Anda di halaman 1dari 12

Paper Serial Diskusi “Agama di Mata Para Filsuf”

Universitas Paramadina
Jakarta, Kamis, 28 Juni 2007
Fitzgerald K. Sitorus

“TANPA DUNIA TUHAN BUKANLAH TUHAN”


Tentang Struktur Konseptual Tuhan dan Momen-Momen Kesadaran Religius
Menurut Hegel

Filsafat memiliki isi dan tujuan yang sama dengan seni dan agama -
G.W.F. Hegel1

II. Kedudukan Agama dalam Sistem Filsafat Hegel


Keseluruhan sistem filsafat Hegel adalah deskripsi fenomenologis atas keseluruhan
aktivitas Allah atau Roh Absolut. Aktivitas tersebut bertolak dari momen pertama (tesis)
atau Roh “pada dirinya sendiri” (an sich), menuju momen Roh “untuk dirinya sendiri”
(fuer sich) atau antitesis, dan kemudian berakhir pada momen Roh “pada dan untuk dirinya
sendiri” (an-und-fuer-sich) atau sintesis. Ketiga momen inilah yang membentuk sistem
filsafat Hegel. Momen pertama dibahas dalam Ilmu Logika (Wissenschaft der Logik),
momen kedua dalam Filsafat Alam (Naturphilosophie) sedangkan momen ketiga dalam
Filsafat Roh (Philosophie des Geistes). Ketiga momen yang sekaligus merupakan tiga
bidang sains/filsafat ini telah mencakup keseluruhan kenyataan. Sistem filsafat Hegel
sendiri tidak lain dari pertanggung-jawaban logis dan rasional atas Roh Absolut tersebut.
Karena itulah ia mengklaim bahwa filsafatnya, yang olehnya sendiri disebut Idealisme
Absolut, telah mampu menjelaskan keseluruhan kenyataan (yang Absolut) secara logis dan
rasional. Dengan kata lain, sistem filsafat Hegel, yang Absolut dan momen realisasi
dirinya, serta keseluruhan kenyataan menjadi identik.
Sesuai dengan kekhasan metode dialektika yang terdiri dari momen tesis-antitesis-
sintesis, Hegel selalu membagi setiap momen dalam sistemnya ke dalam triade-triade yang
lebih kecil. Sebagaimana Ilmu Logika dan Filsafat Alam, Filsafat Roh juga terdiri dari tiga
momen: Roh Subyektif, Roh Obyektif dan Roh Absolut. Roh Subyektif terbagi lagi ke
dalam momen Antropologi, Kesadaran dan Psikologi. Roh Obyektif terbagi menjadi
Hukum, Moralitas dan Tatanan Sosial Etis (Sittlichkeit) — tatanan sosial etis terbagi lagi
ke dalam keluarga, masyarakat sipil (buergerliche Gesellschaft) dan negara. Sementara
Roh Absolut terbagi ke dalam Seni, Agama dan Filsafat.2 Jadi, puncak atau telos realisasi
diri Roh Absolut itu adalah Filsafat. Roh mencapai kesadaran dirinya dalam Filsafat. Atau,
Filsafat adalah momen di mana yang Absolut dikenali dalam cara yang sesuai dengan
hakikatnya sendiri, yakni sebagai Konsep (Begriff). Jadi, bukan dalam dan melalui seni
atau agama, melainkan hanya dalam dan melalui Filsafat-lah yang Absolut itu bisa
dipahami sesuai dengan hakikatnya sendiri. Tentu yang dimaksud dengan filsafat di sini
adalah Idealisme Absolut Hegel sendiri.
Tapi sekalipun puncak realisasi itu terdapat dalam filsafat, bukan berarti bahwa
dalam momen-momen sebelumnya, yang Absolut tidak bisa dikenali. Yang Absolut selalu
bisa dikenali pada setiap momen dalam sistem itu. Proses perkembangan dialektis momen-
momen tersebut juga sekaligus merupakan proses pengetahuan yang semakin konkret
mengenai yang Absolut. Bisa juga dikatakan bahwa momen-momen tersebut adalah hasil
manifestasi atau realisasi diri yang semakin konkret dari Roh Absolut. Karena itu, seperti

1
Dalam Wissenschaft der Logik, Jilid II, Leipzig: Felix Meiner, 1951, hal. 484. Selanjutnya disingkat WL,
diikuti nomor jilid dan halaman.
2
Kunzmann, Peter, et.al, Atlas zur Philosophie, Muenchen: DTV, 1991, hal. 154.

1
dikutip di atas, isi dan tujuan seni, agama dan filsafat (dan juga sebenarnya dengan semua
momen dalam sistem itu) adalah sama, yakni yang Absolut itu sendiri dan realisasi dirinya.
Dalam Filsafat Agama-nya, Hegel mengatakan, “obyek agama dan filsafat adalah
kebenaran abadi dalam obyektivitasnya, Tuhan dan tidak lain dari Tuhan, dan eksplikasi
Tuhan.”3 Bidang ilmu pengetahuan (Wissenschaft) yang berbeda-beda itu hanyalah cara-
cara yang berbeda dalam memahami yang Absolut. Semakin momen atau bidang ilmu
tersebut jauh dari filsafat maka pemahaman akan yang Absolut juga semakin abstrak.

II. Konsepsi mengenai Yang Absolut


Dengan sistem seperti diuraikan secara singkat di atas, Hegel mengklaim telah
mampu merealisasikan tujuan dan tugas filsafat, yakni untuk “mengkonstruksi yang
Absolut dalam kesadaran”4 atau untuk mencapai “kesatuan antara Pikiran (Denken) dan
Ada (Sein).”5 Filsafat Hegel menjadi filsafat yang total, dan serba mencakup. Dengan kata
lain, di sini tidak ada lagi — sebagaimana pada Kant — perbedaan antara subyek yang
mengetahui, obyek yang diketahui dan metode yang digunakan dalam proses pengetahuan
tersebut. Tapi apakah sesungguhnya yang Absolut itu? Bagaimana Hegel membuktikan
bahwa Yang Absolut itu memang sungguh-sungguh Absolut? Bagaimanakah hubungan
antara yang Absolut dengan yang tidak-absolut? Bagaimana pula Hegel, atau kita, yang
tidak-absolut ini mampu memiliki pengetahuan mengenai yang Absolut? Apakah hakikat
dan bagaimanakah struktur konseptual dari yang Absolut itu?
Dengan pertanyaan-pertanyaan di atas maka kita sudah sekaligus mempertanyakan
konsepsi Hegel mengenai Tuhan. Tuhan juga absolut. Tuhan adalah terminologi agama
untuk yang Absolut. Relasi antara yang Absolut dengan yang tidak-absolut sama dengan
relasi antara Tuhan dengan ciptaan-Nya. Apa yang dapat dikatakan mengenai yang Absolut
dapat pula dikatakan mengenai Tuhan. Dengan demikian, Tuhan dan yang Absolut
memiliki struktur konseptual dan hakikat yang sama.
Secara konseptual, yang Absolut berarti mutlak. Mutlak berarti tidak terbatas
(unendlich), sebab bila ia terbatas, maka dengan sendirinya ia tidak lagi tidak-terbatas atau
tidak absolut (karena ia dibatasi oleh yang lain). Dengan kata lain, yang Absolut atau yang
tidak terbatas (Unendlichkeit, Ketidakterbatasan) itu bukanlah sesuatu, sebab sesuatu an
sich telah selalu terbatas. Karena bukan sesuatu maka yang Absolut itu tidak memiliki
kualitas atau determinasi tertentu. Dalam bahasa metafisika, yang Absolut itu bukanlah
sebuah pengada (a being), melainkan Ada (Being). Karena bukan sebuah pengada, bukan
sesuatu, maka yang Absolut itu adalah Ketiadaan (Nichts) — what is not some thing is
nothing. Yang Absolut, kata Hegel adalah Ketiadaan murni (reines Nichts) yang sama
dengan Ada murni (reines Sein).6 Dan karena itu pula ia adalah bildlos (imageless). Ia
tidak bisa diimajinasikan, dipersepsi atau dikonsepsikan, misalnya, sebagai sesuatu. Ia
adalah Ketiadaan itu sendiri.
Lalu bagaimanakah kita bisa memiliki pengetahuan mengenai yang Absolut? Yang
Absolut, kata Hegel, hanya bisa diketahui melalui yang tidak-absolut. Atau, yang tidak

3
Filsafat Agama berasal dari kuliah-kuliah Hegel di Universitas Berlin tahun 1821, 1824, 1827 dan 1831.
Bahan kuliah itu kemudian diterbitkan secara anumerta. Terjemahan buku ini ke dalam bahasa Inggris
mencapai 3 jilid, dengan tebal hampir 1.100 halaman! Saya menggunakan edisi tua, Vorlesungen ueber die
Philosophie der Religion, Hrsg. G.J.P.J. Bolland, Leiden: A.H. Adriani, 1901. Selanjutnya disingkat PR.
Kutipan di atas terdapat dalam halaman 17.
4
Hegel, G.W.F., The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy, terjemahan H.S.
Harris dan Walter Cerf, Albany: SUNY Press, 1977, hal. 94.
5
Hegel, G.W.F., Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, jilid III, Leipzig: Reclam, 1982, hal.
345.
6
Saya telah membahas ini dalam artikel “Dialektika Ada-Ketiadaan-Menjadi” pada Hegel, Sebuah Upaya
Pendasaran Prinsip-Prinsip Filsafat Hegel, dalam Driyarkara, Th. XXVII. No. 3/2004, hlm. 17-35.

2
terbatas bisa diketahui melalui yang terbatas. Di sini Hegel berbicara secara konseptual
mengenai relasi dialektis antara yang terbatas dan yang tidak terbatas. Gagasan baru yang
diperlihatkan Hegel di sini adalah bahwa yang terbatas tidaklah saling beroposisi atau
saling mengeksklusi dengan yang tidak-terbatas, melainkan bahwa keduanya bersifat
saling mencakup atau saling mengandaikan. Pemahaman yang melihat kedua kategori
tersebut beroposisi atau saling mengeksklusi, kata Hegel, adalah khas pemikiran akal sehat
atau intelek (Verstand); pemahaman filosofis dengan Rasio (Vernuft) yang hakikatnya
bersifat spekulatif justru melihat adanya identitas di antara kedua kategori yang berbeda
tersebut.7 Dalam arti ini, filsafat Kant dan seluruh sains, masih termasuk kategori
pemikiran akal sehat karena masih melihat yang beroposisi sebagai beroposisi.

II.a. Relasi dialektis antara yang terbatas dan yang tidak-terbatas


Dalam Fenomenologi Roh Hegel telah mendemonstrasikan bagaimana pengetahuan
(mengenai) yang absolut itu mungkin dengan bertolak dari pengetahuan indrawi mengenai
obyek-obyek empiris. Hal serupa juga didemonstrasikannya dalam kategori-kategori
konseptual dalam Ilmu Logika. Ia mulai dari yang terbatas atau yang tidak absolut
(endlich). Karena ada sesuatu yang terbatas, maka yang lain pun menjadi terbatas, yakni
dibatasi oleh yang terbatas yang pertama itu. Di sini tidak ada lagi yang tidak terbatas yang
secara konseptual bisa disebut beroposisi terhadap yang terbatas, karena yang tidak
terbatas itu telah dengan sendirinya dibatasi oleh yang terbatas. Dengan demikian, sesuatu
yang terbatas dengan sendirinya menghasilkan sesuatu lainnya yang juga terbatas. Tapi
sesuatu yang kedua ini juga, karena terbatas, maka ia juga akan menghasilkan sesuatu
ketiga yang juga terbatas, demikian seterusnya, ad infinitum. Hegel menyebut proses ini
Ketidakterbatasan yang Buruk atau Negatif (Die schlechte oder negative Unendlichkeit)
karena, menurutnya, rangkaian Sesuatu yang terbatas itu tidak pernah menjadi tidak-
terbatas, karena setiap sesuatu dalam rangkaian itu selalu terbatas, yakni dibatasi oleh
sesuatu yang lain.8
Ketidakterbatasan di atas adalah pandangan khas akal sehat atau intelek. Rasio
yang hakikatnya dialektis (artinya: selalu menyatukan unsur-unsur yang bertentangan)
justru melihatnya sebagai Ketidakterbatasan Afirmatif (Die affirmative Unendlichkeit).
Sesuatu menjadi yang lain, yang lain jadi Sesuatu. Keduanya identik, sama-sama Sesuatu
atau sama-sama yang lain. Karena Sesuatu itu terbatas (A) maka ada yang lain (B) yang,
karena dibatasi oleh A, juga terbatas. B kemudian mendeterminasi A, tapi karena B (yang
mendeterminasi A itu) juga terbatas karena dideterminasi oleh A maka yang dilakukan A
sebenanya adalah determinasi-diri sendiri (Selbstbestimmung) — A mendeterminasi B dan
sekaligus dengan itu B kemudian mendeterminasi A; A dengan demikian melakukan
determinasi-diri. Inilah Ketidakterbatasan Afirmatif atau Ketidakterbatasan yang
sesungguhnya, yakni determinasi-diri sendiri. Dengan kategori ini maka Ketidakterbatasan
tidak dipahami sebagai “sesuatu” yang tanpa limit (limitless), melainkan sebagai
kemampuan untuk mendeterminasi-diri menjadi yang terbatas. Inilah juga pengertian
kebebasan menurut Hegel, yakni kemampuan mendeterminasi diri sendiri.

7
Dalam skema epistemologi Hegel dan Kant, intelek (Verstand) dan rasio (Vernunft) memiliki kapasitas
yang sama. Intelek adalah fakultas yang terbatas, sementara rasio fakultas absolut atau tidak terbatas. Tapi
bila Kant mengatakan bahwa rasio yang tidak terbatas itu tidak mampu mengetahui Allah yang juga tidak
terbatas, Hegel justru sebaliknya. Bagi Hegel, segala kategori yang tidak terbatas (misalnya Tuhan) hanya
bisa dipahami melalui rasio. Bila intelek melihat obyek yang berbeda sebagai berbeda, maka akal budi
melihat identitas dalam perbedaan itu. Intelek itu melimitasi, sementara akal budi mengunifikasi —
pengertian ini juga terdapat pada Kant. Bila intelek melihat A=A atau A # B, maka rasio melihat A=B, yang
berarti A identik dengan B, tapi sekaligus berbeda dari B, lihat WL I, hal. 11.
8
WL I, hal. 132.

3
Ketidakterbatasan berarti mampu mendeterminasi diri sendiri atau bebas, sementara
terbatas berarti dideterminasi oleh yang lain, atau tidak bebas.
Dengan demikian, hubungan antara yang terbatas dengan yang tidak-terbatas
bukanlah saling mengeksklusi atau beroposisi — sebagaimana menurut akal sehat —
melainkan saling-mencakup (Ineinandergreifen). Keduanya identik sekaligus berbeda.
Yang Absolut itu terbatas sekaligus tidak terbatas, karena ia mampu mendeterminasi
dirinya menjadi yang terbatas. Yang tidak-terbatas adalah kesatuan dialektis dari yang
terbatas dan tidak-terbatas. “Dalam mengatakan apa itu yang tidak-terbatas, yakni sebagai
negasi dari yang terbatas, maka yang terbatas itu telah sekaligus tercakup dalam apa yang
dikatakan.”9 Jadi yang tidak-terbatas itu ada sebagai yang terbatas. Dalam bahasa Hegel:
“yang tidak-terbatas yang dibatasi” (Ein verendlichtes Undendliches) atau “yang terbatas
yang menjadi tidak-terbatas” (Das verunendlichte Endliche).10 Keseluruhan pengertian ini
terangkum dalam kategori yang disebut Saling Determinasi antara yang Terbatas dan
Tidak Terbatas (Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen).11 Yang terbatas
adalah realitas atau determinasi diri dari yang tidak-terbatas, sedangkan yang tidak-terbatas
adalah idealitas dari yang terbatas. Dalam kuliah-kuliahnya mengenai Bukti-Bukti Tentang
Eksistensi Tuhan, Hegel menyatakan dengan tegas: “Adanya yang terbatas bukan hanya
Ada-nya, tapi juga Adanya yang Tidak Terbatas. .. Ada itu didefinisikan bukan hanya
sebagai yang terbatas tapi juga sebagai yang tidak terbatas.”12
Relasi tersebut mengimplikasikan bahwa yang terbatas bukanlah “ada yang
sesungguhnya” (veritable being).13 Di atas telah dikatakan bahwa yang terbatas adalah
realitas yang tidak-terbatas, sementara yang tidak terbatas adalah idealitas dari yang
terbatas. Yang terbatas itu, justru karena terbatas, maka ia fana, berubah-ubah dan negatif;
terbatas berarti dibatasi (dalam bahasa Hegel: dinegasi) oleh yang lain. Sebagaimana
diuraikan di atas, yang terbatas itu adalah manifestasi yang tidak terbatas. Dengan
demikian, esensi yang terbatas adalah yang tidak terbatas. Keberadaan yang terbatas
ditopang oleh yang tidak terbatas yang berada di “baliknya”. Yang terbatas itu tidak berdiri
sendiri, ia disebabkan oleh yang lain, atau dalam bahasa metafisika, ia kontingen. Tapi
yang tidak terbatas itu tidak terlihat; ia justru memperlihatkan diri melalui dan dalam yang
terbatas. Dengan demikian, pengetahuan yang berhenti hanya pada yang terbatas, bukanlah
pengetahuan yang sesungguhnya, karena dalam pengetahuan demikian, yang kita ketahui
belumlah esensi yang sesungguhnya; kita hanya mengetahui Penampakan (Erscheinung)
dari sebuah esensi.

9
WL I, hal. 132.
10
WL I, hal. 134.
11
WL I, hal. 127.
12
“The Being of the finite is not only its Being, but is also the Being of the Infinite. … Being is to be
defined not as finite only but also as infinite,” dalam Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion, edited
and translated by E.B. Spiers and J. Burdon Sanderson, volume 3, London: Routledge & Paul Kegan, 1968,
hal. 259.
13
Ini adalah prinsip Idealisme Hegel. Ia mengatakan bahwa Idealisme tidak lain dari pengakuan bahwa yang
terbatas itu bukanlah ada yang sesungguhnya. Yang terbatas itu negatif, fana dan berubah-ubah. Dan manusia
tidak pernah mau menghentikan pengetahuannya hanya pada yang terbatas. Ia selalu ingin mencari sesuatu
yang stabil di balik yang berubah-ubah itu. Ia selalu mempertanyakan mengapa hal itu demikian? Karena itu,
menurut Hegel, pada dasarnya setiap filsafat adalah idealisme. Persoalannya adalah sejauh mana prinsip itu
diterapkan dalam filsafat tersebut; bahkan aliran empirisme pun mengandung idealisme tertentu. Kiranya,
Hegel di sini benar. Akal sehat pun sering tidak puas dengan fakta-fakta telanjang empiris yang kita temui
begitu saja dalam kenyataan indrawi. Pikiran selalu cenderung mempertanyakan “esensi” dari apa yang
tampak secara indrawi, lihat WL II, hal. 157.

4
III. Agama dan Yang Absolut
Dari uraian di atas maka kita telah melihat bagaimana yang Absolut atau yang
tidak-terbatas berelasi dengan yang tidak absolut atau yang terbatas. Yang terbatas itu
adalah hasil afirmasi diri atau negasi diri dari yang tidak-terbatas. Yang terbatas dengan
demikian identik sekaligus berbeda dari yang tidak terbatas. Keduanya identik, karena
yang terbatas itu adalah hasil determinasi diri atau negasi diri dari yang tidak terbatas;
artinya yang tidak terbatas ada pada yang terbatas, atau yang terbatas itu adalah bentuk
lain dari yang tidak terbatas; yang terbatas itu adalah yang tidak-terbatas dalam bentuk
yang terbatas. Tapi keduanya juga berbeda karena yang terbatas itu berbeda dari yang
tidak-terbatas, yang terbatas itu bukanlah yang tidak terbatas; yang terbatas itu terbatas,
yang tidak-terbatas tidak terbatas. Relasi dialektis inilah yang disebut Hegel dengan
“identitas antara identitas dan non-identitas”, dan inilah salah satu definisi fundamental
dari yang Absolut.14 Artinya, yang Absolut atau Tuhan itu juga identik sekaligus tidak-
identik “ dari seluruh ciptaan-Nya.
Uraian di atas juga memperlihatkan bahwa pengetahuan mengenai yang Absolut
bukanlah pengetahuan langsung, melainkan tidak langsung. Pengetahuan langsung hanya
dimungkinkan mengenai obyek-obyek indrawi, sementara yang Absolut itu tidak bersifat
indrawi. Kant juga telah mengatakan hal ini. Dengan kata lain, pengetahuan mengenai
absolut selalu berlangsung melalui medium tertentu, yakni yang tidak absolut, yang tidak
lain dari hasil negasi diri dari yang Absolut itu. Yang tidak absolut dengan demikian
menjadi pintu melalui mana kita bisa mengetahui yang Absolut. Dengan bertolak dari yang
terbatas, rasio akhirnya mengetahui bahwa yang terbatas itu adalah hasil determinasi diri
dari yang tidak terbatas (Absolut).
Keseluruhan uraian di atas, yakni proses dialektis di mana yang Absolut
mendeterminasi dirinya menjadi yang tidak Absolut namun sementara itu ia tetap Absolut
dapat dikonstruksi dalam terminologi khas Hegel yang lebih konseptual lagi, yakni dengan
melihat keseluruhan proses tersebut sebagai relasi dialektis antara Universalitas (U),
Partikularitas (P), dan Individualitas (I).15 Secara sederhana hal ini bisa dijelaskan
demikian: Universalitas (die Allgemeinheit) adalah momen ketika yang Absolut masih
berada “pada dirinya sendiri” (an sich). Pada momen ini, ia masih serba mencakup segala
sesuatu, belum mendiferensiasi dirinya. Ia adalah kesatuan abstrak yang tidak terbagi
(undifferentiated unity). Dalam bahasa Hegel, ini adalah Tuhan “sebagaimana Ia dalam
esensi abadinya sebelum penciptaan alam dan roh yang terbatas,”16 yang merupakan obyek
pembahasan Ilmu Logika. Yang Absolut kemudian menegasi dirinya menjadi Partikularitas
(Die Besonderheit), yakni dengan munculnya yang lain yang terbatas atau yang tidak
absolut — yang Absolut “untuk dirinya sendiri”. Yang terbatas di sini adalah dunia dan
segala isinya yang merupakan hasil partikulariasi-diri (dalam bahasa agama: ciptaan) dari
yang Absolut, yang menjadi obyek pembahasan Filsafat Alam. Pada momen berikutnya,
yang Absolut kemudian menegasi kembali hasil negasi dirinya itu (jadi: dua kali negasi)
dan melahirkan Individualitas (die Einzelheit) sebagai sintesa — yang Absolut sebagai
“ada pada dan untuk dirinya sendiri.” Dalam momen Individualitas, baik U maupun P telah
tercakup secara dialektis. Yang Absolut itu menjadi Absolut secara konkret justru karena
dalam dirinya telah menyatu ketiga momen tersebut. Kesatuan dialektis ketiga momen ini
adalah juga pengertian Konsep (Begriff) pada Hegel.17

14
Lihat The Difference, hal. 156.
15
Ini adalah tiga terminologi penting yang selalu kita temui dalam tulisan-tulisan Hegel baik mengenai seni,
politik, hukum, agama dan lain-lain. Tanpa mengetahui secara persis makna terminologi maka kita pasti
kesulitan memahami maksud Hegel secara tepat.
16
WL I, hal. 31.
17
Tentang relasi dialektis antara U-P-I dalam bidang agama, lihat PR, hal. 52 dst.

5
Hegel menulis: “Ketiga bentuk yang diindikasikan itu adalah: Ada yang abadi
dalam dan pada dirinya sendiri — bentuk Universalitas; bentuk penampakan atau
Partikularisasi — Ada untuk yang lain; bentuk kembalinya Ia dari penampakannya itu
kepada dirinya sendiri — Individualitas absolut.”18

III.a. Tuhan Sebagai Roh dan Kreator Abadi


Jadi, pemahaman konkret mengenai Tuhan bukanlah dengan melihatnya sebagau
Universalitas abstrak, yang terasing dari semua yang lain atau yang semata-mata
transdenden (tanpa imanensi), melainkan melihatnya sebagai Individualitas konkret, yang
telah menampung segala sesuatu yang lain pada dirinya. Tuhan dalam bentuk
Individualitas itu adalah imanen sekaligus transenden. Individualitas itu adalah telos
realisasi yang Absolut. Hegel menyanjung tinggi agama Kristen, yakni dengan
menyebutnya agama absolut atau agama kebenaran atau “agama yang sempurna”19 karena
dalam agama inilah yang Absolut dipahami dalam arti sebagaimana diuraikan di atas,
yakni sebagai Individualitas konkret.
Yang dimaksud Individualitas konkret di sini adalah pemahaman mengenai Allah
berdasarkan paham Trinitas (Die Dreienigkeit) Kristiani. Dalam paham ini, U adalah Allah
sebelum Ia menciptakan dunia dan segala isinya (dalam bahasa Hegel: menegasi atau
mempartikularisasikan dirinya), sedangkan P tersimbolkan dalam diri Yesus Kristus
sebagai roh yang terbatas dalam bentuk manusia (hasil negasi atau partikularisasi diri
Allah), sementara I sebagai sintesa adalah Roh Kudus (negasi atas negasi). “Tuhan yang
abstrak, Bapak, adalah yang Universal, yang abadi, yang serba mencakup dan total. Di sini
kita mencapai tahap Roh, yang universal yang mencakup segala sesuatu dalam dirinya.
Yang lain, Putra, adalah Partikularitas dari yang tidak terbatas, manifestasinya. Ketiga,
Roh sebagai Individualitas. Akan tetapi yang Universal seabagai Totalitas adalah Roh;
semua yang tiga ini adalah Roh… Inilah kebenaran esensial yang harus dijadikan
pegangan.”20 Karena itu dikatakan bahwa Hegel adalah filsuf paling Kristiani karena ia
membangun sistem filsafatnya berdasarkan skema atau keyakinan paling mendasar dari
Kekristenan, yakni Trinitas tersebut.
Dalam Filsafat Agama, kita menemukan banyak ungkapan serupa mengenai Tuhan.
Tuhan itu juga digambarkan sebagai Roh yang secara aktif merealisasikan diri,
menghasilkan yang lain daripadanya, dan kemudian menyatukan dirinya kembali dengan
yang lain yang merupakan hasil realisasi dirinya itu. Apa yang dilakukan Tuhan di sini
adalah bahwa Ia, sebagai subyek, membuat dirinya menjadi obyek bagi dirinya, menjadi
roh-roh yang terbatas, dan dengan demikian ia dapat mengenai dirinya dalam bentuk yang
lain. Pengenalan dirinya dalam bentuk yang lain ini menjadi jalan bagi keabsolutan Tuhan,
karena dengan demikian, ia tidak lagi melihat yang lain sebagai yang lain, melainkan
dirinya dalam bentuk yang lain. Keseluruhan proses ini tidak lain dari “pergerakan diri dari
yang Absolut menuju dirinya sendiri.”21
Karena aktif merealisasikan dirinya untuk dirinya sendiri maka Tuhan disebut
Subyek. Hegel mengkritik Spinoza yang memahami yang Absolut hanya sebagai Substansi
(causa sui). Menurut Hegel, yang Absolut tidak cukup hanya dilihat sebagai Substansi, tapi
juga Subyek yang hidup (das lebendiges Subjekt). Artinya, Subyek yang aktif dan kreatif
merealisasikan diri. Hegel menulis: “Tuhan itu mencipta … Tuhan bukan lagi esensi gelap
yang tumpul pada dirinya. Ia memanifestastikan diri-Nya, Ia menyingkapkan diri-Nya, Ia

18
PR, hal. 586.
19
PR, hal. 563.
20
PR, hal. 604.
21
“Die Selbstbewegung des Absoluten zu sich,” dalam Harald Knudsen, Gottesbeweise im Deutschen
Idealismus, Berlin: Walter de Gruyter, 1972, hal. 181.

6
memposisikan sebuah perbedaan dan menjadi yang Lain. Dalam ungkapan yang paling
tinggi, perbedaan ini adalah putra, Putra itu ada atau dimediasi melalui Bapak, dan
sebaliknya: dalam Putra itu yang tersingkapkan hanyalah Bapak. Tapi dalam yang Lain ini,
Tuhan berada pada dirinya sendiri, ia tidak keluar dari dirinya sendiri; ia hanya
menghubungkan dirinya kepada dirinya sendiri; dan karena ini bukanlah relasi kepada
yang lain dari dirinya, maka mediasi itu ditransformasi (aufgehoben).”22
Dengan demikian, sebagai Subyek, Tuhan adalah aktivitas, atau pergerakan diri
sendiri terus-menerus. Tuhan bukanlah subyek yang diam. Pergerakan atau perealisasian
diri inilah yang disebut dengan proses penciptaan. Karena itu, dalam pandangan Hegel,
penciptaan tidak berlangsung sekali untuk selamanya, melainkan terus-menerus. “Tuhan
sebagai Roh adalah penyingkapan diri itu sendiri. Ia tidak menciptakan dunia sekali untuk
selama-lamanya, melainkan Ia adalah Kreator abadi, ia adalah penyingkapan diri abadi,
actus, Inilah Konsep mengenai Tuhan, karakteristiknya yang paling mendasar,” tulis
Hegel.23
Dengan demikian, memahami Tuhan sebagai Roh bukanlah dengan
membayangkannya sebagai jiwa yang melayang-layang begitu saja, melainkan sebagai
yang aktif merealisasikan dirinya, membuat dirinya menjadi obyektif, dan mengenali
dirinya dalam obyektivitas itu, serta mempertahankan kontradiksi dalam dirinya sendiri.
Inilah konsepsi yang konkret mengenai Tuhan. Karena itu, Tuhan sebagai Roh
menghendaki yang terbatas. Ketuhanannya justru terealisasi melalui yang terbatas itu.
“Roh hanya merupakan Roh kalau ia eksis bagi dirinya sendiri sebagai negasi atas segala
bentuk yang terbatas, sebagai idealitas absolut,” tulis Hegel.24 Karena itu, “Tanpa dunia,
Tuhan bukanlah Tuhan.”25

IV. Tuhan dan Akal Budi


Di atas dikatakan bahwa Hegel adalah filsuf yang paling Kristiani karena ia
membangun sistem filsafatnya dengan menggunakan skema dasar kristianitas, sementara
filsuf lain umumnya membela kekristenan dengan meminjam konsep-konsep filosofis dari
Aristoteles atau pemikir lainnya.26 Dan bukan hanya itu. Berdasarkan uraian di atas, bisa
dikatakan bahwa filsafat Hegel pada dasarnya adalah teologi (logos atau diskursus tentang
teos atau Tuhan) karena sistem tersebut tidak lain dari eksplikasi atau pemaparan diri
Allah. Tuhan atau yang Absolut bukan sekadar sebuah bagian dari sistem tersebut,
melainkan itulah keseluruhan sistem. Jadi filsafat Hegel adalah filsafat yang teologis.
Mengenai hubungan filsafat dan agama, Hegel menulis: “obyek agama dan juga
filsafat adalah kebenaran abadi dalam obyektivitasntya, Tuhan dan tidak lain dari Tuhan,
dan eksplikasi Tuhan. Filsafat bukanlah sebuah kebijaksanaan mengenai dunia, melainkan
pengetahuan mengenai apa yang bukan mengenai dunia. Filsafat adalah ...pengetahuan
mengenai yang abadi, mengenai apa sesungguhnya Tuhan itu, dan apa yang mengalir
keluar dari hakikat-Nya....Dengan demikian, filsafat mengembangkan dirinya hanya bila
ia mengembangkan agama, dan dalam mengembangkan dirinya ia mengembangkan
agama.”27 Kemudian: “Karena itu, agama dan filsafat adalah satu. Pada dasarnya, filsadat
itu sendiri adalah ibadah kepada Tuhan (Gottesdienst), ia adalah agama, karena filsafat
berarti penolakan konsepsi-konsepsi subyektif dan opini, sehingga kita dapat menyibukkan
22
PR, hal. 279.
23
PR, hal. 567. Di sini tampaknya Hegel telah mengantisipasi gagasan modern yang berkembang pada abad
20, yakni bahwa teori evolusi dan teori penciptaan (kreasionisme) tidak beroposisi satu sama lain. Dalam
pandangan Hegel, kedua teori tersebut dapat tersintesakan.
24
PR, hal. 72.
25
“Ohne Welt ist Gott nicht Gott,” dalam PR, hal. 168.
26
J.N. Findlay, Hegel: A Re-Examination, New York: Collier Books, 1958, hal. 359.
27
PR, hal. 17-18.

7
diri dengan Tuhan.”28 Pada bagian lain, Hegel mengatakan bahwa ibadah adalah salah satu
momen di mana manusia menghubungkan diri atau menyatu dengan Allah. Dengan
mengutip arti doa atau ibadah menurut Anselmus, Hegel mengatakan bahwa filsafat adalah
ascensio mentis in Deum (menaik untuk menyatu dengan Allah).29 Dalam ibadah atau
filsafat, “dualisme” antara Roh dan dunia diatasi, manusia “melepaskan diri” dari yang
temporal, lalu bertemu dengan yang abadi. Karena itu, dalam perspektif Hegel, kita bisa
mengatakan bahwa berfilsafat adalah juga beribadah karena kedua-duanya sama-sama
menyibukkan diri dengan Tuhan.
Dengan argumentasi ini, Hegel mengatakan bahwa pengetahuan mengenai Tuhan
itu bukan soal iman atau postulat akal budi praktis, sebagaimana dikatakan Kant. Manusia
dapat mengetahui Tuhan karena manusia memiliki akal budi (Vernunft). Akal budi adalah
dimensi yang ilahi pada manusia. Ia disebut ilahi karena akal budi itu tidak terbatas, ia
adalah fakultas absolut pada manusia. Kant juga sebenarnya telah mengatakan hal ini,
namun kesalahan Kant, menurut Hegel, adalah bahwa Kant tidak membiarkan yang
Absolut menjadi isi dari akal budi. Padahal, kalau akal budi itu absolut, tidak terbatas,
sebagaimana dikatakan oleh Kant sendiri, maka ia pasti bisa mengetahui yang Absolut.
Karena itulah revolusi Kopernikan yang dimulai Kant itu sesungguhnya belum sungguh-
sungguh revolusioner, kata Hegel.30
Bila akal budi atau pikiran adalah fakultas yang ilahi pada manusia, maka kalau
manusia berpikir, kenyataan paling mendasar yang tersingkap di situ bukan bahwa ia
memikirkan Tuhan, melainkan Tuhan menyingkapkan diri dalam pikiran tersebut. Pikiran
rasional adalah “pikiran ilahi” (godly thinking). Tapi bila dikatakan bahwa bila manusia
berpikir maka Allah berpikir atau hadir dalam diri manusia itu, bukan berarti bahwa Allah
itu menjadi manusia atau manusia itu menjadi Allah, melainkan bahwa dalam pikiran yang
rasional dan spekulatif itu Allah berpikir, hadir, dan mengenali dirinya. “Manusia
mengetahui Tuhan hanya sejauh Tuhan sendiri mengetahui dirinya sendiri dalam
manusia.”31
Eksistensi Tuhan pertama-tama tersingkapkan kepada manusia melalui pikiran,
bukan melalui alam atau realitas lain. Pikiran rasional itu bersifat ilahi sekaligus
manusiawi. Yang dimaksud Hegel dengan pikiran rasional adalah pikiran spekulatif, dan
yang dimaksud dengan pikiran spekulatif adalah pikiran yang menyatukan hal-hal yang
beroposisi, atau pikiran yang tidak terbatas, sebagaimana telah diuraikan di atas. Ini sama
dengan prinsip identity in difference, atau identitas antara identitas dan non-identitas.
“Berpikir spekulatif berarti memecahkan (aufloesen) sebuah kenyataan ke dalam bagian-
bagian, dan mengoposisikan bagian-bagian itu satu sama lain berdasarkan karakteristik
pemikiran, tapi obyek tersebut ditangkap sebagai kesatuan,” tulis Hegel.32 Jadi, tidak setiap
pemikiran yang dapat disebut pemikiran ilahi; pemikiran yang ilahi adalah pemikiran
spekulatif.
Hegel adalah satu-satunya filsuf yang memberi tepat yang maha tinggi bagi rasio.
Rasio (karena ia ilahi) tidak tunduk pada apapun yang lain. Rasiolah yang pertama-tama
membuat manusia menjadi manusia. Memahami Tuhan dengan iman, dengan demikian,
belum sesuai dengan hakikat rasional manusia itu. Hegel mengatakan, sambil mengkritik
Kant, bahwa iman tidak bertentangan dengan rasio, sebab keduanya hanya cara-cara yang
28
PR, hal. 17.
29
Quentin Lauer, Essays in Hegelian Dialectic, New York: Fordham University Press, 1977, hal. 150.
30
Quentin Lauer, Essays in Hegelian Dialectic, New York: Fordham University Press, 1977, hal. 115.
31
Dalam “Kuliah-Kuliah Tentang Bukti-bukti Eksistensi Tuhan,” dalam Hegel’s Lectures on the Philosophy
of Religion, edited and translated by E.B. Spiers and J. Burdon Sanderson, volume 3, London: Routledge &
Paul Kegan, 1968, hal. 303.
32
PR, hal. 19. Rasio berbeda dari intelek yang justru memahami yang berbeda sebagai berbeda. Rasio selalu
menyatukan unsur-unsur yang beroposisi, karena itu ia spekulatif. Kant juga telah mengatakan hal tersebut.

8
berbeda dalam diri makhluk yang sama dalam upaya memahami obyek yang sama.33 Tapi
karena rasio adalah fakultas yang tertinggi dan bahkan ilahi pada manusia, maka
pemahaman mengenai Allah yang paling sempurna adalah melalui rasio. Iman atau
kepercayaan, kredo, doktrin-doktrin keagamaan dan lain-lain memang bisa menjadi jalan
untuk mengenal Tuhan, tapi itu semua tidak boleh dipertentangkan dengan rasio, sebab
tidak ada yang terdapat pada hal-hal tersebut yang bukan merupakan karya akal budi
manusia; pengakuan iman, kredo atau doktrin itu semua adalah hasil kerja akal budi
manusia. Karena itu, ketika menanggapi para romantis seperti Schelling, Jacobi, dan
Schleiermacher yang mengatakan bahwa Tuhan itu adalah soal hati dan perasaan, dan
bukan pikiran, Hegel mengatakan dengan sinis bahwa bila kekristenan adalah soal hati dan
ketaatan atau kesetiaan maka Kristen yang paling baik adalah anjing!

V. Bentuk-Bentuk Kesadaran Religius


Jadi, agama adalah salah satu bentuk obyektifikasi diri Allah. Agama, kata Hegel,
adalah “kesadaran diri Allah,”34 karena dalam dan melalui agama-lah, Allah mengasingkan
dirinya, menjadikan dirinya dalam bentuk yang terbatas, yang lain daripadanya, hingga
kelak ia (dalam agama Kristen) mengenali dirinya yang obyektif itu dan menjadi absolut
dalam bentuk Roh Kudus. Jadi, menurut Hegel, agama bukanlah pertama-tama fenomena
manusiawi, melainkan fenomena ilahi. Artinya, agama menjadi mungkin karena Allah
mengasingkan dirinya ke dunia, ke dalam pikiran atau kesadaran manusia. “Agama adalah
hasil karya Roh Ilahi, ia bukanlah penemuan manusia, melainkan pekerjaan dan ciptaan
dari yang Ilahi dalam manusia,” kata Hegel.35

IV.a. Manifestasi-diri dari yang Absolut dalam Seni, Agama dan Filsafat.
Sebagai salah satu bentuk obyektifikasi atau manifestasi-diri, maka sudah barang
tentu obyektifikasi yang Absolut dalam momen agama berbeda dari momen-momen
lainnya, misalnya seni dan filsafat. Bila dalam seni yang Absolut mengobyektifikasikan
diri dalam bentuk yang indrawi (Darstellung),36 maka dalam Agama yang Absolut tampil
dalam bentuk “pikiran bergambar” (Vorstellung),37 sementara dalam filsafat dalam bentuk
Konsep (Begriff). Perbedaan ini memperlihatkan gerak dialektis manifestasi diri yang
semakin sesuai dengan hakikat yang Absolut itu sendiri, yakni sebagai Konsep atau Ide.
Bila dalam Seni, yang Absolut tampil semata-mata dalam bentuk indrawi, dalam agama
unsur indrawi itu telah berkurang, sedangkan dalam filsafat sama sekali tidak indrawi lagi
(karena Konsep sepenuhnya berada dalam pikiran). Agama memang masih membutuhkan
medium atau simbol-simbol material, seperti salib, patung atau benda-benda lainnya,
namun peranan medium tersebut tidaklah sepenting pada seni. Dalam agama, yang Absolut
tidak hanya dpahami lagi dalam kesadaran internal berupa feeling atau kepercayaan
(Glauben) tapi juga telah dipikirkan, sekalipun pikiran di sini belum merupakan pikiran
murni, sebagaimana pada filsafat. Gabungan imajinasi dan pikiran inilah yang disebut

33
Essays in Hegelian Dialectic, hal. 149 dst.
34
“Kita mendefinisikan agama dalam arti yang ketat sebagai kesadaran-diri Allah (Selbstbewusstsein
Gottes),” dalam PR, hal. 561.
35
PR, hal. 28-29.
36
Ini adalah kata benda dalam bahasa Jerman yang berasal dari kata kerja darstellen yang berarti
“memaparkan di sana” (da = di sana, stellen = memaparkan, menempatkan). Setiap karya seni selalu terdiri
dari materi tertentu, menduduki ruang dan waktu, ia “dipaparkan di sana”.
37
Ini adalah kata benda dalam bahasa Jerman yang berasal dari kata kerja vorstellen yang berarti
“membayangkan”, harafiah: vor = di depan, stellen = menempatkan. Bila kita membayangkan sesuatu maka
kita seakan-akan menempatkan sesuatu itu di hadapan kita. Kata ini sering diterjemahkan dalam bahasa
Inggris dengan re-presentation (“menghadirkan kembali”) atau “pikiran bergambar” (pictorial thinking).

9
Hegel dengan Vorstellung (representasi atau pictorial thinking). “Pikiran bergambar” bisa
didefinisikan sebagai kombinasi dialektis antara imajinasi (seni) dan pikiran (filsafat).
Hegel menulis: “Sekarang, bentuk pertama (seni) dari pengenalan ini adalah
pengetahuan langsung dan oleh karena itu bersifat indrawi, sebuah pengetahuan dalam
bentuk indrawi dan obyektif itu sendiri, di mana yang Absolut disajikan untuk kontemplasi
dan perasaan. Kemudian bentuk kedua (agama) adalah pikiran bergambar (pictorial
thinking), sementara ketiga dan terakhir (filsafat) adalah pemikiran bebas roh Absolut.”38

IV.b. Momen-Momen Kesadaran Religius


Hegel menggambarkan perkembangan yang Absolut dalam bidang agama itu juga
secara dialektis, sesuai dengan skema U-P-I. Momen pertama adalah kesadaran religius
yang bersifat universal abstrak. Di sini yang Absolut dipahami masih sebagai
Universalitas, yakni kesatuan yang tidak terbagi, atau semata-mata berupa
ketidakterbatasan. Momen kedua adalah Partikularitas, di mana yang Absolut dipahami
sebagai sama sekali berbeda dan terpisah dari dunia dan manusia itu sendiri; yang Absolut
dilihat sebagai yang tidak-terbatas yang beroposisi terhadap yang terbatas (dunia dan
manusia). Di sini Tuhan dibayangkan sebagai yang lain, yang berhadapan dengan manusia
dalam relasi yang saling mengalienasikan. Momen ketiga sebagai sintesa adalah
Individualitas, yakni yang melihat yang Absolut sebagai yang universal sekaligus
partikular, atau yang Absolut sebagai Individualitas. Dalam momen ini alienasi dan oposisi
diatasi melalui penebusan (salvation). Di sini, yang Absolut dilihat sebagai yang serba
mencakup segala sesuatu tapi sekaligus berbeda dari segala sesuatu yang dicakup itu.
Dengan kata lain, yang Absolut itu imanen sekaligus transenden; yang Absolut itu imanen
atau ada pada dunia dan manusia, tapi sekaligus mentransendensi dunia dan manusia. Ini
adalah konsepsi yang Absolut menurut agama Kristen: “pemanusiawian Allah dan
pengilahian manusia.”39
Perkembangan momen-momen kesadaran religius ini berkorespondensi dengan
momen-momen perkembangan agama-agama positif dalam sejarah umat manusia. Dalam
Filsafat Agamanya, Hegel membahas secara mendetail semua agama yang pernah ada
dalam sejarah umat manusia, dan memperlihatkan gerak dialektis kesadaran akan yang
Absolut dalam kelahiran agama-agama tersebut. Artinya, agama yang lahir belakangan
mengandung kesadaran yang lebih konkret mengenai Tuhan.

IV.c. Bentuk-Bentuk Agama Positif


Agama yang paling primitif dalam bentuk kesadaran religius universal adalah
Agama Alam (die Naturreligion). Dalam agama ini, Tuhan dipahami semata-mata sebagai
kekuatan absolut yang serba mencakup, sementara manusia tidak bernilai apa-apa.40
Agama Alam terdiri dari tiga bentuk agama konkret, yakni, pertama, “agama langsung”
atau magis (yang sebenarnya bukan sejenis agama, tetapi mengandung kepercayaan pada
adanya yang Absolut). Dalam agama ini, yang Absolut yang dipahami sebagai
universalitas abstrak itu (lihat momen pertama di atas) bersifat serba mencakup; ia ada atau
terdapat pada segala sesuatu. Agama Alam ini adalah agama-agama primitif yang
menganggap bahwa Tuhan itu berdiam di mana-mana: di pohon beringin, di gua-gua, di
jurang dan gunung. Dalam berhadapan dengan yang Absolut, manusia penganut Agama

38
Dalam Aesthetics, Lectures on Fine Art, volume I, terj. T.M. Knox, Oxford: The Clarendon Press, 1975,
hal. 101. Mengenai filsafat seni Hegel, lihat tulisan saya, “Estetika Hegel” dalam Teks-teks Kunci Filsafat
Seni, oleh Mudji Sutrisno (ed.) Yogyakarta: Galang Press, 2005, hal. 11-40.
39
“Vermenschlichung Gottes und Vergoettlichung des Menschen,” dalam Harald Knudsen, Gottesbeweise im
Deutschen Idealismus, Berlin: Walter de Gruyter, 1972, hal. 203.
40
PR, hal. 222.

10
Alam hidup dalam ketakutan; segala sesuatu yang berada di luar kemampuan manusia itu
dianggap sebagai yang Absolut. Momen kedua adalah agama substansi (yang mencakup
agama Cina, Hinduisme dan Budhisme),41 dan agama Persia, Syria dan Mesir. Di sini,
Yang Absolut tidak lagi dipahami semata-mata sebagai universalitas abstrak, karena ia
telah mendiferensiasi diri ke dalam berbagai bentuk. Yang Absolut itu seakan-akan telah
keluar dari keabstrakannya dan mempartikularisasikan dirinya. Dalam agama Zoroaster,
misalnya, Tuhan telah dipahami sebagai yang memiliki kualitas kebaikan. Dalam
kepercayaan Mesir, misalnya, yang Absolut itu tidak lagi dianggap bersemayam pada
segala sesuatu, melainkan hanya pada obyek-obyek tertentu, misalnya, piramida atau
patung-patung tertentu. Ketiga agama terakhir ini adalah sekaligus transisi menuju agama
individualitas spiritual (Die Religion der geistigen Individualitaet).
Dalam momen kesadaran religius kedua (Partikularitas) lahirlah agama
spiritualitas individual. Di sini Tuhan telah dipahami sebagai Roh, namun masih berupa
individu (individu) manusia. Bentuk konkret dari agama ini adalah agama Ibrani (atau
agama sublimitas), Yunani (agama keindahan) dan Romawi (agama utilitas). Dalam
momen ini, Tuhan dipandang sebagai yang terpisah dan beroposisi terhadap manusia.
Dalam agama Ibrani, misalnya, Tuhan digambarkan sebagai seorang individu yang dapat
marah-marah dan menghukum manusia. Sementara dalam agama Romawi, dewa Jupiter
Capitolinus dianggap berperan sebagai pemelihara keamanan dan kedaulatan kerajaan
Roma.
Namun, sekalipun Islam lahir paling belakangan, dalam hal pemahaman mengenai
yang Absolut, Hegel menggolongkan agama ini ke dalam kesadaran religius yang melihat
Tuhan beroposisi terhadap dunia dan manusia; sama seperti ketiga agama di atas. Konsepsi
mengenai yang Absolut di sini masih abstrak. Tuhan masih dipahami sebagai
Partikularitas. “Perbedaan kontras antara Kristen dan Muhamedanis adalah bahwa dalam
Kristus, yang ilahi dikembangkan dalam cara yang konkret dan dipahami sebagai Trinitas,
yakni sebagai Roh, dan bahwa sejarah manusia, relasinya kepada yang Satu, adalah sejarah
yang konkret.... Muhamedanisme membenci dan melarang segala sesuatu yang konkret,
Tuhan adalah Satu yang absolut, dan dalam berhadapan dengan-Nya, manusia tidak
memiliki tujuan, partikularitas, dan kepentingan. ... [Dalam Muhamedanisme] terdapat
kecenderungan untuk membiarkan segala sesuatu berlangsung dengan sendirinya, sikap
indiferen menyangkut setiap tujuan, sebuah fatalisme absolut, indiferen menyangkut
kehidupan, dan tidak ada tujuan praktis yang dianggap bernilai. Akan tetapi karena
manusia itu juga bersifat praktis dan aktif maka tujuan itu hanya dapat dicapai melalui
pemujaan yang Satu itu di tengah-tengah semua manusia, dan karena itu agama
Muhammad pada dasarnya adalah fanatik.”42
Momen terakhir (Individualitas) adalah agama absolut (die absolute Religion) atau
agama wahyu (die offenbare Religion), yakni agama Kristen. Dalam kekristenan, Tuhan
dipahami sesuai dengan hakikatnya sendiri, yakni Roh yang tidak terbatas, yang tidak
hanya transenden tapi juga imanen. Tuhan adalah individualitas yang terdiri dari tiga
personalitas (Trinitas). Agama ini memandang manusia identik sekaligus berbeda dari
Tuhan melalui partisipasi dalam kehidupan ilahi dan anugerah penebusan. Yang terbatas
dan tidak-terbatas serta yang fana dan ilahi tidak lagi beroposisi, melainkan menyatu

41
Disebut agama substansi karena di sini yang Absolut dipahami sebagai substansi (ingat konsep Substansi
Spinoza sebagai causa sui) yang menyatakan diri dalam dunia empiris. Agama Substansi adalah sejenis
Panteisme.
42
PR, hal. 699.

11
secara dialektis. “Manusia dan Tuhan saling memiliki,”43 dan akal budi (Vernunft) adalah
dimensi yang ilahi (yang tidak terbatas) pada manusia.
Hegel menulis: “Agama Kristen adalah agama yang sempurna, agama yang
merepresentasikan Ada dalam bentuk yang terealisasi, atau untuk dirinya, ia adalah agama
yang menjadi obyektif kepada dirinya sendiri. Dalam Kekristenan, Roh universal dan roh
yang partikular, Roh yang tidak-terbatas dan roh yang terbatas, tidak terpisahkan satu sama
lain; keterhubungan itulah identitas absolut dari roh-roh tersebut, dan itulah yang
mengkonstitusikan agama ini, dan merupakan substansi dan isinya.”44 Sebagaimana Kant,
Hegel juga memuji agama Kristen, terutama Kristen Protestan Lutheran, dan menyebut
agama ini sebagai agama kebebasan karena, sesuai dengan ajaran Protestantisme,
pengakuan akan dimensi yang ilahi pada manusia itu memungkinkan manusia untuk
berhubungan secara langsung dengan Tuhan, tanpa harus melalui lembaga-lembaga agama
duniawi, seperti pemuka agama, gereja dan lain-lain. Pengakuan akan dimensi keilahian
manusia berkat akal budinya inilah yang sekaligus merupakan transisi agama ke filsafat, di
mana yang Absolut dipahami semata-mata dalam kategori pemikiran murni.***

Daftar Pustaka

Findlay, J.N., Hegel: A Re-Examination, New York: Collier Books, 1958.


Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik, Jilid I dan II, Leipzig: Felix Meiner, 1951.
Hegel, G.W.F., Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, Hrsg. G.J.P.J. Bolland,
Leiden: A.H. Adriani, 1901.
Hegel, G.W.F., The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy,
terjemahan H.S. Harris dan Walter Cerf, Albany: SUNY Press, 1977.
Hegel, G.W.F., Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, jilid III, Leipzig:
Reclam, 1982.
Hegel, G.W.F., Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion, edited and translated by
E.B. Spiers and J. Burdon Sanderson, volume 3, London: Routledge & Paul
Kegan, 1968.
Hegel G.W.F., Aesthetics, Lectures on Fine Art, volume I, terj. T.M. Knox, Oxford: The
Clarendon Press, 1975.
Knudsen, Harald, Gottesbeweise im Deutschen Idealismus, Berlin: Walter de Gruyter,
1972.
Kunzmann, Peter, et.al, Atlas zur Philosophie, Muenchen: DTV, 1991.
Lauer, Quentin, Essays in Hegelian Dialectic, New York: Fordham University Press, 1977.
Loewith, Karl, Gott, Mensch und die Welt in der Metaphysik von Decartes bis zu
Nietzsche, Gotettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967.
Sitorus, F.K., “Dialektika Ada-Ketiadaan-Menjadi” pada Hegel, Sebuah Upaya
Pendasaran Prinsip-Prinsip Filsafat Hegel, dalam Driyarkara, Th. XXVII. No.
3/2004.
Sitorus, F.K., “Estetika Hegel” dalam Teks-teks Kunci Filsafat Seni, oleh Mudji Sutrisno
(ed.) Yogyakarta: Galang Press, 2005.

43
Karl Loewith, Gott, Mensch und die Welt in der Metaphysik von Decartes bis zu Nietzsche, Gotettingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, hal. 119.
44
PR, hal. 563.

12