nonostante si
deve ricordare che l’accenno ai carismatici (apostolo, profeta, maestro,
ecc.) fa dedurre una funzione duratura nella comunità e anche,
eventualmente, un carattere che riguarda tutta la chiesa (esclusi i pastori?),
mentre gli altri carismi sono più fortemente legati al singolo servizio nella
comunità locale che è quindi più soggetto a cambiamenti» (op. cit. 136).
4.1.3. Tratti fondamentali della concezione paolina
I tratti fondamentali della concezione paolina dei carismi vengono

così riassunti da Luigi Sartori in Dizionario teologico interdisciplinare, I,
508-510:
a) Anzitutto Paolo insiste sull’unità nella varietà e sulla varietà nell’unità dei doni. La
prospettiva è cristologica, addirittura trinitaria. Ogni dono deve orientare a Cristo, a
sviluppare (e non ad aggredire) la fede in Lui...
b) In secondo luogo Paolo, richiamando la varietà dei doni, invita a privilegiare quelli
che obbediscono ad esigenze più umili, ordinarie e stabili. La glossolalia, come
qualsiasi dono straordinario, che sa di miracoloso, soprattutto se “aliena” l’uomo da
se stesso e dalla vita, pur giovando a richiamare l’alto, il donatore, il cielo... è dono
incompleto; ha bisogno di essere integrato dal dono della “interpretazione”, ossia dei
ciò che lo introduce nella comunità, lo rende utile immediatamente, gli restituisce
l’aderenza alla storia, lo incarna (torna l’idea di “servizio”).
c) Più importanti sono i doni che sorreggono la fede e l’aiutano ad incarnarsi... Alla
tentazione di escludere dall’elenco dei carismi i servizi umili e stabili, S. Paolo
risponde affermando addirittura la priorità di valore di questi, con la metafora del
corpo umano, ove le membra meno nobili sono le più necessarie (1Cor. 12,22-26).
d) In terzo luogo, nell’elenco aperto dei carismi, viene costantemente messo al primo
posto il carisma dell’Apostolo (1Cor. 12,28-29; Ef. 4,11). Certamente in questa
gerarchizzazione dei carismi c’è la preoccupazione di dare spazio al servizio di
autorità; se il carisma di “governo” è incluso alla fine della lista, ciò significa
soltanto che alla epoca degli Apostoli la funzione di “governo” dentro la comunità
era limitatissima e subordinata in tutto all’autorità dell’Apostolo. Ma non pare che
l’interesse maggiore sia rivolto ad affermare il peso dell’autorità; il carisma
dell’Apostolo apre la serie dei carismi destinati a generare, maturare e applicare la
fede... A guardare bene, dunque, il carisma dell’Apostolo riassume tutto il
carismatismo, almeno come responsabilità di guidare tutta la missione della chiesa,
intesa come evangelizzazione di Cristo suscitatrice della fede in lui.
e) In quarto luogo, il senso del servizio è ribadito come specifico di qualsiasi carisma.
La forma di tutte le ricchezze ecclesiali è la carità; perché tutto deve esprimere il
dono di Cristo che si è fatto servo di tutti. Qualche esegeta ha notato come l’inno
della carità sia talmente dominato dalla prospettiva cristologica, del Cristo servo, che
si potrebbe sostituire il termine “carità” (= Agape) col. termine Gesù Cristo; e il
senso dell’inno resterebbe invariato. Carisma, dunque, in chiave cristologica è

ministero.
f) Infine, Paolo introduce un elemento di ulteriore concretezza ad evidenziare che ci
troviamo ancora nella storia, nel regime di incarnazione: c’è bisogno di verifica, di
discernimento, e quindi di principi e dei impegno di autenticazione dei carismi... In
ultima analisi, criteri di discernimento sono anche le umili esigenze di buon ordine e
di decoro (1Cor. 14,40). Il carisma che non accetta questi condizionamenti storici ,
esigiti dal regime di incarnazione, col pretesto di esprimere l’era escatologica dello
Spirito e della libertà assoluta, va contro Cristo e il suo Spirito e dimostra da propria
inautenticità”.
G. HASENHÜTTL sottolinea a sua volta che per Paolo sono due i criteri
costitutivi dei carismi: lo Spirito, cioè l’essere sostenuti dallo Spirito e il
poter essere ricondotti a lui, e l’edificazione della comunità nella sua
concreta realtà storica.
In questo contesto mi sembra significativo per la nostra ricerca
quanto lo stesso autore osserva riguardo al rapporto tra i carismi e i talenti.
Il carisma è un nuovo dono, ma «naturalmente non nel senso che non sia
possibile una concordanza contenutistica con il talento, ma è la nuova
origine, il potere liberante che qualifica tutti i talenti, li pone in un nuovo
modo di essere che relativizza ogni cosa già “posta” - e qui sono inclusi
anche i talenti naturali - e li fa comparire sotto una nuova luce che rende
possibile il carisma, forza dello Spirito. Certamente secondo la concezione
paolina è possibile anche un nuovo contenuto, ma quest’ultimo non è
affatto necessario per il carisma a differenza dei talenti» (op. cit. 119).
Di qui le conclusioni che lo stesso autore delinea, rispondendo alle
domande che abitualmente vengono poste nei riguardi dei carismi. Prima di
tutte quella se essi «sono realtà che compaiono in modo straordinario o
normale nella vita della chiesa». La risposta: «sono possibili ambedue i tipi
di carismi. Né i fenomeni occasionali né quelli comuni sono in quanto tali
carismi. Ambedue possono divenire gratuiti se per origine vengono dalla
potenza di Dio e se sono indirizzati al servizio della comunità di modo che
essa venga costituita per mezzo loro» (ivi 249).
Inoltre è chiara la messa in guardia paolina contro il ricercare i
carismi, derivante dal fatto che «in essi c’è il pericolo di dimenticare con il
dono, non solo colui che l’ha donato, ma anche il prossimo in funzione del
quale il carisma è stato dato». Essa però non significa «un appiattimento
tale da cancellare tutte le differenze individuali - anzi, significa riconoscere
la molteplicità d’espressione dell’amore! Ciascuno è al proprio posto, ma il
suo compito è il servizio alla comunità. Ogni violazione del carisma
dell’altro, ogni oppressione del dono gratuito del fratello, nel cristianesimo
costituisce un’aggressione alla totalità dello Pneuma-Cristo, è

l’indebolimento dell’unità della chiesa» (ivi 250).
Il criterio per la classificazione dei carismi sarà allora da individuarsi
nel fatto che «quanto più un dono è utile alla comunità tanto più dev’essere
degno di stima. E’ dunque il servizio alla comunità che decide sulla
grandezza del dono... Ciò che decide è in ultima analisi la situazione. Quale
senso infatti avrebbe una “classificazione” teorica, che fosse insignificante
ai fini della vita concreta delle comunità? Da questo criterio è escluso
soltanto l’apostolato poiché esso costituisce il presupposto per l’esistenza
della comunità» (ivi 250-251).
Necessita maggiori sfumature la risposta all’interrogativo se tutti

nella chiesa abbiano dei carismi. HASENHÜTTL la sintetizza in tre
affermazioni:
«Paolo non afferma mai esplicitamente che ogni cristiano ha il suo
carisma ben determinato, perciò è ancora aperta la discussione sulla
dimostrazione mediante la Scrittura, che tutti hanno un carisma.
Certamente a tutti i credenti è stata promessa e concessa la grazia (Rm
12,7) e il carisma della vita eterna, ma non è detto espressamente che
ciascuno abbia un compito particolare nella comunità, un carisma speciale.
«Tuttavia la molteplicità dei carismi, che è costitutiva per il corpo di
Cristo, richiede che tutti abbiano dei talenti. Nella comunità non ci sono
membri passivi... Le possibilità di servizio sono così tante, le richieste così
grandi che ogni cristiano deve vivere secondo la sua “misura di grazia” e
perciò ha un determinato carisma.
«Dalla posizione teologica di Paolo, dalla sua immagine del corpo di
Cristo e delle sue membra, è chiaro che “ogni membro” ha una propria
dote. Perciò ciascuno è carismatico, ogni cristiano ha il suo carisma. Si
potrebbe tradurre il testo biblico, senza forzare il contenuto, nel seguente
modo: “Ciascuno ha il suo dono personale da Dio, ma uno in un modo,
l’altro in un altro” (1Cor 7,7; cf. 12,7) e “come ciascuno ha ricevuto un
carisma, così servitevi l’un l’altro come buoni amministratori della
molteplice grazia di Dio” (1Pt 4,10)» (ivi 251-252)
Tutto ciò ci permette di rilevare alcune piste che la teologia morale è

chiamata ad approfondire, dopo averle accolte in tutto il loro significato e
in tutta la loro portata:
a) essere in Cristo significa essere nella potenza del suo Spirito quale
energia liberante e avvalorante tutta la realtà della persona;
b) questo essere costituiti nella libertà significa liberazione da ogni

progetto di sé contrassegnato da egoismo, per un percepirsi e progettarsi
concretamente come carità;
c) in questa maniera si diventa soggetti di storia non solo umana, ma
permeata e avvalorata dallo Spirito del Risorto: di storia cioè divenuta
storia di salvezza;
d) l’imperatività etica nella vita cristiana non potrà allora essere ridotta a
una pura normatività generalizzata: questa è certamente importante; ma
occorre, pena il suo svaloramento, che venga proposta in maniera da
aprirsi e cogliere tutta la profondità del dono personale: soffocare
quest’ultimo sarebbe soffocare lo Spirito;
e) fare diversamente infatti significherebbe vanificare la stessa economia
della salvezza: sarebbe operare una scelta antistorica, destinata perciò
alla condanna del vuoto e del nonsenso;
f) di qui la contestazione sia di ogni burocraticismo massificatore sia di
ogni individualismo egocentrico e il loro superamento nel ministero
reciproco fondato sullo strutturarsi carismatico della persona in Cristo
per lo Spirito.
4.2. I dati del Vaticano II
Riguardo allo sviluppo presente nel Vaticano II del ruolo e

dell’importanza dei carismi nella vita cristiana scrive sinteticamente L.
SARTORI nella rispettiva voce (Carismi) del Nuovo Dizionario di Teologia:
«È facile reperire un ricco materiale di testi del Vat. II riferibili al
tema dei carismi (circa un centinaio!), ed è abbastanza agevole concludere
che si tratta di un fatto teologico del tutto eccezionale, che non è possibile
minimizzare nella sua importanza, soprattutto se si considera che tutto il
discorso conciliare sui carismi è svolto in clima positivo di fiducia e di
valorizzazione» (p. 92).
Questo però se non si limita la ricerca ai soli «passi nei quali si parla
esplicitamente di carisma», dal momento che «a livello lessicale il Vat. II ci
dà soltanto 15 passi di questo genere», ma si hanno presenti le
caratteristiche del linguaggio conciliare e le sue sfumature: «va ricordato
che, nel suo linguaggio, il Vat. II ha voluto riprendere contatto con le fonti
e insieme adeguarsi alla cultura attuale. Ha quindi recuperato molti termini
biblici che ci interessano nel loro senso originario: dona, donationes,
gratiae (nel significato di gratis datae), operationes, opera, virtutes,
ministrationes, ministeria, servitia... Ha poi introdotto termini nuovi
(vocationes, munera, jura et officia, assumere proprias partes...) che

echeggiano in chiave moderna i problemi del carismatismo. Inoltre bisogna
sempre tener presente la finalità globale del Vat. II, che è tesa alla
mobilitazione di tutte le forze cristiane, alla valorizzazione della diversità
di contributi, in prospettiva missionaria» (p. 91-92).
4.2.1. I testi
Come già precedentemente per Paolo, riporto la presentazione

schematica che ne fa V. G. MANZANEDO, unendo insieme i passi in cui
carisma è presente esplicitamente e quelli in non lo è solo perché il concilio
segue la traduzione della volgata (op. cit. 185-191):
a) Lumen gentium
4: costituzione essenzialmente gerarchico-carismatica della chiesa.
7: sottomissione dei carismi all’autorità degli apostoli.
11: il sacramento del matrimonio è uno speciale carisma.
12: immensa ricchezza e varietà di carismi in tutto il popolo di Dio.
13: condividere i carismi presenti nelle altre comunità ecclesiali
16: carismi e vocazione del popolo ebraico: sono irrevocabili.
21: trasmissione dei carismi ministeriali.
25: carisma dell’infallibilità del papa.
30: i pastori devono riconoscere e fomentare i carismi, specialmente quelli laicali.
42: il prezioso carisma del celibato e della verginità consacrata.
50: innumerevoli carismi lungo i secoli.
b) Dei Verbum
8: carisma della verità rivelata e predicata.
c) Presbyterorum ordinis
4: varietà di carismi dei predicatori.
6: impegno e esigenze dei carismi dei cristiani.
9: i sacerdoti devono scoprire, riconoscere e favorire i carismi dei laici.
d) Perfectae caritatis
8: i carismi molto vari degli istituti religiosi.
e) Apostolicam actuositatem
3: varietà e finalità dei moltissimi carismi dei laici e loro responsabilità.
30: scoprire ed esercitare sempre più i carismi.
f) Unitatis redintegratio
2: lo Spirito Santo unisce le chiese e distribuisce i carismi.
g) Ad gentes
4: costituzione gerarchico-carismatica della chiesa.
23: la vocazione missionaria è uno dei molti carismi e sua responsabilità.
24: i missionari devono rinnovarsi nello spirito per non svilire il proprio carisma.
28: collaborazione missionaria di tutti secondo il carisma proprio di ciascuno.
h) Nostra Aetate
4: carismi e vocazione del popolo ebraico: sono irrevocabili e eterni.
4.2.2. Campi carismatici
Lo stesso V. G. MANZANEDO ritiene di poter sintetizzare sotto cinque

prospettive fondamentali le dimensiones carismaticas evidenziate dai testi
del Concilio: misterico-agapica, pneumatico-cristologica, agio-vocazionale,
dimensione escatologico-reale (op. cit. 200). Si tratta di cinque dimensioni
che sono tra le più caratterizzanti dell’intero messaggio conciliare. Non ci è
possibile approfondirle ulteriormente. È giusto però sottolineare che le
affermazioni carismatiche del concilio non sono qualcosa di secondario o
di accessorio, ma manifestano e sono esigenza delle scelte fondamentali
operate dall’assemblea conciliare. Tutto questo emerge chiaramente
quando si ripercorre la storia dei testi.
A sua volta L. SARTORI sintetizza in quattro gli «spunti dottrinali»
presenti nel concilio e rilevabili alla luce di quelle premesse metodologiche
che ho ricordato all’inizio del paragrafo (op. cit. 91-94):
• la teologia dello Spirito Santo: «L’appello allo Spirito, come dono per eccellenza di
Cristo, è connesso con le categorie di “ricchezza” e di “varietà” di doni distribuiti in
vista della costruzione della chiesa come corpo (corpo inteso non solo come
espressione viva della presenza storica di Cristo, ma anche come sinonimo di
armonia dinamica di funzioni molteplici)»;
• la dottrina della cattolicità: «Non ci si limita a considerare dono divino da
conservare, tutelare e promuovere solo la varietà di carismi personali, ma nemmeno
solo la molteplicità di stati di vita (p. es. nei religiosi, a loro volta diversificati in una
grande molteplicità di famiglie religiose); si giunge a riconsiderare il fatto di
tradizioni globali (sul piano teologico, spirituale, giuridico, liturgico) così ricche e
differenziate, che la chiesa ha ereditato dal passato»;
• la concezione storico-dinamica del carisma: «Il Vat. II supera la concezione
dominante nella teologia precedente, anche in quella ufficiale, che puntava sul
carisma-miracolo, per stimolare invece la fiducia e l’attenzione nei confronti dei
carismi “più semplici e più comuni” (LG 2). Per questo il concilio ritorna
frequentemente sul tema dell’assunzione dei valori già presenti nella storia,
orientando così la teologia dei carismi a prendere in considerazione il potenziale di
ricchezza nello Spirito già embrionalmente offerto dalle doti naturali»;
• la funzione della gerarchia: «Anzitutto va notato che, per il Vat. II, la gerarchia
emerge dai carismi, è uno dei carismi... Il Vat. II vive in un clima di ripresa
ottimistica di fiducia nei carismi e quindi nella varietà. Non rivela, quindi, eccessiva
preoccupazione quanto al problema dei criteri di discernimento dei carismi. È
autentico carisma quello che non solo esprime la carità e sviluppa la carità, ma anzi
contribuisce a far emergere il carisma generale della chiesa, ossia la sua natura di
dono offerto da Cristo all’umanità... La riscoperta dell’indole escatologica della
chiesa e della sua profonda immersione nella storia spinge il concilio a dare spazio
alla sperimentazione. Si apre così il discorso della consapevolezza che la verifica

migliore dei doni di Dio si ha nella storia».
4.2.3. Linee sintetiche
A questo punto è possibile raccogliere sinteticamente, nella

prospettiva della nostra ricerca, quanto fin qui è emerso dall’analisi dei testi
del Vaticano II:
* «Nei confronti della tradizione vediamo un chiaro ampliamento del
concetto di carisma, che viene così riportato alla sua concezione
autentica. Questo ampliamento però non è per nulla casuale, ma è stato
fatto, partendo dal concetto del corpo di Cristo, con uno scopo ben
preciso e cioè contro l’opposizione di alcuni padri conciliari. Pertanto si
dovette lottare fino alla fine per evitare che il concetto di carisma fosse
svuotato del suo contenuto. Naturalmente i doni non sono realtà di un
tempo ormai passato, ma attualità della chiesa d’oggi» (G. HASENHÜTTL,
op. cit. 365).
* «Si sottolinea ancora più fortemente che nel NT che i carismi vengono
donati a ogni credente. Nessuno rimane a mani vuote, anzi dalla loro
molteplicità e vastità ciascuno riceve i suoi doni attraverso lo Spirito nel
corpo di Cristo. Al di là del dono di essere cristiani che è stato fatto a
tutti - sia che venga determinato come essere semplici membri o come
sacerdozio universale o come apostolato - a ciascuno viene poi affidato
un dono particolare che lo rende in grado di operare individualmente al
suo popolo a vantaggio di tutti (AA 3). Ciascuno con il suo dono
particolare deve cooperare a progredire con gli altri (LG 41). Solo in
questo modo si può veramente edificare il corpo di Cristo in tutta la sua
pienezza (LG 30)» (ivi 365-366).
* In questa maniera il concilio addita un’autocomprensione carismatica -
della chiesa in quanto tale, della sua dinamica nella storia e del singolo
credente, che nel dono ricevuto trova non solo la sua concreta
strutturazione in Cristo per lo Spirito, ma anche l’appello concreto e
l’energia per attuarsi con pienezza di valore e di significato nella storia.
4.3. Per una migliore comprensione del soggetto morale
Cercheremo ora di indicare la rilevanza del tema carisma per la

teologia morale. I dati che abbiamo raccolto a livello biblico e a livello di
Vaticano II ci permettono infatti di compiere quest’ulteriore passo. Come al
solito, le indicazioni che seguono vogliono solo costituire uno stimolo per
la ricerca da fare insieme. Di qui la loro schematicità.
* Se la teologia morale del passato poteva o ignorare o ridurre la
trattazione del carisma a un insieme di criteri di prudenza per il
discernimento dei doni, questo è impossibile a una teologia morale che
oggi voglia essere fedele non solo al dato biblico o conciliare, ma anche
al popolo di Dio nella concretezza della sua esperienza di fede oggi. In
questo senso mi sembra che sia stimolante e significativo lo sviluppo che
la tematica carismatica riceve nell’opera di B. HÄRING.
* La fedeltà ai dati biblici e alle indicazioni conciliari esigono che tutto il
discorso sulla strutturazione della persona nuova in Cristo per lo Spirito
venga condotta in prospettiva carismatica, cioè di grazia, di comunione,
di servizio reciproco.
* Carisma però non può essere ridotto ai semplici carismi straordinari (è
il rischio dei Movimenti di Rinnovamento nello Spirito) e neppure alla
sfera della semplice operatività (è il rischio di una certa mentalità retta
da una percezione storico-sociologica della fede e dell’impegno
cristiano). Carisma dice il concreto strutturarsi della persona nuova in
Cristo per lo Spirito. Dice perciò essere prima che agire; o meglio, dice
l’essere nella sua dinamicità come fondamento dell’agire in tutta la sua
concretezza storica.
* Si pone così come difesa della vera soggettività, ponendo al sicuro dai
due estremismi che sono negazione della vera dignità dell’uomo: la
riduzione della soggettività a puro soggettivismo, immancabilmente
egoistico e isolato, e l’appiattimento universalistico e oggettivistico che
tutto imprigiona nei confini del fare oggettivamente normato. Essere
soggetto è il dato oggettivo fondamentale di ogni vita morale, di ogni
vita cristiana. È la dignità umano-cristiana del battezzato, divenuto in
Cristo per lo Spirito soggetto della storia della salvezza.
* L’approfondimento carismatico del soggetto nuovo permette di
coglierne al tempo stesso la ricchezza di essere e la drammaticità di
esistenzialità. Con un approccio che non è falsante né dell’una né
dell’altra e neppure semplicemente giustapponente. E questo è possibile
una volta che si è ritrovato nello Spirito del Cristo risorto il senso di tutta
la storia.
* Carisma darà così a tutto il concreto strutturarsi della persona nuova il
respiro della comunione: non solo a livello mistico con il Padre nel
Cristo per lo Spirito, ma anche a livello di fratelli, di umanità, di storia.
Ciò che ci specifica come soggetti dice sempre rapporto, tensione
all’altro, servizio all’altro: è reciprocità. Quanto questo sia necessario
all’uomo d’oggi non sfugge a nessuno di fronte ai rischi di
burocratizzazione efficientistica del rapporto sociale o di dall’impegno
solidale, che conseguentemente per contrasto viene spesso a realizzarsi.
* Il carisma permetterà alla fondazione in Cristo della persona nuova non
solo di emergere nella coscienza come carica di imperatività
fondamentale in forza del senso, ma di riempirsi di concrete indicazioni
imperative in forza del complesso di doni personali e del concreto
essere-in-comunione con gli altri, soprattutto bisognosi, poveri, deboli.
5. LA COSCIENZA COME “ASCOLTO” DELLO SPIRITO
La complessità e il rapido evolversi del nostro contesto, esigono da

parte dei credenti una chiara maturità morale. Diversamente sarà loro
difficili annunciare e testimoniare in maniera significativa «la gioia e le
esigenze della via di Cristo» (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1697).
Non vanno mai dimenticati il potere dei condizionamenti e la forza
rassicurante del “così fan tutti”. Il bisogno di coscienze veramente mature
si fa sempre più forte a tutti livelli.
Le riflessioni che propongo rimandano necessariamente al
precedente corso tenuto in Accademia Alfonsiana su La dignità e il ruolo
della coscienza (2009-2010). Mi limiterò semplicemente ad evidenziare
come il modello di coscienza che, coerentemente alle indicazioni del
Vaticano II, siamo chiamati oggi a promuovere nell’annuncio morale
cercando, esiga un’attenta valorizzazione delle prospettive
pneumatologiche.
Per l’ulteriore approfondimento, è possibile rifarsi a quanto ho
cercato di sintetizzare in La coscienza. Per una lettura cristiana, Cinisello
Balsamo 2008. Cf anche: L. ALVAREZ VERDES, La conciencia moral, in
Caminar en el espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, Roma 2000, 188-
225 [cf Studia Moralia 32 (1994) 275-316]; G. BORGONOVO (a cura), La
coscienza. Conferenza Internazionale patrocinata dallo “Werthersfield
Institute” di New York, Orvieto 27-28 maggio 1994, Città del Vaticano
1996; D. CAPONE, La teologia della coscienza morale nel Concilio e dopo il
Concilio, in Studia Moralia 24 (1986), 221-249; La coscienza, in Credere
oggi 22 (2002) n. 128; Les communautés chrétiennes et la formation
morale des sujets, in Revue d’éthique et de théologie morale, n. 251
(settembre 2008); S. MAJORANO, Il riconoscimento previo della coscienza, in
F. ATTARD – P. CARLOTTI (a cura), Teologia morale e pastorale in dialogo,
Roma 2002, 183-197; C. MOREROD, La conscience comme voie vers Dieu, in
Rivista Teologica di Lugano 8 (2003), 509-540; M. NALEPA – T. KENNEDY (a
cura), La coscienza morale oggi. Omaggio al Prof. Domenico Capone,
Roma 1987; B. PETRÀ, La coscienza nella teologia morale ortodossa, in
Rivista di teologia morale 29 (1997) 343-352; J. RÖMELT, La coscienza. Un
conflitto delle interpretazioni, Roma 2001; L. VEREECKE, La conscience:
jalons d’histoire, in Revue d’Ethique et de Théologie morale, n. 204 (1998)
75-101; C. ZUCCARO, Roccia o farfalla. La coscienza morale cristiana,
Milano 2008.
La riflessione sulla coscienza del Vaticano II parte dalla

presentazione della teologia casistica, prospettata nel testo preparatorio De
ordine morali cristiano, che vede la vede come «giudizio pratico» con cui
la norma oggettiva contenuta nell’ordine morale viene applicata all’atto da
compiere. Gradualmente ci si orienta per una presentazione più personalista
e più teologica, coerentemente alle prospettive di rinnovamento della
teologia morale fatto proprie dai padri conciliari.
La visione conciliare si concretizzerà nel n. 16 della Gaudium et
spes. Proveremo ad analizzarlo dettagliatamente, dato che anche il
magistero successivo si rifarà costantemente a questo testo quando toccherà
le problematiche della coscienza.
Per comprendere meglio le prospettive alla base del testo, è bene

ricordare le affermazioni della prima formulazione conciliare, redatta nel
luglio 1964. È il primo dei cinque «adnexa», integrati successivamente nel
testo stesso della costituzione pastorale (De persona humana in societate).
Vale la pena di leggere le affermazioni più rilevanti del n. 2 (De sensu
hominis in revelatione Iesu Christi) e del n. 3 (De vocatione personali et
communitaria hominis):
«L’uomo Cristo Gesù è costituito persona dalla stessa sua relazione
personale con il Padre. In lui Dio rivela al mondo, in modo perfetto, che
cosa sia l’uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio... Perciò solo
Cristo conosce l’uomo. Egli sa cosa stia nell'uomo. Non abolisce la legge,
ma sottolineandone l’interiore preminenza, porta a pienezza ogni legge.
Egli conosce gli intimi secreti dell'uomo e parla al suo cuore, dal quale
procedono ogni pensiero e tutti gli atti di volontà e di amore. Egli ci rivela
anche che tutti gli uomini sono reciprocamente prossimi. Riconoscendo in
loro noi stessi, contemporaneamente riconosciamo in loro Cristo... Che
cosa è l'uomo visto alla luce del Cristo? Posti per il corpo nel mondo, i
singoli uomini sono persone ricche di intelletto, coscienza e libertà» (cf
Acta synodalia..., vol. III, pars V, Città del Vaticano 1975, 147-148.
Alla redazione del luglio 1964, seguono altre tre: quella del maggio
1965, dopo la revisione della commissione conciliare (cf Acta synodalia...,
vol. IV, pars I, Città del Vaticano 1976, 435-516); quella presentata ai padri
il 15 novembre 1965, dopo un'ulteriore revisione in seguito alla discussione
in aula nel settembre dello stesso anno (cf vol. IV, pars VII, Città del
Vaticano 1978, 234-314); quella definitiva, promulgata il 7 dicembre 1965
(cf ivi, 733-803). Attraverso questi passaggi il testo subisce modifiche, più
o meno notevoli, e diversa distribuzione della materia negli attuali paragrafi
15-17.
Dalla storia del testo emergono chiari due criteri di lettura: il

paragrafo 16 di Gaudium et spes concernente la «dignità della coscienza
morale» si inserisce organicamente nella sintesi antropologica del primo
capitolo della prima parte della costituzione («De humanae personae
dignitate»); presuppone e al tempo stesso esprime le scelte di fondo
dell'assemblea conciliare (storia della salvezza, cristocentrismo... ). Letto
avendo presente tutto ciò svela una particolare ricchezza di contenuti, che è
possibile schematizzare nella maniera seguente:
* Innanzitutto v’è la chiara affermazione della consistenza
ontica della coscienza. Non è il puro riflesso individuale dell’ordine
morale, neppure il semplice giudizio applicativo della norma morale. È
«il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, nel quale l’uomo si trova
solo con Dio, la cui voce risuona nel suo intimo». In altre parole è la
interiorità dell’uomo: quella interiorità che fa della persona una realtà
«superiore alle cose corporali» e «più che una particella della natura o
un elemento anonimo della città umana». Queste ultime affermazioni
sono del paragrafo 14; nella versione del maggio 1965 facevano un
tutt’uno con l'attuale paragrafo 16.
Potremmo anche dire che coscienza è la trascendenza della
persona: «Nella sua interiorità, continua il n. 14, trascende l’universo. A
questa profonda interiorità egli torna, quando si volge al cuore, là dove
lo aspetta Dio che scruta i cuori, là dove sotto lo sguardo di Dio egli
decide del suo destino».
L’incontro con Dio si verifica in questa interiorità: è un
incontro di persona, non prima di tutto un incontro di una legge che
raccoglie relazioni che si danno necessariamente. Perciò è nella
coscienza che l'uomo «va a toccare in profondo la verità stessa delle
cose» e può trasformare in decisione la verità così incontrata (n. 14).
* L’interiorità della coscienza non è una interiorità di
«isolamento», ma di comunione, di dialogo, di parola, di ascolto. È un
trovarsi tu a tu con Dio, un ascoltarne la voce, un ritrovare la sua parola
come verità che appella in tutta la realtà. È però anche uno scoprire gli
altri come appello, come parola, come reciprocità. Il n. 12, fondando
tutta la visione antropologica nell'essere immagine di Dio, sottolinea
subito l'indispensabile dimensione di comunione fraterna: «Dio non creò
l’uomo lasciandolo solo, fin da principio uomo e donna li creò (Gen
1,27) e la loro unione costituisce la prima forma di comunione di
persone. L'uomo infatti per la sua natura è un essere sociale e senza i
rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue doti».
* Questa interiorità dialogale matura in scoperta e in esperienza

di imperatività morale, che arriva fino a ciò che ora e qui occorre fare:
«Nel più profondo della coscienza, si legge nel n. 16, l’uomo scopre una
legge, che non è lui a darsi, ma alla quale deve ubbidire; la voce di
questa legge, che lo chiama sempre ad amare e fare il bene e ad evitare
il male, quando occorre, fa risuonare agli orecchi del cuore: fa questo,
evita quello».
Si noti: non si tratta di un’imperatività di tipo unicamente
categoriale o di solo ultimo giudizio pratico. L’imperatività annunziata
dalla coscienza è qualcosa di più profondo, di più totale, di più esigente:
è la persona stessa sperimentata come imperatività. La coscienza è
esigenza di decidere se stessi. È decisione di essere: un essere che è
partecipazione, che è parola. Solo successivamente è esperienza di
imperatività categoriale.
Quanto nel paragrafo 15 viene affermato della «sapienza» è
denso di significato al riguardo. L’essere superiore a tutto l'universo
proprio dell'uomo si radica giustamente nella sua «intelligenza con cui
partecipa della luce della mente di Dio». Non può perciò limitarsi alle
sole verità tecnico-scientifiche e neppure a quella verità più profonda
che è la verità intelligibile: «La natura intellettuale della persona umana
raggiunge la perfezione, com'è suo dovere, mediante la sapienza, la
quale attrae con soavità la mente a cercare e ad amare il vero e il bene, e
quando l'uomo ne è ripieno, lo conduce attraverso il visibile
all’invisibile... Col dono poi dello Spirito Santo, l’uomo può arrivare
nella fede a contemplare e a gustare il mistero del piano divino».
* La legge morale non è offensiva, ma costitutiva della dignità
di persona propria dell'uomo: «L’uomo ha iscritta da Dio nel cuore una
legge: ubbidirvi è la stessa sua dignità e secondo essa sarà giudicato» (n.
16). Il rimando in nota a Rm 2,14-16 rende l'espressione ancora più
carica di significato nei riguardi di ogni uomo. Ma al tempo stesso
permette di meglio capire come l’ubbidienza a tale legge non sia
contraria alla libertà, ma ne sia anzi costitutiva. Nel paragrafo seguente
(il n. 17) la costituzione dopo aver ricordato che proprio nella libertà sta
«il segno altissimo dell’immagine divina» aggiungerà che essa «richiede
che agisca secondo scelte consapevoli e libere: mosso cioè e indotto da
convinzioni personali e non per un cieco impulso o per mera coazione
esterna». L'atteggiamento polemico dello schema preparatorio nei
riguardi delle convinzioni personali è scomparso: viene anzi additato
proprio in esse la possibilità dell’agire libero. Si aggiunge però: «Tale
libertà l’uomo la ottiene quando, liberandosi da ogni schiavitù di
passioni, tende al suo fine con scelta libera del bene e si procura da sé e
con la sua diligente iniziativa i mezzi convenienti».
* Provando a precisare i contenuti della legge, il paragrafo 16 si
rifà alla carità: «in Dei et proximi dilectione adimpletur». In quanto tale
non può essere conosciuta in modo pieno che dalla coscienza, che è il
luogo dove risuona la voce di Dio: «Nella coscienza si svela in modo
mirabile quella legge che consiste nell’amore di Dio e del prossimo».
* La verità morale verrà allora esigerà fedeltà alla coscienza,
ricerca, comunione: «Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono
agli altri uomini nel ricercare la verità e nel risolvere nella verità i tanti
problemi morali che sorgono sia nella vita dei singoli che nella vita
sociale» (n. 16).
In questa fedeltà condivisa si trova anche la possibilità di allontanarsi
dall’arbitrarietà e dal relativismo egoistico: «Quanto più prevale la
coscienza retta (nel senso, credo, prima accennato di fedeltà e di
ricerca), tanto più le persone e i gruppi si allontanano dalla cieca
arbitrarietà e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive di
moralità» (n. 16). Ma allora si tratterà di un’oggettività di persone, di
carità, di fedeltà leale di coscienze in confronto tra di loro, di ricerca che
non si sgomenta di fronte ai problemi sempre nuovi che il cammino
della umanità incessantemente pone. In altre parole, si tratterà di una
verità morale frutto di coscienze in ricerca leale, che immettono in
questa ricerca, come suo momento qualificante, le stesse norme morali.
* Questa lettura trova conferma nel richiamo finale che il
paragrafo 16 fa alla coscienza invincibilmente erronea: «Tuttavia
succede non di rado che la coscienza sbagli per ignoranza invincibile,
senza che per questo perda la sua dignità». Non la perde, perché la sua
dignità non è prima di tutto dignità di conformazione alla legge
oggettiva, ma dignità di fedeltà leale a se stessa, di conformazione alla
legge-voce del cuore, di ricerca: in una parola, è dignità di persona. Solo
quando viene a mancare questo, la coscienza perde la sua dignità:
«Questo però non può dirsi quando l'uomo poco si cura del ricercare il
vero e il bene e la coscienza dalla consuetudine al peccato un po’ alla
volta viene resa quasi cieca». Questo potere del peccato può essere
meglio compreso, se si ha presente quanto il paragrafo 13 ha detto:
«L’uomo, tentato dal Maligno, fin dagli inizi della storia abusò della sua
libertà, erigendosi contro Dio e bramando di conseguire il suo fine al di
fuori di Dio... Se l'uomo guarda dentro al suo cuore si scopre anche
inclinato al male e immerso in tante miserie... spesso l'uomo ha infranto
il debito ordine in rapporto al suo ultimo fine e al tempo stesso tutto il
suo orientamento sia verso se stesso, sia verso gli altri uomini e verso
tutte le cose create».
Queste prospettive del primo capitolo della parte prima di Gaudium

et spes trovano sviluppi interessanti sia in altre parti della stessa
costituzione che negli altri documenti conciliari, particolarmente nella
dichiarazione sulla libertà religiosa, Dignitatis humanae.
Nel proemio il concilio ricorda i due principi basilari su cui si fonda
tutto il discorso concernente la libertà religiosa. Il primo riguarda il dovere
proprio di ognuno di ricercare la verità: «Tutti gli esseri umani sono tenuti
a cercare la verità, specialmente in ordine a Dio e alla sua Chiesa e sono
tenuti ad aderire alla verità man mano che la conoscono e a renderle
omaggio». Il secondo concerne la modalità di tale ricerca: «Il Sacro Sinodo
professa pure che questi doveri attingono e vincolano la coscienza degli
uomini e che la verità non si impone che in virtù della stessa verità, la quale
si diffonde nelle menti soavemente e insieme con vigore» (n. 1).
Competente della verità è quindi la coscienza: è essa a scoprire la
soavità e insieme il vigore della verità. E la sintesi viva di verità e di
coscienza è tale da essere norma imprescindibile per tutti gli interventi nei
riguardi della stessa verità: scavalcare o anche solo esercitare un’indebita
pressione sulla coscienza è qualcosa contro la stessa verità.
La libertà religiosa viene così a delinearsi come un diritto
fondamentale esigito dalla dignità stessa della persona: «Tutti gli uomini
devono essere immuni dalla coercizione da parte di singoli individui, di
gruppi sociali e di qualsivoglia potestà umana, così che in materia religiosa
nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro
debiti limiti, di agire in conformità ad essa: privatamente e, pubblicamente,
in forma individuale o associata». Questo non significa mettere in secondo
piano il fondamentale dovere di ricercare la verità, ma solo affermare che
esso è un dovere umano, di persona, di coscienza: «A un tale obbligo gli
esseri umani non sono in grado di soddisfare, in modo rispondente alla loro
natura, se non godono della libertà psicologica e nello stesso tempo
dell'immunità dalla coercizione esterna» (n. 2).
Una tale necessità deriva dalla stessa «legge divina, eterna, oggettiva,
universale, per mezzo della quale Dio, con sapienza e amore, ordina, dirige
e governa l'universo e la società umana». Di essa Dio rende partecipe
l'uomo in modo che questi «sotto la sua guida soavemente provvida, possa
sempre meglio conoscere l’immutabile verità». Di qui il diritto/dovere a
«cercare la verità in materia religiosa, utilizzando i mezzi idonei per
formarsi giudizi di coscienza retti e veri secondo prudenza». Solo così sarà
possibile «aderire alla verità fermamente e con assenso personale» (n. 3).
In altre parole, competente dell’imperatività etico-religiosa è la

coscienza. Qualsiasi formulazione oggettivamente vera non può mai
prendere il posto della coscienza: «Gli imperativi della legge divina l’uomo
li coglie e li riconosce attraverso la sua coscienza che egli è tenuto a
seguire fedelmente in ogni sua attività, per arrivare a Dio, suo fine». Finché
una verità non diventa verità di coscienza non è quindi imperativa per
l'uomo. Questi ha il dovere della ricerca sincera, leale, coraggiosa della
verità; ma la verità diventa imperativa per lui solo quando gli viene detta
dalla coscienza. E perché arrivi effettivamente dove vuole arrivare, tutto il
cammino verso la verità va vissuto secondo le esigenze della coscienza
stessa: «Non si deve costringerlo ad andare contro la sua coscienza. Non si
deve neppure impedirgli di agire in conformità ad essa, soprattutto in
campo religioso» (n. 3).
La ricerca della verità quindi, se vuole essere rispettosa della dignità
di persona propria dell’uomo, cioè se vuole essere umana, deve essere
gestita dalla coscienza. Spropriare, in qualsiasi modo, la coscienza di
questa sua fondamentale competenza è non solo un attentato alla persona,
ma anche alla verità stessa. E tutto questo è profondamente evangelico: «si
fonda sulla stessa dignità della persona umana, quale si conosce sia per
mezzo della parola di Dio rivelata che tramite la stessa ragione» (n. 2).
Sulla dimensione evangelica di questo approccio alla coscienza, mi

sembrano particolarmente significative le affermazioni che Gaudium et
spes fa, parlando dell'aiuto che la chiesa intende offrire ai singoli uomini.
Viene ricordato che tale aiuto si colloca a livello di ricerca del senso della
vita, una ricerca che, prima o poi, diventa indilazionabile per ogni uomo:
«La Chiesa ha ricevuto l’incarico di manifestare il mistero di Dio, il quale è
il fine ultimo personale dell’uomo, essa al tempo stesso svela all'uomo il
senso della sua propria esistenza, vale a dire la verità profonda sull'uomo».
Perciò la proclamazione del Vangelo non solo è rispettosa della coscienza,
ma ne è positivamente e esplicitamente promotrice: «Il Vangelo annunzia e
proclama la libertà dei figli di Dio, respinge ogni schiavitù che deriva in
ultima analisi dal peccato, onora come sacra la dignità della coscienza e la
sua libera decisione, non si stanca di ammonire a raddoppiare tutti i talenti
umani a servizio di Dio e a bene degli uomini, tutti quanti, infine,
raccomandando alla carità di tutti». E questo non è accessorio nella vita e
nella proposta che la comunità cristiana è chiamata a fare, ma «corrisponde
alla legge fondamentale dell'economia cristiana», in forza della quale «la
giusta autonomia della creatura, specialmente dell’uomo, nonché tolta
viene piuttosto restituita nella sua dignità e in essa consolidata» (n. 41; cf
anche il n. 43 in cui viene articolato il discernimento sociale).
Questa ricca e complessa visione della coscienza può essere meglio

compresa se viene letta e approfondita alla luce del dono e della presenza
dello Spirito. Il capitolo 8 della lettera ai Romani (che studieremo nel
capitolo seguente) ci offre dei punti di riferimenti preziosi, sottolineando
soprattutto la dimensione di “ascolto” che è costitutiva della coscienza:
essa è summarturia dello Spirito.
Occorre però valorizzare altri filoni biblici, che più da vicino
riguardano la nostra tematica, in coerenza con il percorso che, come
abbiamo visto, Benedetto XVI ha indicato ai giovani a Sidney. Mi limito a
richiamare:
* la creazione “ad immagine e somiglianza” attraverso il soffio di vita: «il
Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue
narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (Gen 2,7);
* il dono dello Spirito come radice del “cuore nuovo” già anticipato dai
grandi profeti;
* la centralità di questo cuore nuovo ribadita con forza da Cristo nel
vangelo come radice del bene e del male;
* la prospettiva carismatica della persona, che abbiamo studiato nella
sezione precedente;
* la visione ontico-sacramentale del credente come fondamento di tutto il
suo agire.
L’approfondimento pneumatologico della coscienza deve

determinare anche la maniera con la quale la pastorale progetta
l’accompagnamento formativo. Esso va visto essenzialmente come
diaconia all’azione dello Spirito che traccia il cammino di ognuno e guida
alla realizzazione piena. Mi limito a segnalare sinteticamente alcuni aspetti:
∗ La maturazione morale della persona è stata ampiamente studiata
dalla psicologia evolutiva, ponendone in rilievo la ricca e articolata
complessità. Essa infatti
- mette in gioco tutte le dimensioni della persona (intelligenza,
affettività, comportamento, ambiente);
- si dà come faticoso e graduale cammino verso l’autonomia;
- è sorretta e stimolata da rapporti improntati alla reciprocità;
- chiede un costante approfondimento delle motivazioni.
Si tratta di dati da valorizzare in ogni progetto formativo con saggezza
pedagogica, preoccupata di aprire alla ricerca sincera della verità. Sarà
così possibile evitare le indebite assolutizzazioni dell’autonomia,
presenti nella nostra cultura «al punto che la verità stessa sarebbe
considerata una creazione della libertà» (Veritatis splendor, n. 35).
∗ Parimenti indispensabile è il lavoro di integrazione delle diverse

dimensioni, doti, capacità per dare unità vera alla persona. Il contesto
frammentato e il moltiplicarsi delle appartenenze lo rendono più
urgente. Per il credente la prospettiva vocazionale-carismatica assume
un ruolo decisivo, dando al cammino formativo un’ulteriore nota di
fiducia e stimolando a vivere la propria identità non come
contrapposizione ma come reciprocità aperta al dono e al servizio.
∗ Tutto questo è impossibile se non ci si apre ad una maggiore
profondità. Il contesto in cui viviamo spinge sempre più a restare alla
superficie, a contentarsi delle apparenze, ad aggregarsi alle mode, ad
attenersi passivamente al “così fan tutti”. Viene anche indicato, a diversi
livelli, come più rassicurante: fa sentire inseriti, accolti, legittimati dal
consenso. Si dimentica però che così si finisce con l’indurre un clima
eticamente soporifero – a livello anche sociale – da cui risvegliarsi non
può essere che delusione profonda. Occorre rientrare dentro di sé,
ritrovare il gusto di valutare personalmente, decidere lasciandosi guidare
dai valori, se si vuole che la vita sia effettivamente ricca di senso vero.
Questa profondità per il credente dice preghiera, assimilazione della
Parola, ascolto dello Spirito, sacramento della riconciliazione, guida
spirituale… Le sue decisioni sono non solo davanti a se stesso e agli
altri, ma prima di tutto davanti a Dio. Solo allora esse possono trovare e
caricarsi di tutta la loro verità.
È una profondità da non intendere come intimismo, chiuso in se
stesso, ma come reciprocità sincera con le altre coscienze, opera della
presenza dell’unico Spirito nella molteplicità dei suoi doni. Si tratta di
un’istanza fondamentale, che si pone antidoto sicuro contro ogni
assolutizzazione di posizioni o di affermazioni e tiene in cammino verso
la verità. L’ascolto, il confronto, il dialogo aprono sempre su ulteriori e
più ampi orizzonti.
Non si tratta di relativizzare le affermazioni della propria coscienza,
ma di tenerle aperte agli arricchimenti che possono arrivare dalla
diversità di doni, di cammino, di angolazioni presenti negli altri.
Occorrerà vigilare perché ciò che gli altri fanno o dicono venga sempre
letto con sano discernimento; ma al tempo stesso valorizzare con cura e
gratitudine tutto ciò che di positivo ci viene da essi donato. Il
riferimento al discernimento operato dal Magistero si svela come
criterio fondamentale, che è impossibile accantonare. Senza questo
ascolto, non è possibile essere certi di stare in ascolto dello Spirito.
∗ Parimenti importante è il sincero e corretto rapporto con i criteri
oggettivi di verità, sia umani che più propriamente di fede (cominciando
dalla Parola, la liturgia, il magistero…). Vanno visti come strumenti

importanti per sottrarsi ai tanti condizionamenti (su se stessi, le cose da
fare, le relazioni…) e così discernere effettivamente il bene che si vuole
compiere. Occorre non dimenticare che non si può dire di essere in
ricerca sincero del vero e del bene, quando si rifiutano gli strumenti che
agevolano e sostengono nel cammino verso di essi.
∗ Tutto questo va fatto alla luce delle concrete situazioni di vita,
imparando a operare su di esse un discernimento carico di speranza. La
capacità critica per non restare schiacciati dalle molteplici informazioni
si pone come meta pedagogica prioritaria: senza di essa si finirebbe con
il ripetere convinzioni, scelte, comportamenti di moda, rassicurati dal
“così fa tutti”. Altrettanto importante è anche l’apertura della coscienza
alla responsabilità e all’impegno socio-politico. Nonostante i passi
positivi, resta ancora molto cammino da compiere a questo riguardo, per
superare le riduzioni individualistiche dell’etica (cf Gaudium et spes, n.
30). In questo contesto l’obiezione di coscienza si pone come esigenza
non solo della dignità della persona, ma anche dell’autentica qualità
democratica di tutti i rapporti sociali, a cominciare da quelli
professionali. L’efficienza, che a prima vista potrebbe sembrare
compromessa, in realtà viene ritrovata con un volto più umano.
∗ Se nel passato la formazione ha privilegiato le dimensioni cognitive
o comportamentali, oggi l’accento si sposta sempre più su quelle
affettive ed emozionali. Del resto lo stesso rapporto con la verità si è
fatto più complesso, portando a sottolineare il sentire più che il
comprendere. Stimolato anche dalla cultura dell’immagine, promossa
dai media, si realizza un nuovo incontro tra estetica ed etica: la bellezza
diventa la strada verso il bene.
Decisiva si svela perciò una saggia pedagogia dei bisogni. Essa non
significa copertura, fuga o repressione, ma riconoscimento sincero che,
senza assolutizzarne l’attuale esperienza, riporta i bisogni alla persona,
sottraendoli alle manipolazioni, sempre più frequenti nel nostro
contesto. Diventa allora possibile metterli in dialogo con il senso della
vita e con le scelte fondamentali in cui cerchiamo di concretizzarlo.
La coscienza del credente vive questa complessa realtà illuminandola
con la consapevolezza sia del potere del peccato sia della forza ancora
più decisiva della morte-risurrezione del Cristo. Il limite, l’insuccesso,
l’errore non possono spaventare, perché su di essi c’è sempre la certezza
del dono dello Spirito che ci sta convertendo a un desiderare nuovo (cf
Rm 8,5-6; Gal 5,13-26).
6. LA “LEGGE NUOVA” E IL SUO RAPPORTO CON I CRITERI OGGETTIVI
Lo Spirito come legge nuova è uno dei temi paolini maggiormente

entrato anche nella divulgazione teologica, in maniera però non sempre
corretta e adeguata. Il corretto rapporto tra legge dello Spirito e norme
etiche costituisce infatti una problematica che accompagna da sempre il
cammino della teologia morale. E' un equilibrio complesso, che ha bisogno
di essere riformulato incessantemente, alla luce dei complessi fattori,
sempre in evoluzione, che vengono messi in gioco.
È lo stesso NT che testimonia l’urgenza di tutto questo e al tempo
stesso la sua difficoltà. Mi limito, a modo di esempio, a ricordare che il
rapporto, che Matteo (5,17) sintetizza nella prospettiva dell’adimplere
(plerósai) che esclude quella del solvere (katalúsai), viene da Paolo
espresso come liberazione (eleutherosen: Rm 8,2; cf Gal 5).
Il forte senso della soggettività, che caratterizza la nostra cultura,
carica di sospetto le norme morali. C’è chi in nome dell’autorealizzazione
difende una morale senza norme. I rischi di relativismo si fanno
particolarmente gravi. Di qui il forte richiamo di Giovanni Paolo II: «La
fermezza della Chiesa, nel difendere le norme morali universali e
immutabili, non ha nulla di mortificante. È solo al servizio della vera
libertà dell’uomo» (Veritatis splendor 96). È un servizio che riguarda sia
ogni persona considerata «nell’unicità e nell’irripetibilità del suo essere ed
esistere» sia la società nel suo insieme, perché le «norme costituiscono il
fondamento incrollabile e la solida garanzia di una giusta e pacifica
convivenza umana, e quindi di una vera democrazia» (ivi).
È la preoccupazione alla base anche di Deus caritas est di Benedetto
XVI. Mi limito a ricordare le affermazioni del par. 4; «Perché piena di
verità, la carità può essere dall’uomo compresa nella sua ricchezza di
valori, condivisa e comunicata. La verità, infatti, è “lógos” che crea “diá-
logos” e quindi comunicazione e comunione. La verità, facendo uscire gli
uomini dalle opinioni e dalle sensazioni soggettive, consente loro di
portarsi al di là delle determinazioni culturali e storiche e di incontrarsi
nella valutazione del valore e della sostanza delle cose. La verità apre e
unisce le intelligenze nel lógos dell'amore: è, questo, l'annuncio e la
testimonianza cristiana della carità. Nell’attuale contesto sociale e
culturale, in cui è diffusa la tendenza a relativizzare il vero, vivere la carità
nella verità porta a comprendere che l'adesione ai valori del Cristianesimo è
elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione di una buona
società e di un vero sviluppo umano integrale. Un Cristianesimo di carità
senza verità può venire facilmente scambiato per una riserva di buoni
sentimenti, utili per la convivenza sociale, ma marginali. In questo modo
non ci sarebbe più un vero e proprio posto per Dio nel mondo. Senza la
verità, la carità viene relegata in un ambito ristretto e privato di relazioni. È
esclusa dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di
portata universale, nel dialogo tra i saperi e le operatività».
6.1. I dati paolini
Lex Spiritus vitae in Christo Jesu è la formula densa e sintetica di

Paolo in Rm 8,2, che ritorna continuamente nella tradizione della chiesa.
Non si tratta di uno slogan vuoto di contenuto. Riassume invece e al tempo
stesso costituisce uno dei punti cruciali di un ampio sviluppo al quale Paolo
dedica due interi capitoli della lettera ai Romani e riprende nella parte
nevralgica di quella ai Galati.
Nel nostro studio proveremo a seguire il ragionamento di Paolo nei
capitoli 7 e 8 della lettera ai Romani, premettendo una breve inquadratura
dei due capitoli e alla fine evidenziando sinteticamente i dati più
significativi per la nostra ricerca.
La tematica della lettera ai Romani è «il mistero della salvezza recata
da Cristo; il suo intendimento è di elevare il dato centrale del kerigma alla
piena consapevolezza di una “gnosi” autentica, che abbia cioè nella fede il
suo fondamento e la sua norma. Ma la salvezza non riguarda soltanto i
singoli; la giustificazione e la santificazione sono gli elementi costitutivi
del nuovo popolo di Dio nel quale si raccolgono i circoncisi e gli
incirconcisi. In questo senso la lettera ai Romani possiede anche un
significato ecclesiologico fondamentale... Il modo di procedere si potrebbe
definire graduale e ciclico insieme. L’Apostolo fin dal principio ha ben
chiaro in mente nella sua totalità e compiutezza il fatto che si propone di
sviscerare (1,3ss. 16s). Ma egli affronta l’argomento in varie riprese e in
guisa sempre nuova e per ricavarne del nuovo... L’insieme non risulta
sistematico, ma neppure frammentario, giacché le varie intuizioni e
illuminazioni vengono saldate in una concatenazione profonda» (La
Lettera ai Romani, Testo, traduzione, introduzione e commento a cura di G.
TORTI, Brescia 1977, 20-21).
Secondo l’introduzione della TOB «nessun altro testo di Paolo dà
l’impressione di essere così saldamente strutturato e di offrire un piano così
rigoroso quanto la Lettera ai Romani. Nondimeno i commentatori pur
riconoscendo tutti in questa lettera, come del resto nella maggior parte delle
altre, due parti ben distinte: una dottrinale (1-11), l’altra esortativa o
parenetica (12-16), non sono d’accordo quando si tratta di determinare il
piano in modo più preciso».
I capitoli 7 e 8 si trovano nel cuore stesso della lettera ai Romani: la
pienezza della liberazione operata dal Cristo (cap. 7) pone i credenti in una
situazione di libertà in forza dell’energia vivificante dello Spirito che ha
preso il posto della legge (cap. 8). Tutto questo è elemento essenziale del
vangelo di cui Paolo è ministro e contrassegno dell’autentica
giustificazione in forza della fede.
6.1.1. Rm 7: liberati dalla legge
a) Ricorrendo all’analogia giuridica con la situazione della donna sposata,

Paolo inizia affermando con linguaggio evidente per «fratelli esperti
della legge» che i credenti sono stati sottratti all’impero della legge:
«così, fratelli miei anche voi, per effetto del corpo di Cristo siete morti
alla legge» (v. 4).
Si noti, come scrive S. LYONNET, che «sotto il termine legge Paolo
include di certo la parte della legislazione mosaica che concerne la vita
propriamente morale... tutti debbono almeno riconoscere, insieme al p. J.
HUBY, che se parla della Legge mosaica, Paolo la considera “non nella
sua parte rituale e cerimoniale, ma nel suo contenuto morale
permanente”. In altre parole, qui si tratta della Legge mosaica in quanto
espressione positiva della legge naturale» (op. cit. 206-207).
Morti alla legge: «Sono possibili due interpretazioni: 1) Il cristiano è
morto alla legge per il corpo di Cristo, nel senso che Cristo ha subito, al
posto del fedele e a nome suo, la sentenza di morte esigita dalla legge
contro il peccatore. Ormai la legge non ha più alcuna esigenza da far
valere nei riguardi dell’uomo unito a Cristo. 2) Per la sua unione con
Cristo morte e risorto (v. 4) il cristiano non vive più nella carne (v. 5),
ma nello Spirito (v. 6)... il cristiano compie la giustizia esigita dalla
legge (8,5), cioè le esigenze morali della legge di Mosè, in virtù del
dinamismo proprio di questa vita nuova... Egli perciò è morto alla legge
che non fa più valere contro di lui la sua sentenza di condanna» (TOB).
Una morte che ha significato un passaggio, una consegna a un altro: «per
divenire di un altro, cioè di colui che fu risuscitato dai morti». Sullo
sfondo restano le affermazioni battesimali del capitolo precedente:
sepolti con lui nella morte per camminare en kainoteti zoes (6,4).
Affinché portiamo frutti per Dio (v. 4): come lo schiavo affrancato
«appartiene al nuovo padrone (6,15), così il cristiano nel Cristo non vive
più per se stesso, ma per il Cristo e per Dio» (BJ 2429).
Viene così ribaltata la situazione di carne-morte: «quando eravamo en te
sarki, le passioni peccaminose (pathemata ton amanton) eccitate dalla
legge agivano nella nostre membra al fine di portare frutti per la morte.
Ora invece siamo sgravati dalla legge, essendo morti a ciò che ci teneva
prigionieri, per servire nel regime nuovo dello Spirito e non nel regime
vecchio della lettera» (v. 5-6). Paolo anticipa così sinteticamente i temi
che svilupperà nel resto del capitolo settimo e nel corso dell’ottavo.
b) Questo dipende dal fatto non già che la legge sia peccato, ma che essa è
di fatto divenuta strumento del peccato. Nello sviluppare queste
affermazioni nei vv. 7-12, Paolo ha presente il racconto genesiaco del
primo peccato:
«Io non avrei mai conosciuto il peccato se non fosse stato per la legge;
avrei infatti ignorato la concupiscenza se la legge non avesse detto: Non
desiderare» (v. 7-8). L’allusione ad Adamo e alla sua caduta, nei vv. 9 e
11-24, permette di chiarificare il significato di questo io: si tratta «di
ogni uomo che, come Adamo, si trova alle prese con la legge, la
trasgressione e il peccato» (TOB). Il linguaggio usato rinforza il
riferimento alla Genesi: comandamento, cupidigia, morte, tentazione,
ingannare.
«Senza la legge il peccato è morto e io un tempo vivevo senza la legge.
Ma sopraggiunto quel comandamento, il peccato ha preso vita (e
amartia anezesen) e io sono morto. E così il comandamento il quale
doveva condurre alla vita, mi si appalesò strumento di morte. Il peccato
infatti trasse impulso dal comandamento e proprio mediante il
comandamento mi ingannò e mi fece morire» (v. 8-11).
Commenta LYONNET: «Adamo ed Eva vivono in familiarità con Dio, ma
sopraggiunge il serpente e riesce a persuaderli ch’essi diverranno come
divinità se gusteranno dall’albero della scienza del bene e del male.
Istantaneamente il frutto, diventato un mezzo per impadronirsi di questo
privilegio divino, assume per Eva un fascino finora non provato... Ma
appena hanno trasgredito il precetto, essi si vedono ridotti alla nudità,
cioè sono privati di tutto quel che fino ad allora costituiva la loro felicità;
prima erano amici di Dio, adesso si nascondono a Lui, ne hanno paura e
Lo fuggono. Il precetto, certamente, era buono, santo e spirituale (7,13s),
e il serpente, non il precetto, è responsabile di tutte le disgrazie. E
tuttavia secondo la narrazione biblica il precetto ha svolto una funzione;
il serpente se ne è servito per indurre i nostri progenitori a disobbedire.
Destinato a preservare in loro la vita, il precetto invece è divenuto in

realtà una causa almeno occasionale di morte» (op. cit. 208-209).
c) Ciò che è stato il serpente riguardo alla prima trasgressione di Adamo ed

Eva, è il peccato riguardo a qualsiasi precetto: «Una cosa buona sarebbe
diventata morte per me? Per nulla! E’ il peccato invece che, per apparire
peccato, s’è servito d’una cosa buona per procurarmi la morte, perché il
peccato potesse esercitare tutta la sua potenza di peccato attraverso il
precetto» (v. 13).
Per apparire peccato: il peccato (amartia), manifestandosi «in forma di
trasgressioni di una legge divina, si rivela alla coscienza dell’uomo come
una potenza ostile a Dio stesso, che separa l’uomo da Dio gli dà quindi
la morte» (HUBY E LYONNET, cf. TORTI 157). Inoltre l’amartia nella entole
«divenne consapevole di se stessa e della propria forza, ma proprio in ciò
e perciò sorse anche la possibilità di riconoscerla come tale e di guardare
alla liberazione da essa» (GLNT I, 894).
d) «Sappiamo infatti che la legge è spirituale, mentre io sono sarkikós,

venduto in potere del peccato» (v. 14).
Io: sta ad indicare «l’uomo sotto il dominio del peccato, prima della
giustificazione, mentre nel cap. 8 si tratterà del cristiano giustificato, in
possesso dello Spirito. Ma anche questi conosce, quaggiù, una divisione
interiore» (BJ).
«Quello che faccio non lo comprendo. Non compio infatti ciò che voglio,
ma ciò che odio; ora, se ciò che faccio è quel che non voglio, riconosco
che la legge è buona. E allora non sono più io che agisco, ma il peccato
che abita in me» (v. 15-17).
«La parola definitiva è stata pronunciata. Gli Ebrei immaginavano che la
Legge conferisse la vita. Ma una legge, in se stessa, anche se proponesse
il più sublime degli ideali, non sarebbe capace di trasformare un essere di
carne in un essere spirituale che vive della vita stessa di Dio. Oppure si
vorrebbe supporre che l’uomo non ha necessità di essere salvato, che può
salvarsi da se medesimo! La Legge non ha lo scopo di conferire la vita,
cioè di distruggere nell’uomo questa potenza di morte che è il peccato, o
anche di reprimerlo, di arginarlo; invece il suo fine è di permettergli, per
così dire, d’esercitare tutta la sua virulenza e quindi con ciò stesso di
esteriorizzarsi, di smascherarsi. La Legge non rimuove il peccato, ma
rivela all’uomo il suo stato di peccatore... In realtà, Paolo concepisce la
trasgressione come l’espressione e l’esteriorizzazione d’un male assai
più radicale, la amartia: cioè una potenza malvagia personificata, che
sovente viene ridotta alla sola concupiscenza carnale, e che invece in
effetti corrisponderebbe meglio all’egoismo fondamentale, attraverso cui

l’uomo dopo il peccato originale invece di voler essere ordinato a Dio ed
agli altri, ordina a se medesimo ogni realtà... Questo “peccato” deve
essere distrutto in noi. Da se stessa, la Legge ne è incapace; tuttavia essa
permette la “trasgressione” e con ciò permette al peccato di rivelare la
sua vera identità, ed all’uomo, ammaestrato da questa esperienza
dolorosa, di far ricorso all’Unico Salvatore». E questa funzione benefica
«conviene a qualunque realtà attui la nozione di legge, ad ogni norma
che dall’esterno s’impone alla coscienza dell’uomo. Dunque, Paolo vuol
dichiarare che il cristiano è affrancato dal “regime legale” in quanto tale»
(LYONNET 211-213).
e) «Io trovo dunque in me questa legge che, mentre voglio fare il bene,
soltanto il male è alla mia portata. Il mio uomo interiore si compiace
della legge di Dio, ma vedo poi un’altra legge nelle mie membra che si
oppone alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del
peccato che è nella mia carne» (v. 21-23).
Paolo sembra parlare di quattro diverse leggi. Però «è meglio ravvisare
qui contrapposte due sole leggi: la legge della mente (identica... alla
legge di Dio, v. 22) e l’altra legge, presente nelle membra dell’uomo che
non è diversa dalla legge del peccato, pure presente nelle membra
dell’io. La varietà dei nomi con cui queste due leggi vengono designate
va ascritto al modo ancora incerto con cui si esprime l’apostolo, ancora
alla ricerca faticosa della chiarezza» (KUSS, cf. TORTI 161).
La legge quindi, causando la trasgressione, fa emergere chiara la
situazione di schiavitù nei riguardi del peccato propria dell’uomo. Fa
emergere tutta l’assurdità, l’impotenza, la disperazione della condizione
umana contrassegnata dal compiacersi interiormente del bene, ma
dall’essere condannati ad operare il male. La legge non è risolutiva di
tutto ciò. Fa però che la condizione umana non si chiuda definitivamente
su se stessa, ma sfoci in invocazione.
«Disgraziato che sono! Chi mi libererà dal corpo di questa morte?» (v.
24). La TOB parafrasa: «Chi mi libererà dal mio “io”, prigioniero del
peccato e votato alla morte, affinché io possa rivestirmi di un “io” nuovo
in Gesù Cristo (Rm 8,1) e trasformato dallo Spirito (Rm 8,5-11)».
«Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!» (v.
25). A lui solo infatti dobbiamo tale liberazione e tale trasformazione,
non già alle nostre povere opere.
A questa esclamazione di liberazione Paolo aggiunge: «Dunque io stesso

con la ragione sono soggetto alla legge di Dio, ma con la carne alla legge
del peccato» (v. 25). L’inciso sembra fuori luogo a questo punto; è però
attestato da tutta la tradizione testuale. Secondo KUSS andrebbe
considerato o come uno sguardo sintetico di riepilogo gettato da Paolo su
quanto ha fin qui esposto o come una glossa di un copista (cf. TORTI
162).
6.1.2. Rm 8: viventi nello Spirito
a) I dati analizzati nel capitolo precedente rendono più che giustificata

l'esplosione di liberazione che apre il capitolo ottavo: «Non vi è dunque
nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù, giacché la legge
dello Spirito di vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e
della morte» (v. 1-2).
Coloro che sono in Cristo Gesù: la formula in Christo richiama
«l'immagine di un ambito vitale; però, se dobbiamo scartare ogni
concezione spaziale, non basta intenderla semplicemente come una zona
di influenza del Signore. Esso è un ambito esistenziale nel quale tutto
l'essere dell’uomo viene ripreso da un nuovo principio, creato nuovo a
posta (Ef 2,10), per formare una creatura nuova (2Cor 5,17; Gal 6,15),
un tipo d'uomo nuovo (Ef 2,15; 4,24). Non vi si entra solamente come
uno stampo, ma per essere trasformati, mediante una mutazione, in un
solo uomo, in un sol corpo (Ef 2,15s), che è il Cristo corporale... Cristo
ci ha assunti in sé; la nostra presenza in lui è una identificazione sul
piano dell'essere» (F: X: DURRWELL, La risurrezione di Gesù mistero di
salvezza, Roma 21965, 306-307).
Legge dello Spirito di vita (nomos tou pneumatos tes zoes): l'espressione
è «come un riassunto di Ger 31,33 e di Ez 36,27. Rinnovato e
trasformato dallo spirito di Dio dato da Gesù, il credente può obbedire
alla volontà di Dio che per lui non è più una costrizione esterna, ma la
legge interiore della sua nuova vita» (TOB).
Liberato dalla legge del peccato e della morte: «Al sistema del peccato e
della morte Paolo oppone il sistema nuovo dello Spirito (cf 3,27). La
parola spirito designa qui sia la persona stessa dello Spirito Santo (più
chiaramente nel v. 9) sia lo spirito dell'uomo rinnovato da questa
presenza cf. 5,5 e 1,9)» (BJ).
b) Tutto questo è stato realizzato da Dio in Cristo, con la sua vittoria sulla
carne-peccato: «quel che la legge non poteva fare, ciò in cui falliva per
causa della carne, Dio l'ha fatto», perché avendo inviato il proprio Figlio
«nella forma del peccato e a motivo del peccato ha condannato il peccato
stesso nella carne» e donandoci lo Spirito ha realizzato in noi la

«giustizia esigita dalla legge», non camminando più «secondo la carne»
(v. 3-4).
«La legge dello Spirito, osserva S. LYONNET, non si distingue dalla Legge
mosaica - e tanto più da ogni altra legge non rivelata anche se
considerata come espressione della volontà divina - soltanto perché
proporrebbe un ideale più elevato, imporrebbe esigenze maggiori o
addirittura, ma questo sarebbe un vero scandalo, offrirebbe una salvezza
a minor prezzo, come se al giogo insopportabile della legislazione
sinaitica il Cristo Gesù avesse sostituito una “morale facile”. Invece la
differenza sta nella natura stessa della legge dello Spirito; questa non è
più un codice, anche se fosse “dato dallo Spirito Santo”, ma è una legge
“che lo Spirito adempie in noi”; non è una semplice norma d'azione,
esteriore, ma, come nessuna legislazione in quanto tale può essere, un
principio d'azione, un dinamismo nuovo, interiore. Per designare questo
dinamismo spirituale l'Apostolo, invece di ricorrere come altrove al
termine “grazia” (Rm 6,14), usa il termine “legge” verosimilmente
perché si riferisce alla profezia di Geremia che annunziava la nuova
Alleanza, il “Nuovo Testamento”» (op. cit. 216).
c) «Invero coloro che sono secondo la carne aspirano alle cose della carne,
mentre coloro che sono secondo lo spirito mirano alle cose dello Spirito
e le aspirazione della carne conducono alla morte, quelle dello Spirito
alla vita e alla pace. Perciò l'inclinazione della carne è avversione a Dio»
(v. 5-7).
La TOB traduce: «Sotto il dominio della carne si tende a ciò che è
carnale, ma sotto il dominio dello Spirito, si tende a ciò che è spirituale.
Perché il movimento della carne è rivolto contro Dio».
La legge, strumentalizzata dal peccato nell'economia della carne, non
serviva ad altro che ad acuire e ridestare il desiderio della stessa carne:
un desiderare contro Dio e quindi un desiderare di morte. Diverso
quando si è nell'economia dello spirito: allora il desiderare diventa un
desiderare di pace e di vita, attuato dallo stesso Spirito (o dalla legge
dello Spirito di vita in Cristo Gesù).
d) «Voi perciò non siete nella carne bensì nello Spirito sempre che lo
Spirito abbia dimora in voi; che se qualcuno non ha lo Spirito di Dio non
appartiene a lui. Se invece Cristo è in voi, il vostro corpo è morto per
cagione del peccato, ma lo Spirito è vita a motivo della giustizia» (v. 9-
10).
«Il rapporto che corre tra i fedeli e lo Spirito... è tale che essi esistono
reciprocamente gli uni nell'altro: i credenti vivono e operano nell'ambito
dello Spirito... ma si può dire anche nello stesso contesto... che lo Spirito
abita nei credenti» (KUSS).
Morto per cagione del peccato: stante a «un'esegesi che risale ai Padri e
che ha avuto largo seguito tra i moderni nekron andrebbe inteso nel
senso di thneta del v. 11 e la frase avrebbe un significato concessivo:
"Sebbene il corpo sia mortale per cagione del peccato (originale), lo
Spirito è vita ecc.". L'uso di nekron in luogo di thneton sarebbe dovuto a
ragioni di contrasto con zoe del membro seguente (LAGRANGE), o perché il
corpo non soltanto è mortale ma è già "cadavere" (nekron) in quanto reca
in sé i germi della morte (LYONNET). Secondo altri (a cominciare dal
CRISOSTOMO) la frase va intesa in senso sacramentale e designa il
momento "negativo" della salvezza: "Il corpo (nel senso di 'carne', cf. v.
11b) è morto (nel battesimo) per cagione del peccato (in quanto era sede
e fomite del peccato)» (TORTI 168-169).
e) Si tratta di una vita che sarà totale, diffondendosi anche nella corporeità
dell'uomo, sempre per lo Spirito: «E se lo Spirito di colui che ha
risuscitato Gesù da morte dimora in noi, colui che ha risuscitato Cristo
vivificherà anche i vostri corpi mortali mediante il suo Spirito che abita
in noi» (v. 11).
Solo allora la vittoria della vita sarà totale. «La risurrezione dei cristiani
è in stretta dipendenza da quella di Cristo... Per la stessa potenza e lo
stesso dono dello Spirito (Rm 1,4) il Padre risusciterà anche loro.
Quest’opera si prepara fin d'ora in una vita nuova che li rende figli (v.
14) a immagine del Figlio (v. 29), incorporazione al Cristo risorto che si
compie mediante la fede (1,16) e il battesimo (6,4)» (BJ).
f) «Ben lontano dal cadere nell’amoralismo, il cristiano ricevendo questo

Spirito che opera in lui o, formula che praticamente equivale, ricevendo
quest'attività dello Spirito, diventa idoneo a "camminare secondo lo
Spirito", cioè in conformità a quel che la Legge, anch'essa "spirituale",
esigeva invano da lui» (LYONNET 218).
Di qui l’esortazione a vivere nello Spirito e secondo lo Spirito (v. 12-17).
Infatti, non avendo più verso la carne alcun «debito», che possa
costringerai a vivere come essa vuole, cioè a vivere per la morte; essendo
invece debitori allo Spirito, possiamo vivere facendo vivere non più per
la morte ma per la resurrezione» (v. 12-13).
Prima concretizzazione di tutto ciò sarà il superamento della paura
propria dei servi e l'apertura alla fiducia propria dei figli: «Invero tutti
coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio sono figli di Dio; voi infatti
non avete ricevuto uno spirito di servitù che vi riporta al timore, ma uno
spirito di figliolanza nel quale gridiamo: Abbà, Padre. Lo Spirito stesso
rende testimonianza al nostro spirito che siamo figli di Dio; ma se siamo
figli siamo anche eredi: eredi di Dio e coeredi di Cristo, purché
soffriamo con lui per essere anche con lui glorificati» (v. 14-17).
Lo Spirito non solo ci fa figli, ma fa che questo nostro essere diventati
figli si esprima nel grido Abbà. Krazomen viene diversamente
interpretato: «Si va dal "forte grido estatico isolato" (Kuss) alla
"preghiera ad alta voce con tono fidente e gioioso, contrapposta alla
preghiera dei Giudei che per tradizione dovere essere mormorato, segno
anche questo dello 'spirito di chi è servo'" (ALTHAUS). In linea di massima
si dovrà intendere il "gridare" in quel senso di invocazione a Dio che è
largamente documentato nei Salmi e anche ne N.T.» (TORTI 171).
Ma soprattutto lo Spirito è testimonianza interiore, è annunzio
convincente al nostro stesso spirito che siamo figli. La profondità della
vita cristiana appare chiaramente. E essa è assicurata proprio dallo stesso
Spirito, che già l'ha strappata al dominio esterioristico della legge.
E si tratta di una testimonianza contrassegnata dalla dinamica
escatologica: è sapersi eredi, ma eredi in Cristo e quindi sottomessi alla
dinamica del mistero pasquale.
g) Tutto ciò non rimane nell'intimo del credente, ma acquista il respiro

dell'intera creazione: «L'attesa impaziente del creato si protende verso la
rivelazione dei figli di Dio; giacché il creato fu posto in una condizione
di vanità (non per volontà sua ma per cagione di colui che ve l'ha posto)
con la speranza che anch'esso sarà affrancato dalla schiavitù della
corruzione e sarà partecipe della libertà che appartiene alla gloria dei
figli di Dio. Sappiamo infatti che finora tutta la creazione geme e soffre i
travagli del parto» (v. 19-22).
Annota BJ: «Il mondo materiale, creato per l'uomo, partecipa al suo
destino. Maledetto a causa del peccato dell'uomo (Gen 3,17), si trova
attualmente in una situazione violenta: "vanità" (v. 19), qualità di ordine
morale legata al peccato dell'uomo; "schiavitù della corruzione" (v. 21),
qualità di ordine fisico. Ma come il corpo dell'uomo è destinato alla
gloria, così anche il mondo sarà oggetto di redenzione (vv. 21. 23) e
parteciperà alla "libertà" dello stato glorioso (ivi). La filosofia greca
voleva liberare lo spirito dalla materia considerata come cattiva; il
cristianesimo libera la stessa natura».
E ALTHAUS: «Quando i figli di Dio saranno sgravati dalla carne
peccaminosa, quando raggiungeranno la gloria e il pieno compimento
della loro libertà, sarà quello un giorno di gaudio per tutta la creazione,
la quale parteciperà a modo suo di quella stessa libertà, sarà affrancata
dalle sue catene, sottratta al destino di morte e ricondotta alla gloria
primordiale del paradiso» (TORTI 176).
h) «E non soltanto la creazione; anche noi che abbiamo ten aparken dello
Spirito gemiamo dentro di noi, aspettando la nostra adozione a figli di
Dio, la redenzione del nostro corpo. Solo nella speranza infatti noi siamo
salvi» (v. 23-24).
Lo Spirito, presente come primizia in noi, ci costituisce salvi ma solo
nella speranza. Solidale con il gemere di tutta la creazione, la speranza è
attesa certa della redenzione anche del nostro corpo. Ci fa inoltre
crescere fino alla pienezza, secondo il ritmo pasquale di morte-
risurrezione e in una solidarietà che non conosce confini.
i) E sempre lo Spirito rende non più disperante l’esperienza della nostra

debolezza, ma ne fa occasione per il suo rivelarsi: «Lo Spirito viene in
soccorso della nostra debolezza; noi infatti non sappiamo che cosa
chiedere come si deve, ma lo Spirito stesso intercede per noi con gemiti
ineffabili. E colui che scruta i cuori capisce l'intenzione dello Spirito; sa
che esso intercede per i santi secondo il volere di Dio» (v. 26-27).
«Le aspirazioni dell'uomo rischiano di rimanere inefficaci a motivo della
sua naturale debolezza, ma lo Spirito le avvalora con la sua intercessione
che trascende l'infermità... Il risultato è che il cristiano esprime ciò che
altrimenti sarebbe inesprimibile. Perfino nel dire "Abbà, Padre" il
cristiano deve essere dinamicamente assistito dallo Spirito (8,15; Gal
4,6). Ma il cristiano che prega in questo modo è consapevole che gli
viene così manifestata la presenza dello Spirito» (FITZMYER 1239).
j) «E noi sappiamo che tutto contribuisce al bene per coloro che amano
Dio» (oppure, secondo la versione testimoniata da alcuni codici e seguita
dalla volgata: «E noi sappiamo che, con coloro che lo amano, Dio
collabora in tutto per il loro bene) «per coloro cioè che furono chiamati
secondo il suo decreto. Coloro infatti che egli ha conosciuto fin dal
principio li ha anche predestinati ad assumere l'immagine del figlio suo
per modo che questi fosse il primogenito fra molti fratelli; ma coloro che
egli ha predestinati li ha anche giustificati, e coloro che ha giustificati li
ha anche glorifica» (v. 28-30).
Non solo nel superamento dell'inefficacia delle nostre preghiere lo
Spirito compie la nostra debolezza, ma anche nel far sì che tutto sia per il
bene dei credenti. Così diventerà reale il piano del Padre: assumere
l'immagine del Figlio. Lo Spirito lega dinamicamente la chiamata alla

gloria.
k) Ci avviamo così alla fine del capitolo 8. La riflessione sul piano della
salvezza fa sfociare Paolo in un inno di fiducia vincitrice: «Che diremo
dunque dopo di ciò? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi?... Chi ci
separerà dall'amore di Cristo?... in mezzo a tutto noi siamo più che
vincitori in virtù di colui che ci ha amato. Sono certo infatti che né
morte, né vita, né angeli, né principati, né presente, né potenze, né
altezza, né profondità, né alcun'altra creatura potrà separarci dall'amore
di Dio che è in Cristo Gesù Signore nostro» (v. 31-39).
La lettura dei capitoli 7 e 8 della lettera ai Romani ci ha fatto toccare

con mano come per Paolo il tema Spirito-legge non sia marginale
all’interno della sua visione, ma dica anzi rapporto con gli elementi più
fondamentali. Proviamo ora a raccogliere sinteticamente i dati più rilevanti
per la nostra ricerca.
* L’affrancamento dalla legge «costituisce uno degli anelli essenziali, e
precisamente l’ultimo dell’argomentazione: liberato dal peccato, dalla
morte, dalla carne, il cristiano non potrebbe essere salvato se non fosse
liberato anche dalla Legge; soltanto quest’ultima liberazione strapperà
alla potenza del peccato il dominio che esso esercita sull’uomo: “Il
peccato non spadroneggerà più su voi, perché voi non state più sotto la
Legge ma sotto la grazia” (Rm 6,14). Stare sotto la Legge dunque
equivale a stare sotto la dominazione del peccato» (S. LYONNET, op. cit.
205).
* La nuova alleanza segna l’inizio della «era nuova dello Spirito: il
cristiano, già “imbevuto” di Spirito Santo fin dal giorno del suo
battesimo, segnato e consacrato col suo sigillo, che gli è caparra di
salvezza finale, trova di continuo nello Spirito, in lui inabitante,
l’educatore della sua condotta. E’ questo “Spirito” di sapienza ormai, e
non più una norma imposta dal di fuori, che “illumina gli occhi del
nostro cuore” e ci guida all’attuazione della volontà di Dio che egli ci fa
conoscere; e soprattutto, è questa “potenza dello Spirito Santo” che, in
luogo della legge esteriore, ci muove e sospinge dall’interno a operare la
giustizia. Da lui provengono gli atteggiamenti fondamentali del cristiano,
e in particolare la carità, in cui si riassume e compie tuta la legge... Lo
Spirito che ci comunica la nuova vita e in pari tempo la legge di questa
vita, è “lo Spirito di Cristo”: lo Spirito dal quale il Salvatore stesso fu
condotto in tutta la sua esistenza “nella carne”, e che Egli riversò su di

noi, non appena compiuta la sua opera... Lo Spirito che, nei cuori da lui
rinnovati, è sorgente e regola della nuova moralità, non fa che proporre e
perseguire in essi la santità unica di Gesù, indefettibile norma di ogni
fedele» (A. VALSECCHI, La legge nuova, legge di libertà, in AA. VV.,
Libertà-liberazione nella vita morale, Brescia 1968, 128-131).
* Tutto questo non deve far pensare a una morale senza precetti: «il fedele
di Cristo non possiede che le caparre dello Spirito; fintanto che vive in
un corpo mortale gode di una libertà imperfetta e deve ancora trovare
nella legge scritta il mezzo per discernere, senza equivoci, le opere della
carne dai frutti dello Spirito; ma queste determinazioni precettive non
fanno che esprimere e applicare alle diverse situazioni d’ogni giorno
l’interiore legge dello Spirito di Cristo» (ivi, 131-132).
* È il mistero della libertà cristiana che si scopre carità pronta al servizio
reciproco: «Fratelli miei, voi siete chiamati alla libertà; soltanto però
questa libertà non diventa un pretesto per la carne: mediante la carità
ponetevi al servizio reciproco” (Gal 5,13). «Il termine, commenta S.
LYONNET, è molto forte, anzi il più forte che vi sia: doulete allelois, fatevi
schiavi gli uni degli altri! Infatti, egli aggiunge, “una sola formula
contiene integralmente la legge nella sua pienezza: Amerai il prossimo
tuo come te stesso” (Gal 5,14). Ma allora la vita cristiana è una
schiavitù? Sì. Ma è una schiavitù d’amore frutto dello Spirito, ed è
dunque la libertà sovrana: “Mediante l’amore, rendetevi schiavi gli uni
degli altri!» (op. cit. 233).
* Un ultimo rilievo: tutto il messaggio paolino è un invito pressante (pena
la perdita di autenticità) alla profondità, all’essere, all’essere nuovo in
Cristo quale punto di partenza e norma della vita cristiana; solo in queste
prospettive è possibile parlare di liberazione e di libertà, anzi diventano
proprio queste il fondamento e la norma della vita morale. Questi dati
non possono essere ignorati o elusi da qualsiasi tentativo di riflessione
sulla vita cristiana. Ridurre la teologia morale solo a normativa scritti
significherebbe ritornare nella sfera della carne-legge-peccato, in quella
sfera cioè da cui siamo stati liberati dalla morte-risurrezione del Cristo e
dalla effusione dello Spirito Santo.
6.2. L’approfondimento di San Tommaso
Tra i tentativi di approfondimento teologico dello Spirito come legge

nuova, quello di San Tommaso resta tuttora un punto di riferimento
prezioso, anche a livello pastorale. Basta ricordare le parole in cui viene

presentata in Veritatis splendor: «Raccogliendo quanto è al cuore del
messaggio morale di Gesù e della predicazione degli Apostoli, e
riproponendo in una sintesi mirabile la grande tradizione dei Padri
d’Oriente e d’Occidente - in particolare di sant’Agostino» (N. 24).
La trattazione sistematica più completa è quella delineata nelle q.
106-108 della I-II, che proveremo a leggere in maniera analitica.
6.2.1. La visione della “Summa Theologiae”
Le affermazioni riguardanti la legge nuova vanno lette alla luce del

cammino complessivo della Summa: I: Dio come principio o l’exitus da
Dio delle creature; II: Dio come fine o il reditus dell’uomo a Dio; III:
Cristo come via. La II è la parte propriamente morale:
* la I-II parte dal De ultimo fine hominis (q. 1-5) per poi analizzare gli atti
con cui questo fine viene attinto: nella loro realtà psicologica (q. 6-17),
nella dimensione morale (q. 18-21) e in ciò che essi hanno di comune
nell’uomo e nell’animale, cioè le passioni (q. 22-25 in genere; q. 26-48
in specie). Si passa quindi ai principia humanorum actuum: gli interiori
(q. 49-89), cioè le potenze e gli abiti, buoni (virtù e doni) e cattivi (vizi,
con la trattazione dei rispettivi peccati), e gli esteriori, cioè la legge (q.
90-108) e la grazia (q. 109-114).
* la II-II è dedicata allo studio degli atti in particolare: prima quelli comuni
a tutti in quanto frutto delle virtù teologali (q. 1-46) e delle virtù morali
(q. 47-170); quindi quelli che sono propri di particolari stati o condizioni
di vita (q. 171-189).
Le q. 90-108 della I-II riguardanti la legge seguono il seguente
sviluppo:
90: De essentia legis

91: De legum diversitate
92: De effectibus legis
93: De lege aeterna
94: De lege naturali
95: De lege humana
96: De potestate legis humanae
97: De mutatione legum
98: De lege veteri
99: De praeceptis veteris legis
100: De praeceptis moralibus veteris legis
101: De praeceptis caeremonialibus secundum se
102: De caeremonialium praeceptorum causis
103: De duratione praeceptorum ceremonialium

104: De praeceptis iudicialibus
105: De ratione iudicialium praeceptorum
106: De lege evangelica, quae dicitur lex nova, secumdum se
107: De comparatione legis novae ad veterem
108: De his quae continetur in lege nova
A noi qui interessano direttamente le ultime tre questioni. Prima di

passare alla loro analisi, è però opportuno ricordare la collocazione
dell’intera trattazione: ultimato lo studio dei principi intrinseci (potenze e
abiti) «occorre trattare dei principi esterni dei nostri atti. Ora, il principio
esterno che inclina al male, è il demonio, e di esso abbiamo già parlato
nella Prima Parte, trattando della tentazione. Invece il principio che spinge
al bene dall’esterno è Dio, il quale ci istruisce mediante la legge e ci aiuta
mediante la grazia. Perciò prima tratteremo della legge, quindi della
grazia» (I-II 90, prol.).
Anche senza voler entrare a lungo nella concezione tommasiana
della legge in genere («La legge è una regola, o misura dell’agire, in quanto
uno viene da essa spinto all’azione o viene stornato da quella. Legge infatti
deriva da legare, poiché obbliga ad agire », 90, 1), credo che, per una
corretta lettura dei dati riguardanti la legge nuova, occorre non dimenticare:
* il rapporto Dio - legge - grazia;
* e conseguentemente il rapporto Dio - legge e legge - grazia.
Lo studio della legge nuova viene poi così articolato da Tommaso:

«Eccoci a considerare la legge evangelica, che viene denominata legge
nuova. Ne tratteremo considerandola dapprima in se stessa, poi in rapporto
alla legge antica e quindi parleremo del contenuto di essa » (106, prol.).
6.2.2. Natura della legge nuova
Il primo articolo della q. 106 affronta il problema utrum lex nova sit
lex scripta. La risposta è netta: «La nuova legge è la legge della nuova
alleanza. Ma la legge della nuova alleanza è infusa nei cuori... Quindi la
nuova legge è una legge infusa (indita)». A conferma vengono addotti Eb
8,10 e Gr 31,33. La ragione viene specifica ricorrendo ad Aristotele: «A
detta del Filosofo ogni cosa pare che sia ciò che in essa c’è di principale
(quod in se est potissimum). Ora la cosa che nella legge del nuovo
testamento è principale (potissimum) e che ne costituisce tutta la virtù, è la
grazia dello Spirito Santo derivante dalla fede in Cristo. Perciò la legge
nuova principalmente è la stessa grazia dello Spirito Santo concessa a

coloro che credono in Cristo».
Il riferimento a Rm 3,27 e 8,2 non poteva mancare; allo stesso modo
di quello ad alcune affermazioni di S. Agostino: «Ecco perché S. Agostino
dice nel De Spiritu et littera che “la legge della fede è stata scritta nel cuore
dei fedeli, come la legge delle opere era stata scritta nelle tavole di
pietra”[PL 44, 225. 218. 227]. E altrove nello stesso libro: “Quali sono le
leggi divine che Dio stesso ha scritto nei cuori, se non la presenza
medesima dello Spirito Santo (ipsa praesentia Spiritus Sancti)?” [PL 44,
222]».
Stabilito così ciò che è potissimum nella legge nuova, Tommaso
aggiunge: «Tuttavia la legge nuova contiene alcune cose che sono come
elementi che predispongono alla grazia dello Spirito Santo o riguardano
l’esercizio di codesta grazia (quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus
Sancti et ad usum huius gratiae pertinentia); ed essi sono aspetti secondari
(secundaria) della nuova legge, riguardo ai quali è stato opportuno che i
cristiani venissero istruiti mediante sia la parola sia gli scritti, per quanto
concerne tanto ciò che bisogna credere quanto ciò che bisogna operare
(tam circa credenda quam circa agenda). Si deve quindi dire che
principaliter nova lex est lex indita, secundario autem est lex scripta».
Quanto c’è di scritto nel vangelo dice quindi riferimento alla grazia-
legge o alla presenza dello Spirito in noi: «Nello scritto del Vangelo è
contenuto solo ciò che riguarda la grazia dello Spirito Santo, o come
predisposizione o come mezzo che ordina (vel sicut dispostiva, vel sicut
ordinativa) l’uso di codesta grazia».
L’essere scritta nel cuore della legge-grazia non va però inteso alla
stessa maniera della legge naturale: «Un principio può essere infuso
nell’uomo in due maniere. Primo, come elemento appartenente alla natura
umana: e in tal senso è infusa la legge naturale. Secondo, come elemento
sovrapposto (superadditum) alla natura mediante un dono di grazia. E in tal
senso è infusa nell’uomo la legge nuova, non solo quale norma indicatrice
delle cose da farsi, ma anche come aiuto per compierle».
Su quattro affermazioni mi sembra necessario fermare la nostra
attenzione:
* il netto accento sul fatto che la legge nuova è la grazia-presenza dello
Spirito Santo;
* il suo carattere interiore, da non intendere però nella stessa maniera della
legge naturale;
* il rapporto principaliter / secundario, principale / dispositivum -
ordinativum tra la grazia-presenza e tutto ciò che è scritto;
* conseguentemente il superamento della legge come pura precettività.
Tutto ciò viene ribadito e precisato nell’articolo secondo, in cui

Tommaso si interroga sulla capacità di giustificare proprio della legge
nuova: «Come è stato già detto, alla legge evangelica appartengono due
cose. La prima come elemento principale: cioè la stessa grazia,
interiormente data, dello Spirito Santo. E sotto questo aspetto la legge
nuova giustifica... La seconda cosa appartiene alla legge evangelica in
maniera secondaria: cioè documenta fidei et praecepta ordinantia affectum
humanum et humanos actus. E sotto questo aspetto la legge nuova non
giustifica. Dice infatti l’Apostolo: “la lettera uccide, mentre lo spirito
vivifica (2Cor 3,6). e S. Agostino nel libro De Spiritu et littera [PL 44, 215.
219] spiega che per lettera va intesa qualsiasi scrittura esistente fuori
dell’uomo, anche se si tratti di precetti morali, quali sono quelli contenuti
nel Vangelo. Unde etiam littera Evangelii occideret, nisi adesset interius
gratia fidei sanans».
Benché lo aiuti a non peccare, la legge nuova non rende l’uomo
impeccabile, perché «questo appartiene allo stato di gloria... Tuttavia non si
può per questo dire che la legge nuova “produce l’ira”, perché quantum est
de se offre aiuto sufficiente per non peccare».
Si noti però che la capacità di giustificare che è propria della legge
nuova dipende dal fatto che, a differenze di quella antica, è stata da Dio
scritta «su tavole consistenti in cuori di carne».
Il fatto poi che la legge nuova non si dia fin dall’inizio del mondo
viene spiegato da Tommaso - nell’articolo terzo - ricorrendo a tre
motivazioni:
* perché essa «principalmente consiste nella grazia dello Spirito Santo, che
non doveva concedersi in abbondanza prima di aver tolto dal genere
umano l’ostacolo del peccato consummata redemptione per Christum»;
* per la sua stessa perfezione, dato che «niente raggiunge la perfezione
all’inizio, ma quodam temporali successionis ordine; così si è prima
bambini e poi uomini»;
* e perché essa è lex gratiae: «perciò era necessario che l’uomo fosse
lasciato a se stesso nello stato dell’antica legge, perché, cadendo in
peccato, costatasse la propria infermità e riconoscesse di aver bisogno
della grazia».
La legge nuova però durerà usque ad finem mundi. Tommaso lo

prova nell’articolo quarto attraverso una distinzione. Se si guarda la
diversità delle leggi, bisogna affermare che «allo stato presente della nuova
legge non seguirà nessun altro stato. Infatti questo stato seguì a quello
dell’antica legge tamquam perfectior imperfectiori. Ora, nessun stato della

vita presente può essere più perfetto di quello della legge nuova, perché
niente può essere più vicino all’ultimo fine di quanto introduce
direttamente a codesto fine. E la legge nuova fa precisamente questo».
Lo stesso però non può dirsi se si guarda il rapportarsi degli uomini
alla stessa legge: «In tal senso spesso subì mutazioni lo stato dell’antica
legge, poiché in certi periodi le leggi erano ottimamente osservate e in altri
erano del tutto trascurate. E così può variare anche lo stato della nuova
legge, secondo la diversità di luoghi, di tempi e di persone, in quanto la
grazia dello Spirito Santo è posseduta in maniera più o meno perfetta».
6.2.3. Legge nuova - legge antica
Precisata la natura della legge nuova, Tommaso nella q. 107 passa a

studiarne più direttamente il rapporto con quella antica: «Al riguardo si
pongono quattro quesiti: 1) se la legge nuova sia una legge distinta da
quella antica; 2) se la legge nuova completi l’antica; 3) se la nuova legge
sia contenuta nella legge antica; 4) se sia più gravosa la legge nuova o
quella antica».
Riguardo al primo quesito, nell’articolo 1, Tommaso precisa che si

dà una doppia accezione secondo la quale una legge può dirsi diversa da
un’altra: o perché «ordinate a fini diversi» o perché «l’una è ordinata al fine
più immediatamente dell’altra». Secondo la prima accezione «lex nova non
est alia a lege vetere, essendo unico il fine di entrambe, cioè la
sottomissione a Dio»; invece nell’altra accezione «lex nova est alia a lege
veteri. Poiché la legge antica è come il pedagogo dei bambini, secondo le
parole dell’Apostolo (Gal 3,24), mentre la legge nuova è una legge di
perfezione perché è legge di carità, di cui l’Apostolo afferma che è il
vincolo della perfezione (Col 3,14)».
Questa riduzione della legge nuova alla carità viene da Tommaso
ulteriormente sottolineata: «Vi sono stati alcuni nello stato dell’Antico
Testamento, che, ripieni di carità e della grazia dello Spirito Santo,
guardavano principalmente alle promesse spirituali ed eterne. E sotto
questo aspetto costoro appartenevano alla legge nuova». Lo stesso, ma in
maniera rovesciata, deve purtroppo dirsi per aliqui carnales che pur si
trovano nello stato di legge nuova: hanno bisogno di essere indotti «alle
azioni virtuose con la paura del castigo o con la promessa di beni
temporali».
Tutto questo perché «l’antica legge, anche se praecepta caritatis

daret, non tamen per eam dabatur Spiritus Sanctus per il quale, come dice
S. Paolo “la carità di Dio si è riversata nei nostri cuori” (Rm 5,5)».
Il secondo quesito utrum lex nova legem veterem impleat viene

affrontato nell’articolo 2 ricevendo una risposta positiva: «lex nova
adimplet veterem legem, in quantum supplet illud quod veteri legi deerat».
E questo per quanto concerne sia il fine sia i precetti:
* riguardo al fine «la legge nuova adempie l’antica giustificando in virtù
della passione di Cristo... dando ciò che la legge antica prometteva... dà
compimento a quanto la legge antica prefigurava... Ecco perché la legge
nuova si denomina legge della verità, mentre quella antica si dice della
ombra o della figura »;
* riguardo ai precetti, essi sono stati adempiuti da Cristo et opere et
doctrina: li ha innanzitutto osservati personalmente e poi, nel suo
insegnamento, ne ha spiegato «il vero significato (verum intellectum)»,
ne ha indicato «la maniera più sicura» per osservarli, vi ha aggiunto
quaedam perfectionis consilia.
Anche il terzo interrogativo utrum lex nova in lege veteri contineatur

viene risolto - nell’articolo 3 - positivamente, a condizione però che non lo
intenda in actu, sicut locatum in loco, ma virtute, sicut effectus in causa,
vel complementum in incompleto. Infatti «la legge nuova è contenuta
nell’antica, come il frutto nella spiga».
L’ultimo articolo (il quarto) affronta il quesito: utrum lex nova sit
gravior quam vetus. Lo fa ricorrendo a una distinzione:
* la legge antica è multo gravior della nuova ex parte exteriorum operum,
perché «obbligava a un maggior numero di atti esterni per la complessità
delle cerimonie, a differenza della legge nuova che praeter praecepta
legis naturae, paucissima superaddidit in doctrina Christi et
Aspostolorum; sebbene in seguito siano state aggiunte alcune cose ex
institutione Patrum. Ma riguardo ad esse anche Agostino dice esse
moderationem attendendam, ne conversatio fidelium onerosa reddatur»;
* riguardo invece agli atti interni «i precetti della nuova legge sono più
gravosi dei precetti della legge antica, perché nella nuova legge vengono
proibiti i moti interiori dell’animo, che invece non erano espressamente
proibiti nella legge antica in omnibus, sebbene lo fossero in materie
particolari... Questa è una cosa difficilissima per chi non ha la virtù...
Ecco perché S. Giovanni poteva affermare che “i suoi comandamenti
non sono gravosi” (1Gv 5,3). E Agostino spiega: “Non sono gravosi per
chi ama, ma sono tali per chi non ama”».
6.2.4. I contenuti della legge nuova
L’analisi dei contenuti della legge nuova viene sviluppata da

Tommaso della q. 108 rispondendo a quattro quesiti: «1) Se la legge nuova
debba comandare o proibire degli atti esterni; 2) se essa sia esauriente nel
comandare e nel proibire gli atti esterni; 3) se guidi bene gli uomini rispetto
agli atti interni; 4) se aggiunga in modo conveniente i consigli ai precetti».
La risposta positiva al primo quesito è fondamentalmente

cristologica (articolo 1). Ricordato infatti che principalitas legis novae est
gratia Spiritus Sancti, quae manifestatur in fede per dilectionem operante,
Tommaso aggiunge che essa arriva a noi «per Dei Filium hominem factum
la cui umanità fu dapprima riempita dalla grazia e di qui è derivata fino a
noi».
Perciò «è giusto che la grazia che scaturisce dal Verbo Incarnato
arrivi a noi mediante cose esteriori e sensibili e che da questa grazia
interiore, la quale sottomette la carne allo spirito, vengano prodotte delle
opere esterne e sensibili». Resta però sempre che la legge evangelica è lex
libertatis, mentre «la legge antica determinava molte cose e poche cose
lasciava alla determinazione della libertà degli uomini».
La risposta alla domanda utrum lex nova sufficienter exteriores actus

ordinaverit viene così delineata nell’articolo 2: «La legge nuova nei suoi
comandi e nelle sue proibizioni non doveva determinare nessun’altra
azione esterna all’infuori dei sacramenti e dei precetti morali che per sé
appartengono alla ragione della virtù, come non uccidere, non rubare e altri
comandamenti del genere». E la ragione sta nel fatto che «la legge nuova
doveva comandare o proibire tra le cose esterne solo quelle per quae in
gratiam introducimur, vel quae pertinent ad rectum gratiae usum ex
necessitate».
Per quanto riguarda invece gli atti interni, nell’articolo 3, Tommaso

afferma, rifacendosi all’autorità di Agostino, che «il discorso tenuto dal
Signore sul monte contiene tutto il programma della vita cristiana. In esso
sono perfettamente ordinati tutti i moti interiori dell’uomo. Infatti, dopo
aver dichiarato il fine che è la beatitudine ed esaltato la dignità degli
Apostoli, chiamati a propagare la dottrina evangelica, si passa ad ordinare i

moti interiori dell’animo: prima in se stessi e poi verso il prossimo».
La convenienza di aggiungere dei consigli ai precetti viene dedotta

(articolo 4) dal fatto che Cristo è amico sapiente degli uomini: «I consigli
di un amico sapiente offrono grandi vantaggi... Ma Cristo è sommamente
sapiente e amico. Dunque i suoi consigli portano il massimo di vantaggio e
sono convenienti».
Tutto ciò viene esplicitato ricordando la differenza tra precetto e
consiglio: «il precetto implica una necessità, il consiglio invece viene
lasciato alla scelta di colui al quale è dato». Ne deriva che «era giusto che
nella legge nuova di libertà, oltre ai precetti venissero proposti dei consigli,
non così invece nella legge antica che era legge di schiavitù. Perciò si deve
concludere che i precetti della nuova legge riguardano le cose necessarie
per conseguire il fine dell’eterna beatitudine, in cui la nuova legge
direttamente introduce. Invece i consigli devono avere per oggetto quei
mezzi che servono all’uomo per raggiungere melius et expeditius codesto
fine».
Ho preferito seguire passo passo la riflessione della Summa sulla

legge nuova, perché fosse più chiara la sua logica interna. I dati che
l’analisi ha messo in luce mi sembrano particolarmente significativi. La
loro lettura esige però che
* non si perdano di vista gli altri dati pneumatologici: «Tommaso, osserva
Y. CONGAR, ha introdotto nella sua visione delle strutture dell’essere
morale le virtù teologali (I-II, 62), i consigli, visti in stretto servizio alla
carità (I-II 108,4; II-II 184,3), i doni dello Spirito Santo (I-II 68), le
beatitudini viste come atto supremo e perfetto delle virtù e dei doni (I-II
69), i frutti dello Spirito Santo in noi (I-II 70), i carismi (I-II 171 prol.;
183,2) considerati in realtà in maniera eccessivamente organizzata e
sistematica» (Le Saint Esprit dans la théologie thomiste de l’agir moral,
in Atti del Congresso Internazionale: Tommaso d’Aquino nel suo settimo
centenario, vol V: L’agire morale, Napoli 1977, 9);
* vengano messi in rapporto con altre tematiche decisive della visione
morale tommasiana, quali il fine (I-II 1,3) e l’intenzionalità come
“elemento formale” (I-II 12), la carità come forma delle virtù (II-II 23-
46)...
Emergono allora alcuni aspetti che mi sembrano tuttora stimolanti

per una elaborazione pneumatologica della legge:
* il rapporto legge-grazia come elemento fondamentale e costitutivo: la

legge nuova è la grazia dello Spirito, per cui effettivamente lo Spirito si
pone come centro e come caratterizzante di tutta la vita cristiana;
* di conseguenza le quattro caratteristiche fondamentali della legge
nuova: interiorità, libertà, verità, amore;
* la preoccupazione perché venga correttamente inteso il rapporto con i
dati esteriori e i precetti, in maniera che non prevalgano su ciò che è
principale;
* in questa maniera l’affermazione legge = grazia-presenza dello Spirito
non resta un asserto aprioristico, ma determina uno stile di vita e,
conseguentemente, una maniera secondo la quale occorre riflettere e
proporre la vita cristiana;
* l’alternarsi continuo dei due piani del discorso (dalla legge come
economia alla legge come normativa, e viceversa) appare voluto. Viene
così confermata l’affermazione di partenza secondo la quale la legge
nuova non solo ordina, ma sostiene;
* in questa maniera siamo posti di fronte a un discorso che, senza perdere
il rigore del metodo, riconosce l’urgenza di aprire le categorie, perché
possano essere effettivamente teologiche.
Y. CONGAR, al termine del suo studio sui rapporti tra pneumatologia e

vita morale in S. Tommaso poteva perciò scrivere: «San Tommaso ci offre
non una morale della legge ma un’etica dell’uso personale della nostra
libertà sotto la grazia. Questo risponde molto meglio non solo alla verità
del cristianesimo, ma alla situazione della riflessione filosofica moderna e
alle richieste attuali... Il carattere teologale e teonomo della morale di San
Tommaso si oppone a che la si riduca a una pura antropologia o a una
“morale senza peccato”... Una morale come quella di San Tommaso, una
morale del Cristo-via e dello Spirito Santo ispiratore dei nostri atti, che
muove la volontà senza costringerla, è una morale aperta, nella quale la
determinazione normativa dell’agire non è data interamente nei precetti. Vi
sono ancora leggi per il cristiano, ma è una legge della grazia, una legge
dell’alleanza di grazia: per quanto valida, necessaria e benefica essa sia, è
sempre resa traboccante dalla grazia» (op. cit. 17-18).
6.3. La pedagogia del Cristo
Quanto l’analisi ci ha permesso fin qui di cogliere nei riguardi della

legge nuova ha bisogno di essere ulteriormente approfondito per quanto
riguarda il rapporto con i dati normativi. Mi limito a sintetizzare il
cammino tracciato da Giovanni Paolo II nel capitolo I della Veritatis

splendor. Tale scelta mi sembra opportuna non solo per il valore in sé del
testo magisteriale, ma anche perché le affermazioni del Papa ci mettono in
contatto più diretto con la tradizione matteiana dell’adempimento, dato che
si sviluppano alla luce del brano del dialogo di Gesù con il giovane ricco di
Mt 19,16-21, il testo scelto come filo conduttore:
* Nella risposta al giovane ricco, il Cristo lo rimanda innanzitutto «alla
centralità del Decalogo rispetto ad ogni altro precetto». Le «dieci
parole» vanno però viste e vissute come «la prima tappa necessaria nel
cammino verso la libertà» (n. 13).
* Per poter procedere oltre occorre comprendere che tutti i precetti sono
espressione dell'amore di Dio e del prossimo che a loro volta «sono
profondamente uniti tra loro e si compenetrano reciprocamente» (n. 14).
* Il compimento dato dal Cristo ai precetti del Decalogo è interiorizzazione
delle loro esigenze: «L’amore del prossimo scaturisce da un cuore che
ama, e che, proprio perché ama, è disposto a vivere le esigenze più alte»
(n. 15).
* Questa interiorizzazione è espressione della ontologia nuova per
partecipazione che lo Spirito dona: Cristo si pone come «Legge vivente e
personale, che invita alla sua sequela, dà mediante lo Spirito la grazia di
condividere la sua stessa vita e il suo stesso amore e offre l’energia per
testimoniarlo nelle scelte e nelle opere (cf. Gv 13,34-35)» (n. 15).
* Illuminata dallo Spirito (cf Rm 8,26-28), l’esperienza della nostra
debolezza nei riguardi del bene si scopre «nostalgia per una pienezza
che superi l’interpretazione legalistica dei comandamenti» e invito a
«entrare nella strada della perfezione». I comandamenti - pur
conservando il loro carattere normativo - incontrano e si aprono «alla
prospettiva della perfezione che è propria delle beatitudini. Queste sono,
anzitutto, promesse, da cui derivano in forma indiretta anche indicazioni
normative per la vita morale» (n. 16).
* Perfezione e libertà si incontrano nella maturità del dono di sé: Cristo
«rivela la particolare dinamica della crescita della libertà verso la sua
maturità e, nello stesso tempo, attesta il fondamentale rapporto della
libertà con la legge divina. La libertà dell’uomo e la legge di Dio non si
oppongono, ma, al contrario, si richiamano a vicenda» (n. 17). Sentire la
legge di Dio «come un peso, anzi come una negazione o comunque una
restrizione della propria libertà» è segno che si vive ancora secondo la
carne (n. 18).
* «Condizione» e «fondamento essenziale e originale della morale
cristiana», la sequela Christi riassume la «via e il contenuto» della
perfezione. E’ «aderire alla persona stessa di Gesù» condividendone
vita e destino nella «sua obbedienza libera e amorosa alla volontà del
Padre» (n. 19). E' seguirlo sulla strada di «un amore che si dona
totalmente ai fratelli per amore di Dio» (n. 20), ma non per «una
imitazione esteriore, perché tocca l’uomo nella sua profonda interiorità.
Essere discepoli di Gesù significa essere resi conformi a lui, che si è
fatto servo fino al dono di sé sulla croce» (n. 21).
* Di tutto questo l'uomo è reso capace «soltanto in virtù di un dono
ricevuto... Il dono di Cristo è il suo Spirito, il cui primo “frutto” (cf. Gal
5,22) è la carità» (n. 22). Il dono però «non diminuisce, ma rafforza
l’esigenza morale dell’amore» (n. 24).
Perché la proposta di questo rapporto tra legge dello Spirito e dati

normativi arrivi in maniera salvifica alla coscienza, è indispensabile non
perdere mai di vista la storicità dell'uomo, con le sue luci e le sue ombre, i
suoi bisogni di liberazione e le sue possibilità. Le norme morali devono
entrare costruttivamente in questa storia.
In Familiaris consortio 34, Giovanni Paolo II sottolinea i seguenti
elementi:
* innanzitutto la «grande importanza» di una «retta concezione dell’ordine
morale, dei suoi valori e delle sue norme», che non è «qualcosa di
mortificante per l’uomo», ma «si pone al servizio della sua piena
umanità, con l’amore delicato e vincolante con cui Dio stesso ispira,
sostiene e guida ogni creatura verso la sua felicità»;
* la storicità dell'uomo «chiamato a vivere responsabilmente il disegno
sapiente e amoroso di Dio» fa sì che «egli conosce, ama e compie il bene
morale secondo tappe ci crescita»;
* in questo «incessante cammino» sono essenziali il «desiderio sincero e
operoso di conoscere sempre meglio i valori che la legge divina
custodisce e promuove» e la «volontà retta e generosa di incarnarli nelle
loro scelte»;
* non può perciò «guardare alla legge solo come ad un puro ideale da
raggiungere in futuro» ma «come un comando di Cristo Signore a
superare con impegno le difficoltà» e a impegnarsi sinceramente per
«porre le condizioni necessarie» per osservarla.
Sarà necessario però anche la corretta valorizzazione dei dati che le

scienze umane oggi evidenziano. Lo abbiamo già ricordato parlando della
formazione della coscienza. È bene però ricordare ancora una volta la
necessità di:
* un linguaggio che promuova il cammino della vera autonomia (Piaget);
* la crescita morale come gradualità per stadi successivi (Kohlberg);
* le possibilità di comprendere sono quelle dello stadio di maturazione o di

quello immediatamente successivo (Kohlberg);
* lo «squilibrio» cognitivo come fattore di crescita e quindi un attento
discernimento della «incoerenza» (Kohlberg);
* il rapporto tra comunicazione e processi di socializzazione (Piaget).
7. IL DISCERNIMENTO
Il discernimento viene indicato dalla Pontificia Commissione

Biblica, nel documento Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire
cristiano (2008), come il «sesto criterio specifico», presentandolo in questi
termini:
150. Tutti convengono che non si possono mettere sullo stesso piano tutte le regole
morali enunciate dalla Bibbia né si può riconoscere uguale valore a tutti gli esempi di
moralità che essa presenta.
Qui, per scopi sia pedagogici sia teorici, ci è parso utile sviluppare l’esposizione
attorno a una nozione chiave in teologia morale: la prudenza. Essa implica, sul piano
dell’intelligenza, che si possieda il senso delle proporzioni e, sul piano della
decisione pratica, che si prendano delle precauzioni. Da una parte infatti è necessario
distinguere le consegne fondamentali, che hanno valore obbligatorio universale, dai
semplici consigli o ancora dai precetti legati a una tappa dell’evoluzione spirituale.
D’altra parte la prudenza esige che in anticipo si pesino i propri atti, che si rifletta
sulla loro portata, sulle loro conseguenze, in modo da individuare i danni che essi
comportano ed evitare, nell’applicazione dei principi, gli errori e addirittura i rischi
inutili.
In materia di morale la Sacra Scrittura fornisce i gavitelli essenziali di un sano
discernimento. Questo si effettua su tre piani: letterario, spirituale comunitario e
spirituale personale.
Al nostro studio interessano in maniera particolare le affermazioni

riguardanti il discernimento personale. Le riporto integralmente per
facilitare il dialogo in classe:
153. Nel paragrafo precedente abbiamo trattato di un discernimento che si appoggia,
per così dire, su una “coscienza collettiva” illuminata dallo Spirito Santo. Come tale,
il termine “coscienza collettiva”, reso popolare soprattutto a partire da Émile
Durkheim, appartiene al registro terminologico moderno. Nella Bibbia, la parola
syneidêsis si applica strettamente al campo della coscienza personale, il più sovente
in riferimento al giudizio morale. Una volta, “coscienza” morale e “pensiero” sono
messi in parallelo; e due volte “coscienza” e “cuore” (kardia): quest’ultimo nella
Bibbia ebraica (lêbâb) è sede e simbolo della riflessione, dell’opzione fondamentale,
della decisione morale. Si parla di coscienza buona, cattiva, pura o purificata, bella,
irreprensibile, debole o falsa. Per il discernimento, la coscienza personale, illuminata
dallo Spirito Santo, è un terzo luogo, importante fra tutti.
1) Paolo dà un esempio di discernimento su un problema che, al suo tempo, risultava
spinoso: i cristiani potevano, senza turbamento di coscienza, consumare carni
consacrate nel quadro del culto idolatrico e poi vendute sul mercato (1 Co 8,1-11,1)?
L’apostolo, con una dialettica abile e poggiante sulla sua autorità, confronta due
ordini di argomenti. In favore del sì allega un fondamento teologico: “un idolo non è
niente”, dunque mangiare la carne in questione non ha, in sé, alcuna qualifica morale
(8,4.8; 10,19.23.30). Inoltre afferma un diritto inalienabile, la sovrana libertà del

credente (9,1.4.19). Ma a questa argomentazione si oppone un principio morale che
parte dalla prudenza pratica e che, nella decisione finale deve avere la meglio: la
delicatezza nella carità. Questa può comandare di rinunciare a un diritto (9,5), di
rettificare il proprio agire tenendo conto della “coscienza debole” degli altri, in
maniera da evitare lo scandalo (8,7-13; 10,23-24.28-29.32-33). Colui che consuma
l’idolotito senza riguardo agli altri non pecca contro la fede (contrapposizione), bensì
contro l’amore (dimensione comunitaria).
2) Un altro testo elaborato (1Cor 7,1-39) mostra ancor meglio come, a partire da una
questione bruciante e nuova posta dalla comunità, si effettui il discernimento pratico.
Come giudicare del valore rispettivo degli stati di vita a riguardo dell’etica cristiana?
Qui Paolo distingue quattro tipi di consegne, che si possono ordinare in gradazione
discendente, quanto a forza obbligatoria.
a) Anzitutto una prescrizione del Signore stesso, e dunque irreformabile, poiché si
appoggia su una parola esplicita del Vangelo: “la donna non si separi dal suo marito”
(cf. Mt 5,32; 19,9). Quando per forza di cose si verifica il caso contrario, il
comandamento implica o di non fare un altro matrimonio o un processo di
riconciliazione (1 Cor 7,10-11).
b) Ma che fare quando un caso non è previsto dal Vangelo? Paolo, altrettanto pastore
quanto teologo, si confronta con il problema concreto del matrimonio tra credente e
non credente. Se quest’ultimo “comincia e continua a essere santificato” [sfumatura
del perfetto greco] dal suo congiunto, cioè se c’è coabitazione armoniosa e una certa
apertura spirituale, il precetto evangelico si attua senza problema; ma se il congiunto
non credente opta per la separazione, l’altro, al dire di Paolo, diviene libero.
L’apostolo precisa fin dall’inizio che egli si appoggia sulla sua autorità: “Sono io che
lo dico, non il Signore” (7,12-16).
c) Paolo affronta in seguito la questione della verginità (7,25-38), stato di vita che
non era generalmente valorizzato nel mondo giudaico. Egli la raccomanda, ma solo
come un consiglio: “Io non ho ordini dal Signore, ma do una opinione in quanto
uomo degno di fiducia, a cui il Signore ha fatto misericordia”. Invoca due argomenti:
uno di convenienza pratica, evitare le preoccupazioni (7,32-35); l’altro teologico e
spirituale, la brevità del tempo (7,29-31). Più brevemente Paolo applica il medesimo
tipo di discernimento spirituale alla situazione delle vedove, concludendo: “Credo di
avere anch’io lo Spirito di Dio” (7,39-40).
d) L’altro parere dato da Paolo corrisponde direttamente alla questione iniziale posta
dalla comunità: la fondazione dell’astinenza sessuale, per motivi spirituali, per una
coppia sposata (7,1-9). Anche qui l’apostolo usa prudenza nel suo discernimento.
Valuta i rischi concreti di una posizione troppo radicale, in materia di sessualità
coniugale. Autorizza l’astinenza come “una concessione e non un ordine”, a tre
condizioni: l’accordo dei due coniugi, il carattere provvisorio (solo “per un tempo”),
e soprattutto l’obiettivo essenzialmente spirituale (“attendere alla preghiera”). E
approfitta dell’occasione per affermare la perfetta reciprocità e uguaglianza dei
coniugi nella libera disposizione del corpo dell’altro.
Da queste affermazioni, il documento della Pontificia Commissione

Biblica tra alcuni «orientamenti per l’oggi». Riporto anche questi in
maniera integrale:
154. Evidentemente non è possibile applicare queste considerazioni a tutte le
problematiche nuove con cui si confronta la morale nel contesto attuale:
globalizzazione dell’economia, delle comunicazioni e degli scambi,
sovrappopolazione, sconvolgimenti nei mestieri e professioni, sviluppo di tecnologie
militari sofisticate, emergenza di una società di piaceri, scardinamento della struttura
familiare tradizionale, educazione e confessionalità ecc. Basti indicare qualche
saggio che possa aiutare non solo i moralisti ma i gruppi e gli individui che vogliono
ispirarsi alla Scrittura, a praticare un sano discernimento.
1) In materia di moralità come in ogni altro campo la Chiesa disapprova ogni
utilizzazione fondamentalista della Scrittura, che si realizzi per esempio isolando un
precetto biblico dal suo contesto storico, culturale e letterario. Una sana lettura critica
aiuta a distinguere da una parte le consegne o le pratiche valide per tutti i tempi e
tutti i luoghi e, d’altra parte, quelle che hanno potuto essere necessarie in una
determinata epoca o in un ambiente geografico particolare e poi divenire desuete,
obsolete o inapplicabili. Più che l’esegesi dei testi stessi è la teologia biblica, con il
suo sguardo d’insieme sull’uno e l’altro Testamento, che permette di non trattare mai
un problema morale come un vaso chiuso, ma sempre nell’asse dei grandi canti della
rivelazione di Dio.
2) Per una buona parte, l’etica ricorre alle risorse della ragione. Abbiamo visto come
la Bibbia ha molto in comune con la sapienza dei popoli (convergenza). Ma essa sa
contestare, remare contro corrente (contrapposizione). E superare (progressione). La
morale cristiana non può in alcun modo evolvere indipendentemente da questo soffio
nuovo e misterioso che le viene dai lumi dello Spirito Santo. Più che razionale e
sapienziale, il discernimento morale dei credenti è spirituale. Interviene qui il tema
importantissimo della formazione della coscienza. Anche se il Nuovo Testamento
non associa che una volta esplicitamente i due termini “coscienza” morale e “Spirito
Santo” (Rm 9,1), è chiaro che in regime cristiano il “discernimento del buono dal
cattivo” ha per chiave di volta “gli elementi essenziali delle parole di Dio” (Eb 5,12-
14), che conducono “alla perfezione” (6,1) “coloro che una volta per tutte sono stati
illuminati, hanno gustato il dono celeste e sono divenuti partecipi dello Spirito
Santo” (6,4). Paolo si richiama al “rinnovamento del pensiero”, non in “conformità
col mondo presente”, ma “discernendo ciò che è volontà di Dio, che è buono,
accettabile, perfetto” (Rm 12,2; cf. Ef 5,10; Eb 12,21).
3) Questo discernimento è eminentemente personale, e per questo nella morale
cattolica si è sempre presentata la coscienza come l’ultima istanza decisionale. Ma
nel processo – mai compiuto definitivamente – della formazione della coscienza, il
credente ha la responsabilità e il dovere di confrontare il suo proprio discernimento
con quello dei responsabili della comunità. In questo caso, i modelli forniti, tra gli
altri, da Atti 15 e 1 Corinzi 7-8, resteranno sempre una fonte indispensabile
d’ispirazione nel processo di discernimento ecclesiale di fronte alle nuove
problematiche. In breve, a riguardo della Scrittura la difficile conciliazione
dell’autonomia personale e della docilità ai lumi dello Spirito Santo dati alla Chiesa e
attraverso la Chiesa fa parte integrante del processo di discernimento morale.
Alla luce di queste affermazioni, il nostro studio cercherà di

approfondire la dinamica e i criteri per il discernimento, facendo
riferimento al capitolo quarto de La coscienza. Per una lettura cristiana
(San Paolo, Cinisello Balsamo, 22008).
A guidare il nostro studio saranno soprattutto alcuni testi paolini, che
trascrivo di seguito:
* Nel cap. 12 della lettera ai Romani, iniziando la parte parenetica, Paolo
sottolinea: «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a
offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è
questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma
lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter
discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto»
(Rm 12,1-2).
* Agli Efesini Paolo ricorda che solo così è possibile l’agire saggio che
proietta la storia verso la pienezza: «Fate dunque molta attenzione al
vostro modo di vivere, comportandovi non da stolti, ma da saggi,
facendo buon uso del tempo, perché i giorni sono cattivi. Non siate
perciò sconsiderati, ma sappiate comprendere qual è la volontà del
Signore» (Ef 5,15-17).
* All’inizio della lettera i Filippesi, dopo essersi rallegrato con loro per la
loro «cooperazione per il Vangelo», Paolo aggiunge: «Prego che la
vostra carità cresca conoscenza e in pieno discernimento, perché possiate
distinguere ciò che è meglio ed essere integri ed irreprensibili per il
giorno di Cristo, ricolmi di quel frutto di giustizia che si ottiene per
mezzo di Gesù Cristo, a gloria e lode di Dio» (1,9-11).
* I cristiani di Tessalonica venivano esortati in questi termini: «Siate
sempre lieti, pregate ininterrottamente, in ogni cosa rendete grazie:
questa infatti è la volontà di Dio in Cristo Gesù verso di voi. Non
spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie. Vagliate ogni cosa e
tenete ciò che è buono. Astenetevi da ogni specie di male» (1Ts 5,16-
22).
I dati che abbiamo precedentemente individuato ci permettono di

comprendere la fondamentale dimensione pneumatologica del
discernimento, in quanto espressione della “carismaticità” della persona,
guidato dalla “sunmarturia” dello Spirito nella coscienza, retto dal rapporto
primario/secondario tra ascolto dello Spirito e norme morali. Nel dialogo
in classe proveremo ad approfondirli ulteriormente. A modo quasi di
conclusione, mi limito qui a richiamare alcune prospettive che mi sembrano
particolarmente importanti:
∗ L’atteggiamento fondamentale che deve guidare il discernimento è

quello dell’ascolto (preghiera), senza del quale è impossibile arrivare
alla voce/appello dello Spirito.
∗ La logica che deve ispirare tutti i passi, è quella della reciprocità: i dati
personali con quelli comunitari e sociali; l’orientamento verso la
perfezione del Padre con la concretezza delle possibilità storiche…
∗ Un rapporto costante e positivo con i criteri oggettivi, sapendo bene che
senza di essi diventa impossibile riconoscere il bene da fare, soprattutto
in un contesto complesso come quello della nostra società.
∗ Il rispetto per la specificità personale non deve mai far perdere di vista
che essa va attuata come dono e servizio per gli altri. È un dato difficile
da comprendere per la nostra società, ma fondamentale per il cristiano,
dal momento che essa è “specificità di membro” (carisma) affidata per il
bene e la crescita di tutto il corpo.
∗ L’attenzione costante agli appelli della storia e delle situazioni in cui
viviamo, a cominciare dai bisogni del prossimo, senza alcun
appiattimento o passività, ma con coraggio critico.
∗ La reciprocità tra le coscienze come esigenza fondamentale del
cammino verso la verità. Per il credente essa ha una dimensione
ecclesiale e quindi si caratterizza per l’ascolto sincero e leale del
magistero.
∗ Elemento decisivo sarà sempre la Parola, evitando però qualsiasi
atteggiamento fondamentalista.
INDICE
Premessa 1
Indicazioni bibliografiche 6
1. Le prospettive del Vaticano II 9

1.1. Una corretta ermeneutica 9
1.2. La svolta pneumatologica 12
1.3. I testi conciliari più significativi 17
1.3.1. Lumen gentium 4 17
1.3.4. Lumen Gentium 39-42 23
1.3.5. Gaudium et spes 1-3. 45 28
1.3.6. Gaudium et spes 11 32
1.4. Sintesi 37
2. Il magistero di Giovanni Paolo II 39

2.1. Dominum et vivificantem 39
2.1.1. Struttura e principali affermazioni 40
2.1.2. Alcune prospettive più fondamentali 46
2.2. Veritatis splendor 48
2.2.1. Il bilancio della teologia post-conciliare 48
2.2.2. Le affermazioni pneumatogiche fondamentali 50
2.3. Novo millennio ineunte 55
3. Il magistero di Benedetto XVI 59

3.1. Deus caritas est 59
3.2. Spe salvi 64
3.3. Il messaggio per la XXIII Giornata Mondiale della Gioventù 69
4. La struttura carismatica della persona in Cristo 72

4.1. I dati paolini 73
4.1.1. I testi e i campi carismatici 74
4.1.2. La diversità dei carismi 77
4.1.3. Tratti fondamentali della concezione paolina 79

4.2. I dati del Vaticano II 82
4.2.1. I testi 83
4.2.2. Campi carismatici 84
4.2.3. Linee sintetiche 85
4.3. Per una migliore comprensione del soggetto morale 86
5. La coscienza come “ascolto” dello Spirito 88
6. La “legge nuova” e il suo rapporto con i criteri oggettivi 98

6.1. I dati paolini 99
6.1.1. Rm 7: liberati dalla legge 100
6.1.2. Rm 8: viventi nello Spirito 104
6.2. L’approfondimento di San Tommaso 110
6.2.1. La visione della Summa Theologiae 111
6.2.2. Natura della legge nuova 112
6.2.3. Legge nuova - legge antica 115
6.2.4. I contenuti della legge nuova 116
6.3. La pedagogia del Cristo 119
7. Il discernimento 122

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SPIRITO E VITA CRISTIANA

Appunti e materiali per il lavoro

Tra i dati che maggiormente caratterizzano oggi la vita del popolo di

Giovanni Paolo II promulgava la lettera enciclica Dominum et vivificantem,

della verità cristiana, ma anche del dialogo cristiano con le filosofie, le

La “riscoperta dello Spirito” ha influito anche sul cammino della

con quella profondità e quella continuità che era lecito attendersi.

Partendo da questi dati, il corso mira a individuare le possibilità di

Sulla base di questa precomprensione della teologia morale, il

Si tratta di una proposta di cammino aperta, da definire ulteriormente

Quanto alle pagine che seguono, si tratta di solo di materiali e di

ALBERTZ R. - WESTERMANN C., Ruach-Spirito, in Dizionario Teologico dell’Antico

DE MARGERIE B., Sobre el Espíritu y la vida cristiana. Aspectos de la refléxion

1. LE PROSPETTIVE DEL VATICANO II

Il primo passo del corso tende a collocare correttamente la nostra

1.1. Una corretta ermeneutica

Lo stesso Pontefice, nel successivo discorso alla Curia del 22

Più concretamente, per una corretta interpretazione teologica, è

ulteriormente la conoscenza e l’applicazione del concilio sia nella lettera

1.2. La svolta pneumatologica

Il Concilio Vaticano II, ha scritto Giovanni Paolo II in Dominum et

È vero che «delle menzioni, anche numerose... non bastano a fare

Per comprendere tutto il significato delle affermazioni conciliari, è

Y. CONGAR, nel suo Credo nello Spirito Santo (vol. I, 187-193),

∗ V’è un senso rinnovato dell’importanza dei carismi nella dinamica

Da quest’ultima prospettiva parte H. CAZELLES (Lo Spirito Santo nei

Dai dati, che questi saggi ci hanno permesso di raccogliere, è

∗ Lo sviluppo e l’articolarsi dei testi (soprattutto se letti avendo presente il

1.3. I testi conciliari più significativi

Sullo sfondo della visione d’insieme fin qui tratteggiata, è possibile

1.3.1. Lumen gentium 4

Il primo dato da sottolineare è il cambiamento strutturale del primo

Testo preparatorio Testo finale

Appare subito che il cambiamento del titolo del capitolo verificatosi

Il contenuto del paragrafo 4 può così schematizzarsi seguendo il suo

1.3.2. Lumen gentium 8

È il paragrafo conclusivo del primo capitolo. Tra il testo preparatorio

Testo preparatorio Testo approvato

1.3.3. Lumen gentium 9

Il capitolo II di LG ha significato l’accantonamento di una visione

Testo preparatorio Testo approvato

Cap. 2: De membris Ecclesiae militantis Cap. 2: De populo Dei

La scelta “popolare” del Vaticano II appare chiara dal semplice

a) Il piano divino consiste nel costituire gli uomini in popolo:

Evidenziare analiticamente tutte le implicazioni di questo denso

1.3.4. Lumen Gentium 39-42

Il quinto capitolo di Lumen gentium (n. 39-42) ha come oggetto De

Fin dalla prima rielaborazione conciliare troviamo introdotto il tema

a) La Chiesa è creduta indefettibilmente santa, perché Cristo, il solo santo,

Alcuni dati mi sembrano particolarmente significativi:

∗ L’unica santità si concretizza in una molteplicità di forme tra loro

Queste affermazioni ricevono ulteriore approfondimento e sviluppo

a) La vocazione di tutti i credenti alla santità deriva da:

Si noti in maniera particolare:

Quest’ultimo dato viene approfondito nel paragrafo seguente (n. 41),

Nell’ultimo paragrafo del capitolo (n. 42) la riflessione sul cammino

fondamentale della vita cristiana e, di conseguenza, dà tono e colore a

1.3.5. Gaudium et spes 1-3. 45

Parlando della santità è emerso come essa assuma la sua concreta

È noto a tutti che Gaudium et spes non ha avuto qualcosa di

Testo preparatorio Testo approvato

È evidente che il Concilio, oltre a restare fedele alla scelta popolare,

∗ La intima coniunctio che lega chiesa e comunità umana poggia ed è