Antropologia Culturii

ANTROPOLOGIA CULTURII
III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ŞI SOCIETATE DE MASĂ

Mecanismele de funcţionare ale industriei culturale nu pot fi înţelese în toată
complexitatea
lor fără o evidenţiere prealabilă a influenţei pe care au avut-o, asupra destinelor
culturii
contemporane, doctrinele societăţii de masă şi societăţii de consum. Astfel se
explică şi interesul
particular pe care sociologii şi antropologii l-au manifestat, în ultimele decenii,
faţă de cele două
concepte, prin intermediul cărora au putut explica într-o altă lumină
înstrăinarea artei şi deteriorarea
valorilor culturale datorită apariţiei unor fenomene social – politice specifice
civilizaţiei industriale
contemporane. Întrucât societatea de consum actuală a fost anticipată de
fenomenele petrecute la
nivelul societăţii de masă, se impun câteva consideraţii cu privire la geneza şi
specificul acestora.
Societatea de masă este considerată un efect al dezvoltării sociale, generată de
revoluţiile
demografică, industrială, ştiinţifică şi tehnologică din secolele XIX şi XX.
Caracteristic societăţii de
masă actuale ar fi o mobilitate socială maximă, atât pe verticală, cât şi pe
orizontală. Legăturile
tradiţionale organice dintre om şi mediul său în timpul fazelor precedente ale
evoluţiei sociale tind
să dispară odată cu revoluţia tehnico-ştiinţifică din domeniul transporturilor şi
telecomunicaţiilor, cu
industrializarea masivă şi creşterea inerentă a timpului liber rămas disponibil
pentru distracţii. Pe
de altă parte, sub presiunea concentrării economice crescânde, se conturează o
nouă formă de
coeziune socială, o interdependenţă tot mai mare a oamenilor în cadrul
diviziunii sociale a muncii
din economiile dezvoltate, ceea ce face ca omogenizarea relaţiilor sociale să
devină „impersonală şi
atomizată”.
Categoria de masă este utilizată în sociologia contemporană pentru a defini
„clasa
fenomenelor sociale în care un mare număr de oameni se comportă simultan în
aşa fel încât se
întrerupe violent rutina lor sancţionată social, prin rolul jucat de ei ca indivizi”
[1].
Această întrerupere bruscă a rutinei comportamentale provoacă o anumită
„dezorganizare” a
procesului social.
Iar dezorganizarea poate fi provocată numai prin tipurile comportamentului de
masă care, în
1
concepţia lui Anthony F.C.Wallace, sunt în număr de cinci: apatia politică,
sindromul dezastrului,
panica, demenţa, revoltele şi mişcările sociale [2].
Ceea ce i-a preocupat pe specialiştii în materie, indiferent de specializarea lor
profesională şi
apartenenţa politică, de metodologia întrebuinţată sau de reacţiile emoţionale
este încercarea de a
explica geneza comportamentului de masă şi specificul manifestării acestuia,
mai ales în situaţii
limită şi în condiţiile unor revendicări economice imperative, instabilitatea şi
extremismul lor.
Herbert Blumer surprinde foarte subtil diferenţa dintre comportamentul colectiv
organizat şi
comportamentul de masă: „Dacă un comportament de masă se organizează
într-o mişcare, el
încetează să fie un comportament de masă, pentru a deveni un aspect al
organizării sociale. Toată
natura sa se schimbă căpătând un program, o structură, o cultură definită, o
atitudine în interesul
grupului, o tradiţie, reguli prestabilite, o conştiinţă de grup” [3]. Majoritatea
autorilor occidentali
sunt de acord cu următoarele caracteristici ale comportamentului de masă :
,,pierderea simţului
realităţii şi răspunderii”; „instabilitatea atenţiei şi reacţiei”; „moralitatea
scăzută”; „reacţia directă
faţă de problemele îndepărtate”. În ce constau, mai pe larg, aceste
caracteristici? După părerea lui
W. Kornhauser, în cadrul comportamentului de masă centrul atenţiei se mută
de la problemele
vieţii cotidiene la problemele vieţii naţionale sau internaţionale, ceea ce duce la
„pierderea simţului
realităţii şi răspunderii”. În consecinţă, sunt declarate „de masă” mişcările în
care masele depăşesc
preocupările zilnice şi pătrund în „zona interzisă” – sfera politicii care este
considerată monopolul
elitei” [4]. A doua particularitate a comportamentului ar fi „reacţia directă faţă
de problemele
îndepărtate”, în sensul că masele nu dezbat problemele în vederea soluţionării,
ci acţionează
nemijlocit, trecând peste procedurile legale. În această ordine de idei
Kornhauser reproşează
maselor lipsa spiritului democratic şi extremismul: „Activitatea politică a
maselor are tendinţa de a
fi nedemocratică (…), neagă respectul faţă de principiile liberei concurenţe şi
dezbaterii publice ca
baze ale compromisului” [5]. W. Kornhauser dă ca exemplu mişcările
extremiste pentru a evidenţia
2
consecinţele „pătrunderii” maselor în politică. De aici derivă a treia
caracteristică a
„comportamentului de masă” şi anume „instabilitatea, înclinarea de a schimba
obiectul atenţiei, de
a modifica intensitatea reacţiei – de la apariţie la activismul politic”. Simţindu-
se manipulat de forţe
impersonale, dându-şi seama că nu poate să exercite o influenţă asupra vieţii
sociale, şi că nu îşi mai
aparţine sieşi, omul-masă „trăieşte într-o societate fără a-i aparţine”, fiind
cuprins de apatie. Dar în
anumite momente conştiinţa acestei frustrări, dezamăgirea profundă faţă de
situaţia proprie în
societate se transformă în disperare, împinge masa la modul activist de
acţiune. Tocmai aceste
revolte spontane, nesusţinute de o strategie politică eficientă a obiectivelor
clare ce trebuie urmărite
pe baza unui program, permit canalizarea protestului şi nemulţumirii maselor,
de către maeştrii
diversiunilor, împotriva grupurilor şi categoriilor sociale care rezistă integrării în
sistem. W.
Kornhauser o spune foarte clar: „Prestigiul puterii scade, individul se eliberează
de sub influenţa
grupurilor care îl încătuşează dar, totodată, pierde şi sprijinul lor. Cresc
contradicţiile între cei care
continuă să fie integraţi în grupurile locale şi cei care au aderat la relaţiile de
masă” [6]. O altă
caracteristică a societăţii de masă ar putea fi moralitatea foarte scăzută, care
„coboară până la
nivelul membrilor ei cei mai primitivi. Mulţimea comite atrocităţi pe care foarte
puţini din membrii
săi le-ar comite ca indivizi. În viziunea lui Dwight MacDonald masele reprezintă
un mare număr de
persoane incapabile să-şi exprime calităţile lor umane, deoarece „nu sunt unite
unele cu altele nici
ca indivizi, nici ca membri ai unei comunităţi” (…).
Explicând cauzele mişcărilor de masă ca o expresie a „revoltei înăbuşite”, a
„nemulţumirii
iraţionale” şi a unui sindrom de neadaptare şi neintegrare socială, unii psihologi
şi sociologi
consideră mişcările sociale o „anomalie”, situându-le în sfera „patologiei de
masă” [7]. La fel cum
unele curente conservatoare şi-au justificat tezele lor privind pretinsa
inegalitate naturală dintre
oameni cu ajutorul argumentelor luate din genetică şi sociobiologie (gene slabe
şi gene puternice,
ierarhizarea în societăţile animale), teoreticienii americani aplică mişcărilor de
masă diagnosticuri
3
psihiatrice: „nevroză şi psihoză de masă”; „paranoia şi isterie colectivă”,
„sindromul dezastrului”
etc.
Însăşi sintagma „societate de masă” trădează o alipire artificială a termenului
fizic „masă”,
aplicat ca o etichetă categoriei sociale de „societate”. În cursul observării
empirice directe, un număr
de indivizi reuniţi sub un motiv oarecare sunt asociaţi cu o mulţime fizică, o
masă care deformează
la nivelul comportamentului colectiv calităţile indivizilor izolaţi. Această
observaţie empirică este
transformată în model abstract al comportamentului de masă, din care lipsesc
însă conştiinţa socială
de grup, edificată pe baza unui sistem de valori propriu şi a unor interese
comune, nevoia omului ca
fiinţă socială de comunicare şi conştiinţa superioară a apartenenţei la o
comunitate pe care o capătă
indivizii în procesul socializării politice.
În dorinţa de a contura tipologia societăţii de masă sociologia anglo-saxonă
îndeosebi o
concepe ca o sinteză între dezagregarea „valorilor unificatoare” ale vechilor
comunităţi şi
schimbările petrecute la nivelul relaţiilor primare, al conştiinţei, culturii şi
moralei. Concepând
societatea de masă ca produs exclusiv al dezvoltării tehnologice, civilizaţia
industrială, specifică
zilelor noastre, ar asimila valorile culturale care contribuie la sublimarea acestei
civilizaţii.
Ritmurile accelerate ale dezvoltării actuale fac ca procesele civilizatorii să nu
mai fie percepute ca o
expresie activă a funcţiei modelatoare a valorilor culturale existente.
Sub presiunea noilor condiţii ale vieţii, succesiunea cultură –civilizaţie a fost
înlocuită cu
simultaneitatea lor pe axa sintagmatică a existenţei. De aici teama că valorile
culturale vor fi rapid
dezintegrate şi, odată cu ele, legăturile comunitare. Imaginea unui „sat
mondial” şi a unei civilizaţii
planetare profetizată cu câtva timp în urmă prinde tot mai mult contur, graţie
proceselor de integrare
regionale şi zonale, deşi culturile naţionale reclamă imperios dreptul la
diferenţă ca o garanţie a
realizării cu succes a acestor noi unităţi culturale.
Este adevărat că patronii şi tehnicienii mass-media încearcă să inoculeze în
conştiinţe
imaginea unei armonii prestabilite a noii ordini politice, prin canalul noilor
mituri, al motivaţiilor,
4
al incitaţiilor care prezintă interesele şi plăcerile din societăţile de consum,
puterea de cumpărare şi
distracţiile ei drept valori perene ale funcţionării societăţii globale. Pătrunderea
mass-media în
intimitatea căminelor şi coordonarea oficială a opiniei publice şi private au
constituit un auxiliar
indispensabil în confecţionarea imaginilor stereotipate pe care le necesită
omogenizarea noului
corpus de proiecţii, credinţe şi simboluri privind sfârşitul istoriei şi triumful
civilizaţiei industriale
sub forma liberalismului occidental la nivelul planetar.
Dar, după cum vom vedea, încercările de a reduce varietăţile şi diferenţele
culturale în fluxul
coagulant al civilizaţiei industriale actuale se lovesc, chiar şi în ţările dezvoltate,
de potenţialul
creator al culturilor locale şi regionale multiple.
Începând cu filosofia socială a lui Platon, familia de cuvinte a termenului
„masă” s-a
structurat în jurul unei axe semantice peiorative. Sinonimele masei: gloată,
plebe, mulţime, norod,
popor au păstrat de-a lungul timpului aceleaşi determinative negative: reacţii
spontane; grad scăzut
de moralitate. Exprimând dispreţul elitelor faţă de poziţia socială
dezavantajoasă şi de incultura
maselor, dar şi teama faţă de „ridicarea noroadelor”, abordarea tradiţională a
categoriei sociale de
masă a ignorat deliberat conţinutul social-politic şi istoric al categoriei de „mase
populare” şi a
reliefat, de pe poziţiile aristocraţiilor latifundiare, doar unele determinări
negative ale acestora.
Noţiunea psihologică de masă a înlocuit categoria social-politică de popor, care
a avut un rol capital
în formarea statelor şi naţiunilor actuale, în crearea valorilor materiale şi
spirituale.
Or, popoarele se dezvoltă în condiţii de viaţă istoriceşte determinate, pe baza
afirmării
coeziunii de grup şi conştiinţei de sine, care conferă funcţionalitate acestui
ansamblu format din
legături organice şi interese comune.
În gândirea politică occidentală, masa şi, respectiv, societatea de masă au
început să se
bucure de o atenţie din ce în ce mai mare după Marea Revoluţie Franceză.
Abolirea privilegiilor
aristocratice şi afirmarea maselor pe scena istoriei au surescitat teama
conservatorilor că procesul de
democratizare a vieţii politice va distruge elitele aristocratice şi valorile create
de acestea, fie prin
5
întrebuinţarea lor la nivelul uzului comun, fie prin crearea unei alte serii de
valori, mediocre, care le
vor înăbuşi pe primele. Semnificativă din acest punct de vedere este opera lui
Alexis de Tocqueville
din 1832, De la démocratie en Amérique lucrare care şi astăzi îşi mai păstrează
valoarea formativă
în politologie. Denunţând „tirania majorităţii” liberalul francez vedea în
perspectivă un conflict
ireductibil între libertate şi egalitate: libertatea ar garanta fiecărui om dreptul
de a fi diferit, în timp
ce egalitatea ar duce la o „nivelare” a gusturilor la cel mai scăzut nivel comun.
Tot A. de Tocqueville, analizând fenomenul culturii de masă, dădea dovadă, la
începutul
secolului al XIX-lea, de o neobişnuită forţă de previziune, anticipând într-un
spirit surprinzător de
modern problematica societăţii de masă şi a culturii ei din a doua jumătate a
secolului al XX-lea.
După A. de Tocqueville, în societăţile industrializate valorile culturale vor fi
transformate în bunuri
de consum, deoarece oamenii „ocupaţi cu politica sau într-o profesie” nu au nici
timpul, nici
posibilitatea sa-şi permită decât „o gustare fugitivă şi ocazională a deliciilor
intelectului” şi astfel
aceasta degenerează până la a fi „considerată o formă de reacţie temporară
dar necesară în cadrul
activităţilor serioase ale vieţii”. De exemplu, în democraţia americană oamenii
nu mai reuşesc să
ajungă să citească o operă literară şi să-i guste „frumuseţile mai delicate”.
Anticipând pe bună
dreptate că în societăţile industrializate oamenii sunt preocupaţi cu lupta
pentru supravieţuire, cu
concurenţa sălbatică şi desprinşi „cu monotonia vieţii politice” el deduce că
predispoziţiile
personale, condiţionate de mijloacele de câştigare a existenţei, fac să apară
nevoia de excitaţii în
timpul liber pentru a contrabalansa, la nivelul psihicului, monotonia muncii. De
aceea, el consideră
că omul modern „are nevoie de emoţii puternice, rupturi surprinzătoare de ritm,
adevăruri şi erori
atât de strălucitoare încât să-l elibereze şi să-l arunce, cu violenţă instantanee
aproape, în inima
argumentului”[8]. După Tocqueville, în societăţile moderne, viitorul va aparţine
comunicaţiilor de
masă şi acelor produse literare eliberate de orice preocupare pentru un nivel
axiologic, moral sau
intelectual elementar. Scriitorul va deveni un mijloc oficial de satisfacere a
nevoilor sociale în
6
cadrul unei civilizaţii a afacerilor şi un producător de bunuri de consum ca orice
om de afaceri.
O reacţie de sorginte conservatoare apare încă la sfârşitul secolului al XVIII-lea
şi începutul
secolului al XIX-lea în cadrul romantismului anglo-saxon. Mai puţin protestatar
şi ancorat în
realitatea social-politică decât cel francez, romantismul anglo-saxon a cultivat
tradiţia, valorile
istorice, evaziunea în natură, admiraţia pentru tot ceea ce vine din trecut şi
capătă marca de
autenticitate prin filtrul critic al succesiunii generaţiilor. Într-o astfel de proiecţie
mitică şi naturistă
apare imaginea poetică a unei comunităţi organice împinsă până într-o epocă
de aur, simbol al
abundenţei şi al armoniei sociale, ferită de orice posibilitate a conflictelor
sociale. Faptul că şi
sociologia germană din secolul trecut a acordat o atenţie specială distincţiei
dintre „comunitate” şi
„societate” (Gemeinschaft şi Gessellschaft) ca diferenţă dintre o societate
autentică şi o societate
mecanizată şi birocratizată trădează o anumită continuitate în filieră
conservatoare a ideilor,
sensibilităţii şi clişeelor. De la Georg Simmel şi Tőnnies [9] la Max Weber, Karl
Mannheim şi
Şcoala de la Frankfurt, ceea ce defineşte o comunitate este un sistem de valori
în care funcţiile,
interesele şi scopurile fiecărui individ erau armonios corelate la nivel de
ansamblu.
„Există un contrast, spune F. Tőnnies, între o ordine socială care – bazându-se
pe consensul
voinţelor – se întemeiază pe armonie şi este înnobilată de obiceiurile, de
comportamentele
tradiţionale ale unui popor, de moravuri, de religie [10] şi o ordine care –
bazându-se pe unirea unor
voinţe raţionale – se întemeiază pe convenţii şi acorduri, este apărată de
legislaţia politică şi îşi
găseşte justificarea ideologică în opinia publică [11].
Două perioade stau astfel în opoziţie una cu cealaltă în istoria marilor sisteme
ale culturii: o
perioadă Gesellschaft urmează unei perioade a lui Gemeinschaft. Cele două
concepte corespund
tipurilor de organizare socială care pot fi clasificate după cum urmează:
A. Gemeinschaft
1. Viaţa de familie : armonie. Oamenii participă cu toate sentimentele lor.
Agentul de
control real este poporul (Volk).
2. Viaţa satului : obiceiuri şi comportamente tradiţionale. În cadrul ei, omul
participă cu
7
tot spiritul şi inima sa. Agentul real de control este obştea.
3. Viaţa târgului : religia. La această fiinţă umană participă cu întreaga sa
conştiinţă.
Agentul real de control este biserica.
B. Gesellschaft
1. Viaţa oraşului : convenţie. Aceasta este determinată de
intenţiile omului. Agentul real de control este însăşi Gesellschaft.
2. Viaţa naţională : legislaţia. Aceasta este determinată de calculele omului.
Agentul
real de control este statul.
3. Viaţa cosmopolită : opinia publică. Aceasta este elaborată de conştiinţa
omului.
Agentul său real de control este republica savanţilor.
În fiecare din aceste categorii o ocupaţie şi o tendinţă dominantă din viaţa
intelectuală sunt
legate una de cealaltă în felul următor:
(A) 1. Economia casnică (sau familială), bazată pe simpatie sau preferinţă (şi
anume bucuria
şi plăcerea de a crea şi păstra). Înţelegerea este cea pe baza căreia se stabilesc
normele unei astfel de
economii.
2. Agricultura, bazată pe obiceiuri, cu alte cuvinte, pe sarcini sau îndatoriri
repetate în
mod regulat. Cooperarea este ghidată de obişnuinţă.
3. Arta, bazată pe lucruri ce pot fi memorate; reguli, tradiţii şi idei zămislite în
mintea
cuiva. Credinţa în muncă şi ţelul urmărit unifică voinţele artistice.
(B) 1. Comerţul, bazat pe deliberare; atenţia, comparaţia, calculele, sunt baza
oricărei
afaceri. Comerţul, prin natura sa, este o activitate deliberată. Contractele
reprezintă uzanţa şi
simbolul afacerilor.
2. Industria bazată pe decizii; decizii de utilizare productivă inteligentă a
capitalului şi a
vânzării forţei de muncă. Regulile reglementează funcţionarea fabricilor.
3. Ştiinţa bazată pe concepte, aşa cum este de la sine evident. Adevărurile şi
opiniile
sale trec apoi în cărţi şi periodice şi astfel devin o parte componentă a opiniei
publice.
În perioada comunitară, viaţa familiei şi economia casnică dădeau nota
caracteristică vieţii
oamenilor; în perioada societală, comerţul şi viaţa oraşului au devenit
elementele importante. Dacă
investigăm totuşi perioada numită de noi Gemeinschaft mai îndeaproape,
atunci se pot distinge în
cadrul său câteva epoci. Întreaga sa dezvoltare tinde către o apropiere de
Gesellschaft în care, pe de
8
altă parte, forţa ce caracterizează Gemeinschaft persistă, deşi are o putere din
ce în ce mai
diminuată, rămânând realitatea vieţii sociale.
Prima perioadă este sub influenţa organizării sociale care rezultă din cultivarea
pământului: relaţiile de vecinătate se adaugă la vechile şi persistentele relaţii
de rudenie, iar satul la
clan. Cealaltă epocă începe să se înfiripe atunci când satele se transformă în
târguri [12] . Satele şi
târgurile au în comun principiul organizării sociale în spaţiu, principiu ce a luat
locul principiului
temporal, care predomină de-a lungul generaţiilor, la nivelul unei familii, a unui
trib sau a unui
popor. Deoarece descinde din strămoşi comuni, familia are rădăcini metafizice
invizibile, ca şi cum
ele ar fi înfipte în pământ. Indivizii care vieţuiesc în familie sunt legaţi unul de
celălalt printr-o
succesiune de generaţii trecute şi viitoare. Dar în sate şi în târguri există
pământul real, fizic, locul
acela permanent, pământul vizibil care creează cele mai puternice legături şi
relaţii. În perioada
Gemeinschaft-ului, acest principiu mai nou al spaţiului rămâne legat de
principiul mai vechi al
timpului. În perioada Gesellschaft-ului, ele s-au rupt unul de celălalt şi din
această dezbinare rezultă
oraşul. Este exagerarea principiului spaţiului în forma sa urbană. În această
exagerare sau
exacerbare, forma urbană ajunge într-un contrast ascuţit cu forma rurală a
aceluiaşi principiu,
deoarece satul rămâne în mod esenţial şi aproape necesar legat de ambele
principii. În acest sens, procesul
continuu al dezvoltării poate fi considerat un proces de crescândă urbanizare.
Aceasta înseamnă că,
începând cu un moment dat, zonele urbane, prin influenţa şi importanţa pe care
ajung să o atingă în cadrul
unei naţiuni, le domină pe cele rurale. În consecinţă, satul trebuie să folosească
tot mai mult din propriile
forţe productive pentru susţinerea şi promovarea dezvoltării zonelor urbane,
decât pentru propria
reproducere. Aşadar, organizarea rurală este sortită dispariţiei.(…) [13]. În
cadrul societăţii de masă,
legăturile comunitare – familia, biserica, şcoala, enoriaşii, vecinii, formele
tradiţionale ale vieţii au fost
înlăturate sistematic: „masa nu are o organizare socială, nici un corpus de
obiceiuri şi de tradiţii, nici un set
instituit de reguli sau ritualuri, nici un ansamblu organizat de sentimente, nici o
structură a rolurilor, a
9
statusului, nici o conducere constituită. Ea constă numai într-o agregare de
indivizi separaţi, divizaţi,
anonimi şi, în consecinţă, omogeni în ce priveşte comportamentul de masă”
[14].
Relaţiile dintre categoriile sociologice precum masă, omul-masă, mulţime,
public, opinie
publică, rupte de contextul lor concret care le dă viaţă şi din care se originează,
nu reuşesc să
constituie un agregat, de vreme ce lipsesc valorile şi normele care să le asigure
forţa de atracţie şi
de interacţiune şi să confere mişcării interne un sens. Într-o viziune
sociologizantă, masa s-ar
asemui cu o pădure de simboluri mute, care nu şi-ar transmite unul altuia fiorul
emotiv al existenţei
reciproce. Într-un perimetru socio-istoric dat sau spaţial, indivizii care compun
masa nu ar comunica
între ei: fiecare ar fi robul propriului instinct, impuls spre satisfacerea propriilor
interese, care îl
determină la activitate individuală, indiferent de acţiunea şi interesele celorlalte
semne ce se mişcă
în jurul lui. Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la
adresa societăţii şi
culturii de masă au loc de pe poziţii elitiste. În exegezele destul de întinse pe
care Herbert Blumer şi
Dwight MacDonald le consacră acestei problematici, nostalgia comunităţilor
arhaice are ca suport
referenţial negativ tocmai condiţiile vieţii moderne din ţara cu civilizaţia cea
mai dezvoltată. Axa
internă a antitezei calitative se conturează prin eliminarea din logica judecăţii a
proceselor
dezvoltării, a dialecticii implacabile a progresului. Democraţiei, cu toate
deschiderile pe care ea le
creează în lumea valorilor social-politice, ei îi opun imobilismul istoric al
aristocraţiilor medievale
latifundiare, încremenite în propriul lor crepuscul. Cauzele care au îndepărtat
lumea de cultura ei
specifică şi de mediul ei înconjurător sunt: „Migraţiile, schimbările de reşedinţă,
ziarele,
cinematograful, radioul, educaţia au sfârşit prin a îndepărta indivizii de
obiceiurile înrădăcinate şi
prin a-i arunca într-o lume nouă şi mai vastă. Comportamentul lor este,
probabil, influenţat de
atracţii, aşa cum apar acestea în ziare sau la radio: atracţii care joacă un rol
asupra impulsurilor
primitive, antipatiilor, duşmăniilor tradiţionale”[15].
La o analiză mai atentă se observă că, în cristalizarea sa, doctrina „societăţii de
masă” a
10
cunoscut mutaţii interne semnificative, funcţie de schimbările sociale şi de
modificările patternurilor
culturale, de la reacţia conservatoristă de la începutul secolului al XIX-lea până
la căderea
regimurilor totalitare din anii '90 în Europa. De remarcat că, de la o etapă la
alta a construirii
doctrinei, mutaţiile intervenite în etapa precedentă sunt reluate şi îmbogăţite
cu noi argumente.
Prima etapă poate fi considerată ca reacţie elitistă, conservatoare în esenţă
(E.Burke, Joseph de
Maistre, A. de Tocqueville) în faţa valului revoluţionar declanşat de Marea
Revoluţie Franceză.
Masa este considerată ca o „gloată furioasă” şi o „lume nebună” (E. Burke) care
ameninţă să
răstoarne elitele spirituale ale umanităţii şi să distrugă valorile create de aceste
elite. A doua etapă a
constituirii doctrinei are loc în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în plină
prosperitate a epocii
liberale bazată pe laissez-faire şi a personalităţii burgheze întreprinzătoare şi
energice. Este perioada
boom-ului economic din Germania şi S.U.A., a celei de-a doua revoluţii
industriale şi a unui
optimism funciar în viitorul speciei. Această etapă poate fi considerată etapa
clasică în constituirea
doctrinei. Deşi de pe poziţiile reducţionismului psihologic, lui Gustave Le Bon şi
Gabriel Tarde le
revine meritul de a fi enunţat într-o formă articulată caracterele psihice ale
comportamentului de
masă, caractere care vor constitui, în celelalte etape ale dezvoltării doctrinei,
puncte de reper pentru
nonaglutinarea de noi argumente negative la adresa masei. Sub influenţa
filozofiilor spiritualiste de
la sfârşitul secolului al XIX-lea, a idealismului subiectiv şi a criticii elitiste
inaugurată de Fr.
Nietzsche şi Jakob Burckhardt în filozofia culturii şi a istoriei, G. Le Bon şi G.
Tarde concep masele
ca o emanaţie pur spirituală, ca o formaţiune lipsită de o structură de bază în
care interdependenţa
psihologică şi intersugestionarea membrilor masei pe baza celor mai
elementare emoţii şi idei ar
crea unitatea spirituală a masei, „sufletul gloatei”. „Specific acestei etape este
tendinţa de a explica
prin factori psihologici fenomene sociale atât de complexe precum formaţiunea
socială, potenţialul
revoluţionar al maselor, raportul dintre masă şi personalitate în momentele
cheie ale dezvoltării
11
istorice, instinctul politic, ceea ce le permite perceperea sensului şi a
evenimentelor istorice,
entuziasmul colectiv şi comportamentul lor eroic cu ocazia marilor evenimente
politice şi sociale.
Relaţiile sociale sunt reduse la o propagare interindividuală a imitaţiei, care
funcţionează pe baza
legii universale a repetiţiei, comună atât lumii fizice cât şi psihice. Masa ia
naştere datorită simpatiei
reciproce dintre membrii ei, a imitaţiei psiho-afective, pe primul plan apărând
emoţiile care îi unesc
[16]. La G. Tarde şi G. Le Bon, masa apare datorită interacţiunii directe dintre
indivizi, indiferent de
situaţia socială a acestora, de naţionalitate, profesie, „de caracterul accidental
al motivului care a
determinat formarea sa”. În cadrul masei oamenii sunt uniţi pe baza celor mai
puternice şi, totodată,
celor mai elementare emoţii şi idei, accesibile tuturor membrilor ei.
Intensificându-se, ele acoperă
glasul raţiunii. De aceea nivelul intelectual şi moral al masei este inferior celui
normal al societăţii.
„În stare izolată, scrie Le Bon, referindu-se la omul-masă, el poate fi un om
civilizat, în gloată este
un barbar, adică o fiinţă instinctivă” [17]. La Gabriel Tarde masa este „un
organism de ordin
inferior” în comparaţie cu „comunitatea civilizată” [18], dar care, datorită
intersugestionării, poate
să exercite o influenţă profundă asupra psihicului indivizilor care o compun şi să
devină fanatică în
apărarea părerilor emise în stare de surescitare.
Atât Le Bon, cât şi G. Trade insistă asupra trăsăturilor negative ale masei,
datorită
fenomenelor de contagiune şi a lipsei de răspundere a membrilor ei. Ei
consideră că masa se poate
forma mai uşor pe baza stimulentelor negative, ceea ce poate declanşa
frecvent pasiunile josnice.
A treia etapă în cristalizarea doctrinei „societăţii de masă” domină epoca
interbelică, de la
Revolta maselor (1928) a filozofului spaniol Ortega y Gasset până la lucrările
din perioada 1935-
1941 ale psihologilor germani Leopold von Wiese, E. Lederer, E. Fromm şi Karl
Mannheim.
Specific acestei etape este menţinerea sensului iniţial negativ al categoriei de
masă („masa
reprezintă o parte mediocră, cea mai rea dintre oameni”) (Ortega y Gasset). A
doua caracteristică
este identitatea dintre mişcările de masă şi mişcările totalitare, în speţă
fascismul, evidenţierea
12
rolului jucat de urbanizare şi industrializare în apariţia masificării şi a Omului–
organizaţie (White).
A treia caracteristică : mişcările de masă sunt prezentate ca un produs al
destratificării sociale, legat
de formarea masei reacţionare conformiste, recrutată mai ales din elementele
declasate, de la
periferia societăţii. A patra caracteristică este încercarea de a demonstra
inexistenţa claselor şi a
luptei de clasă în societatea de masă: „societatea de masă exclude lupta de
clasă şi se caracterizează
prin extinderea şi instituţionalizarea maselor” [19]. Fenomenele de aglomerare,
birocratizare şi
raţionalizare a vieţii în perioada interbelică au dus la depersonalizarea şi
înstrăinarea personalităţii,
la masificarea vieţii particulare în care masa a luat locul indivizilor cu calităţi
excepţionale, liderilor
carismatici. Societatea de masă devine un mecanism în care maşinile imprimă
omului fruncţia lor
tehnică, transformându-i viaţa într-o „raţionalitate funcţională”. Pe urmele lui
Ortega y Gasset, Karl
Mannheim consideră că raţionalizarea şi birocratizarea extremă au făcut ca în
societatea modernă
omul să devină un „lucru”, un obiect manipulat de societate mai curând decât
un subiect care poate
să-şi trăiască viaţa în concordanţă cu propriile lui dorinţe. Organizarea modernă
pe scară largă,
orientată exclusiv spre eficienţă, creează ierarhii care concentrează toate
deciziile în vârful
piramidei. Această concentrare a procesului de luare a deciziilor creează nu
numai conformitate, dar
blochează iniţiativa maselor de salariaţi şi nu le satisfac nevoile lor spirituale de
stimulare şi
evidenţiere. Nevoia de supunere la raţionalitatea extremă privează individul de
capacitatea de a
acţiona raţional. De această frustrare el urmăreşte să scape pe căi iraţionale.
Societatea modernă,
afirmă Mannheim, se caracterizează printr-o „democratizare fundamentală”,
adică prin masificare.
În aceasta, cultura aparţine tuturor; de aceea, fiecare opinie a unui om este
asemănătoare cu cea a
semenilor săi. Din această cauză „elitele creatoare”, care susţin această
cultură, nu au mijloace de
funcţionare [20].
În aceste condiţii, era uşor ca individul alienat să devină cu uşurinţă prada
mişcărilor
totalitare. În societatea capitalistă, copleşit de sentimentul izolării şi al
insignifianţei, ameninţat şi
13
strivit de gigantice forţe anonime şi impersonale – capitalul şi piaţa – individul
este sfâşiat de
îndoieli, şi dezorientat, ceea ce îl determină „să fugă de sentimentul său
insuportabil de singurătate
şi neputinţă”. Libertatea sa este doar o libertate negativă, iluzorie, iar povara
răspunderii, legată de
aceasta, devine insuportabilă. „El este liber, adică singur sau izolat; primejdia îl
ameninţă de
pretutindeni” [21]. Cuprins de teamă, omul simte dorinţa să se supună unei
„personalităţi
puternice”. El „a obosit” de libertate şi este gata „să se supună unei noi
autorităţi care îi oferă
siguranţă şi eliberarea de îndoieli”. Contradicţia dintre personalitate şi societate
atinge apogeul în
societatea contemporană, recunoaşte Fromm. Personalitatea nu poate să se
dezvolte în afara
modului de fiinţare bazat pe a fi şi a comunica; pe de altă parte, în lumea
birocratizată această
comunicare fiind o „suprasolicitare”, depersonifică personalitatea, reducând
activitatea sa la
îndeplinirea unui sistem de roluri recomandate de societate: „Individul
încetează de a mai fi el
însuşi; el adoptă complet tipul de personalitate care-i este oferit de modelele
culturale; prin urmare,
el „devine un automat, identic cu milioane de alte automate din jurul lui, nu se
mai simte singur şi
neliniştit” [22]. Adoptarea mecanismelor de evadare: conformitatea de
automat, tendinţele sadomasochiste
şi autoritarismul duc la pierderea eului personal, ceea ce îl determină pe individ
să
primească „ajutorul magic” oferit de ideologia nazistă: un pseudogrup („poporul
unic”, „rasa
nordică”) în care dorinţa sa instinctivă de supunere în faţa unui lider puternic
să-i confere un
sentiment iluzoriu de securitate. În această ordine de idei capătă o deosebită
relevanţă integrarea
funcţională a maselor în societatea industrială, posibilă datorită izolării sociale,
atomizării
caracterului amorf al relaţiilor sociale. Ataşamentul faţă __________de mişcările
totalitare fiind posibil numai la
fiinţele umane complet izolate, debusolate, recrutarea şi canalizarea
potenţialului masei conformiste
într-un „sistem integrat al majorităţii” sunt realizate de elite cu ajutorul
aparatului represiv al
ideologiilor reacţionare. Un reprezentant de seamă al acestei etape, sociologul
german Leopold von
Wiese, explică activismul omului-masă integrat şi manipulat de elite prin
concepţiile împrumutate
14
de lider. El deosebeşte între „masa latentă” (în curs de formare şi aderare la
sistem) de „masa
efectivă” integrată. Masa care se formează, care nu are rădăcini sociale
puternice, tradiţii (masa
latentă) se deosebeşte de masa actuală activistă, gata de acţiuni „rebele” care
încalcă „procedurile
adoptate” (masa efectivă). Von Wiese denumeşte „masa latentă” formaţiunea
interumană
îndelungată care se bazează pe concepţia neclară a membrilor săi despre
comunitatea de destin şi
caracter; „masa efectivă” este o totalitate de oameni care acţionează colectiv
într-o situaţie concretă
relativ de scurtă durată, sub influenţa afectelor care, într-o măsură mai mare
sau mai mică, domină
pe toţi membrii”[23].
A patra etapă a elaborării doctrinei de masă se întinde după cel de-al doilea
război mondial
până în deceniul şapte. Specific acestei etape este încercarea de a demonstra
transformarea claselor
sociale în masă şi transformarea masei în public, sub presiunea procesului de
destratificare şi de
înstrăinare a indivizilor în cadrul masei care devin o „mulţime solitară”
atomizată. În această
ipostază, poziţia lui H. Blumer şi W. Kornhauser prevalează: masa este un
ansamblu eterogen
atomizat, şi, mai ales, depolitizat de indivizi ai cărei membri nu interacţionează
decât foarte slab.
Spre deosebire de etapa a doua a elaborării doctrinei „societăţii de masă”, în
care interacţiunea
puternică dintre indivizi era o condiţie psihologică a formării masei, în etapa a
patra „această
interacţiune poate să lipsească”. În anii ’50, H. Blumer considera că trăsăturile
caracteristice ale
masei sunt anonimatul şi izolarea membrilor ei, interacţiunea slabă dintre
aceştia, şi situaţia lor
socială întâmplătoare (masa cuprinde indivizii provenind din mai multe
naţionalităţi, profesii şi
culturi diferite: încă prevalează absenţa organizării sau incertitudinea acestei
organizări [24]. Însă
noua etapă în evoluţia doctrinei nu exclude contribuţiile precedentelor, ci
insistă pe metamorfozele
petrecute în relaţiile dintre oameni sub presiunea unor factori sui-generis.
Este un fapt îndeobşte cunoscut că, în această perioadă, tendinţa spre
uniformizarea formelor
de organizare a producţiei şi a muncii, tipică oricărei societăţi postindustriale,
derivă din
15
automatizarea proceselor de producţie în serie şi pe bandă rulantă. De aici
derivă o a doua
consecinţă, şi anume standardizarea şi uniformizarea comportamentelor şi
relaţiilor sociale, sub
presiunea structurilor neocorporative ale managementului organizaţional. În
acest proces
impersonal, omul pierde legătura cu imaginea de ansamblu a muncii sale şi a
produsului finit.
Devenit o rotiţă insignifiantă în acest mecanism abstract, omul va începe să
caute în organizaţie un
punct de sprijin. El va accepta pasiv rolul impus de organizaţie, sistemul ei de
valori va pierde
simţul identităţii sale sociale, încorporându-se în marea masă cenuşie de
salariaţi robotizaţi. Din
această concepţie despre „omul-organizaţie” îşi extrage W. Kornhauser
principalele teze cu privire
la desfiinţarea claselor şi la destratificare: „comunitatea de clasă are etendinţa
să-şi piardă
importanţa când toată populaţia se încorporează în activitatea organizaţiilor de
mari proporţii. Rolul
diferenţierii de clasă şi identitatea socială scad. Deosebirile de clasă se reduc şi
limitele dintre clase
se estompează. Conştiinţa de clasă şi solidaritatea de clasă se dizolvă în
conştiinţa de masă şi
solidaritatea de masă. Simbolurile generale înlocuiesc concepţia diferenţierii pe
bază de clase” [25].
Depersonalizarea, depolitizarea şi deprivatizarea personalităţii sunt considerate
tot o consecinţă a
destratificării: „În cea mai simplă expresie a ei, masa este un agregat de
oameni în care nu se
deosebesc grupuri sau indivizi” [26]. Totodată, Kornhauser insistă asupra
diferenţierii categorice
dintre mase şi clase sociale: „În anumite condiţii, orice masă poate să genereze
masă – un mare
număr de oameni neintegraţi în grupuri şi clase sociale” [27].
Etapa a cincea, etapa actuală a doctrinei societăţii de masă, este o etapă care
concentrează
efortul de legitimare a „capitalismului popular ca un „sistem integrat al
majorităţii”, al „armoniei
sociale” prin ştergerea oricăror diferenţe dintre clase. Consensul social, realizat
prin acordul
fundamental al valorilor împărtăşite de „majoritatea tăcută”, de „mulţimea
solitară”, devine bază
socială a sistemului. Caracteristica principală a acestei etape o reprezintă
masele apolitice. În
sprijinul acestui obiectiv, ei invocă dispariţia claselor sociale prin generalizarea
„clasei de mijloc”,
16
ca expresie a egalizării veniturilor, a şanselor de acces egale la instrucţie,
educaţie, a puterii de
cumpărare şi a şanselor de dobândire a bunurilor de consum cu folosinţă
îndelungată. Exponentul
cel mai consecvent al acestei poziţii este politologul american Edward Shills,
care anticipă
fenomenul globalităţii, pe baza universalizării valorilor şi ordinii liberale ce
rezultă din procesele de
democratizare. În societatea de masă „dispersarea carismelor, din Centru spre
periferie, se manifestă
în marea importanţă care se acordă demnităţii şi drepturilor individuale.
Această amplificare nu
ajunge întotdeauna la sfera fenomenelor politice ci se manifestă cu toată
claritatea în noile atitudini
cu privire la femeie, tineri şi la grupurile etnice aflate în condiţii
dezavantajoase” [28].
O trăsătură notabilă a societăţii de masă ar fi egalitatea morală, consecinţă a
difuzării
valorilor culturale şi a democratizării valorilor politice „care insistă asupra
faptului că toţi oamenii
posedă o demnitate ireductibilă pentru că sunt membrii aceleiaşi comunităţi”
[29].
Definiţia dată masei în lucrările mai sus amintite elimină din câmpul intenţional
al
conştiinţei tocmai socialitatea specifică, inerentă fiinţei umane, capacitatea sa
de a intra în relaţii cu
altul, în procesul nemijlocit al producerii şi reproducerii vieţii reale, a indivizilor
adevăraţi, vii. A
reduce fiinţa umană la stadiul preuman al reprezentării intereselor imediate,
înseammă a nu ţine
cont nici de conştiinţa identităţii de sine, nici de conştiinţa soluţionării
conflictelor şi intereselor pe
cale raţională, ceea ce îi determină pe oameni să intre în relaţii determinate în
procesul nemijlocit al
practicii social-istorice. Reflexologia pavlovistă pusă în locul interacţiunii din
cadrul unui
comportament social individualizează unul din elementele esenţiale ale
maselor: potenţialul lor
distructiv, în condiţiile conştientizării forţei lor, pe baza convergenţei de
interese.
Spre deosebire de mulţime, masa nu generează o acţiune intraspecifică, nu
este spontană. Ea
este lipsită de relaţii afective între membrii săi şi, deci, de conştiinţa de sine,
deoarece, în viziunea
lui H. Blumer, masa are următoarele caracteristici: 1) membrii săi pot să
parvină din toate profesiile
17
şi din toate straturile sociale; pot cuprinde persoane de diferite atitudini, de
diferite formaţii
culturale, de condiţii economice diverse; 2) masa este un grup anonim, fiind
compusă din indivizi
anonimi; 3) există o interacţiune minimă sau un schimb de experienţă redus
între membrii masei.
Fiind separaţi fizic unul de altul şi fiind anonimi, nu au posibilitatea să intre în
relaţii; 4) masa este
foarte vag organizată şi nu este capabilă să acţioneze cu acea unitate şi
omogenitate care
caracterizează mulţimea.
Exemple tipice ale comportamentului de masă ar fi febra aurului şi goana după
pământ în
timpul colonizării S.U.A., când fiecare individ (sau cel mult fiecare familie) îşi
avea propriul scop
sau propriul obiectiv, astfel încât printre participanţi exista o colaborare minimă
şi un sentiment
scăzut de fidelitate sau lealitate. Fiecare încerca să-l depăşească pe celălalt şi
fiecare trebuia să se
îngrijească de sine însuşi. Deoarece cursa era ilegală, era puţină disciplină şi nu
exista nici o
organizare pentru a impune ordinea” [30].
Un alt exemplu îl constituie publicitatea de masă, unde reclamele şi anunţurile
publicitare
reduc totalitatea cumpărătorilor la un tip de individ anonim, pe baza manipulării
preferinţelor
individuale, ca urmare a reacţiilor identice în faţa alegerii: Cumpărătorii sunt un
grup eterogen, care
provin din mai multe comunităţi şi niveluri sociale, ca membri ai masei: totuşi,
dată fiind forţa de
seducţie a reclamei, ei devin omogeni şi, în esenţă, asemănători. De asemenea,
publicul de
cinematograf ar avea un comportament de masă deoarece indivizii care
urmăresc derularea
imaginilor sunt anonimi şi izolaţi în reacţiile lor individuale. Reacţiile lor
specifice au fost aduse la
numitorul comun al unei alegeri unice, prin forţa de sugestie a sistemului de
imagini.
Spre deosebire de masă, potrivit lui Blumer, publicul este o grupare colectivă,
spontană şi
elementară de persoane, care nu există ca grup prestabilit şi al cărei
comportament nu este prescris
de modele culturale sau de tradiţii. Publicul s-ar caracteriza prin următoarele
proprietăţi: 1.
persoanele care ar alcătui publicul s-ar găsi în faţa unei aceleiaşi probleme; 2.
în încercarea de a
soluţiona problema, aceste persoane ar putea fi foarte divizate; 3. ele participă
la dezbaterea
18
problemei pe baza unei reacţii naturale la un anumit tip de situaţie; 4. în cadrul
publicului nu există
acord, definiţii sau reguli care să arate cum trebuie soluţionată problema
respectivă; 5. publicul nu
se simte şi nici nu acţionează ca o comunitate, nici nu posedă o anumită
conştiinţă a identităţii sale;
6. publicul este un grup amorf, a cărui forţă şi compoziţie variază după natura
acţiunii în care el este
angajat şi după datele problemei pe care trebuie să o rezolve.
Specificul publicului ar fi „dezacordul” şi „dezbaterea” asupra a ceea ce el ar
trebui să facă.
Interacţiunea care apare la nivelul interindividual în cazul publicului este foarte
diferită de cea care
se manifestă la nivelul masei. Sub impulsul unui mobil psihoafectiv, masele se
precipită, dezvoltă o
forţă teribilă, pe baza unui consens al credinţei şi acţiunii care nu este
ameninţat de dezacord.
„Publicul exercită o acţiune reciprocă pe baza interpretării, intră în dispută şi,
prin urmare, este
caracterizat de un conflict de relaţii. Aşadar, în public, indivizii capătă o mai
mare conştiinţă de sine
şi facultate critică, în loc să şi le piardă ca în cazul masei. În public,
interacţiunea se îndreaptă spre
opoziţie în loc să se îndrepte spre ajutor reciproc şi unanimitate, ceea ce
caracterizează masa. În
public argumentele sunt dezvoltate, criticate şi puse în faţa argumentelor
contrare.” [31].
După criteriul societăţii de masă este văzut şi omul-masă, produs prin
excelenţă al culturii de masă.
Omul-masă, nu mai este o personalitate ca rezultantă a unui mod istoric de
viaţă, a unui grup social
într-un spaţiu şi timp dat, o sinteză mirifică a determinismelor complexe care îşi
pun amprenta
asupra naturii sale bio-psiho-sociale. El este văzut în ipostaza unui cavaler
rătăcitor smuls din
sistemele de referinţă ale grupului său, din sistemul său specific de norme şi
valori, dezintegrat de
comunitate. Însă el nu mai rătăceşte în numele unor idealuri cavalereşti
scumpe lui Don Quijotte, ci
pentru satisfacerea unor interese individuale. Raporturile dintre comunitate şi
individ, dintre
interesele generale şi cele particulare sunt eliminate din cadrul agregatului
modern numit „masă” şi,
odată cu ele, şi complexitatea mişcării sociale care le dădea un sens, o
finalitate. Întrucât „masa
constă din indivizi care aparţin unei mari varietăţi de grupuri şi de culturi,
obiectul interesului care
19
atrage atenţia celor care formează masa este ceva care se situează dincolo de
grupurile şi de culturile
particulare; prin urmare un astfel de obiect al interesului nu se defineşte sau nu
se explică în
termenii regulilor şi acordurilor din interiorul acestor grupuri. Ne putem gândi la
obiectul interesului
de masă ca la ceva care distrage atenţia poporului de la modelele sale culturale
particulare şi de la
propriul său specific, orientând-o spre un univers mai vast, spre arii care nu
sunt definite sau
acoperite de roluri, reguli sau expectative”. . Din această valoare centrală a
culturii de masă –
anticiparea pe calea urmăririi şi satisfacerii intereselor imediate – ar deriva
izolarea şi înstrăinarea
indivizilor, confuzia şi nesiguranţa lor când, puşi în faţa unor situaţii inedite,
echipamentul cultural
inoculat prin mass-media nu le mai permite o adaptare şi o înţelegere critică a
unor situaţii.
Urmărind în mod sistematic să creeze logica dominaţiei prin simbolurile
culturale manipulate de
tehnicile de propagandă, ideologiile dezvoltariste şi consumatoriste urmăresc
ca, prin distrugerea
legăturilor comunitare şi locale, să smulgă individul atomizat din fluxul
modelator al valorilor
culturale de grup şi să-l relaţioneze direct de puterea anonimă a pieţei.
Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la adresa
societăţii şi culturii
de masă au loc de pe poziţiile neoconservatorismului cultural. În exegeza destul
de întinsă pe care
criticul de artă american, Dwight MacDonald o consacră culturii de masă şi
culturii mediocre (Mass
cult şi Mid cult) se simte nostalgia nedisimulată faţă de comunităţile arhaice,
concepute ca tot atâtea
nuclee familiale în care fiecare membru juca un rol propriu şi îndeplinea funcţii
bine stabilite, care,
în acelaşi timp, erau împărtăşite de întreaga colectivitate: economice,morale,
religioase, artistice.
Plecând de la premisa că individul nu se poate defini decât prin apartenenţa sa
la o comunitate
„atomii care compun societatea de masă nu coexistă atraşi de preferinţe sau
de tradiţii individuale şi
nici măcar de interese similare. Ei o fac într-un mod pur mecanic, precum
piliturile de fier de forme
şi dimensiuni diferite care, suportând atracţia unui magnet, acţionează pe baza
singurei calităţi pe
care o au în comun” [32]. De aceea omul-masă este un atom solitar, uniform,
identic cu milioane de
alţi atomi destinaţi să formeze mulţimea solitară .
20
O poziţie tipic liberală în aprecierea tendinţelor obiective manifestate în
procesul masificării
din ţările capitaliste avea să adopte politologul american Edward Shills care, în
demersul său
privind societatea de masă, se va situa exact la polul opus celui al
conservatorismului cultural.
Pentru Edward Shills masa nu mai este un agregat pestriţ, cu o slabă
interdependenţă între părţile ei
componente ci o rezultantă esenţială a procesului de democratizare ce
caracterizează societăţile
pluraliste din Occident, în condiţiile extinderii omogenizării sociale ca urmare a
pătrunderii ştiinţei
şi tehnicii în toate sferele sociale. Caracteristic societăţii de masă ar fi faptul că
această nouă ordine
a societăţii, în ciuda tuturor conflictelor interne, conferă individului un
sentiment superior de
adeziune la societatea ca atare şi o mai mare afinitate cu semenii săi”[33].
Tributar unei viziuni elitiste despre democraţiile occidentale, ceea ce îl apropie
de modelul
poliarhic al lui Robert Dahl, E. Shills împrumută din terminologia economică a
lui Raul Prebisch
distincţia Centru-Periferie, dar nu pentru a delimita centrul capitalist de
economiile subdezvoltate de
la periferia sistemului, ci pentru a reliefa procesul de integrare a periferiei (a
maselor, în accepţia lui
Shills) în sistemul de valori elaborat de centru – adică a elitelor politice
conducătoare. În această
ordine de idei, noua societate postindustrială sau „tehnetronică”, pentru a folosi
expresia lui
Zbigniew Brzezinski, ar fi o societate de masă în sensul că „marea masă a
populaţiei s-a încorporat
în societate. Centrul societăţii – instituţiile culturale şi sistemele de valori
derivate din ele – care
ghidează şi conferă legitimitatea acestor instituţii, şi-a extins graniţele. Cea mai
mare parte a
populaţiei – masa – are astfel o relaţie mai strânsă cu centrul, cum nu s-a mai
întâmplat niciodată în
societăţile premoderne şi, cu atât mai mult, în primele epoci ale societăţii
moderne” [34].
Poziţia lui Shills legitimează noile teorii despre democraţie şi, prin ele,
acreditează
viabilitatea tezelor cu privire la depolitizare şi dezideologizare. În cadrul acestor
noi teorii despre
democraţie E. Shills ocupă un loc privilegiat alături de Robert Dahl, Lane Davis,
Giovanni Sartori,
John Plamenatz, Herbert McClasky, prin noul rol jucat de masa cetăţenilor şi a
alegătorilor. În
21
cadrul teoriilor poliarhice se acreditează ideea că, în condiţiile societăţilor
contemporane din ce în
ce mai complexe, principiile de bază ale democraţiei clasice, participarea
maselor la procesul de
luare a macrodeciziilor ar suferi, inevitabil, modificări structurale în favoarea
delegării. Într-adevăr,
unul din elementele considerate fundamentale în caracterizarea unui sistem
politic drept democratic
este modul în care şi de către cine sunt luate deciziile privind problemele
specifice şi cele referitoare
la alegerea reprezentanţilor populari şi desemnarea celor care vor exercita
prerogativele puterii în
gestiunea problemelor de interes naţional. Al doilea element poate fi, în
general, considerat
prevalenţa voinţei „celor mulţi” faţă de a celor „puţini”, adică majoritate versus
minoritate. Un prim
dat de care trebuie să se ţină seama pentru aprecierea democratismului regulii
majorităţii este
democratismul sistemului bazat pe reprezentare. Într-o societate pluralistă
articulată la diferite
niveluri decizionale, structurată într-o varietate de organisme de participare şi
de gestiune,
necesitatea însăşi a medierii reprezentative între alegători şi aleşi face şi mai
complexă soluţionarea
problemei, deoarece regula majorităţii este aplicată nu tuturor, ci
reprezentanţilor şi provine, deci,
din faptul dacă voinţa reprezentanţilor coincide cu voinţa reprezentaţilor care,
în definitiv, este cea
care contează şi care trebuie să aibă prioritate.
Ce se întâmplă însă cu regulile jocului democratic în societăţile contemporane?
Pot oare
mecanismele reprezentării să garanteze substanţa autentică a drepturilor şi
libertăţilor maselor
populare, văduvite tehnic de participarea la procesele decizionale? Coincid,
oare, voinţa
reprezentanţilor cu cea a reprezentaţilor, libertatea politică şi egalitatea juridică
ostentativ
proclamate cu realităţile de fapt, în ultimă instanţă, stratificarea şi selecţia în
organismele
reprezentative, electorale şi politice? Aşadar, dacă regulile jocului democratic
au ca scop să
transcendă criteriul reprezentării, ce rămâne din „democraţia indirectă” şi
„formală” bazate pe
reprezentare, atât de insistent recomandată în scrierile politologilor occidentali?
Atât Giovani Sartori, cât şi Robert Dahl vorbesc de o „tiranie a majoritaţii”, de
proeminenţa
lui „major pars” asupra lui „melior pars”, de faptul că „numărul şi cantitatea nu
pot să se transforme
22
în calitate”. Întrucât mecanismele reprezentării formale nu pot fi abandonate
din regulile jocului
democratic, ei afirmă că masele populare lipsite de conştiinţă politică sunt
interesate doar în
satisfacerea problemelor cotidiene materiale, la nivelul grupului lor primar.
După Robert Dahl,
această dihotomie dintre „apatia politică a maselor” şi elitele conducătoare
impune numai obţinerea
consensului indivizilor, deoarece, dacă acestora le sunt satisfăcute dorinţele
materiale, ei deleagă
elitelor sarcina de a lua deciziile, fă ră să se intereseze de soluţionarea
problemelor politice la nivel
naţional şi internaţional. „Democraţia este sistemul politic în care poporul
exercită suficient control
pentru a fi capabil să schimbe conducătorii, dar nu destul de capabil pentru a
se guverna pe el
însuşi” [35]. Fiind „incompetent” în gestiunea treburilor publice, poporul nu
poate decât să voteze;
„eficienţa democraţiei depinde, înainte de toate şi mai ales, de eficienţa şi
competenţa
conducătorilor lui” [36]. În distincţia dintre „centru” şi „periferie”, însăşi ideea
de reprezentare
dispare, deoarece „centrul”, care ar fi elitele virtuoase, guvernează în armonie
şi colaborare,
conducătorii sunt mai mult sau mai puţin dispuşi să ţină seama de dorinţele
supuşilor şi el poate
funcţiona fără un nivel real de participare a cetăţenilor” [37]. Însă participarea
la soluţionarea
problemelor politice nu înseamnă doar adeziunea formală, pe bază de
reprezentare şi mandat, ci
conştiinţa angajării pe care o presupune necesitatea funcţionării optime a
sistemului. Or, o
dimensiune importantă în regulile jocului democratic este efortul de
persuasiune, de creare a
aparenţei credibilităţii şi autentificării procedurii juridice pentru a putea înfăţişa
lumii corectitudinea
tehnicilor de alegere şi delegare a conducătorilor. Dar atunci când consensul
este trucat sau simulat
şi dacă cei care trebuie să şi-l dea nu sunt liberi să-şi exprime dezacordul sau
alegerea altor
posibilităţi, nu există democraţie. Pentru a realiza o astfel de „majoritate
tăcută”, apolitică, tehnicile
de manipulare şi de propagandă deformează şi, în acelaşi timp, simulează
obţinerea pe cale
democratică a consensului, cu ajutorul unui set de valori care pasivizează şi
narcotizează masa
23
electorală. Aceste pseudovalori sunt puse cu dărnicie la dispoziţia elitelor de
către formele culturii
de masă. Pasivitatea reacţiei politice ar reflecta astfel pasivitatea culturii de
masă. De aceea, unii
autori subliniază faptul că democraţia şi cultura de masă sunt două faţete ale
aceleiaşi realităţi şi că
discuţiile recente şi cele viitoare despre aceste fenomene nu vor duce la nimic
bun, până când nu se
va recunoaşte evidenţa după care cultura reprezintă axul intern al dezvoltării
oricărui regim
democratic. Profesorul de istorie de la Harvard, H. Stuart Hughes, observa în
această privinţă:
„Puţini dintre noi, cred, ar fi pregătiţi să se lepede de democraţie pentru a o
înlocui cu un tip
oarecare de regim aristocratic. Toate raţiunile, atât morale cât şi tehnice, se
prezintă ca argumente
contrare. De aceea, dacă vrem să trăim în lumea noastră cu o oarecare linişte,
este indispensabil să
facem pace cu cultura de masă sau, cel puţin, cu unele din manifestările ei mai
suportabile” [38].
Unui asemenea om trebuie să i se elaboreze o cultură după chipul şi
asemănarea sa, şi anume
cultura de masă. Eliberând omul de povara muncilor fizice istovitoare şi de ziua-
lumină petrecută
cândva în atelierul sau pe ogorul său, revoluţia tehnico-ştiinţifică, dezvoltarea
industrială a
societăţilor occidentale au oferit acestuia noi posibilităţi de comunicare, noi
experienţe, noi zone de
contact şi şanse de acces la alte sfere de valori şi concepţii despre lume şi
viaţă, alte sisteme de
credinţă, culturi şi civilizaţii. Totodată, diviziunea supraspecializată a muncii în
cadrul proceselor de
producţie raţionalizate şi sofisticate a supus omul la uniformitatea exasperantă
a benzii rulante. Este
un fapt îndeobşte cunoscut că tendinţa spre uniformizarea formelor de
organizare a producţiei şi a
muncii, tipică societăţilor industriale postbelice, derivă din automatizarea
proceselor de producţie,
ea însăşi consecinţă a urmăririi cu orice preţ a eficienţei şi a profitului. De aici
derivă o a doua
consecinţă, şi anume standardizarea relaţiilor sociale în general şi a reacţiilor
specific umane, atât de
complexe în bogăţia nemijlocită a vieţii cotidiene. Reacţiile programate şi
tensiunea psihică
acumulată în procesul muncii determină sentimentele de frustrare şi încercare
de eliberare prin
căutarea de noi preocupări care să-i umple în mod agreabil timpul liber. Omul s-
a văzut faţă-n faţă
24
cu această singurătate. Lipsit de o perspectivă a îndeplinirii în ce priveşte
petrecerea activă a
acestuia şi de un suport educaţional care să-i finalizeze în mod creator
activităţile sale, omul şi-a
confecţionat o cultură imitativă pe măsura aspiraţiilor sale înstrăinate, unde
manipularea plăcerii
estetice are un rol de prim rang în crearea valorii fundamentale a culturii de
masă: distracţia.
Ne grăbim să adăugăm că plăcerea estetică degajată de contactul cu o operă
de artă autentică
este de cu totul alt grad decât plăcerea fizică, hedonistă sau epicureică, ce
derivă din satisfacerea
unei nevoi. Plăcerea estetică rezidă în frumosul artistic, care el însuşi are o
funcţie critică.
Frumuseţea estetică inoculează spiritului uman un sentiment al certitudinii în
forţele sale, de
echilibru şi linişte în faţa perisabilităţii fiinţei umane şi, totodată, de revelare a
potenţialului său
creator în lupta cu propria sa condiţie. A manipula tendenţios plăcerea artistică
doar ca pe o sursă de
delectare şi desfătare trecătoare, raportată numai la momentul receptării, ar
însemna suprimarea
dimensiunii formative a artei. Specific marii arte este, înaintea unor opţiuni
estetice şi ideologice ale
creatorilor, o sinteză specifică între axa sensibilă a imaginilor şi câmpul
tensional al meditaţiei
asupra condiţiei umane, ceea ce traduce o anume generozitate şi speranţă în
nobleţea morală a
omului. In aceste condiţii, orice determinare forţată din exterior a unui conţinut
pozitiv dăunează
calităţii estetice şi suprimă dimensiunea contestatară implicită în creaţii.
Plăcerea estetică poate fi
asemuită cu sublimul perceput în câmpul tensional al momentelor pline de
exaltare sufletească,
atunci când omul, conştient de forţele teribile ale destinului, încearcă totuşi să
le supună în favoarea
sa.
În timp ce cultura autentică se caracterizează prin coerenţa percepţiilor, prin
subtilitatea şi
abundenţa sentimentelor exprimate, printr-o proiecţie gravă şi integratoare a
experienţelor în
dimensiunea valorizatoare a existenţei, cultura de masă nu oferă
consumatorilor ei nici un catharsis
modelator, nici o experienţă estetică, deoarece toate acestea reclamă efort,
educaţie şi participare la
procesul comunicării. Industria culturală elaborează un produs uniform, al cărui
scop unic este de a
25
distra. Ceea ce este important este ca el să fie uşor asimilabil. Cultura de masă
nu pretinde nimic
publicului ei, pentru că ea se supune total consumatorilor.
„Distracţia formează o parte a actualului sistem de producţie (...) la care sunt
supuse masele.
Lumea doreşte să fie veselă. Este posibilă numai o experienţă pe deplin
concentrată şi conştientă,
care să nu le impună o tensiune care să le oblige să caute alinare în timpul
liber, din oboseală sau
din plictiseală. Întreg mediul distracţiilor comerciale ieftine reflectă această
dublă dorinţă” [39].
Ca şi în cazul societăţii de masă „cultura de masă” este foarte controversată în
rândurile
specialiştilor occidentali. În definiţia ei se pleacă fie de la o poziţie apologetică a
„societăţii
opulenţei” din anii ’60, fie de la o critică violentă a noilor forme culturale, în
numele aceleiaşi
nostalgii paseiste şi a criticii romantice neoconservatoare. S-a ajuns până acolo
încât culturii actuale
să i se conteste dreptul la existentă plecându-se de la o concepţie imobilistă
asupra fenomenului
cultural, de sorginte pur elitistă. Ca formă a conştiinţei sociale, fie aceasta falsă
sau înstrăinată,
culturii de masă nu i se recunoaşte o autonomie relativă, inerentă fenomenelor
suprastructurale, nici
capacitatea de autoreproducere, îmbogăţire şi fiinţare după legi proprii, ceea ce
conferă artei şi
culturii un specific aparte. Dimpotrivă! Cultura de masă este încorsetată de
societatea de masă într-o
manieră reflexologică de tip pavlovist. Medierile complexe sunt înlocuite printr-
un determinism
mecanicist, tocmai pentru a se obţine imaginea negativă a culturii de masă.
Accentul pus pe critica
unilaterală a culturii de masă şi lipsa de obiectivitate în abordarea fenomenelor
reale trădează parti
pris-ul ideologic. Căci numitorul comun la care criticii culturii de masă vor să
reducă fenomenul
cultural contemporan este satisfacerea imediată a nevoii de distracţie a
maselor, prin programele de
televiziune, sistemele de publicitate, filmele de aventuri, de groază şi poliţiste,
romanele porno,
discoteci, transmisii sportive, pentru a le determina actele de comportament şi
canaliza preocupările
şi aspiraţiile într-un sens dorit cu premeditare, conform logicii dominaţiei,
specifice sistemului. De
fapt, însăşi tautologia conţinută în sintagma „cultură de masă” trădează
intenţionalitatea demersului:
26
prin înseşi aspiraţiile şi finalitatea ei, o cultură nu poate fi decât de masă (subl.
ns.-N.F) deoarece
valorile şi mesajul ei umanist sunt adresate tuturor, fără nici o discriminare.
Tautologia mai trădează
grila impusă de managerii culturali medierilor simbolice dintre imaginar şi real
din care ei lasă să
treacă numai comercializarea valorilor culturale pentru a fi difuzate în rândurile
marelui public.
Astfel, sintagma subliniază metamorfozele petrecute în structura loisir-ului şi a
noilor forme de
petrecere a timpului liber, sub presiunea unui set de pseudo valori ce
narcotizează şi pasivizează
publicul.
Relaţiile dintre societatea de masă şi cultura ei au constituit şi ele obiectul
multor studii şi
concluzii contradictorii, în funcţie de poziţia conservatoare sau elitistă,
apologetică sau romanticpaseistă
a preopinenţilor. Curentul dominant care se întinde de la A. de Tocqueville până
la D. Bell,
E. Morin şi E. Shills susţine că mobilitatea, eterogenitatea socio-culturală,
concentrarea şi
centralizarea economică şi politică în societăţile moderne au slăbit legăturile
din cadrul grupurilor
primare şi au făcut din ele o pradă uşoară pentru agresiunea psihologică a
mass-media şi acţiunea
propagandei. În schimb, realitatea însăşi arată cu puterea evidenţei că
grupurile primare au
supravieţuit apariţiei societăţii de masă. Dacă societatea de masă îşi edifică o
cultură ale cărei norme
şi valori tind să fie fluide şi omogene, fără rădăcini profunde în stilul de viaţă al
unor populaţii
foarte atomizate, expuse la schimbările rapide ale modei şi la dezagregarea
tradiţiilor, efectele
acestei culturi sunt diminuate de atitudinile şi diversităţile mediilor socio-
culturale care compun
„societatea de masă”, de cultura „miilor de ghetouri” care conservă numeroase
particularisme. În
felul acesta, efectele culturii comune, inoculate de mijloacele mass-media
publice şi private şi de
propagandă, care urmăresc în esenţă aceleaşi scopuri, sunt contracarate de
elementele vii şi de
experienţele particulare prin care culturile locale şi naţionale rezistă la
presiunea uniformizării şi
înregimentării.
Dialectica vieţii culturale din ţările dezvoltate este, la ora actuală, funcţie de
două fenomene
sociale contradictorii. Pe de o parte, diviziunea socială a muncii duce în
continuare la crearea de noi
27
medii de viaţă, de noi grupuri, noi solicitări şi reacţii sociale care diversifică
experienţele culturale,
iar pe de altă parte sistemele educaţionale, distractive şi mass-media puternic
centralizate secretă o
industrie a bunurilor culturale din ce în ce mai omogenă. Această dialectică a
fost confirmată de
concluziile anchetelor sociologice ale lui H.L.Wilensky efectuate la jumătatea
deceniului al
şaptelea. În esenţă, acestea sunt:
1)În societăţile dezvoltate, diferenţierea socială persistă, chiar se adânceşte. În
ciuda unei
anumite nivelări socio-culturale, această diferenţiere îşi are rădăcinile în
structurile de vârstă,
profesionale, religioase ca şi în matricea familiei nucleare. Persistenţa şi
stabilitatea acestor legături
nu trebuie să fie subestimată, în ciuda raţionalizării progresive a funcţionalităţii
sistemului social
care caracterizează ţările dezvoltate.
2) Uniformizarea culturală tinde să se extindă. Standardizarea valorilor, a
credinţelor, a
aspiraţiilor şi a gusturilor se generalizează treptat, eliminând progresiv
diferenţierile dintre mediile
sociale. Cauzele sunt multiple: generalizarea instrucţiei obligatorii, extinderea
programelor de
educaţie la adulţi, rata înaltă a mobilităţii sociale si geografice, dezvoltarea
reţelelor de transport şi
comunicare în masă la nivel naţional şi internaţional duc la o orientare comună
a aspiraţiilor şi
nevoilor.
3) În societăţile capitaliste există numeroase disfuncţii între variaţiile
structurilor sociale şi
ale celor culturale. Chiar dacă diferenţierea socială, datorată diviziunii muncii,
se poate accentua, în
acelaşi timp se poate extinde independent uniformitatea culturală.
4) În plus, se observă o marjă apreciabilă de variaţie între conţinuturile
culturale ale
diferitelor sfere sociale şi structurile sociale. Importanţa socială a muncii nu
condiţionează automat
gradul de participare la activităţile culturale, amploarea contactelor, reacţiile cu
privire la mijloacele
de difuzare în masă. Fenomenele de imitare influenţează comportamentele
culturale care por fi
transplantate dintr-o sferă instituţională în alta, independent de specificul
cultural al grupurilor care
constituie o structură socială.
5) Tendinţa în perspectivă este aceea de coeziune mai puternică a valorilor, a
aspiraţiilor şi
28
credinţelor proprii fiecăruia din grupurile sociale.
În concluzia studiului său, H. L. Wilensky aprecia, la jumătatea deceniului şapte,
că
„efectele conjugate ale educaţiei maselor (...), mijloacelor de comunicare în
masă şi ale statului
puternic centralizat vor sfârşi prin a sufoca diversitatea socio-culturală
existentă actualmente (...),
iar cultura de masă va sfârşi prin a pătrunde, atât în America de Nord, cât şi în
Europa occidentală,
în toate structurile sociale şi sferele culturale” [40].
Studiul lui H. L. Wilensky, pe lângă faptul că accentuează dialectica diversităţii
şi
uniformizării culturale din Occident, reprezintă expresia unei orientări originale
pentru studiul
culturii de masă în sensul că el admite autonomia relativă a culturii ca formă a
conştiinţei sociale.
Cultura de masă, a cărei geneză şi difuzare este controlată de manageri
specializaţi, trebuie să fie, în
fond, expresia unei fatalităţi a nivelării omului-masă şi a societăţii de masă:
uniformă, înstrăinată,
pasivă, redusă la o funcţie pur distractivă şi, în consecinţă, lipsită de
dimensiunea creativă şi
formativă.
Plecând de la distincţia stabilită de E. Shills între cele trei tipuri de culturi
contemporane:
cultura superioară, cultura mediocră şi cultura brutală a luat naştere o întreagă
literatură cu privire la
inferioritatea programatică a culturii de masă. În acest sens se ghiceşte relativ
uşor a priori-ul unor
poziţii privind superioritatea culturii clasice.
Căci, în loc să vadă în moştenirea trecutului rezultatul unei selecţii critice a
operelor în
evoluţia dinamică a fenomenului cultural, aceşti teoreticieni pun semnul
egalităţii între cultura
superioară şi epocile de creaţie culturală din trecut, identificând operele
durabile create în genurile
artistice tradiţionale cu o întreagă cultură, superioară în toate compartimentele
ei. De pe această
platformă nostalgică se neagă orice experienţă novatoare, noile formule de
expresie artistice atât de
diverse în cadrul fenomenului cultural contemporan, în numele efectului nociv
al manipulării massmedia
şi al dezvoltării fără precedent al tehnicilor de reproducere. În focul criticilor lor,
ei aruncă şi
apa, şi copilul, subestimând voit atât logica dezvoltării culturale, cât şi
creativitatea specifică pe care
noile experienţe şi opţiuni o solicită în planul artei contemporane.
29
În viziunea criticilor conservatori, cultura de masă nu ar fi nici măcar o „cultură
mediocră”,
imitativă, a operelor culturii superioare. Ea ar fi o „cultură brutală” în sensul că
tehnicienii masscult,
pe baza tehnicilor de marketing utilizate în domeniul pieţei culturale, ştiu cu
precizie ceea ce
trebuie omului-masă şi acţionează cu cinism pentru satisfacerea nevoilor sale
înstrăinate. „Această
monstruozitate colectivă, masele, publicul, se transformă în normă umană
pentru tehnicienii culturii
de masă. În acelaşi timp, ei îl adulează şi îl urmează în gusturile şi ideile lui,
considerându-le ca un
indiciu sau o măsură a realităţii sau artei. Ori de câte ori se reproşează unuia
din stăpânii şi domnii
Mass-cult slaba calitate a produselor acesteia, el răspunde automat: „Ce putem
face noi? Este ceea
ce vrea publicul” [41].
Din această tristă constatare se observă neputinţa criticului de artă american
de a oferi o
alternativă în faţa subtilităţii prin care este condiţionat gustul public şi orientat
prin manipularea
producţiei însăşi: „(…) tehnologia producţiei de divertismente pentru mase
impune o schemă
simplistă, reiterativă, astfel încât este mult mai uşor să spui că publicul le
doreşte deoarece acestea i
se oferă” [42].
Atât criticii, cât şi apologeţii culturii de masă, atât detractorii, cât şi susţinătorii
ei păcătuiesc
prin unilateritatea abordării. Bun sau rău, cultura de masă este un fenomen real
al lumii
contemporane care, fie că se uniformizează în ritmul impus de omogenizare
societăţii de masă, fie
că reprezintă o sursă continuă de înstrăinare a omului în noile condiţii ale vieţii,
ea reprezintă,
totuşi, „un subsistem funcţional al societăţii de masă, deoarece dezvoltă noi
mecanisme pentru a
îndeplini unele funcţii pe care vechile instituţii ale societăţilor anterioare
societăţii de masă nu le
mai pot îndeplini” [43]. Viciul de fond constă atât în încercarea de legitimare a
culturii de masă, cât
şi în absolutizarea caracterului ei nivelator şi uniformizant. O altă omologie
transformată în cal de
bătaie al criticilor culturii de masă este cea instituită între dezvoltarea tehnicii,
în primul rând a
mijloacelor de comunicare în masă, şi omologarea valorilor culturale care are
loc în cadrul
30
propagării culturii de masă. O asemenea abordare subestimează civilizaţia
imaginii, specifică zilelor
noastre. Difuzarea valorilor culturale a fost şi este o dimensiune intrinsecă
fenomenului cultural de
pretutindeni: culturile ar fi murit prin asfixie înainte de a ajunge la potenţialul
maxim de dezvoltare
dacă sângele proaspăt al inovaţiilor şi al contactului cu alte sisteme de valori şi
credinţe nu le-ar fi
revitalizat ţesuturile. Fireşte, difuzarea valorilor, influenţele dintre culturi au
atins în epoca noastră
dimensiuni planetare, într-o impresionantă viteză de transmisie, într-un ritm
nebănuit de vechii
artişti. La această difuzare aproape concomitentă a valorilor culturale
mijloacele de comunicare în
masă şi-au adus o contribuţie incontestabilă; însă a pune pe seama lor
responsabilitatea pentru
efectele nocive ale culturii de masă înseamnă cel puţin a subestima raportul
dintre rezultatele
descoperirilor tehnico-ştiinţifice şi manipularea lor politică. Neutre din punct de
vedere tehnic, ele
transmit acele conţinuturi de informaţie pe care stăpânii lor doresc să le
transmită. Oare
capodoperele literaturii universale, tipărite pe tot globul în tiraje de milioane de
exemplare, devin
din această cauză obiecte ale culturii de masă? Oare capodoperele
neorealismului italian suferă
inevitabil o depreciere a valorii lor din cauză că rulează în mii de cinematografe,
prin intermediul
proiecţiei unei pelicule ? În condiţiile unor politici culturale adecvate, aceleaşi
mijloace de
comunicare în masă pot avea un rol benefic în transmiterea valorilor autentice
ale culturii.
Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate a dus la
identificarea
culturii de masă cu producţia de bunuri culturale produse în serie de industria
culturală şi transmise
de mass-media. Istoria culturii demonstrează însă că nu există nici o societate
care să fi ajuns la o
completă unitate culturală. Factorii care se opun acestui proces sunt multipli,
chiar dacă sunt în joc
interese şi presiuni politice. În primul rând, creativitatea care defineşte
specificul fiinţării umane în
procesul de transformare a mediului natural şi social, locul omului în univers,
dezvoltarea şi
perfecţionarea sa. Omul este, prin excelenţă, creator de cultură, ca un atribut
esenţial al său. Ca şi în
cazul altor culturi, şi în cazul culturii de masă se manifestă deosebiri complexe
la nivelul grupurilor
31
şi regiunilor unde tradiţia este încă puternică şi se opune cu succes invaziei
cotidiene a surogatelor
culturale. Diferenţe la fel de notabile se observă la personalităţile creatorilor
anonimi, în capacitatea
lor de percepere a valorilor artistice şi culturale, în capacitatea lor cognitivă,
valorizatoare şi morală.
Dinamica vieţii culturale arată discontinuităţi în evoluţia gustului artistic şi a
judecăţilor de valoare,
a criteriilor de apreciere şi de selecţie. În contact cu noile condiţii şi experienţe,
percepţia poate fi
mai subtilă, gustul mai rafinat, interesul pentru un gen artistic sau o formulă
stilistică mai mare sau
mai mic, în funcţie de un set complex de factori, dintre care educaţia estetică şi
instrucţia şcolară nu
sunt de neglijat. Pe de altă parte, dialectica raporturilor tradiţie-inovaţie
modifică neîncetat la nivel
sintagmatic standardele şi criteriile de selecţie şi apreciere. Transmiterea
tradiţională a valorilor
culturale provoacă, inevitabil, respingerea sau negarea unor opere perene ale
trecutului, tocmai
datorită dinamismului vieţii culturale, specifică zilelor noastre. Ca şi limbajul
artistic scris sau
vorbit, imaginea sau sunetul sunt, concomitent, cauze şi efecte ale unei realităţi
noi, care îşi pun
amprenta asupra comunicării şi receptării operei de artă.
O caracteristică de fond a epocii noastre sunt procesele de globalizare a
economiei mondiale
şi necesitatea soluţionării problemelor vitale ale umanităţii. În acest dramatic
sfârşit de secol şi de
mileniu, rolul culturii ar fi tocmai acela de a împrăştia negura neîncrederii dintre
popoare, invitaţia
la prietenie, pace şi colaborare prin comunicarea plenară a valorilor care
conferă demnitate şi sens
existenţei umane. Or, una din funcţiile culturii este de a oferi noi perspective
dezvoltării omului.
Aspiraţia spre perfecţionarea formei în luptă cu materia rebelă şi amorfă
reprezintă capacitatea de
autodepăşire a condiţiei omului, care, prin creaţie şi cunoaştere artistică,
descifrează cărările
necunoscute ale viitorului şi oferă o linişte interioară şi o certitudine existenţială
omului cu privire
la locul său în univers şi la viitorul său. De aceea nu putem fi de acord cu
tendenţionismul negativist
cu privire la soarta culturii în lumea contemporană, nici cu concepţia elitistă de
a sustrage valorile
culturale de la comunicarea şi receptarea lor inevitabile. Recent eliberate de
tirania unei culturi
32
oficiale, popoarele din sud-estul Europei îşi dezvoltă culturile lor naţionale
pornind de la îmbinarea
dialectică a celor mai valoroase elemente tradiţionale cu asimilarea exigentă a
valorilor autentice ale
culturii universale. În acest proces de integrare economică şi de sincronizare cu
fenomenul cultural
european, mijloacele de comunicare în masă şi procedeele perfecţionate ale
tehnicilor de
reproducere pot avea un rol benefic, dacă sunt puse în slujba afirmării
aspiraţiilor naţionale
autentice şi dacă nu urmăresc pătrunderea prin persuasiune a ideologiilor
consumatoriste şi a
industriei culturale din ţările dezvoltate în instituţiile culturale din aceste ţări.
Progresul nu poate lua naştere din opoziţia sterilă dintre cultura superioară
izolată într-o
tradiţie seculară de castă şi transformată în sistem de referinţă şi boicotarea
noilor forme culturale,
răspândite în lumea întreagă datorită progresului tehnic: radio, televiziune,
cinematograf, video etc.
De asemenea, el nu poate lua naştere nici din negarea reciprocă a celor două
tipuri de culturi:
tradiţională şi modernă, deosebite prin profunzimea viziunii, prin structurile
sensibilităţii şi prin
varietatea registrelor compoziţionale şi perceperea diferită a realităţilor socio-
istorice. Soluţia ar
consta în aplicarea unui dublu curent integrator: pe de o parte, în
democratizarea formelor
tradiţionale şi, pe de altă parte, în recunoaşterea drepturilor fireşti la existenţă
ale noilor forme
culturale născute din presiunea puternică a participării maselor la Istorie.
În acest sens, profesorul Enrico Fulchignoni, de la Universitatea din Roma,
formulează trei
observaţii foarte pertinente:
1. Cultura nu trebuie să aibă un caracter muzeografic: doar atitudinea de
contemplare
admirativă a valorilor tradiţionale este sterilă;
2. cultura nu poate să fie un fel de rentă: nici o societate nu poate trăi din
dobânzi care
provin din capitalul propriului său trecut;
3. cultura şi educaţia nu pot fi conservate: dacă ele nu sunt îmbogăţite, încep
să decadă”
[44].
Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate nu s-ar fi
putut
produce fără o piaţă sigură de desfacere a produselor culturale. Or, această
piaţă nu a avut niciodată
un teren de afirmare atât de favorabil ca în societatea de consum, când însăşi
manipularea gustului
33
artistic al publicului serveşte la obţinerea profitului. Mai mult, piaţa industriei
culturale a
demonstrat din plin efectele acestui tip de organizare asupra cumpărătorilor de
„bunuri” culturale:
unidimensionalitatea senzorială a satisfacţiei dovedind, în această privinţă, o
extraordinară
flexibilitate în orientarea producţiei către acele nevoi a căror satisfacere
primară să poată garanta
controlul dorinţelor stimulate şi exploatate întru logica profitului şi a dominaţiei.
De aceea
consumul este încurajat printr-un sistem de publicitate abil, deservit de mass-
media, care recreează
continuu false nevoi, în vederea reproducţiei lărgite a consumului. La toate
acestea se adaugă şi o
largă marjă de manipulare a opiniei publice de către cei care planifică industria
culturală, unde
sloganurile propagandistice ale „statului bunăstării” servesc la stimularea
investiţiilor şi la obţinerea
de noi profituri. Căci conceptul societăţii de consum este, înainte de toate, o
conotaţie ideologică,
reflex al convergenţei teoriilor societăţii postindustriale, dezideologizării şi
depolitizării în validarea
consensuală a stilului de viaţă al clasei de mijloc. Raţionalitatea tehnico-
ştiinţifică şi metodele de
organizare şi de conducere ale economiei ar fi uniformizat, prin puterea de
cumpărare egală şi prin
egalitatea şanselor, consumul continuu şi satisfacerea continuă a nevoilor.
Căci, în locul elaborării unei politici de dezvoltare pe termen lung a
personalităţii umane,
bazată pe existenţa autentică în consens cu natura bio-psiho-socială a omului,
managerii culturali
orientează motivaţiile şi aspiraţiile acestuia spre un sistem de valori a cărui axă
este concentrată pe
un mod de existenţă bazat pe obsesia consumului şi a efortului neîntrerupt al
posesiei de bunuri.
Acestui cadru îi lipseşte un sistem de valori morale şi spirituale care să-i dea
omului sentimentul
utilităţii formative a acestor bunuri, şi nu plăcerea efemeră a posesiei. În aceste
condiţii, omul se
simte smuls şi suspendat din orizontul său axiologic ale cărei dimensiuni au fost
şi vor fi
întotdeauna nevoia unui cadru axiologic de protecţie a valorilor, de comuniune
secretă cu legile
naturii, de unde el îşi trage certitudinea plenară a existenţei. Or, dintr-un mijloc
de realizare, valorile
materiale s-au transformat în scopuri. Optica mercantilistă şi utilitaristă este
promovată chiar de
34
programele guvernamentale care asigură satisfacerii nevoilor fundamentale ale
omului doar
elementele materiale de subzistenţă, celor spirituale oferindu-li-se un loc cu
totul marginal.
Astfel, în Declaraţia de principii şi în programul său de acţiune din 1976,
Organizaţia
Internaţională a Muncii a dat definiţia nevoilor fundamentale, pe care
economiştii occidentali s-au
grăbit să o însuşească şi să o recomande ca pe cea mai bună.
u un factor de blocare a
comunicării sau de izolare comunitară? Într-o comunicare ţinută la seminarul
internaţional de la
Milano : Globalisation : a challenge for peace, din 29-31 octombrie 1998,
ambasadorul Japoniei în
Elveţia, Mitsuhei Murata, observa că globalizarea ignoră « viaţa culturală, «
Nevoile fundamentale sunt formate din două elemente : pe de o parte, ele
acoperă un
minimum de mijloace necesare consumului privat al unei familii (hrană,
îmbrăcăminte şi locuinţă
convenabilă, ca şi unele ustensile sau mobile indispensabile echipamentului
unei familii ; pe de altă
parte, servicii esenţiale asigurate de către şi pentru întreaga societate, precum
furnizarea de apă
potabilă, igiena publică şi serviciile publice de transport, de educaţie, de
sănătate şi de cultură »
[45].
Deşi, în cadrul strategiilor dezvoltării, obiectivele creşterii economice au o
importanţă vitală,
mai ales pentru ţările Lumii a Treia, în definiţia de mai sus se observă două
elemente simptomatice
care justifică idiosincrazia specialiştilor împotriva teoriilor consumatoriste, ca
promotoare ale
industriei şi planificării culturale: 1. - nivelul de subzistenţă al nevoilor
fundamentale pentru ţările
în curs de dezvoltare (acel minimum necesar pentru supravieţuire) şi 2. -
menţionarea doar în treacăt
a dezvoltării culturale care, în contextul supraestimării programelor dezvoltării
economice, va suferi
din principiu o reducere la nivelul kitsch-ului şi al industriei culturale.
În această ordine de idei, procesele actuale ale globalizării au scos şi mai mult
în evidenţă
rolul multiculturalismului în eforturile de integrare. O integrare autentică nu
poate avea loc sub
gheaţa translucidă a uniformităţii. Dar cum putem noi deosebi între
interacţiunea culturală şi
imperialismul cultural? Cum poate fi gestionată diversitatea culturală într-o
asemenea manieră încât
35
să devină o sursă de inovare, de stimulare a proceselor politice, şi n viaţa
familiei şi pe cea
comunitară, justiţia socială şi specificităţile locale (…) Cultura înseamnă modul
de viaţă, instituţia
familială, cutumele sociale, limba şi valorile. Oamenii se identifică şi se definesc
prin intermediul
culturii lor. Aceasta reprezintă, deci, o parte esenţială a vieţii cotidiene (…)
formează maniera
noastră de a gândi şi este o sursă dinamică de energie şi de inovaţii. Cultura
este, aşadar,
primordială pentru orice societate. » [46]
Distincţia dintre bunurile de consum de masă şi cele de lux ţine de raportul
dintre modelul
de acumulare primitivă a capitalului şi distribuirea inegală a veniturilor. În
societăţile de consum,
produsele şi, respectiv, consumul de lux provin din excedentul obţinut din
creşterea profiturilor, în
vreme ce produsele şi consumul de masă s-ar diversifica odată cu creşterea
activităţilor economice,
a productivităţii muncii şi, implicit, a salariilor. Dacă la începuturile dezvoltării
capitalismului
cererea de consum viza în exclusivitate nevoile esenţiale ale omului – de hrană,
de îmbrăcăminte,
locuinţă, ca urmare a modelului de acumulare centrat pe alocarea resurselor
proprii (modelul de
acumulare din sectorul II, de exemplu) [47], astăzi ea ar viza din ce în ce mai
mult bunurile de
consum durabile (autoturisme, aparate electronice, audiovizuale etc.). Sub
influenţa
internaţionalizării capitalului, şi, prin urmare, a acumulării bogăţiilor, modelul
capitalist de
acumulare a impus un nou model de alocare a resurselor bazat pe reproducţia
lărgită a unor nevoi
noi, create artificial şi independent de logica obiectivă a trebuinţelor biologice şi
sociale. Începând
cu anii '60, în S.U.A. mai întâi, apoi în Europa occidentală şi Japonia, consumul
de masă atinge
apogeul. În perioada boom-ului economic postbelic saturarea pieţelor cu
autoturisme şi aparate
audio-vizuale şi electrocasnice dintre cele mai sofisticate i-a determinat pe
adepţii teoriilor
„societăţii de consum”, „depolitizării” şi „dezideologizării” să proclame
,,destratificarea”
societăţilor capitaliste ca urmare a ştergerii oricăror diferenţieri dintre clasele şi
categoriile sociale
după criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar şi acest criteriu este supus
dialecticii dezagregării şi
36
uzurii morale. O dată cu redistribuirea surplusului aflat în mâinile oligarhiei
financiar-bancare,
pentru relansarea cererii în vederea reproducţiei lărgite a consumului de masă,
ar deveni decisivă
diferenţierea elitelor economice de restul societăţii după criteriul consumului de
lux. Exemple ale
consumului de lux sunt vila de la periferia marilor oraşe pentru petrecerea
week-end-urilor şi
posesia unui autoturism de lux, fabricat la comandă şi a cărui marcă sugerează
ideea de „lume bună”
şi preţ exorbitant: „Roll's Royce”; „B.M.W.”; „Crysler” etc. Pe măsura dezvoltării
consumului de
lux apar noi nevoi, dorinţa posedării altor bunuri care să confere un prestigiu şi
status social
privilegiat. Astfel de nevoi sunt „nevoile poziţionale”, care înainte erau apanajul
aristocraţiei.
Caracteristica acestor „nevoi poziţionale” este conferită de „simbolurile
prestigiului”. Apartamentul
situat într-un cartier aristocratic, avionul sau elicopterul personale, masa servită
la un restaurant
rezervat anumitor categorii sociale, cu o etichetă vestimentară obligatorie, şi, în
special, posedarea
unei colecţii de tablouri cumpărate la preţuri exorbitante constituie exemple ale
acestor „nevoi
poziţionale”. Filistinul burghez colecţionează tablourile lui Paul Klee sau Van
Gogh nu din dorinţa
de contemplare şi comunicare, deoarece el nu înţelege arta abstractă sau
pictura impresionistă, ci
pentru că nevoia de rol sau status social îi prescrie această normă de
comportament. El nici măcar
nu se osteneşte să le înţeleagă, dar se bucură de posesia lor, deoarece plasarea
capitalului său în
achiziţionarea acestor capodopere este mai sigură decât cumpărarea acţiunilor
unei întreprinderi.
Întreprinderea poate să dea faliment, dar valoarea acestor pânze va creşte pe
măsura scurgerii
timpului. În plus, din perenitatea modei şi din persistenţa cultivării „nevoilor
poziţionale” el deduce
avantajele economice pe care i le oferă acest gen de activitate, pe lângă
prestigiul conferit în cercul
lui de prieteni sau de cunoştinţe.
Consecinţele exploatării economice a operelor de artă contribuie la apariţia
fenomenului
numit de Adorno Enkunstung-ul artei [48]. Enkunstung-ul artei înseamnă
pierderea de către artă a
caracterului său artistic, în corelaţie cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea
de schimb. El este o
37
consecinţă directă a „pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft Zum Antasten) ale
cărei simptome
apar în societatea modernă. În esenţă, Enkunstung-ul este o noţiune peiorativă.
Ea înseamnă
degradare, devalorizarea iremediabilă. Expresia Kunst wird enkunstet este
întrebuinţată pentru
prima oară în capitolul "Jazz-perennial fashion", din Prismen. Kulturkritik und
Gesellschaft (1955)
consacrat succesului muzicii de jazz în S.U.A. Adorno a denunţat cu o violenţă
nestăpânită influenţa
acestei muzici asupra tinerilor şi exploatarea ei comercială. Punerea în cauză
are loc mai puţin
asupra jazz-ului, cât asupra manipulării şi utilizării acestuia „care oferă
tineretului un compromis
între sublimarea estetică şi adaptarea socială”. Arta devine bun de consum,
adică „lucru printre
lucruri” şi, prin manipularea emoţiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului,
devine un vehicul
al psihologiei „spectatorului”. Arta pierde astfel raţiunea sa de a fi şi se
integrează perfect în lumea
industriei culturale. Aşadar, cauza primă care a dus la apariţia Enkunstung-ului
constă, după Adorno
şi Marcuse, în suprimarea distanţei dintre obiectul estetic şi contemplator. Arta
de altădată avea cel
puţin avantajul de a scăpa de falsa reconciliere prin distanţarea de realitatea
empirică şi de
diviziunea socială a muncii în curs de apariţie. În aceste condiţii, „privilegiile
culturale exprimau că
libertatea este nedreaptă, exprimau contradicţia dintre ideologie şi realitate, că
există o prăpastie
între producţia materială şi producţia intelectuală, dar ele stabileau şi un
domeniu închis unde
adevărurile tabu puteau să subziste într-o integritate abstractă, la distanţă de
societatea care le
suprima” [49]. Forţele de producţie tehnice au permis o asemenea difuzare a
operelor de artă, încât
acestea „devin rotiţele unei maşini culturale care remodelează conţinutul lor.
Distanţarea artistică se
estompează, în acelaşi timp ca şi alte moduri de negaţie, în faţa procesului
ireversibil al raţionalităţii
tehnologice” [50].
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în
abordarea acestei
teme
În acest dramatic sfârşit de secol şi de mileniu, când „iarna vrajbei noastre”
seamănă ură şi
38
foc ucigător peste popoarele lumii, ceea ce şochează pe apărătorii Legii este
escaladarea fără
precedent a violenţei, a corupţiei, a stării de infracţionalitate şi a criminalităţii.
Impulsurile şi
tendinţele naturale şi umane, reprimate timp de patru decenii, au năvălit ca
puhoaiele în albia unui
râu, au defulat în limbaj psihanalitic. În lipsa unei culturi a libertăţii şi a unei
culturi civice a
democraţiei, libertatea a fost confundată cu anarhia, iar trecerea la economia
de piaţă cu dreptul
nestingherit de a atenta la bunul public în obsesia sinucigaşă a privatizării şi
îmbogăţirii. Şocul
sărăciei a lăsat urme adânci în aspiraţiile multora, iar perspectiva recuperării
rapide şi facile a
bunăstării a întunecat, de multe ori, orizontul judecăţilor de valoare şi cel
comportamental.
Abordarea conflictelor culturale invită la reflecţii şi precizări preliminare. Într-
adevăr, dacă
norma juridică are menirea de a preveni şi sancţiona devierile de la normele
sociale de
comportament, recunoscute de întreaga societate şi, ca atare, legiferate prin
forţa de coerciţie a
statului, normele culturale, în schimb, prin deschiderea lor spre un
comportament ideal, derivă din
totalitatea valorilor trăite care îşi pun pecetea asupra formaţiei spirituale,
acţiunii sociale şi a
normelor de comportament care se înscriu în parametrii ordinii sociale.
În explicarea mecanismelor de formare a psihologiei şi comportamentului
deviant, ne-am
ghidat după concepţia antropologică privind natura umană ca un proiect care
se construieşte, ca o
sinteză a naturii sale bio-psiho-sociale. Conform acestei concepţii, omul nu
poate fi definit printr-un
principiu imanent, care ar constitui esenţa lui metafizică, nici prin vreo facultate
criminală înnăscută
sau printr-un instinct distructiv ce pot fi observate clinic, ci prin opera sa, prin
sistemul activităţilor
sale, bune sau rele, care lasă urme fericite sau nu în corpul social. În sprijinul
afirmaţiilor noastre,
amintim observaţiile marelui criminolog belgian Etienne de Greef şi concluziile
unei anchete
întreprinse în oraşul Boston de soţii Glueck, privind delincvenţa juvenilă.
De Greef descoperea la nivelul mecanismelor oarbe instinctele de justiţie şi
responsabilitate,
atât la oamenii normali cât şi la bolnavi. Soţii Glueck, dintr-un eşantion de tineri
defavorizaţi, trăind
în aceleaşi condiţii ecologice, au observat că unii deveneau delincvenţi, alţii nu.
In acest al doilea
39
caz, cauza ar fi fragilitatea biologică, pe lângă o politică adecvată de prevenire
şi de educaţie, iar în
primul canalizarea acestor instincte umane spre formele vieţii sociale. In
ambele cazuri, valorile şi
normele culturale care dau individului sentimentul apartenenţei la un grup
primar sau social,
identificare cu un sistem de valori pe care se bazează securitatea sa
existenţială şi orizontul său
teleologic, joacă un rol decisiv. Conferind o deschidere reală spre posibilitatea
autodepăşirii în
raport cu premisele umane ale existenţei sale, cultura îl ajută pe om să-şi
învingă resentimentele,
frustraţiile, ezitările, impulsurile agresive şi să se înscrie pe făgaşul normalităţii.
Dacă psihologul şi sociologul au nevoie, pentru investigarea faptelor sociale, de
un aparat
categorial riguros structurat, astfel de categorii sunt şi mai necesare pentru
descrierea criminologică
a „conflictului dintre culturi”. In această sinteză inefabilă dintre rezultatele
ştiinţelor juridice şi
culturologie, criminologia se află în situaţia fizicii subcuantice. Ea trebuie să ţină
seama de
modificările care au loc, sub lupa cercetătorului, atât la fenomenul studiat:
impactul diferitelor
forme culturale asupra comportamentului, el însuşi modificat în tipologia sa de
schimbările omului
în secolul XX, cât şi de transformările vertiginoase din timpurile noastre ale
instrumentului
cunoaşterii: formele şi valorile culturale.
Fenomenul cultural actual cunoaşte o luptă perpetuă între diferite forţe
conflictuale, care
constituie magma incandescentă din care vor lua naştere noile forme ale
sensibilităţii umane şi,
probabil, ale unui nou umanism: tensiunea cultură-civilizaţie; hedonism-
austeritate; ştiinţă-religie;
artă-morală etc. Această conştiinţă a crizei culturii contemporane se află la
originea multor premise
teoretice ale cercetării în criminologia nord-europeană: E. de Greff, J. Pinatel, A.
Hesnard, B. Di
Tullio. Deşi paternitatea şi dezvoltarea ulterioară a teoriei se află dincolo de
ocean la Thorsten
Sellin în 1938, continuată de E. Sutherland, D. Matza, A. Cohen, D. Szabo, E.
Richard, D. Ohlin
măsurătorile sociale ale fenomenului sunt tributare pragmatismului sociologic.
Ele măsoară
dinamica faptelor, corelaţiile dintre ele, repartiţia dintre diferitele forme ale
delincvenţei pe
eşantioane de subiecţi infractori şi pe harta criminalităţii.
40
În condiţiile desfiinţării statelor naţionale şi ale atacului concentrat împotriva
principiului
naţionalităţii, contradicţiile culturale de azi capătă dimensiuni dramatice. Cine
le suportă şi nu
încearcă să le depăşească îşi creează, inevitabil, complexe de inferioritate. La
capătul drumului se
află ura de sine. Şocul cultural este întotdeauna ambivalent. Or, a face din ura
de sine o valoare
culturală înseamnă a declanşa în lume dezordinile şi violenţele, angoasa şi
panica. În condiţiile
secolului XX, când instrumentalizarea raţiunii a făcut din raţiune o metodă
tehnică de amenajare a
camerelor de gazare, Hiroşima şi Auschwitzul reprezintă transgresiunea
umanului în domeniul
patologicului. Zeificarea raţiunii şi a ştiinţei în ultimele secole în Europa a făcut
din cultură un
apendice ornamental al spiritualului, izgonind din sfera cunoaşterii credinţa şi
metafizica. Or, încă
din secolul al XV-lea, Fr. Rabelais avertiza: „La science sans la conscience c’est
la ruine de l’ âme”.
Plecând de la o abordare interdisciplinară a temei, am respins opoziţia
tradiţională dintre
factorii extrinseci, mezologici sau de mediu social şi factorii intrinseci individuali
în cercetarea
raportului dintre conflictele culturale şi patologiile sociale. În cadrul acestora din
urmă, în relaţia
dintre cei doi poli se poate construi o punte activă a intersubiectivităţii din
valorile şi normele
comunicate pe diferite căi şi mijloace.
Se ştie că factorii individuali nu pot ei singuri să ducă la înţelegerea
personalităţii
delincventului şi a actelor sale specifice. Pentru motivul că nu există factori
exclusiv „individuali”
şi că individul nu poate fi decât în situaţie, pentru a întrebuinţa terminologia
existenţialistă a lui J.P.
Sartre. Se poate spune chiar că persoana umană redusă la o pură singularitate
individuală este o
abstracţie. Pentru ca ea să fie persoana umană în „carne şi oase” trebuie să fie
concepută în realitatea
trăită care este constituţional, originar interumană. Astfel că psihologia
contemporană nu mai poate
subestima rolul factorilor socio-culturali şi socio-economici în socializarea
individului. Dar, ca şi
sociologii, ei recunosc că printre colectivităţile care supun membrii lor aceloraşi
procese de
socializare, unii indivizi, în anumite circumstanţe, violează normele sociale, în
timp ce alţii le
41
respectă. In plus, aşa cum a observat J. Ley, factorii biologici şi psihologici care
„intervin în
alegerea mai mult sau mai puţin liberă a unei conduite” sunt, ei înşişi, produsul
unui mediu care a
modelat individul: individul nu se separă de mediu decât în scopuri pedagogice
şi pragmatice.
Statisticile, studiile comparative, descrierile factorilor criminogenetici şi ale
„cauzelor”
delincvenţei considerată ca un fenomen obiectiv, inclus într-o istorie la fel de
obiectivă şi într-un
comportament căruia i se caută „din exterior” motivaţiile umane, nu spun mare
lucru despre sufletul
delincventului. Ele nu oferă informaţii despre fiinţa sa personală, conştiinţa sa,
experienţa sa trăită
cu privire la fenomenul criminal, înainte ca el să se producă şi după ce el s-a
produs, motivaţiile
ascunse şi adeseori inconştiente ale conduitei sale.
După M. Mauss, sociologia admite că socialul, ca şi omul însuşi, se prezintă sub
două
aspecte sau este accesibil din doua direcţii. El poate fi înţeles din interior, după
cum, tinzând spre
relaţia cu semenul, substanţa umană este mediată de lucruri. Claude Lévi-
Strauss a arătat că relaţia
dintre individual şi social este fals considerată ca exterioară, adică o relaţie
dintre două lucruri. El a
subliniat că faptele sociale nu sunt expresiile conştiinţei colective, nici a
psihicului colectiv.
Sociologul francez a înţeles ceea ce lipsea vechii sociologii: penetraţia
accentuată a subiectuluiobiect,
comunicarea cu el. Trebuie să percepem modul de schimb al fenomenului social
care se
constituie între oameni prin instituţii, obiceiuri, formule magice, cântece şi
dansuri, mituri.
Concepând socialul ca o reţea de simboluri care, departe de a fi exterioară
omului, se integra cât mai
profund în fiecare individ, Lévi-Strauss descifra ca semnificant atât totalitatea
individului, cât şi
realitatea socialului. Din punct de vedere al normalităţii, omul se află într-un
circuit dublu cu lumea
socială şi social-istorică, fiinţa umană fiind atât interioară, cât şi exterioară ei
înseşi, iar socialul nu
îşi găseşte centrul său originar decât în uman. Această socialitate originară ne
ajută să percepem că
patologicul este, concomitent, subiect psihologic şi subiect social, chiar atunci
când dimensiunea
antisocială a manifestărilor sale nu apare în evidenţa ei.
IV. 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale
42
O teză încetăţenită în ştiinţele sociale este că orice acţiune politică este o
acţiune potenţial
conflictuală, grupurile sau indivizii căutând, sub presiunea luptei pentru resurse,
să-şi rezolve
problemele esenţiale prin intermediul factorului politic. O a doua teză afirmă că,
în decursul întregii
sale vieţi şi prin fiecare din actele sale, fiecare individ caută să-şi rezolve
problemele profunde şi
contradicţiile personalităţii sale. Un individ poate astfel, în atitudinile sale de
ostilitate sau în
prejudecăţile cu privire la ceilalţi indivizi sau grupuri sociale, să încerce în mod
inconştient să
realizeze unitatea Eului său, căci imposibilitatea de a se realiza ca persoană
este problema sa şi cea
care comandă toate actele sale [1].
În cadrul vieţii sociale, conflictele au loc întotdeauna pe temeiul unor motivaţii
colective - de
grup, de clasă, de categorii etc. – sau cel puţin pe baza unor orientări
motivaţionale ale
colectivităţilor. Trebuinţe, interese şi scopuri comune se vor constitui în
motivaţii colective. Tocmai
prin variabilitatea lor şi prin condiţionarea lor social-istorică, „motivaţiile
raportate la un grup
determinat de oameni reprezintă factori importanţi ai acţiunilor şi relaţiilor
umane.” [2]. Unul din
factorii dinamizatori ai conflictelor politice de toate tipurile îl reprezintă
interesele. Reunind
conştiinţa individului sau a grupurilor privind nevoile lor şi scopurile lor,
„categoria de interes
desemnează într-o unitate inseparabilă necesităţile obiective şi tendinţele
subiective ale oamenilor
către realizarea unor scopuri individuale sau colective. În ele se exprimă
conştientizat trebuinţele
naturale socializate, mediate şi de perspectivă, cele obiective şi subiective, cele
individuale şi cele
de grup, naţionale. Interesele generează la indivizi, la grupuri, la clase, diferite
atitudini, opinii,
comportări deosebite.” [3].
Motivaţia întemeiată raţional şi afectiv, ideologic şi psihologic, reprezintă un
catalizator al
stării conflictuale. In unele împrejurări, procesele psihosociale- de la nivelul
relaţiilor interpersonale
sau intergrupale, pâna la nivelul macrostructurilor- clase sociale, naţiuni- pot
acţiona ele însele ca
forţe generatoare ale stării conflictuale. Transferul acestei stări în arena vieţii
politice declanşează
lupta politică. Orice luptă politică presupune doi actori: 1. protagoniştii
acţiunilor colective,
43
organizaţi în forme ale vieţii politice (partide, grupuri de presiune, diverse
organizaţii politice); 2.
auditoriul, mult mai numeros, atras şi excitat de spectacolul luptei, prin
fenomenul de contagiune şi
de recunoaştere a intereselor proprii în cele vehiculate de facţiunile rivale.
Rezultatul luptei va
depinde de modul în care facţiunile grupului de protagonişti (partide, grupuri,
clase, organizaţii) vor
reuşi să atragă de partea lor auditoriul (electoratul, sprijinul popular, mişcări de
masă etc.) precum şi
dacă, dintr-o mulţime de conflicte posibile, unul câştigă o poziţie dominantă. In
cadrul unui univers
politic închis, orice schimbare într-una din facţiuni, în cazul unui conflict, va
atrage după sine, o
realiniere a forţelor în tabăra opusă; o schimbare a liniei de demarcaţie dintre
cele doua tabere va
însemna o nouă afirmare a identităţii politice, a poziţiei şi o schimbare a
protagoniştilor (alianţele
electorale, formarea blocurilor de partide, a majoritarilor şi minoritarilor etc.); o
consolidare a unei
facţiuni va antrena după sine efortul de consolidare a facţiunii adverse. De aici
urmează afirmaţia
conform căreia „conflictele despart oamenii şi îi unesc, în acelaşi timp, iar
procesul de consolidare
este tot atât de important pentru un conflict ca şi procesul de divizare. Cu cât
mai plenar se dezvolta
conflictul, cu atât mai intens devine el, şi cu atât mai completă este
consolidarea taberelor opuse.
Neînţelegerea faptului că unitatea şi divizarea sunt o parte a aceluiaşi proces „a
produs unele iluzii
în ştiinţa politică.” [4].
Având în vedere că orice sistem politic implică dominaţia unor conflicte şi
subordonarea
celorlalte, societăţile democratice au supravieţuit deoarece au gestionat
conflictele prin stabilirea
alternativelor şi priorităţilor dintr-o mulţime de conflicte potenţiale. Deci, reuşita
unei acţiuni
politice rezidă, printre altele, în arta de a întrebuinţa, suprima sau neutraliza
conflictele: „conflictul
este un instrument atât de puternic al politicii încât toate regimurile sunt în
mod necesar preocupate
cu gestiunea lui în guvernare şi cu eficienta lui ca instrument de schimbare,
creştere şi unitate.
Marea strategie a politicii începe cu politica publică care vizează conflictul.
Aceasta este politica
fundamentală.” [5].
44
În calitatea lui de raport, al unităţii şi al luptei dintre contrarii, conflictul social în
special,
mişcarea socială în general, sunt supuse aceloraşi caracteristici ale contradicţiei
universale care
caracterizează orice formă de mişcare.
Ca în toate sistemele naturale, şi în sistemele politice calitatea de contrarii o au
numai acele
relaţii, proprietăţi şi laturi, care se află între ele în raporturi de opoziţie şi,
concomitent, se găsesc
într-o unitate inseparabilă. Contrariile nu sunt independente între ele şi nici nu
se exclud reciproc,
fiecare contrar constituind condiţia necesară a existentei celuilalt: numai
împreună ele constituie
componentele structurale şi funcţionale ale sistemului politic. Unitatea dintre
conflictele politice are
rolul de a conserva sistemul politic în procesul dezvoltării: unitatea contrariilor
constituie baza
stabilităţii calitative a sistemelor. Opoziţia contrariilor condiţionează tendinţa de
depăşire a unităţii
şi reprezintă prin conţinuturile diferite ale relaţiilor contrare din interiorul
sistemelor, un factor de
instabilitate şi schimbare calitativă a acestora.
Într-un plan mai vast şi mai general, din punct de vedere psihologic, conflictul
poate fi
definit ca un element constitutiv al fiinţei umane, fie că este vorba de
conflictele manifeste (între o
dorinţa şi exigentă morală, între două sentimente contradictorii sau două
pulsiuni) fie că este vorba
de un conflict latent care se traduce în simptome ale dezordinii
comportamentale, tulburări
caracterologice etc.
Conflictul poate fi definit, din acest punct de vedere, ca un antagonism între
forţe şi procese
psihice (interne, motivaţii, sentimente, elemente cognitive) starea psihică a
unei persoane care este
motivată să admită două sau mai multe răspunsuri reciproc incompatibile. La
nivelul individului,
trăirea conflictelor personale, generate de anumite nevoi sau interese
nesatisfăcute însoţită adesea de
procese emoţionale negative care dezorganizează comportamentul şi reduc
eficienta activităţilor
persoanei. În cadrul grupurilor mici pot să apară conflicte generate de
interesele divergente ale
indivizilor. De asemenea, la nivelul întregii societăţi pot exista conflicte între
generaţii, clase şi
categorii sociale.
45
Noţiunea de conflict (lat.conflictus- confligere = a se ciocni, a se izbi) îşi
dovedeşte utilitatea
în analiza câmpurilor tensionale care iau naştere în procesele interacţiunii
sistemelor de valori şi
atitudini. Admiţând faptul că orice cultură posedă un nucleu psihic sublimat în
straturile adânci ale
personalităţii colective şi o matrice caracterială, sublimată în normele
comportamentului moral,
genul proxim al noţiunii de conflict cade pe lupta dintre motivele, tendinţele,
interesele şi atitudinile
opuse şi de forţa relativ egală şi greu de conciliat sau ireconciliabile.” Diferenţa
specifică vizează
interiorizarea stărilor de tensiune şi a frământărilor care pot lua forme
dramatice în condiţiile
opţiunii subiectului pentru soluţionarea acestora pe calea trecerii la acţiune în
vederea îndepărtării
tensiunii prin satisfacerea scopului propus. Faţă de alte tipuri de conflicte
(militare, politice,
economice), conflictele culturale antrenează caracterul, afectivitatea şi voinţa
persoanei. Ele
izvorăsc din relaţiile directe dintre persoane, sub raportul atitudinilor şi valorilor
şi se manifestă în
exterior ca interacţiune socială, ca polarizare şi contrarietate afectivă şi
caracterială.
Psihologul ţi pedagogul francez Ed. Claparčde distinge conflictele dintre
mijloace şi scopuri:
conflictul dintre mijloace creeaza probleme de natură intelectuală şi
posibilitatea de rezolvare a lor
demonstrează gradul şi nivelul de capacitate intelectuală, în timp ce conflictul
dintre scopuri ne
conduc spre acţiunea scopurilor, antrenând astfel adâncurile personalitătii,
voinţa, caracterul şi
afectivitatea persoanei. După V. Pavelcu, conflictul este, prin excelenţă, un
factor al tensiunii
afective. K.Lewin, luând în consideraţie tensiunile de atracţie sau de apetenţă,
de respingere sau de
repulsie, descrie patru forme de bază ale conflictului şi anume: 1. atracţie-
atracţie; 2. respingererespingere;
3. atracţie căreia i se opune o respingere; 4. respingere contracarată de o
atracţie [6].
Problema conflictelor interne este analizată pe larg în psihiatrie şi psihanaliză
care
interpretează nevrozele ca un conflict între trebuinţele de satisfacţie şi nevoia
de securitate sau între
pulsiunile sinelui şi apărările eului. După Laplanche şi Pontalis se vorbeşte
despre conflict în
psihanaliză atunci când în subiect se opun tendinţe interne contrare. In
orientarea psihanalitică,
46
conflictul este considerat ca un element constitutiv al fiinţei umane, fie că este
vorba de un conflict
manifest (între o dorinţa şi exigentă morală între două sentimente contradictorii
sau două pulsiuni),
fie că are în vedere un conflict latent care se traduce în simptome de dezordine
comportamentală,
tulburări de caracter etc. S. Freud analizează conflictele dintre individ şi
societate, ajungând la
concluzia că scopurile individului şi ale societăţii nu coincid întotdeauna,
individul fiind uneori
caracterizat prin agresivitate şi dorinţă distructivă care se pot manifesta sadic
sau masochist,
devenind autodistructiv. Teoria câmpului, derivată din orientarea gestalistă,
acordă conflictului un
rol central în studierea motivaţiei. Kurt Lewin identifică trei tipuri fundamentale
de situaţii
conflictuale în care este plasat individul: 1. între două valenţe pozitive de forţe
sensibil egale; 2.
între două valenţe negative de forţe echivalente; 3. între două forţe opuse, una
negativă, alta
pozitivă.
Ultimele două tipuri de situaţii conflictuale prezintă fiecare câte trei subclase. În
ceea ce
priveşte cel de-al doilea tip, sunt reţinute trei subclase: astfel o persoană aflată
între două valenţe
negative: a) nu poate ieşi din situaţie; b) nu îşi poate alege câmpul sau spaţiul
de viaţă; c) nu poate
trece decât dintr-o regiune de valenţă negativă în altă regiune tot de valenţă
negativă. Cel de-al
treilea tip cuprinde următoarele subclase: a) tendinţa persoanelor de a se afla
într-o regiune pozitivă
impune parcurgerea unei regiuni negative; b) persoana înconjurată de un spaţiu
negativ (barieră)
tinde spre o regiune pozitivă; c) o regiune pozitivă, încadrată de una negativă,
face imposibilă
ajungerea la ea fără a străbate spaţiul negativ.
IV. 3. Mobilitatea socială şi conflictul dintre modelele culturale.
Mobilitatea socială apare ca principalul factor socio-cultural în declanşarea
conflictelor
culturale. Revoluţia industrială de la începutul secolului al XIX-lea şi urbanizarea
accelerată care i-a
urmat au schimbat faţa lumii şi ritmul ei natural de existenţă. Pentru prima oară
în istorie, după
năvălirea barbarilor, milioane de persoane umane şi-au părăsit locurile de
origine, îndreptându-se
spre alte ţări, oraşe sau continente, atrase de mirajul unei vieţi mai bune.
Urbanizarea şi migraţia
47
constituie cele două procese majore prin care mobilitatea pe orizontală şi pe
verticală îşi arată cel
mai bine efectele. Anticipând că mobilitatea constituie, în general, un factor de
subminare a
sistemelor de valori culturale, afirmăm, totodată, că ea face dificilă integrarea
individului în
societate şi insuficientă asimilarea rolurilor.
Fiecare schimbare a statutului şi rolului social pe care o antrenează mobilitatea
reclamă
eforturi de adaptare, de ajustare mai ales la nivelul grupurilor primare. Această
adaptare nu se
efectuează fără oarecare dezorganizare pe plan personal: de aici rezultă un fel
de alienare a
individului în raport cu un grup şi, dimpotrivă, controlul social se diminuează şi
chiar dispare. Ar
exista o relaţie destul de strânsă între mobilitatea grafică şi unele psihoze.
Cercetări în acest sens au
arătat că rata de internare în spitalele de psihiatrie din New York era cu mult
mai mare la persoanele
care hoinăreau adesea decât la populaţia stabilă. Un alt studiu a relevat că un
sfert din populaţiile
penitenciare este compus din oameni cu domiciliul flotant în momentul
săvârşirii delictului pentru
care au fost încarceraţi.
Experienţa romanească în domeniul industrializării, al mobilităţii sociale şi, în
special, al
emigraţiei oferă un teren fertil de analiză pentru tema abordată. Mai ales în ce
priveşte capacitatea
de rezistenţă a simbolurilor spirituale care circumscriu valorile culturale în faţa
pătrunderii şi
presiunii agresive a unor sisteme de norme şi valori culturale străine. La
jumătatea anilor ´60,
colectivizare forţată a agriculturii, impusă după canoanele colectivizării
sovietice din 1929, a
început să erodeze sistemul de norme şi valori morale şi culturale milenare ale
satului românesc.
Trăsăturile structurale ale culturii române: istoricitate, viziune naturistă,
comuniune cu legile eterne
ale cosmosului, simţul adânc al eticului etc. , au început să fie serios
ameninţate de o nevoie vitală
nesatisfăcută: foametea şi nesiguranţa zilei de mâine.
În aceste condiţii, a devenit o problemă de „bon ton” să ai un rol şi un status de
orăşean. Mai
ales pentru tânăra generaţie masculină a lucra ca muncitor necalificat pe
şantierele de construcţii,
piaţă a muncii în plină expansiune, era o realizare socială care echivala cu un
examen de maturitate,
48
pe baze iniţiatice. Supus presiunii unor forţe dezagregate virulente, satul
românesc, care asigurase
prin coeziunea valorilor morale şi culturale păstrarea fiinţei naţionale, se
stingea încetul cu încetul,
lovit de o maladie letală. Cu o populaţie îmbătrânita şi lipsit de celula tânără
reproductivă, satul
romanesc se mai înviora cu ocazia sărbătorilor, când tinerii se întorceau ca să-şi
arate noul status de
orăşean. Prin ce se manifesta aceasta? Printr-un ceas la mâna, printr-un sacou
sau printr-un palton,
cumpărate cu un efort fizic abrutizant, prin subnutriţie în barăcile şantierelor.
Dar, la urma urmei,
aceasta mobilitate pe orizontală nu ar avea cine ce ştie ce importantă dacă nu
ar fi urmată de
consecinţe din cele mai triste pentru comportamentul social al acestui val
masiv de proaspeţi
orăşeni. Căci dorinţa de a avea cât mai curând acest statut de orăşean a dus la
graba de a imita
comportamentul citadin. Şi, întrucât normele şi valorile de comportament erau
cele ale civilizaţiei
arhaice, imitaţia noului lor stil de viată a devenit o regulă de bază. Dar din
psihologia socială se ştie
că imitaţia operează cel mai eficient în domeniul părţilor mai slabe ale unei
culturi sau civilizaţii.
Or, în condiţiile în care moralitatea tradiţională sănătoasă era înlocuită cu
lichelismul, conformismul
şi oportunismul, imitaţia s-a limitat la formele exterioare de comportament în
care dorinţa de
integrare urbană duce la contestarea violentă şi la ridiculizarea originii şi
moravurilor ţărăneşti ale
celor cărora nu le era ruşine să-şi recunoască provenienţa. Aşa se face că aceşti
nou veniţi au rămas
suspendaţi între o moralitate sănătoasă şi imoralitatea unor mentalităţi străine
de structura clasei şi
culturii ei. De aceea, spărgând seminţe în grup în faţa unui cinematograf sau
acostând fetele în
trecere, sau frecventând tot în grup restaurantele, intoxicaţi de mirajul unei
vieţi confortabile fără
efort, văzută de ei în filmele occidentale, aceşti tineri nu au mai întâlnit în
conştiinţa lor obstacolele
de ordin moral sau cultural în pregătirea şi trecerea la act a infracţiunilor de
mai mică sau mai mare
violenţă, în dauna avutului personal sau obştesc: furturi, violuri, fraude,
huliganism, crime etc.
O situaţie asemănătoare, deşi mai dramatică, o găsim în psihologia
emigrantului român.
49
Primind în familie o educaţie duală, conflictuală, dedublarea comportamentului
său se sprijină în
viaţa socială pe norme şi valori culturale duale: valorile culturii române nu
merită respectate întrucât
sunt falsificate de demagogia vieţii noastre publice, în timp ce numai valorile
democraţiei
occidentale îi pot oferi un cadru autentic de împlinire a personalităţii sale.
Aşadar, viitorul emigrant
român se socializează în acest conflict cultural intern, însă pe o bază falsă.
Oportunist, el respectă
cadrul exterior al valorilor şi normelor oficiale, profită din plin de această
obedientă. Neavând nimic
de pierdut, deoarece gândul şi aspiraţiile lui erau dincolo, era plin de zel în
executarea normelor date
de superiori. Câştigându-le încrederea şi devenind om al sistemului, călcând pe
cadavre, după mai
multe ieşiri în Occident, timp în care „îşi aranja ploile”, rămânea şi cerea azil
politic. Motivele sunt
bine cunoscute: lipsa de democraţie, persecuţie politică, privaţiuni.
Încercând o integrare fără efort în societatea de consum adoptivă, ei şi-au făcut
din bârfirea
propriei lor ţări un gaj al integrării. La mirarea noilor gazde că de ce nu luptă
pentru aceste avantaje
în propria lor ţară, ei invocau motivele de mai sus, uitând că tocmai încălcarea
lor le garantase
integrarea cu succes în logica dominantă a sistemului totalitar. In asemenea
condiţii, pentru a putea
trăi, foarte mulţi se dedau la infracţiuni de furt şi tâlhărie; alţii, cu o psihologie
de câine bătut, se
întorc în ţară, cu „ajutoare”, încercând să mai înşele o data ţara care le-a dat
totul fără să le ceară
nimic. Celebrele cazuri cu lebedele din Viena şi cu furtul de maşini din
Germania sunt doar câteva
exemple ale consecinţelor nefaste ale dualismului cultural aflat într-o stare de
conflict latent.
În concluzie, se poate afirma că mobilitatea dezintegrează coerenţa
personalităţii. Th. Sellin
si E. Sutherland [7] afirmă că cu cât o societate este mai mobilă cu atât ea
prezintă mai puţină
omogenitate culturală şi cu cât ea oferă mai multe situaţii conflictuale cu atât
mai numeroase sunt
sursele posibile de conduite criminale ale unei parţi din cadrul ei.
Un alt factor socio-cultural major specific mobilităţii pe orizontală şi verticală
este
emigraţia. Emigrantul îşi părăseşte ţara sa natală pentru o alta mai mult sau
mai puţin îndepărtată
(mobilitate orizontală), statutul său social în ţara de adopţiune diferă, aproape
cu puţine excepţii, de
50
cel al ţarii sale de origine (mobilitate verticală).
IV. Când se detaliază conflictele după genul lor, se constată că emigranţii au

rate mai puţin
elevate decât autohtonii atât pentru delictele contra proprietăţii, cât şi la
delictele împotriva
persoanelor. Totuşi, ei ar fi frecvent mai vinovaţi pentru ultimele decât pentru
primele. Foarte rapid,
emigranţii s-ar modela, din acest punct de vedere, după practica locală. Autorii
în discuţie consideră
că a treia generaţie a emigranţilor se asimilează aproape perfect, deşi factorii
mai sus menţionaţi ar
lăsa să se întrevadă o delincvenţă mai mare la emigranţi. Cauzele acestei
situaţii paradoxale s-ar
datora, după Taft, habitudinilor profunde ale genului de viaţă rural care ar feri
majoritatea
emigranţilor de efectele dezastruoase ale dezorganizării sociale din marile
oraşe la care sunt mai
sensibili autohtonii. Câteva argumente în acest sens: la ţară există obiceiul de a
te culca devreme;
emigranţii din prima generaţie trăiesc într-un cartier omogen, de regulă într-un
anumit cartier de la
periferie care îi apără de efectele posibil dăunătoare ale mediului de primire.
Abordarea comparată a delincventei emigranţilor şi autohtonilor indică o
depăşire de către
emigranţi a ratei delincvenţei la nivelul celei de-a doua generaţii, când această
rată atinge apogeul.
Explicaţia constă în însuşi efectul procesului de asimilare. La prima generaţie,
emigranţii încă
impregnaţi de obiceiurile ca şi de ritmul vieţii lor din ţara natală, se amestecă
foarte puţin cu mediul
de adopţiune; rata lor de delincvenţă este mai scăzută decât aceea a
autohtonilor. La a doua
generaţie, indivizii, încă de la o vârstă fragedă, sunt influenţaţi de mediul,
familia lor; ei devin
ambivalenţi. Această dublă influenţă le creează o stare de conflict în faţa
alegerii pe care trebuie să o
facă şi îi duce la instabilitatea socială. Rata lor de delincvenţă va fi mai ridicată
decât aceea a
autohtonilor. La a treia generaţie, stigmatul statutului de emigrant pare să se
şteargă. Descendenţii
emigranţilor nu se mai disting aproape deloc de autohtoni prin obiceiurile
părinţilor lor, pe care plini
de râvnă s-au grăbit să le uite sau să le renege pentru a fi cât mai rapid
asimilaţi de cultura ţării lor
adoptive. Prin urmare, rata lor de delincvenţă va fi, practic, identică cu aceea a
autohtonilor.
51
Din nefericire, datele statistice pe baza cărora specialiştii au elaborat astfel de
concluzii,
prezintă următoarele neajunsuri:
1. Majoritatea se opresc la anii ´50;
2. Nu ţin seama de criteriile selective ale emigraţiei şi de situaţiile diferite ale
grupurilor etnice în cadrul ţării de primire;
3. Nu ţin seama de natura calitativ diferită a normelor culturale ale acestor
grupuri şi
impactul lor asupra normelor şi valorilor din ţara de primire;
4. Nu ţin seama de noile orientări în ce priveşte politica de emigraţie a statelor
dezvoltate, ca urmare a trei factori:
a) urmărirea avantajelor economice şi nu emigraţia din motive politice;
b) reacţia populaţiei indigene foarte neprimitoare faţă de aceşti nepoftiţi la
bucatele de-a gata;
c) greutăţile economice ale acestor state înseşi în ce priveşte politica
economică
şi socială: şomaj, inflaţie, fonduri insuficiente pentru politica de asistenţă şi
securitate socială.
5. Coeziunea morală a „diasporei” (ceea ce nu este cazul diasporei româneşti)
care nuşi
uita ţara de origine; dimpotrivă, în ţara de primire, în ciuda situaţiei materiale şi
sociale
dobândite, face totul pentru păstrarea legăturilor culturale cu patria-mama,
făcându-şi din acest lucru
un gaj al conservării profilului ei etnic şi spiritual.
Din cele de mai sus, nu se poate nicidecum trage concluzia unui fatalism cauzal
sau a unei
forţe atotputernice a culturii de a absorbi toate contradicţiile unui sistem social
ale cărui elemente
sunt în continuă interacţiune. Vom vedea că dacă valorile şi normele aflate în
conflict în cadrul
grupurilor sau intergrupurilor stimulează schimbări orientate spre găsirea unui
nou echilibru şi
coeziuni, modelele şi nucleele culturale nu sunt cu necesitate atinse în această
tensiune conflictuală,
rolul lor fiind acela de revitalizare a cadrului normativ şi de consolidare a
inovaţiilor, adeseori fără
ca actorii să-şi dea seama de aceste influenţe.
O cultură este un fenomen socio-psihic şi nu unul fizic: gradul de integrare
necesar pentru
buna sa funcţionare nu este în nici un fel comparabil cu cel care este necesar
pentru buna
funcţionare a unui organism. Culturile, ca şi personalităţile, sunt perfect
capabile să integreze
elementele contradictorii şi să domine incompatibilităţile logice. Nu există decât
două puncte în
întreaga configuraţie culturală unde aceste incompatibilităţi şi defecte de
unitate pot avea un efect
52
paralizant: unul este nucleul culturii, această masă de valori şi de reacţii
psihologice condiţionate,
mult subconştiente, care dau culturii vitalitatea ei şi inspiră individului motive
de a actualiza
modelele şi de a adera la ele; celalalt se situează în zona cea mai superficială a
culturii, cea a
modelelor obişnuite de comportament evident. Tensiunile în interiorul nucleului
cultural provoacă
individului conflicte afective constante. Ele generează conflictele între indivizi
care au făcut alegeri
de valori diferite şi se ajunge până la o slăbire a spiritului selectiv; unele
incoerente în modelele de
comportament antrenează cu sine interferenţe constante, o pierdere de
energie, dacă nu chiar o stare
cronică de apatie.
Elementele care compun nucleul unei culturi nu trebuie în mod necesar să fie
compatibile
sub toate raporturile. De fapt, societăţile şi indivizii sunt capabile de atitudini
ambivalente şi nu
rareori o societate anume se ataşează de valori care par complet incompatibile.
Dacă unele valori
care logic sunt incompatibile sau care înmagazinează posibilităţi de conflict pot
fi conciliate, aceasta
se întâmplă deoarece ele sunt socialmente asociate cu situaţii particulare şi
exclusive. Astfel, cultura
occidentală poate face din respectul pentru viaţa umană o valoare supremă şi
să considere
participarea la război ca un imperativ, fără ca individul să trăiască această
contradicţie ca pe un
conflict psihologic deoarece regula este valabilă într-un caz pentru membrii
propriei culturi, iar în
alt caz pentru membrii altei culturi. Aşa se întâmplă în toate culturile:
aptitudinile echivalente care
se echilibrează singure şi împiedică, prin aceasta, perturbaţiile în cadrul
societăţii.
Există puţine şanse de a se produce conflicte grave în nucleul unei culturi sub
efectul
difuzării. In multe cazuri, elementele acestui nucleu nu pot fi nici măcar
verbalizate în mod adecvat.
Ele au deci puţine şanse de a fi percepute de indivizii crescuţi într-o altă cultură
şi cu atât mai puţin
de a fi adoptate de o societate întreagă. Însă nucleul unei culturi este indirect
afectat de orice
schimbare importantă survenită în ansamblul configuraţiei culturale, dar există
suficient timp pentru
adaptările necesare.
53
Dacă şi conţinutul nucleului cultural ar constitui, la fel ca toate celelalte părţi
ale culturii,
subiectul schimbării, schimbările ar fi prea lente. Unele elemente fundamentale
pot fi abandonate
dacă vreo transformare în aspectele exterioare ale vieţii de grup stânjeneşte în
mod persistent
exprimarea acestora în comportamentul existent: astfel, valoarea pe care
triburile de câmpie din
S.U.A. o acordau războiului şi curajului personal poate să slăbească numai
atunci când războiul a
dispărut timp de mai multe generaţii, fără ca devalorizarea războiului să fie
compensată, totuşi prin
adoptarea de valori împrumutate de la altă cultură, valorificarea muncii de
exemplu. Schimbările în
valorile de bază ale unui grup par să aibă o geneză aproape exclusiv internă şi
să rezulte mult mai
puţin din concurenţa elementelor deja stabilite şi o situaţie externă pe care
societatea şi cultura nu le
pot modifică. Astfel, la neeuropeni, valorile europene care se bucură de o reală
adeziune afectivă
sunt rare: chiar şi atunci când membrii unui astfel de grup şi-au asumat toate
aparenţele civilizaţiei
albilor, se poate întâmpla ca un eveniment neaşteptat să se producă şi să pună
în evidenţă faptul că
nucleul vechii culturi este încă viu şi riguros.
Schimbările în nucleul cultural fiind lente şi cu un caracter mai mult sau mai
puţin progresiv,
provoacă rare ori conflicte grave între culturi. Vechile elemente sunt
abandonate, iar cele noi sunt
elaborate în funcţie de configuraţia existentă: dacă elementele nou apărute
intră în conflict grav cu
părţile acestei configuraţii, ferm stabilite, în acest caz dezvoltarea lor ulterioară
este frânată până în
momentul când schimbările din configuraţie le fac inofensive. In consecinţă,
această parte a culturii
poate conserva un grad de integrare satisfăcător în procesele normale de
schimbare culturală. Ea
poate să se adapteze progresiv noilor condiţii, conservându-şi integritatea
deoarece ea îşi
subordonează elementele introduse din fosta cultură la nivelurile ei mai
superficiale. Astfel, indienii
Dakota, adoptând creştinismul, au găsit în obiceiul albilor de a face donaţii
religioase o modalitate
de a actualiza vechiul lor model tribal de a face daruri unui individ, onorându-l:
cel căruia îi este
dedicat darul, cât şi donatorul participă la prestigiul care rezultă din aceasta.
Concepţia originară
54
conform căreia donatorul răscumpără prin această acţiune păcatele sale mai
vechi a fost abandonată.
Atâta timp cât o societate poate să-şi conserve integritatea, nucleul culturii sale
poate să
scape de perturbările pe care le-ar determina introducerea instantanee a unor
elemente noi. Totuşi o
perturbare gravă poate să se producă atunci când două societăţi şi culturi sunt
pe cale de a fuziona în
mod real. In acest caz, o perioadă de-a lungul căreia tinerii sunt expuşi la două
sisteme de valori,
care pot fi unificate interior, dar care se opun brutal sub anumite raporturi.
Aceste contradicţii
provoacă adesea conflicte între personalitatea indivizilor şi generează puţin
câte puţin indiferenţa
generală faţă de valorile sociale. Cu toate acestea, valorile pe care cele două
culturi le au în comun
tind să persiste chiar şi în acest caz şi servesc drept bază pentru elaborarea
unui nucleu cu elemente
reciproc adaptate” [10]
Aşadar, conflictele între modelele culturale care determină comportamentul
evident au
consecinţe mult mai grave decât conflictele din interiorul nucleului cultural.
Dacă comportamentul
real al membrilor unui grup nu evită interferenţele reciproce sau opoziţiile
constante, societatea sau
grupul nu pot funcţiona. Comportamentul însuşi este mult mai suplu decât
modelele care îl
influenţează; el este întotdeauna măsurat împreună cu modelul şi cu situaţia
reală, ceea ce facilitează
soluţionarea conflictelor între modele. Toţi indivizii posedă atitudinea de a gândi
şi a crede un lucru
şi de a face un altul. De aceea, un conflict între două modele nu provoacă în
mod necesar
respingerea imediată a unuia sau a celuilalt, ci antrenează modificări imediate
în comportamentul
ghidat de aceste modele, modificări ce acţionează pe termen lung asupra
modelelor, antrenând
modificarea lor şi adaptarea lor reciprocă. Modelele de comportament sunt, de
fapt, elementele
culturale cele mai suple şi cea mai mare parte a transformărilor culturale
debutează prin aceste
modele. In afară de nucleul cultural şi de modelele de comportament multe
dintre elemente pot să
contrazică fără să provoace conflicte psihologice individului sau interferenţe în
activităţile
indispensabile grupului. Contradicţii există întotdeauna în această zonă dar cel
mai adesea indivizii
55
care participă la cultură o fac într-un mod inconştient. Individul mediu poate să
adere la o serie
întreagă de credinţe contradictorii atâta timp cât modelele de comportament ce
cuprind aceste
credinţe nu intră ele însele în conflict.
56

Antropologia Culturii

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Antropologia Culturii

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

ANTROPOLOGIA CULTURII

III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ŞI SOCIETATE DE MASĂ

IV. Când se detaliază conflictele după genul lor, se constată că emigranţii au

Anda mungkin juga menyukai