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Adriana Freire Nogueira

coordenadora
Adriana Freire Nogueira
coordenadora

Otium et Negotim
Otium et
Negotium
As Antíteses na Antiguidade
Actas de Colóquio

Vega Vega
2007
otium et negotium
Adriana Freire Nogueira
Coordenadora

otium et negotium
As Antíteses na Antiguidade

Actas do IV Colóquio da APEC


(Associação Portuguesa de Estudos Clássicos)

Faculdade de Ciências Humanas e Sociais


Universidade do Algarve
Faro

z
Lisboa
Vega
2007
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Actas do IV Colóquio da APEC

coordenação
Adriana Freire Nogueira

concepção gráfica
Fernando Bastos

execução gráfica
Vega Editora, Ltda
Alto dos Moinhos, 6-A
1500-459 LISBOA

DEPÓSITO LEGAL
268413/07

Obra publicada com o apoio de:


Fundação para a Ciência e Tecnologia
Governo Civil de Lisboa
Universidade do Algarve

© 2007, Universidade do Algarve


Faculdade de Ciências Humanas e Sociais
Faro
Apresentação

Otium et Negotium – A s A ntíteses na A ntiguidade

O título deste Colóquio da Associação Portuguesa de Estudos Clássicos (APEC)


foi sugerido pela localização do encontro: a Universidade do Algarve (UAlg).
Zona conhecida essencialmente pelo lazer, o Algarve não é comummente asso-
ciado a estudo e investigação. Contudo, com o tempo, a UAlg foi impondo a sua
presença na comunidade e foi sendo reconhecida como entidade prestigiada em
diversos domínios, alguns mais evidentemente relacionados com o mar, outros
menos evidentes, como os estudos em literatura oral e tradicional e os estudos
teatrais.
Mas existe esta nossa área do saber, também aqui desenvolvida. Ainda que o
grupo de pessoas seja pequeno, não deixa de ter significado, visto estar enquadrado
num contexto maior que é o do trabalho realizado dos Centros de Investigação
alocados nas diversas universidades portuguesas e da acção da própria APEC. O
encontro facultou a compreensão interna e externa de que a actividade desenvolvida
por poucos não é, ipso facto, uma actividade individual(ista) e descontextualizada.
A dicotomia Otium et Negotium pretendeu ser mote para outras dicotomias,
todas elas tão bem expostas nas comunicações apresentadas pelos participantes, ul-
trapassando a esfera estrita deste conceito da cultura romana. É por isso que temos,
neste volume, textos que reflectem dualidades na cultura grega, na cultura latina,
em épocas como a medieval ou a renascentista, em abordagem de género e compa-
ratistas, em temas como a religião, desde a popular à egípcia, em poetas e escritores
contemporâneos.
A internacionalidade do encontro permitiu aos participantes confirmarem que
os seus saberes não estão isolados nem estão a ser desenvolvidos fora das linhas de
investigação que se seguem em outros centros de saber. Participantes de institui-
ções de todo o país, de universidades da Alemanha, Espanha, Estados Unidos da
América, Grécia, Itália e Reino Unido, falaram todos a mesma linguagem, mesmo
quando não usavam a mesma língua.
O Colóquio mobilizou também docentes de Escolas Secundárias da região.
Alguns de Línguas e Literaturas Clássicas, que puderam reencontrar a sua área de
estudos principal, muitos de Línguas e Literaturas Modernas, que ensinam Latim
e que tinham falta destas actividades para os levarem a aproximarem-se mais do
que se faz por este país fora. O encontro foi creditado no CCPFC, proporcionando
créditos nas suas áreas científicas, o que se veio a revelar uma vantagem adicional,
nomeadamente nos concursos para titulares.
A comunidade não académica também não ficou indiferente a este simpósio

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade I


Apresentação

(ao qual não faltou um banquete num restaurante grego). A ACTA (A Companhia
de Teatro do Algarve) fez uma ante-estreia da peça que estava a encenar (Antígona,
num texto adaptado da tragédia de Sófocles e de A Tumba de Antígona, de Maria
Zambrano), no Grande Auditório da Universidade do Algarve, numa das noites
do Colóquio, e o Cineclube de Faro disponibilizou-se para apresentar na sua sala,
no espaço do IPJ da cidade de Faro, a Phaedra, de Jules Dassin, dando estas duas
instituições culturais visibilidade ao que os classicistas do país podem fazer.
A leitura dos textos dirá tudo o resto.
Quero deixar aqui o nosso apreço e respeito pelo malogrado colega Fernando
Patrício Lemos, da Universidade de Lisboa, com quem pudemos conviver mais de
perto naqueles dias.
A todos os participantes, com e sem apresentação de comunicação, devo graças
pela presença no IV Colóquio da APEC e pela paciência em esperar pela saída des-
tas Actas. Não me alongando, quero destacar e agradecer especialmente:
- o apoio constante que nos deu o então Departamento de Letras Clássicas e
Modernas da Faculdade de Ciências Humanas e Sociais da Universidade do Al-
garve (hoje Departamento de Línguas, Comunicação e Artes), que quis, por muito
tempo, que o seu nome reflectisse esta área de conhecimento;
- ao Mestre Luís Miguel Pereira, que foi o braço direito da execução da activi-
dade;
- à Professora Doutora Maria de Fátima Sousa e Silva, pelo amparo que deu a
este projecto, desde o embrião.

Adriana Freire Nogueira


Presidente da Comissão Executiva

Faro, Setembro de 2007

II Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


SUMÁRIO

Conferência de Abertura - Roma: a Vencedora Vencida 001


Maria Helena Ureña Prieto

Igualdade na Diferença 009


Manuel Alexandre Júnior

Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim 019


António Rodrigues de Almeida

Nostos and Oblivion in Greek Tragedy 031


Marigo Alexopoulou

Tão contrário a si é o Amor 037


Carlos Ascenso André

A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos 049


Adriano Cordeiro

O Idílio 2 de Teócrito 061


Cláudia Cravo

Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo 067


Paula Barata Dias

Justice and Injustice in the Iliad 079


Katerina Dimopoulou

O  de Aquiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança 093


Pedro Braga Falcão

Odi et amo: amor e ódio em Catulo 101


José Ribeiro Ferreira

Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno 113


Isilda Leitão
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial 127
Fernando Lemos

In eo quod amatur aut non laboratur aut et labor amatur 139


Alexandra de Brito Mariano

Lo justo frente a lo legal 149


María José Martín Velasco

Desporto e solidariedade: um testemunho escolar quinhentista 157


António Melo

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade III


indice

O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’ a Criação do Mundo de Torga 171


António Moniz

Ambiguidades no Eutidemo de Platão 187


Adriana Freire Nogueira

Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes 195


Natália Maria Lopes Nunes

Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena 203


Alessandra Oliveira

Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero 213


Francisco de Oliveira

A ritual without the time of exception 232


Giovanni Panno

Thesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Theatre 241
Ioanna Papadopoulou

Real vs Virtual: a aprendizagem das declinações através do Jogo Lingua Latina 253
Luís Pereira

A Perenidade de Roma: Luzes e Sombras 269


Virgínia Pereira

Lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua 287


Enrique Pérez Benito

Representações do Outro: Masculino/Feminino nos Romances Gregos de Amor 301


Marília P. Futre Pinheiro

Clitemnestra, «Mulher de Máscula Vontade» 319


Nuno Simões Rodrigues

Contradicciones Trágicas 327


Lucía Romero Mariscal

Representação retórica da mulher na tragédia grega 337


Vítor Ruas

Veleyo: Nuevo Sistema de Valores del Principado de Tiberio 351


Antonio Ruiz Castellanos

Gregos versus Egípcios na Alexandria Ptolomaica 367


José das Candeias Sales

Grandeza e Pequenez nas Representações de Eros na Literatura e na Arte 383


Maria Leonor Santa Bárbara

IV Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


SUMÁRIO

Figuras de Antígona : do texto à encenação 395


Ana Clara Santos

Falácias, Antíteses e Paradoxos em Torno de “Ser” e “Existir” 407


José Trindade Santos

Antinomias nas Odes Corais Senequianas 413


Ândrea Seiça

Vida e morte na Helena de Eurípides 421


Maria de Fátima Silva

A construção de modelos educativos na Antiguidade 431


Carmen Soares

Reminiscências de Ritos Agrários Romanos em Festividades Cíclicas no Algarve 439


Lina Soares

Da Antiguidade ao Renascimento 451


Maria Luísa de Castro Soares

Otium e Negotium no quinhentismo português 473


Nair Castro Soares

Between Earth and Underworld: The Case of Aristophanes’ Frogs 493


John Thorburn

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade V


CONFERÊNCIA DE ABERTURA

Roma: a Vencedora Vencida


Maria Helena Ureña Prieto
U. Lisboa

P or volta do ano 14 a. C., Horácio escreveu a Epístola I do Livro II, dirigida ao


Imperador Augusto. Nela gravou para a posteridade uma antítese que define,
resumida e lapidarmente, tudo aquilo que se costuma designar como Civilização e
Cultura Ocidental. Nos versos 156 e 157, escreveu:

Graecia capta ferum uictorem cepit et artes


intulit agresti Latio (…)

É fácil traduzir literalmente estes dois versos:

“A Grécia vencida venceu o seu feroz vencedor


e no Lácio agreste as artes introduziu (…)”.

Tão poucas e simples palavras resumem milénios de história. Não é possível,


numa breve comunicação, pormenorizar o conteúdo riquíssimo de sedução exercida
sobre os Romanos pela língua e cultura gregas e, através delas, em toda a civilização
europeia e na dos países que, noutros continentes, receberam da Europa os funda-
mentos da sua actual vivência civilizacional e cultural.
Limitar-me-ei a evocar brevemente alguns marcos históricos da influência grega
em Roma.
Antes de mais, não posso deixar de assinalar o alfabeto grego que chegou a
Itália por volta de 600 a. C., através dos Etruscos. A famosa inscrição da fíbula de
Preneste (tão falada e tão contestada no séc. XX) foi durante muito tempo o docu-
mento citado para comprovar essa transmissão.
Surpreendentemente, a literatura latina começou com uma tradução da Odis-
seia, escrita no verso latino satúrnio, por Lívio Andronico, Grego originário de
Tarento. Como prisioneiro de guerra, chegou a Roma por volta de 272 a. C. Foi
também tradutor para latim de uma tragédia e uma comédia gregas. Escreveu ain-
da, à maneira grega, um canto coral.
Os autores latinos dos fins do séc. III a. C. e do séc. II a. C., Névio, Énio e Ácio,
tentaram romanizar os temas, sem deixar de dever muito à inspração grega nas suas

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 1


Maria Helena Ureña Prieto

obras teatrais e épicas. Quanto a Plauto e a Terêncio, sabemos que as suas peças são,
na maioria, inspiradas na Comédia Nova grega.
Catão-o-Antigo, conhecido como adversário do helenismo, frequentava, no en-
tanto, no dizer de Plutarco, palestras e teatros gregos na Sicília. Consta até que, na
velhice, se teria aplicado a estudar grego…
E que dizer do chamado “círculo dos Cipiões”? A Grécia só foi definitivamente
conquistada por Roma em 146 a. C., mas, antes disso, Públio Cornélio Cipião
(filho de Cipião-o-Africano) escrevera História em grego, prova de que a cultura
romana, nessa época, já era bilingue. Em 168 a. C., depois da batalha de Pidna,
foi deportado para Roma, entre os reféns gregos, o notável estratego da Liga da
Arcádia, Políbio, que, como preceptor de Cipião Emiliano, escreveu em grego uma
das mais notáveis Histórias de Roma. Junto desta família actuou o filósofo grego
Panécio. Mais tarde, Possidónio havia de consolidar o estoicismo em Roma. E, pos-
teriormente, Lucrécio cantará o epicurismo, que não teve grande sucesso entre os
latinos, embora também Horácio fosse em certa medida epicurista.
Entretanto, como disse, a Grécia foi militarmente vencida em 146 a. C. e com
essa derrota consumou paradoxalmente a sua vitória.
No séc. I a.C., os poetas líricos latinos imitavam os Gregos alexandrinos. Cícero
chamava a este grupo inovador (em que Catulo foi um dos principais figurantes) os
“poetas novos” (neoteroi: Cartas a Ático, VII, 2, 1: poetae noui: De Oratore, 48, 161),
que detestavam o velho Énio. Apodava-os Cícero também de cantores Euphorionis
(Tusculanas, 3, 45), como imitadores fanáticos do alexandrino Eufórion.
Mas eis que falei de Cícero! Várias bibliotecas seriam necessárias (e não apenas
vários livros…) para falar pormenorizadamente da actuação de Cícero como trans-
missor da cultura grega para latim e, através deste, para toda a cultura ocidental.
Em breves palavras lembrarei apenas os aspectos fundamentais que todos conhe-
cem. Através das obras filosóficas de Cícero, a principais doutrinas filosóficas gregas
entraram no património cultural europeu. Ele não falou apenas da história da filo-
sofia grega: adaptou a linguagem filosófica à língua latina e, através dela, a todas as
línguas europeias. As obras ciceronianas em que se nota sobretudo a influência da
filosofia grega são: De Officiis, De Republica (I e II), De Legibus (I). Mas Cícero não
se ficou apenas pela filosofia. Encareceu também o valor da História (De Oratore,
II, 15, 62-63), lição igualmente recebida dos Gregos. Dissertou ainda sobre a me-
lhor forma de Constituição Política (como já fizera Políbio e vários outros autores
gregos, de Heródoto a Plutarco1).
As manifestações de apreço pela Grécia não escasseiam em muitos autores lati-
nos. Seria impossível, nesta breve comunicação, alongar-me em muitas citações so-
bre o assunto. Limitar-me-ei a lembrar um passo significativo de Plínio – o – Moço
1 
Dissertei brevemente sobre a história das teorias respeitantes às várias formas de Constituições políticas em Grécia e
Roma no meu estudo intitulado: “Democracia – a palavra e o conteúdo de Heródoto a Plutarco” (Actas do Congresso
“Plutarco Educador da Europa”, de 11 e 12 de Novembro de 1999, Instituto de Estudos Clássicos e Humanísticos da
Faculdade de Letras de Coimbra. Edição da Fundação Engenheiro António de Almeida, Porto, 2002).

2 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Roma: a Vencedora Vencida

(autor da segunda metade do séc. I d. C.). Numa das suas Cartas, dirigida ao amigo
Máximo, nomeado procônsul da Acaia (designação da Grécia no Império Romano)
escreve (Cartas, 24, 1-4):

“A afeição que tenho por ti obriga-me, não a ensinar-te (pois não tens neces-
sidade de mestre), mas a lembrar-te que tenhas presente e ponhas em prática
o que sabes, sem o que melhor seria não saber nada. Pensa que foste enviado
para a província da Acaia, para o seio e o coração dessa Grécia em que, como
reza a tradição, foram descobertas a civilização, as letras e a própria cultura
de terra; que foste enviado para pôr em ordem as Constituições das cidades
livres; que foste enviado a homens que são homens por excelência, a cidadãos
livres, livres entre todos, que depois de terem recebido esse privilégio da na-
tureza, o conservam pela coragem, pelo mérito, pelas alianças, pelos tratados
e pela religião. Respeita os seus deuses fundadores e os nomes que os deuses
usam na sua língua; respeita a sua antiga glória e até a velhice que é venerável
no homem e sagrada nas cidades. Que junto de ti seja honrada a antiguida-
de, os grandes feitos e até as lendas. Não amesquinhes a dignidade de quem
quer que seja, nem mesmo a vaidade de alguém. Conserva diante dos olhos a
noção que dessa terra é que nos veio o Direito; que é ela que nos deu as nos-
sas leis, não depois de nos ter vencido, mas a nosso pedido; que é em Atenas
que vais entrar, que é Lacedemónia que vais governar e que arrancar--lhes a
última sombra e o nome que lhes resta seria cruel, selvagem, bárbaro.”2

Além deste passo significativo, lembrarei apenas o que todos sabem: o grande
poema épico de Virgílio faz de Eneias, um sobrevivente da guerra de Tróia, o fun-
dador do Império Romano. A epopeia latina está repleta de Homero.
Mas isto não quer dizer que os autores latinos não afirmassem os valores roma-
nos e não defendessem a originalidade romana em diversos sectores da vida pública
e privada. As obras mais notáveis a este respeito são o De Republica e o De Officiis
desse mesmo Cícero que tanto helenizou a cultura romana. Deste último tratado
citarei um passo referente ao conceito de guerra justa praticada pelos Romanos (I,
11, 34-36):

“Pelo que toca ao Estado, devem observar-se acima de tudo as leis da guer-
ra. Pois havendo duas formas de contender, uma pela discussão, outra pela
força, e sendo aquela própria do homem, e esta das feras, tem de se recorrer
à segunda, se não for possível utilizar a primeira. Por este motivo, pode-se
entrar em guerra devido a essa razão, a fim de se poder viver em paz sem
injustiça; porém, uma vez alcançada a vitória, devem deixar-se viver os que
não foram cruéis ou desumanos na guerra, assim como os nossos antepas-

2 
Pline-le-Jeune, Lettres, Tomos I-IV, Paris, Les Belles Lettres.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 3


Maria Helena Ureña Prieto

sados deram o direito de cidade a Tusculanos, Volscos, Sabinos, Hérnicos,


mas destruíram radicalmente Cartago e Numância: quereria eu que não o
tivessem feito a Corinto, mas creio que tinham outro fim em vista, sobre-
tudo a vantagem da localização, não fosse um dia a própria configuração
topográfica incitar a fazer guerra. Em minha opinião deve sempre pensar-se
numa paz que não venha a tornar-se insidiosa. Se nesse ponto me tivessem
obedecido, teríamos agora, se não a melhor das repúblicas, pelo menos algo
dela, que é coisa que já não existe. E, com aqueles que se subjugarem pela
força, é preciso cuidar deles, e aqueles que tenham deposto as armas e se
refugiem na lealdade dos generais, devem acolher-se, ainda que o aríete haja
batido nas muralhas. Neste ponto, de tal modo a justiça teve culto entre
nós que os varões que recebiam em seu poder cidades ou nações vencidas na
guerra ficavam tradicionalmente a ser seus protectores. A verdade é que as
condições da guerra justa estão prescritas de uma maneira mais sagrada no
direito fecial do povo romano. De onde se pode deduzir que não há guerra
justa se não se fizer, ou depois de se ter protestado, ou de a ter previamente
proclamado e declarado.”3

No mesmo tratado ciceroniano são recordados sucintamente (I, 33. 121) os va-
lores dos mos maiorum (isto é, a tradição dos antepassados): justiça, lealdade, libera-
lidade, modéstia, temperança, amor da glória e da virtude (iustitia, fides, liberalitas,
modestia, temperantia, gloria, virtus).
Para concluir as alusões a Cícero, acrescentarei apenas umas curtas linhas do
De Officiis (II, 8, 26-27):

“gosto mais de lembrar factos de outros povos que os nossos. No entanto, en-
quanto era a generosidade que sustinha o império romano, e não a injustiça,
enquanto se fazia a guerra para defender os aliados ou para preservar o poder,
o fim das guerras era suave e a severidade só entrava em cena quando era
necessária; o Senado era o porto de abrigo de reis, povos e nações, e os nossos
magistrados e generais ambicionavam obter um único título de glória, o de
terem defendido as províncias e os aliados com justiça e lealdade. Assim po-
dia chamar-se com mais exactidão protecção do mundo do que império.”

Quanto à tolerância do povo romano para com os vencidos, há testemunhos


dos próprios autores gregos. Por exemplo, Díon de Prusa, escritor do séc. I d. C.,
evoca no Discurso VII (o Discurso Euboico, como tradicionalmente se designa), o
funcionamento de uma assembleia da ilha de Eubeia, que testemunha o respeito
3 
A tradução transcrita é de Maria Helena da Rocha Pereira, em Romana – Antologia de Cultura Latina, 4.ª edição, Uni-
versidade de Coimbra, 2000. Será proveitoso consultar também, da mesma autora, Estudos de História da Cultura Clássi-
ca, II volume. Cultura Romana, 3.ª edição, Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. Nesta obra, além de um estudo sobre
a helenização da cultura romana, há o registo de abundante bibliografia actual, em várias línguas, sobre o assunto.

4 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Roma: a Vencedora Vencida

que o Império Romano mantinha pelas liberdades locais, só intervindo quando os


conflitos se tornavam insanáveis ou quando estavam em jogo questões internacio-
nais. Nessa assembleia funcionavam as regras da democracia directa, como na velha
Atenas, a tal ponto que se regista também a intervenção de demagogos (palavra e
realidade política bem gregas e ainda actuais…)4.
Constantino (em 312 e 321) publicou os decretos de Milão, que autorizaram o
livre culto do cristianismo e de outras religiões, convertendo-se ele próprio ao cris-
tianismo. Em 330 estabeleceu a capital do Império Romano em Bizâncio, dando-
lhe um nome derivado do seu (Constantinopla) e reunindo sob a mesma autoridade
a totalidade do império.
Pela conversão ao cristianismo e pela adopção da antiga Bizâncio helénica como
capital, deu uma demonstração exemplar da capacidade romana para acolher e res-
peitar mensagens de outras culturas.
Mas, ao falarmos de cristianismo, não podemos esquecer que, embora a religião
cristã não seja uma herança grega, a língua grega desempenhou um papel primacial
na sua difusão. Já antes do cristianismo, no séc. III a. C., Ptolomeu Filadelfo, sobe-
rano do Egipto, desejando para a famosa biblioteca de Alexandria uma versão grega
da Sagrada Escritura dos Judeus, encarregou setenta e dois tradutores judeus, vin-
dos de Jerusalém, da execução do trabalho. Com o nome de Setenta (Septuaginta em
latim) ficou designada esta mais conhecida tradução grega do Antigo Testamento.5
No Novo Testamento cita-se o Antigo Testamento geralmente segundo o texto dos
Setenta, embora também haja passos em que se segue um texto hebreu. Os Padres
da Igreja seguiam quase sempre o texto dos Setenta e do mesmo modo procederam
os primeiros tradutores da Bíblia para latim. São Jerónimo (347-420) foi o primeiro
que se serviu do original hebreu.
Este predomínio do grego como língua dos primeiros séculos do cristianismo
deve-se principalmente ao facto de ser o grego a língua mais falada no Mediterrâ-
neo Oriental, sobretudo pelas comunidades judaicas de Alexandria, e também em
vastas zonas do Império Romano e até em comunidades não-latinas estabelecidas
na própria Roma.6
Sabemos que, dos quatro Evangelhos (escritos no I séc.), três foram escritos em
grego (de S. Marcos, S. Lucas e S. João) e só o de S. Mateus teria sido escrito em
aramaico. As Epístolas de S. Paulo foram igualmente escritas em grego, assim como

4 
Sobre este Discurso de Díon de Prusa publiquei um artigo intitulado “Uma novela Ecologista na Grécia Antiga” (Re-
vista Ágora, Universidade de Aveiro, n.º 2, 2000, pp. 33-44).
5 
Sobre os Setenta ver a entrada correspondente no meu Dicionário de Literatura Grega, Lisboa, Verbo, 2001.
6 
Sobre o uso do grego pelas comunidades judaicas no Império Romano, ver: Nuno Simões Rodrigues, Iudaei in Urbe.
Os Judeus em Roma de Pompeio aos Flávios. Tese de Doutoramento em História da Antiguidade Clássica apresentada à
Faculdade de Letras de Lisboa, Departamento de História, 2004, 918 pp. Informação: Esta tese encontra-se à leitura
nas seguintes bibliotecas: Biblioteca Nacional de Lisboa, Biblioteca Central da Faculdade de Leras de Lisboa, Biblioteca
do Instituto Clássico André de Resende da Faculdade de Letras de Lisboa, Biblioteca do Instituto de Estudos Clássicos
e Humanísticos da Faculdade de Letras de Coimbra.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 5


Maria Helena Ureña Prieto

os Actos dos Apóstolos e o Apocalipse.


Sem pretender um registo exaustivo das reminiscências da língua grega no cris-
tianismo, lembrarei, contudo, que já na versão grega do Antigo Testamento, aparece
o adjectivo christós com o significado de ungido (o que recebeu a santa unção), e que
no Novo Testamento surgiu Christós, como substantivo, para designar o Ungido do
Senhor, por excelência, o Filho de Deus feito homem (em S. Lucas, 2, 26, encontra-
se a mais antiga abonação do vocábulo grego). A acentuação em português não é
a mesma, como todos sabemos. E sabemos também que de Cristo são derivados
cristianismo, cristão, cristandade, etc. De não esquecer é também que evangelho é
uma palavra grega que significa “Boa nova”. A linguagem diária de todos os povos
ocidentais não conhece outros vocábulos para designar as mesmas realidades histó-
ricas. Esses factos são de tal relevância para história da civilização que não poderia
omiti-los, nem numa breve síntese.
Mas continuemos a acompanhar resumidamente a actuação dos imperadores
romanos depois de Constantino.
Os chamados imperadores filelenos apoiaram a cultura grega, política e econo-
micamente, para além de tudo o que seria de esperar. Marco Aurélio, por exemplo,
reorganizou, em 376, as instituições culturais atenienses, onde iam completar a
sua formação intelectual os jovens romanos. Esse mesmo Marco Aurélio escreveu
em grego os Pensamentos para Si próprio ou Meditações (como costumam traduzir
o título). É um autor latino que, por ter escrito em grego, figura nos Dicionários de
Literatura Grega e não nos de Literatura Latina…
A civilização e a cultura greco-latinas permaneceram através de todas as vi-
cissitudes e mudanças políticas milenárias. Em 395, após a morte do Imperador
Teodósio, o Império Romano dividiu-se em duas partes: o Império do Ocidente e
o Império do Oriente.
Entretanto, vieram através dos séculos dias sombrios. O Império Romano do
Ocidente caiu nas mãos dos bárbaros do Norte em 475. Em contrapartida, nos
princípios do séc. VI, o Imperador bizantino Justiniano mandou proceder à com-
pilação de tudo o que restava do Direito Romano, permitindo a sua perenidade até
aos nossos dias. Devemos também lembrar que a missionação bizantina actuava,
introduzindo, no séc. IX, a cultura bizantina e a religião cristã na Rússia, na penín-
sula balcânica e na Europa Central. O alfabeto cirílico (criado por S. Metódio e S.
Cirilo), o alfabeto greco-bizantino adaptado, é usado na tradução eslava da Bíblia
e dura até hoje.
Em 1204, porém, Constantinopla foi invadida pelos Cruzados que fundaram o
Império Latino do Oriente. O Império Bizantino ganhou de novo algumas forças,
no meio de lutas difíceis, a partir de 1261, ma foi dominado em 1453 pelos Turcos.
E só no início do séc. XIX, com a intervenção de grandes potências europeias (In-
glaterra, França e Rússia) é que a Grécia recuperou a sua independência, atacada e
fragilizada ainda mesmo no séc. XX. É bom não esquecer que a sedução da cultura
grega levou românticos europeus, entre os quais Lord Byron, a lutar pela indepen-

6 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Roma: a Vencedora Vencida

dência da Grécia.
E eis que no séc. XXI, a cultura e a língua gregas permanecem em quase todos
os domínios da vida ocidental. No vocabulário da religião cristã, como já lembrá-
mos. Nas ciências tradicionais quase todo o vocabulário é grego (na Medicina, na
Filosofia, na Teorização Literária, na Gramática, etc.). Na política, o termo demo-
cracia repete-se todos os dias. No desporto, fala-se com frequência em autódromos,
hipódromos e em maratonas. A designação de Jogos Olímpicos consagra os maiores
eventos desportivos mundiais, evocação da velha Olímpia grega, onde se disputa-
vam os exercícios do pentatlo (salto, corrida, lançamento do disco, lançamento do
dardo, luta) e as corridas de carros, cujos vencedores o poeta Píndaro (no séc. V a.
C.) imortalizou nas suas Odes Olímpicas.
Na vida quotidiana, não podemos descer à rua sem encontrar táxis, e semáforos.
Se vamos ao correio, é possível expedir telegramas. Ao virar da esquina, podemos
entrar num fotógrafo ou numa biblioteca. E, na vida doméstica, diária, além do
telefone fixo, dispomos de objectos designados com termos greco-latinos, como o
telemóvel e a televisão. Não podemos esquecer também que a grande manifestação
de arte e de técnica, que se afirmou no séc. XX, assumiu o termo grego de cinema.
Não acabaríamos tão cedo se quiséssemos prolongar estas reminiscências…
E eis que aqui estamos no Algarve (que já foi árabe…) a celebrar antíteses greco-
latinas, carregadas de significado para o nosso pensamento e para a nossa activida-
de.
Horácio tinha razão: Roma, a “vencedora vencida” deu, e espero que dará ain-
da, durante milénios, a lição de respeito pelos vencidos, a capacidade de assimilação
de culturas alheias, contrariando a xenofobia (que também é palavra grega…).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 7


Igualdade na Diferença:
homem e mulher na antiguidade e em gálatas 3:28

Manuel Alexandre Júnior


U. Lisboa
malexandrejr@gmail.com

F ará sentido este tema num colóquio sobre as “Antíteses na Antiguidade”? Amor
e ódio, paz e guerra, justiça e injustiça, palavra e acção, seriam, por certo, op-
ções bem mais óbvias e simples de tratar. Mas, um duplo fenómeno ainda hoje me
intriga: o da condição feminina na antiguidade, e o do fracasso do Cristianismo
em fazer vingar na prática o que se vê acontecer no evangelho e a doutrina apostó-
lica ensina. Não existe, de facto, uma antítese na relação homem/mulher. Mas, na
prática de muitos povos, e não só os menos cultos e civilizados, tal suposta antíte-
se molda consciências e mentalidades, impõe-se no âmbito dos relacionamentos,
descrimina e abala profundamente essa área tão sensível da pessoa e da dignidade
humana.
Tendemos a olhar para a Atenas clássica como o paradigma do progresso sócio-
político e cultural: o berço da democracia, da tolerância, da liberdade de pensamen-
to e expressão. Mas o facto é que a igualdade, como a entendemos hoje, não existia.
Só um número restrito de cidadãos com pergaminhos de ascendência democrática
ou uma situação económica invejável se podia gloriar de exercer os direitos cívicos
em plenitude. E as mulheres, mesmo as oriundas das famílias mais nobres, bem
poucos direitos tinham. A julgar por uma afirmação de Menandro, elas nem sequer
tinham direito à educação. “Ensinar uma mulher a ler e escrever?” Interroga-se e
acrescenta: “Que coisa terrível! É como instilar mais veneno numa cobra”.
Como justamente observa Cheryl Glenn, citando Stallybrass, “nos últimos dois
mil e quinhentos anos da cultura ocidental, a mulher ideal tem sido disciplinada
por códigos de cultura que requerem boca fechada (silêncio), corpo coberto (casti-
dade), e vida enclausurada (circunscrição doméstica)1. Mas houve sempre nobres
excepções que culminam com o ensino de Cristo e a prática do evangelho: mulhe-
res que ao longo da história da cultura fizeram a diferença na filosofia, na retórica,
na literatura, na religião, na sociedade e na educação.

1. Condição da Mulher na Antiguidade Greco-Romana


Na antiguidade, o homem e a mulher estavam separados por um mundo de
diferenças. A oposição entre o masculino e o feminino era abismal. Os homens
detinham a cidadania, faziam as leis, determinavam a verdade filosófica, os valores
éticos, os cânones literários, a teoria e a prática na arte da comunicação. As mulhe-
1 
Cheryl Glenn, Rhetoric Retold: Regendering the Tradition from Antiquity Through the Renaissance, Carbondalle: Sou-
thern Illinois University Press, 1984, p. 1. Cf. Peter Stallybrass, “Patriarchal Territories: The Body Enclosed,” in Marga-
ret W. Ferguson et al. (eds.), Rewriting the Renaissance, Chicago: University of Chicago Press, 1986, pp. 123-144.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 9


Manuel Alexandre Júnior

res, por seu turno, eram praticamente destituídas de direitos e viam a área da sua
acção social circunscrita ao domínio das relações familiares e de amizade entre os
seus mais próximos. Excluídas da actividade social, económica e política, as mu-
lheres destinavam-se apenas ao casamento, à vida doméstica e à criação dos filhos2.
Quando Aristóteles afirma que o homem é por natureza superior à mulher3, e que
são mais nobres e belas as suas virtudes e acções4, está simplesmente a representar
um estado generalizado de consciência; estado que se perpetuou por mais de dois
milénios e induziu o homem a ver na mulher um ser naturalmente inferior e dele
dependente. Foi sacrificada por esta ideologia dominante que a mulher se viu des-
tituída de todos os seus direitos fundamentais. Sem espaço algum na vida pública,
e sem a mínima hipótese de acesso ao poder, ela se viu abafada e silenciada5. Não
tinha nome, não tinha estatuto, não tinha sequer direito à cultura e só em ca-
sos muito especiais à cidadania. E essas diferenças de tratamento não se baseavam
primariamente no sexo. Segundo a tese defendida por Fiorenza, “os antigos não
precisavam de se escudar em factos de diferença sexual para sustentar a tese de que
as mulheres eram inferiores aos homens e a eles sujeitas”6. O que determinava a
diferença entre o homem e a mulher, acrescenta, era o estatuto social e o lugar que
cada um ocupava na sociedade, e não o que organicamente os distinguia. Então, era
o género como categoria cultural que determinava a diferença de tratamento. Mas,
com o iluminismo, radicalizou-se a noção de dois sexos opostos, e passou a susten-
tar-se que é nessa oposição biológica incomensurável que se baseiam as diferentes
funções que homens e mulheres desempenham com suas vidas no plano da vida
económica, política, cultural, social e relacional. A mulher não é mais vista como
um ser humano inferior, mas como uma pessoa totalmente diferente do homem;
diferente, mas, mesmo assim, ideologicamente descriminada.
Esta foi a regra, mas houve, felizmente, bem nobres excepções; mulheres que
desafiaram a ideologia do silêncio feminino e romperam as amarras de uma menori-
dade desajustada e cruel, fazendo com que a sua voz isoladamente soasse na poesia,
na filosofia, na palavra profética e no deslumbramento da experiência religiosa. Safo,
Teano, Aspásia, Hiparquia e Diotima entre os gregos, Hortênsia, Fúlvia, Amásia
e Semprónia, entre os romanos, são apenas nove das muitas figuras femininas que
estoicamente resistiram contra a corrente dos tempos pela afirmação do valor e dig-
nidade da sua condição real.
Entre as primeiras, Safo de Lesbos foi a única mulher da antiguidade que pro-
2 
Ibid., pp. 23-24. “A Greek marriage was a transaction whereby a woman’s father lent her out to the head of another
oikos, perhaps meeting her husband for the first time at their marriage, so that she might perform for the latter the
functions of wife and mother” (p. 24).
Aristóteles escreve que, “entre os sexos, o macho é por natureza superior e a fêmea inferior; o macho manda e a fêmea
3 

obedece” (Política 1.2.12).


4 
Aristóteles, Retórica 1.9.15 (1367a).
5 
Citando Sófocles, Aristóteles escreveu que, ao contrário do homem, “o silêncio dá graça à mulher” (Política 1.5.9).
6 
Elizabeth Schüssler Fiorenza, Rhetoric and Ethic: The Politics of Biblical Studies, Minneapolis: Fortress Press, 1999,
p. 151.

10 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Igualdade na Diferença

duziu uma obra literária em nada inferior à mais bela obra poética dos melhores
escritores do sexo masculino. Platão invocou-a como a décima musa, Aristóteles
honrou-a como o expoente máximo de sabedoria, e Estrabão reconheceu nela uma
maravilha entre as mulheres. No número dos discípulos de Pitágoras que se dedi-
caram à filosofia e ao bem da educação e da cultura, contavam-se também muitas
mulheres. Pela sua escola, que dois séculos antes de Platão fora imortalizada por
visar a educação do homem total e se fundar no princípio de igual oportunidade
para ambos os sexos, passou uma mulher excepcionalmente culta chamada Teano.
Referida elogiosamente por Diógenes Laércio e Porfírio7, Teano contribuiu extraor-
dinariamente com suas cartas para a formação moral e espiritual de outras mulhe-
res, embora defendendo uma postura de moderação e ordem social, respeitando as
leis naturais de hierarquia no âmbito da família e do matrimónio. Diotima, mulher
pitagórica exaltada pela sua virtude, eloquência e sabedoria no Simpósio de Platão,
foi mais uma nobre excepção às mulheres excluídas da vida social e intelectual na
antiguidade helénica. Fosse ela uma figura histórica ou literária, o facto é que repre-
sentou a influência de uma mulher no pensamento filosófico, retórico e metafísico
de Sócrates e Platão8. Hiparquia nasceu na Trácia, no seio de uma família aristo-
crática ateniense em 346 a.C. Conforme Diógenes Laércio a retrata, lutou desde
muito cedo por se inserir em círculos intelectuais masculinos, e conseguiu-o em
resultado do seu convívio e aprendizagem com Crates, filósofo cínico brilhante que
se empenhara na disseminação dos ideais de justiça e igualdade. Desta sua relação
com o mestre resultou uma paixão tão forte que, vencendo todas as barreiras e re-
nunciando a todas as vantagens da sua nobre estirpe, acabou por unir a sua vida à
dele crescendo em conhecimento e sabedoria. Na sua luta constante pelos ideais da
equidade, da justiça e dos direitos humanos, Hiparquia passou a sua vida a enco-
rajar a união das mulheres contra todos os tipos de tirania e injustiça, reclamando
os seus direitos de cidadania em áreas tão diversas como a política, a administração
pública, o comércio, as artes e as humanidades9. Uma outra mulher que na Grécia
clássica também não ficou circunscrita à esfera da vida doméstica, antes sobremo-
do se distinguiu na vida pública, foi Aspásia10. A sua reputação na filosofia e na
retórica foi testemunhada tanto por Platão e Xenofonte como por Cícero, Plutarco
e Ateneu. Plutarco, por exemplo, diz que a sua sensibilidade política foi altamente
apreciada por Péricles, que não só se apaixonou por ela e a tomou por companhei-
7 
Este último, na sua Vida de Pitágoras.
8 
Cf. Platão, Banquete 207 c.
9 
Cf. Maria Jamil Fasolo, “Hiparchia – The World’s First Liberated Woman”, http://ancienthistory.about.com /library/
bl/uc_fasolo1b.htm, 2002. Apaixonada pelo filósofo e pela sua doutrina, Hiparquia arriscou tudo. Contrariando as
pressões da família, disse: “Eu honro-vos como uma filha deve fazer, mas porei termo à vida se não consentirem o meu
casamento com Crates”. E, respondendo ao noivo que a pediu em casamento dizendo que nada lhe podia dar como
marido a não ser a filosofia e toda a satisfação que ela proporciona, respondeu: “Tens por mim um amor tão grande e
profundo como o que no íntimo eu sinto por ti? Se sim... então serei tua para sempre... Pois o que eu busco não é riqueza
material, mas as riquezas do espírito que só tu me podes ensinar”.
10 
Cheryl Glenn, op. cit., p. 36-37.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 11


Manuel Alexandre Júnior

ra11, como também se deixou seduzir pela sua arte na composição dos discursos que
mais o notabilizaram, nomeadamente a oração fúnebre12. O reconhecimento da sua
sabedoria e eloquência foi tão generalizado na antiguidade, que Filóstrato diz haver
sido ela quem afinou a língua de Péricles na imitação de Górgias – o mesmo Péricles
que Sócrates havia proclamado como o mais respeitado e perfeito orador do seu
tempo13. A formação retórica, filosófica e sofística de Aspásia, a sua sensibilidade e
competência política, e a influência poderosa que exerceu a estes vários níveis sobre
Péricles consagraram-na como membro activo e eficaz do mais distinto círculo in-
telectual de Atenas14.
A mulher romana, como a grega, foi vítima das mesmas vicissitudes. Poderá tal-
vez dizer-se que a condição da mulher melhorou um pouco sob o império romano15,
mas porque ela não tinha poder nem estava inserida na vida pública, a sua auto-
nomia era pouco mais do que ilusória16. De acordo com a lei romana, as mulheres
transitavam da autoridade dos pais para a dos maridos, e até uma viúva idosa e rica
precisava de um homem para lhe administrar os bens. A única vantagem de trata-
mento que elas poderiam ter devia-se a um mais elevado conceito do casamento, do
lar e da família na sociedade romana. A matrona romana de elevada estirpe chegou,
talvez por isso, a ver alargadas as áreas da sua competência, sobretudo na educação
dos filhos e nas decisões relativas ao seu casamento. As mais cultas vieram mesmo a
distinguir-se na vida pública; sempre, porém, em áreas definidas e contornadas pelo
poder masculino17. Bruce Winter argumenta que no século I a.C., um novo tipo
de mulher começou a surgir na cena social. Mulheres promíscuas, apaixonadas e
aculturadas imitavam a conduta vanguardista da elite feminina de Roma, especial-
mente as mulheres da casa imperial; mulheres que desafiavam a prática tradicional,
forçando a sua participação na vida pública, libertas de constrangimentos morais, e
sendo muito ousadas na maneira de se vestirem e apresentarem em público. As que
mais se distinguiram, transpondo as elementares fronteiras da sua condição, vieram
a sofrer na carne os efeitos da tal ousadia, acabando por ceder ou se mostrar extre-
mamente vulneráveis perante os assaltos desferidos contra a sua honra, a sua sexua-
11 
Plutarco, Vidas dos Nobres Gregos e Romanos, 200.1.
12 
Platão, Menexeno, 236 b.
13 
Fedro 269e – 270a.
14 
Cf. Sheryl Glenn, op. cit., p. 43.
15 
Gillian Clark (Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Life-Styles, Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 71),
observa, por exemplo, que, em contraste com o Corpus Hipocrático, “os textos médicos da antiguidade tardia, à seme-
lhança dos do século I e II [d.C.], tendem a enfatizar a semelhança entre o homem e a mulher”. Cf. David Constan,
“Women, Ethnicity and Power in the Roman Empire”, Proceedings of the Second Conference on Feminism and the Classics,
publicadas em Diotima: Materials for the Study of Women and Gender in the Ancient World, 2000. http://www.stoa.org/
cgi-bin/text?doc=Stoa:text:2002.
16 
Cf. Jâmblico, Babylonica (Helmar Habrich (ed.), Iamblichi Babyloniacorum Reliquiae, Leipzig: Teubner, 1960, pp.
27-29. Plutarco, em Virtudes das Mulheres 242 F, afirma que “a virtude da mulher e do homem é uma e a mesma”; mas,
vejam-se casos de virtude feminina em As Mulheres Etruscas 247 A-C, onde parece fazer-se a distinção entre virtude
activa e passiva para justificar a das mulheres.
17 
Sheryl Glenn, op. cit., p. 73.

12 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Igualdade na Diferença

lidade e as suas margens de influência. Foi a presença desta nova classe de mulheres
na sociedade que provocou, não só o surgimento de leis relativas ao casamento e à
forma de apresentação da mulher em público, mas também uma nova ênfase entre
os filósofos sobre a necessidade de se regressar à prática das virtudes cardeais, em
especial a swfrosu n/ h18. Mas terá também provocado atitudes perversas como a
inveja, a calúnia, a injúria e a infâmia, sentimentos que injustamente acabavam por
denegrir até mesmo a imagem de mulheres cujo valor as distinguia na sociedade e
cultura do seu tempo19.

2. Condição de Igualdade Reconhecida e Afirmada no Evangelho


Também não era muito diferente a condição da mulher na sociedade judaica do
tempo de Cristo. Mas os evangelhos reflectem uma mudança radical de mentalida-
de que sugere a instauração de uma nova ordem fundada no princípio da igualdade
em termos totalmente inesperados para a época. Atenta aos vários núcleos narrati-
vos do Evangelho Segundo Marcos, Marie Sabin verifica a forma como as mulheres
são tratadas na sua relação com os discípulos de Jesus20. No início do seu ministério
(1-7), são descritos três milagres de cura – um endemoninhado, a sogra de Pedro e
um leproso. Num tempo em que, à semelhança dos leprosos, as mulheres se viam
confinadas às áreas mais exteriores do templo e só eram socialmente reconhecidas
pela sua relação com os homens – os pais ou os maridos – Jesus cura uma mulher,
situada no meio, entre um endemoninhado e um leproso, pegando-lhe ritualmente
na mão e erguendo-a. Numa sequência vocabular impregnada de significado teo-
lógico, a sogra de Pedro é curada e o efeito da sua cura é duplo: ela é libertada da
sua enfermidade e começa a agir como um dos seguidores e imitadores de Jesus
exercendo a função de uma verdadeira diaconia 21.
Também no capítulo 5, igualmente organizado em torno da cura de três pesso-
as consideradas impuras – um gentio possuído por espíritos imundos, uma mulher
18 
Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities, Grand
Rapids: Eerdmans, 2003, capítulos 2-4: “The Appearance of New Wives”, “New Wives and New Legislation”, e “New
Wives and Philosophical Responses”.
19 
Jennifer W. Knust, na recensão que faz da obra de Bruce Winter (ibid.), observa que ele e outros autores – consultem-
se Averil Cameron e Kate Cooper (The Virgin and the Bride: Idealized Woman in Late Antiquity, Cambridge: Harvard
University Press, 1996), Catharine Edwards (The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1996), e Amy Richlin (The Garden of Priapus: Sexuality and Aggression in Roman Humor, New Haven: Yale
University Press, 1983) – demonstraram que “representations of women, including those found in Roman legal sources,
the writings of Greco-Roman moralists, popular narrative, historiography, encomia, and memorials, were designed to
communicate information about the men, families, and communities with which these women were associated…The-
refore, though there may well have been changes in women’s lives and expectations during the first-century C.E., it is
difficult to determine how much of the discourse involving “new women” can be attributed to their actual “avant-garde
behaviour” (to adopt a term frequently employed by Professor Winter) and how much to the competitive machinations
between rival groups within the empire, all of which were vying for status and legitimacy, in part, by advertising their
commitment to the chastity of ‘their’ women” (recensão publicada na Review of Biblical Literature, pela Society of Bi-
blical Literature 6, August 2004, p.3).
20 
Marie Sabin, “Women Transformed: The Ending of Mark in the Beginning of Wisdom”, Cross Currents, 48:2, 1998.
http://www.crosscurrents.org/sabin.htm, pp. 1-15.
21 
Passou imediatamente a servi-lo (diakoneu w
/ ).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 13


Manuel Alexandre Júnior

com um fluxo menstrual por mais de doze anos, e uma criança defunta – a acção
libertadora de Jesus tem implicações que ultrapassam o milagre. Também aqui a
história central é a de uma mulher considerada impura 22. Em vez de condenação e
exclusão, ela é objecto de especial cuidado. Até porque, se a mulher do primeiro ca-
pítulo é recipiente passiva da cura, esta mulher toma a iniciativa: aproxima-se, pensa
no que vai fazer (“se eu ao menos tocar nas suas vestes, serei curada”), e responde
com temor e fé, em adoração, às palavras de Jesus. Esta mulher, embora não fosse
uma discípula, agiu como tal, crendo nele e passando a segui-lo.
Mais adiante, no capítulo 7, estamos na presença de uma mulher que, a par
de ser mulher, é gentílica ou pagã, e tem uma filha possessa do demónio. Embora
combinando três formas distintas de impureza, também viu a sua petição atendida
na libertação da filha. Contrariamente à tradição dos judeus, a postura de Jesus
em todos estes casos não é de exclusão mas inclusão, e a sua abordagem não é de
condenação mas transformação e libertação. Independentemente das fronteiras que
as separavam e dos respectivos graus de impureza, todas estas mulheres receberam
a dignidade da fé e do ministério23.
Na narrativa da paixão (14-16), verificamos que as mulheres se tornam ainda
mais visíveis no núcleo dos discípulos de Jesus, por contraste com os apóstolos entre
os quais se conta um que o trai, outro que o nega, outros ainda que adormecem e
dele se afastam no auge da sua agonia. O único gesto de fé e de honra em toda a
narrativa foi a unção de Jesus por uma mulher, e este gesto sugere o cumprimento
simbólico de uma real função apostólica ligada à sua paixão e morte24. Além disso,
Marcos observa, no final da cena da crucificação, que enquanto os apóstolos se
afastaram do quadro das operações em que se deu a morte e sepultamento de Jesus,
as mulheres mantiveram-se em cena e permaneceram vigilantes sendo também as
primeiras testemunhas da ressurreição25. Nas palavras de Sabin, “o que é notável
nestas mulheres simples não é quem elas eram, mas o que fizeram. E, nas palavras da
narrativa marcana, o que elas fizeram foi agir como seguidoras fiéis (i.e., discípulos),
como servas (i.e., ministros), e como as testemunhas discipulares que ungiram seu
corpo (i.e., apóstolos)”26. De marginais e excluídas, no ministério de Jesus as mu-
lheres transformaram-se em discípulas, diaconisas e modelos de fé perfeitamente
integradas no testemunho do reino de Deus. Os apóstolos foram chamados a seguir
Jesus (Marcos 1), a tomar a sua cruz (Marcos 8), a seguir o seu exemplo como servos
de todos (Marcos 11), a preparar-se para a sua morte e vigiar com ele na sua agonia

No judaísmo antigo, a mulher era considerada impura durante o tempo da sua menstruação, e os profetas usavam essa
22 

imagem como metáfora do povo de Israel em estado de impureza pela sua idolatria.
23 
Marie Sabin, op. cit., p.7.
24 
Marie Sabin comenta o significado teológico deste acto referindo-se ao óleo trazido num vaso de alabastro, ao seu alto
valor, e ao seu perfume, representando as especiarias que as mulheres mais tarde iriam levar ao túmulo de Jesus e simbo-
lizando a sua morte: o corpo de Jesus quebrantado na cruz do calvário e o seu sangue derramado (op. cit., pp. 5.7).
25 
As mulheres referidas são Maria Madalena, Maria mãe de Tiago, e Salomé.
26 
Marie Sabin, op. cit., p. 8.

14 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Igualdade na Diferença

(Marcos 13-14), a dar testemunho do reino de Deus e também a curar os enfermos


ungindo-os com óleo (Marcos 6): falharam, porém, em todas estas coisas, ao passo
que as mulheres que se envolveram no ministério de Jesus as cumpriram27.
À semelhança de Marcos, também os demais evangelistas põem em evidência
o papel dinâmico e igualitário das mulheres na comunicação da mensagem cristã.
Na maior parte dos casos em que uma acção, uma cura, uma expressão de fé ou
um exemplo em parábola é atribuído a um homem, Lucas, por exemplo, avança
também o testemunho de uma mulher, deixando perceber de forma mais ou menos
explícita a igual dignidade de ambos28. Segundo Jane Kopas, este fenómeno é veri-
ficado numa série de episódios e de curas em que homens e mulheres se referem aos
pares com referência explícita ao seu igual valor29. Mas o que mais nos toca nesta
permanente demonstração de igualdade, é o facto de um grupo de mulheres acom-
panhar Jesus e os doze apóstolos, sustentando financeiramente o seu ministério de
pregação e ensino (8:1-3).30 Também, na grande viagem de Jesus para Jerusalém31,
as mulheres são mencionadas numa série de episódios altamente significativos. O
primeiro é a história de Marta e Maria32, tantas vezes referida como evidência da
superioridade da vida contemplativa sobre a activa, tem sido ultimamente enten-
dida como uma indicação clara de que Jesus encoraja e recomenda a educação das
mulheres ou, no mínimo, a sua clara admissão no núcleo dos seus discípulos33. O
segundo é a resposta de Jesus à mulher que se destacou da multidão e exclamou:
“Bem-aventurada aquela que te concebeu e os seios que te amamentaram!” (11:27-
28); resposta em que Jesus parece corrigir duas ideias erradas: que a mera relação
familiar transmite alguma bênção especial, seja ela por descendência física, seja por
vinculação discipular a Jesus; e que a condição ou dignidade da mulher deriva da
sua relação com o marido ou os filhos. O terceiro episódio é a cura de uma mulher
enferma na sinagoga, no dia do sábado, perante o espanto e a indignação do próprio
oficial, e a afirmação de que também ela é uma filha de Abraão ultrapassa em digni-
dade o imaginável (13:10-17). E o último retrata as mulheres que foram as primeiras

27 
Ibid., p. 11.
28 
Cf. Jane Kopas, “Jesus and Women: Luke’s Gospel”, Theology Today 43:2, 1986, p. 192.
29 
Nas promessas feitas a Zacarias e Maria, o primeiro põe em causa a promessa do anjo e fica mudo, a segunda crê,
interroga-se como pode ser isso, uma vez que é virgem, e é altamente favorecida e abençoada. No cântico, o Magnificat
(EvLuc.1:46-56), Maria celebra a solidariedade de todos os que buscam a justiça, em especial as mulheres que partilham
da sua esperança. A viúva de Naim, classe das mulheres mais oprimidas e negligenciadas da sociedade, recebeu de volta
a vida do seu filho, graças a um acto singular de compaixão (EvLuc. 7:11-17). A mulher pecadora, numa atitude humilde
de arrependimento, ungiu os pés de Jesus e lhos enxugou com os seus cabelos, em claro contraste com a atitude arrogan-
te do fariseu que convidara Jesus para jantar (EvLuc.7:36-50). Por isso os seus pecados lhe foram perdoados.
30 
“Mulheres que haviam sido curadas de espíritos malignos, e de enfermidades: Maria, chamada Madalena, da qual
saíram sete demónios, e Joana, mulher de Cuza, procurador de Herodes, Susana e muitas outras, as quais lhe prestavam
assistência com os seus bens” (EvLuc. 8:1-3).
31 
Viagem que, segundo Kopas, nos dá a estrutura da apresentação do compromisso de Jesus com a sua missão (op. cit.,
p.198).
32 
Apenas registada neste evangelho (EvLuc. 10:38-42).
33 
Loc. cit.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 15


Manuel Alexandre Júnior

a receber a mensagem da ressurreição e a cumprir a função discipular de transmitir


a boa nova aos outros; como que a sugerir que foram elas também, por força da sua
sensibilidade e integridade espiritual, os primeiros e mais fiéis discípulos da nova
dispensação.

3. Igualdade na Diferença em Gálatas 3:28


Uma definição de igualdade que não admite a diferença acaba por legitimar
a desigualdade em nome da uniformidade34, pois toma por modelo o mais forte e
se presta a servir as suas causas. Mas é possível haver igualdade na diferença, pelo
facto de a diferença se poder também compreender como variedade, multiplicidade
e complementaridade. Dos três modelos de sexualidade sugeridos pela experiência
humana35 – o modelo de exploração, em que o homem domina a mulher, dela tira
proveito e a explora; o modelo de androginia ou unissexo, em que a sexualidade é
uma convenção arbitrária, a noção do masculino e feminino são mais ou menos
permutáveis acabando por se explorar mútua e reciprocamente, e qualquer forma de
prazer sexual é aceitável justificando-se toda a sorte de experiências sejam elas homo
ou heterossexuais, masoquistas ou sado-masoquistas, pedofilíacas ou zoofilíacas; e
o modelo de complementaridade, em que o masculino e o feminino mutuamente
se satisfazem e completam como base inesgotável de apoio e cooperação – só este
último nos parece responder com justiça e equidade à verdadeira natureza da alma
humana, e só este lapidarmente interpreta o sentido último de Gálatas 3:28.
É esta mensagem de igualdade na diferença justificada pela diversidade e com-
plementaridade que Paulo proclama em Gálatas 3:28. Inserida nos três pares de an-
títeses – judeu/gentio, escravo/livre, homem/mulher – esta última oposição reveste-
-se de um significado especial por aparentemente se inserir no concerto abraâmico
da (Gén. 17:9-14) circuncisão, em que só o homem tem a possibilidade de se tornar
um verdadeiro israelita. O Cristianismo, porém, fez novas todas as coisas ao desva-
lorizar a circuncisão na carne e colocar homem e mulher sob a mesma necessidade
de uma real circuncisão da alma, a ponto de não haver mais distinção entre eles. Em
Cristo, a igualdade ontológica, tão posta em causa tanto no mundo greco-romano
como no judaico, foi restaurada pelo novo concerto da graça 36. Quando Paulo diz
que, “Não há mais judeu ou grego, escravo ou livre, homem e mulher, pois todos
sois um em Cristo Jesus”, está a mostrar que as diferenças de raça, condição social

34 
“O conceito clássico de igualdade remonta a Aristóteles, que exige que iguais se tratem como iguais e os desiguais de
forma diferente... Esta definição aristotélica de igualdade produziu desigualdades consideráveis cujo padrão e tertium
comparationis para o ser humano tem sido – e ainda é – o homem culto de elite abastada, o senhor, o mestre, o pai de
família. Ele é a medida para o que significa ser humano; é ele que define quem e o que é igual e quem portanto pode
esperar direitos iguais, e quem e o que é desigual e deve por conseguinte ser tratado diferentemente” (Elizabeth Schüssler
Fiorenza, op. cit., p. 158).
35 
Paul C. Vitz, “The Father Almighty, Maker of Male & Female”, http:/www.paulvitz.com/fatherhood2. html, pp.
3-5.
Cf. Don Garlington, “[Corpus-Paul] Martin on Galatians”, http://lists.ibiblio.org/pipermail/ corpuspaul/20030709/...,
36 

pp. 1-2.

16 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Igualdade na Diferença

ou género de modo algum comprometem semelhantes direitos de oportunidade


política, social, vocacional e espiritual, antes se cumprem na perfeita igualdade de
dignidade e valor. Diferença no género e no sexo, mas igualdade de capacidade,
competência e dignidade no exercício dos mesmos direitos, liberdades e garantias.
E, uma vez que este último par constitui uma alusão à história da criação no livro
de Génesis37, ele serve também de paradigma para a interpretação dos outros dois.
Ao invés de negar a realidade ou importância de diferenciação sexual, Paulo está
aqui a mostrar como diferentes tipos de pessoas se podem identificar e formar uma
unidade, a ponto de constituírem família e se tornarem os dois uma só carne38.
Embora diferentes, o homem e a mulher são interdependentes; pois se, como diz
em I Cor. 11:11, “a mulher foi feita a partir do homem, também agora o homem é
nascido da mulher”.
Como acabámos de ver, a visão que Cristo e o ministério apostólico nos dão
da mulher é muito diferente da que ainda hoje algumas franjas do Cristianismo
nos transmitem. Nas suas cartas, Paulo saúda e trata respeitosamente as mulheres.
Preza-se de as ter como cooperadoras39, referindo inclusivamente uma como diaco-
nisa40 e outra como apóstola41. O papel da mulher nas igrejas que se reuniam em
casas foi muito importante, pois em muitos casos eram elas que abriam as suas por-
tas à igreja e participavam nos actos de culto não só pela oração, mas também com
a palavra profética e os seus bens42. A par dos muitos exemplos que temos em Actos
e nas epístolas paulinas, é paradigmático o caso de Tecla – uma jovem aristocrata
de existência histórica ou criação literária – que assistiu ao ensino de Paulo, aderiu
à fé e optou por uma vida de renúncia total para se dedicar à obra missionária43.
Trocando o otium da vida passada pelo negotium do reino de Deus, Tecla veio com
37 
Atente-se em Génesis 1:26-27 para a relação singular/plural e homem/mulher na descrição do ser humano como
imagem de Deus: “Então disse Deus: ‘Façamos o homem (singular) à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e
tenham eles (plural) domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre toda a
terra e sobre todos os répteis que rastejam sobre a terra’. Assim criou Deus o homem (singular) à sua imagem, à imagem
de Deus o criou (singular); homem e mulher os (plural) criou”.
38 
Pamela Eisenbaum, “Is Paul the Father of Misogyny and Antisemitism?” http://www.crosscurrents.org/ eisenbaum.
htm, p. 11.
39 
Saúda Priscila, Júnia, Júlia, Maria, Pérside e a irmã de Nereu, que trabalharam e viajaram como missionárias, jun-
tamente com seus maridos ou irmãos (Romanos 16:3,6,7,12,15). Evódia e Síntique são chamadas suas colaboradoras no
evangelho (Filipenses 4:2-3).
40 
A irmã Febe, que exerce a diaconia na igreja de Cencreia (Romanos 16:1).
Louva Júnia que, sendo notável entre os apóstolos, fora presa por amor da obra que abraçara juntamente com o seu
41 

marido (Romanos 16:7).


42 
As comunidades cristãs primitivas não tinham templos, antes se reuniam em casas não só pelo facto de o Cristianismo
não ser legalmente reconhecido pelo império, mas também porque como igreja perseguida não tinham recursos. Paulo
refere-se a mulheres que eram líderes em algumas dessas igrejas: Afia em Filémon 2, e Priscila em I Coríntios 16:19.
Outras, que ministravam a igrejas reunidas em suas casas, foram Lídia de Tiatira (Actos 16:15), e Ninfa de Laodiceia
(Colossenses 4:15).
43 
Depois de receber o ensino apostólico da parte de Paulo e ouvir o apelo da sua pregação, Tecla deixou o seu noivo,
resistiu aos apelos da família que inclusivamente a ameaçou com a prisão e a morte, renunciou a todos os seus bens e,
não obstante as ameaças de violação, prostituição e martírio, não só preservou a sua fé e a sua castidade, como também
se transformou numa missionária inteiramente dedicada à causa do evangelho de Cristo.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 17


Manuel Alexandre Júnior

a sua vida a inspirar muitas outras mulheres a servir em várias frentes a causa do
evangelho.
O mundo poderia ser hoje bem diferente e o equilíbrio relacional entre o ho-
mem e a mulher mais nobre e justo se, na prática cristã, se tivesse seguido a doutrina
de Cristo com todas as suas consequências sociais e humanas. Mas, à medida que
o Cristianismo se foi instalando e o ministério pastoral evoluiu da sua simplicidade
original para uma hierarquia episcopal masculina, a missão da mulher foi-se apa-
gando e a consciência da sua dignidade diminuindo. Só assim se compreende que
figuras tão distintas da Igreja como Santo Agostinho e Tomás de Aquino se tives-
sem identificado teologicamente mais com a teoria filosófica de Aristóteles sobre a
mulher do que com os ensinamentos de Jesus Cristo, o Senhor da Igreja.

18 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Palavras Longas e Palavras Curtas em L atim
António Rodrigues de Almeida
U. Lisboa
aralme@sapo.pt

A dimensão das palavras latinas é muito diversificada. Se a medirmos em nú-


mero de letras, ela vai de 1 a 23 (Gradenwitz) ou 27 letras (Busa). Na pre-
sente comunicação, é estabelecido o contraste entre as palavras muito pequenas e
as palavras muito grandes, tendo em conta o número de entradas no léxico (O.
GRADENWITZ, Laterculi uocum Latinarum e R. BUSA, Totius latinitatis lem-
mata), o significado, o valor estilístico, o uso nos autores (Plauto, Catão, Cícero e
Vergílio), a cronologia, a sua proveniência indo-europeia (J. POKORNY, Indoger-
manisches etymologisches Wörterbuch) e a sua permanência nas línguas românicas
(W. MEYER-LÜBKE, Romanisches etymologisches Wörterbuch). Serão indicadas as
características básicas (formais, semânticas e de uso) de cada um dos dois grupos
considerados isoladamente e, no seu conjunto, em oposição ao grupo das palavras
de extensão média.
Nesta comunicação, começaremos por definir o corpus lexical e procuraremos,
depois, responder sucintamente às seguintes questões:
O que se entende por dimensão das palavras?
Qual a dimensão das palavras latinas?
O que se deve entender por palavras muito curtas e por palavras muito longas?
O que se deve entender por palavras de dimensão média?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua cronologia?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua estrutura formal?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e o seu significado?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência no léxico?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência de uso?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e o seu uso literário, exemplificado
em Plauto, Catão, Cícero e Virgílio?

Corpus considerado
Léxico latino (LL) desde os primeiros documentos até ao fim da Antiguidade
(52309): em Gradenwitz.
Léxico latino vindo directamente do indo-europeu (IE/L) (4321): em Pokorny.
Léxico latino transmitido às línguas românicas (L/LR) (6481): em Meyer-
Lübke.
Léxico de Plauto (8303): em Maniet.
Léxico de Catão (3287): em Purnelle.
Léxico de Cícero (10014): em Laurand.
Léxico de Virgílio (5831): em Wetmore.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 19


António Rodrigues de Almeida

O estabelecimento da lista de palavras latinas desde os primeiros documentos


até ao fim da Antiguidade, a partir de dicionários como os de Forcellini, Lewis
and Short, Gaffiot, Georges, é uma tarefa longa e fastidiosa. Hoje dispomos da
lista correspondente ao de Forcellini e a correspondente ao de Georges, elaboradas
respectivamente por Busa e por Gradenwitz, ambas apresentando as entradas orga-
nizadas alfabeticamente do princípio para o fim e do fim para o princípio. Estas são
obras essenciais para o estudo formal do léxico latino. Servimo-nos delas aqui como
ponto de partida, embora nos tivéssemos fixado depois apenas na de Gradenwitz,
por se concentrar no léxico comum, o que aqui nos interessa, e por termos vindo a
trabalhar com ela desde há muito e a considerarmos, na forma em que a usamos,
definitivamante corrigida. Aparentemente estas listas são exaustivas e totalmente
seguras. Mas só aparentemente. De facto, nenhuma das obras em que nos baseamos
é utilizável sem um grande trabalho prévio de harmonização, por seguirem critérios
diferentes e por não baterem certo umas com as outras. A consideração do léxico
latino no âmbito do indo-europeu e das línguas românicas e o uso dele feito por
Plauto, Catão, Cícero e Virgílio, só é possível depois de transformar todo o respec-
tivo instrumental num conjunto coerente e concertado. É neste conjunto tornado
coerente e concertado que nos baseamos.
O que entendemos por dimensão das palavras?
A dimensão das palavras é medida em número de letras.
Qual a dimensão das palavras latinas?
A dimensão das palavras latinas é muito diversificada. Se partirmos das listas
de Gradenwitz e de Busa e a medirmos em número de letras ela vai de 1 a 23 (Gra-
denwitz) ou 27 (Busa). Como o número de palavras em Busa é maior do que em
Gradenwitz, poderíamos ser levados a atribuir a este facto a inclusão em Busa de
palavras com 24 a 27 letras. Mas esta explicação não é confirmada pela comparação
das listas de palavras mais extensas nas duas obras, pois são muitas as palavras que
ocorrem em Gradenwitz e não em Busa e vice-versa (Quadro 1).

BUSA letras GRADENWITZ


anthropomorphiticus concupiscentialiter
architricliniarchus decemetducentesimus
concupiscentialiter duodequinquagesimus
duodequinquagesimus inapprehensibiliter
duoetquadragensimus irreprehensibilitas
irreprehensibiliter 19 irreprehensibiliter
numorumexpalponides sesquisextusdecimus
sesquisextusdecimus supereminentissimus
superparticularitas superparticularitas
superquadripartiens superquadripartiens

20 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim

BUSA letras GRADENWITZ


incircumscriptibilis incircumscriptibilis
incomprehensibiliter incomprehensibilitas
polymachaeroplacides inexsistentiabiliter
polymachaeroplagides
pyrrhichioanapaestus 20
sesquioctavusdecimus
subsuperparticularis
tessarescaedecatitae
argentiexterebronides sesquiseptimusdecimus
numquampostcaeripides
21
sesquiseptimusdecimus
sesquivicesimusprimus

argentumextenebronides
cluninstaridysarchides 22
scytalosagittipelliger

clutomistaridysarchides honorificabilitudinitas
sesquivicesimusseptimus 23

supersesquisextusdecimus 24

25
subductisupercilicarptores 26
thesaurochrysonicochrysides
thesaurochrysonicochrysides 27

Quadro 1 - Palavras com 19 ou mais letras em Busca & Gradenwitz (obs: As palavras de Busa
não incluídas em Gradenwitz e as de Gradenwitz não incluídas em Busa estão em itálico).

Vejamos, em primeiro lugar, o que se passa com a dimensão das palavras e a sua
distribuição nos totais de Busa e de Gradenwitz (Quadro 2). A grande maioria delas
situa-se na dimensão de 5 a 12 letras, sobretudo na de 8 e 9. As dimensões de 1 a 3
letras e de 16 ou mais englobam um número relativamente muito reduzido de pala-
vras (Quadro 3). Uma vez que o número total de palavras das duas listas é diferente,
é útil examinar e comparar estes mesmos dados em percentagens (Quadro 4), o que
faremos geralmente daqui em diante pela mesma razão.
As palavras de origem indo-europeia de transmissão ininterrupta (Pokorny),
têm uma dimensão que varia entre 1 e 15 letras, e a maioria situa-se entre as 4 e as
8 letras, sobretudo na dimensão de 5 e 6 letras (Quadro 5).
As palavras transmitidas directamente às línguas românicas (Meyer-Lübke),
têm uma dimensão que varia entre 1 e 14 letras, e a maioria situa-se entre as 4 e as
8 letras, sobretudo na dimensão de 6 e 7 letras (Quadro 5).
A média geral é em Pokorny de 6,0650, em Gradenwitz de 8,7654, em Meyer-
Lübke 6,8263, em Plauto de 7,6112, em Catão de 6,8013, em Cícero de 7,7676 e
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 21
António Rodrigues de Almeida

em Virgílio 6,7098 (Quadro 6).


O que se deve entender por palavras muito curtas e por palavras muito
longas?
Consideramos como palavras muito curtas as palavras de 1 a 3 letras e muito
longas as palavras de 16 ou mais letras (Gradenwitz).
O que se deve entender por palavras de dimensão média?
As palavras de dimensão média são as de 7 a 11 letras, que correspondem a cerca
de 70% do total (Gradenwitz).

Relação entre a dimensão das palavras e a sua cronologia.


Em geral, as palavras maiores são relativamente mais recentes que as palavras
pequenas, sendo as palavras muito pequenas em geral de proveniência IE (Pokorny)
e as muito grandes em geral de formação latina tardia.
Considerando os três conjuntos de palavras – LL, IE/L e L/LR -, a dimensão
mais reduzida das palavras IE/L entende-se, dada a estrutura triliteral da raiz IE e
a frequência dos nomes-raiz e dos verbos-raiz mantidos; já, porém, a dimensão re-
lativamente reduzida das palavras L/LR, em confronto com as palavras LL, parece
privilegiar as palavras de pequena ou média dimensão, revelando o léxico LL, a
meio do trajecto entre o IE e as LR, um sobredimensionamento particular (Qua-
dro 7). Assim, as palavras pequenas ou de média dimensão revelam a tendência
para se manterem ao longo dos vários milénios de evolução. Pelo contrário, as mui-
to longas são introduzidas em época relativamente tardia e são pouco duradoiras
(Quadro 8).

Relação entre a dimensão das palavras e a sua estrutura formal


Em geral, as palavras muito pequenas são constituídas por um só elemento
lexical e as palavras grandes por vários elementos situados em torno de uma base
lexical, segundo a fórmula PREFIXO(s) + BASE + SUFIXO(s) (ex.: sto / in-con-
sub-sta-nt-ia-li-tas). Em consequência, quanto maior a palavra, maior o número de
elementos lexicais que a constituem. As palavras muito longas revelam, além disso,
uma certa tendência para conterem duas ou mais bases lexicais (34,5 % do total),
ao contrário das palavras pequenas e médias.

Relação entre a dimensão das palavras e o seu significado.


As palavras muito pequenas significam relações espaciais, temporais, numéricas
e processuais de carácter muito geral (ex.: a, in, ex, per, duo, sex, ut, si), o corpo, as
suas partes, manifestações e funcionamento (ex.: os, cor, pes, sum, fio, edo), e ob-
jectos essenciais da envolvência humana (ex.: sol, lux, nox, rus, bos, sus, ius, fas); as
palavras muito grandes apresentam significados restritos, tanto mais restritos em
geral quanto maior é o número dos elementos lexicais que o constituem.

22 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim

Relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência no léxico


As palavras curtas são em número relativamente reduzido, crescendo este à me-
dida que aumenta a dimensão; as palavras muito grandes são também em número
muito reduzido, mas dimuindo este à medida que aumenta a dimensão. O pequeno
número das palavras curtas depende basicamente do número de letras que cons-
tituem o alfabeto usado para as representar: consequentemente, se descontarmos
os casos de homografia, o número das palavras de uma só letra será no máximo o
das letras, o de duas letras será no máximo o das combinações possíveis em grupos
de duas letras e assim sucessivamente. De qualquer modo, as palavras de pequena
dimensão apresentam números relativamente estáveis em L/IE, em LL e L/LR, e
tendem a utilizar as várias possibilidades combinatórias, na dependência das restri-
ções fonéticas.

Relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência de uso


Em geral, as palavras muito curtas são de uso frequente (ex.: a, in, eo, ago) e
as muito longas são de uso raro. Verifica-se que muitas das palavras com mais de
16 letras são usadas uma única vez (ex.: carrocarpentarius, honorificabilitudinitas),
algumas não ocorrem no Thesaurus Linguae Latinae, no dicionário de Forcellini e
no de Lewis and Short, e, aparecendo embora desde o século III a.C., são poucas as
introduzidas até ao século IV d.C. (Quadro 8).

Relação entre a dimensão das palavras e o seu uso literário: Plauto, Catão,
Cícero e Virgílio
Os teóricos latinos da poética e da retórica (Cícero, Horácio, Quintiliano), re-
ferindo-se à dimensão das palavras, recomendam que se faça um uso harmonioso
delas, combinando alternadamente umas e outras, e que se evite o uso de palavras
muito longas. É óbvio que o uso oral ou escrito da língua latina implica necessa-
riamente o recurso às palavras muito pequenas e às palavras de dimensão média,
as primeiras porque são indispensáveis na interligação das palavras, as segundas
porque constituem a maior parte do léxico. No uso oral, se nos ativermos ao trajecto
do IE para as línguas românicas, revela-se em geral uma tendência constante para
privilegiar a dimensão pequena ou média baixa. No uso literário, verifica-se até ao
século IV d. C., um escrúpulo muito grande no uso de palavras muito longas: as
raras ocorrências devem-se fundamentalmente ao contexto da comédia, em inova-
ções, ao modo grego ou com elementos gregos, com duas bases lexicais (Plauto e Te-
rêncio), ao uso de numerais complexos (Cícero, Tito Lívio, Valério Máximo) e aos
contextos tecnico-científico (Columela, Celso, Plínio-o-Velho, Séneca) e religioso
(Arnóbio, Tertuliano). Com o século IV, embora não se possa falar de um grande
número de palavras muito longas, elas ocorrem com maior liberdade nos autores
cristãos, mormente em Santo Agostinho, e nos contextos das artes (especialmente
gramática, retórica e música).
Uso de Plauto, Catão, Cícero e Virgílio (Quadros 9-13). A dimensão mais fre-

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 23


António Rodrigues de Almeida

quente é a de 6 letras em Catão e Virgílio, de 7 letras em Plauto e de 8 letras em


Cícero. Além disso, a maior frequência das palavras de 1 a 4 letras e a menor fre-
quência das palavras com mais de 9 letras é característica de Catão e Virgílio, em
oposição a Plauto e Cícero, que apresentam uma linha de distribuição muito próxi-
ma a não ser nas dimensões de 6 a 9 letras. Estas coincidências e divergências não
são, obviamente, devidas a razões de cronologia (arcaico/clássico) ou ao facto de o
texto ser em verso ou em prosa. Pensamos que elas são devidas, em primeiro lugar,
à diferença de extensão do corpus lexical de cada um dos autores, relativamente
grande em Cícero (10.014) e em Plauto (8.803) e pequeno em Catão (3.287) e em
Virgílio (5.831); em segundo lugar, ao carácter arcaico ou arcaizante de Catão e
Virgílio; e em terceiro lugar, ao carácter criativo de Plauto e Cícero, visando um a
expressividade e o outro a precisão técnica.

Conclusão
As palavras muito curtas são em pequeno número, relativamente antigas, têm
um significado geral, são de uso comum e muito frequente, e constituídas por um
único elemento lexical.
As palavras muito longas são igualmente em pequeno número, mas são relati-
vamente recentes, têm um significado restrito, tendencialmente técnico, são de uso
pouco frequente ou mesmo singular, são constituídas por uma base (75,5%) ou
mais (34,5%) acompanhada de um ou mais prefixos e/ou sufixos.
As palavras de dimensão média são em grande número, são de uso frequente
mas em dependência do contexto, e são na sua maioria criações tipicamente latinas
constituídas segundo a fórmula PREFIXO(s) + BASE + SUFIXO(s), em época nem
muito antiga nem muito tardia.

24 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim

Quadro 2

Léxico L em Gradenwitz e Busa

18000
16000
14000
Nº de palavras

12000
10000 Gradenwitz
8000 Busa
6000
4000
2000
0
1 3 5 7 9 11 13 15 17 19 21 23 25 27
Nº de letras

Quadro 3

Palavras longas e curtas (Gradenwitz)

300

250

200
Nº de palavras

150

100

50

0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Nº de letras

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 25


António Rodrigues de Almeida

Quadro 4

Léxico em Gradenwitz e Busa

18
16
14
12
Percentagem

10 Gradenwitz
8 Busa
6
4
2
0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 111213 14151617 181920 21222324 252627

Nº de letras

Quadro 5
Léxico latino vindo do IE (Pokorny) e passado às LR (Meyer-Lübke)

30

25

20
Percentagem

Pokorny
15
Meyer-Lübke

10

0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Nº de letras

26 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim

Quadro 6

Indo-europeu - Latim - Línguas românicas

10 8,76
9 7,61 7,76
8 6,82 6,8 6,71
6,06
Média geral

7
6
5
4
3
2
1
0

Cícero
Meyer-

Catão
Pokorny

Virgílo
Plauto
Gradenwitz

Lübke

Quadro 7

Léxico L (Gradenwitz), IE (Pokorny) e LR (Meyer-Lübke)

30
25

20
Percentagem

Gradenwitz
15 Pokorny
10 Meyer-Lübke

5
0
1 3 5 7 9 11 13 15 17 19 21 23
Nº de letras

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 27


António Rodrigues de Almeida

Quadro 8

Palavras muito longas

75
80
Percentagem

60

40
20 4,76 7,14 5,95 7,14
0
III-II a.C. I a.C. I d.C. II-III d.C. IV e post.
Séculos

28 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim

Bibliografia

GRADENWITZ, Otto, Laterculi uocum Latinarum, voces Latinas et a fronte et a


tergo ordinandas curavit, Leipzig, Verlags S. Hirzel, 1904.

BUSA, Robertus, Totius latinitatis lemmata, quae ex Aeg. Forcellinii Patavina


editione 1940 a fronte, a tergo atque morphologice opera IBM automati ordinaverat,
Milano, Istituto Lombardo - Accademia di Scienze e Lettere, 1988.

POKORNY, Julius, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern und


München, Francke Verlag, 1959-1969.

MEYER-LÜBKE, Wilhelm, Romanisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg,


Carl Winter, 19353.

MANIET, Albert, Plaute. Lexique inverse. Listes grammaticales. Relevés divers,


Hildesheim, Georg Olms, 1969.

PURNELLE, Gérald, Cato. De agricultura. Fragmenta omnia servata. Index verbo-


rum. Liste de fréquence. Relévés grammaticaux, Liège, C.I.P.L.E., 1988.

LAURAND, Louis, Études sur le style des discours de Cicéron. Avec une esquisse de
l’ histoire du “cursus”. III, Paris, Société d’Édition “Les Belles Lettres”, 19404 (Ap-
pendice II. Vocabulaire complet de Cicéron comparé au vocabulaire de ses discours).

WETMORE, Monroe. N., Index verborum Vergilianus, New Haven, Yale Univer-
sity Press, 19302.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 29


Nostos and Oblivion in Greek Tragedy 1
*

Marigo Alexopoulou
U. Glasgow
mai_nostos@yahoo.gr

T his paper is the result of an investigation of two concepts which are regularly
found as opposites in Greek literature: nostos and lethe. You are probably fa-
miliar with this opposition in the Odyssey. But there has been little attention paid
to this constant opposition as it developed on the tragic stage. Yet, I believe that
such an antithesis is, in fact, an equally dynamic force in many Classical tragedies.
My ongoing research extends to the comprehensive study of nostos in drama in
general. However, in the interest of short-term feasibility, I wish to discuss a single
illustrative case, namely the tragic nostos of Agamemnon as it is approached by
Aeschylus. By considering this example I believe that one may reach a better un-
derstanding of the nature of nostos in Greek drama, generally speaking.
So far I have continuously employed the term nostos, but in many ways this
is not a self-explanatory notion. What then do we mean by this term? Etymo-
logically, nostos is a nominal derivative of the verb νέομαι (I return home). Nostos,
the homecoming of someone who has been away, occurs with varying elaboration
throughout much of ancient Greek literary culture and imagination. The earlier
Greek tradition included several variants of the nostos story, in both epic and in lyric
versions, among which the Odyssey is a major example. However, other examples of
this theme were also well-known in antiquity, such as the Nostoi ascribed by Proclus
to one Agias of Trozen; the three fragments of the Hesiodic catalogue that deal
with various features of the story of Agamemnon’s fatal return; and also the fact
that Stesichorus wrote a poem called Nostoi and a poem called Oresteia.2
In the Odyssey, the direct antithesis of νόστος (return) and λήθη (oblivion) is
pervasive: it forms the decisive tension of many episodes. Thus, for instance, in the
episode with the Lotus-eaters, the opposition of nostos and lethe is explicit: anyone
who eats their fruit becomes oblivious of all but immediate pleasure, and forgets his
desire to return home. So, indeed, those of Odysseus’ companions who consume
the lotus forget their homecoming (9. 95-7). The same effect is intended by Circe’s
1  *
The first version of this paper was written when I was invited to contribute to the exploration of the variety of antith-
esis in antiquity at the conference of Otium et Negotium at the University of Algarve, October 2004. I thank those who
invited me, and those who discussed the paper with me, on that and on subsequent occasions; and especially Professor
D.L. Cairns and Kieran Hendrick.
2 
See Books three and four of the Odyssey; cf. the Nostoi ascribed by Proclus to one Agias of Trozen, see Bernabé PEG
I (1987) 94ff., Davies EFG (1988) 66f.; the three fragments of the Hesiodic catalogue treat various features of the story
of Agamemnon’s fatal return, see esp. Hesiod: 23(a) MW). Stesichorus wrote a poem called Nostoi, (Page PMGF 208,
209) and a poem called Oresteia (PMGF 210-19); cf. E. Tro. 78-83; A. Ag. 627, 635, 650-57; E. Hel. 407-10.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 31


Marigo Alexopoulou

magic potion (10.236). In Book 12 the Sirens with their song appear as another
temptation to Odysseus’ desire to return home. The hypnotic power of their song
(θέλγουσιν 12.40,44) makes the listener forget his thoughts about homecoming.
These examples suggest that in the Odyssey there is in a constant opposition of nostos
and oblivion.
Thus is established the crux of the hero’s choice: Odysseus could either return
home, or remain unseen from his fellows and family in Ithaca. One who chooses
not to return sinks into oblivion (e.g. Od. 1.95, 3.77-78).3 Odysseus comes back
from darkness. This association is especially supported by the name of Καλυψώ
that derives from the verb καλύπτειν (to cover) and suggests darkness. Living with
Calypso would mean Odysseus’ cutting himself off from society, whereas Penelope
is part of his family, kin and friends. Circe functions in a similar way in Odysseus’
nostos-story. Even innocent Nausicaa stands for Odysseus as a temptation.
His homecoming, as for any voyager, is a reclaiming of his entire life in Ithaca.
He rediscovers those left behind amid the feeling of change, ageing and death (e.g.
the parents of Odysseus: Laertes (Od. 11.187-196) in his old age isolates himself out
of longing for his son, and Anticleia (Od. 11.197) dies out of longing for her son’s
homecoming). It is obvious that the search for an unchanged world of his remem-
brance is in vain. He has to re-establish himself and reinvent his identity as the king
and the head of the household. The joy of rediscovery is mixed with the sadness of
irreparable loss.
As in the Odyssey, so also in Greek tragedy the treatment of nostos becomes a
great metaphor for the concept of change and illustrates that our native land can-
not remain a place of fixity. Obviously the Odyssey must have been an influential
example for the Attic dramatists in shaping stories with a homecoming theme pre-
sented in tragedies. Already in the Odyssey Homer uses the problematic return of
Agamemnon as a counterpoint to Odysseus’ return. So what I want to consider
now briefly is how the dualistic perspective of nostos and oblivion shows itself in Ae-
schylus’ play. We have seen that the nostos-theme in Homer’s narrative is in explicit
contrast to the concept of lethe. This opposition in Aeschylus’ play is more subtle
but, as I will show, it is effective in creating strong ironical effects and manipulating
audience response.
Aeschylus’ Agamemnon is a nostos-play since it is about Agamemnon’s home-
coming.4 As I have already suggested nostos was a theme related to heroes return-
3 
In Greek society the individual was also driven away from home in search for κλέος both in athletic contests and in
war. Achilles’ immortal glory signifies the heroic ideal of a θάνατος καλός (glorious death). He did not return home,
like Odysseus, but by dying young in Troy he obtained immortal glory (Il. 9.413 ὤλετο μέν μοι νόστος, ἀτὰρ κλέος
ἄφθιτον ἔσται).
4 
Nostos, the absence of a hero and his return, is one of the characteristic plot-elements of Greek tragedy. Among
the surviving tragedies Aeschylus’ Persae, Aeschylus’ Agamemnon and Sophocles’ Trachiniae may properly be called
nostos-plays, since nostos is enacted as a basic element of their plot. The formal similarity of the nostos-plays has been
acknowledged, but has not been discussed explicitly. Taplin first traced the use of the nostos-pattern in Greek tragedy
and discussed briefly which of the surviving tragedies should be called nostos-plays. He defines the nostos-plays as follows
(1977) 124: ‘First Pers is an example of a form or pattern of plot which is recurrent in Greek drama: it is what might

32 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Nostos and Oblivion in Greek Tragedy

ing from the Trojan War and the poetic repertoire included several variants of
the nostos-story. Now, in the case of Odysseus, while he is away from home, he is
offered other alternatives than returning. But for Agamemnon, what would be his
alternative? He thinks he can only return home and assumes that things will be the
same. However, his homecoming means oblivion. The fusion of nostos and oblivion
exposes the fundamentally problematic manner of his return. Can his homecoming
reconcile the past memories with the present situation? It is exactly these dynam-
ics of oblivion that Aeschylus exploits in order to bring about Agamemnon’s fatal
return.
The existence of the opposition between nostos and lethe is proved by the treat-
ment of Agamemnon’s homecoming in Aeschylus’ text. I wish now to make some
comments on some illustrative passages from Aeschylus’ Agamemnon that bring
about this antithesis. The antithesis of nostos and oblivion is established at the very
beginning of the play. The anxiety of the Watchman employed by Klytaimestra to
give warning of the arrival of Agamemnon sets up the mood of foreboding. And his
celebration when the beacon appears signalling the fall of Troy is cut short by fear.
His worries about Klytaimestra remain, but they are too dangerous to mention
openly. Thus, he would rather keep silent (35) and most importantly he will have
no recollection (λήθομαι 39) of hinting at anything at all.
So, while the opening lines of the play introduce the nostos-theme, we are made
to feel that there is danger impending for Agamemnon when he returns. On the
homecoming of Agamemnon the Chorus admits that they disapproved of his de-
cision to get involved in a war for the sake of Helen. The returning hero is con-
demned on his arrival (799-802). Can the past be forgotten? (eg. Agamemnon’s
decision to slaughter his daughter: 205-17). So Agamemnon is held responsible for
a number of crimes: Iphigeneia, a war for the sake of Helen, the heavy loss of life at
Troy, the sacrilege. The returning hero is not the same man as he was before. Most
significantly, he returns with Cassandra. She remains at first a silent and enigmatic
figure on stage and thus becomes yet one more element wrong in the homecoming.5
She is the visual evidence of change on the returning hero.6 His absence has also
affected the status of the members of the household who were left behind (see the
clear hints that the Chorus gives at Aegisthus: 808-9 cf. 1225, 1625).
The fatal return of Agamemnon was familiar to Aeschylus’ audience. But Ae-
schylus’ creative response to the tragic return of Agamemnon is evident in his treat-
ment of it. Agamemnon greets the gods who gave him a safe homecoming and
helped him win against Priam (810-13) but his entry to the palace is pre-empted
by Klytaimestra’s appearance. Her arrival is a sudden transformation of the situa-
be called a ‘nostos’ play. In such plays a ‘hero’ returns from some mission or expedition; he may return safely to some
catastrophe at home, or may (as here, i.e. in A. Pers.) return from a catastrophe’
5 
See Taplin (1977) 304.
6 
Cassandra, like Iole in Sophocles’ Trachiniae, threatens the symmetry of the marriage of Agamemnon and
Klytaimestra.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 33


Marigo Alexopoulou

tion. Agamemnon was about to enter the palace and erase the crimes of the past.
Klytaimestra controls the palace door and she will be victorious in the debate over
the manner of his entry. The tapestry scene represents the transition of a victor to
a victim. Victory, in Pindar, brings the achiever to heroic heights and the divine
resentment is a possibility. Divine φθόνος is a prize of achievement. However, Ag-
amemnon is not treated as a victor who resumes his relations with society. While
the returning hero is ready to take up his activities as king and lord of his household
he remains segregated from the community. Klytaimestra receives him in a way
that does not secure his return. This is well illustrated in the sinister associations of
this valuable textile. She proposes he should walk on tapestries when he enters. The
tapestries are dyed crimson/purple which was very expensive. Hence Klytaimestra
is proposing gratuitous destruction of their household’s wealth. The colour is also
reminiscent of dried blood – a powerful visual image of imminent death. In this
fusion of the homecoming scene to his death Agamemnon has walked into the pal-
ace. Thus the scene has a dramatic point. It well illustrates that Klytaimestra can-
not forget what happened in the past (see esp. the reminder of Iphigineia’s death).
And although she feigns devotion to her husband (A. Ag. 607) like a good waiting
wife she becomes man-destroyer (see 1231).7 Her words and her actions initiate the
chain of transgressions that underline the flaw in the welcome-scene of the return-
ing Agamemnon.
The manner of Agamemnon’s death emphasises the terrible wrongness of the
king’s return. Klytaimestra traps Agamemnon coming out of the bath with a robe
(esp. 1125-9). The theme of bath and clothing that would normally signify a posi-
tive nostos is here perverted.8 Most remarkably, after the murder the robe is called
by Klytaimestra ἄπειρον ἀμφίβληστρον (1382). The use of the word ἀμφίβληστρον
seems designed to suggest ἀμφιβάλλειν, used in all Homeric passages (as Fraenkel
points out at 1382) for dressing the guest after his bath.9 Aeschylus departs from
this Homeric topos and ἀμφιβάλλειν becomes fatal. All these elements in the text
symbolically reflect the fact that Agamemnon’s homecoming is not accomplished
with his re-integration into the oikos but with his own death. The inability to forget
destroys the possibility of a successful nostos. His nostos becomes his oblivion that
will be his death. And this is quite natural since the ultimate lethe is death.10
The souring of his return makes one feel the distance between what was and what

7 
In the case of Deianeira in Sophocles’ Trachiniae she appears completely disqualified for the role that Klytaimestra
plays, but she, like Klytaimestra, will prove herself man-destroyer of Heracles by sending a fatal garment in receiving
her husband on his return.
8 
In the Odyssey Eurynome put a robe around Odysseus after his bath see: Od. 23.153-5.
9 
See Fraenkel (1950) III on ἀμφίβληστρον at 1382: ‘In Ag. 1382 and Cho. 492 the word was undoubtedly chosen
because of the connotations of ἀμφιβάλλειν; it is obvious that another name for a fishing-net would not have served the
poet’s purpose. We have already noticed in general (on 1109) that the whole conception of Agamemnon’s murder in the
Oresteia rests on premises that are characteristically ‘Homeric’.’
10 
Death is defined as the realm of oblivion, the λήθης πεδίον (see Hesiod Theogony 1216, Aristophanes Frogs 186).

34 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Nostos and Oblivion in Greek Tragedy

is.11 Tragedy dramatises the tragic effect of nostos on the household. The returning
hero is no longer the person that he was when he departed and his oikos has changed
during his absence. One may think that nostos is sad by its nature since it involves
mutability. From a geographical point of view the absent hero returns to the same
place; but his tragic return reveals the effect of mutability due to the passage of time.
The past cannot be forgotten and thus Agamemnon’s homecoming remains forever
out of reach and solely in his imagination. I have tried to argue that the Greek an-
tithesis of nostos and oblivion is well illustrated in the Odyssey, especially in the case
of Odysseus, where if he stays homeless he risks complete obliteration. This dualistic
concept is extended on the tragic stage. By considering some passages from Aeschylus’
Agamemnon I hope that I have shown that such an antithesis is an equally dynamic
force in a tragedy dealing with a homecoming story. The memories of the past destroy
Agamemnon’s possibility of a positive nostos. Therefore, nostos and oblivion remain
two direct opposites that cannot be reconciled on tragic stage.

Bibliography

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(Leipzig).

Bollack, J. and Judet de la Combe, P. (1981), Agamemnon 1.1-2., Cahiers de


Philologie 6-7
— (1982), Agamemnon 2, Cahiers de Philologie 8.

Chantraine, P. (1968), Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris).

Davies, M. (1988), Epicorum Graecorum Fragmenta (Göttingen).


— (1991), Sophocles’ Trachiniae (Oxford).

Denniston, J. D. – Page, D. (1957), Aeschylus Agamemnon (Oxford).

Fraenkel, E. (1950), Aeschylus Agamemnon 3vols (Oxford).

Heath, M. (1987), The Poetics of Greek Tragedy (London).


— (1989a), Unity in Greek Poetics (New York).

Taplin, O. (1977), The Stagecraft of Aeschylus (Oxford).

Vernant, J.-P. (1983), Myth and Thought among the Greeks (London).
11 
The souring of the return is evident in the homecoming of other heroes in Greek tragedy (namely the return of
Heracles in Sophocles’ Trachiniae and Euripides’ Heracles, the return of Neoptolemus in Euripides’ Andromache and the
return of Orestes in Aeschylus’ Choephori and the two Electra-plays.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 35


Tão contrário a si é o A mor:
o paradoxo amor - ódio em catulo e ovídio

Carlos Ascenso André


U. Coimbra
caa@ci.uc.pt

A mor e ódio. Vida e morte. Luz e trevas. Tristeza e euforia. Liberdade e escra-
vidão.
Estas são algumas das contradições de que se tecem, desde os tempos mais
remotos, as malhas do amor. É, sem dúvida, o paradoxo no seu estado mais puro,
este que junta, em uma só pessoa, contra todas as regras da coerência e sem o mais
pequeno vestígio de lucidez, tão contraditórios estados e sentimentos. Mas foi sem-
pre assim, ao longo da história do amor, o mesmo é dizer, desde que o homem se
conhece enquanto tal, enquanto ser que sente e, portanto, enquanto ser que ama.
Nem sempre assim é; mas não são poucos os poetas do amor que persistem em
acasalar amor e ódio, em juntar vida e morte, em anunciar, à uma, euforia e pessi-
mismo, em fazer conviver tristeza e alegria, em viver, ao mesmo tempo, na luz e nas
trevas, em sentir a liberdade mesclada de cadeias e grilhões.
São paradoxos, sim, aparentemente impossíveis, como todos os paradoxos, mas
que são, em si mesmos, um dos emblemas mais visíveis dos amantes de todos os
tempos.
Em certa medida, não surpreende que assim seja. Afinal de contas, o ódio mais
intenso entre dois seres é aquele que teve antes de si uma não menos inflamada pai-
xão. Porque do amor ao ódio, como da vida à morte, a distância é bem curta.
Foi assim que foi celebrado o amor por poetas de todos os tempos; Camões será,
entre muitos outros, um exemplo bem significativo; e, com ele, tantos outros poe-
tas do Renascimento e do Barroco. A Idade Média, o Renascimento, o Barroco, o
Maneirismo, porém, neste como em tantos outros aspectos, não foram inovadores,
antes foram recolher na Antiguidade Clássica, não apenas temas, como também a
forma de os exprimir.
Esse apego a motivos e a modos de expressão, entretanto, não nasce do acaso:
ao invés, tem as suas raízes em cada época concreta. Ou seja, neste, como em tantos
outros aspectos, a literatura e, em geral, toda a actividade estética emergem num
dado contexto; é, pois, nesse mesmo contexto que devemos buscar explicações para
ambas.
Ora, as figuras do exagero, em que o código retórico é fértil, como paradoxos,
antíteses, oximoros, hipérboles, e as que dão ao discurso uma formulação mais re-
buscada, como quiasmos e trocadilhos, entre tantas outras, são frequentes em tem-
pos de encruzilhada, quando o homem vive em permanente desencontro consigo
mesmo, quando o mundo ganha a aparência de um caos ou um labirinto. Foi o que
se passou no Maneirismo, como foi, igualmente, o que se passou, muitos séculos

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 31


Carlos Ascenso André

antes, em Roma, nos anos terminais da República . 1

A forma como o amor é cantado pelos poetas é bem o reflexo dos sentimentos
exacerbados característicos desses tempos de “desvario”, para deitarmos mão de
uma sugestiva expressão camoniana.
Assim era, também, o amor em Roma, à medida que a República caminhava
para o fim; ou, pelo menos, esse foi o retrato que nos foi legado por muitos dos po-
etas de então, o retrato de um sentimento exacerbado, onde o arrebatamento é nota
dominante e onde a paixão tudo subjuga; são, enfim, os traços de um sentimento
irracional, contraditório, obsessivo . 2

Quatro dos poetas mais destacados deste tempo, Tibulo, Ovídio, Catulo, Pro-
pércio, são exemplos sugestivos dessa entrega exclusiva ao amor, aos seus doces ma-
les e suas encantadoras agruras, às suas penosas alegrias.

“Viue, deus, posito”, siquis mihi dicat, “amore”,


deprecor, usque adeo Dulce puella malum est.3

“Vive e põe de parte o amor!” Se algum deus mo disser,


hei-de cair em súplicas diante dele, a tal ponto a mulher é um doce mal.

São palavras de Ovídio, convicto de que era preferível uma noite de dúvidas,
angústias e incertezas a uma noite de sono; a primeira permite acalentar alguma
esperança; a segunda, pelo contrário, confunde-se com a morte. Antes, por isso, as
contradições do amor:

Me modo depiciant uoces fallacis amicae


(sperando certe gaudia magna feram),
et modo blanditias dicat, modo iurgia nectat,
saepe fruar domina, saepe repulsus eam.4

A mim, que me tragam na ilusão as palavras de uma amante enganosa


(na esperança, por certo, hei-de alimentar prazeres sem conta);

Vejam-se as reflexões de V. M. Aguiar e Silva, Maneirismo e barroco na poesia lírica portuguesa, Coimbra, Centro de
1 

Estudos Românicos, 1971; vd. em especial os capítulos “A temática da lírica maneirista” (pp. 221-323) e “Estilo e formas
da lírica maneirista” (pp. 325-395).
2 
De entre os muitos trabalhos que têm sido publicados nos últimos anos e cuja leitura influenciou especialmente as
reflexões feitas aqui, vale a pena referir: E. Greene, Erotics of domination: male desire and the mistress in latin love poetry,
Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1998; E. Greene, “Refiguring the feminine voice: Catullus
translating Sappho”: Arethusa 32.1 (1999) 1-18; P. Grimal, L’amour à Rome, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1995; D.
F. Kennedy, The arts of love: five studies in the discourse of Roman love elegy, Cambridge, Cambridge University Press,
1993; S. Lilja, The Roman elegists’ attitude to women, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1965; G. Luck, The Latin
love elegy, London, Methuen & Co., 2ª ed., 1969; P. Veyne, L’ élégie érotique romaine: L ’amour, la poésie et l Occident,
Paris, Éditions du Seuil, 1983.
3 
Ovídio, Amores, 2.9b.1-2
4 
Ibidem, 43-46

32 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tão contrário a si é o Amor

quer ela me sussurre meiguices, quer pragas lance contra mim,


muitas vezes da minha amada hei-de eu desfrutar, muitas vezes
escorraçado hei-de ser.

Forçoso é reconhecer que este não é um jogo de palavras marcado pela novida-
de, nos seus paralelismos rítmicos, trocadilhos, como que a enredar no preciosismo
retórico o jogo do amor. É, pelo contrário, bem antigo; os poetas das últimas dé-
cadas da República usaram-no à saciedade, afeiçoados como eram a todo esse tipo
de floreados retóricos, como quiasmos, hipérboles, antíteses, entre outros. Era uma
atitude típica dos neóteroi, poetas da moda, olhados com desconfiança e desprezo
pelos seus contemporâneos mais austeros.
Estamos, portanto, longe daquela serenidade de matriz epicurista que parece
ter dominado a poesia de uns anos antes. Este é um tempo bem diferente, tempo
de um amor violento, exacerbado, inflamado; como dirão muitos versos de muitos
poetas, é tempo de um amor que arde; assim será, também, celebrado, séculos
mais tarde, pelos poetas do Maneirismo e do Barroco. É o amor-fogo que em suas
chamas implacáveis consome o poeta-amante. É um amor ao arrepio de qualquer
assomo de lucidez, que resvala ou faz resvalar para contradições absurdas, como é o
caso do apregoado convívio, na mesma pessoa, de amor e ódio.
Até mesmo Virgílio, o poeta que, ao longo da sua obra, nunca cantou o amor na
primeira pessoa, reconhece a força do amor e o seu poder; e, para o fazer, recorre,
também ele, à formulação antitética, de uma forma que faz sobressair, no combate,
vencedor e vencido:

Omnia uincit Amor; et nos cedamus Amori.5

Tudo o amor leva de vencida; e nós, verguemo-nos ao Amor.

Propércio, por seu turno, é, em toda a sua obra, uma história de amor repleta de
contradições; no seu percurso de poeta e amante, visto que ambos se confundem,
amor e ódio alternam, em momentos sucessivos, as mais das vezes de modo desor-
denado e incoerente.
A paixão e o temor são sentimentos a que, alternadamente, se submete. Paixão
por Cíntia, um fascínio irresistível, cuja nota principal será o desejo e a sensualida-
de. Paixão física, porque materializada no corpo e nos sentidos. Mas também temor.
Cíntia é altiva e prepotente, arrogante e autoritária, e possui um humor fácil, o que
a faz inconstante nas reacções (e nas relações); é, por isso, propensa a desvairados
arrebatamentos de amor, mas, ao mesmo tempo, a não menos violentos arrebata-
mentos de raiva. Quando assim acontece, Cíntia é avassaladora, implacável.
Mesmo assim, Propércio submete-se, procura-a, deseja-a, à espera de um peda-

5 
Virg. Buc. 10.69.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 33


Carlos Ascenso André

ço de luz, o mesmo será dizer do encontro dos corpos, de uma noite de amor.
Assim se vai construindo, poema a poema, verso a verso, um binómio de fla-
grantes contradições e de emoções contrárias: Cíntia é a pérfida, a falsa, a fingidora,
a perjura. Ele, apesar disso, proclama constância, fidelidade, submissão. Mas, logo
depois, rejeita-a, antes de, irresistivelmente, de novo a ela se submeter. Cíntia é fria,
calculista, dominadora. Ele, por seu turno, sentimental, emotivo, submisso às leis
do amor. Foi isso que, desde o início do seu Monobiblos, assumiu. 6

É isso que explica as suas oscilações e uma espécie de zigue-zague emocional


entre a paixão por Cíntia e o desejo de dela se libertar. À semelhança do que sucede
nos demais poetas desta época, ambos os sentimentos se sobrepõem. Daí nascem
clamores de revolta, imprecações furiosas de quem não está disposto a suportar
mais.
A conclusão é uma antítese venenosa, tão expressiva quanto corrosiva:

Cynthia forma potens, Cynthia uerba leuis.7

Cíntia, na beleza, poderosa; Cíntia, nas palavras, bem ligeira.

Bem antes de Propércio, porém, Catulo será, neste mesmo aspecto, um exemplo
bem mais característico. A dilaceração que o atinge manifesta-se, de modo bem ex-
pressivo, na própria enunciação: coabitam, no seu íntimo, dois – o que ama com a
irracionalidade da paixão e o que, lucidamente, entende estar na hora de renunciar,
de pôr fim a tudo. Mas

Difficile est longum subito deponere amorem.8

É difícil deixar cair de repente um longo amor.

É a antítese, de novo, e estrategicamente colocada mesmo a meio do verso –


longum subito –; o objectivo é claro: um amor tão prolongado não logra extinguir-
-se num ápice. Não é, no entanto, impossível apagá-lo. Subito é uma objecção, é
verdade, mas é, também, uma porta aberta ao prosseguimento do duelo interior.
Por isso, a voz da razão insiste: não há caminho alternativo, a vitória que importa
alcançar é essa.
Não era a primeira vez que Catulo ensaiava esta espécie de desdobramento de
personalidade.
O Carmen 8, pelas oposições que nele se constroem, verso após verso, ajuda a compreender
a natureza paradoxal do dístico odi et amo, com o qual há-de encerrar-se a presente reflexão.

6 
A elegia 1.15 é, neste aspecto, elucidativa.
7 
Prop. 2.5.28.
8 
Catulo, 76.13.

34 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tão contrário a si é o Amor

Miser Catulle, desinas ineptire,


et quod uides perisse perditum ducas.
Fulsere quondam candidi tibi soles,
cum uentitabas quo puella ducebat,
amata nobis quantum amabitur nulla.
Ibi illa multa tum iocosa fiebant,
quae tu uolebas nec puella nolebat.
Fulsere uere candidi tibi soles.
Nunc iam illa non uult; tu quoque, impotens, noli,
nec quae fugit sectare, nec miser uiue,
sed obstinata mente perfer, obdura.
Vale, puella! Iam Catullus obdurat,
nec te requiret nec rogabit inuitam.
At tu dolebis, cum rogaberis nulla.
Scelesta, uae te! Quae tibi manet uita!
Quis nunc te adibit? Cui uideberis bella?
Quem nunc amabis? Cuius esse diceris?
Quem basiabis? Cui labella mordebis?
At tu, Catulle, destinatus obdura.9

Pobre Catulo, deixa de ser louco


e o que vês que se perdeu, dá-o por perdido.
Resplandeceram, um dia, para ti luminosos sóis,
quando acorrias aonde a tua amada te levava,
tão amada por mim quanto nenhuma outra hei-de amar.
Aí, então, muitas coisas prazenteiras se faziam,
que tu querias e a tua amada não deixava de querer.
Resplandeceram, de verdade, para ti luminosos sóis.
Agora, ela já não quer; e tu, também, mesmo sem poderes, não queiras,
nem persigas aquela que se esgueira, nem vivas na tristeza,
mas, de coração determinado, resiste, mantém-te firme.
Adeus, minha amada! Já Catulo se mantém firme,
nem te há-de procurar, nem te há-de implorar, contra tua vontade.
Mas tu vais sofrer, quando nada te for implorado.
Malvada! Ai de ti! Que vida te espera!
Quem te há-de, agora, buscar? A quem vais parecer formosa?
Quem vais, agora, amar? A quem dirás que pertences?
A quem hás-de beijar? A quem vais morder os lábios?
Mas tu, Catulo, determinado, mantém-te firme.

9 
Catulo, 8.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 35


Carlos Ascenso André

O retrato da situação é definido nos dois primeiros versos,que constituem, por


isso, o ponto de partida para todo o poema; é evidente a sua força expressiva, desde
logo devido à acumulação de formas verbais (tal como sucederá em odi et amo), to-
das elas diferentes: desinas ineptire… [quod] uides perisse… perditum ducas – “deixa
de ser louco… o que vês que se perdeu… dá-o por perdido”.
Mas este é, antes de mais, um retrato do passado. Sobressai o confronto de von-
tades, a do amante e a da amada. Ele será a parte activa, dinâmica, neste processo
de enamoramento – quae tu uolebas. Ela, por seu turno, não sendo, muito embora, a
parte passiva (nolle não é o lado passivo de uelle) é, pelo contrário, o lado que detém
o poder, visto ser a parte que consente – nec puella nolebat.
Já o presente é bem diverso, neste quase labirinto de contradições e antíteses.
Non nolle dá lugar a non uelle, ou seja, o consentimento é transformado em rejei-
ção.
Confundem-se voz da razão e voz da paixão. Ora é o amante que fala, com
um misto de raiva, despeito e compaixão; ora é o bom senso que teima em levar o
homem apaixonado a arrepiar caminho.
Não se trata, é bom de ver, do paradoxo amor/ódio; mas é difícil não reconhecer
que estamos perante uma antevisão desse paradoxo.
Uma tal hesitação entre sentimentos extremos, ou seja, esta viagem permanente
entre o amor e o despeito, entre a paixão e o ódio e, portanto, entre a submissão
amorosa e a rejeição radical, é comum, sobretudo, a Catulo e Propércio. No fim de
contas, é bem semelhante a personalidade de mulher a quem um e outro se subme-
tem.
Por isso, os poemas de ambos, de Catulo e Propércio, são, quando globalmente
olhados, uma expressão coerente do paradoxo amor/ódio.
Ovídio, anos depois, seguirá de perto o modelo catuliano. No seu caso, no
entanto, ao contrário do que é usual na poesia ovidiana, pouco dada a excessos e
arrebatamentos, parece ter-se atingido o limite e ter-se esgotado a capacidade de
suportar afrontas e traições.
Aparentemente mais claro, desde o começo, do que Catulo, anuncia a ruptura
logo a abrir um dos seus poemas.

Multa diuque tuli; uitiis patientia uicta est.


Cede fatigato pectore turpis amor.10

Muito e por muito tempo suportei. Pelo mal foi a paciência vencida.
Deixa um coração atormentado, ó amor insano.

Deve notar-se, desde logo, uma intensa rede de correspondências internas: tuli
antecipa patientia, e multa diuque reforçam o sentido dessa mesma palavra; uitiis

10 
Ovídio, Amores, 3.11a.1-2.

36 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tão contrário a si é o Amor

documenta um artificioso jogo fónico com uicta; fatigato pectore está em subtil opo-
sição a turpis amor; esta mesma expressão, aliás, turpis amor, a encerrar o dístico,
pode bem ser a explicação de quanto a antecede – uitiis, patientia, uicta, fatigato.
Assim se amplifica a afronta e, também, a perversão em que se traduziu. Patientia,
por seu turno, relaciona-se com fatigato, do mesmo modo que multa e diu.
Logo depois, contudo, repete-se o verbo que serviu de abertura – ferre –, mas
associado a um novo conceito, o de pudor e vergonha; aqui, também, é de notar
o recurso, uma vez mais, a uma arquitectura de preciosismos, consubstanciada em
duplo quiasmo, associado a uma antítese: non pudet contrapõe-se, antiteticamente,
a pudet; e, no quiasmo non puduit ferre … tulisse pudet, já não é só a ordem dos
termos que se inverte, mas também a sua relação interna, que se converte de pas-
sado-presente em presente-passado. O amor, que surgia simbolizado nos grilhões
(catenas), passa a ser, ele mesmo, o subjugado – domitum:

Scilicet adserui iam me fugitque catenas,


et quae non puduit ferre, tulisse pudet.
Vicimus et domitum pedibus calcamus amorem;
uenerunt capiti cornua sero meo.11

Logrei já, sem dúvida, salvar-me e escapei aos grilhões


e o que não tive vergonha de suportar, tê-lo suportado envergonha-me.
Venci. E, depois de o dominar, aos pés calquei o amor,
à minha cabeça chegaram, ainda que tardios, os chifres da virilidade.12

A Eneida, de Virgílio, é, entretanto, um dos textos da literatura latina onde esta


paradoxal coabitação de amor e ódio é mais violenta. O passo em causa é a tragé-
dia de amor de Dido e Eneias, mormente no momento do desenlace. Neste caso,
porém, a antítese não é tão evidente no plano das palavras quanto no das situações;
dito de outra forma, não é tanto na expressão do código retórico que a formulação
antitética mais se evidencia, mas, sobretudo, na organização do código narrativo.
Nos momentos finais, Dido experimenta emoções e reacções totalmente opostas às
de Eneias. A natureza da paixão que desde o início dela se apoderara – a irracionalidade
– manifesta-se. No momento em que, por fim, é dominada pelo desespero, sucedem-se
sentimentos contraditórios. O ódio e a vingança dão-lhe ânimo e força nos instantes
derradeiros. Ambos têm as suas raízes no amor e na paixão, e isso é claramente eviden-
ciado. Em cada palavra de Dido, de despeito, de amargura, de raiva, de ódio, de vingan-
ça, o que se lê, paradoxalmente, é a paixão que se não extinguiu ainda. A vingança por
ela projectada pretende ser uma forma de não mais o deixar, de lhe impor para sempre
a lembrança de si mesma e da pira onde prepara a sua imolação:
11 
Ovídio, Amores, 3.11a.3-6.
12 
Importa referir que os chifres eram sinal de masculinidade, conotação que perdurou ao longo dos séculos (vejam-se,
já na Idade Média, as várias menções simbólicas ao cervo).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 37


Carlos Ascenso André

[…..] Neque te teneo nec dicta refello;


i, sequere Italiam uentis, pete regna per undas.
Spero equidem mediis, si quid pia numina possunt,
supplicia hausurum scopulis et nomine Dido
saepe uocaturum. Sequar atris ignibus absens
et cum frigida mors anima seduxerit artus,
omnibus umbra locis adero; dabis, improbe, poenas.13

[…..] Nem te retenho, nem as tuas palavras eu as contrario:


vai, procura Itália tocado pelos ventos, busca os teus reinos por sobre as
[ondas.
Tenho esperança, é certo, se os deuses piedosos algum poder possuem,
que venhas a sorver suplícios do meio dos penhascos e pelo nome de Dido
muitas vezes venhas a chamar. Mesmo ausente, hei-de perseguir-te com
[chamas de negrume;
e, quando a morte gélida tiver arrancado a alma a este corpo,
por toda a parte, como sombra te hei-de acompanhar.
Tu hás-de sofrer, miserável, o castigo que mereces!

Todo o final da tragédia de Dido é denominado pelo mesmo paradoxo – o


ódio e o amor intimamente enlaçados –; mas, juntamente com este paradoxo, so-
bressaem antíteses várias estrategicamente dispostas na maldição final, em jeito de
profecia pressaga: absens opõe-se a sequar, tal como a absens se opõe, mais abaixo,
adero; a expressão atris ignibus configura, também, um oximoro, quando a olhamos
no plano cromático; o mesmo sucede, aliás, com mors anima.
São expressões do irracional, do desvario, justamente as situações onde mais
facilmente germina o paradoxo.
No suicídio, Dido escolheu a forma suprema de vingança (e que pode ser, para
um espírito desvairado, a forma suprema de amor). A paixão converteu-se no seu
oposto, não menos excessivo, não menos irracional – o ódio.
O mesmo se verifica em Catulo e, pelo menos uma vez, em Ovídio. Este últi-
mo, a dado passo, celebra a hostilidade e o ódio como que enlaçado no amor, uma
espécie de casamento contra-natura assente em paradoxos sucessivos; é,digamos,
uma espécie de exercício lúdico, bem ao gosto ovidiano, de um código retórico
onde abundam oximora e antíteses. Ódio e amor convivem, de forma contraditória,
em espírito que tanto hesita quanto manifesta a sua insatisfação, em arrojo formal
e conceptual a que Catulo, anos antes, havia dado formulação sublime. O amor,
entretanto, parece triunfar. Vale a pena olhar o texto por inteiro:

13 
Aen. 4.380-386.

38 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tão contrário a si é o Amor

Luctantur pectusque leue in contraria tendunt


hac amor, hac odium, sed, puto, uincit amor.
Odero, si potero; si non, inuitus amabo.
Nec iuga taurus amat; quae tamen odit, habet.
Nequitiam fugio; fugientem forma reducit;
auersor morum crimina; corpus amo.
Sic ego ne sine te nec tecum uiuere possum
et uideor uoti nescius esse mei.
Aut formosa fores minus aut minus improba uellem;
non facit ad mores tam bona forma malos.
Facta merent odium, facies exorat amorem.
Me miserum! Vitiis plus ualet illa suis!
Parce, per o lecti socialis iura, per omnis,
qui dant fallendos se tibi saepe, deos,
perque tuam faciem, magni mihi numinis instar,
perque tuos oculos, qui rapuere meos!
Quidquid eris, mea semper eris! Tu selige tantum
me quoque uelle uelis anne coactus amem!
Lintea dem potuis uentisque ferentibus utor,
quam, quamuis nolim, cogar amare, uelim.

Lutam entre si e o meu coração amolecido cada um para seu lado o puxam
daqui o amor, dali o ódio, mas, estou certo, é o amor que vence.
Hei-de odiar, se for capaz; se não, contra minha vontade hei-de amar.
Não ama o jugo o boi; aquilo, no entanto, que odeia, tem de suportá-lo.
Fujo da devassidão; àquele que foge, a beleza o traz de volta.
Abomino os vícios de carácter; o corpo, eis o que amo.
Assim, nem sem ti nem contigo sou capaz de viver,
e parece que nem sei o que quero.
Que fosses menos formosa ou menos velhaca, esse era o meu desejo;
não fica bem a tão grande formosura um carácter tão reles.
Os teus actos merecem ódio, o teu rosto reclama amor.
Pobre de mim!... É pelos seus vícios que ela mais se distingue!
Compadece-te de mim, pelas juras do leito partilhado, por todos os deuses
que tantas vezes te concedem o poder de os enganar
e pelo teu rosto, que tenho por manifestação de um poder divino
e pelos teus olhos, que arrebataram os meus!
O que quer que sejas, sempre hás-de ser minha! Tu, escolhe, ao menos,
se queres que também te queira ou se, antes, contra vontade eu te ame.
Será melhor que eu largue as velas e as solte a ventos que as levem
do que, apesar de o não querer, ser forçado a querer amar-te.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 39


Carlos Ascenso André

Em todo o poema, aquela que parece ser a sua força motriz é a oposição dia-
léctica entre o ódio e o amor; isso patenteia-se, desde logo, no elevado número de
ocorrências de palavras dessa área semântica: em dez dísticos, oito são as palavras
da área semântica do “amor”, cinco as da área do “ódio”.
É um contraste que se evidencia logo na abertura – luctantur, in contraria ten-
dunt – e que se consubstancia, do ponto de vista do código retórico, numa sucessão
de paradoxos e antíteses: hac amor, hac odium; odero… amabo; amat... odit; fugien-
tem reducit; auersor… amo e morum… corpus; nec sine te nec tecum; mores malos,
bona forma; facta, facies e odium amorem; nolim, uelim.
Esta evolução de formulações antitéticas, aliás, obedece a um esquema ovidiano
bem usual.
Surge a abrir, como se disse, o anúncio do paradoxo que há-de ser o seu fio
condutor, isto é, amor/ódio : luctantur… in contraria tendunt, hac amor, hac odium.
Mas logo se afirma o resultado da contenda – uincit amor.
A escolha por um dos elementos da antítese, no entanto, não depende da von-
tade; essa pronuncia-se, inquestionavelmente, pelo ódio: odero, si potero; sabe-se,
porém, desde o começo, que isso não é possível; e por isso se sublinha a contrarie-
dade: inuitus amabo.
Começa, a partir de então, a desenhar-se uma nova série de oposições, com a
intenção de clarificar o motivo das contradições e da hesitação inicialmente enun-
ciadas: as qualidades morais da mulher, ou antes, a falta delas, o seu espírito per-
verso, em claro contraponto à excelência do corpo e à beleza física mores... corpus...
forma. O que repugna ao poeta, no fim de contas, é o vício moral, os defeitos de ca-
rácter; por outro lado, como é próprio de Ovídio, poeta do sensual, do amor físico,
do sexo, o que o atrai é, sempre, o corpo e a beleza: auersor morum crimina, corpus
amo; nequitiam fugio, forma reducit; facta merent odium, facies exorat amorem.
Uma análise minuciosa tornaria ainda mais evidente que o texto documenta
um preciosismo estilístico bem visível, que é, afinal, desde sempre, a expressão mais
adequada do desarranjo interior, do desencontro, do desconcerto. São frases curtas,
antíteses e paradoxos, a par de jogos etimológicos rebuscados e aliterações, tudo
para dar nota de um espírito marcado pelo desassossego. Não será abusivo afirmar
que Ovídio, neste aspecto, é, em certa medida, um precursor de idênticas opções
estéticas de Camões e da poesia do ocaso do Renascimento.
É a Catulo que cabe, contudo, a autoria daquela que é, sem dúvida, a mais su-
blime expressão desta estranha convivência entre contrários, ou seja, entre o amor e
o ódio, nascida da paixão exacerbada e doentia em que o poeta se enredou e que a
sua obra espelha em tantos passos. Trata-se, como é bom de ver, do Carmen 85:

Odi et amo. Quare id faciam fortasse requiris.


Nescio. Sed fieri sentio, et excrucior.
Odeio e amo. Por que assim faço, perguntarás, talvez.

40 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tão contrário a si é o Amor

Não sei. Mas sinto que assim acontece, e atormento-me.


Dificilmente um poema poderia ser mais conciso, sem que isso diminua a sua
intensa expressividade.
Destaca-se, desde logo, o paradoxo inicial: odi et amo. Não é apenas a expressão
pura e dura do aparentemente impossível, ou seja, a paradoxal convivência entre
contrários; é, também, o modo como essa impossibilidade se manifesta, através
de uma concisão e uma simplicidade extremas, numa frase que sobre si mesma se
fecha, numa massa fónica reduzida ao mínimo: não mais que cinco sílabas no total,
todas elas sonoras (somente três consoantes).
Um outro pormenor interessante e significativo é o facto de os dois versos pos-
suírem, no total, oito verbos, mas nem um único substantivo, e apenas um prono-
me. Tudo o resto não passa de auxiliares de expressão, como quare, sed, et. É, sem
dúvida, a manifestação de espírito conturbado, contraditório, dividido, indeciso.
Esses mesmos verbos, aliás, veiculam, ora a indecisão, como nescio, faciam (con-
juntivo interrogativo, dubitativo), ora os sentimentos – sentio, excrucior.
Na sua concisão, é legítimo dizer-se que este poema sintetiza de forma magistral
o percurso do seu autor enquanto amante; e simboliza, em larga medida, o percurso
de muitos outros poetas deste tempo, entre eles Catulo, Propércio, Tibulo, Ovídio:
um percurso, em suma, marcado por oscilações sem fim, vividas ao sabor do tempo,
ditadas por emoções fáceis e fortes.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 41


A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos
Adriano Cordeiro
ISLA
amilho@mail.telepc.pt

Já levantada, a mão tanto será


um recolher da alba ou seu ceder.
A luz comanda o gesto: é por seus fios
que o coração recobra o que mais pode
ser nave ou porto
ou a dúctil alquimia do olhar1.

A obra de Hugo Santos apresenta-se hoje invulgarmente rica e extensa, um


imenso tesouro à espera de uma mão sensível, preciosa que nos apresente com
porfioso labor, leituras possíveis sobre a sua escrita. É que Hugo Santos confirma-
se de trabalho para trabalho, como um dos melhores escritores portugueses da
actualidade. Segundo Fernando Dacosta «a escrita, excepcionalmente depurada e
emotiva, torna o seu estilo frequentemente luminoso. Um universo quente e cúm-
plice individualiza-o e dilata-o como raras vezes acontece na nossa literatura.»
Interrogar-se-ão muitos: quem é Hugo Santos?! Nasceu em Campo Maior na
década de quarenta do século passado e toda a sua extensa e intensa obra nos fala da
vasta e silenciosa beleza do Alentejo raiano, da ternura, do amor, da busca de uma
luz física, sensorial e ao mesmo tempo subtil, quase transcendente.
Poeta, romancista e contista com raro dom de envolvimento do leitor nos mis-
térios e voluptuosos acidentes da vida e da palavra, recebeu já dezassete prémios
literários e conta com quarenta e duas obras publicadas. E mais se esperam!
Não quis ainda a Fortuna acariciá-lo. Avaras intelectualidades as deste país que
tão acremente o esquecem. Pois é! Hugo Santos vive, há muitos lustros na única
casa existente na Calçada das Mestras em Torres Novas, desapegado de corren-
tes literárias específicas e de magnas, mas por vezes maculadas metrópoles. Muito
poucos sabem onde se situa, o que julgam como recôndito local… para um escritor
viver. Talvez um dia… em nome de um qualquer deus da escrita, ou da palavra
olhem com assombro maravilhado a Luz da vida e a poética do Amor entretecida
pelas suas hábeis mãos, os seus profundos ideários e se releiam nos seus Afectos2, em
algumas das suas Raivas, nos seus Ofícios das Nostalgias e compreendam melhor esse
luminoso país ao sul que é o Alentejo profundo que lhe esculpiu segredos inescru-
1 
Hugo Santos, Decálogos do Bom-Amor, Ponta Delgada, Editorial Éter, 1996.
2 
Cf. Hugo Santos, Diário de Raivas e Afectos, Lisboa, Hugin, 2003.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 49


Adriano Cordeiro

táveis, albas, rios pássaros e crepúsculos.


O trabalho hic et nunc que apresentamos apenas poderá por ora constituir como
um singelo átomo, fito de partida e nada mais do que isso, sobre o prodigioso ho-
mem de escrita que é Hugo Santos!
Um riquíssimo caudal lírico-narrativo percorre toda a sua obra de uma forma
intensa, convidando-nos a participar e a jogar com as nossas memórias. «Rouxinol
vagabundo tecedor de nostalgias», o autor através de uma prosa poética que reabilita
o toque clássico entrosado com o registo neo-romântico, rebusca na arca do passa-
do, lembranças, hieróglifos de emoções. Na opinião de Baptista-Bastos o escritor
de Campo Maior apresenta «uma estrutura verbal cada vez mais singular, cada vez
mais apurada e diversificada de ritmos3.»
Os belos e singulares livros de Hugo Santos constituem-se como um itinerário
pessoal, engenhoso, intimista, mas sempre cingido aos outros. Fala-nos de coisas
eternas às vezes ligadas ao trágico, e ao desafio do trágico, comuns à condição hu-
mana4 de todos nós.
Procurarei ocupar-me em algumas das suas obras, a fim de rentabilizar o espa-
ço por Cronos concedido, pois observar neste instante de forma pormenorizada o
seu precioso e extenso trabalho seria algo de hercúleo e pouco conveniente para o
momento. De forma inequívoca far-se-ão também referências a outras premissas,
observadas em outras obras, pintadas5 e cinzeladas pela mão úbere do escritor norte
alentejano.
Centremo-nos então um pouco em Os Caçadores da Luz, romance mágico, ao
mesmo tempo sereno e convulsivo, por ser na opinião de Urbano Tavares Rodrigues
«talvez a sua obra mais genuína e profunda síntese de todas as poéticas reescritas
pelo autor.» Essa é também a nossa convicção. Trata-se de um romance súmula,
pois nele se encontram muitas das suas ideias, postulações e pensamentos.
A Casa dos Deuses ou Carta Aberta a um Deus Menor, trabalho urdido decorria o
ano de 1997, quis o Fatum que só em 2003 tivesse sido publicado com outro título,
Os Caçadores da Luz. Trata-se de um livro intimista, quase autobiográfico6 - como
acontece de resto quase com todos os seus trabalhos - dedicado neste caso especí-
fico por Hugo Santos à sua filha Marta - Deus Menor - e que nos remete para uma
atmosfera de profundo convívio com recordações de antanho.
Como dizia Torrente Ballester no seu Filomeno «o convívio com as recordações
não é fácil. Vão e vêm como querem, segundo a sua lei, fora da nossa vontade, e
é preciso agarrá-las, deixá­-las quietas, quando se metem nas palavras; soltá-las a
3 
Cf. Hugo Santos, Os Caçadores da Luz, Porto, Campo das Letras, 2003.
4 
Cf. Baptista-Bastos in Hugo Santos, Avisos de Bem-Querer, Lisboa, Editorial Escritor, 1992.
5 
Cf. Teoria de Horácio sobre tal matéria na sua Arte Poética, vv. 361 ss.
6 
Até ao momento todas as obras do escritor norte alentejano já publicadas e que são objecto deste estudo apresentam
uma relação muito sui generis entre a vida do poeta e a sua escrita. Trata-se no fundo de um poderoso e irreal fingimento,
ficções e poesias que contêm tantas verdades como a própria vida. A verosimilhança de Hugo Santos literária e estilisti-
camente é inovadora não se assemelhando a nada nem a ninguém. Talvez em certos poemas a Al-Mu’tamid. Veja-se por
exemplo o caso d’ As Mulheres que amaram Juan Tenório, prémio Miguel Torga 2004.

50 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos

seguir para que apareçam outras. De todos os modos, são indóceis, as recordações,
são inclassificáveis e indomáveis. Às vezes aparecem coloridas; outras, ouve­-se como
repetem as palavras sem valor que, não se sabe porquê, ficaram ali, enquanto as
graves, as transcendentes, as felizes, se apagaram para sempre. É necessário especu-
lar; suspender a escrita e perguntar-se: O que é que eu disse, o que é que me disse,
naquela ocasião? Umas vezes acer­ta-se; outras, só aproximadamente; algumas trans-
crevem um diálogo que não pode ter sido assim, mas que nunca se saberá como foi.
Escrever as memórias tem a sua parecença com escrever um romance, mais do que
é conveniente.»
Assim o regista Hugo Santos, pois sabe que mais tarde ou mais cedo terá de
partir. Como todos, afinal. Escreve porque segundo o seu ditame «as palavras fo-
ram sempre o princípio da nossa casa. Das nossas casas. Primeiro a pedra, a trave,
a madeira – os mil e um artefactos da conquista. Depois os pátios, os ventos, os
álamos e o recolhimento das sombras. E assim dispostas as palavras (ah, não te falei
na arquitectura do sonho e no jubi-lo de assumi-lo!), com outro olhar se fitou a
paisagem, se reclamou a terra, se tacteou a semente (...).
Escrevo-te isto e sei que é poesia. Mas também sei que a dúvida te alimenta as
certezas. Crer é, antes de mais, a encenação proposta pelo não-crer. De que te ser-
ve uma certeza se não podes contraditá-la? (...) Todos os rios vão dar ao mar. Pois
bem: imagina o invés. De quantas, grandiosas e imprevistas verdades, se faria a tua
imaginação?». Imagina fértil e cândida a fantasia da sua filha, afinal como o é a de
todas as crianças, pequenos deuses da Luz, elos entre o passado e o que a seguir
há-de chegar.
O diálogo interior recorrente em toda a obra, consigo mesmo, com a pequena
Marta e com o leitor toca-nos profundamente. As inquietudes do poeta são tam-
bém as nossas: «E, no fundo, porquê estares inquieto? Sossega, sossega…Os dias
não acabam hoje. A esta tarde quente se seguirá a luz breve do crepúsculo, o bailado
das sombras e um recôndito apelo, vindo da fundura da noite que se aproxima, a
que naturalmente terás que responder. Não penses no que dirás. As palavras foram
feitas para a surpresa e o maravilhamento de proferi-las, não para a complacência da
sua pronunciação.
(...) De que nos servem, para onde encaminharmos as naus de névoa das pala-
vras?»
Logo a seguir uma nova referência à pequena e terna mão infantil de Marta:
«Lembro: a tua mão inclina-se suavemente para o papel, parece ir adormecer sobre
ele. A palma para baixo, o polegar e o indicador sustendo ainda com dificuldade a
ponta afiada do lápis – a indecisão do gesto complementado o ofício divino da sua
anunciação. «Vamos desenha o sol». Procuras o canto esquerdo da folha de papel:
pressinto que aí encontrarás o sol. E uma ave depois, uma árvore, o acolchoado azul
duma nuvem, porventura a imprecisa pegada de quem, intruso e inesperado, veio
observar o voo, gozar a sombra, colher a luz. Claro, é o teu mundo.
(…) Escrever-te, entendo-o hoje, é assumir a fragilidade do homem que me

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 51


Adriano Cordeiro

habita.
(…) Tens a luz e a emoção – que mais podes desejar? Tens ainda, meu pequeno
deus menor, tempo para interrogares os ventos, peneirares as névoas, contares as
areias, acariciares as brumas e aguardares as naves. E, enquanto esperas, novo tem-
po te virá para a indecisão de buscares.
(…) Falo-te, meu frágil deus menor, dum tempo de grandezas e usurpações,
de mentiras e verdades, de descrenças e esperanças, de medos dúbios, anónimas
coragens, fortuitas revelações – falo-te da usura dos silêncios. Que definitivamente
se foi? Não o sei também. Escrever (escrever-te) é-me hoje anteceder o naufrágio e
recolher os despojos. E, mais que tudo, recuperar das palavras o eco fugidio do seu
pronunciamento.»
E o poeta-romancista vai em busca do «velo de ouro» da Luz, qual argonauta
dos tempos pré-clássicos de antanho. O importante não é chegar, mas ir e diz: «(…)
Vamos sobe à montanha, procura o velo d’ouro no mais alto, no mais inacessível,
no mais recôndito lugar da terra. Não vás pelos caminhos que os teus olhos vêem,
mas por aqueles que a imaginação do olhar te reclamar. Tentarás chegar. Ah, mas
se o não conseguires, não desesperes. Chegar não é o mais importante. Chegaremos
algum dia? E onde? E quando? E estará lá o velo d’ ouro da verdade que procu-
ras?»
E eis o Alentejo também ele solo nostálgico, pátria de naves, abertura para a
bruma de outros tempos que são estes também, terra de amores e desamores, de
sangue que lateja nas veias, de Luz intensa e céu azul. A poética do amor entreteci-
da pelo grande escritor nato em Campo Maior tem profundas marcas clássicas. Tal
como em Ovídio7 percebemos na obra de Hugo Santos um certo desterro, expe-
rimentamos uma triste e inabalável nostalgia, um exílio incessantemente revivido,
pois a casa ancestral da «eternidade» da «Luz» é um elemento sempre omnipresente
da sua produção escrita.

Falo-vos dum país adiado.


As grandes verdades couberam sempre
numa serena nave vagando entre o olhar e o longe.
Plantámos árvores: não vimos crescer a floresta.
Alquimistas de sonhos, deixámos passar os ventos
e incendiámos oceanos.
Pegámos uma flor dissemos: «Isto é uma flor».
Mas omitimos suas cores e a memória que lhe cabia.
À humilhação respondemos quase sempre com uma lágrima
ou o furtivo sussurrar duma palavra entre os lábios fechados.
Párias de mil pátrias, optámos pelo exílio dos silêncios.

7 
Tal como em Ovídio assim também em algumas das poesias de Hugo Santos experimentamos momentos de um
erotismo surpreendente.

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A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos

Minha mãe, entretanto, semeava nenúfares nos rios da nossa casa.


Sentava-se à soleira do plátano, recolhia seu pólen
e só depois catalogava os despojos.
Escrevia cartas de si a si; as mãos tremiam-lhe.
Artesã de esperas, sabia o nome de todos os barcos
que clandestinamente acostavam à planície.
Pela luz da alma rememorava os naufrágios.
Filhos de deuses, escolhemos a mais humana face dos presságios.
E, subornados, pela luz entreolhámo-nos.
Depois, quando vieram os ventos de Abril, foi só tempo
de recolhermos as chuvas e amadurarmos a colheita8.

Hugo Santos deixa-nos algo de espantoso tal como Al-Mu’tamid: os seus pró-
prios versos. E esses versos têm o valor de um verdadeiro diário espiritual, porque
Hugo Santos tal como o magno poeta luso-árabe nascido em Beja no século XI,
rei de Silves e Sevilha, fez poesia em todos os momentos da sua vida: na graça, na
desdita, no amor!... Fê-lo quando estava apaixonado, quando se sentia desgraçado,
em todas as oportunidades. Ambos nos deixam um testemunho ímpar.
O artista na opinião de muitos, quando cria uma obra, está a exibir uma másca-
ra: tem diversas máscaras, cada poema poderá ser uma máscara. Fernando Pessoa,
enquanto iniciado, disse que «o poeta é um fingidor.» É essa máscara que cada um
poderá preencher ao ler. «E, no acto de ler, transformará a máscara – uma coisa de
fingir, inanimada – e dar-lhe-á vida, realidade. A criação artística é um mistério e
os mistérios não são para ser explicados, são para ser vividos. (…)9» Hugo Santos
tal como Al-Mu’tamid apresenta várias máscaras de si próprio, às vezes tão reais…
Ambos os poetas nascidos no cálido solo alentejano e a dada altura exilados da
primeira vida se pintaram como pensavam ser e pensaram como queriam parecer
aos outros.
Para ambos os poetas «o Amor é sentirmos que somos, não apenas nós, mas
também o outro, ou seja, que o outro não existe verdadeiramente fora do Mes-
mo10.
A subjugação à beleza feminina em alguns passos da obra Hugo Santos lembra-
nos outro grande poeta luso-árabe nascido em Silves, Ibn ’Ammar, companheiro e
primeiro-ministro de Al-Mu’tamid11.
São posições estruturantes em todo o pensamento poético-narrativo de Hugo
Santos o seu ecumenismo humanista, a sua constante busca da Luz que é a vida,
mas também as memórias e as sementes indeléveis deixadas por cada ser à face da

8 
Cf. Hugo Santos, Diário dum Construtor de Naves, Lisboa, Editorial Éter, 1996. p. XXX.
9 
Adalberto Alves, Portugal - Ecos de um passado Árabe, Lisboa, Instituto Camões, 1999, p. 19.
10 
Idem Ibidem, p. 21.
11 
Adalberto Alves e Hamdane Hadjadji, Ibn ‘Ammar Al-Andalusî, Lisboa, Assírio & Alvim, 2000, p. 55.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 53


Adriano Cordeiro

nave Terra. De tudo isto nos fala a sua excepcional obra em todas as ocasiões.
Ainda que separado fala-nos do seu Alentejo natal, região de grandes longes,
planícies de espaços ilimitados trazendo um verso em cada mão. As suas obras não
deixam nunca de reflectir a face telúrica, e o imaginário do espaço transtagano
de tempos idos12, onde uma Luz dourada o religa com o passado que também é o
presente.
Voltou o poeta e não encontrou a árvore, nem escutou o canto do rouxinol.
«(…) A casa é a minha eternidade. Buscai-me aqui, mesmo que não esteja. Procurai-
me, mesmo que não volte. (…) Fomos feitos para permanecer. Cortou-se a árvore;
lembraremos a sombra. O vale, os ventos e a montanha sentirão, rejuvenescida, a
presente ausência dela, a árvore. A luz virá, a cada alba, lembrar o espaço úbere das
folhas, das asas e dos frutos. Talvez digamos: «Vim e não encontrei a árvore, não
escutei o canto do rouxinol». Cerrai os olhos, peço-vos. Ouvi quem vem. Que im-
porta o tempo? Tudo está aí, voltado para o eco inicial do que fomos.»
A «casa-mãe» em Campo Maior é o local do bulício das primeiras interroga-
ções, espaços mentais que pairam sobre espaços físicos. As ruas, os cheiros, os sons
de um «país sem pátria» de um «país de sul e solidão», as verdades, as mentiram, as
emoções, ódios e afectos. O pai, a beleza humilhada da mãe, a tia Maria a inespe-
rada morte da avó Feliciana, a dor as contínuas ansiedades que levam a questionar
a existência de Deus àquele petiz aprendiz de ventos, de corpo franzino que vive
ainda hoje na presença do que é, escreve e ama sofregamente a vida...
São as dúvidas que conduzem o poeta à sabedoria do não saber e diz: «A uma
montanha ( ...) se seguirá outra e outra e outra.»
A horaciana ideia do tempo que passa e não volta, matizada por inultrapassáveis
formas com sensações e raízes bem portuguesas é também laboriosamente desen-
volvida pelo escritor de Campoamor: «Lançou-se a pedra à água. Serás capaz (por
mim to exijo) de recuperares o gesto, redesenhares o círculo, prolongares, o breve
ondular dos ranúnculos do rio? Sei que outra é a mão e outro também o jeito de
arremessá-la. Outra a pedra e a água? Diferente o círculo? Dragados pelo tempo
morreram os nenúfares.»
Ricardo Reis é desta forma, também seu companheiro de ideias, entristecendo-
se o poeta de Campoamor com a tristeza de saber o que é.

Os dias passam porque é esse o seu mester: passar.


Cheios de vozes ou silêncios,
de humilhadas renúncias ou alvorotadas esperanças, passam.
Têm a idade que medeia entre uma e outra alba,
uma noite e outra noite,
imparáveis como um rio sem foz.
12 
Cf. Manuel Garrido in Hugo Santos, Vinte Cartas para um Deus Ausente, Fânzeres, Junta de Freguesia de Fânzeres,
1993.

54 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos

Caminham (os dias) tão-só por caminhar,


oficiantes de luzes e crepúsculos,
colhendo os grãos de areia da sua ânfora de destinos.
Dizemos «os dias» e envelhecemos a seu lado.
Não olham (eles) a tamareira que plantei junto ao muro,
nem o álamo, nem o plátano, as oliveiras do pátio.
Rasam sobre as coisas a afiada lâmina das ausências.
Sem sentido aparente, passam. Carregados de infinitos,
rodam sua pedra de astros pelas ingastáveis planícies
do tempo.
Dizemos: «amanhã». Mas amanhã não existe.
Os dias estão aí (in)ajustáveis ao amanhã que não há
Nada nos será gratuito nunca. Nem a vida nem a morte
Porque não nascem nem morrem os dias. Passam apenas.
E, entre as trevas e a luz, retomam o jogo de espelhos
da irrecusável certeza que os traz: passar13.

E o que transparece incessantemente d’ A Casa dos Deuses? Uma reflexão, uma


meditação existencial tal como em Horácio. A vida é um palco, onde cada um en-
cena mais ou menos máscaras e comoções.
Depois sobrevem a morte diz-nos o poeta-narrador: «A morte (a ausência) é,
muitas vezes, a forma mais vivificadora da presença», da Luz. É terrível o poder de
recordar. O tio Narciso, a biblioteca as primeiras leituras. Um dia será o seu deus
menor - Marta sua filha - a inventariar e a catalogar os despojos, talvez doutra casa,
tendo sempre em mente que «as certezas são mais mutáveis que as ilusões.»
Para o poeta-narrador a imagem do pai, com o seu bornal de estrelas e por
quem os livros da vida lhe foram dados, está continuamente omnipresente. Os lon-
gos passeios pelo Caia e pelo Guadiana donde se avistam as «Dos Hermanas.» Os
campos de Olivença ao longe. Os felizes dias de caça e pesca com o pai, as gerações
de vários cães, também eles dotados de personalidades diferentes.
A mãe e o papel da tia Maria. Os outros membros da família. A comovida
morte do pai:
«Há momentos na vida, deus menor, em que as águas parecem retomar ao
ponto de partida. Não há antes nem depois, mas apenas a anunciação plena
do instante preciso da evocação. A presença do pai era tão real quanto o ade-
jar das garças que persistiam em rasar a água, a caminho do matagal cerrado
das lagoas dos Três Moinhos.»

A natureza é também ela à boa maneira do lirismo das cantigas de amigo dos

13 
Cf. Hugo Santos, Diário dum Construtor de Naves, Lisboa, Editorial Éter, 1996. p.I.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 55


Adriano Cordeiro

primórdios da nossa lírica, confidente do poeta. Num regresso de muitos anos de-
pois, fala em interiorizado monólogo com «Foge-ao-Vento», pescador que vivia nas
margens do rio Guadiana num velho moinho. Problemas familiares já esvaziados
são relembrados como se fossem um puzzle de nostalgias sempre presente. Depois
a guerra em África com as suas fratricidas mortes. Aura a primeira paixão. A emi-
gração para a Europa que empobrecia e esvaziava o país de recursos. O jogo sem-
pre lúdico e por vezes, perigoso das palavras; a polícia política sempre vigilante a
desatentos vocábulos. Porém, todos sabemos já, que a vida é um teatro de palavras.
Depois venda do último olival. Não foi dono da terra. A mãe que ficou só. A partida
de Aura para a África do Sul.
Uma tarde veio Sofia, avassaladora de paixão desencadeadora de grandiosos
hinos ao Amor. Era agora professor. Sofia partiu: «A solidão solidária, ouves-me tu,
aí? A melancolia, quase doce, do teu olhar, Sofia.»
Com Maria Irene outro amor e as utopias, as conversas vagueando por aqui,
por ali, sempre vagueando. Para o poeta foi aquele um tempo de utopias. Embora
desvanecidas ainda o será.
Chegou depois o 25 de Abril e o relato da história deste país das últimas décadas
e também políticas ironias, entretecidas na vida do poeta. Maria Irene e a paixão
de conversar. A morte da mãe assim descrita: «Vejo-te, sempre, velha, caminhando
entre áleas de tílias, quando as nostalgias requerem a tua presença.»
A «estação das lembranças», porque «feita (s) do passado, do presente e do futu-
ro de todas as outras, é uma estação sem tempo.»
Regressa de novo ao ensino. Esse o poeta que está dentro de si vai florindo cada
vez mais. E o jogo das palavras é cada vez mais intenso. São as palavras na opinião
do narrador, o artefacto das novas recordações da ligação ao momento actual. Ex-
plica ao seu deus menor «que as coisas já não são como eram, que até os pássaros
desertaram do nosso país-ao-sul.»
«(...) Desci ontem ao meu país-ao-sul. Quase desconheço os lugares do assom-
bramento. Uma voz ou outra, a espaços, sacudindo-se da poeira dos anos, vem
alertar-me para interiores peregrinações que não recuso.»
As recordações do pai continuam presentes: «Quando se caminha para o fim
(tu sabes, velho, que os anos não perdoam) valoriza-se mais a vida, nossa e as dos
demais.»
De seu pai lhe ficou um interrompido gesto de camponês de astros, um celeiro
de seus ventos, um porão de certezas e de dúvidas.
Não foram fáceis as palavras quando os potros da memória fizeram ouvir seus cascos
pelas longas planícies da solidão. Sabíamos, no entanto que outras naves assomavam já
ao vale e recolhiam o néctar de mais ventos, a anunciação dos deuses que tomavam14.
As recordações estão sempre omnipresentes:

14 
Hugo Santos, Os Rios Sobre a Parede, Mira-Sintra - Mem Martins, Câmara Municipal de Sintra, 1992, p. 24.

56 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos

Da vida e da morte sei hoje os imponderáveis signos da renúncia.


Uma guitarra de ventos me sobeja para a colheita maior dum novo olhar.
Planto álamos, escrevo cartas, reparto como posso as leiras do silêncio.
Agricultor de palavras como meu pai, artesão de esperas como minha mãe,
aguardo o sinal das naves lunares do amanhecer.
Delas ouvirei a hora certa de segar o trigo que me cabe
e armazenar seus longes.
Sei que a terra, por mim, responderá15.

Voltando à obra Os Caçadores da Luz, o fio de conversa com o seu deus menor
permanece desde a primeira até à última página, com avanços e recuos cronológi-
cos. «Às vezes, deus menor, sentimo-nos como actores de um filme que, ainda que
emocionalmente nosso, nos não pertence por completo.» Termina confidenciando
ao seu deus menor - Marta -, sua filha e a nós leitores: «(...) Que queres tu mais? Esta
é, sem apelo, a pátria que nos pertence.
Como disse a tia Maria, a história não acaba aqui, deus menor.»

«Ficou a luz, pousada sobre um mútuo olhar enternecido.»16

Tempos antigos sempre relembrados. Uma Luz sempre omnipresente resplan-


dece a cada passo no seu espírito, transmutando-a metaforicamente para o leitor. A
Luz incessante que todos procuramos. A Luz das memórias de esquivas lembranças
e que remexem a cada momento.
Voltou o poeta e não encontrou a árvore, nem escutou o canto do rouxinol.
Mas que importa o tempo. Ah, esse inexorável Orco que nos persegue... sem que
possamos sequer esbracejar!
Como professor diz-nos Hugo Santos que aprendeu mais do que ensinou. Não
se sente frustrado por isso. Nunca soube ao certo por onde, nem como devia co-
meçar. Foram as comoções a escrever no quadro negro os pontos cardeais dessa sua
inquietante aventura de ser poeta e mestre-escola. Os números e as letras tornaram-
se pássaros e rios cujo rumo sempre desconheceu. Avaro lhe foi tantas vezes o nego-
tium! Não foi dono da terra17.
O humanismo patente na sua escrita lembra-nos Séneca, Sartre, Virgílio Ferrei-
ra, outras vezes, Horácio, Tibulo, e até o azedume político de Marcial está tantas e
tantas vezes presente nos seus labores literários. A poética da ternura, do amor até
do exílio, interior e espacial em relação ao seu Alentejo natal são também outras das
peias mestras da sua já longa carreira de escritor. As relações com Fernando Pessoa
e heterónimos são também intensas.

15 
Hugo Santos, Os Rios Sobre a Parede, Mira-Sintra - Mem Martins, Câmara Municipal de Sintra, 1992, p. 54.
16 
Idem Ibidem.
17 
Cf. Hugo Santos, Diário de Raivas e Afectos, Lisboa, Hugin, 2003, p. 12.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 57


Adriano Cordeiro

Nas poesias da obra O Caçador, presa e perseguidor assomam e rememoram-


nos ecos camonianos de pensamento e linguagem que podem ser testemunhados
pela musicalidade das frases, pelo colorido melancólico das descrições, pela extrema
sensibilidade da análise íntima, pela chama erótica, pela reinvenção do Amor:

Tão ajustada a mão a seu tremor,


tão quente de seus dardos o olhar
que no círculo da mira a presa ilude
os contornos da luz que o predador
por seu mester clama.
Entre a vida e a morte pouco mais
que um breve palpitar; um devoluto
penhor que a si se cobra.
Dos ardis da caça só se sabe
este tenso fruir que, vindo ao corpo,
suas naves de gozo aí aporta.
Tão retesada a corda, ai atentai
como no vento roçando já retinem
as catedrais maiores da floresta18.

Numa outra obra sua, Os Dias da Espera, colocada invariavelmente no femi-


nino, na voz deuxième sexe que Simone de Beauvoir tão admirável e contunden-
temente dissecou, Hugo Santos faz lembrar em não poucos passos, a luxuriante
teatralidade nupcial do Cântico dos Cânticos do Antigo Testamento. Este livro de
Hugo Santos vem trazer-nos no quadro de um intenso alegorismo, que é uma das
suas características mais assinaláveis, toda a envolvência da aproximação, aqui ou ali
sobressaltada mas em linha geral de crescendo entre dois seres19.
As antíteses que caracterizam o mundo antigo, desde a filosofia à vida quoti-
diana, tais como trabalho/lazer, amor/ódio, eu/outro, natureza/lei, homem/mulher,
guerra/paz, vida/morte, justiça/injustiça, cidade/campo e que servem de mote a este
Congresso, todas elas estão presentes na obra do grande escritor de Campoamor.
Porém o tempo urge.
Hugo Santos põe em causa algumas das teorias nossas contemporâneas, de-
senvolvidas por alguns teóricos da literatura dos últimos lustros, quer ao nível da
narrativa quer ao nível da poética.
A sua notável obra plena de evocações metafóricas, ou de palavras enigmas
merece um estudo lúcido e profundo É sem sombra de dúvida, um dos maiores
escritores portugueses dos últimos tempos, com uma peculiar maneira de escrever e
de apresentar o mundo que o rodeia. O bornal das suas palavras é verdadeiramente

18 
Cf. Hugo Santos, O Caçador, 1994, p. 1.
19 
Cf. Hugo Santos, Os dias da Espera, Torres Vedras, Câmara Municipal de Torres Vedras, 1993, p. IX.

58 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos

único, singular. O seu estilo é poderosamente próprio. Pena é que os seus escritos
sejam tão pouco conhecidos.
Em agradável otium consertámos um pequeno percurso por algumas das obras,
do grande escritor das letras portuguesas norte alentejano que é Hugo Santos, sem-
pre independente, secreto, misterioso e discreto.
Bebamos na magnífica e clássica prosa entretecida por Hugo Santos que faz dele
um dos maiores escritores de Língua Portuguesa do nosso tempo. Embriaguemo-
nos na Luz silenciosa e bela do Alentejo da raia, busquemos a Luz das nossas vidas
e com a alma plena atingiremos a utopia de ser...
A busca da Luz permanecerá efectiva e indelével na sua obra...

«Pela luz vieste: toma-a inteira e inaugura a alba 20.»

20 
Cf. Hugo Santos, Os dias da Espera, Torres Vedras, Câmara Municipal de Torres Vedras, 1993.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 59


O Idílio 2 de Teócrito:
uma feiticeira temível ou uma jovem desesperada?

Cláudia Cravo
U. Coimbra
claudiacravo@hotmail.com

O Idílio 2 de Teócrito dá-nos a conhecer Simeta, uma jovem mulher que recor-
re às artes mágicas na tentativa de recuperar a afeição de Délfis, um atleta
com quem manteve um relacionamento amoroso e por quem é ignorada há já onze
dias. O poema abre em plena acção, com Simeta a dirigir-se impacientemente à
sua escrava Téstilis com instruções muito precisas, concernentes aos preparativos
do ritual mágico que vai ter lugar a partir do v.17. Os primeiros dezasseis versos
funcionam como uma introdução, na qual Teócrito informa os leitores do que se
está a passar. Simeta procura o louro e os filtros de amor e ordena a Téstilis que
cinja uma taça com lã de cor vermelha. Anuncia, por duas vezes, a sua intenção
de prender o homem que ama, e passa de imediato a resumir a difícil situação em
que se encontra: Délfis não vem visitá-la nem quer saber dela, certamente por-
que encontrou um novo amor. A jovem está determinada a ir ter com ele, no dia
seguinte, à palestra de Timageto, mas antes quer prendê-lo por meio de feitiços.
Invoca, então, em voz baixa, Selene e Hécate, divindades de quem espera a ajuda
necessária para levar a sua empresa a bom termo. A Hécate dirige uma súplica
muito concreta: roga-lhe que a acompanhe até ao fim, para que os seus pharmaka
sejam tão eficazes como os das magas mais ilustres da Antiguidade.
Inicia-se aqui o ritual de encantamento amoroso, que nos é descrito em porme-
nor. Quase todas as operações desenvolvidas pelas duas mulheres pertencem à ma-
gia dita ‘simpática’, no sentido em que a transformação realizada sobre um objecto
pretende ter uma repercussão análoga sobre a pessoa visada pelo rito. Porque o uso
da palavra é indispensável para que qualquer acto mágico seja eficaz, os gestos de Si-
meta são quase sempre acompanhados de preces ou da expressão de um desejo, e o
nome de Délfis é repetido com insistência. A rapariga começa por queimar farinha
de cevada e louro, que simbolizam, respectivamente, os ossos e a carne do homem
amado. Passa depois a queimar o farelo, e é nesse exacto momento que os latidos
das cadelas anunciam a chegada de Hécate. O silêncio dos elementos da natureza
é um novo indício da presença da temível divindade. Segue-se o derretimento da
cera, muito provavelmente modelada numa figurinha representativa de Délfis, com
o intuito de fazer com que o próprio se derreta de amor. Entretanto, a serva recebe
ordens para fazer girar um rombo de bronze, numa tentativa de que, da mesma
forma, o atleta regresse, louco de paixão, à porta da sua ama. A cerimónia prossegue
com uma tripla libação, que vem acompanhada de um conjuro, também repetido
três vezes: Délfis deve esquecer o seu novo amor, da mesma forma que Teseu es-
queceu Ariadne, ao deixá-la abandonada numa ilha. A este paralelismo inspirado

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 61


Cláudia Cravo

na mitologia, segue-se um outro, de cariz muito diferente, desta vez retirado da


natureza: Simeta deseja que Délfis vá até sua casa, completamente enlouquecido
de amor, tal como as éguas enlouquecem nas montanhas da Arcádia sob a influ-
ência de uma planta, de nome hippomanes. O sortilégio propriamente dito termina
quando a protagonista queima uma franja do manto de Délfis. A intenção desta
prática é evidente e decorre da crença generalizada de que um objecto (ou parte de
um objecto) que tenha estado em contacto com o corpo de um indivíduo permite
exercer uma acção sobre ele.
A cena de magia chega ao fim num ambiente de ameaça. Simeta declara a sua
intenção de, no dia seguinte, levar ao amante infiel uma poção maligna. Ainda
assim, ordena a Téstilis que saia de casa para realizar um feitiço no umbral da por-
ta de Délfis, com aquilo a que chama throna, que, ao que parece, seriam as ervas
mágicas que tinham estado a cozer no caldeirão durante o encantamento. E é deste
modo que termina a primeira parte do idílio, ao longo da qual Simeta repetiu dez
vezes a mesma frase-refrão, onde reclama o regresso do homem amado através da
invocação de uma roda mágica que, ao que tudo indica, teria estado continuamente
em movimento.
Até este ponto do texto, tivemos diante dos nossos olhos uma mulher forte,
segura, empenhada em alcançar, a todo o custo, aquilo que pretende e, por isso
mesmo, temível. Simeta dá ordens precisas, sabe que é conveniente agir depressa e
impacienta-se quando a criada não é suficientemente ágil a espalhar a farinha de
cevada. Esta sua diligência parece ser indício de uma grande familiaridade com
práticas rituais de feitiçaria. E muitos outros pormenores apontam nesse mesmo
sentido: Simeta sabe que as operações mágicas devem ter lugar durante a noite; pro-
nuncia os encantamentos em voz baixa, como é habitual em contextos ligados ao
sobrenatural; conhece a ligação do número três à magia; sabe que os latidos dos cães
são um sinal da chegada de Hécate — e isto só para citarmos alguns exemplos. Ten-
do em conta o desempenho de Simeta ao longo da cerimónia mágica que conduz,
o mais fácil será mesmo concluir-se que a protagonista do Idílio 2 é uma verdadeira
feiticeira, uma mulher experiente em práticas de encantamento amoroso, que sabe
exactamente o que fazer para recuperar o amante infiel e cujas acções infundem te-
mor. Esta é, de facto, a opinião de vários eruditos actuais, dentre os quais podemos
destacar Tupet, Bernand e Faraone1. Mas a crítica moderna é tudo menos unânime
quanto à avaliação que faz da figura de Simeta, e se, de um lado, há os que vêem esta
mulher como uma profissional sábia e assustadora, do lado oposto encontram-se
aqueles que defendem que Teócrito quis caracterizar a sua protagonista como uma
pobre jovem vulnerável e infeliz, que procura, por todos os meios, e sem grandes
conhecimentos de magia, reaver o homem que ama. Esta última teoria é defendida
por estudiosos como García Teijeiro, Griffiths e Segal2, entre outros.
1 
A.M. Tupet, La magie dans la poèsie latine I. Des origines à la fin du règne d’Auguste (Paris, 1976) 151-153; A. Bernand,
Sorciers grecs (Paris, 1991) 175-181; C.A. Faraone, Ancient Greek love magic (Cambridge, 1999) 140-154.
2 
M. García Teijeiro, «Il secondo Idilio di Teocrito», QUCC 61 (1999) 71-86; F.T. Griffiths, «Home before lun-

62 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Idílio 2 de Teócrito

A coexistência de sentimentos antagónicos em face da figura de Simeta é, em


nosso entender, perfeitamente justificável e deve-se ao facto de a própria construção
da personagem assentar numa antítese. O objectivo deste nosso trabalho é, preci-
samente, fazer sobressair o contraste existente entre a feiticeira temível que Simeta
aparenta ser e a rapariga ingénua e desamparada que realmente é. Com este pro-
pósito, passaremos agora a analisar os vários detalhes — alguns deles muito subtis
— que indiciam esta antítese e que nos hão-de levar a concluir que a protagonista
do Idílio 2 não é uma maga convincente, pois ostenta uma segurança que, de facto,
não tem.
Após o afastamento de Téstilis, Simeta decide dirigir-se à Lua para lhe confi-
denciar os seus males de amor. No solilóquio que constitui a segunda parte do poe-
ma, a jovem relata as várias etapas da sua atribulada relação com Délfis, ao mesmo
tempo que vai desvendando facetas da sua personalidade até então pouco perceptí-
veis. Simeta começa por recordar as circunstâncias do seu primeiro encontro com
o atleta: convidada por uma vizinha para ir assistir a uma procissão em honra de
Ártemis, ela acaba por aceder e é a meio do caminho que se cruza, pela primeira
vez, com o homem que haverá de ser seu amante. Délfis vinha com um amigo e o
brilho da pele de ambos deixava perceber que acabavam de sair do ginásio. É com
emoção que a rapariga descreve os sintomas arrebatadores causados pela visão de
tamanha beleza: o seu coração ficou abrasado e foi como louca que voltou para casa,
já sem ânimo para assistir à procissão; durante dez dias e dez noites esteve de cama
com febres muito altas; a sua tez mudou de cor, os seus cabelos caíram e emagreceu
muito, até ficar só em pele e osso. Neste ponto da narrativa, a jovem interroga-se a si
mesma, nos seguintes termos: «Que casa deixei eu de visitar? A que velha entendida
em encantamentos deixei eu de me dirigir?» (vv.90-91), numa clara alusão às muitas
diligências que terá feito junto de feiticeiras experientes, capazes de ajudá-la naquele
momento particularmente difícil da sua vida. Esta circunstância, que poderá passar
despercebida ao comum dos leitores, reveste-se da maior importância para a avalia-
ção da figura de Simeta, uma vez que torna evidente que a protagonista do Idílio 2,
ao contrário do que quer fazer crer, não é uma profissional das artes ocultas, mas
apenas uma mulher, como tantas outras haveria, que recorre à magia em desespero
de causa.
Não é este o único passo em que as declarações de Simeta contrastam aberta-
mente com a imagem de feiticeira implacável que encontramos na primeira parte do
poema. No final do idílio, depois do relato detalhado do seu envolvimento amoroso
com Délfis e da intimidade física que os unira, a jovem revela o modo como tivera
conhecimento da infidelidade do amante: a mãe das suas amigas Filista e Melixo
contara-lhe, naquela mesma manhã, que o atleta tinha um novo amor. Confron-
tada com a triste notícia, Simeta conclui que Délfis tê-la-á, por certo, esquecido,
ch: the emancipated woman in Theocritus», in H.F. Foley (ed.), Reflections of women in Antiquity (New York, 1981)
247-273; C. Segal, «Simaetha and the Iynx (Theocritus, Idyll 2)», QUCC 15 (1973) 32-43; C. Segal, «Alphesiboeus’
song and Simaetha’s magic; Virgil’s Eighth Eclogue and Theocritus’ Second Idyll», GB 14 (1987) 167-185.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 63


Cláudia Cravo

porque antes vinha vê-la três ou quatro vezes por dia e entretanto já onze dias pas-
saram desde a sua última visita. Nesta altura, profere então as seguintes palavras,
dirigidas, como sempre, à Lua: «Agora vou amarrá-lo com os meus feitiços de amor!
Mas se ele continuar a atormentar-me, pelas Moiras que é à porta do Hades que
irá bater. tão perigosas são as drogas que guardo para ele no meu cofre, conheci-
mentos que aprendi de um estrangeiro assírio» (vv.159-162). Mais uma vez aqui nos
apercebemos de que Simeta não é uma feiticeira sábia e experiente. Para conhecer
os pharmaka que poderão causar a morte de Délfis, ela tem de consultar um mago
de profissão, neste caso alguém da Assíria, região de onde são provenientes terríveis
feiticeiros. O discurso acabado de citar deixa ainda entrever uma enorme insegu-
rança relativamente ao sucesso dos seus feitiços, pois a rapariga coloca a hipótese
do prolongamento do seu sofrimento amoroso («mas se ele [Délfis] continuar a
atormentar-me…»). Poucos versos depois, encontramos uma nova evidência da sua
pouca fé nas acções mágicas anteriormente realizadas, quando, ao despedir-se da
Lua, sua confidente, Simeta diz: «eu suportarei a minha paixão, como a suportei até
agora» (v.164). Estas declarações surpreendem quem esperava voltar a encontrar-se
com a mulher confiante da primeira parte do idílio e são a prova concludente de
que essa mulher segura de si mesma é apenas o disfarce usado por uma outra, que
não passa de uma jovem ingénua e desamparada, prestes a perder a esperança de
recuperar o homem que ama e com quem perdeu a virgindade.
A verdadeira natureza de Simeta revela-se apenas na segunda parte do poema,
mas é interessante notar como, desde o início, Teócrito foi deixando pequenos si-
nais que denunciam a carácter da sua personagem. Logo no v.8, enquanto fazia os
preparativos para o encantamento que se ia seguir, a rapariga profere as seguintes
palavras: «Amanhã irei à palestra de Timageto para ver Délfis e dizer-lhe como me
atormenta, mas agora quero prendê-lo com os meus feitiços». Se Simeta acreditasse
no seu poder como feiticeira, não teria premeditado encontrar-se com o amante
para repreendê-lo. O leitor mais atento apercebe-se, de imediato, que a jovem mu-
lher está muito longe de ter segurança na eficácia da sua magia, não obstante queira
fazer parecer o contrário. Um pouco mais adiante, no v.15, Teócrito coloca um
erro muito subtil na boca da sua protagonista, ao fazê-la trocar o nome da feiticeira
homérica Agamede por Perimede3. Para além de acrescentar um toque humorístico
ao poema, este equívoco de Simeta caracteriza-a, deste logo, como inculta e pouco
versada em assuntos de magia. No v.58, já no final do sortilégio amoroso, a rapariga
volta a indiciar falta de confiança no êxito dos seus feitiços, quando projecta levar a
Délfis, no dia seguinte, uma poção maligna preparada com lagarto esmagado.
Os detalhes que temos vindo a enumerar tornam evidente que a protagonista
do Idílio 2 não é uma verdadeira feiticeira. Devemos ter este facto bem presente
quando avaliamos a cena de encantamento do poema, caso contrário facilmente

3 
Tal como H. White (Studies in Theocritus and other Hellenistic poets, Amsterdam, 1979, p.21) sugere, esta é a interpre-
tação mais verosímil para o uso do nome “Perimede” ao lado de figuras tão ilustres da magia, como Circe e Medeia.

64 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Idílio 2 de Teócrito

incorreremos no erro de muitos estudiosos, que tentam ver no ritual descrito por
Teócrito uma fonte de informação rigorosa sobre as práticas reais de magia amorosa
na época helenística. Embora esteja completamente fora do nosso propósito debater
aqui esta complexa questão, convém todavia referir que uma análise pormenoriza-
da dos rituais desenvolvidos por Simeta permitir-nos-ia concluir que o poeta não
descreve ritos precisos, mas antes uma série de práticas mágicas entrelaçadas, que
muito dificilmente seriam usadas em conjunto4.
Sem pretensões de decalcar a realidade mágica contemporânea, Teócrito faz uso
do motivo da magia em função dos seus objectivos poéticos, que passam, antes de
mais, pela construção do retrato da sua protagonista. A abundância de procedimen-
tos mágicos utilizados por Simeta e a desenvoltura com que dá instruções à sua es-
crava deixam a impressão de que ela é uma maga perfeita. Quando o leitor descobre
que a pretensa heroína é, na realidade, a antítese do que aparenta ser, o impacto é
muito grande e, consequentemente, a adesão à dor de Simeta é muito mais fácil. Em
vez de uma mulher perigosa e ameaçadora, ela revela-se uma jovenzita incauta e de-
sesperada; alguém que foi vítima da sua própria ingenuidade e que agora se debate
com um forte sentimento de desonra; alguém que parece refugiar-se na auto-ilusão
para melhor poder suportar um desejo sem esperança de realização5; alguém que
tem como último recurso a magia, uma força tão irracional quanto o sentimento
que lhe agita o coração; alguém que executa uns ritos que aprendeu recentemente,
mas em cujo poder não confia. Simeta é, sem dúvida, uma das criações magistrais
de Teócrito, e este facto fica, inegavelmente, a dever-se à sua requintada caracteriza-
ção, que, como acabámos de ver, assenta numa original ambivalência de posturas.

4 
Vide, a este propósito, o interessante estudo de F. Graf, La magie dans l Antiquité gréco-romaine (Paris, 1994) 199-230
e ainda D. Pralon «Théocrite, La magicienne», in A. Moreau et J.-C. Turpin (edd.), La magie. Du monde babylonien au
monde hellénistique. Tome 1 (Montpellier, 2000) 307-326.
5 
Sobre o ritual de encantamento mágico entendido como uma tentativa de reconciliação de Simeta consigo mesma,
vide F. T. Griffiths, «Poetry as Pharmakon in Theocritus’ Idyll 2», in G. W. Bowersock, W. Burkert and M. C. J.
Putnam (edd.), Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. W. Knox (Berlin, 1979) 81-88 e H. Parry, «Magic
and the songstress. Theocritus’ Idyll 2», ICS 13 (1988), 43-55. Já em 1965, L. Séchan («Les magiciennes et l’amour chez
Théocrite», AFLA 39, pp.83-84) havia pertinentemente realçado que os encantamentos mágicos do Idílio 2 de Teócrito
não tinham como resultado prático o regresso de Délfis, mas sim o apaziguamento da dor de Simeta, sob a acção da
confidência e do canto.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 65


Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo
Do silêncio de Pã de Sophia de Mello Breyner às andorinhas de Marguerite Yourcenar

Paula Barata Dias


Universidade de Coimbra
pabadias@hotmail.com

A motivação para o assunto desta comunicação radica numa memória de leitura


que fizemos e se tornou o ponto de partida de uma interrogação que nos tem
acompanhado e que, com o tempo, ganhou corpo sob a forma de um interesse
científico. Falamos do poema “Crepúsculo” de Sophia de Mello Breyner Andre-
sen, retirado das pp. 72-73 do volume Geografia, Lisboa, de 1967, e que julgamos
ser muito conhecido.
Reproduzimos aqui os últimos versos do mesmo:

........................................................
“Mas eis que se apagaram
Os antigos deuses sol interior das coisas
Eis que se abriu o vazio que nos separa das coisas
Somos alucinados pela ausência bebidos pela ausência
E aos mensageiros de Juliano a Sibila respondeu:
“– Ide dizer ao rei que o belo palácio jaz por terra quebrado.
Phebo já não tem cabana nem loureiro profético nem fonte melodiosa.
A água que fala calou-se”

Os últimos versos deste poema reproduzem, na nossa leitura, o sentido daquele


momento da história em que a Antiguidade transitou do modelo religioso pagão
para o modelo religioso do monoteísmo cristão. As palavras que a Sibila dirigiu ao
mensageiro de Juliano o Apóstata, transmitidas em primeira mão por Filostórgio,
cristão ariano que se propôs continuar a História Eclesiástica de Eusébio de Cesa-
reia, dirigidas a um dos últimos imperadores romanos que enfrentou activamente
o cristianismo crescente no seu Império1, tiveram, para nós, a leitura dramática de
denunciarem o fim abrupto para os deuses antigos. Estes, desprovidos de funcio-
nalidade numa sociedade que já não reconhecia o poder dos oráculos ou a magia
das árvores sagradas e das fontes cantantes, apagaram-se, derrotados por uma nova
religião que ‑ e a interpretação é nossa ‑ “abriu o vazio que nos separa das coisas”.
Assim, o fim da Antiguidade pagã teve como aspecto marcante também o fim
dramático e abrupto dos deuses que com ela se identificavam e que, de algum
modo, lhe sustentavam a fortuna.
1 
A resposta da Pítia foi transmitida por Filostórgio, (Antologia Graeca, 7,Teubner, p. 77) ariano leigo que viveu em
Constantinopla entre 425-433, conhecido por ter continuado a obra de Eusébio de Cesareia, A História Eclesiástica,
para o período de 300 a 425.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 67


Paula Barata Dias

Iniciada a pesquisa sobre esse exacto ponto de ruptura, ingenuamente julgando


possível que uma sociedade adormecesse pagã e acordasse a dar hossanas ao Senhor,
fomos constatando que esse só existiu na liberdade dos poetas ou nas narrativas
literárias de conversões heróicas. A história e os textos clássicos mostram-nos uma
realidade de claro-escuro, de um limbo de passagem em que se dá, de facto, o des-
pontar de uma nova forma religiosa que não começa do zero, e recebe muito do
universo religioso que, explicitamente, e também por imperativos retóricos e por
afirmação própria, combate.
Assim, mais do que um momento de ruptura, pareceu-nos interessante procu-
rar os múltiplos sinais de contacto que geraram fenómenos de hibridismo religioso.
Estes não ocorreram num exacto momento do tempo ou do espaço. Encontrar es-
tas ocasiões de transferência cultural, em que realidades supostamente antagónicas
deslizam uma sobre a outra, sem verdadeiramente porem fim aos sentidos primeiros
dos códigos adoptados, tornou-se um fim cujo caminho nos foi, novamente suge-
rido pela leitura dos poetas. Falamos do conto de Marguerite Yourcenar “Nossa
Senhora das Andorinhas”2.
Este conto recria literariamente o que poderia ter acontecido na cristianização
de populações não urbanas, para quem fazia sentido a magia dos rituais ligados à
terra, aos ciclos naturais e à fertilidade. Neste conto, é-nos sugerido um fim, sem
dúvida violento, para as ninfas, mas é também oferecida uma porta de continuidade
que passa por uma nova funcionalidade para estes seres antigos, que assim se inte-
gram no mundo cristão, preenchendo um espaço do seu imaginário.
As duas autoras, Sophia de Mello Breyner e Marguerite Yourcenar, assumida-
mente cristãs e admiradoras do legado clássico do mundo greco-romano, apresenta-
ram, nos seus textos, formas diferentes para documentar o fim dos deuses antigos.
Sophia, ao repetir as palavras de Filostórgio, adopta a versão legalista e apologis-
ta do cristianismo em afirmação. Assim, o vigor de um novo Deus transformou
imediatamente o mundo antigo. Marguerite Yourcenar recria literariamente uma
situação que julgamos estar mais próxima da realidade histórica, que é a de a cris-
tianização ter sido um processo de avanços circunstanciados muito dependentes das
comunidades que acolhiam a nova religião.
É neste âmbito que queremos abordar especificamente o modo como os deuses
pagãos, nas suas características e atribuições, ficaram presentes no cristianismo, e
serviram para compor as características de reconhecimento das “manifestações do
mal”; os demónios, as forças a combater e a derrotar. São à primeira vista, realidades
antitéticas, nos antípodas umas das outras: paganismo/ cristianismo; politeísmo/
monoteísmo; deuses/demónios; deus/ demónio. O que aqui pretendemos atestar é
o fenómeno de transferência de categorias, ainda que com novas funcionalidades,
entre estes pares de opostos entre si.

2 
Marguerite Yourcenar, Nouvelles Orientales, Gallimard, 1963, pp. 91-103; traduzido em português pela D. Qui-
xote, 1994, pp. 85-95.

68 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo

Uma das motivações que explicam a adopção de uma realidade hostil que é
integrada e neutralizada numa nova mensagem, prende-se com as necessidades de
comunicação. Estas obrigam a uma retórica que apela aos valores de proximidade e
à realidade conhecida do receptor. Sendo o cristianismo uma religião proselítica, a
Boa-Nova assumia plasticamente as formas que melhor chegavam ao receptor, pelo
que tinha de assentar nas expectativas, nas ansiedades do homem a quem chegava,
para então frutificar.
Exemplo paradigmático desta adequação da mensagem ao público está nos Act.
17, 16-34. Paulo, o missionário privilegiado dos pagãos helénicos, faz o seu discurso
para os atenienses usando como ponto de partida o “altar ao deus desconhecido”.
A apresentação da nova religião num ambiente pagão helenizado e culto faz-se por
uma linguagem filosófica, apelando ao próprio relativismo e espírito de auto-crítica
com que os gregos consideravam a sua religião politeísta. Contudo, já num registo
mais caseiro, Pedro, o apóstolo que primeiramente assumiu a evangelização entre os
judeus, no seu discurso ao povo de Jerusalém (Act. 3, 12-26) centra a sua mensagem
no facto de Cristo ser o Messias que cumpre as promessas do Antigo Testamento, e
no facto de Cristo ter nascido entre o povo de Deus, para quem foi primeiramente
enviado. Pedro deixa no escuro a universalidade da mensagem cristã, não a negan-
do, mais omitindo-a, pois sabia que esse era um ponto sensível para a mentalidade
judaica. Estes dois episódios de evangelização provam a plasticidade que os primei-
ros divulgadores da fé cristã imprimiam ao conteúdo a divulgar, qualidade que foi
eficaz para o sucesso da nova religião.
Temos também de considerar razões menos intencionais, e até mais óbvias, pois
ninguém ou nada parte do vazio. A cultura de origem dos primeiros cristãos, na
qual foram educados e cujos contributos não podiam recusar, teria exercido o seu
papel. Assim, desde cedo penetrando em comunidades de cultura judaica e judeo-
helenizada, estavam criadas as condições para a transferência de aspectos culturais
entre o paganismo refinado dos primeiros séculos da nossa Era e o cristianismo.
Assim, este processo de transformação dos deuses pagãos em demónios cristãos
começou já e foi favorecido pelo próprio paganismo:
O paganismo desenvolveu, numa determinada fase da sua história, um discurso
crítico da religião tradicional que, desvalorizando os múltiplos deuses do panteão
tradicional em prol de uma concepção mais depurada e abstracta da divindade,
fez emergir como importante uma categoria divina que sempre existiu, mas que a
meditação filosófica do platonismo médio colocou como seres intermédios, activos
e mensageiros entre a entidade divina única e os homens: os daemones.
A reflexão filosófica grega de inspiração platónica, cujos reflexos encontramos,
por exemplo, em Plutarco, contemporânea da afirmação intelectual do cristianismo,
desaguou na reflexão cristã, que procurou, particularmente no séc. II, enquadrar o
conhecimento antigo com as exigências da nova fé. O resultado foi um hibridismo

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 69


Paula Barata Dias

notável de concepções3.
Segundo a religião grega, os demónios pagãos são seres intermédios, forças ac-
tivas que presidem aos rituais de comunicação entre homens e deuses, os oráculos e
sonhos, actos mágicos, adivinhação, com uma função protectora dos homens e das
suas necessidades4.
Valorizamos Plutarco não tanto pela profundidade das suas reflexões, mas mais
pelo facto de ele ter sido, no séc. II, um testemunho e transmissor das posições
dominantes da filosofia pagã do seu tempo, recolhendo as concepções dos filósofos
que deram forma à Antiguidade Tardia pagã. A demonologia Plutarquiana apro-
fundou a meditação sobre estes seres, acrescentando à sua natureza medianeira o
facto de eles habitarem o ar, ou seja, o espaço intermédio entre a terra e o céu, entre
os homens e os deuses, e)n me/sw| qew=n kai\ a)nqrw/pwn (De Iside, 26). Os daemo-
nes partilham com a natureza humana as paixões, e com a natureza divina a imor-
talidade, mas não a eternidade. É também Plutarco que nos expõe a ambivalência
destes seres criados pela divindade, que não estão necessariamente comprometidos
com o bem. São espíritos libertados dos corpos que podem ser maus ou bons5.
Também em Plutarco surge a interpretação das divindades do panteão tradi-
cional como seres de natureza demónica6. Os demónios são seres de natureza com-
plexa e inconsistente, transitória mikth\n kai\ a )nw /malon fu /sin e )co n/ twn kai\
proai/resin (De Iside, 26).
O cristianismo em afirmação apropriou-se das teorias demonológicas desenvol-
3 
Justino ( Apologia II, 5, 2-6, PG 6 col. 452-453) tenta mostrar aos pagãos que as divindades a quem prestam culto
são demónios; Tatiano, (Oratio aduersus Graecos 16, PG 6, col. 841), refuta a crença de que os demónios são almas sepa-
radas dos corpos; as divindades pagãs, como demónios, estão associadas ao curso dos astros, e os homens deixaram-se
escravizar pela crença de que estes controlam o seu destino; Clemente de Alexandria, (Paedagogus III, 3-15 PG 2 cols.
252-253) afirma que eles não são entidades protectoras, mas seres caprichosos, sensuais e maus, ávidos de sacrifícios. O
mesmo Tatiano (Apologia I V, 3 PG 6 col. 336) afirma que são os demónios que tudo fazem para desviar os homens de
Cristo, atraindo-lhes a atenção com visões e sonhos, e com as maravilhas da magia. Para enganar os homens, eles che-
gam ao ponto de parodiar dogmas e ritos cristãos. E dá exemplos: Belerofonte, Perseu, Asclepios, Héracles, são imitações
mentirosas de Cristo (LIV, 7-8, col. 410); os banhos rituais imitam o baptismo (LXII (LXII, 1-2, col. 421); os mistérios
de Mitra a Eucaristia (LXVI 1-4, col. 428-429). Celso, pensador pagão, estabelece uma ponte entre a crença pagã
nas divindades inferiores, os daimones, e a diatribe cristã: se os cristãos crêem nos anjos, porque não reconhecem nos
daimones uma natureza angélica, cuja protecção é requerida por um culto? Temos nesta concepção o embrião do culto
dos anjos como “seres próximos de Deus” e dos demónios como seus equivalentes em estatuto, ainda que numa escala
de oposição. Preserva-se, desta forma, a concepção de Deus único, cuja omnipotência está acima do mal, o demónio, o
anjo, ou os anjos caídos em desgraça.
4 
Hesíodo, Trabalhos e Dias, vv. 121-127, in M. H. R. Pereira, Hélade, 7ª ed., Coimbra, 1998, p. 94.
5 
Plutarco, De Iside 26, in Plutarch’s Moralia, t. 5, Loeb, Cambridge-Harvard 1976, p. 64. Segundo Plutarco, Em-
pédocles diz que os demónios cumprem uma pena pelos seus erros e omissões. No cap. 46, apresenta a teoria dualista,
própria da religião mazdeísta, ou seja, a crença em a )ntite c
/ noi, artífices, um do bem e outro do mal. Estas entidades
divinas dividem os seres vivos entre si, as plantas e animais, (§ 46, p. 112) ou seja, esta teoria, também se reflecte no
mundo sensível. O cristianismo desenvolveu algumas correntes heréticas que exibiam este dualismo, como o manique-
ísmo.
6 
De Iside..., cap. 25-26: as histórias de Tífon, Osíris e de Ísis, deuses egípcios sincreticamente associados aos deuses do
panteão helénico (Hades, Adónis ou Dioniso, Afrodite) não são de homens nem de deuses, mas de daimones. Nestes
parágrafos, Plutarco atribui aos deuses egípcios uma identidade demonológica, e estes servem de ponto de partida à
explanação de uma teoria demonológica, com uma resenha das posições dos filósofos anteriores (Platão, Xenócrates,
Crísipo, Homero, Empédocles).

70 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo

vidas pelos anos finais do paganismo, e, verificando a fragilidade e a mutabilidade


do estatuto destes seres, a par com a divulgação que a sua crença tinha nos cultos
populares, assume-os como as entidades oponentes de Deus, conhecidos de todos7.
Tornava-se assim mais permeável o penetrar no sentir religioso pagão, encontrando
pontos de contacto e de sentidos entre as duas formas religiosas.
E, antes de passarmos para o reflexo desta situação nos autores cristãos, vejamo-
la em S. Paulo, o apóstolo que evidencia mais mestria no lidar com o conflito cultu-
ral entre o paganismo e o cristianismo em afirmação (Rom. 1, 23, 25). Ao invectivar
os judeus romanos que se deixaram amolecer pelo ambiente supersticioso de Roma,
acusa-os de cederem aos falsos deuses, homens corruptíveis e animais:

kai\ h ) l/ lasan th\n do /xan tou= a )fqa /rtou qeou= e )n o (moiw /mati ei )
ko n/ oj fqartou= a )nqrw p/ ou kai\ peteinw =n kai\ tetrapo d/ wn kai\
e (rpetw =n (…) e l) a t/ reusan th = | kti/sei para\ to\n kti/santa

“e trocaram a glória de Deus incorruptível por figuras de homem corruptível,


de aves, de quadrúpedes e de répteis” (...) veneraram a criatura e lhe presta-
ram culto de preferência ao criador”

Paulo critica a idolatria, e destaca particularmente a que se serve das formas


animais. Fala de uma realidade que conhece, e que sabemos ter existido, que é o ter
havido, nos sécs. I e II da nossa era, um interesse crescente pelos cultos orientais, de
natureza “mais exótica” do que o antropoteísmo das culturas gregas e romana, nas
quais já não repousavam os anseios religiosos comuns do homem antigo.
Também em Eph. 6, 12, Paulo afirma que o cristão se deve preparar e armar
para um combate, não contra a carne e o sangue (isto é, contra forças físicas) mas
contra, e citamos: “os principados, potestades, contra os dominadores deste mundo
tenebroso, contra os espíritos malignos espalhados pelos ares” ( ...Pro\j ta\ pneu-
matika\ thj= ponhri/aj e )n toi=j e )pourani/oij).
Nestes dois excertos paulinos, destacamos dois elementos que se podem aproxi-
mar do que Plutarco nos deu a conhecer da demonologia pagã: por um lado, a crí-
tica ao teriomorfismo religioso do paganismo, tornado popular por cultos religiosos
de matriz oriental como o Isismo, para nos cingirmos apenas ao testemunho Plutar-
quiano. Por outro lado, releva-se também o facto de estes pneumatica ou daimones
terem a capacidade de voar.
Estes seres antagónicos, a quem o cristão dirige combate, está distante do que
7 
Também Filostórgio, já nos inícios do séc. V, nos oferece um exemplo desta transferência entre os deuses pagãos e os
demónios do cristianismo, no que é confirmado por inúmeros testemunhos das actas de martírios. No entanto, o seu tes-
temunho é valioso porque o seu discurso se assume como mais informativo e mais factual do que o das Acta Martyrum.
Assim, (Ecclesiasticae Historiae, VII, 8, PG 65, col. 546), Juliano manda o Bispo de Bibilas sacrificar “aos demónios”
(para Juliano, seriam os deuses) to\n o s ( / ion toi=j dai/mosi qu e/ in (...). E, para o mesmo Juliano, destruir o cristianismo
passa por entregar as ofertas das Igrejas aos ministros dos demónios (i.e., para Juliano, dos seus deuses) (...) kai\ tw =n
e )kklhsiw =n to\ sithre s/ ia toi=j tw =n daimoni/wn qerapeutai=j metedi/d ou.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 71


Paula Barata Dias

nos é oferecido pelo NT, onde a descrição é pautada pela sobriedade nas manifesta-
ções deste ser maligno, e também pelo facto de a representação deste como ser uno
dominar8.
Hierarquia, habitat, natureza ou história não despertam a atenção deste texto
chave. O demónio é um ser tentador, que age no coração dos homens, levando-os
ao mal: no livro do Génesis, quando tenta com sucesso Adão e Eva, e, já no NT,
no Evangelho de Mateus, quando tenta Jesus no limiar da sua carreira messiânica9.
Tem traços vagamente antropomórficos, mas a sua acção é definida em termos
abstractos ou imateriais. Não age directamente sobre a realidade visível, nem as-
sume formas sensíveis ao homem. É, no entanto, um ser poderoso. O livro do
Apocalipse vinca bem essa dimensão da potência do anjo caído, livro que sublima
como nenhum outro o dualismo entre Deus, identificado com o bem e o demónio,
identificado com o mal, duas entidades que se combatem pelo domínio do mundo.
De facto, não é na tradição judaica, ou mesmo no NT como texto das primeiras
gerações cristãs, muito influenciadas pelo judaísmo, que vamos encontrar a fonte
para a representação do mal como seres multiformes e zoomórficos, que veremos
irromper na literatura e no pensamento cristão da Antiguidade Tardia.
Esta demonização das divindades pagãs eclodirá sempre que o cristianismo,
na sua actividade proselítica, encontrar comunidades religiosamente arreigadas às
religiões pagãs locais, assumindo estes seres malignos, plasticamente, os contornos
característicos das divindades que a nova religião procurava suplantar.
Um exemplo paradigmático deste procedimento ocorre na Vida de Santo Antão,
biografia da autoria do Bispo de Alexandria, Atanásio, que, ao narrar os combates
heróicos de Antão, o primeiro monge, com os demónios, se transforma numa fonte
de informação preciosa sobre o estado religioso deste Egipto do séc. IV.
Os demónios de Atanásio coincidem, nos traços gerais, com o apontado por
Plutarco no De Iside: são seres aéreos, que vivem acima de nós, entre a terra e o
céu. Podem assumir múltiplas formas, diferenciadas entre si (21.4) Polu\j me\n
ou ) =n au )tw =n e )stin o ( o c ) / loj e )n tw = a )e /ri, kai\ makra\n ou )k ei )si\n a )f )
h (mw =n. Pollh\ de\ ti/j e )stin e )n au )toi=j diafora / (…). São seres que foram
criados bons, mas, caídos na terra por faltas próprias, enganam os pagãos com as
suas aparições. Movem-se por todo o lado, e, numa atmosfera saturada de espíritos
malignos, bloqueiam fisicamente a subida dos cristãos ao céu, de onde eles caíram,
no passado: (22.2) Alla\ )) kaloi\ me\n gego n/ asi kai\ au )toi/, e )kpeso n/ tej de\
a )po\ thj= ourani/ou
) fronh /sewj, kai\ loipo\n peri\ th\n gh =n kalindou /menoi,
tou\j me\n (E / llhnaj h )pa t/ hsan tai=j fantasi/aij (...) pa n/ ta kinou=sin,
qe l/ ontej e )mpodi/zein h (maj= thj= ei )j ouranou\ ) j a )no d/ ou i n( / a mh\ o q
( / en
e x) e p/ eson au )toi\ a )ne l/ qwmen h (mei=j (…). Têm o poder de se metamorfosearem
8 
DACL, s. v. «Démon: Démonologie Chrétienne Primitive», t. 3; col. 143. Como personagem definida, o dia b/ oloj
surge no livro de Job. É um dos anjos da corte de Deus, e desempenha o papel activo no ferir de Job. É, portanto, um
instrumento dócil das ordens de Deus.
9 
Mt 4 1-6.

72 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo

(25.1) e t( / oimoi pro\j pa n/ ta metaba l/ lesqai kai\ schmati/zesqai; têm capa-


cidade de voar (cap. 28.5) ...kai\ e )n tw = | panti\ a )e /ri tugca n/ ousin.
De facto, o Egipto romano fornecia um terreno ideal para um combate singular
entre duas formas religiosas antagónicas, que se fascinavam reciprocamente e resis-
tiam a ceder em definitivo o lugar uma à outra. Plutarco testemunhou o facto de
os egípcios acreditarem que os deuses viviam nos corpos de íbis, cães, falcões, ou de
acreditarem que as almas podiam encarnar em seres animais10. Floresciam os híbri-
dos helenísticos como Serápis e Agathos Daimon de Alexandria, cultos de cujo fim
violento temos dramáticas narrativas. Mas o templo de Ísis em Philae resistiu até
ao séc. VI da nossa Era. Assim, não só se vivia um florescimento de manifestações
pagãs de pendor místico, como estas revestiam formas especialmente propiciadoras
de uma reacção concertada de hostilidade por parte do cristianismo11.
No Egipto, cristianizado com sucesso desde o séc. I, formas religiosas ancestrais
conviviam com o cristianismo oficializado a partir do séc. IV, sobretudo nos meios
rurais, espaço em que a religião tradicional egípcia se tornava operativa. De facto,
esta é uma religião de celebração da natureza e dos seus ritmos cósmicos12. Polite-
ísmo e zoolatria associavam-se, numa prática religiosa de características mânticas,
presa aos elementos materiais e sensíveis. Na sua diversidade, o paganismo egípcio
coexistia com um cristianismo progressivamente legalizado e afirmado a partir das
cidades, e mantinha a sua presença no universo religioso e social egípcio. Seriam as
ordens sacerdotais organizadas, os oráculos, as adivinhações, os tributos e sacrifícios
materiais aos deuses em rituais propiciatórios, manifestações de dimensão religio-
sa cujas motivações devemos bem entender, pois também entre nós conhecemos
pessoas que, sendo baptizadas e afirmando-se cristãs quando indagadas sobra a sua
fé, mantêm, em paralelo, uma crença e uma prática de acordo com “superstições”
várias, não vendo nisso qualquer conflito de interesses.
Sinal evidente de que Atanásio dirigia o seu discurso para um destinatário am-
bíguo na sua prática religiosa, isto é, legalmente cristianizado, mas ainda arreigado

10 
De Iside, 71. Plutarco critica o facto de os egípcios tratarem os animais como deuses, não só por ser ridículo e preju-
dicial mas por degradar as práticas religiosas... Ai )gupti/wn (...) qerapeu o/ ntej au )ta\ ta\ zw =a kai\ perie p/ ontej w (j
qeou\j ou ) ge l/ wtoj mo n/ on ou )de\ cleuasmou = katapeplh k/ asi ta\j i (erourgi/a j, a l) la\ tou =to thj= a b) elteri/a j,
e l) acisto n/ e )sti kako n/ (…).
11 
O AT dá já conta desta zoolatria dos egípcios, acusação que é retomada sempre que se dá um choque entre a cultura
judaica e as culturas politeístas, maioritárias no próximo oriente (Sap 11, 15, 16). Passa a ser uma crítica alargada ao uni-
verso dos pagãos no NT, como podemos perceber em Rom. 1, 23-25. A arqueologia mostrou que a religião tradicional
egípcia “s’enfonce de plus en plus dans la fange du culte zoolatrique” (Dictionnaire de Géographie Chrétienne, t. 3, col.
1336-1337) A mumificação dos gatos cães, crocodilos, aves, carneiros e mesmo escaravelhos é uma das manifestações
desta zoolatria e foi um fenómeno generalizado no período helenístico-romano do Egipto, como a arqueologia o prova.
Os autores gregos, como Diodoro Sículo, Estrabão e mesmo Plutarco (De Iside... 71) relatam episódios que provam ser
esta uma tendência muito popular da religião egípcia do final do Novo Império.
12 
DSp. “Égypte”, col. 1321. Ísis e Osíris, a dupla de deuses tornada mais popular nos anos do Egipto helenístico-
romano, identificam-se com a terra negra, e húmida e com o Nilo que lhe dá a vida. Seth e Nefthys identificam-se com
a esterilidade selvagem do deserto que ameaça a terra fértil. Na Época cristã, os cultos de Ísis, Osíris, Horus, Ápis e de
Serápis, nas cidades associados a alguns deuses gregos (Afrodite, Dioniso, Hermes, Apolo) mantinham-se activos, ainda
que o Egipto se tivesse cristianizado com extraordinária rapidez.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 73


Paula Barata Dias

aos hábitos dos cultos ancestrais, que sempre praticou e aos quais reconhecia valida-
de como adjuvante da sua relação com o meio natural, está bem presente no facto
de o seu herói, Antão, lutar contra o costume da mumificação, e de ter tomado
medidas para evitar que os seus seguidores sujeitassem o seu corpo, após a morte,
a um tratamento que o preservasse (caps. 90-91). Os seus seguidores eram cristãos,
mas para eles fazia sentido a mumificação dos entes queridos, prática milenar da
cultura egípcia. De igual modo, a invectiva de Antão centra-se sobre aspectos do
paganismo egípcio relacionados com o mundo natural: os oráculos e a sua vali-
dade para prever as cheias cíclicas, a magia que cura doenças, os ídolos-demónios
que reclamam culto para não se tornarem nocivos, tudo realidades de um mundo
religioso em fronteira, que ainda fornecia uma leitura do mundo capaz de atrair as
pessoas que dele dependiam.
E, de facto, o crescimento do monaquismo no Egipto, ocorrido após o termo
das grandes perseguições, acompanhou a cristianização dos espaços rurais perifé-
ricos. Neste sentido, a biografia de Antão é testemunho dos anos dramáticos de
convivência de dois sistemas religiosos, em que o emergente se procura substituir,
com escassas fracturas de funcionalidade, ao antigo. Antão, com o abandono pro-
gressivo do espaço civilizado das vilas, de Heracleópolis no Egipto Médio, a Pispir
e às montanhas do maciço arábico, nas bordas do mar vermelho, isola-se cada vez
mais no deserto egípcio, como se procurasse enfrentar o coração das trevas, que
para o egípcio comum era o deserto, espaço ermo e estéril.
Assim devemos compreender a presença de vários animais na obra de Atanásio,
que aqui se prestam a servirem de materialização para os demónios, os inimigos
do paladino da verdadeira fé, que é o monge cristão Antão. Uma via erudita, a das
correntes filosóficas dominantes de que a obra de Plutarco é um exemplo, havia já
aberto a porta à interpretação das divindades egípcias tradicionais como seres de es-
tatuto demónico, divindades inferiores, dotadas de um poder restrito e circunscrito
a um espaço. Mas também pelos caminhos da religiosidade popular, verificamos
que o panteão egípcio favoreceu esta identificação, visto muitos dos seus deuses
terem atributos e formas de representação teriomórficas.
Neste processo de afirmação da nova religião, que passa pelo combate aos ídolos
tradicionais, há também a apropriação de um esquema religioso que, paradoxal-
mente, garante a sobrevivência de elementos do paganismo no novo mundo. Como
sinal desta sobrevivência, temos o destaque dado ao conhecimento e caracterização
dos demónios.
A caracterização destes demónios coincide, em muitos aspectos, com a imagem
“oficial” com que se apresentavam os deuses egípcios. Os animais identificados
com Seth adquirem particular relevo13. Recolhido num túmulo, Antão é atacado
13 
Em De Iside, 21, Plutarco apresenta uma interpretação astronómica dos deuses egípcios. As almas dos deuses-demó-
nios egípcios estão no firmamento: Ísis é a estrela Sírio, da constelação do cão, e por isso este animal representa a deusa.
Quando aparece no firmamento anuncia a chuva. Typhon-Seth é a estrela do urso (cap. 29) O boi é o animal de Serápis
ou de Osíris (cap. 38) O Nilo enche-se quando o sol se conjuga com a constelação do leão. (cap. 50) A serpente é um dos

74 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo

por demónios metamorfoseados de animais: (Vida de Antão 9.6) (…) o ( to p/ oj


eu )qu\j peplhrwme n/ oj fantasi/aj leo n/ twn, a rktwn, )/ leopa /rdwn, tau /rwn
kai\ o fewn
)/ kai\ a )spi/d wn kai\ skorpi/wn kai\ lu k/ wn (…). Leões, ursos, leopar-
dos, touros, serpentes, víboras, escorpiões e lobos são animais selvagens que vivem
em locais ermos, desérticos, ou pelo menos afastados de locais habitados, mas são
também figuras representadas na iconografia da religião tradicional egípcia, cujas
divindades têm por face visível animais ou híbridos fantásticos. São também ani-
mais potencialmente perigosos para o homem e para as suas actividades, ou seja,
são seres naturalmente nocivos encarados com desconfiança, que transportam a sua
carga maléfica para a sua simbologia sobrenatural.
A ilusão visual e auditiva com que a aparição multiforme é descrita no cap. 9
da obra adquire uma certa verosimilhança, sobretudo se nos lembramos que os tú-
mulos egípcios eram decorados com pinturas que representavam a mundividência,
real e sobrenatural, do egípcio. Como Antão, num transe místico, contemplasse a
animação dos frescos que adornavam as paredes do túmulo.
Num outro passo, Antão atravessa o rio para a sua margem esquerda, e, no
deserto, ocupa um forte em ruínas, dominado por serpentes. Estes batem ime-
diatamente em retirada (12.4) (…) ta\ me\n ou ) =n e (rpeta\, w sper (/ tino\j
diw k/ ontoj, eu )qu\j a )nacw /rhsan (…). Noutro momento, (15.1) ao atravessar o
canal de Arsinoë, na altura cheio de crocodilos, diz uma prece e todos os discípulos
que o acompanhavam atravessam incólumes (…) tou= Arsenoi/ ) tou ... plh /rhj
h ) =n h ( diwrux
= krokodei/lwn. Kai\ mo n/ on eu x) a /menoj e )ne b/ h au )to /j te kai\
pa n/ tej oi ( su\n au)tw=| kai\ dih =lqon a )blabei=j14. Frequentemente, nas suas apa-
rições, o demónio faz-se acompanhar por cães, a imagem de Anúbis, (42.1) (O me\n
ou ) =n e )cqro\j meta\ tw =n e (autou= kunw =n...A identificação com Seth é perfeita no
momento em que, na sua última aparição, o diabo lhe surge sob a forma de um
onocentauro (53.2): ei ) =de qhri/on, a )nqrw p/ w | me\n e )oiko\j e w ( / j tw =n mhrw =n,
ta\ de\ ske l/ h kai\ tou\j po d/ aj o (moi/ouj e c) / on o )nw=|... 15

A par desta caracterização zoomórfica dos demónios que assaltam Antão, cons-
tata-se a transferência de uma linguagem religiosa: Antão é capaz de agir sobre
o meio natural, sobre o comportamento das bestas, da mesma forma como um
sacerdote pagão exibia, como traço do seu poder, a manipulação da natureza por
meio da palavra16. Esta manipulação faz-se pelo recurso seja ao poder apotropaico

animais de Seth. (cap. 73) todos os animais de aparência selvagem estão identificados com o deus do mal, Tytphon-Seth
(…) pa =sa fu s/ ij a)/logoj kai\ qhriw d/ hj th =j tou = kakou = dai/monoj ge g/ one moi/raj (…)
14 
O crocodilo, o burro e o hipopótamo são animais de Typhon-Seth (De Iside 50; 75).
15 
Plutarco dá conta de um ritual execratório que envolve a precipitação de um burro, símbolo de Typhon-Seth, como
forma de expurgação do mal (De Iside 30).
16 
O contacto com o sobrenatural através da manipulação da natureza animal, e o modo como este tipo de manifes-
tações estava arreigada à prática religiosa egípcia, está demonstrada em De Iside (73-75). Plutarco dá, como explicação
para esta prática uma interpretação lógica: os rituais mágicos (que não se esgotam nos sacrifícios) com animais reflectem
a necessidade e a utilidade destes animais (crei/a j kai\ w )felei/a j) na vida do homem egípcio. Os exemplos dados
por Plutarco mostram-nos que esta manipulação dos animais esgota a sua finalidade na reposição de um equilíbrio

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 75


Paula Barata Dias

da palavra, seja a uma prece, como no caso da expulsão dos crocodilos, seja com
mensagens que reforçam a fragilidade, fraqueza, ou inconsistência do poder dos
demónios.
A primeira multidão de demónios é expulsa a golpes de ironia (9.9-10)
(…) Ei ) du n/ ami/j tij h ) =n e )n u (mi=n, h k ) / ei kai\ mo n/ on e x) u (mw =n e )lqei=n
e n( / a; (...) -ei ) du n/ asqe kai\ e x) ousi/an e )la b/ ete kat )e )mou=, mh\ me l/ lete,
a )ll )e )pi/bhte... “Se tivésseis algum poder, bastaria um de vós. (...) Mas atacai, não
hesiteis, venham...”. Num outro ataque, (39, 3) os demónios enchem-lhe a caverna
de cavalos, feras e répteis. Antão expulsa-os com salmos: (…) i p( / pwn kai\ qhri/wn
kai\ e (rpetw =n e )plh /rwsan to\n oi k ) / allon (...).
) / on. Ka )gw\ e y
Durante uma vigília, o demónio lança contra ele animais selvagens, en-
tre estes hienas. As palavras de Antão, como chicotes, põem-nas em fuga,
(52, 2-3) Agrupnou=nti
) gou=n au )tw = | nukto\j e )pafh =ke qhri/a. Kai\ scedo\n e )n
e )kei/nh | th = | e)rh/mw| pasai = ai ( u ainai
(/ e x) elqou=sai tw =n fwlew =n (...) Tau=ta
tou= Antwni/ou
) le g/ ontoj e f
) / ugon e )kei=nai, w (j u (po\ ma /stigoj tou= lo g/ ou
diwko /menai.
Noutros passos ainda, Antão assume o poder taumatúrgico de interferir com a
natureza no sentido de a domesticar, de acordo com um ideal de universo civiliza-
do, submetido ao poder do homem que se assume como vigário de Deus na terra.
Segundo afirma Antão, no cap. 24.4, derrotar o demónio é domesticar e ci-
vilizar uma natureza selvagem, submetendo-a ao domínio humano: “é como pôr
a canga no focinho de um boi, como furar o nariz e os lábios de um escravo fu-
gitivo, aprisionando-o, é como fechar um pássaro na gaiola. Os demónios foram
reduzidos a escorpiões e serpentes que se podem esmagar com os pés” (…) w (j
me\n dra k/ wn ei (lku /sqh tw = a )gki/strw para\ tou= Swthroj, = w (j de\ kth =noj
forbai/an e )l/ abe peri\ ta\j r (i=naj, w (j de\ drape t/ hj kri/kw | de d/ etai tou\j
mukthraj = kai\ yelli/w | tetru p/ htai ta\ cei/lh. Kai\ de d/ etai me\n para\
tou= Kuri/ou w (j strouqi/on (...) dai/monej w (j skorpi/oi kai\ o f ) / eij ei )j to\
katapatei=sqai par )h (mw =n tw =n cristianw =n.
A percepção de que os deuses do paganismo migraram, no cristianismo, para
o estatuto de demónios não escapou a Marguerite Yourcenar, essa extraordinária
escritora belga que não escondia, nem a sua fé cristã, nem o seu amor pela cultura
clássica. Num pequeno conto publicado em 1963 no volume Nouvelles Orientales,
intitulado Notre-Dame-des-Hirondelles, a autora recriou poeticamente este encon-
tro entre as duas realidades antagónicas, cuja harmonia é restabelecida de forma
invulgar. Tem como protagonista o monge Terapião, na sua juventude discípulo
do grande Atanásio, de quem temos vindo a falar. Enviado para a Grécia, assume
como missão libertá-la dos sortilégios de Pã. E empreende, inspirado pela imagem
do seu mestre, uma cruzada iconoclasta contra as últimas manifestações de um
paganismo em decadência. E, no campo, pressente a presença das ninfas, essas

ecológico.

76 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


malignas que ocupavam os bosques sagrados, as fontes, os campos. O povo, discí-
pulo de Cristo, não deixava, no entanto, de prestar culto a estas senhoras da terra,
a quem reconhecia o talento para proteger a fertilidade dos campos e a abundância
das fontes. Assim Terapião serra as árvores sagradas, planta cruzes nos caminhos,
até que, finalmente, empareda as ninfas numa gruta onde se haviam refugiado da
sanha persecutória do monge. Elas definham à fome e à sede e privadas da luz.
Até que vem ao encontro de Terapião, plantado na entrada da gruta onde cons-
truíra uma ermida, uma Senhora, vinda “do nascente, como a manhã”, que o inter-
roga sobre os seus actos. Ouvida a resposta, a Senhora replica:

–“Quem te disse que a paz de Deus não se estende às ninfas como às gazelas
e aos rebanhos de cabras? – (...) Pois não sabes que no tempo da criação Deus
esqueceu-se de dar asas a certos anjos, que caíram na terra e se fixaram nas
florestas, onde formaram a raça das Ninfas e dos Faunos? E outros instala-
ram-se numa montanha, onde se tornaram deuses olímpicos. Não exaltes,
como os pagãos, a criatura à custa do criador, mas não te escandalizes tão-
pouco pela sua obra. E agradece a Deus no teu coração por ter criado Diana
e Apolo.”

Mas a sensualidade das ninfas perturba a obra de Terapião junto dos fiéis, e o
mesmo confessa que vai persegui-las, “até ao inferno”. A Senhora, numa postura
conciliadora, pede-lhe que a deixe entrar na gruta. Afasta com as mão uma enorme
cruz “aquele objecto familiar” e, transformando as ninfas em andorinhas, trá-las no
seu manto e devolve-as à luz, em liberdade.
Chamamos a atenção para os termos com que a Senhora, personagem que, na
obra, se vai revelando como Maria, a mãe de Cristo, constrói uma história divina
que assimila a tradição cristã e a pagã: Deus esqueceu-se de dar asas a alguns anjos,
que, caindo na terra, deram origem às ninfas, faunos e deuses olímpicos. Fica na
penumbra o aspecto da revolta do anjo, ou dos anjos, que teria estado na origem da
queda e, portanto, na etiologia destes seres que se opõem a Deus. Preserva-se, da
tradição pagã, o facto de os deuses terem uma origem e, da tradição cristã, o facto
de serem criados por Deus, ou seja, de ocuparem um lugar de potência inferior, em
relação à divindade suprema. As ninfas, divindades de estatuto secundário para o
paganismo, sendo transformadas em andorinhas, repõem a esfera de intervenção
destas entidades no mundo animado da natureza. A verdade poética de Marguerite
Yourcenar, que assim encontrou lugar para estas, é, portanto, o espelho dessa per-
manência dos deuses antigos num mundo conquistado para Cristo.
Mas há, sem dúvida, uma fractura entre o ponto de vista de Terapião e o da
Senhora, que só a intervenção miraculosa desta resolve. Encontramos este mesmo
sentido de fractura, de ausência de comunicação, e, com contornos bem mais dra-
máticos, no poema de Sophia de Mello Breyner “eis que se apagaram/os antigos
deuses sol interior das coisas/ eis que se abriu o vazio que nos separa das coisas...”.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 77


Paula Barata Dias

Também a Senhora manda a Terapião que “não se escandalize com a obra de Deus”,
de que as ninfas, gazelas, e rebanhos de cabras fazem parte. Para Sofia, perdeu-se,
com o apagar dos deuses antigos, uma relação “com as coisas”, interpretamos nós,
com o mundo natural, com os seus ritmos e sentidos, em que o homem agia como
parte integrante e não como elemento externo de domínio. E não será por acaso
que, para Antão e para Terapião, o avanço e triunfo do cristianismo assume contor-
nos de uma ocupação física do mundo natural, numa estratégia de civilização que
passa pelo neutralizar e domesticar da força selvagem da natureza.
A expulsão dos deuses-demónios pagãos empreendida pelo cristianismo teve,
assim, o sentido de romper, no coração dos homens, a ligação entre estas entidades
e os seus mundos de sentido, inaugurando uma nova relação, agora mais desigual,
entre o homem e o espaço que o rodeia.

78 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Justice and Injustice in the Iliad:
The Case of Moipa

Katerina Dimopoulou
STC - Tessalónica
popepiou@otenet.gr

T his is a paper about the Iliadic gods and the perplexing question of their jus-
tice: scholars and readers alike have been puzzled by the gods’ behaviour ever
since antiquity;1 arguments and counter-arguments have been raised, and diverse
interpretations offered. For some, the gods represent a narrative device or mecha-
nism, the well-known Götterapparat, whose function is either to provide a relief
from the grim presentation of human life or to forward the plot of the poem – in
either case they are far from being agents of morality or justice; others deny their
justice on the grounds that the very concepts of morality and justice are simply
non existent at the age of the poem’s composition: according to such a view, the
archaic age is ignorant of the internalised and conceptualised ideas of later ages,
and it is therefore incapable of properly conceiving the very idea of divine justice;
finally, there are those who advocate divine justice and see in it a power that per-
meates the poem, even if very discreetly: the very end of the poem seems to prove,
according to this view, that the gods, and in particular Zeus, can be just.2
Such conflicting interpretations of the gods do not emerge ex nihilo: in fact,
they correspond to the conflicting qualities of the gods themselves. For the dif-
ficulty when discussing divine morality or justice in the Iliad lies with an essential
inconsistency in the portrayal of the gods: they are said to represent an idea of jus-
tice, even if vaguely and indirectly, yet at the same time they behave in a manner
that actually defies all the principles that an idea of justice seems to entail. In other
words, their actual behaviour and participation in the plot does not conform with
the belief in their supporting justice, a belief which does exist in the poem and is
expressed in a variety of ways and in a considerable number of cases.
A typical example of this inconsistency can be found in the episode of Menelaus’
and Paris’ duel. In book 3 Paris suggests that the end of the war should be deter-
mined by a duel between him and his main opponent. Oaths are taken in order to
seal the agreement that whoever wins will take Helen and the war will come to an

1 
See Xenoph. frs.11B and 12B DK; Heracl. frs. 30 and 21 DK; Pl. Euthyphro and Resp. 398a-b, 607a.
For a sceptical or even negative attitude towards the existence of divine justice in the poem see, for example, Cal-
2 

houn (1937) 268, Greene (1944) 11, Dodds (1951) 32, Chantraine (1952) 64, Adkins (1960) 62, Janko (1992)
on Ξ 153-155; for the opposite view, which advocates the gods’ justice see especially Lloyd-Jones (1983) ch. 1; also
Kirk (1985) on Γ 351-54 and Δ 160-162, Hainsworth (1993) on Ι 502-12, Richardson (1993) on Χ 358, Ω 22-76
and Ω 33-54.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 79


Katerina Dimopoulou

end. Agamemnon invokes Zeus, Helios, the rivers and the earth, as well as the pow-
ers of the underworld, as witnesses of the agreement and the oaths taken who will
see to its fulfilment: if the Trojans violate the agreement, the gods should support
the Greeks (Γ 276-91). Just before the duel starts Menelaus expresses his feelings of
self-righteousness in a prayer to Ζεὺς Ξείνιος (Γ 351-54): Paris’ violation has to be
punished, and although it is Menelaus himself who will exact the punishment, the
god is invoked as the power who will guarantee the successful accomplishment of
this act.3 The duel ends with the intervention of Aphrodite, who saves Paris when
Menelaus is about to kill him (Γ 373ff); at Δ 105ff. the oath is being broken by
Pandarus who wounds Menelaus; Agamemnon, heavily sighing with pain, tries to
soothe his brother by claiming that Ζεὺς Ὅρκιος will punish the transgression, as he
punishes any transgression of the same kind, and in this way he will re-establish the
moral order that has been violated; for the violation of oaths is, after all, evidence of
disregard for the τιμή of Ζεὺς Ὅρκιος (Δ 154-168; cf. Δ 234-39, 266-71.). It is in this
belief that Agamemnon finds support for his sense of self-righteousness
However, the gods’ actual behaviour in the poem seems to contradict and belie
the heroes’ belief. In the first case, Zeus is not merely indifferent to the principle
of oath-taking, but he is actually responsible for the violation of the oaths since
he is the one who, under the pressure of Hera’s whining, sends Athene to incite
Pandarus’ attack on Menelaus (Δ 1-73). In the second case, Menelaus’ conviction
that Zeus is concerned for the moral aspect of the war seems incompatible with the
god’s actual motivation in the poem, which is largely, if not only, the result of his
old obligation to Thetis (Α 493-530). In both cases the god appears to us to be es-
sentially immoral and unjust.4
In order to understand the essence of the Iliadic gods we have to admit that this
inconsistency is an inextricable element of their very nature: the gods can be just
and unjust, moral and immoral. Once we admit this, the question is not whether
the gods are just or not, but how they can be both just and unjust, what is the
nature of the Iliadic gods and what are the elements that allow them this peculiar
inconsistency. I would like to approach this question in the light of the relation of
the gods to the Iliadic concept of μοῖρα. I will certainly not try to give an exhaus-
tive account either of Iliadic religion, or of the relation between fate and the gods;
rather, I will restrict myself to an aspect which I find particularly interesting and
illuminating, namely μοῖρα’s capacity to denote a cosmic moral order and the gods’
3 
A similar ides is expressed by Menelaus in an even more powerful way at Ν 620-39; in his words self-righteousness and
despair are combined in an outburst of frustration as he realises that Zeus supports the Trojans after all; a strong moral
terminology is used by Menelaus, especially when condemning his enemies.
4 
The poet’s narrative is clearly at odds with the heroes’ words. The idea that the heroes’ perception of reality is to be dif-
ferentiated from reality itself as presented by the poet has been explored by Jørgensen (1904) with regard to books 9-12 of
the Odyssey. The same distinction between two levels of knowledge is to be discerned in the Iliad as well. However impor-
tant the distinction, though, we cannot say with certainty whether the poet’s aim was to prove his heroes wrong or simply
to bring the limits of their mortal nature to even greater relief. More important, though, is the fact that the references to
divine justice are not limited to the heroes’ wishful thinking; one need only remember the simile of Π 384-93 and Apollo’s
outburst of moral indignation at Ω 33-54.

80 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Justice and Injustice in the Iliad: The Case of Moipa

relation to this order.


The basic words used in the poem to denote the concept of fate are μοῖρα, αἶσα
and πέπρωτο. All three of these words belong to a group of words called by Palmer
‘boundary words’: boundary words set off as terms which denote natural limits
and soon expand their application from the outer to the inner experience of man,
thus attaining a moral significance and reflecting ‘a peculiar concept of justice and
judgement as the respect for certain limits’.5 It is worth noting that words which
constitute the Greek moral terminology, such as δίκη, νόμος, νέμεσις, ὅρκος, are
all ‘boundary words’ which seem to suggest the existence of limits that should
not be transgressed if order should be maintained, while words of negative moral
implications, such as ὕβρις and ὑπερβασίη seem to denote the transgression of lim-
its. Of the words which denote fate, μοῖρα is the one with the greatest frequency and
the widest semantic field, and I will therefore focus on its application, referring to
αἶσα and πέπρωτο only when necessary.
Μοῖρα stems from the verb μείρομαι, ‘receive a portion’, and is therefore quite
transparent as regards its original meaning of ‘share, portion’.6 According to Burk-
ert, ‘the concepts of moira and aisa, constitutive of the Greek world picture’ have to
do with the sharing of food after hunting, ‘one of the universalia of human civiliza-
tions… Recognition of equality and rank comes in from the start, as “parts” are
distributed in due order’.7 This idea of distribution in due order takes us to the sec-
ond meaning of the word, that of social propriety; the meaning is found mainly in
the expressions κατὰ μοῖραν and κατ’ αἶσαν, which are often employed by the poet
and his heroes, both mortal and immortal, in a formulaic manner to denote that
someone has acted or has spoken appropriately.8 One could say that in these cases
the reference is made to the hero’s behaving according to the demands of his social
status. Departmentalisation takes place this time on a social level, and we may talk
of an apportionment of τιμή among men: each person lives within the limits of his
personal τιμή, and a proper behaviour entails observance of these limits.9 The idea
is also evident in the use of the adjectives ἐναίσιμος and ἐξαίσιος: the prepositions
ἐν and ἐκ fairly clearly denote someone who is within or beyond one’s own αἶσα or
share, that is, within or beyond one’s own limits.10
Both the prepositional expressions and the adjectives, then, are evocative of an
order which results from the observation of set limits. It would seem that at the
same time they extend their meaning and relate to social order itself. When Nestor,
5 
Palmer (1950) 161f.
6 
See Κ 252-53, Π 68; cf. ἔμμορε at Α 278, Ο 189, and ἄμμορος at Σ 489.
7 
Burkert (1996) 150.
8 
Κατὰ μοῖραν appears at Α 286 = Ω 373 ≈ Κ 169 ≈ Ψ 626, Ι 59, Ο 206; κατ’ αἶσαν appears at Γ 59 = Ζ 333, Κ 445, Ρ 716.
Cf. also ἐν μοίρῃ at Τ 186, αἴσιμα at Ζ 62 and ἐναίσιμα at Ζ 519; the opposite is οὐδὲ κατὰ μοῖραν at Π 368, and ὑπὲρ αἶσαν
at Γ 59 = Ζ 333.
9 
So Adkins (1960) 21; Yamagata (1994) 107.
10 
See Palmer (1950) 162-163, for the similar implications of the antithetical couples ἔνδικος-ἔκδικος, ἔννομος- ἔκνομος.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 81


Katerina Dimopoulou

for example, tries to reconcile Achilles and Agamemnon, he speaks κατὰ μοῖραν (Α
286): he speaks, that is, in a manner that is appropriate to the situation as a whole
if order is to be maintained, and not simply appropriate to his own social status
or τιμή; the issue at stake is one of order and propriety on the side of Achilles and
Agamemnon, not of Nestor.
The two meanings, that of ‘share’ and that of ‘order’ or ‘propriety’, seem com-
bined in the third meaning, that of fate. The concept does not refer simply to an
established future or to a destiny; life’s predetermined course is now interpreted as
the result of an apportionment, thus further stressing the existence of individual
portions and shares, and consequently of limits. One’s share in life is individual and
unique, defined by the particular conditions of one’s own life and death.11 As Clay
notes, μοῖρα is what differentiates one hero from another, and this differentiation
may be said to span one’s life from birth to death.12 The fact that fate is perceived
as a share is perhaps the most important characteristic of the Iliadic concept; life
itself is departmentalised on the human level, and this seems to entail that there is
an order which is preserved whenever μοῖρα is fulfilled.
It is worth noting that μοῖρα as fate is mostly used as an explanation post even-
tum. Referring to accomplished events of the past, it entails both inevitability and
irreversibility, and it denotes the final and ultimate point whence no return can ever
exist. Thus, it becomes the reasoning, the explanation as to why things happened
as they have. This explanation does not correspond to an illustration of a rational
sequence of causes and effects; rather, μοῖρα simply removes the anxiety man feels
against the chaos that surrounds him, against the vertiginous speed of life itself, by
confirming that what happened was part of an order against which he could not
have acted.13
The order implicit in this idea can be seen as moral in two ways. First of all, the
principle of limitation, as suggested by the belief in well-defined shares, is moral
in the sense that it is consistent with itself: it almost imposes a law, and it does so
indiscriminately and invariably, perpetuating and thus confirming itself. Second,
being thus consistent with itself, this principle suggests an order according to which
the established limits cannot and therefore will not be violated. As Cornford rightly
observes, μοῖρα is not simply what must be, but also what ought to be.14
The event which seems to capture the idea of μοῖρα most successfully is un-
doubtedly death. This is a use that is most prominent in the Iliad. The reference can
11 
See in particular Pötscher (1960).
12 
Clay (1983) 157.
13 
It is most important that fate is most of all a post eventum explanation for the poet: despite the fact that Achilles refers to
his own fated death prospectively, the narrative is actually a retrospective account given by the poet, and fate is in this way
no more than the reasoning behind Achilles’ untimely death. Besides, even the heroes themselves, when referring to fate
as an event which is to be accomplished in the future, they do so only when they realise the inevitability of its accomplish-
ment, presenting the unknown future as a well-known and certain past. The shift in perspectives should always be borne
in mind.
14 
Cornford (1912) 11.

82 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Justice and Injustice in the Iliad: The Case of Moipa

be made to one’s individual death, which is fated to happen at a particular moment


and under particular circumstances, as happens with Hector (Π 852-54) or Achil-
les (Ψ 80-81); or it can be made to the general and common fate of mortality, the
end that awaits all men indiscriminately (Π 441= Χ 179). Death is the only reality
that man can never doubt or ignore, the only eventuality with the compelling force
of a natural moral law that is imposed on man against his will, the predictable but
nonetheless inevitable end that awaits all men, an inextricable quality of the very
essence of human life. It is the persistent leitmotif of life, the one necessity that man
experiences repeatedly throughout his life, dying as he does more than one death,
up until the moment he has to die himself, the grasp of time that creates Glaucus’
beautiful simile: οἵη περ φύλλων γενεή, τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν. / φύλλα τὰ μέν τ’ ἄνεμος
χαμάδις χέει, ἄλλα δέ θ’ ὕλη / τηλεθόωσα φύει, ἔαρος δ’ ἐπιγίγνεται ὥρη· / ὣς ἀνδρῶν
γενεὴ ἡ μὲν φύει ἡ δ’ ἀπολήγει (Ζ 146-149).
In human mortality some of the basic characteristics of the idea of fate seem
to be concentrated: inevitability, inaccessibility and independence of human will
and action. More important, though, is the fact that human mortality seems to
confirm the association of μοῖρα with an idea of order. Death evokes the order of
nature itself; natural order implies balance and stability which are guaranteed by
regularity and by the eternal law of action and reaction, seen in antithetical couples
such as day and night, spring and winter, fecundity and aridity – a succession whose
regularity appears to have a reassuring effect upon us. This is an order in the sense
that it is invariably perpetuated, obedient to its own laws of equilibrium, and hence
rational, but more important, a moral order, in the sense that it is consistent with
itself. Man is part of this order, and his very existence is subject to the same laws of
regularity and perpetual balance: his mortality implies regularity, and inevitability
is part of this regularity. Death is an indication and confirmation at the same
time of this moral natural order, thus elucidating the moral quality of this Greek
concept.
One point should be made clear: according to such an interpretation, μοῖρα is
being seen as an event, or a series of events, which are perceived in their entirety
only after they have been fulfilled, and not as a force, whose jurisdiction it is to
define life in advance. True, the idea of μοῖρα as an agent does exist in the poem:
twice do we hear of the spinning woman, who is called Αἶσα at Υ 127 and Μοῖρα
at Ω 209;15 more interesting still, at Ω 49 we hear of Μοῖραι who are responsible
for man’s enduring heart16 – this is the only occurrence of the noun in the plural,
evoking groups of female deities such as the Charites, or the Muses.17 Nonetheless,
15 
Cf. η 197.
Macleod (1983: on Ω 49) sees Moirai as a ‘source of right order in the world’; of interest is his remark that Apollo
16 

consciously uses Moirai here, for had he used the gods instead, he would not have been able to arouse the gods’ pity.
17 
There are two further instances in which we have Μοῖρα: at Τ 87, where she appears along with Zeus and Erinys in Ag-
amemnon’s famous apology to Achilles, and at Τ 410, where Achilles’ horses foresee the hero’s death, for which they are not

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 83


Katerina Dimopoulou

these are only isolated cases that cannot provide us with convincing evidence of
μοῖρα’s personal character. In the poem μοῖρα is mainly an event, and not an agent
or a power imposing her will on man; the only agents the poet and his heroes ac-
knowledge are the gods. To quote Cornford, ‘[Moira] was not credited with fore-
sight, purpose, design; …though we speak of her as a “personification”, [she] has
not the most important element of personality – individual purpose … she is not
a deity who by an act of will designed and created that order [of the world]. She is
a representation which states a truth about this disposition of Nature, and to the
statement of that truth adds nothing except that the disposition is both necessary
and just’.18
To sum up: μοῖρα entails more than predetermination. Relating originally to
a share in a material sense, the word comes to mean a distribution which both
defines and preserves the order of well established limits. When this idea of distrib-
uted portions is applied to human life, and μοῖρα becomes one’s share in life and
death, it seems to retain its basic reference to this same order, which provides the
explanation as to why things happen as they do, why man has to die, or why he has
to die at a particular moment and under particular circumstances, why a disaster
must fall on a people; most often used as a post eventum explanation, it helps ‘make
sense’ out of life’s almost meaningless flow. The idea of order is related to that of
departmentalisation, which, when seen in terms of the social hierarchy and order,
refers to the most important idea of τιμή: τιμή is after all implicit of the limits that
demarcate one’s vital field of existence. The same idea of departmentalisation is true
of the gods and their divine τιμή. The Olympians exist primarily as a family, but at
the same time the very structure of the divine society is merely a reflection of that of
human society: Zeus is an ἄναξ (Γ 351), just like Agamemnon, demanding obedi-
ence and having the power to impose his will on the divine family (e.g. Α 545-67);
the gods hold assemblies of their own (e.g. Δ 1-77), and opinions are heard before
Zeus makes the final decision – a decision which is irrevocable; for as he himself
says, οὐ γὰρ ἐμὸν παλινάγρετον οὐδ’ ἀπατηλὸν / οὐδ’ ἀτελεύτητον, ὅ τί κεν κεφαλῇ
κατανεύσομαι (Α 526-27). In this order of social hierarchy, divine ethics is obviously
a reflection of human ethics: τιμή is of the utmost importance, and the relations be-
tween the gods are reciprocal, based on the same principle of do ut des that defines
human interrelations: Thetis helped Zeus once, and Zeus is now obliged to help her
back, showing thus his gratitude and properly recognising her τιμή (Α 503-10); if he
refuses to help her, she will think of herself as μετὰ πᾶσιν ἀτιμοτάτη θεόν (Α 516) –

responsible themselves, ἀλλὰ θεός τε μέγας καί μοῖρα κραταιή. In neither case, however, does there exist any obvious reason
for writing the word with a capital Μ. See Dodds (1951) 7.
18 
Cornford (1912) 20-21; cf. Burkert (1985) 129. It is worth noting that in the Iliad the concept of fate is very close to
that of chance; fate does not refer to a metaphysically pre-ordained plan about the cosmos, and therefore it is to be differen-
tiated from the idea of destiny or providence; fate is simply a chance even, whose consequences are inevitable – the emphasis
being laid on the inevitability of the effect rather than on the indefinability of the cause, we talk of fate rather than chance.
Contra Dietrich (1965), who talks of a pre-Homeric personification, and indeed deification of μοῖρα.

84 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Justice and Injustice in the Iliad: The Case of Moipa

and thus Zeus makes the promise that is necessary for the plot to unfold.19
In a very interesting passage of book 15, Poseidon refers to divine τιμή as the
result of departmentalisation:

πόποι, ἦ ῥ’ ἀγαθός περ ἐὼν ὑπέροπλον ἔειπεν,



εἴ μ’ ὁμότιμον ἐόντα βίῃ ἀέκοντα καθέξει.
τρεῖς γάρ τ’ ἐκ Κρόνου εἰμὲν ἀδελφεοί, οὓς τέκετο Ῥέα,
Ζεὺς καὶ ἐγώ, τρίτατος δ’ Ἀΐδης, ἐνέροισιν ἀνάσσων.
τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δ’ ἔμμορε τιμῆς·
ἤτοι ἐγὼν ἔλαχον πολιὴν ἅλα ναιέμεν αἰεὶ
παλλομένων, Ἀΐδης δ’ ἔλαχε ζόφον ἠερόεντα,
Ζεὺς δ’ ἔλαχ’ οὐρανὸν εὐρὺν ἒν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι·
γαῖα δ’ ἔτι ξυνὴ πάντων καὶ μακρὸς Ὄλυμπος.
τῶ ῥα καὶ οὔ τι Διὸς βέομαι φρεσίν, ἀλλὰ ἔκηλος
καὶ κρατερός περ ἐὼν μενέτω τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ.
θυγατέρεσσιν γάρ τε καὶ υἱάσι βέλτερον εἴη
ἐκπάγλοις ἐπέεσσιν ἐνισσέμεν, οὓς τέκεν αὐτός,
οἵ ἐθεν ὀτρύνοντος ἀκούσονται καὶ ἀνάγκῃ. 20

O 187-199

A few lines later, Poseidon mentions that he is ἰσόμορος and ὁμῇ πεπρωμένος αἴσῃ
(209) with Zeus, each having an equal share of power. The passage is particularly
interesting for its relating τιμή with μοῖρα: the gods are called ἰσότιμοι and ἰσόμοροι
– in other words, each god has a τιμή, and this τιμή is seen as a μοῖρα, a share result-
ing from the apportionment of power; order can be attained and maintained only
when each god’s τιμή is properly acknowledged. This order of things is πεπρωμένη
αἴσῃ, established, that is, from without, an order which the gods should not oppose.
It is the order of life and nature, which exists independently of the Olympians:
despite their divine superiority, the gods are not the creators of this cosmos, nor are
they the authors of its order. The gods are part of this order just as men are, and
although they can apparently go against it, they never actually do. The same idea
is implied in two well-known, and almost identical, passages of the poem, Π 440-
49 and Χ 178-181: Zeus has been pondering whether he should save Sarpedon and
Hector respectively; the reply given by Hera in the first case is as follows:

19 
Other references to the gods’ reciprocal relations: Θ 360-73, Ξ 263-79, Σ 394-409, Ω 110-111.
20 
Burkert (1992: 88-95) informs us that the casting of lots among three deities, and the distribution of power among
them, is a motif taken from the Akkadian epic of Atrahasis – the result apparently of the neo-oriental influence on Greece
during the eighth century; not being rooted in actual Greek cult, it is one of the few cosmogonical references in the poem,
the other being Hera’s reference to Oceanus and Tethys at Ξ 201-2 and Ξ 246, and the scene of Zeus’ seduction by Hera in
Ξ, especially the description of their love-making at 346-51; see also Burkert (1985) 132.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 85


Katerina Dimopoulou

αἰνότατε Κρονίδη, ποῖον τὸν μῦθον ἔειπες.


ἄνδρα θνητὸν ἐόντα, πάλαι πεπρωμένον αἴσῃ,
ἂψ ἐθέλεις θανάτοιο δυσηχέος ἐξαναλῦσαι;
ἕρδ’· ἀτὰρ οὔ τοι πάντες ἐπαινέομεν θεοὶ ἄλλοι.
ἄλλο δέ τοι ἐρέω, σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν·
αἴ κε ζὼν πέπμψῃς Σαρπηδόνα ὅνδε δομόνδε,
φράζεο μή τις ἔπειτα θεῶν ἐθέλῃσι καὶ ἄλλος
πέμπειν ὃν φίλον υἱὸν ἀπὸ κρατερῆς ὑσμίνης·
πολλοὶ γὰρ περὶ ἄστυ μέγα Πριάμοιο μάχονται
υἱέες ἀθανάτων, τοῖσιν κότον αἰνὸν ἐνήσεις.

In these cases αἶσα denotes the only share of which man is certain, his inextri-
cable link to death. According to Hera (and Athene), the god cannot set free from
death ἄνδρα θνητὸν ἐόντα, πάλαι πεπρωμένον αἴσῃ. The line sounds like a definition
almost of human essence, and it is obvious that the idea projected is that of human
mortality, a predictable, and therefore pre-ordained event, yet inescapable and be-
yond control. The gods can, but do not oppose this order of life. For this is an order
that precedes the birth of the Olympians, it is one of the human characteristics
for which the gods bear no responsibility: the fact that the heroes have to die is far
beyond their jurisdiction and power. The fact that Zeus is presented as being able
to choose, if so he wishes, to save the heroes, and thus control death and human
mortality, is not without significance: the god appears to be neither subordinate to
nor responsible for μοῖρα, but rather free to choose whether he should act according
to or against it; the fact that he opts for the former underlines his concern for the
moral order of life as suggested by μοῖρα.21
The same order that determines and demands human mortality defines the
immortal quintessence of the gods. The distinction between the divine and the
human is one prescribed by it, and the dividing line between the two is clearly and
irrevocably circumscribed. The stark contrast between the divine and the human
is an essential element of the poem, underlining as it does man’s mortal nature of
limited knowledge and perception: against the divine, immortal light of the ever
youthful Olympians the dark sorrow of man struggling against life and against
his own nature as prescribed by μοῖρα assumes an even graver significance, and the
tragic reality of the poem becomes even grimmer.22 More important still, this very
distinction which is part of the natural order implied by μοῖρα provides us with an
answer to the inconsistent behaviour of the gods.
The gods’ superiority is related to their superior τιμή. As Phoenix says of the

One can also think of the cases in which a violation of fate is suggested (ὑπέρμορα: Β 155-156; ὑπὲρ αἶσαν: Ζ 487, Π 780,
21 

Ρ 321-22; ὑπέρμορον: Υ 29-30, Φ 516-17; ὑπὲρ μοῖραν: Υ 335-36): only once, at Π 780 do we hear of something happening
against fate, but the idea implicit is that fate can indeed be violated; it is the gods’ intervention which does not allow this to
happen. For a different view, which sees fate as the will of Zeus, see Lloyd-Jones (1983) 5.
22 
For the importance of the distinction between the divine and the human see Griffin (1980) ch. 5, Taplin (1992) ch. 5

86 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Justice and Injustice in the Iliad: The Case of Moipa

gods, τῶν περ καὶ μείζων ἀρετή τε τιμή τε βίη τε (Ι 498). Man should acknowledge
divine τιμή and divine superiority, thus acknowledging the very order of life. And
this he does in his desperate attempt to establish, as much as possible, a relation of
mutual reciprocity with the gods, whereby the elementary principle of retributive
justice will be hopefully maintained. Gods, on their part, are particularly sensitive
to their own τιμή, defending their privilege with an extreme sense of self-righteous-
ness. This preoccupation of the gods with their personal τιμή is usually the reason
why we feel disconcerted by their behaviour: Hera and Athene, for example, sup-
port the Greeks not out of a concern for their moral cause, but because their own
τιμή was violated when Paris chose Aphrodite over them (Ω 25-30); the offence can
cause an insatiable hatred that can be quenched only with the annihilation of Troy
(e.g. Δ 31-36); the gods’ behaviour is affected by their obsession to such a degree
that they seem to be motivated by their emotions and passions rather than by a
concern for justice or morality. Subject to love and hatred, affection and jealousy,
they can easily be regarded as self-centred and self-absorbed, impartial and essen-
tially immoral – their emotional weakness inevitably restricting their ability to act
justly.
Considering the importance of τιμή in Homeric society, the gods’ concern for
their τιμή does not come as a surprise. Anthropomorphism is a rationalising proc-
ess; the assimilation of the gods to human standards and principles reflects man’s
attempt to comprehend the indefinable power that exists beyond his knowledge,
and this means basically that essential qualities of the divine are simply translated
into signs or terms that will be easily identifiable or recognisable by man.23 Hence
the attributes of ἀρετή, τιμή and βίη, which are no more than the acknowledge-
ment, in human terms, of the superiority of the divine. The gods represent the
‘unattainable extreme, perfection’,24 and this perfection can only make sense if seen
in the light of principles of which man is aware.
The case of Zeus’ protection of oaths, ξενία and ἱκεσία is particularly illuminat-
ing: all three of these principles are of the utmost importance to Homeric society,
creating the conditions necessary for the coherence and security of the social group;
their violation is seen as a violation against Zeus himself, a sign of indifference
towards his τιμή, and the god’s reaction to such violations aims simply at restoring
the order. By being related directly to the supreme god, the principles are being es-
tablished and sanctioned: the necessary link between propriety and divine response
is made comprehensible through the reference to the god’s τιμή, and although we
may find the association too mundane, it seems to provide the proof for the god’s
concern for propriety: if Zeus punishes transgressions, this means that he is of-
fended by such transgressions, which are therefore unwelcome to him and con-
demned in man. The abstract idea of divine reciprocity and justice is reduced to the

23 
See Chantraine (1952) 57ff, esp. 63.
24 
Burkert (1996) 27; see also ch. 4.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 87


Katerina Dimopoulou

concrete image of a god reacting to violations of τιμή in man’s attempt to solidify


and comprehend the unknown forces of life. The negative connotations that τιμή
has for us simply do not exist.
For the Iliadic man the fact that the gods are concerned with their τιμή is an
indication of the interaction that exists between the human and the divine. Accord-
ing to Burkert, ‘if reality appears dangerous and downright hostile to life, religion
calls for something beyond experience to restore the balance’.25 Cults, rituals and
religious practices seem to be based on the assumption that the powers that exist
beyond man’s reach and comprehension are affected by human behaviour in multi-
ple ways and respond to it accordingly. Such beliefs in their turn seem to condition
human behaviour and ultimately form the basis of social principles and codes, or
even superstitions. ‘By establishing connections of fault, consequence, and remedy,
[religion] creates a context of sense and premises a meaningful cosmos in which
people can live in health and at ease’.26 The gods, then, are believed to respond to
human behaviour, which is therefore conditioned accordingly, due respect to the
gods being an essential principle of the code of ethics.27 When Chryses prays to
Apollo, reminding him of all the past offerings, the god responds (Α 35ff), and this
may be seen as the result of Chryses’ own piety as manifested in the past and of
his special relation to the god through his priesthood – a response, that is, based
on reciprocity. To some, such a response may appear too superficial, the result of
favouritism rather than moral consideration,28 but I would think that for Homeric
man this is simply an instance of a god’s just reaction to a pious man. Behind it we
can discern a most elementary concept of the belief in divine justice: the good have
to prosper, the bad have to suffer.
Obviously, this is not what happens eventually – not in the poem, nor more
important in real life. For the religious worldview of the poem this is partly the
result of polytheism. Plato discerned the difficulties of polytheism, when he had
Socrates tell Euthyphro that, in this pluralistic system of many gods οἱ μὲν δίκαια
ἡγοῦνται, οἱ δὲ ἄδικα· περὶ ἃ καὶ ἀμφισβητοῦντες στασιάζουσί τε καὶ πολεμοῦσιν ἀλλήλοις
(Euthph.7 e 11-13). The complications are indeed inevitable: each god representing
an entirely different power with a distinct field of action, the result is a sense of
disorder, the well known ‘caractère anarchique du panthéon homérique’,29 since
‘there is obviously a no to every yes, an antithesis to every thesis’.30 What honours
Aphrodite, dishonours Hera and Athene, and the Trojan women’s prayers to the
daughter of Zeus for protection are despite their piety neglected. But there is more
to be said.
25 
Burkert (1996) 33.
26 
Ibid. 128.
27 
For vows, prayers, sacrifices and offerings being of the universalia of religion see ibid. 4.
28 
So Gagarin (1987) 294, n. 25.
29 
Chantraine (1952) 64.
30 
Burkert (1985) 248.

88 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Justice and Injustice in the Iliad: The Case of Moipa

The order prescribed by μοῖρα, the very order which demands human mortal-
ity and divine immortality, entitles the gods to occasional indifference. The rela-
tion between the human and the divine is indeed one of τιμή and reciprocity, but
this means that the gods can and do most often react when their personal τιμή is
involved, but they can also be indifferent when it is not. Enjoying their unique
privilege of immortal and superior power that their τιμή and μοῖρα entails, the gods
can easily disregard moral considerations if they so wish for the sake of some other
purpose of theirs. The gods are ‘perfectly within their own rights’31 when they react
because of their offended τιμή, but they are also perfectly within their own rights
when they decide to neglect man’s claims on morality. The gods are not bound by
any obligation towards man, and their occasionally immoral or excessive behaviour
is merely the natural consequence of their very immortality as prescribed by μοῖρα
and life’s order; immune to the fear of pain, time and death, they can do as they
please, certain that their bliss is eternal, never to be threatened by the misery of the
mortals.
Morality is evidently not the quintessence of the Iliadic gods, not in their rela-
tion to man; the relation between mortals and immortals is well defined as one of
inferiority-superiority, the limits being inviolable and irrevocable, and in the gods’
whimsical behaviour and wish to act as they like man acknowledges a right which
is based on this superiority of theirs. The gods are inaccessible, they are nature and
life itself, and man cannot demand their attention, nor press a rightful claim on
them. The gods can be just as easily as they can be unjust, moral as well as immoral,
for their morality is one that goes beyond the distinction of good and evil: it is
simply the harsh and irrational morality of μοῖρα and life that demands man’s utter
limitation by time and death. In the Iliadic gods the two antithetical qualities of
justice and injustice seem to converge into a peculiar synthesis which challenges our
expectations and demands a more cautious approach. Interpretations which aim at,
or wish for, a single and more consistent idea of the divine in the poem, inevitably
depend on a choice, a preference for one or the other characteristic, ignoring or
neglecting the aspect against which they opted, and thus disregarding an essential
quality of the Iliadic gods, namely their moral ambivalence.

31 
Lloyd-Jones (1978) 4.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 89


Katerina Dimopoulou

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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 91


O  de Aquiles e de Heitor:
Unidade versus Dissemelhança
Pedro Braga Falcão
CEC / U. lisboa
pedrobragafalcao@hotmail.com

Q uem é Aquiles; quem é Heitor? O seu canto é uno? A sua voz é uma mesma,
que entoa o canto de um só herói, a “ideia” de herói? São sinónimos ou an-
títese? Proponhamos aqui interrogações, baseadas nos dois seguintes excertos da
Ilíada:

I
   462
    
   
     465
        
 
 
  
   470
   
Ilíada, XII, 462-471

Tradução:
(…) Então o magnífico Heitor, de aspecto semelhante 462
ao da rápida noite, avançou. Luzia com as terríveis armas de bronze
que lhe cingiam o corpo, trazendo na mão duas lanças.
Ninguém conseguiria travá-lo, excepto um deus, 465
quando ele transpôs a porta aqueia. Com fogo luziam seus olhos.
Voltando-se para a multidão, exortou os Troianos
a saltar os muros: e eles obedeceram a quem assim lhes exorta.
Nesse mesmo instante galgam os muros, e precipitam-se
sobre a sólida porta. Os Dánaos fogem então, aterrorizados, 470
para as côncavas naus, e um clamor sem fim eleva-se.

II
    

  

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 93


Pedro Braga Falcão

 
  
  220
 
    
 
        
   225
  
  
 
 
Ilíada, XIII, 215-229

Tradução:
Deteve-se então [Aquiles] no fosso, dirigindo-se para as muralhas, 215
não se misturando com os Aqueus: honra assim as sensatas ordens da mãe.
Detendo-se aí gritou, e para longe brama também Palas Atena:
Eleva-se já um clamor imenso junto dos troianos.
Tal como a retumbante voz que o salpinx faz ressoar
quando o inimigo quebrantador de ânimo cerca a cidade, 220
assim era a retumbante voz do Eácida.
Assim que ouviram o brônzeo brado do Eácida,
a todos se lhes quebrantou o ânimo: os cavalos de belas crinas
puxam os seus carros para trás: prevêem no seu ânimo desgraças.
Os cocheiros ficam estupefactos, ao verem o incessante fogo terrível 225
que alumia a cabeça do Peleida de grande ânimo.
Foi Atena, a deusa dos olhos garços, quem lha alumiou.
Três vezes gritou ingentemente o divino Aquiles sobre o fosso,
três vezes se atemorizaram os Troianos e seus ilustres aliados.

A) Da unidade do gesto de Aquiles e Heitor. Temos nestes dois excertos, que


ora apresentamos, descrito o gesto de dois heróis – Heitor e Aquiles. Ambos são
os alicerces da esperança de vitória de Troianos e Aqueus. Aparte isto, atente-se
que ambos os trechos representam a saída definitiva, no seu sentido etimológico de
“impor um fim”, dos dois heróis para o prélio. Tomemos Heitor. Se observarmos as
consequências do arrojo guerreiro que é o de transpor a sólida porta das muralhas
dos Dánaos, veremos o porquê de dizermos que tal passo do canto XII representa
a saída definitiva de Heitor para o combate. Senão vejamos: quais vão ser as conse-
quências de Heitor passar as amuradas aqueias? Primeiro que tudo, a grima entre os
Aqueus. Segundo, a busca de auxílio em Aquiles. Terceiro, Aquiles envia Pátroclo.
Quarto, Pátroclo morre. Quinto, a cólera de Aquiles muda na direcção de Heitor.

94 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Pur de Auiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança

Sexto, Heitor morre. Ergo, o “início da morte” de Heitor começa neste trecho.
Mas também Aquiles sai definitivamente para o combate neste excerto. Aquiles
é  , e, ao lançar-se ao combate com tal cantada violência, a sua morte do-
brará com ele: este é o ponto de viragem no canto de Aquiles, a partir deste gesto, o
herói entra definitivamente no seu destino: vingará Pátroclo a soldo da própria vida.
O fortíssimo com que ataca este seu acorde só pode levar a uma única cadência – a
sua morte – nem poderia, a partir deste momento, deixar incompleta a sinfonia
que assim começa; ou seja, a sua melodia começa aqui e na própria agógica da peça
seria impossível interrompê-la. Não seria aqui o momento apropriado para discutir
aquilo que sempre sentimos quando lemos este excerto no contexto global da Ilíada:
que estamos perante o clímax, o ponto culminante do crescendo musical que entoa
o canto de Aquiles, que todavia não coincide com o clímax da violência (talvez a
barbárie junto a rio Escamandro), o que causa uma certa estranheza. Referimo-nos
contudo a um clímax de força poética, de sentido e de luminosidade.
Procuremos agora encontrar pontos de encontro entre os dois excertos. De um
ponto de vista de proporção aritmética, repare-se nos seguintes cantos: XII-XVI-
XVIII-XXII – vão passar-se exactamente quatro cantos desde da passagem de Hei-
tor pelas muralhas até à morte de Pátroclo, e outros tantos desde o bélico aulido
de Aquiles até à morte de Heitor. Por outro lado, que reacção provocam os dois
heróis? Heitor, ao aparecer num imenso fulgor e ao exortar os troianos a transpor
a porta aqueia, vai provocar um tumulto sem fim,  . Aquiles,
ao bradar ingentemente e ao ser visto com uma coroa de fogo, vai igualmente pro-
vocar um clamor incessante, a[speton kudoimovn (XVIII, 218). Como são descritos
os dois heróis? Em ambos reside a força do bronze: Heitor brilha com a luz do
terrível bronze     (XII, 463-464), e a voz do Eácida é
de bronze,   (XVIII, 222). Por outro lado, repare-se que ambos os he-
róis surgem comparados a manifestações da natureza: Heitor é comparado à presta
noite    (XII, 463) e a cabeça de Aquiles luz com um fogo incessante,
  (XVIII, 225). A comparação de uma personagem com a “noite rá-
pida” é inusitada nos textos homéricos, como sublinha Willcock1: em toda a Ilíada
e Odisseia só há duas comparações relativas à noite: na Ilíada I, 47, Apolo, trazendo
a praga, vem «como a noite» para as naus gregas; na Odisseia, XI, 606, Héracles
avança entre os fantasmas «como a escura noite», com o arco pronto a disparar.
Mas, como se vê, nenhum delas é tão sugestiva como esta comparação relativa à
«rápida noite», onde o adjectivo empresta celeridade à própria identificação de Hei-
tor com a Noite. E quanto ao fogo incessante que rodeia a fronte de Aquiles, este é
uma imagem suficiente para causar pânico nos próprios cavalos e nos seus cocheiros
– repare-se que este verso é formado quase somente por pés dactílicos, o que diz
bem da reacção que provoca: um medo súbito, toste como a noite de Heitor. Temos
então Heitor e Aquiles, heróis próximos na medida em que em ambos reside a força

1 
M. M. Willcock, A Companion to the Iliad, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1976, p. 143.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 95


Pedro Braga Falcão

da terra: a noite e o fogo. É esta força telúrica da  e do   que, julgamos nós,
aproxima os dois heróis, e os torna agentes de um ojn unificador que os engloba: a
própria natureza. Por outro lado, ambos luzem com o fogo,  . Os olhos de Heitor
brilham com o fogo,  , e um fogo alumia a cabeça de Aquiles.
B) Da dissemelhança do gesto de Aquiles e de Heitor. Mas será ο   de Aquiles o
mesmo que incendeia os olhos de Heitor? É uma importante questão, especialmente
se tomarmos   metaforicamente, isto é, o fogo de alma, alento, arrojo mavórcio.
Isto porque se analisarmos o trecho do canto XVIII podemos encontrar na imagem
de Aquiles certos pormenores que não encontramos no do canto XII. Senão veja-
mos: é relativamente claro que a atitude guerreira dos dois heróis é diferente – Aqui-
les não se mistura com os Aqueus, nem os exorta ao combate, ao contrário de Hei-
tor. Repare-se que neste excerto só há referência aos Aqueus para dizer precisamente
que o herói não se mistura com ele; no do canto XII, pelo contrário, há uma clara
referência ao povo troiano, que em conjunto passa as muralhas do Dánaos. Assim,
Aquiles aparece só, e é só, o que aparentemente lhe dá um protagonismo diferente
do de Heitor, que representa um povo e não um indivíduo. Por outro lado, o clamor
que se eleva num e noutro excerto é de origem diferente. O o[mado" (XII, 471) que
sobrevem não é unicamente acirrado por Heitor, mas por ele e pelo seu povo. Já o
kudoivmon (XVIII, 218) que se eleva aos céus é pura e simples consequência de todos
verem a coroa de fogo inextinguível de Aquiles. O Eácida é só, não é chefe nem pas-
tor de tropas, o filho de Príamo, esse, é o seu povo, é o timoneiro e guia. Por outro
lado, repare-se no carácter estático de Aquiles, repetido em duas formas verbais do
verbo  (XVIII, 215) e stav" (XVIII, 217). Aquiles está parado, imóvel,
enquanto o primeiro verbo associado a Heitor é e[store (XII, 462) – Heitor avança.
Aquiles detém-se enquanto todos os troianos recuam, aterrorizados.
Já as consequências do gesto de Aquiles parecem-nos ser diferentes: o terror que
se experimenta não se vive só no mundo humano, como no fragmento do canto
XII, mas também no mundo animal: os cavalos de belas crinas puxam os seus
carros para trás, prevendo no seu ânimo desgraças. A ideia de que um herói, pela
simples visão, transmite tal terror que até os cavalos se arreceiam é, sem dúvida,
mais superlativa do que o ‘simples’ medo dos Aqueus ao verem Heitor e o seu povo
renhir com eles, no final do canto XII. Aliás, se continuássemos a ler para além do
verso 229 do canto XVIII, verificaríamos que doze dos melhores troianos morreram
pela sua própria mão, matando-se com as suas armas involuntariamente quando
tentavam fugir atabalhoadamente (XVIII, 230-231): e isto tudo só à simples visão
do filho de Peleu.
Mais há mais evidências deste carácter bem mais superlativo do comportamen-
to de Aquiles em relação ao de Heitor. Repare-se que no texto do canto XVIII
aparece repetida quatro vezes em apenas quinze versos a palavra quvmo" compos-
tos dela, algo a que tentámos ser sensíveis na nossa tradução, repetindo a palavra
“ânimo”. A repetição deste vocábulo dá uma obriga-nos a visualizar e a ouvir (sim,
porque é um terror que se ouve) o pavor troiano ao ver o filho de Tétis – um terror

96 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Pur de Auiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança

movimentado, diro, premonitório. Também o símile do  (XVIII 219-221)


traz ao texto sons afins – o som da guerra, da morte, da destruição, do cerco de
uma cidade. Ideia presente também na inexorável repetição do triv" – que sugere
frenesim, movimentação surda.
Mas retomemos a nossa questão anterior - o   de Aquiles é o mesmo que
incendeia os olhos de Heitor? Posto o que dissemos, podemos tentar responder à
pergunta. Pensamos que a grande diferença entre o gesto dos dois heróis, do seu
 , reside fundamentalmente na qualidade de tais fogos. Repare-se que no trecho
do canto XVIII há uma clara relação de Aquiles com o divino. Aquiles, para já, é
 (XVIII, 228) – e o fogo que lhe alumia o rosto é de origem divina: foi Atena
quem lho deu (XVIII, 227). Atena não se limita porém a ter um papel passivo na
acção; não, no grito de Aquiles existe algo de divamente sinfónico, pois Atena grita
com ele (), conferindo uma musicalidade divina ao seu brado. De igual
modo, Aquiles não se mistura com os Aqueus, honrando as sensatas ordens da mãe
Tétis. Sendo assim, o  de Aquiles é sem dúvida divino, pelo menos na origem.
E será também o de Heitor? Não julgamos; se Aquiles é , Heitor é “somente”
 (XII, 462), e todos o temem, excepto os deuses,  (XII, 466).
Se a luz incessante de Aquiles é de origem divina, a de Heitor é emprestada pelo
bronze, / (XII, 463- 464). E se Aquiles grita, h[us! (XVIII,
217), Heitor apenas exorta, kevkleto (XII, 467).

C) Do porquê de tal dissemelhança. No entanto, porque não é o mesmo o fogo o


que alumia Aquiles e Heitor? Que é o mesmo do que perguntar, porque é Aquiles
Aquiles ou Heitor Heitor? Como se define o seu heroísmo? Podem ambos ser predi-
cados de “herói”? Para responder a esta pergunta, propomos distinguir dois tipos de
heróis na Ilíada: Aquiles, e todos os outros. Com tal provocação (mais não o pode
ser no contexto de uma curta comunicação) queremos dizer que Aquiles é só no seu
gesto. Aquiles é o herói que mais se assemelha a um Gilgamesh. Mas porque dize-
mos isto? Não podemos fundamentar uma intuição, ou melhor, podemos funda-
mentar aquilo que levou à nossa intuição, mas nunca a intuição em si. A verdade é
que sempre que pensamos no gesto de Aquiles, ou de Gilgamesh, pensamos em
força, em possessão divina, de  que muito dificilmente poderemos
caracterizar. A dificuldade desta caracterização assenta no facto de, como inteligen-
temente aponta Parry2, “what is a characteristic of the Iliad, and makes it unique as
a tragedy, is that this otherness of Achilles is nowhere stated in clear and precise
terms”. Este otherness de Aquiles parece-nos evidente, até pelo facto de o grande
esparto que liga a acção da Ilíada é a  do herói, e os seus dois momentos -   
por Agamémnon, desviada em    por Heitor. Mas onde está esse otherness,
usando o feliz termo de Parry? Pensamos que este reside no facto de existir algo de

A. Parry, “The Language of Achilles”, in The Language and Background of Homer, G. S. Kirk (ed.), Cambridge-New
2 

York, Heffer-Barnes & Noble, 1967, p. 53.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 97


Pedro Braga Falcão

“daimoníaco” na acção heróica deste ser. Porque dizemos isto? Comecemos pela
própria filiação dos heróis. Aquiles é filho de Tétis. Não concordamos com interpre-
tações simplistas como é, pensamos, a posição de Bowra; de facto, num estudo
comparativo que este autor tem sobre as idades dos heróis, o autor diz a certo mo-
mento: «sometimes, like certain Greek heroes, they [the heroes] are half-divine in
origin; there is often something unusual or miraculous in their birth. But this is an
incidental and almost irrelevant, no more than a tribute to their eminence by trying
to explain it as a matter of breeding»3. Não podíamos discordar mais. O facto é que
não é acidente (no sentido aristotélico) o facto de Aquiles e ser filho de uma deusa;
se lhe retirassem em última análise esta qualidade (o processo epistemológico de
demonstração do  aristotélico), Aquiles deixaria de ser Aquiles. Pelo
contrário, se lhes retirassem o seu famoso escudo, Aquiles continuaria a ser Aquiles.
Escudo é acidente (), filiação divina é substância (oujsiva). Porquê? Por-
que, em última análise, define o algo a que o discurso épico se reporta, a excelência
que não é adquirida, mas nasce com o herói, como aliás contraditoriamente admite
o próprio Bowra: «the Greek explained this [the heroes’ power] by saying that they
possessed a higher degree of inborn power, and indeed it is this which makes a hero,
wherever he is to be found»4. A forma de explicar este ‘inborn power’ não é uma
forma nem intelectual, nem poética, nem mitológica, nem sentimental, é uma for-
ma teológica: Aquiles é Aquiles por ter sido tocado “geneticamente” pelos deuses; a
sua filiação é a primeira prova da sua gratia divina. E nenhum outro herói na Ilíada
“é tocado” de tal forma; nenhum outro herói “canta com” os deuses. Clarifiquemos.
Esta otherness de Aquiles reside, em nosso entender, na qualidade da sua   . No
contexto da epopeia, utilizar o termo    requer um certo cuidado. Defendemos
que existe dois tipos de    na Ilíada. A primeira, chamemos-lhe “    huma-
na”, é característica de personagens como Heitor ou Pátroclo, e os seus gestos de
arrogo definem-se por «cegueira heróica», ou seja, pela forma como não são capazes
de interpretar os sinais que lhes são enviados devido à excessiva confiança que têm
no momento do seu apogeu bélico – Heitor não soube interpretar o que representa-
va para ele vestir as armas de Aquiles, depois de despojar Pátroclo, assim como Pá-
troclo não soube parar o seu furor guerreiro, precipitando-se sobre Heitor, não se-
guindo os sinais dados pelo seu próprio amigo, Aquiles. E todo este
comportamento hybrístico assenta em gestos simbólicos, pequenos na dimensão,
embora posteriormente grandes no sentido – vestir as armas do émulo, avançar um
pouco mais na refrega. É fundamentalmente uma hybris de erro, isto é, de não saber
interpretar, um erro de cálculo (ajmartiva). O excesso de Aquiles é completamente
diferente. A sua hybris é cósmica, na medida em que todos os sinais são correcta-
mente interpretados por ele. Aliás, o erro é difícil, quando a própria mãe, uma
deusa!, lacrimosa lhe diz «Terás então uma morte rápida, meu filho, ao falares as-
3 
C. M. Bowra, “The Meaning of a Heroic Age”, in The Language and Background of Homer, G. S. Kirk (ed.), Cambrid-
ge-New York, Heffer-Barnes & Noble, 1967, p. 23.
4 
Bowra, ipso loco.

98 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Pur de Auiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança

sim! Pois a morte está iminente para ti, junto com Heitor» (XVIII, 95-96), ao que
Aquiles responde: «Que eu morra agora mesmo, se não tentasse socorrer o meu
companheiro já morto.» Ou quando Xanto, o seu cavalo, lhe vaticina uma morte
em breve, ao que ele responde: «Xanto, porque me vaticinas a morte? Não precisas.
Isso bem eu próprio sei que de seguida o destino me fará perder, longe do amado
pai e mãe: mas com certeza não descansarei enquanto não levar os troianos ao fastio
da guerra» (XIX, 420-423). Este argumento de “pré-conhecimento” de Aquiles é
discutível, uma vez que Heitor também o tem (Pátroclo diz-lhe, morrendo, «não
viverás muito também; já de ti se acercou a morte e o destino potente, que te farão
subjugar pelo braço ilustre de Aquiles Eácida» (XVI, 853). No entanto, pensamos
que Heitor aceita esse destino, mas não se cola a ele, se me perdoam a expressão
usada pelo Professor José Pedro Serra, como é o caso de Aquiles, ou seja, divisa o
seu destino, mas não se lhe entrega heroicamente; o gesto de vestir as armas de Pá-
troclo é pequeno, é humano, é um “pequeno excesso”, embora grande, como já
dissemos, nas consequências. Pelo contrário, os excessos de Aquiles são enormes,
fisicamente enormes, enormes em termos de sentido. Mesmo a própria consciência
da sua morte; Clarke, numa exímia obra sobre os conceitos de alma e corpo em
Homero, soube como ninguém intuir a forma única como Aquiles encara a sua
morte: comentando IX 321-22, um dos momentos mais fortes no discurso de Aqui-
les a Ulisses. «Although he invokes it at a time when his mood has been dictated by
yielding to his passions in the most intense self-awareness, even here the core of the
images is that the yuchv will be lost in death, not that it underlies emotion, thought,
or active life”5. E esta torva consciência é, pensamos, bem própria deste herói; ela
encara a própria morte de uma forma diferente, pois vê o mundo de forma diferen-
te – ele foi tocado por gratia vertical, isto, vinda de cima. Tudo é isolado no seu
gesto; ele vindima um imenso número de troianos, turva a cor do rio com a sangue
das vítimas, investe contra a própria natureza e a sua ordem – a    de Aquiles é
uma    cósmica. Tudo é grande na sua cólera funesta; o arrastar do corpo de
Heitor em volta do túmulo de Pátroclo, a própria morte de Heitor, a bestialidade da
carnificina que vai provocando, o momento em que se detém sobre o fosso, como já
vimos. Os seus excessos perturbam não só a ordem humana, perturbam a ordem
cósmica – e é esse o verdadeiro motivo, no nosso entender, da sua iminente morte
– ordem cósmica porque a forma como ele é humano não é humana: as suas sevícias
têm algo de daimoníaco, quer pela sua filiação divina, quer porque toda a sua acção
é desmedida, pois excede a medida humana, por natureza horizontal, cronológica.
Aquiles é , Heitor é . Se nos conseguirem demonstrar que a    de
Heitor é semelhante à de Aquiles, então admitiremos que o seu pu'r é semelhante.
Acentuámos a distância que vai de Aquiles a Heitor. Mas será mesmo verdade que
só existe um herói na Ilíada? Queríamos aqui dizer que sim; o tempo que dispomos
M. Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 57.
5 

O autor não defende aqui a particular consciência de Aquiles em relação à morte, somos nós que interpretamos as suas
palavras dessa forma.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 99


Pedro Braga Falcão

e o bom senso leva-nos a dizer que não. Vivemos em permanente antítese, em rela-
ção a nós próprios; vivendo queremos ser Aquiles, anelamos porém por igualmente
ser Heitor; somos heróis quando levamos aos limites da nossa ajrethv os dois pólos
do nosso querer. Ser Aquiles é sem dúvida tarefa dissonante, porque não está em nós
a decisão de o ser. Ser Heitor é igualmente sublime, difícil, mas não cósmico: de-
pende exclusivamente de nós, embora, paradoxalmente, a um deus seja impossível
ser Heitor. Quanto a mim, gostaria de ter provado do doce cálice materno o daímon
de tudo; teria preferido fixar-me no sol do exício sob a lua que alteia – participar em
passado futuro na grata guerra de Tróia.

100 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Odi et amo: amor e ódio em Catulo
José Ribeiro Ferreira
U. Coimbra
rifer@ci.uc.pt

C atulo, como é bem conhecido, compôs um livro a que poderemos chamar Os


Poemas de Catulo e que, segundo K. Quinn, teria sido preparado para publi-
cação pela própria mão do poeta. Com uma técnica de expressão apurada e requin-
tada até ao pormenor, encontramos nesse livro temas mitológicos e cultos pouco
conhecidos ou rebuscados, ao gosto dos poetas gregos do período helenístico, com
destaque para alguns que viveram em Alexandria; mas também epitalâmios, po-
emas de amor, de amizade e amor fraterno, de crítica e invectiva literária, social,
política ou de outra índole.
Catulo é profundamente fertilizado pela literatura grega, em especial pelos au-
tores helenísticos. A estética helenística enformou, de facto, toda a sua poética: por
exemplo, “Átis” (Carme 63) tem modelos helenísticos, com possível influência de
Calímaco; o “Epitalâmio de Peleu e Tétis”, o conhecido epílio 64, apresenta mo-
delos gregos que, no entanto, são difíceis de identificar; “A cabeleira de Berenice”
(Carme 66) que é imitação de um poema de Calímaco; o epicédio pelo pardal da
amada (Carme 3) tem correspondência na poesia helenística, com alguns exemplos
na Antologia Palatina (7. 189-216); para o irónico convite para jantar do Carme 13
há paralelos e modelos helenísticos (e. g. Antol. Pal. 2. 28 e 9. 44). Mas a influência
grega é colhida também em outras fases da literatura grega. O exemplo mais ca-
racterístico é com certeza o Carme 51 que tem como modelo a chamada “Ode do
Ciúme” de Safo (fr. 31 Lobel-Page). O poema sobre o navio envelhecido (Carme 4)
parece ter sido influenciada por Alceu, da mesma época de Safo, se bem que encon-
tremos paralelas composições helenísticas (e. g. Antol. Pal. 9. 34 e 36) 1.
Os sentimentos, em Catulo, exprimem-se de forma irreprimível e com uma for-
ça que é rara na literatura. De temperamento eminentemente egocêntrico, o Veronês
mostra-se exclusivo nesses sentimentos: ama ou odeia de modo integral. Impulsio-
nado pelo coração, não é capaz de racionalizar, discernir, compreender ou perdoar
o que vive, sente, sofre ou lhe fazem. E assim a vivacidade dos afectos colora todo
o seu livro; atravessa-o o fogo da paixão, que por vezes parece explodir e deflagrar.
A intensidade das reacções contraditórias tanto se encontram na exteriorização dos
seus sentimentos pela amada, a que dava o nome de Lésbia, como das suas relações
com os amigos. No que respeita a estes, conforme as circunstâncias, pode dirigir-se-
lhes com diminutivos afectuosos, desejar-lhes sinceras felicidades, comover-se com
o pensamento de os reencontrar depois de longa separação; mas também é capaz

1 
Sobre o débito de Catulo à Grécia vide J. Bayet, «Catulle, la Grèce et Rome», in L’ Influence Grecque sur la poésie latine,
Entretiens Hardt, vol. II (Genève, 1953), pp. 1-39.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 101


José Ribeiro Ferreira

de lhes arremessar os nomes mais difamantes, ou porque são inimigos e adversários


declarados; ou porque os amigos, traindo o pacto estabelecido, se tornaram inimi-
gos, caso em que a reacção surge potenciada por uma cólera dolorosa. É que a ironia
impiedosa é suficiente para atingir quem por nós manifesta natural antipatia, mas
não basta para dizer quanto se sofre e sente com a traição e o abandono do que por
palavras se diz nosso amigo.
É todavia na expressão dos seus sentimentos por Lésbia que a força explosiva
do vulcão amoroso em especial se manifesta, quer nos momentos de arroubamen-
to, quer nos de desilusão e de azedume. Há carmes que parecem compostos sob o
efeito da labareda dessa paixão e da lava que explode – um verdadeiro delírio de
amor pela amada. São cabal manifestação deste estado de espírito os dois poemas
dos beijos (Carmes 5 e 7)2. O primeiro, com várias imitações modernas (Ronsard,
Jonson, Crashaw)3, é uma composição cuidadosamente elaborada, a que não falta
uma subtil ironia: os três primeiros versos apresentam três ideias – uiuamos, amemus
e senes seueriores – que depois recebem expansão em três correspondentes secções
posteriores do poema: os versos 4-6 desenvolvem o tema do viver, e neles o pensa-
mento da morte pressiona a uma vida mais intensa, a ser mais sôfrego no amor, no
amemus, a que são dedicados os três versos seguintes (7-9); a terceira secção, a mais
longa (vv. 10-13) regressa ao tema dos senes seueriores e ao modo de confundir a sua
curiosidade. Traduzo o poema:

Vivamos, Lésbia minha, e amemos.


Os murmúrios dos anciãos, demasiado severos,
tenhamo-los na conta de um vintém apenas.
Morrem os raios do sol e podem nascer,
5 mas, para nós, quando se apaga a breve luz,
espera-nos o sono de uma noite eterna ...
Dá-me beijos mil, e depois cem,
depois outros mil, depois outra vez cem,
mais outros mil ainda, depois ainda cem.
10 Depois ... já completados muitos milhares,
misturemos tudo, para lhes perder a conta,
— ou nenhum malvado, possa sentir inveja,
ao saber que tantos foram os beijos trocados.

É bem conhecido este poema como o é também o Carme 7 que volta ao tema
dos beijos, como se fora um segundo fragmento de um contínuo dramático: à
2 
O Carme 48 fala também em número infindável de beijos, mas agora nos olhos de mel de Juvêncio: «beijar-tos-ei até
perfazer trezentos mil / e não me parece que jamais possa ser saciado» (usque ad milia basiem trecenta / nec numquam
uidear satur futurus).
3 
O de Jonson é uma fusão dos Carmes 5 e 7. Vide K. Quinn, Catullus, The Poems (London, Macmillan, 1973), p. 110,
ad Carm. 5.

102 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Odi et amo: amor e ódio em Catulo

pergunta-hipótese inicial de Lésbia sobre o número de beijos que satisfará Catulo


(vv. 1-2), este não se fica pelas coisas módicas e responde, sem rebuço, que não se
contenta senão com número ‘ilimitado’. Para expressar essa ideia, o poeta recorre a
símiles de tipo homérico, baseados nos grãos de areia do deserto e nas estrelas do
céu – dois símbolos tradicionais de infinidade (respectivamente, vv. 3-6 e 7-8): qual
«o número de grãos de areia» que cobrem o deserto da Líbia, qual «a multiplicidade
de astros na noite silenciosa», «tal é o número de beijos que deves dar / ao delirante
Catulo, para que lhe baste e se satisfaça» (vv. 3-12). São afinal os excessos de todos
os amantes que são capazes de todas as juras e das declarações mais arrojadas, como
proclamar — qual se fora a coisa mais natural do mundo — que será mais fácil o
Tejo, o Mondego ou qualquer rio inverter a sua marcha e passar a deslizar para a
nascente do que eles esquecer a pessoa amada. Estamos em presença do adynaton,
ou – para usar o termo latino mais usual – dos impossibilia. Este caso específico
de hipérbole, embora possa ocorrer em qualquer tipo de poesia, aparece sobretudo
como expressão hiperbólica do amor: assim se pretende realçar o paroxismo do
sentimento que habita o amante ou sublinhar os sofrimentos resultantes da indife-
rença da pessoa amada, considerando-se que será mais fácil ocorrerem impossíveis
na ordem do mundo do que afrouxar o amor que se sente. Pode ser desta fase, ou
melhor, insere-se neste espírito de arroubamento o poema 83, analisado mais adian-
te, em que Catulo troça do marido de Lésbia por este não perceber que é por amor
que ela o insulta.
É natural que, num arroubamento destes, o acúleo do ciúme compareça e acica-
te o poeta com alguma intensidade, quando imagina ou sabe que a amada se encon-
tra com outro. Observamos esse sentimento no Carme 51 imitado de Safo, poeta de
cerca de 600 a.C. Cito em primeiro lugar a ode de Safo (fr. 31 Lobel-Page) — não
menos famosa e conhecida — que retrata o avolumar do sentimento do ciúme e
seus efeitos físicos, aqui apresentada na versão poética de Eugénio de Andrade4:

Semelhante aos deuses me parece


o homem que diante de ti se senta
e, tão doce, a tua voz escuta,

ou amoroso riso – que tanto agita


meu coração de súbito, pois basta ver-te
para que nem atine com o que diga,

ou a língua se me torne inerte.


Um subtil fogo me arrepia a pele,
deixam de ver meus olhos, zunem meus ouvidos,

4 
Poemas e Fragmentos de Safo (Porto, 51995), p. 21.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 103


José Ribeiro Ferreira

o suor inunda-me o corpo frio,


e tremendo toda, mais verde que as ervas,
julgo que a morte não pode tardar.

……………..

O poema de Catulo segue de muito perto o de Safo, com excepção da ênfase


colocada no ‘homem’ que se senta junto da amada, através da repetição anafórica de
ille, inexistente na ode grega; descontada também a falta de correspondência entre
as quartas estrofes dos dois poemas. Transcrevo o poema:

Homem semelhante a um deus me parece,


homem que — se me é lícito — supera os deuses,
aquele que, sentado frente a ti, continuamente
te contempla e ouve

o teu doce riso, o que — pobre de mim! —


me arrebata todos os sentidos; pois apenas
te olho, Lésbia, nada mais me resta

**********

A língua entorpece, uma chama subtil


espalha-se nas veias, com zumbido interior
retinem os ouvidos, cobrem-se os olhos
de dupla noite.

O ócio, Catulo, é-te funesto;


o ócio transtorna e excita-te em demasia;
o ócio já antes de reis e de opulentas
cidades foi a perdição.

A última estrofe de Safo chegada até nós não tem tradução no poeta latino e
a quarta e última de Catulo parece ser acrescento seu, e nela o Veronês introduz o
conceito do otium, eivado da carga depreciativa que os Romanos lhe davam. E os
malefícios do ócio são realçados por tríplice anáfora que caminha do particular para
o universal5. É certo que a ode de Safo não se encontra completa, a avaliar por al-
gumas palavras que iniciariam a nova estrofe que começaria por afirmar que «tudo
era de ousar». Tudo parece indicar, no entanto, que a estrofe final de Catulo sobre
a ociosidade e suas consequências negativas é um acrescento seu. A controvérsia

5 
Vide E. Ftaenkel, Horace (Oxford, 1957), p. 213.

104 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Odi et amo: amor e ódio em Catulo

sobre o assunto é longa e não oferece certezas. Essa nova estrofe de Catulo sobre o
ócio, tanto pode ser fruto de junção de parte de um poema independente com o
mesmo metro, devida a editor pouco escrupuloso; como tratar-se de auto-censura
ou de acrescento posterior do próprio poeta, ao preparar a composição para publi-
cação; ou, na opinião de T. Edwards, os versos são inovação de Catulo e traduzem
a colisão entre o temperamento e o dever6. A complexidade e incerteza da matéria
levaram E. Fraenkel a confessar que já mudara várias vezes de opinião e que tal
facto o predispôs a abster-se7.
Com uma mulher como Lésbia, o homem ciumento tem a vida ainda mais com-
plicada, porque ela não era pessoa que se possa dizer de um só amor ou de escassas
experiências. É uma mulher vivida, que troca com facilidade de afeições e de leito.
E Catulo naturalmente sofre, ao saber que ela se delicia nos braços de outro. Então
critica-a, torna-se a cada passo contundente. Assim acontece no Carme 11 que,
pertencente ao género da renuntiatio amoris, marca o fim da relação com a amada
e apresenta significativas correspondências com o 51 – a mesma estrutura métrica,
estrofes sáficas, uso da palavra rara identidem nos dois (11. 19 e 51. 3)8. Pode por
isso causar estranheza a sequência por que aparecem nos Carmes. Acidente ou pla-
nificação do poeta ou editor para transmitir a ideia de fragmentos colhidos ao acaso
num contínuo dramático? A composição, depois de exortação a Fúrio e a Aurélio (v.
1) e de várias referências geográficas longínquas (oriente afastado, Gália e Britânia),
até onde esses dois amigos não deixariam de o acompanhar sem desfalecimento (vv.
2-14), Catulo pede-lhes que levem a Lésbia a sua mensagem de rompimento — pa-
lavras azedas, nas quais a considera culpada de o seu amor ter morrido e a acusa de
hipocrisia, de ter muitos amantes e de não amar nenhum (vv. 15-24):

Ide anunciar à minha amada estes parcos dizeres


em nada agradáveis:
Que viva e seja feliz com os seus amantes devassos,
uns trezentos a quem ela abraça ao mesmo tempo.
Nenhum ama de verdade, mas de todos, amiúde,
viola as ilhargas.
Não olhe ela, como dantes, para o meu amor,
que esse, por culpa sua, morreu como a flor
que na borda extrema do prado, ao passar,
a charrua tocou.

A imagem da morte da flor na borda do prado pisada ou cortada pelo arado,


6 
«Greek into Latin: A note on Catullus and Sappho», Latomus 48 (1989) 590-600.
7 
Horace (Oxford, 1957), pp. 211-212 nota 4. Para mais pormenores sobre as hipóteses avançadas vide C.J. Fordyce, Ca-
tullus. A Commentary (Oxford, 1961), pp. 218-219; K. Quinn, Catullus. Na Interpretation (London, 1972), pp. 56-60.
8 
O poema 11, pelos versos 10-12, que se referem às campanhas de César nas Gálias, deve ter sido composto depois de
55 a.C, talvez no inverno de 55/54.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 105


José Ribeiro Ferreira

que o poeta retoma e desenvolve no Carme 62. 39-44, em símile à maneira homé-
rica, foi naturalmente colhida na Ilíada 8. 306-308 e em Safo fr. 105c Lobel-Page.
Virgílio utilizá-la-á também na Eneida 9. 435-436.
O retrato de Lésbia não sai nada favorecido dos citados versos do Carme 11;
muito pelo contrário. Afinal aparece caracterizada como uma mulher da vida que
se entrega a autênticas orgias com os seus muitos amantes devassos, uns trezentos
que abraça ao mesmo tempo (cum suis …moechis, / quos simul complexa tenet tre-
centos) e a quem esfrega as ilhargas (ilia rumpens). Não é, em nada, mais benéfica a
visão do Carme 58, no qual o poeta contrasta a felicidade passada (vv. 1-3) com a
degradação actual de Lésbia (vv. 4-5), passando da evocação amorosa à quase obs-
cenidade. As cores negras carregam-se sobretudo nos dois versos finais: acusa-a de
«nas encruzilhadas e nas vielas» (in quadriuiis et angiportis) descascar os Romanos,
com a forma verbal glubit a adquirir talvez conotações sensuais. E com tudo isto
estabelece vivo contraste a irónica grandiloquência da expressão magnanimi Remi
nepotes que conclui o poema:

Célio, a nossa Lésbia, essa Lésbia,


a Lésbia, única mulher que Catulo tanto
amou, mais do que a si próprio e a todos os seus,
agora, nas encruzilhadas e nas vielas,
descasca os descendentes do magnânimo Remo.

A composição contrapõe o amor de Catulo por Lésbia, a única mulher que


amou, à atitude dela que se vai entregando a vários nas ruas de Roma. O poema
pode reduzir-se a uma afirmação contundente como esta: «Célio, a nossa Lésbia é
uma vulgar e comum prostituta». É elucidativa a repetição, nos dois primeiros ver-
sos, do nome de Lésbia e do enfático illa em posição quiástica, espécie de doloroso
lamento repetido. No fundo, trata-se de um poema eivado de desilusão que é ao
mesmo tempo a confissão de que o amor ainda se não extinguira no coração do
poeta, apesar de o tempo verbal ser o passado (v. 3: amauit).
A confissão é mais explícita no Carme 92 que Aulo Gélio considerava uenustissi-
mum9. A composição deve ser analisada em ligação com o Carme 83, pois apresenta
uma justificação para a premissa, aí subjacente — a ideia de que desdenhar de outra
pessoa é sinal de que o amor existe ou ainda persiste. No Carme 83, o poeta zomba
do marido de Lésbia10, por não perceber o verdadeiro sentido das maldições que a
mulher, na sua presença, profere contra Catulo:

Lésbia, na presença do marido, lança contra mim inúmeras maldições


que são para esse cretino motivo da maior alegria.
9 
Noctes Acticae 7. 16.2.
O Carme 83 talvez se possa datar de escasso tempo antes de 59 a.C., se é possível identificar Lésbia com Clódia, já que
10 

aquela data é o ano da morte de Metelo Céler, seu marido.

106 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Odi et amo: amor e ódio em Catulo

Burro, nada percebes. Se, esquecida de mim, ela se calasse,


o seu coração estaria puro. Agora que gane e me injuria,
não só me tem na mente, mas, coisa que se torna muito mais grave,
está irritada. Ou seja, arde de amor e fala.

A indisposição ou mesmo irritação de Lésbia contra Catulo, na presença do ma-


rido, será apenas um arrufo de amantes ou tratar-se-á já do degladiar entre os dois,
antes do desenlace final? Não parece muito admissível a segunda hipótese, dado que
Catulo parece deliciar-se com as maldições de Lésbia e não se exime a censurar a
falta de perspicácia do marido que, sem perceber o verdadeiro alcance das palavras e
do sentimento da mulher, manifesta alegria com os ataques que ela dirige ao poeta.
Aliás a noção de que os doestos de Lésbia contra Catulo são sinal do seu amor por
ele volta a estar presente no Carme 92, onde, ao verificar que Lésbia passa o tempo
a falar mal dele, o poeta exclama: «Eu morra, se Lésbia me não ama». Como prova
e justificação, apresenta a sua própria experiência pessoal. Cito a tradução:

Lésbia passa a vida a falar mal de mim e não se cala nunca


a meu respeito. Eu morra, se Lésbia me não ama.
Qual a prova? Comigo sucede o mesmo: cubro-a de maldições
a toda a hora, e eu morra, se não a amo.

Variação do 83 e inspirado pelo mesmo estado de espírito, os dois poemas têm


subjacente a mesma experiência psicológica, que é traduzida pelo provérbio latino
Ex abundantia cordis os loquitur. O Carme 92 não manifesta, no entanto, a mesma
exaltação do seu antecessor. Pelo contrário, nele se imiscui a dúvida — evidente na
pergunta retórica Quo signo? — de que a maledicência de Lésbia é, de facto, sinal do
seu amor por Catulo ou resulta apenas de ilusão de enamorado que transfere para a
amada as suas próprias experiências espirituais.
Em determinado momento Lésbia volta para Catulo, quando ele já não o espe-
rava. Então o poeta manifesta a sua satisfação e alegria no Carme 107, um poema de
reconciliação, cujo texto infelizmente se encontra muito danificado na parte final.
A composição parte de uma afirmação geral (vv. 1-2), aplicada depois ao caso parti-
cular de Catulo e seus sentimentos (vv. 3-4) — com a repetição das palavras gratum
(vv. 2 e 3) e cupido (vv. 1, 4 e 5) a enfatizar que esse era o seu desejo e que aceita,
agradecido, a dádiva da fortuna —, para terminar numa exclamação de alegria que
é uma expansão lírica da secção anterior (vv.5-8). Cito os versos 4-9:

Tu retornas, Lésbia, para mim que te desejava.


Retornas para quem, já sem esperança, te desejava. Tu voltas, por ti,
para mim. Ó dia digno da marca mais brilhante!
Quem vive mais feliz do que eu? Que coisa mais
desejável do que esta vida pode alguém anunciar?

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 107


José Ribeiro Ferreira

Perante a promessa da amada (Carme 109), de que há-de ser eterno o amor que
lhe dedica (amorem / hunc nostrum inter nos perpetuumque fore), e apesar da insis-
tência num amor recíproco, sublinhado pela aposição de nostrum e inter nos, o poeta
recebe essa promessa com dúvidas, reservas, senão mesmo com amarga ironia. Por
isso pede aos deuses que façam com que a amada seja capaz de manter a palavra (fa-
cite ut uere promittere possit) e o diga com sinceridade e do fundo do coração. Lésbia,
todavia, em questão de amores não era, evidentemente, mulher de uma só palavra, e
logo esqueceu a promessa e a jura. Nem os deuses poderosos conseguiram o milagre
de que ela a mantivesse. O poema 109 é o último da colectânea pertencente ao ciclo
de Lésbia. Se foi Catulo a realizar a compilação dos Carmes para publicação, teria
optado por esta ordenação, porque desse modo nem deixava a impressão final de
alegria, nem de desespero.
A desilusão com a amada e recíproca confissão de amor é ainda mais evidente
no Carme 76, em que o poeta, em tom reflexivo e melancólico, declara ter perdido
de todo a esperança de que Lésbia mude o seu comportamento: assim, embora con-
sidere ser difícil largar, de repente, um longo amor (v. 13: difficile est longum subito
deponere amorem), é necessário que o faça e mantenha um coração firme (v. 11),
para não continuar um desgraçado (v. 12). E na súplica aos deuses, Catulo já não
pede que a amada corresponda ao seu amor ou que seja pudica; apenas manifesta o
desejo de recuperar a saúde (v. 25: ipse ualere opto et taetrum hunc deponere morbum).
Ressabe a melancolia este poema de renúncia ao amor.
O mesmo acontece no Carme 8, um novo poema típico de renúncia, de re-
nuntiatio amoris, embora com um tom significativamente diverso, pela elegância
de forma, pelos laivos de humor e de auto-ironia, pelo comedimento e controlo
nas ameaças. Catulo, mais uma vez, incita o coração a deixar de pensar na ama-
da, encorajando-o a suportar o desgosto e a sofrer resolutamente (vv. 1-2, 9-12 e
19); por outro lado, censura Lésbia e chama-lhe maldita, prevendo para ela triste
vida no futuro (vv. 14-18). A composição, um monólogo percorrido por profunda
e contida emoção, apresenta a seguinte sequência de conteúdo: enuncia a situação
de conflito e ruptura com Lésbia (vv. 1-2), evoca a felicidade do amor passado (vv.
3-8), anuncia a renúncia amorosa do presente (vv. 9-13), prevê o triste futuro da
amada (vv. 14-18) e termina por um verso (v. 19) de incitamento a si próprio para
ser forte no seu propósito e não ceder. Na opinião de Fraenkel, o poema evidencia
uma completa ausência de amor-próprio e descreve a mais gritante humilhação,
com pormenorizada precisão. E o poeta aceita a situação como inevitável, como se
fora um fruto da natureza. Cito os versos 1-2 e 10-11:

Pobre Catulo, põe termo ao teu delírio


e o que vês desaparecer considera-o perdido.
..............................................................
Não busques quem te foge nem vivas amargurado,

108 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Odi et amo: amor e ódio em Catulo

mas suporta de coração resoluto e sofre.


O poema, como nota K. Quinn, dá forma dramática ao conflito interior de Ca-
tulo entre a rejeição intelectual de uma situação impossível e a relutância emocional
em enfrentar o inevitável desenlace11. É com certo prazer e mágoa ao mesmo tempo
que revela, no verso 5, não ter havido mulher tão amada quanto Lésbia o foi por
ele (amata nobis quantum amabitur nulla), verso que se tornou um topos na poesia
amorosa. Esta ideia volta a ser reafirmada no Carme 87, um poema curto mas car-
regado de emoção que passo a traduzir:

Nenhuma mulher pode dizer que foi tão amada,


de modo tão sincero, quanto por mim o foi a minha Lésbia.
Nenhuma lealdade houve tão grande em pacto algum
quanta a que ao teu amor foi dedicada por mim.

O poema insiste na lealdade (fides) no pacto (foedus) entre amantes, como tam-
bém acontece no Carme 109 – uma transposição para a esfera amorosa de hábitos
correntes nas relações humanas, tanto na administração, como nos negócios ou na
política. Constituído por dois dísticos apenas, a repetição anafórica de nulla no
início de cada um deles e de mea est no final, enfatiza a afirmação de que nenhuma
mulher foi tão amada e nenhuma lealdade foi tão lídima como a sua.
Mas os incentivos que a si próprio dirige, para que seja firme e não ceda, não
surtem efeito. E suplica, revolta-se, humilha-se. Catulo não consegue esquecer Lés-
bia. Assim, no Carme 75 confessa que muito se arruinou, devido à sua fidelidade, e
que muito desceu a sua alma, por culpa da amada. Agora já não é possível querer-
lhe bem nem deixar de a amar:

A tal desceu a minha alma por tua culpa, Lésbia minha,


e tanto se arruinou com a sua própria fidelidade,
que já não é possível querer-te bem, sejas mesmo a virtude em pessoa,
nem deixar de te amar, ainda que tudo faças para isso.

Com um paralelismo sintáctico e colocação em quiasmo de tua... culpa... offi-


cio... suo, que põe em relevo a culpa de Lésbia em contraste com a fidelidade de Ca-
tulo, o primeiro dístico da composição oferece uma formulação consentânea para a
distinção e antítese entre amare e uelle bene do segundo.
O poema 72, apesar dos seus diferentes cambiantes e pormenores, apresenta
uma confissão semelhante, com a mesma antítese, e sobressai pelo modo preciso
como formula um ideal perdido. O poeta acreditou em Lésbia que lhe jurava só
conhecer Catulo e o preferir a todos, mesmo a Júpiter. Por isso, lhe quis como um
pai quer aos filhos (dilexi tum te... pater ut gnatos diligit). No entanto, constante-

11 
Catullus, The Poems (London, 21973), pp. 114-115.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 109


José Ribeiro Ferreira

mente traído e preterido, no coração o ódio começa a rivalizar com o amor. Por
isso revela, desiludido, que agora a conhece e a considera muito mais vil e leviana;
que já não é capaz de lhe querer bem, embora a ame mais (vv. 5-8). Composto por
quatro dísticos elegíacos, o primeiro relembra as juras de Lésbia, o segundo refere
o amor intenso e terno de Catulo, para os dois últimos revelarem que a traição e as
infidelidades de Lésbia conduziram o poeta a «amar mais» (amare magis) e a «bem
querer menos» (bene uelle minus). Cito os dois últimos dísticos:

Agora, conheço-te. Por isso, embora em fogo mais intenso arda,


para mim, todavia, és muito mais vil e mais leviana.
Como isso pode ser — perguntarás? A quem ama tal traição
constrange a amar mais e a bem-querer menos.

E assim o poeta balanceia entre o amor e o ódio, como desesperadamente con-


fessa num curto epigrama de um dístico apenas (Carme 85), o mais conhecido de
todos os poemas de Catulo e o mais vezes imitado. Nele observa-se a total ausência
de substantivos e a existência de oito verbos, quatro em cada um dos versos, com
correspondência entre eles mas em ordem inversa: odi et amo, que abrem o hexâme-
tro, correspondem a sentio et excrucior que terminam o pentâmetro; faciam corres-
ponde a fieri e requiris a nescio. Por outro lado, odi et amo e excrucior que, respecti-
vamente, abrem a terminam o poema, equivalem-se do ponto de vista métrico e são
as palavras do poema com mais potencialidades emocionais; expressam três acções
verbais, as duas primeiras polarmente opostas e a última a traduzir uma consequên-
cia das duas primeiras. O poeta admite que chegou a uma encruzilhada em que a
análise lógica não consegue avançar nem ter esperança, como nota K. Quinn12. É o
reconhecimento explícito — sem ser capaz de o explicar — de que odeia e ama e de
que esse contraditório sentimento é, para ele, um martírio: excrucior. Termino com
a tradução deste bem conhecido poema:

Odeio e amo. Como tal possa ser, talvez perguntes.


Não sei. Sinto-o e aí reside a minha cruz.

Bibliografia

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Entretiens Hardt, vol. II (Genève, 1953), pp. 1-39.

Deroux, C., «Catulle et Cicéron ou les raisons d’ un silence», LEC 53 (1985)

12 
Catullus, The Poems (London, 21973), p. 421.

110 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Odi et amo: amor e ódio em Catulo

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Wiseman, T. P., Catullus and his world. A Reappraisal (Cambridge, 1985).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 111


Tragédia e “Desnudez Extrema”
na Fedra de Miguel de Unamuno

Isilda Leitão
ESHTE
isaleitao@hotmail.com

«[...] No te cuides en exceso del ropaje / de escultor, no de sastre es tu tarea,


/ no te olvides de que nunca más hermosa / que desnuda está la idea. (...)»
(Miguel de Unamuno, Credo Poético)

«un hombre en lucha consigo mismo, con su pueblo y contra su pueblo,


hombre hostil, hombre de guerra civil, tribuno sin partidarios,
hombre desterrado, salvaje, orador en el desierto, provocador
[...] paradógico, inconciliable, irreconciliable,
enemigo de la nada y a quien la nada atrae y devora,
desgarrado entre la vida e la muerte [...] invencible y sempre vencido [...].
No tiene ideas ... pero este perpetuo monólogo, en que todas las ideas del mundo
se mejen para hacerse problema personal, pasión viva [...].» 1

(Jean Cassou, 1926)

Introdução
A presente comunicação centra-se, no âmbito da vastíssima e diversificada obra
de Miguel de Unamuno, na atenção que o escritor deu ao recorrente tema de Fe-
dra.
A comunicação organiza-se em dois grandes blocos temáticos.
No primeiro, desenvolvem-se algumas reflexões sobre a importância que o autor
deu ao teatro. Dentro da produção textual unamuniana o teatro é, sem dúvida,
uma das formas de linguagem em que Unamuno deixa transparecer a sua concep-
ção da existência como agon, neste caso em Fedra.
No segundo bloco temático, partindo da antítese Afrodite-Ártemis, procuramos
surpreender o carácter agónico e paradoxal do imaginário unamuniano, imaginário
que sem fugir ao tempo e à contradição, ao racional e ao irracional, à claridade e
às trevas, aos cumes e aos abismos, descobre e constrói o elemento infirmitas que
habita a profundidade do próprio «hombre de carne y hueso».

1. O agonismo literário e social de Unamuno


Para além do ensaio, da novela, da lírica... é igualmente extensa a produção
dramática unamuniana, embora muita dessa produção só tenha sido impressa após

1 
Cf. Cassou apud Egido, 1986: 20.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 113


Isilda Leitão

a morte de Miguel de Unamuno (1864 - 1936)2. Efectivamente, o nosso autor de-


fendia que o teatro era para ser ouvido e visto, não para ser lido3. Assim, pouca da
sua produção dramática foi editada em vida do escritor: apenas as peças que foram
representadas.
É este o caso de Fedra, que aparece pela primeira vez referida em carta de 1910,
sendo concluída, segundo afirmação do próprio escritor, em 19114. A tragédia é,
assim, contemporânea da publicação do Rosario de Sonetos Líricos (1911), «más bien
trágicos» que líricos, como afirmaria Unamuno. Por esta altura, o poeta dramaturgo
lia «bastante - [...] clásicos griegos »5, hábito que parece não ter abandonado, ao longo
da sua vida: «leo a los clásicos. Ahora a Eurípides. Y he concibido el propósito de hacer
una Fedra moderna, de hoy [...] es un asunto inegotable. Sobre todo, la terrible nemésis
del amor que busca quien no le busca a él. El que no le hace, el que no hace el amor, le
padece. [...]»6.
Traduzida e representada em Itália e apesar de escrita em 1911, a tragédia só é
apresentada pela primeira vez em 1918, no Ateneo de Madrid. Conhece um período
de interregno entre a representação de 1924 e a de 1931, dado o desterro político
de Unamuno7 em Fuerteventura, Paris e Handaia. Em 1931, ano da IIª República
espanhola, a Fedra sobe à cena em homenagem a Unamuno, o Excitador Hispaniae
(E. Curtius), que havia enfrentado os ditadores Primo de Rivera e Millan Astray
(«candidato a Mussolini español», no dizer de Dom Miguel). No entanto, só nos
anos cinquenta (1957) é que Fedra volta à cena, em Madrid.
Em relação à obra dramática de Unamuno, parece que dela se pode pensar o
mesmo, no que toca à ignorância e incompreensão a que foi votada no seu tempo,
do que grande parte da obra de Eurípides. Aproxima-os, igualmente, o exílio, real
ou metafórico... O siracusano morre longe da terra natal e da sua Atenas (Macedó-
nia, 406 A.C.). O «vizcaíno, paciente y terco»8, sediado pelas forças franquistas em
Salamanca, virá a morrer aí, longe de parentes e amigos… A Pátria/Mãe, que tanto
haviam amado, parece não ter correspondido, de forma satisfatória, aos anseios dos
seus filhos.
No que respeita à abordagem de problemas sociais, originados por preconceitos
e pela hipocrisia, o teatro unamuniano lembra o teatro de Ibsen (1828-1906), a
quem Unamuno votava grande admiração9. Recordemos o filósofo Rafael Argullol
2 
Ao todo, segundo Garcia Blanco, treze obras dramáticas concluídas (a primeira datada de 1898, a última de 1933, com
apenas sete publicadas em vida do autor) e mais de catorze em projecto (Cf. Garcia Blanco, 1958: “Prologo”, T. XII).
3 
Como afirmava o reitor salmantino a D. Emilio de Caceres, em 1910: «Me resisto a imprimir obras de teatro, escritas
para ser oídas e vistas, no para ser leídas» (Cf. Unamuno, 1991a: 270, T. I).
4 
Cf. Unamuno, apud Garcia Blanco, idem: 86-88.
5 
Cf. Unamuno, carta (1910) a Ernesto A. Guzmán, apud Garcia Blanco, idem: 101.
6 
Cf. Unamuno, carta (1910) a Francisco Antón, apud Garcia Blanco, idem: 87.
7 
Cf. Unamuno havia afirmado, quando partiu para o exílio: «Volveré no con mi libertad, que nada vale, sino con la vues-
tra» (Cf. Unamuno, apud Leitão, 2004).
8 
Cf. Unamuno, carta (1911) a Fernando Díaz de Mendonza, apud Garcia Blanco, idem: 87.
9 
. Num discurso em que, como habitualmente, o alvo é a sociedade espanhola, a actividade cultural ou o seu próprio yo,

114 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno

que, a propósito do teatro de Shaskepeare e das suas semelhanças com a condição


trágica do homem moderno, afirma:

“una diferencia fundamental entre el pensamiento trágico del Romanticismo y


del Renacimiento: los héroes de éste se mueven en una pasional inserción en las
vicisitudes de su época: los de aquél extienden su solitaria rebeldía exilandose del
proprio siglo que los ha visto nacer.” 10

Sobre a Fedra e a sua modernidade, sobre a lucha contra um público com pre-
conceitos, sobre as dificuldades em estreá-la ou dar-lhe continuidade, dado que
pressentia que não podia «luchar con la gente del teatro»11, sobre a pobreza que en-
contrava no teatro contemporâneo, Unamuno afirmava:

“He querido hacer un drama de pasión, y de pasión rugiente [...] un drama


desnudo. [...] Una pasión en carne viva. La cosa es fuerte y recia. Primero me
dijeron los cómicos que era muy crudo. Y le aseguro que es ello muy casto. Lo que
hay es que esta gente se asusta del desnudo y no del desvestido; representa verdade-
ras indecencias pero no sabe dar solemnidade trágica a la pasión. Si yo fuese más
joven y estuviese en outra posición social, era capaz de hacer, vestido de mujer,
el papel de Fedra, ante un auditorio de monjas, seguro de no escandalizarlas y
sí conmoverlas. [...] Y yo lo que más odio en el teatro es la pantomina. [que] es
la muerte del teatro como literatura. [...] Pero los cómicos, como no saben decir,
quieren lucirse con pantomimas [...] Mas, por mi parte, les he hecho saber que
no escribo a la medida de sus gustos o sus habilidades...Vea usted la batalla en
que me he metido.” 12

Quando Fedra é estreada, em sessão privada, no Ateneo de Madrid, Unamuno


terá necessidade de expor a sua teoria sobre o drama a um público que ficaria des-
concertado face ao argumento e à apresentação cénica da peça. Teoria no sentido
das suas concepções sobre a arte dramática, concepções já expostas em cartas ou
artigos de imprensa, em analogia com o que costumava fazer, quer com a poesia,
quer com a novela...
No «Exordio» de Fedra, composto para ser apresentado no dia da estreia, com
a sua habitual sinceridade, Unamuno apresenta ao público as razões «externas e in-
ternas» à arte, que impediam que as suas obras fossem representadas nos teatros de
Madrid. Dom Miguel expõe a sua incapacidade para lidar com os procedimentos
típicos aos autores da época, bem como a sua não subserviência aos salões e tertúlias
afirma Unamuno, a propósito do exilado norueguês em Roma...: «Ibsen, el solitario, el fuerte [...] forjó su espírito en el duro
yunque de la adversidad [...] solo y fuera de esa llamada republica de las letras [...].» (Cf Unamuno, 1958: 431-432, T. III)
10 
Cf. Argullol, 1990: 247.
11 
Cf. Unamuno, carta (1920) a Gilberto Beccari, apud Garcia Blanco, idem:97.
12 
Cf. Unamuno, carta (1913) a Ernesto E. Guzmán, apud Garcia Blanco, idem: 91-92.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 115


Isilda Leitão

da moda. Refere ainda a incapacidade dos actores desempenharem o seu papel de


acordo com o texto apresentado, que tinha de ser normalmente adaptado à medi-
da destes 13. Por outro lado, afirma que «hay que educar al público para que guste
del desnudo trágico»14, explicitando o que considera desnudo: «Llamo desnudo en la
tragedia o desnudez trágica al efecto que se obtiene presentando la tragedia en toda su
augusta y solemne majestad.»15
Para além da crítica à dramaturgia e à cenografia da época, está patente, as-
sim, uma intenção claramente apelativa, no sentido que a arte dramática volte à
sua «primitiva severidade de desnudez clásica y dejando para aquel otro todo lo que es
ornamentación escénica»16.
Como é que o nosso autor consegue, então, essa «desnudez»? Parece que a «pro-
fesional familiaridad con los trágicos» do autor de Del Sentimiento Trágico de la Vida
(1912) o leva, através da austeridade dos elementos (à maneira de Sófocles), a criar
uma maior densidade trágica. Fedra aparece enquadrada por um cenário que su-
prime quer episódios de «pura diversión», quer personagens, cenários, mobiliários
ou vestes de mero «adorno» (do tipo daqueles em que as espectadoras se distraem
«mirando como va vestida la actriz que la representa»)17, quer diálogos prolixos e in-
flamados: «el diálogo mismo tende a ser lo menos oratorio posible»18.
Com a sua habitual tendência a tornar híbridos os géneros literários, acrescenta
ainda Unamuno:

«Es poesía y no oratoria dramática lo que he pretendido hacer. Y esto [...] es


tender al teatro poético y no ensartar rimas y más rimas [...] teatro poético
será el que cree caracteres, ponga en pie almas agitadas por las pasiones eter-
nas y no las meta al alma, purificándonosla, sin necesidad de ayuda, sino
la precisa, de las artes auxiliares. Hace tiempo que a nuestra dramaturgia

13 
Vale a pena recordar o início desse Exordio , em que Unamuno afirma: «Esta mi tragedia Fedra no me ha sido posible
que me la accepten para representarla en un teatro de Madrid. La misma suerte han ocorrido a otros dramas que tengo com-
posto y presentados. Ha habido por ello razones externas al arte y otras internas a él. Las externas son que no formo parte del
cotarro de lo que se llama por antonomasia autores, ni hago nada por entrar en él mediante los procedimientos ya clásicos,
y que tampoco puedo ni debo reducir a perder el tiempo en saloncillos y otros lugares análogos solicitando, siquiera con una
silenciosa asiduidad a tales tertulias teatrales, un turno para que den al público a conocer mis obras dramáticas. Agréguese
que ni sé ni quiero saber escribir papeles, y menos cortados a la medida de tal actor o actriz desconociendo, como desconozco,
las respectivas aptitudes de los hoy en boga, desconocimiento que no me han de perdonar. Y como procuro, en vez de cortar
papeles, crear personajes - o más bien, personas, caracteres - tampoco puedo ni debo estar dispuesto a modificar y estropear a
éstos para acomodarlos, como a un potro, a las condiciones de quien los haya de representar. Son éstos, los actores y actrices,
los que en buena ley de arte deben doblegarse al carácter dramático. Hay un perenne conflito entre el arte dramático y el arte
teatral, entre la literatura y la escénica, y de esse conflito resulta que se impone al público dramas literariamente detestables,
estragando su gusto, y otras veces se ahogan excelentes dramas. [...]Lo que leído produce efecto dramático, cómico o trágico, ha
de producirlo si se sabe representarlo.» (Cf. Unamuno, 1958: 400-401, T. XII).
14 
Cf. Unamuno, idem, ibidem.
15 
Cf. Unamuno, idem, ibidem.
16 
Cf. Unamuno, idem, ibidem.
17 
Cf. Unamuno, idem: 402.
18 
Cf. Unamuno, idem: 402.

116 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno

española le falta pasión, [...] le falta tragédia, le falta drama. Le falta inten-
sidad 19

Deste modo, embora no rasto da tradição de Fedra, que passa por Eurípides,
Séneca, Racine ou D`Annunzio20, a Fedra de Unamuno distingue-se das de Raci-
ne ou de d`Annunzio pelo ausência de decoração e de retórica, que estes últimos
apresentam. Sobre a cenografia do trágico, lembramos Thierry Maulnier, quando
afirma: «Un mundo trágico es un mundo del que ha sido expulsado todo lo accidental;
la interpretación trágica de la vida lleva consigo toda una estética de la simplicidad».21
Seria pela «economia», pela «intensidad», pela «desnudez» total, numa grande an-
tinomia formal ao teatro seu contemporâneo, que se delineariam esses complexos
caminhos da contradição:

«el desarrollo de la acción, resultado de choques de pasiones, va por la línea


más corta posible [...] He querido presentaros unas almas humanas arrastra-
das por el torbellino del amor trágico»22

Com a sua Fedra, o «profesor de lengua y literatura griegas», «sin intención didác-
tica alguna», pretendia fazer, assim, um «ensayo de renovación y modernización de los
viejos temas»23, tentado pelo «amor irresistible de la madrasta por su hijastro»24.
Recordemos então o mito de Fedra, a brilhante (phaidra). Conta o mito que
Fedra, filha do rei e da rainha de Creta, foi dada em casamento ao rei de Atenas,
Teseu, quando este ainda estava casado com uma bárbara, Antiope ou Hipólita,
rainha das Amazonas, de cujo matrimónio tivera um filho, Hipólito.
Hipólito herda da mãe a paixão pela caça e pela natureza, dedicando especial
veneração a Ártemis, a deusa virgem, que se tornará sua protectora, desprezando os
favores de Afrodite, por considerá-la «la divinidad más malvada», enquanto Árte-
mis, irmã de Febo, seria «la más importante entre las divinidades. Por el verde bosque,
acompañando sin cesar la doncella con sus rápidos perros elimina las fieras de la tierra.»
(10-20), como descreve Eurípides.25
Descendente de Apolo, Fedra (tal como as mulheres da sua família, entre elas,
a sua irmã Ariadna) é perseguida pelo ódio de Afrodite, desde o momento em que
Apolo denunciou, junto dos Deuses do Olimpo, os amores entre a deusa e Marte.
Mulher de idade madura, de alto nível social, com dois filhos, «Fedra resultó

19 
Cf. Unamuno, idem: 404.
20 
20 O tema chama igualmente a atenção, entre outros, de Pausânias, Plutarco ou Diodoro Sículo.
21 
21 Cf. Maulnier, apud Argullol, idem: 246.
22 
22 Cf. Unamuno, idem: 402- 404.
23 
23 Cf. Unamuno, 1991a: 305, T. I.
24 
24 Cf. Unamuno, idem, ibidem.
25 
25 Cf. Eurípides 2000 : 264.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 117


Isilda Leitão

presa en su corazón de terrible amor» (20-30)26, pelo seu jovem enteado, graças aos
desígnios de Afrodite, pois a deusa queria vingar-se de Hipólito «por los yerros»
(20-30)27 que havia cometido contra ela. Afrodite protegia os que veneravam o seu
«poder» e abatia todos os que o desafiavam. Fedra torna-se, deste modo, vítima da
vingança de Afrodite e do conflito entre as duas deusas.
Ártemis e Afrodite terão, na versão de Eurípides (Hipólito Coroado, 428 A.C.),
na do latino Séneca (Phaedra, entre 49 a 62 D.C.), ou na de Racine (Phédre, 1677),
um maior ou menor protagonismo, dependendo do enfoque ser posto mais no
conflito entre as divindades iradas ou no drama de amor à escala humana. Estas
versões deixam igualmente transparecer uma filosofia mais sofista (Eurípides), es-
tóica (Séneca), ou jansenista (Racine) do homem e da divindade, que pretendiam
servir de ponto de reflexão para a época. Eurípides será considerado um precursor
do Helenismo, dadas as profundas contradições e antinomias que presidem à sua
obra poética.
Quando, em 1912, Unamuno descreve a Fedra ao escritor Pérez Galdós, seu
«querido amigo y maestro»28, fá-lo da seguinte forma:

«el argumento mismo de las de Eurípides y de Racine, sólo que moderniza-


do, cristianizado y puesto en la época actual. Es una tragedia en que he ten-
dido a la máxima sencillez; el número de personajes, tres principales (Fedra,
su marido e Hipólito, hijo de este y entenado de aquella) y tres accesorios: la
misma decoración - que puede ser de cualquer casa - en tres actos [...]»

Apesar da tragédia ir beber a Eurípides e Racine, todo «el desarrollo es distinto»29.


A tragédia seria, deste modo, composta por:«Un mínimo de personajes [...] la misma
decoración para los tres actos (la mejor una sábana por fondo y tres sillas) trajes, los de
la calle, nada de episodios ni digresiones y lo menos posible retórico. [...]»30
A Fedra de Unamuno tem, assim, seis personagens. As três secundárias são
Eustáquia, a ama («nodriza») de Fedra; Marcelo, o médico amigo de Pedro, que
se define a ele próprio como «incompatible con la Esfinge» (2, IX) e que considera
Hipólito «el único sano de la casa, gracias al campo.» (2, IX) - Fedra não gosta do
médico, porque lhe adivinha o «secreto» (3, I): «su mirada penetrábame hasta lo más
hondo; era mi demonio de la guardia, mi acusador»(3, I) -; por último, Rosa, a criada,
já tinha «notado que la señorita se está volviendo otra» (2, XI). As três personagens
secundárias funcionam todas um pouco à maneira de coro, omisso nesta peça.
Das personagens principais, só Fedra e Hipólito conservam os nomes míticos,

26 
26 Cf. Eurípides, idem: 264.
27 
27 Cf. Eurípides, idem: 264.
28 
28 Cf. Unamuno, idem, ibidem.
29 
29 Cf. Unamuno, carta (1911) a Fernando Díaz de Mendonza, apud Garcia Blanco, idem: 87.
30 
30 Cf. Unamuno, carta (1913) a Ernesto E. Guzmán, apud Garcia Blanco, idem: 91-92.

118 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno

sendo que o marido de Fedra, Teseu, na obra de Unamuno aparece com o nome de
Pedro. Fedra é uma mulher da burguesia, orfã, «neurocardíaca» como a mãe, edu-
cada num convento pelas «madres» (1, I), que se casa «vencida» pela «generosidad»
de Pedro (1, I). Não tem filhos e o enteado é, em palavras suas, «casi de mi edad
misma... podría ser mi hermano, mi marido.» (2, IV). Hipólito é um caçador, amante
da vida do campo. Quando nasceu, «costó la vida a su madre» (2, VI) e, embora
duvide que possa vir a enamorar-se, a única hipótese que apresenta para casamento
é «Diana» (1, IV).
Não aprofundaremos todas as semelhanças ou diferenças que se podem encon-
trar nas versões de Eurípides e de Racine, em relação à obra de Unamuno. Contudo,
gostaríamos de referir um dos aspectos centrais, nomeadamente no que diz respeito
ao tema amor/mors ou, nas palavras de Racine: “Et Phèdre au labyrinthe avec vous
descendue / Se serait avec vous retrouvée ou perdue.”(II, V).
Tal como no Hipólito Velado, a primeira versão perdida de Eurípides, (seguida
posteriormente pelo latino Séneca), ou tal como na Phédre de Racine (2, V)31, Una-
muno põe Fedra a declarar o seu amor a Hipólito (1, IV), ao contrário da segunda
versão do trágico grego, Hipólito Coroado, em que a ama denuncia o amor de Fedra
a Hipólito (570-670), talvez para não escandalizar o público da época de Péricles.
No que respeita à representação teatral da morte da personagem feminina, im-
porta dizer que as três se suicidam. Mas enquanto no Hipólito Coroado Fedra se
enforca, fora de cena (800-810), a Fedra de Racine toma uma poção venenosa (de
acordo com as bienséances, não era digna a morte por enforcamento...) e morre
rodeada por Teseu e por outras personagens (5, VII). A Fedra de Unamuno, suici-
dando-se com excesso de comprimidos, agoniza e morre fora de cena (todo o Acto
III, excepto a Cena I), pois Dom Miguel não gostava de «pantomina». Para o nosso
autor: «Las muertes en escena, y todo lo patológico - ataques de nervios, de locura - me
resulta insuportable.»32
Unamuno escreverá uma Fedra centrando-se na problemática amorosa, a do
«hombre de carne y hueso», levantando desta forma a questão da própria condição
feminina. Se a condição da mulher, no mundo antigo, parece não incutir, de uma
maneira geral, o respeito que o cristianismo e o culto mariano lhe imporiam33, uma
das perguntas que Unamuno parece colocar é como reagiria o tempo católico e
burguês do início do século XX a este drama. Pergunta que continua, quanto a nós,
pertinente no século XXI.34
31 
31 Uma dupla transgressão de Racine/Fedra, se olharmos para as biénseances do século XVII, no que respeita à inicia-
tiva da declaração de amor ser feita por uma mulher e desse amor ser ilícito... Em 1677, a obra é impressa com o título
Phèdre et Hippolite, mas nas obras completas de 1687 aparece já com o título que hoje conhecemos.
32 
32 Como afirma Unamuno, em carta (1912) a Ernesto A. Guzmán (Cf. Unamuno, apud Garcia Blanco, idem: 92)
33 O que não invalidaria, por exemplo, que Eurípides, excluindo a Fedra ou a Medeia, tenha sido um dos primeiros
33 

que pintou com traços indeléveis a sua admiração pelas virtudes e dignidades da mulher , como recorda António
Freire, exemplificando com os perfis femininos de Ifigénia e Macária, Andrómaca e Alceste, Hécuba e Políxena (Cf.
Freire, 1985: 199).
34 
34 Embora com distintas abordagens à problemática dos conflitos matrimoniais, como são o caso de La Esfinge

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 119


Isilda Leitão

Mas abandonemos o agonismo da criação literária de Miguel de Unamuno,


agonismo que diz respeito à relação do Autor com os outros criadores/ escritores,
com as personagens/actores, com o público/sociedade, para nos dedicarmos à com-
ponente vital, ontológica do teatro unamuniano, a que se prende com as imortais
contradições35, com a «lucha», com o confronto das forças espirituais contraditórias,
inerentes ao próprio homem. Como diria o autor de Del Sentimiento Trágico de La
Vida: «Contradicción?! Ya lo creo!! La de mi corazón, que dice sí, y mi cabeza, que dice
no!»36

2. O paradoxal imaginário unamuniano


Não é esta afinal, a contradição que pungentemente atravessa a própria vida
de Fedra? Contradição que em termos arquetípicos, na tragédia de Eurípedes, se
expressa nas figuras de Afrodite e Ártemis.
Com efeito, Eurípides acentua eloquentemente este forte antagonismo, esta ten-
são trágica entre Afrodite e Ártemis, ao longo de toda a tragédia, tensão que no
entanto surge paradigmaticamente marcada no contraste entre a primeira fala de
Afrodite (com que começa a peça) e, já mesmo no seu final, a última fala de Árte-
mis.
Logo a abrir a peça, Afrodite afirma: «Soy diosa importante [...] y abato a cuantos
se enorgullecen contra mí [...] Hipólito [...] dice que soy la divindad más malvada[...]
mas [...] a Ártemis [...] la honra, considerándola la más importante entre las divinda-
des» (10-20) 37.
Já no final da tragédia de Eurípides, quando Hipólito compreende finalmente o
papel de Afrodite em todo este enredo, afirma veementemente: «Ay! Ojalá el linaje
humano pudiera lanzar maldiciones contra los dioses!» (410-420). Logo de seguida,
na sua última fala, Ártemis afirma: «Déjamelo a mí! [...] Porque yo, com mi mano,
contra el mortal que le sea más querido, me vengaré gracias a mis flechas inevitables.»
(410-430). Como que profeticamente, conclui dizendo: «[...] y el amor de Fedra ha-
cia ti no quedará en silencio ni caerá en olvido.» (430-440).
Neste sentido, a tensão entre Ártemis e Afrodite é extrema, e a tragédia de
Hipólito, o Puro, e de Fedra, a Brilhante, seja ela do século V A.C., XVII ou XX
D.C., pode ser encarada como um eco do conflito íntimo dessas divindades que
habitam em nós. Mas afinal quem são essas divindades, como são elas próprias
apresentadas antinomicamente e o que representam do ponto de vista simbólico?
É certo que o confronto Afrodite-Ártemis não aparece explicitamente na Fedra
de Dom Miguel, mas a presença de um imaginário estruturalmente antitético, na
diversidade das suas manifestações, na diversidade dos seus múltiplos rostos, é algo
(1898), Fedra (1910/11) ou Soledad (1921) o teatro unamuniano faz ressaltar, com maior ou menor fortuna, a impor-
tância da mulher.
35 
35 Cf. Leitão, 2004.
36 
36 Cf. Unamuno, 1991b: 31.
37 
37 Cf. Eurípides, idem : 263.

120 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno

que está fortemente marcado neste drama unamuniano. Imaginário onde racional e
irracional, claridade e trevas, destino e vontade, cidade e campo, inocência e menti-
ra, cumes e abismos, convenção social e verdade interior, palavra e segredo, na uni-
dade e complementaridade desses pares de opostos, são a condição da construção
de um tempo simultaneamente mítico e histórico.
A antítese cidade e campo é um desses pares de opostos, uma dessas antinomias,
mas cada um desses pólos é também intrinsecamente paradoxal. A «Naturaleza»,
«no sufre fiebres ni necesita luchar para querer. Por eso es el verdadero templo de Diós»
(1, III); o campo é um locus aemenus, «allí se ve todo claro!» (1, III), é certo, mas,
paradoxalmente, é também o local onde se matam as feras, onde se «libra de vicios»
(1, III) e onde «se te curan las demasías» (1, III)
Também o segredo se opõe à urgência apolínea de tudo trazer à luz, também o
Segredo entra em conflito com a Palavra, a intimidade da alma com as exigências
e padrões sociais. O segredo individual mantém-nos separados da sociedade. Ao
revelarmos o nosso mistério, acabamos por revelar a nossa individualidade. Fedra,
ao confessar o segredo da sua alma, ao trazer para a luz, numa urgência apolínea,
os abismos da alma, ao romper com a máscara social, pela dificuldade de lidar com
a interioridade do recinto sagrado das «simas», acaba por se tornar vítima dessa ten-
são, dessa conflitualidade.
É certo que a alma gostaria de desnudar-se perante outrem na sua linguagem
simples, ingénua e espontânea, mas os muros e os véus, as preocupações considera-
das socialmente superiores, os imperativos de conformidade social, impedem, tan-
tas e tantas vezes, a experiência directa da profundidade da própria alma.
É este abraço, este inconciliável abraço, mas abraço por certo, esta tensão nunca
resolvida, jogo dramático do qual nenhuma das polaridades é excluída, que permite
construir e resgatar o sentido da vida e das coisas. Abraço onde convergem a acção
e a contemplação, a dúvida e a certeza, a eternidade e a caducidade, a quietude das
águas infinitas a que se aspira e o fluxo das águas heraclitianas de que não se pres-
cinde.
Ilustremos com alguns exemplos, algumas das polaridades e tensões anterior-
mente referidas:

(Nodriza) - «Pero qué, no se te quita eso de la cabeza, Fedra? [...] El corazón


es más rebelde, lo sé...» (1, I)
(Fedra) - «con estas cosas no sé ya si creo o no [...]» (2, I)
(Fedra) - «en estos días de lucha...» (1, I)
(Fedra) - «[...]con pensar no se hace nada [...]» (1, I)
(Fedra) - «No cabe resistencia. Esto así, contenido, me abrasa: revelado, se
curaría mejor. Está escrito, es fatal!» (1, I)
(Fedra) - «Eso quisiera yo, que me callase lo que llevo dentro...» (1, I)
(Hipólito) - «Debo al aire del campo la vida y aborrezco la ciudad... Hay que
salir de casa...adónde mejor que al monte?» (1, III)

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 121


Isilda Leitão

(Hipólito) «La vida del campo, bajo el cielo libre, el aire libre, sobre la santa
y libre tiera, mejora el hombre. Alli no hay odios ni envidias; los robles, los
arroyos, las rocas, no envidian, no odian...» (1, 3)
(Nodriza) - «El sacrificio habría sido decir la verdad, toda la verdad.» (3, I)
(Pedro) - «...esto ha de guardarse aqui, enterrado entre los tres» (2, V)
(Hipólito) - «No vemos la sima hasta que estamos a su borde. Como pude
vivir junto de ella tan ciego?» (3, V)

Cada esforço, cada sedução, implica novos perigos e renovadas decepções. O


imaginário unamuniano, tal como se revela na Fedra, não se resigna ante uma razão
dogmática, não se submete a uma fé inquestionável e infalível, lutando antes, inces-
santemente, com o enigmático e o misterioso. Mesmo quando surge a tentação na-
dista, o apelo do repouso, a vontade da dissolução, a atracção das águas profundas
e tranquilas, em suma, o sentimento oceânico, é ainda para, no mesmo momento,
ganhar ânimo e recuperar forças, retornar a um princípio de luta e acção, para se
envolver, plena e totalmente, num agir comprometido e empenhado.
Sabe-se que os Gregos se referiam à infinidade dessas polarizações, à diversidade
desses espíritos sem nome, que instigam e guiam a nossa vida, usando expressões
como divindades ou demónios. Sócrates dizia que tinha vivido de acordo com os di-
tames do seu daimon. Carl Jung, embora preferisse o termo inconsciente, não recusa-
va utilizar a palavra demónio, ao referir-se a essa imagens, a essas polarizações, pois
afirmava: “Sabemos que algo desconhecido, estranho, caminha ao nosso encontro,
tal como sabemos que não somos nós que fazemos um sonho ou uma inspiração,
mas que eles, de uma forma ou de outra, surgem espontaneamente. Pode dizer-se
que aquilo que nos acontece desta maneira emana do mana, de um demónio, de um
deus ou do inconsciente”. 38.
A vivência demoníaca torna-se, assim, na possibilidade de descoberta das regi-
ões mais profundas, dessa fonte inesgotável donde flui a vida, dando desta forma à
alma a possibilidade de, ao confrontar-se com o seu mistério, por ele se deixar guiar,
ou, agónica e complementarmente, lutar com esse enigma, com essa esfinge.
A alma unamuniana - como a tensão trágica que sempre acompanha Fedra -
não é propriamente a ânsia e a vontade de perfeição, quando entendida esta como a
ascensão aos mundos apolíneos da luz e das alturas, da ascese e da pureza; quando
entendida esta, a perfeição, como a ascensão a um mundo onde a sombra não tem
lugar, mundo que rompe, radicalmente, com a negatividade da noite. Embora a
atracção dos cumes esteja, sem sombra de dúvida, fortemente presente em Unamu-
no.
Mas Unamuno procura a paz na guerra, a altura nas profundidades, assume o
conflito e a contradição, recusando encerrar-se na unilateralidade de qualquer das
polarizações. Ao contrário do puro Hipólito, que só vê o abismo quando nele já se

38 
38 Cf. Jung apud Moore, 1992: 314.

122 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno

despenhou «No vemos la sima hasta que estamos a su borde» (3, III) - Unamuno en-
contra sempre alguma luz no seio das sombras, alguma dúvida na certeza, alguma
alma na elevação dos cumes.
Hipólito, na sua aérea e apolínea elevação, adorava Ártemis e desprezava Afrodi-
te, desdenhando «el lecho [...]no prueba el matrimónio» (10-20)39. O seu aio tinha-o
advertido que as divindades, como os seres humanos, não suportam um tratamento
desdenhoso e que procuram vingar-se se não lhe damos a atenção que merecem40.
A esta unilateralidade e desdém, os antigos gregos chamavam insulto à divindade,
atitude que acarretava a ira divina em relação aos mortais, que acarretava um feitiço
trágico. Um grego da antiguidade, cuja vida não corria bem, costumava questionar-
se sobre que divindade tinha ofendido. Questionava-se sobre a divindade que estava
esquecendo, sobre o altar em que não estava sacrificando.
O Hipólito unamuniano «es bueno, honrado y trabajador, pero fuera de su tra-
bajo parece no vivir sino para la caza» (1, II), não está «resuelto [a]casarse [...]como no
fuese con Diana [...]lo que dudo, llegase a enamorarme...» (1, III).
Seria esta hybris desmedida, esta recusa em aceitar a autoridade dos deuses, no
caso a divindade de Afrodite, que levaria ao desastre, à tragédia, ao sofrimento.
Hipólito com a sua «torpeza», a sua «ceguera», a sua «brutalidad» (3, VII), a sua
unilateralidade, com o seu insulto à divindade, a Afrodite, tece a sua própria tra-
gédia: «cazador no adverti como se caía y no la sustuve a tiempo, antes que la cosa no
tuviese remedio» (3, VII).
No entanto, a alma unamuniana descobre-se e constrói-se, acima de tudo, na
sua própria inteireza, na paradoxal totalidade, como mysterium coniunctionis, uma
forma de teleiósis completamente distinta. Descobre-se e constrói-se na plena acei-
tação e reconhecimento do elemento tensão, do elemento infirmitas, que habita
a própria alma. É neste sentido que talvez não seja inadequado dizer que a Fedra
habita em todos nós.
Como reconhece o próprio Hegel, a tendência para a desordem e para o sofri-
mento, para a patológico e para a anomalia, para a loucura mesmo, é uma forma
ou etapa necessária ao desenvolvimento da alma41, uma afirmação ontológica da
própria alma. O «cálice amargoso da desgraça»42, como reconhece o nosso Ante-
ro, a paixão e a dúvida, o tédio e o mal, são inerentes à natureza da alma, mas o
espírito, ao encerrar-se no seu mundo ideal, que tudo «consola» e que «para tudo é
compensação»43, ao elevar-se a um aperfeiçoamento espiritual, ao espírito superior,
de alguma forma atraiçoa a alma, a alma como totalidade, como paradoxo, com as
39 
39 Cf. Eurípides, idem: 264.
40 
40 «[...] ... a los dioses hay que llamarles amos [...] odian la actitud soberbia [...] como entonces no saludas tú a una diosa
respectable?» (90-100) (Cf. Eurípides, idem: 266).
41 
Recordamos G. W. F. Hegel, e a sua Filosofia del Espirítu, «Zusatz»: «En la loucura, el alma lucha por restaurar la
perfecta armonía interior a partir de la contradicción existente» (Cf. Hegel, citado por Hillman, 1999:160).
42 
Cf. A Santos Valente , Sonetos Completos.
43 
Vide carta de 1886, a Vicente Machado de Faria e Maia (Cf. Quental, 1989: 811, T. VII).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 123


Isilda Leitão

suas polarizações diurna e nocturnas, luminosas e sombrias.


Os caminhos da alma e do espírito poucas vezes coincidem. Quantas e quantas
vezes divergem, nomeadamente quando este último segue a trajectória ascendente
das asas e do voo, procurando romper com os laços que também nos prendem ao
terrestre, à gravidade, ao tempo e à história.
Mais, mesmo quando não convocados, principalmente quando ignorados e
desprezados, rejeitados (é este, precisamente, o caso de Hipólito, o Puro), os deu-
ses sempre estão presentes, sempre reaparecem. Mesmo quando a alma, nas suas
asceses diurnas ou nocturnas místicas, se identifica com o espírito, com o pneuma,
os deuses irados, o lado sombra da divindade, os ventos da tragédia, forçam a sua
presença.
É neste contexto que poderemos por certo afirmar que Fedra é o caminho da
alma, não o do espírito.
Numa mesma direcção, em Del Sentimiento Tragico de la Vida, Unamuno afir-
ma que «No basta pensar, hay que sentir nuestro destino»44, para ao longo da obra
se manter nessa tensão e equilíbrio instável entre o viver e o compreender, entre o
pensamento e a irracionalidade que ele sempre encerra, recusando assim afastar-se
da tragicidade da vida, o que sempre ocorre em qualquer tradição puramente racio-
nalista, que não consiga vislumbrar o perigo de «querer creer con la razón y no con
la vida!»45.
A Fedra é esse tempo, esse regime do imaginário em que os opostos ainda estão
lado a lado, em que deus é luz e abismo e tece a duas mãos: «Dios a dos manos teje en
su telar» ( “La Ley del Milagro , XXX”, Rosario de Sonetos Líricos).
Se o homem inicialmente matou esse deus paradoxal, esse deus que tece a duas
mãos, expulsando Satã «del trono del Señor» ( “Satan , LXXIII”) criando assim um
deus apolíneo e todo poderoso, um deus refúgio em quem deposita todas as suas
esperanças de libertação, é esse mesmo deus de luz e verdade, perdidas todas as
ilusões, que agora mata. A este propósito diz-nos James Hillman: «Se Deus morreu,
foi devido a um excesso de saúde; havia-se distanciado da infirmitas íntrinseca do
arquétipo.»46
Desta forma, se os deuses são imortais, se o arquétipo é o universo em nós, se há
doença no arquétipo, então a infirmitas que apresentam é igualmente eterna. Assim,
o deus paradoxal, que parecia estar morto, estava apenas adormecido, relegado para
o esquecimento, pela atitude invasora da luz.
Os caminhos que o imaginário de Dom Miguel percorre, na sua Fedra, não
são os do deus apolíneo e luminoso, mas os dessa geografia agónica e trágica com
os seus mundos de luz e de trevas, onde até a própria morte tem um sentido. O seu
discurso é o discurso paradoxal, que tão longe se situa da estrutura esquizóide e
44 
Cf. Unamuno, 1991 b: 33. Na mesma obra, Unamuno afirma que «el fin de la vida es vivir y no lo es compreender»
(idem: 121), para de seguida se referir ao «pensamiento de la vida; pensamiento a base irracional» (idem: 129)
45 
Cf. Unamuno, idem: 86.
46 
Cf. Hillman, apud Avens, 1993: 131 (bold nosso).

124 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno

separadora dos regimes aéreos, diurnos e luminosos.


Nesta sua obra Unamuno representa o drama, o drama de Fedra, como conflito
existencial. A sua Fedra é um imenso oxímoro, um espaço desesperado de conver-
gência dos opostos, um hino à coincidentia oppositorum, o confronto com a infirmi-
tas do arquétipo e, portanto, a inevitável redescoberta do «hombre de carne y hueso».
Do homem de ontem e de hoje, do homem universal e eterno, de cada um de nós.

BIBLIOGRAFIA

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ARGULLOL, R. (1990). El Héroe y el Único. Barcelona: Destino.

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Contradições. Barcelona: Universidade de Barcelona (Tese de Doutoramento).

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UNAMUNO, M.de, (1991b). Del Sentimiento Tragico de la Vida. Madrid: Alianza.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 125


Causídico, Patrono ou A dvogado
nos Epigramas de M arcial
um negotivm indigno

Fernando Lemos
U. Lisboa

No âmbito da cadeira de Didáctica das Línguas Clássicas, que oriento na Facul-


dade de Letras da Universidade de Lisboa, na realização de um projecto didáctico
prático do ano lectivo passado – a leccionação de uma unidade pensada para o 11º
ano e com o mesmo título que tem o presente colóquio – o texto escolhido por uma
das alunas, que resolveu tratar a actividade diária dos cidadãos romanos, foram os pri-
meiros oito versos do epigrama 8 do IV Livro de Marcial. Deixando de lado a opção
discutível de, com certeza por apresentarem maior dificuldade, ter prescindido dos
últimos quatro decisivos versos, chave para o entendimento do poema e, ao mesmo
tempo, explicação de o verso 7 invocar o tricliniarca Eufemo1, a verdade é que no ex-
tracto aparece marcada a sequência das horas diurnas e não é muito difícil identificar
a actividade própria de cada período, assim satisfazendo os objectivos pretendidos pela
docente. Logo naquele momento me tocaram dois aspectos: o mais óbvio foi o facto
de Marcial, fiel aos seus gostos e carácter tantas vezes declaradamente assumidos,
passar rapidamente em três versos pelo negotium e deliciar-se no otium ao longo dos
nove restantes; o segundo aspecto é uma interrogação que ficou a pairar na minha
mente: por que motivos, para ilustrar o aspecto do negotium com os uarios labores
que em Roma se prolongam até à hora quinta (v. 3), o poeta recorre, após apontar a
salutatio, apenas e só aos raucos causidicos (v.2). Ainda tudo isto estava fresco na minha
memória, quando surgiu a oportunidade de participar neste colóquio e como assunto
de comunicação se me impôs procurar responder a esta pergunta, verificando como,
nos quinze Livros dos seus epigramas, Marcial trata os advogados. Embora ele use por
vezes circunlóquios, como causas agere2, lis esse3, aliquem defendere4, para referir tal

1 
Em razão da sua estratégia adulatória dirigida ao Príncipe, Marcial coloca a leitura dos seus versos não no ambiente
das termas ou das palestras, mas em tempo de convívio após uma cena imperial. Dados os hábitos de temperança de
Domiciano, espera que a bonomia alcançada pela satisfação do estômago e do espírito com bebida e alimentos divinos
constitua conjuntura propícia para o imperador deferir favoravelmente o empenho de Eufemo, constituindo-se em alto
mecenas do poeta. As notas que acompanham a recente tradução portuguesa dos epigramas são da máxima utilidade.
Neste caso, cf. Marcial, Epigramas, Lisboa, Edições 70, 2000, Vol.II. p.22. Será supérfluo confessar que consultei
passim os quatro volumes da obra da Colecção Clássicos Gregos e Latinos, resultantes da colaboração de professores das
Faculdades de Letras de Coimbra e de Lisboa.
2 
Cf. II, 7, III, 38 e VIII, 17.
3 
Cf. VI, 19.
4 
Cf. IV, 16.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 127


Fernando Lemos

profissão, limitar-me-ei, com poucas excepções, aos poemas em que ele a designa,
recorrendo a três lexemas: causidicus, patronus e aduocatus 5.
O termo mais vezes utilizado por Marcial é causidicus, um lexema relativamen-
te recente, segundo os etimologistas, pela primeira vez registado em Cícero, com
conotação claramente negativa. O arpinate explica o vocábulo, aproximando-o de
clamatorem aut rabulam – para Morais, no seu Dicionário, rábula é um “causídico
chicaneiro”− e contrapõe tal conteúdo a um “forense plurivalente, eficaz, subtil,
elegante”6, um quase divino antístite da arte oratória, ornado de profunda cultura
humanística e técnica, terror de criminosos e inimigos do Estado, defensor de víti-
mas inocentes, paladino emérito do bem comum, da honra e da paz em causas civis
ou públicas7.
Regressando ao epigrama de Marcial, facilmente detectamos marcas da carga
negativa que o poeta quer associar neste passo à actividade do causídico. O signifi-
cado imediato do adjectivo raucos é realidade incómoda quer para quem fala quer
para quem ouve, posta em evidência, a nível fónico, pelas assonâncias presentes no
verso8; os verbos utilizados complementam tal sensação, dilatada em três repeti-
das formas de presente durativo: extendit aplica-se a trabalhos e fadigas, tal como
exercet, que aqui não se vislumbra enquanto hipotética e realizadora subida ao alto
da fortaleza, para façanha heróica ou contemplativo descanso do espírito; conterit,
aplicado directamente à visita matutina dos clientes ao patronus, prática para Mar-
cial de tal modo violenta e destruidora que a virá a anunciar como motivo para o
abandono de Roma e regresso à terra-natal9, afecta igualmente, por extensão, con-
tinuidade textual e analogia, tudo quanto constitui, durante a manhã, o fervilhar
buliçoso do foro.
Ainda encontramos uma mensagem de condenação do causídico e que pode-
mos considerar típica do pensamento de Marcial, no dístico que constitui o epi-
grama V, 33. Não retira força – antes pelo contrário! – à maldição apotropaica de
destruição e ruína uae tibi causidice, com que termina o poema, o facto de estarmos
provavelmente perante uma ficção criada pelo poeta, denotada quer no anonimato
5 
O quadro esboçado por Marcial não pode fugir à natureza satírica do género literário que cultivou e dá uma ideia par-
cial da realidade. Para lá das sombras que afectam a prática forense em Roma cuja descrição os epigramas privilegiam,
não podemos esquecer a importância que o Direito, enquanto legado romano, teve ao longo dos séculos e ainda hoje
conserva nas civilizações e culturas ocidentais. Continua a ser da maior utilidade ler o capítulo “Les Avocats” de uma
obra já com meio século: Ugo Enriço Paoli, Vita Romana. La Vie quotidienne dans la Rome antique. Édition française
revue et augmenté par Jacques Rebertat. Paris, Desclées de Brouwer, 1955, pp. 304-319. Nela encontramos uma síntese
clara duma realidade dinâmica e complexa, onde a mudança, por vezes, esconde certos traços ancestrais, como o carác-
ter obsequioso da assistência e do conselho jurídicos ou a distinção entre o estudioso teórico da causa ( Juris consultus) e
aquele que acompanhava o cliente e lhe aconselhava a melhor estratégia ou, a seu pedido, o podia substituir na apresen-
tação dos seus pontos de vista perante o tribunal (orator).
6 
Cf. Orator, 30.
7 
Cf. De Oratore, I, 201 s. Transcrevo a parte central do texto, que, para melhor compreensão, deve ser consultado na
íntegra: Non enim causidicum nescio quem neque clamatorem aut rabulam hoc sermone nostro conquirimus, sed eum virum,
qui primum sit eius artis antistes, (…).
8 
Notem-se a repetição do ditongo au, da surda velar k e do estridente som i.
9 
Cf. XII, 68.

128 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial

da denúncia quer na circunstância de não se encontrar identificado o acusado de


censurar as palavras do poeta; como é seu hábito, Marcial não se arriscaria a expri-
mir livremente o seu pensamento se fosse para atacar uma pessoa real e concreta10.
Com a ironia que percorre, do princípio ao fim, os quatro versos do poema I,
97, increpando um certo Névolo, com certeza nome fictício11, desenvolve um topos
que já vem dos gregos12 e constitui característica paradoxal do advogado: a incapaci-
dade de falar. Contra as mais elementares regras do senso comum, por incompetên-
cia, vergonha ou timidez, Névolo não espera que haja silêncio na sala do tribunal,
pois sabe que só terá força anímica para usar da palavra no meio da balbúrdia e
do clamor de todos. Não sendo ouvido por ninguém, julgá-lo-ão eloquente e ele
próprio se considerará autêntico advogado. Os traços deste quadro de ficção são
acentuados pelo uso do discurso directo que bi-invoca o antropónimo no primeiro
e no último verso, pelas antíteses e lítotes que justapõem o barulho com o silêncio, a
articulação verbal indistinta quer com a mensagem recebida pelo receptor quer com
a eloquência retórica; particularmente ambígua é a reunião copulativa de patronum
causidicumque, termos com conteúdo semântico a variar desde a quase sinonímia
ao realce de aspectos opostos13.
Passa-se algo de semelhante com uma outra composição com cinco dísticos
elegíacos, a II, 64. Também é um certo Lauro, campeão14 em permanecer indeciso
entre retor ou causídico, que é incentivado a escolher a sua profissão, antes de atin-
gir a idade de Peleu, Príamo ou Nestor. Ambas as profissões, aparentemente boas
por o estudo de mercado indicar que em qualquer delas não haverá desemprego,
conduzirão à morte real – morreram três retores e o sátiro Mársias, sacrificado por
Apolo, está agora reduzido ao frio mármore de uma estátua do Foro, que, por ouvir
os advogados frequentemente reunidos à sua volta, tem capacidade para ser perita
em leis – ou à morte simbólica da não realização – a última palavra do poema é
10 
Transcrevo o mais importante do comentário de Peter Howell em Martial. The Epigrams Book V. Warminster, Aris
& Phillips, 1995, p. 116: (…) his fixed principle is never attack real people by name, the threat is not intended seriously,
and the man probably did not exist”. Convém ainda lembrar que continuava em vigor a lex Cornelia de iniuriis, do ano
81 a.C., contra a difamação; Nero aplicou-a para condenar autores de epigramas contra si como réus do crime de lesa-
-majestade.
11 
O diminutivo acentua a insignificância de uma verruga ou sinal na pele, que naeuus significa.
12 
Transcrevo o comentário de Mario Citroni (M. Valerii Martialis Epigrammaton liber primus. Introduzione, testo,
apparato critico e commento a cura di Mário Citroni. Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1974), p. 297: “L’ avvocato, e,
con temática affine, il retore, sono spesso oggetto di satira nell epigr. greco. Disonestà (Agatia, AP XI 350), stupidità
(Agatia, AP XI 376), ignoranza (Ammiano, AP XI 152), solecismi (Lucillio, AP XI 143; AP XI 148; Ammiano, AP XI
146), voce sgradevole (Lucillio, AP XI 143; Pallada, AP XI 204 e cfr. Ammiano, AP XVI 20) sono alcuni dei motivi
riconnetti”.
13 
O comentário de Mario Citroni confirma que o termo causidicus admite vários sentidos e, com base no levantamento
estatístico do seu uso, permite concluir que Marcial se distingue dos outros poetas. Transcrevo: “causidicum: sinonimo
de patronus, usato soprattutto nel linguaggio colloquiale (Quint. inst XII, 1, 25 aduocatum quem... causidicum ulgo
uocant) e spesso com tono dispregiativo: cfr. ad es. Cic. de orat. I 202; Quint. l. cit; Tac. dial 1. Termine dell uso
quotidiano, è raro in poesia: un caso in Lucr,; 8 casi in Iuv.; 15 in Mart. Del resto anche patronus è molto raro in poesia:
un es. in Ov. eleg.. e Phaedr.; 2 in Catull. e Hor. epist e ben 11 in Mart.” (o.c., p. 298).
14 
Estou a interpretar simbolicamente o antropónimo: a coroa de louros era atribuída aos vencedores das competições
olímpicas.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 129


Fernando Lemos

nihil. Deste modo não é muito importante a escolha e, à semelhança da referência


despropositada neste contexto aos heróis da Guerra de Tróia – uma prática ineficaz
de muitos advogados -, advém de uma intenção irónica, que percorre o poema do
princípio ao fim, a insistência para Lauro se decidir e optar por uma de duas profis-
sões, em si perfeitamente compatíveis.
É à luz de opiniões tão inequivocamente expressas nos epigramas acabados de
ler que devemos interpretar outros em que a mensagem sofra alguma forma de
obnubilação.
Marcado sem dúvida por visão negativa porventura algo atenuada pela referên-
cia a um maldizente Zoilo, invejoso e actualizado, o dístico elegíaco XI, 30 levanta
a questão de causídicos e poetas serem igualmente acusados de feder – talvez conta-
minados pelos vícios que, com o uso da palavra, denunciam; a resposta encontrada
consiste em apontar outros mais mal cheirosos: os fellatores. As razões para assacar o
mau hálito generalizado aos indivíduos de duas classes profissionais não são eviden-
tes e os comentadores arriscam como hipóteses a ansiedade, o tipo de alimentação
ou hábitos morais15. Também ficamos algo perplexos, ao ver que Marcial na sua es-
tratégia de defesa não dissocia as duas classes e deixa pairar o labéu sobre os poetas,
um grupo a que ele pertence e uma vocação merecedora do sacrifício de confortos
e abastança. Talvez ele, cioso do seu valor, pretenda distanciar-se dos maus poetas
que proliferam e não podem evitar a ansiedade sempre que apresentam ao público
qualquer composição.
Parece ser o caso com que brinca, como é natural que aconteça durante as Sa-
turnais, em um dos apoforetos, o XIV, 219: o causídico-poeta pobre não tem juízo
(cor [non] habere), pois, sem talento retórico nem inspiração poética, resolveu arra-
nhar tais artes em vez de ter escolhido um ofício, intelectualmente menos exigente
mas mais rendoso.
A associação entre o literato e o advogado continua a ser o motivo presente em
mais um epigrama, o II, 27, com um contexto que mantém como referência pri-
vilegiada o uso ou até o abuso da palavra. Embora na ausência de qualquer marca
negativa que afecte directamente o senhor que se dirige ao foro, seja para exercer o
patrocínio jurídico seja para fazer a leitura pública da sua obra, não seria ilegítimo
admitir uma espécie de contaminação negativa, advinda de Sélio16, caçador de jan-
tares. O louvaminheiro importuno, por obrigação e estratégia, acompanhante nas
deambulações do senhor, insistiu em interjeições laudatórias e insuportáveis ou em
exclamações desgarradas; para conseguirem fechar-lhe a boca, rendem-se aos seus
desejos e prometem-lhe o jantar.
15 
Em relação a este último aspecto, é interessante e engenhosa a explicação de N. M. Kay. Perante a insinuação de Zoilo
– os causídicos e os poetas, incluindo Marcial, têm por hábito a fellatio – o autor desarma a armadilha, antecipando-se
a explicitar que são os outros os fellatores (N. M. Kay, Martial, Book XI. A commentary, London, Duckworth, 1985, p.
137).
16 
Podemos levantar a hipótese de que Marcial terá pretendido usar um nome próprio que se pode aproximar de sella,
cadeira de transporte dos senhores (a sede gestatória que os Papas abandonaram há bem pouco tempo, tem esta origem
histórica). Na tentativa de caçar jantares, Sélio rodeou muitas vezes as sellae dos seus patronos.

130 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial

Dentro desta mesma temática, podemos ainda incluir um outro epigrama, o


VI, 8, que nos narra uma história de competição. Aqui, sete causídicos não estão só
ao lado de dez poetas mas também de dois pretores e quatro tribunos; entram to-
dos, cada um com os seus trunfos, em disputa pela mão de uma jovem; o pai, velho
e experiente, dentro das suas competências legais, não tem grandes hesitações em
escolher como marido da filha o pregoeiro Êulogo, dotado, como o nome indica,
de qualidades mais do que suficientes para publicitar a mercadoria a vender, e que,
parece, nem se tinha candidatado. A história simples e coerente tem um desfecho
que se baseia no saldo das contas bancárias dos diversos intervenientes, que no texto
surgem em gradação, ordenados por ordem crescente do número de indivíduos de
cada profissão. Estes números, que não contrariariam os resultados de um inquérito
à composição da sociedade romana, levantam de novo a perplexidade de causídicos
e poetas – tão grande número não pode equivaler a qualidade – aparecerem inti-
mamente associados. Não podemos, no entanto, ignorar a pergunta retórica com
que o sexteto termina, interrogando desta vez uma personalidade real, o seu amigo
Severo, e nela pressentir a intenção subliminar de pôr em causa a justeza da decisão
do velho experiente, com base exclusivamente em critérios económicos.
De toda a maneira, é claro que o epigrama é uma “brincadeira bem-humorada”17,
onde as profissões referidas se ordenam por ordem decrescente da sua capacidade
económica, resultando como mais valorizada a de pregoeiro, com certeza em virtu-
de das comissões recebidas. Encontramos confirmada esta hierarquia em um outro
epigrama, o V, 56, que trata expressamente esta temática.
Entre as artes a evitar de todo – vislumbramos um tom irónico18 – está implí-
cita a de advogado, quando se referem os retores, mestres da profissão, ou quando
se nomeia Tutílio, porventura um causídico contemporâneo conhecido. Para obter
dinheiro apontam-se negotia práticos: de citaredo e flautista para candidatos mais
dotados e de arquitecto e pregoeiro, se duros de cabeça.
Sem pôr em causa a hierarquia das artes pecuniosas (v. 8) estabelecida no anterior
epigrama, não podemos considerar todos os advogados uns pobretanas. A tradição
de exercerem o patrocínio sem nada receberem foi consagrada pela lex Cincia de
204 a. C., mas supõe que os actores judiciais tinham outras fontes de rendimento
e assim estávamos perante uma justiça administrada apenas por plutocratas19, que
tinham disponibilidade para adiarem por algum tempo a cobrança dos serviços
prestados e ficarem na expectativa de, porventura bastantes anos depois, vir a re-
ceber honras, condecorações e outras benesses não menos proveitosas20. Cláudio
17 
Tese de Doutoramento de Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel, A adulatio em Marcial, Lisboa, 1993,
p. 61. Esta foi uma outra obra – seria imperdoável não a consultar – à qual recorri com frequência.
18 
A exemplificação de uma educação elitista, ultrapassada e pouco utilitarista, com vultos tão grandes e incontestáveis
como Cícero e Vergílio, dá peso à hipótese de Marcial advogar uma outra ordem de valores.
19 
A actividade pedagógica dos sofistas, remunerada pelos usufrutuários, o que na Grécia constituiu verdadeira revolu-
ção dos hábitos ancestrais, é interpretada por muitos como etapa na democratização dos conteúdos e ideais educativos.
Entre o ideal programático ou legislativo e a prática concreta há uma grande distância, como nos dá conta Rosalía
20 

Rodríguez López no estudo “El Abogado en Roma”, inserido na obra colectiva, sob responsabilidade dos editores

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 131


Fernando Lemos

achou preferível acabar com esta situação e permitiu que recebessem honorários até
10.000 sestércios. Esta mudança pode explicar procedimentos diversificados por
parte dos advogados e as críticas de Marcial em alguns dos seus epigramas, centra-
dos nesta temática.
O causídico a que faz alusão em IX, 68 é merecedor de crítica por mostrar o di-
nheiro de forma ostentatória e desajustada à sua situação. Os seis dísticos elegíacos
destinam-se a satirizar os mestres-escola que, com gritaria e açoites matinais, infes-
tam os ares de barulho tão intenso que faz esquecer ferreiros ou a multidão ululante
no anfiteatro, e atormentam alunos e vizinhos da aula. O homem do Direito apa-
rece na cena, manifestando inequívoco poder económico e manias de novo-rico a
quem tivessem outorgado a dignitas de eques, ao encomendar uma estátua equestre
para o átrio da sua casa – se calhar, não sabe montar nem nunca o fez na vida –, não
se importando do incómodo que provocam o martelar do ferro, o atrito na bigorna,
o crepitar do fogo na forja ou, semelhantes a estas, outras praxes de Vulcano.
Nem sempre são socialmente justificáveis os rendimentos obtidos pelos advoga-
dos, mesmo quando dentro da lei21, mas a administração da justiça constitui uma
actividade dispendiosa e assim continua, ainda hoje, que deriva logicamente da
natureza e importância dos interesses que estão em jogo, ninguém se dispondo a
arriscar perder a vida ou a riqueza sem combater com os melhores meios que possa
adquirir. Pode haver, no entanto, alguns habilidosos que tentam fugir ao pagamen-
to devido, como nos conta Marcial em dois pequenos poemas, os dísticos I, 98 e
II, 13, em que é patronus a palavra escolhida para indicar a actividade de defensor
judicial.
No primeiro caso, a censura ao litigante Diodoro22, perfeitamente assumida
pelo sujeito poético que interpela o interlocutor Flaco e faz diagnóstico médico,

Jesús Mª García González e Andrés Pociña Pérez, En Grécia y Roma: Las Gentes y sus cosas, Granada, 2003, pp. 319-337,
cronologicamente delimitado “desde segunda mitade del s. II a.C. hasta las primeras décadas del s. I d.C.” (p. 324).
Informa-nos que sempre “algunos abogados ganaban grandes sumas de dinero e que desde tiempos de Augusto (…)
los honorarios serán exigibles judicialmente fuera del ordem procesal habitual (extra ordinem)”. O comportamento
indigno de muitos advogados acabou por ter eco em “la literatura romana [que] satirizó en múltiples obras su rapiñaría
y corrupción” (p. 326).
21 
Quintiliano condena o piraticus mos de os advogados combinarem a remuneração que lhes será devida, antes de
prestarem o serviço aos seus clientes (Institutio Oratoria, XII, 7, 11-12). Esta prática é explicitamente reconhecida na
história que Marcial nos conta no epigrama VIII, 17, recorrendo a um diálogo gracioso mas chocante. Acabamos por
tomar consciência do desplante argumentativo de um advogado incompetente mas pudibundo, que exige pagamento
integral dos honorários, reduzidos a metade pelo cliente, depois de aquele reconhecer que não o defendeu devidamente,
desculpando-se com o facto de ter vergonha dos crimes por este cometidos. O risco de tais acordos monetários está
documentado em mais duas histórias vivas, jocosas e irónicas. Em VI, 35, o cliente invectiva o seu advogado Ceciliano
por ter criado uma situação ridícula e embaraçosa; obteve mais tempo para intervir e agora, sem nada de novo para
dizer, gasta-o, espreguiçando-se e bebendo água; é aconselhado a consumir a água da clépsidra. Em VI, 19, a queixa
é da mesma natureza, apesar de o defeito do advogado Póstumo ser precisamente o oposto: com verborreia e vaidade
desajustadas às circunstâncias, evoca cenas guerreiras e tópicos épicos aprendidos na escola, quando o litígio em causa
diz respeito simplesmente ao roubo de três cabrinhas.
22 
Será por ironia que ele tem um nome que significa dom dos deuses. Este e os outros aspectos de seguida analisados
fundamentam que se fale numa construção artificiosa do epigrama, aspecto evidenciado por Citroni no seu comentário
(o.c., p. 299).

132 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial

obtém-se à custa do paralelismo antagónico entre os dois versos, marcado pela ad-
versativa sed e por dois grecismos; a doença física dos pés expressa pela segunda pa-
lavra do texto, podagra, joga com a penúltima cheragra, doença moral que disforma
as mãos mesquinhas do caloteiro unhas-de-fome e o tolhem de pagar àquele que o
representou e defendeu no litígio.
O segundo dístico não é menos expressivo a patentear as custas da justiça 23,
que talvez pudéssemos ilustrar com o provérbio Mais vale um mau acordo do que
um bom litígio. O segundo verso, ainda que sintacticamente independente, é a con-
sequência lógica da realidade averiguada no primeiro – os magistrados judiciais
exigem dinheiro e mais dinheiro – e expressivamente exibida no quiasmo, no po-
lissíndeto do et, que contra o habitual é a primeira palavra, na anáfora do petit. A
conclusão é extraída por um sujeito pensante que se exprime em primeira pessoa e
a aplica, apesar de ter valor universal, em primeira-mão ao interlocutor a quem se
dirige, aconselhando-o, com um conjuntivo optativo, a evitar o tribunal.
Muitos dos que, olhando para o exemplo de advogados bem sucedidos, tenta-
vam a sua sorte, esperando apenas as prendas que os clientes quisessem oferecer,
não passaram da cepa torta. Neste contexto é muito interessante o epigrama IV, 46,
formado por 19 versos hendecassilábicos, em que a primeira palavra claramente nos
revela a sua temática principal: as Saturnais e o hábito de por essa ocasião se ofere-
cerem presentes, que, quando insignificantes, dão azo à veia satírica do poeta.
O protagonista da narrativa, toda ela em terceira pessoa, com o tempo verbal
do perfeito substituído quatro vezes24 pelo presente expressivo e visual, é o causídico
Sabelo, personagem fictícia, cujo nome ouvido por quatro vezes25, por remeter para
a origem sabina, tem com certeza o valor simbólico de saloio, sóbrio e frugal. Com
tal associação paradoxal entre uma profissão urbana e um provinciano, está criada
a ambiguidade, explorada ao longo de todo o texto. As primeiras linhas exibem
às escâncaras e com pompa e circunstância um advogado cioso do seu sucesso,
realizado e dotado de riqueza obtida de forma magicamente invulgar, à custa dos
presentes recebidos por ocasião das festas libertárias das Saturnais; este alerta inicial
confirma-se quando, no verso 6, a enumeração dos presentes recebidos nos leva
a desconfiar de estarmos a ser vítimas do feitio e intenções jocosas do autor, que
armadilhou o texto e o semeou com falsas pistas; mas só com muita atenção à subs-
tância (farinha, favas, salsichas, figos, cebolas, caracóis, queijo, azeitonas, guarda-
napos, meio alqueire ou seja 4,32 litros, libra e meia ou seja 486 gramas) evitaremos
deixar-nos enganar pela acumulação de presentes descritos durante 12 versos, pela
presença de produtos exóticos como a pimenta e o incenso, pela sugestão de múlti-
plas e diversas regiões, desde a Lucânia, Falérios e o Piceno à Síria, Líbia e Sagunto,
pelo recurso a lexemas normalmente aplicados a vasos ou objectos requintados ou
23 
Título de Sic incipitur, p. 191.
24 
Razões de ordem métrica (versos falécios) permitem concluir que uenit (v. 12) está no perfeito.
25 
Sempre no final dos versos 1, 2, 5 e último. O estudo pormenorizado da colocação das palavras é um dos aspectos
estudado por Maria Cristina Pimentel. Cf. o. c., pp. 410 ss.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 133


Fernando Lemos

preciosos, como synthesis, toreuta ou laticlavo, aqui qualificando cerâmica ou uten-


sílios de baixa qualidade. Distinguindo a substância dos acidentes, confirmaremos a
presença, desde a primeira às últimas linhas, onde se declara quão lucrativas foram
as festas para Sabelo, da mais fina e subtil ironia 26.
Pelo confronto com a profissão de causídico, Marcial esclarece as suas opções.
Teoricamente a sua preparação académica permitir-lhe-ia exercer a advocacia, o
que, sob o ponto de vista social, não levantaria quaisquer objecções27. Quase so-
mos levados a interpretar alguns poemas como se Marcial nos manifestasse que
estava verdadeiramente tentado a mudar de convicções. A teoria literária, porém,
ensina-nos que os textos simples e imediatos supõem muito trabalho de depuração e
exigem algum esforço e estudo para serem devidamente compreendidos. Marcial é
sem dúvida, como tem sido evidenciado em recentes estudos, um destes autores em
que a aparente espontaneidade e repetição de processos não é sinónimo de ligeireza
ou porte leviano.
Em V, 16, Marcial assume ter optado por um género de poesia leve e graciosa e
congratula-se com o facto de assim ter fama, os seus versos serem populares e anda-
rem na boca de todos os romanos. Considera que devia ser justamente recompensa-
do e, em ordem a pressionar os usufrutuários do seu trabalho literário, desenvolve
uma argumentação retórica clara e bem sinalizada até pela menção do falciferi (…)
Tonantis (v. 5), das Hispanas (…) metretas (v. 7) ou do uati (…) Alexis (v. 12). O
recurso a tópicos épicos inadequados neste tipo de poesia cria um ambiente irónico,
onde a ameaça de se dedicar a profissões mais terra-a-terra, coladas ao Tesouro e Fi-
nanças do Estado ou ao Direito, que lhe encheriam a casa de produtos importados
das extremidades do Império e os bolsos do vil metal, não é para ser levada a sério
mas apenas ser vista como forma de pressão. O uso de uma condição potencial – si
(…) uelim (vv. 5,6) – confirma que era verosímil, mas ele de modo algum está dis-
posto a ser um dos que, no exercício da sua profissão, esfolam os clientes.
É precisamente isso que declara com toda a clareza no epigrama XII, 68, escrito
em Bilbilis, donde lança um olhar nostálgico sobre o passado. Exprime certa sau-
dade de Roma, para onde até admite regressar, mas é a calma e o sossego da cidade
hispânica que constituem condições para viver a sua vocação de otium, descrita
precisamente nos três últimos dos seis versos elegíacos, com uma imagem porven-
tura hiperbólica e não consentânea com afirmações proferidas em tempos de maior
vitalidade: é um discípulo preguiçoso e cansado das Musas.
Nos três primeiros versos perpassa a ideia de negotium. A afirmação central é a
26 
Resulta imagem por igual negativa de advogado pequenino mas emproado, gabarola e insinuante de uma interpre-
tação algo diferente, engenhosamente proposta por Ugo Paoli: «Mais derrière cette caricature de Sabellus, nous entre-
voyons le petit causidicus, attendant les Saturnales avec impatience, courant après les clients et leurs cadeaux; et ceux
qu il reçoit lui fournissent, en dépit de leur médiocrité l’occasion de faire un peu d’épate à l’époque où tout le monde
en fait, de se donner des airs et de soigner sa publicité» (o.c., p. 318 s.).
27 
Deixo aqui o comentário de P. Howell: “Since Martial had received the normal Roman rhetorical education (IX,
73), he could have made a profession of the law, and this was in fact the one profession open to a man of social standing
that was both respectable and profitable” (o.c., p. 93).

134 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial

do verso 3: não tem espírito combativo nem aptidão para aguentar as acrimónias e
os dissabores das lides forenses. Mas, lembrado da condição vivida durante largos
anos, interpela os clientes de Roma e deseja que eles aproveitem com ambição a
oportunidade que a capital lhes oferece para frequentar os palácios dos poderosos.
A dificuldade de conciliar a sua vocação poética com as obrigações de cliente
pobre não protegido por um grande mecenas constitui o motivo principal de outros
poemas, em que a referência ao causídico só tem carácter negativo se a aproximar-
mos ao patronus.
Isto acontece claramente no epigrama X, 70, que gira em volta da actividade
diária do poeta, ocupado desde a hora primeira até à décima 28 com as obrigações
da sua condição de cliente, que de manhã visita o patrono e o acompanha nas suas
deambulações e à tarde vai buscar a espórtula. Apesar de toda esta actividade não
limitada ao período matinal, o destinado pelos Romanos ao negotium, ainda tem
de ouvir a censura do seu patrono, o poderoso Potito29, que lhe assaca a responsabi-
lidade de ser pouco produtivo no aproveitamento dos momentos de ócio para editar
em livro as composições poéticas.
A referência ao causídico surge em paralelo não só com o retor e o gramáti-
co, que vêm imediatamente depois, mas também com o cônsul e o pretor. Todos,
impantes de poder, importunam o autor, por vezes, reclamam os seus serviços ou
conselhos, lhe roubam tempo, o obrigam a participar em sessões de leitura pública,
o impedem de usufruir a vida e ocupar-se naquilo que mais lhe agrade, precisamen-
te escrever poesia. Repetem-se praticamente as mesmas ideias nas críticas amargas
que dirige a um outro patrono, de nome Labulo30, mesquinho na exigência de não
ver o seu séquito gregário de clientecos togados31 diminuído em uma unidade que
seja, ideias expressas em 15 versos falécios que constituem o poema XI, 24. Ao seu
protector, nada generoso e indigno do nome de mecenas32, assaca a responsabilida-
de de durante um mês não ter conseguido escrever nem uma página. No epigrama,
também o causídico surge entre um elenco de notáveis, representantes de Roma,
que lêem o poeta e o admiram, o louvam, dele usufruem, por um novo livrinho de
versos ansiosamente esperam: o viandante, o titular da ordem equestre, o senador,
o poeta33.
28 
É inevitável pensarmos no epigrama IV, 8. As diferenças, no entanto, são muitas. Aqui, apenas se referem as horas
primeira, quinta e décima e o vocabulário acentua o carácter penoso das actividades que é obrigado a empreender, as
únicas descritas. O essencial da mensagem é, porém, o mesmo. Ele gostava de se dedicar ao otium de escrever poesia e
de não ter necessidade de perguntar, como o faz no final: Fiet quando, Potite, liber?
29 
Mais uma vez o nome parece ter sido escolhido intencionalmente e com valor simbólico. O diminutivo sugere que o
poder não será tão grande como parece ou pelo menos é desprestigiante.
30 
Diminutivo que significará pouco trabalhador.
31 
Uso a expressão de Delfim Ferreira Leão, que assim traduziu um expressivo togatulorum (Epigramas, Vol. IV, 80).
A nota adstrita a este passo remete para outros poemas, onde encontramos um sintagma não menos vivo, grex togatus,
u.g. em II, 57.
32 
Os defeitos deste patrono são invectivados em outros poemas, u.g. XII, 36 (Cf. Maria Cristina Pimentel, o. c., p.
285).
33 
Neste caso, não é legítimo atribuir ao termo causidicus conotação negativa.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 135


Fernando Lemos

Marcial utiliza apenas uma vez o lexema aduocatus em X, 87, um interessante


epigrama, 20 falécios para se congratular com o aniversário natalício do célebre e
facundo Restituto, amigo, protector, personalidade real, que terá merecido igual-
mente a admiração e os louvores de Plínio34. São razões de ofício que aduz para
fundamentar a aqui transparente benevolência, quase sempre arredia deste tipo de
poesia. Trata-se de um profissional experto e polivalente, capaz de defender os inte-
resses económicos de comerciantes, antiquários, empresas de pesca e caça, compe-
tente para minorar a pena de quem se deixou levar pelo excesso de bebida e prota-
gonizou injustas cenas de pugilato, idóneo para pôr a descoberto as artimanhas de
peritos no assédio de frágeis donzelas.
Com uma estrutura simples, a parataxe estende-se ao longo dos primeiros 18
versos e, associada ao uso apenas do conjuntivo optativo ou do imperativo, é expres-
sivamente exacta para, com o efeito acumulativo (vv. 8-18) de prendas requintadas,
magníficas ou preciosas35, manifestar os seus parabéns e votos de felicidade; antes
tinha enunciado a data e motivo da festa e, em três versos, mencionara algumas das
ofertas adequadas às Saturnais mas de todo impróprias para tão ilustre senhor.
Estrutura os dois últimos versos, introduzidos por uma oração condicional a
pedir consentimento ao homenageado, uma interrogativa directa; o nome do ani-
versariante interpelado aparece em vocativo, no meio do último verso, em posição
destacada também pela cesura. Tudo está orientado para um final que se distingue
e onde o autor privilegia a sua própria oferta, precisamente o poema acabado de
compor e que enviará – a primeira palavra do último verso é o particípio futuro
missurum – a Restituto.
Um outro caso parecido, mais sintomático por dele outras fontes, nomeada-
mente Plínio e Tácito, nos fazerem um retrato de todo desfavorável, é o de Régulo.
Tratando-se de um patrono que o favoreceu, Marcial abdica do necessário espírito
crítico para apresentar os defeitos, e dele, em 12 poemas36, traça um retrato idealiza-
do. Em Régulo, como está patente, u.g. no epigrama I, 111, superabundam todas as
qualidades (sabedoria, piedade, engenho, competência profissional) que dele fazem
um exemplo de virtudes, digno da protecção divina e do reconhecimento público
expresso em poemas congratulatórios e na oferta de incenso. Nos dois últimos epi-
gramas que lhe dedica37, Marcial já marca algum afastamento, mas a crítica é leve:
em VII, 16, fica pela queixa de que, na falta de dinheiro para se sustentar, tem de
vender os presentes que Régulo outrora lhe oferecera.
Após este percurso pelos epigramas onde está presente algum dos termos que

34 
Cf. Maria Cristina Pimentel, o. c., p. 51.
Ao valor material das sardónicas junta-se a minúcia de serem entregues pessoalmente pela donzela, pormenor intro-
35 

duzido no meio do verso com uma adversativa: sed ipsa tradat.


36 
Livro I: 12, 82, 111; Livro II: 74, 93; Livro IV: 16; Livro V: 10, 21, 28, 63; Livro VI: 38, 64. Acerca desta personali-
dade, é imprescindível consultar Maria Cristina Pimentel, o.c., pp. 30-33; no Índice da Tese indicam-se outros passos
em que o nome é referido.
37 
Livro VII: 16, 31.

136 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial

nomeiam a actividade de advogado e que espero nem tenha sido fastidioso nem
tirado a vontade de ler Marcial, estaremos mais habilitados a responder à pergunta
formulada no início?
É certo que Marcial não nos apresenta o mundo dos tribunais e a função da-
queles que nele representam os cidadãos, sob uma única luz, e a distinção não é
demarcada pelo uso de algum dos termos: causidicus não tem sempre, como em
Cícero e porventura em outros autores38, conotação negativa. Sem dúvida é esta que
predomina e o poeta compraz-se em acentuar que nunca optará por uma actividade
de explorador do próximo, por muito lucrativa que se apresente.
Há outros ofícios muito mais rendosos, incompatíveis com o seu estatuto social,
mas entre os que implicam preparação intelectual e ele, teoricamente, admite a hi-
pótese de desempenhar, o de advogado proporcionará ocasião de melhores regalias
do que o de retor ou gramático, precisamente o que acontece com amigos seus, aos
quais não assaca os defeitos tópicos da profissão, antes os adula devotamente. Deste
modo, justifica-se que apresente o causídico como seu inimigo principal, enquan-
to paradigma do negotium, ao qual se opõe o seu ideal de ócio literário. A opção
dilacerá-lo-á, repetirá que não é suficientemente recompensado pela sua actividade
literária e acabará por convencer-se de que os contemporâneos, apesar de todos os
esforços e empenhos, nunca virão a reconhecer-lhe mérito e, muito menos, o génio.
Teve de esperar, como na grande maioria dos artistas, pela fama post mortem, como
ele mesmo, de certo modo contrariado, acabou por aceitar: cineri gloria sera uenit
– é já tarde que às cinzas a glória chega 39; nesta hipótese, no entanto, dispôs-se a
aguardar por tal momento durante muito tempo: si post fata uenit gloria, non prope-
ro – se a glória só vem depois da morte, não tenho muita pressa 40. A fama não foi
fogo-fátuo, consolidou-se e continuamos hoje a lembrar o poeta: celebrámos este
ano os 1900 anos da sua morte, porfiamos em encantar-nos com a sua aparente
simplicidade, repleta de jogos e enigmas.

38 
Nas Cartas de Plínio não encontramos este termo.
39 
Cf. Marcial, I, 25, 8.
40 
Cf. Marcialsd, V, 10, 12 e Epigramas, vol. II, p. 65.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 137


In eo quod amatur
aut non laboratur aut et labor amatur:
esforço e satisfação no Itinerarium de Egéria

Alexandra de Brito Mariano


U. Algarve
amariano@ualg .pt

Definição do género: o texto de peregrinação


É difícil precisar o que se entende por literatura de viagens, pois é grande a
diversidade de textos que têm como tema a viagem e este género, multiforme por
natureza, abarca tipologias textuais diferenciadas. Podemos encontrar cartas e re-
lações de embaixadores e missionários, textos de cruzadas e de expedições lon-
gínquas, como as dos aventureiros, obras de carácter puramente geográfico, mas
também guias destinados aos viajantes, aos comerciantes e sobretudo aos peregri-
nos.1 Uma vez que o objecto não é idêntico e os leitores não são os mesmos, as
características da redacção vão, necessariamente, variar em função destes factores.
Outras vezes o objectivo do texto poderá ser semelhante. Por exemplo guias e textos
de peregrinação têm em comum o facto de pretenderem constituir-se como teste-
munho útil de uma experiência piedosa: relato da visita aos martyria, os santuários
onde são conservados os testemunhos da vida dos santos, as relíquias dos mártires e
as recordações da vida terrestre de Cristo. Fornecem, portanto, indicações práticas
relativamente aos locais a visitar, aos percursos a tomar, à duração dos trajectos, às
condições de segurança na zona, aos povos que aí habitam e aos seus costumes, por
exemplo. Mas fundamentalmente o que distingue o texto de peregrinação do guia
é a visão pessoal que aí perpassa: é a sua peregrinatio em particular que o viajante
pretende dar a conhecer.
Ora, a importância que a peregrinação foi tendo para os cristãos dos primeiros
séculos da Igreja fez nascer uma grande variedade de textos cuja proficuidade per-
durou muito para além do seu tempo. Conhecem-se inúmeras viagens de visitantes
que por devoção piedosa procuravam os lugares que a tradição definia como santos.
Demandavam a Terra Santa peregrinos vindos da Hispânia, França, Itália, norte de
África, Pérsia, Arménia, Geórgia, etc...
É neste contexto de profundas alterações políticas e sociais, já no final do século
IV, que Egéria iniciará a sua peregrinação à Palestina, viagem que durará três anos

*
Este trabalho tem por base o estudo introdutório que acompanha a nossa tradução portuguesa. Cf. Egéria - Viagem do
Ocidente à Terra Santa, no séc. IV (Itinerarium ad loca sancta) estudo e tradução: Alexandra B. Mariano, texto latino:
Aires A. Nascimento. Lisboa, Colibri,1998.
1 
Jean Richard, Les récits de voyages et de pèlerinages, (Typologie des sources du moyen âge occidental, n.º 38), Brepols,
Turnhout, 1996, pp. 15-52. Não existe referência ao Itinerarium Egeriae porque a Typologie definiu como balizas crono-
lógicas o período de 500 a 1500.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 139


Alexandra de Brito Mariano

o que, só por si, permite adivinhar o carácter determinado da sua autora, pois uma
viagem de tal envergadura exigiria, certamente, a mobilização de meios considerá-
veis, mesmo segundo os padrões da nossa época.

As fontes: Aretinus 405 / Egéria


O Corpus Christianorum no tomo 175 da sua série latina 2 apresenta os vários
Itineraria à Terra Santa até ao séc. VIII. O Itinerarium Burdigalense, que é a pri-
meira relação conhecida deixada por um visitante dos lugares santos da Palestina é,
no entanto, o único do século IV, ou seja, do mesmo período histórico que o Itine-
rário egeriano, que ora nos propomos apresentar, e revela uma única preocupação
do autor: a marcação das distâncias entre as estações (mutationes) onde pára, ou as
cidades que atravessa e os albergues (mansiones) onde passa a noite. Ora, o Itinera-
rium ad loca sancta de Egéria3, ultrapassa a simples nomenclatura topográfica para
assumir uma densidade a que não é alheia a singularidade da sua autora. O texto é o
segundo testemunho escrito de uma peregrinação ao Oriente (viagem empreendida
cerca de 50 anos depois da do peregrino de Bordéus, que já referimos) e o primeiro
que se conhece redigido por uma mulher4.
Descoberto em Arezzo por G. F. Gamurrini em 18845, este manuscrito do séc.
XI (Aretinus 405) não apresenta referência expressa à identidade do autor. Foi recor-
rendo à carta em louvor de Egéria que o eremita galego Valério, no século VII, di-
rigiu aos monges de Bierzo6 que se estabeleceu como certa a autoria do Itinerarium.
Quem era afinal Egéria? A leitura do texto permite vislumbrar uma personalidade
piedosa, uma monja, provavelmente até abadessa de uma comunidade religiosa.
2 
CCL, Turnhout, 1965. Além do Itinerarium Egeriae, referem-se o da autoria do peregrino de Bordéus (séc. IV); o de
Euquério, De situ Hierusolimae (1.ª metade séc. V); o de Teodósio, De situ Terrae sanctae (sécs. V-VI); o de Antonino
de Placenta (c. 570); o Breuiarius de Hierosolyma (1.ºs decénios do séc. VI); o de Adamnano, De locis sanctis (séc. VII);
o de Beda e de Pedro Diácono, De locis sanctis (séc. VIII).
3 
É este o título do texto preferido ao de Peregrinatio. Tal nome encontra-se referido em três catálogos de manuscritos
da biblioteca de Saint-Martial, em Limoges. Este título deve também depreender-se da expressão Ingerarium Geriae, da
carta de S. Rosendo, texto do século X redigido em nome deste bispo de Mondoñedo. Trata-se da carta de fundação da
abadia de S. Salvador de Celanova (Orense). A. Wilmart («L`Itinerarium Eucheriae», Revue Bénédictine, 25, 1908, pp.
458-467) foi o primeiro a identificar este Ingerarium Geriae com a narrativa da nossa monja. Cf. Pierre Maraval, Égérie:
Journal de voyage (Itinéraire), Paris, 1982, pp. 18; 44; 328-329. (Sources Chrétiennes, n.º 296).
4 
Conhecem-se, é certo, outras damas que teriam empreendido peregrinações ao Oriente. Destacamos, por exemplo,
Melânia-a-Velha viúva de um prefeito de Roma, em 373 (Jerónimo, Epist., 4 – PL, t. 22, col. 336), Paula de uma nobre
família romana e Eustóquio, em 385 (Idem, Epist., 108 – PL, t. 22, col. 878-906) e Poemenia, parente de Teodósio, em
390 (Paládio, Hist. Laus., 35 – PL, t. 74).
5 
A bibliografia mais recente e completa da obra de Egéria é da autoria de M. Starowieyski, «Bibliografia Egeriana»,
Augustinianum, 19, 1979, pp. 297-318 (296 números). Sebastià Janeras acrescentou mais 49 novos títulos à bibliografia
egeriana. Cf. Sebastià Janeras, «Contributo alla bibliografia egeriana», Atti del convegno internazionale sulla “Peregrina-
tio Egeriae” – Nel centenario della publicazione del codex Aretinus 405 (già Aretinus VI, 3), Arezzo, 13-15 Ottobre, 1987,
Arezzo, 1990, pp. 355-366. A primeira edição portuguesa, publicada no Brasil, é da autoria de Maria da Glória Novak,
Peregrinação de Etéria, Petrópolis, 1971; já referimos a mais recento tradução portuguesa no início de nosso artigo.
6 
Epistola beatissime Egerie laude conscripta fratrum Bergidensium monachorum a Valerio conlata. Cf. a edição de M. C.
Díaz y Díaz inserida na obra já citada de Pierre Maraval. Os vários manuscritos desta carta apresentam cinco formas
diferentes para o nome da monja: Egeria; Eiheria; Echeria; Heteria ou Etheria, mas hoje em dia é comumente aceite a
forma Egeria. Para o estudo desta problemática cf. a obra supra, pp. 17 e 327.

140 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


In eo Quod Amatur aut Non Laboratur aut et Labor Amatur

Tal facto pode ser deduzido, segundo informação do próprio texto, pela familia-
ridade com que Egéria refere a diaconisa Martana que teria encontrado na sua
visita a Selêucia e que teria a seu cargo um mosteiro na cidade.7 Mas é sobretudo a
referência explícita a um grupo de mulheres «veneráveis senhoras e irmãs»8, como
frequentemente lhes chama, a quem dirige o seu testemunho escrito que permite
que aceitemos como certa a sua condição de religiosa. Repare-se, por exemplo, no
parágrafo 23, 10: «Deste lugar, senhoras, minha luz, enquanto escrevia isto a Vossa
Caridade, era meu propósito, em nome de Cristo nosso Deus, ir logo à Ásia, isto é,
a Éfeso, para rezar por causa do santuário do santo e bem-aventurado apóstolo João.
Ora, se depois disto estiver ainda no meu corpo, e se puder conhecer outros lugares
contá-lo-ei em presença a Vossa Caridade, se Deus se dignar conceder-mo; ou pelo
menos, se um outro projecto me vier ao espírito, informar-vos-ei por escrito (...).»9.
Provavelmente estas senhoras são companheiras de mosteiro, pois esta proximidade
é reafirmada pela preocupação constante em relatar um conjunto de experiências
de base religiosa. A expressão iuxta Scripturas, que surge logo na abertura do texto -
«[os lugares] eram-nos mostrados seguindo as Escrituras10;» -, demonstra a vontade
de identificar (manifeste cognoui, 2, 7), por intermédio da visão, e recordar as raízes
históricas bíblicas11.
É a sua piedosa religiosidade (gratia religionis, 19, 5) e uma aguçada curiosidade
que não se envergonha de expor que a motivam a avançar. Atente-se no começo do
parágrafo 16, 3: «Então eu, como sou muito curiosa, comecei a perguntar que vale
era este onde um santo monge tinha feito para si agora um mosteiro, pois de facto
pensava que isto não tinha sido sem razão12.» A sua peregrinação tem, pois, um ob-
jectivo claro: obedecendo a uma inspiração divina (iubente Deo) procura reconhecer
com precisão os lugares que a tradição aceita como sagrados e que circunscreve a

7 
23, 3: Nam inueni ibi aliquam amicissimam michi, et cui omnes in oriente testimonium ferebant uitae ipsius, sancta diaco-
nissa nomine Marthana, quam ego aput Ierusolimam noueram, ubi illa gratia orationis ascenderat; haec autem monasteria
aputactitum seu uirginum regebat. Quae me cum uidisset, quod gaudium illius uel meum esse potuerit, nunquid uel scribere
possum? - «De facto, encontrei ali uma das minhas melhores amigas, a quem todos no Oriente rendiam homenagem
pela sua vida, uma santa diaconisa de nome Martana, que eu tinha conhecido em Jerusalém onde ela tinha subido para
rezar; ora, ela dirigia um mosteiro de apotactitas e de virgens. Quando me viu, que alegria para ela e para mim! Como
poderei descrevê-la?»
8 
3, 8: dominae uenerabiles sorores. Cf. também os parágrafos 19, 19; 20, 5; 23, 10; 46, 1 e 46, 4.
9 
De quo loco, domnae, lumen meum, cum haec ad uestram affectionem darem, iam propositi erat in nomine Christi Dei
nostri ad Asiam accedendi, id est Efesum, propter martyrium sancti et beati apostoli Iohannis gratia orationis. Si autem et post
hoc in corpo fuero, si qua preterea loca cognoscere potuero, aut ipsa presens, si Deus fuerit prestare dignatus, uestrae affectioni
referam aut certe, si aliud animo sederit, scriptis nuntiabo. (...).
10 
1, 1: ...ostendebantur iuxta Scripturas. Cf. 7, 2: singula loca, quae semper ego iuxta Scripturas requirebam; «(...) todos
os lugares, que eu procurava sempre seguindo as Escrituras;» e 5, 12: omnia loca quae ego semper iuxta Scripturas requi-
rebam, «(...) todos os lugares, que eu procurava ver sempre seguindo as Sagradas Escrituras;». Repare-se como Egéria
recorre ao pronome ego para marcar de forma incisiva o forte desejo que preside à procura.
11 
A expressão é de Remo Gelsomino. Cf. Remo Gelsomino, «Egeria, 381-384 d. C: dalle radici romane alle radici
bibliche», Atti del convegno internazionale ..., pp. 245; 281.
Tunc ego, ut sum satis curiosa, requirere cepi, quae esset haec uallis ubi sanctus monachus nunc monasterium sibi fecisset;
12 

non enim putabam hoc sine causa esse.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 141


Alexandra de Brito Mariano

uma área geográfica bem definida. Desloca-se de Bíblia na mão,13 de lugar em lu-
gar, e sempre que faz uma paragem solicita que lhe seja lido o passo das Escrituras
a que o local faz memória.

Enquadramento geográfico e temporal


A viagem decorreu de 381 a 384, porém apenas temos acesso ao relato dos
últimos seis a sete meses, pois o Itinerário apresenta-se incompleto, faltando-lhe o
início, até ao Sinai, e o fim, a partir de Constantinopla. A viagem durou, portanto,
três anos, conforme refere no seu testemunho: «Em seguida, em nome de Deus,
passado algum tempo, como havia já três anos completos que eu tinha chegado a
Jerusalém e tinham sido vistos também todos os lugares santos aos quais me des-
locara para rezar, e tendo já por isso a intenção de voltar à pátria, quis também,
por vontade de Deus, ir à Mesopotâmia da Síria, para ver os santos monges, que se
dizia serem ali muito numerosos e de vida tão admirável que apenas a custo pode
ser referida. (...)»14.

Aspectos linguísticos: a origem hispânica?


É provável que Egéria tenha iniciado a sua viagem a partir da Galécia que com-
preendia o conuentus de Bracara e tinha esta cidade como capital de província, já
no século IV. O facto de utilizar um discurso onde se podem distinguir alguns usos
linguísticos próprios da região noroeste da Península tem permitido que alguns
estudiosos a considerem de origem hispânica15.
O estudo das peculiariedades hispânicas do texto remonta ao século passado
a trabalhos de Hübner16, Férotin17 e mais recentemente de Agustín Arce18, Väänä-
nen19 e, no caso português, de José Geraldes Freire20 e Aires A. Nascimento.
Väänänen referiu a expressão tam magnum = tantum como equivalente ao por-
13 
J. Ziegler demonstrou que Egéria trazia consigo livros que a ajudavam na viagem: em primeiro lugar a Bíblia, mas
também o Onomasticon, de Eusébio, traduzido por Jerónimo. (Z. Ziegler, «Die Peregrinatio Aetheriae und das Ono-
mastikon des Eusebius» e «Die Peregrinatio Aetheriae und die Hl. Schrift», Biblica, 12, 1931, pp. 70-84; 162-198.) Cf.
P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d`orient, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, p. 14.
14 
17, 1: Item in nomine Dei, transacto aliquanto tempore, cum iam tres anni pleni essent, a quo in Ierusolimam uenisse,
uisis etiam omnibus locis sanctis, ad quos orationis gratia me tenderam, et ideo iam reuertendi ad patriam animus esse: uolui,
iubente Deo, ut et ad Mesopotamiam Syria accedere ad uisendos sanctos monachos, qui ibi plurimi et tam eximiae uitae esse
dicebantur, ut uix possi referri; (...).
15 
Outros autores sustentam opinião diferente. Gamurrini considerou-a originária da Gália Narbonense e K. Meister da
Gália Meridional. Maraval, no entanto, considera que não é possível comprovar a origem de Egéria recorrendo às fontes
e à análise linguística do texto. No seu entender a questão fica em aberto (cf. P. Maraval, op. cit., 1982, pp. 19-21).
16 
E. Hübner, Inscript. christ. lat. Hispaniae, 1871, n. 103.
17 
M. Férotin, Recuil des chartes de l`abbaye de Silos, Paris, 1897, pp. 28; 165; 234; 278; 341.
A. Arce, Itinerario de la virgen Egeria (381-384), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1980, p. 52 (=BAC,
18 

416).
19 
V. Väänänen, «I due livelli del linguaggio orale nell`”Itinerarium Egeriae”», Atti del convegno internazionale..., p.
162.
20 
J. G. Freire, «Três notas sobre a origem de Egéria: accedere, collum, pullus.», Separata do colóquio sobre o ensino do
latim, Lisboa, 1987, pp. 273-282.

142 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


In eo Quod Amatur aut Non Laboratur aut et Labor Amatur

tuguês «tamanho»; Freire apontou três momentos do Itinerário onde estão docu-
mentados usos do português: o passo do parágrafo 12, 3 onde o verbo accedere
surge em correspondência ao português «aceder»; a expressão in collo (em 31, 3)
com o valor de «ter ao colo», ou ainda, o vocábulo pullus (recorde-se a expressão
ante pullorum cantus, 24, 1) cuja permanência seria visível em alguns derivados por-
tugueses, como por exemplo a palavra «poleiro».
Aires A. Nascimento21, destacou ainda outras ocorrências que podem atestar
aproximações aos usos do português. Recordemos algumas. O termo loco deve ser
entendido em alguns passos na acepção de advérbio de tempo «logo», cf. 24, 8: «na
basílica que está logo junto da Anástase»22, e 46, 1: «estão logo, mesmo logo, os
padrinhos e as madrinhas»23. Também o verbo mittere pode traduzir-se, em dois
exemplos, num português de registo informal, por «meter»; tal sucede nos pará-
grafos 3, 8 e 9, 3: «meter a Alexandria;» e «mete da Tebaida a Pelúsio», respectiva-
mente.24 Quanto à expressão portuguesa «tudo a direito» é possível encontrar uma
correspondente no passo totum ad directum (3, 1).
O elenco das ocorrências latinas que remetem, quase automaticamente, para
vocábulos e expressões portuguesas compreende, ainda, a palavra pisinno/a, subs-
tituta de paruus na língua popular, a lembrar o adjectivo «pequeno/a», no grau
diminutivo: Ipse autem sanctus episcopus ex monacho est nam a pisinno in monasterio
nutritus est - «Quanto àquele bispo ele vem de monge; na realidade, desde pequeni-
no foi criado no mosteiro» (9, 2); e In eo ergo loco ecclesia est pisinna - «Neste lugar,
há uma igreja pequenina» (10, 9); a locução verbal facientes aquam (= aquari) e o
vocábulo foras, avançamos nós, não são estranhas se pensarmos no português «fazer
aguada» e «fora».
A espontaneidade e coloquialidade do texto deriva, certamente, do seu carácter
epistolar. Este formato epistolar é marcadamente notório no texto pela referência
expressa às dominae, irmãs companheiras de mosteiro, para quem endossa a sua
relação de viagem, como anteriormente já referimos. Os termos afectuosos com
que se lhes dirige – uenerabiles, animae meae/lumen meum, uestra affectionem - são
próprios de uma cultura eminentemente cristã 25 evidenciando a postura de piedosa
humildade da monja e são apenas um magro exemplo do vocabulário cristão que
abunda no Itinerarium. Os verbos declarativos, tais como referam (10 ocorrências26)
e nuntiabo (1 oc.), acentuam a ligação entre a narradora e as suas correspondentes,
mas muitos outros, como aio (171 oc.), dico (171 oc.) e requiro (11 oc.), por exemplo,
21 
Aires A. Nascimento, «V. Väänanën, Le Journal-Épître d`Égérie (Itinerarium Egeriae). Étude linguistique», Revista
Euphrosyne, 16, Lisboa, 1988, p. 438. Apresentamos, para as diferentes atestações, a tradução do autor.
22 
in basilica, quae est loco iuxta Anastasim (...).
23 
stant etiam loco patres uel matres(...).
24 
Cf.: Egyptum autem et Palestinam et mare Rubrum et mare illut Parthenicum, quod mittit Alexandriam (3, 8) e quod
transiebat per Arabiam ciuitatem, id est quod mittit de Thebaida in Pelusio (9, 3).
25 
Cf. P. Maraval, op. cit., 1982, p. 54.
26 
Seguiu-se a concordância lematizada elaborada pela equipa do Projecto VERLAME (JNICT).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 143


Alexandra de Brito Mariano

que são empregues em várias situações demonstram o forte desejo de procura e im-
primem uma coloquialidade espontânea ao texto, marca de um estilo próprio que
parece radicar na linguagem falada. É a coloração vulgar do latim da peregrina para
que Prinz27, Díaz y Díaz28, e mais recentemente P. Maraval29, chamaram a atenção.
Esta coloquialidade é também acentuada pelo recurso a repetições de vocábulos;
de pronomes demonstrativos; de partículas (em especial nam, autem e ergo); aos
pleonasmos (do tipo ita...ita; tam...tam, etc.); à utilização de expressões de valor
superlativo, de diminutivos ou restritivos (tais como ingens, ualde, satis.30).
Tratando-se de um relato de viagem, o vocabulário empregue pela narradora
acusa necessariamente essa progressão espácio-temporal que é evidenciada na pri-
meira parte da narrativa pelo recurso a verbos de movimento como ascendere (3, 1;
11, 4), descendere (3, 2; 7, 7; 16, 5; 20, 5; 36, 2), ambulare (4, 5), exire (4, 6), mouere
(16, 5), accedere (20,1), ire (25, 6; 44, 3), reuertere (19, 3), etc.
A visão ocupa, igualmente, um papel de destaque enquanto meio priviligiado
de captação do real que transparece ao nível das escolhas vocabulares A tal facto
não é alheia a circunstância da monja entender a viagem enquanto trajecto de enri-
quecimento e aprendizagem e de desvendamento e revelação para si e para todos os
que partilham da sua experiência. Assim ela vê o local sagrado e em seguida recor-
da a circunstância que aí ocorreu ou a personalidade que o distingue recorrendo à
oração e à leitura de codice31 que funcionam como rituais de ligação entre o mundo
físico captado visualmente e a sua contrapartida espiritual. Esta fidelidade ao real,
assegurada pela confirmação visual, é explicitada pelo recurso a dois verbos preferi-
dos, os verbos uideo (73/3 oc.) e ostendo (55 oc.). O primeiro distingue os momentos
em que a peregrina é a primeira a captar e descrever o que a motiva, enquanto que
o verbo ostendo é empregue nas situações em que ela beneficia e recebe apoio das
pessoas com quem se relaciona, normalmente monges a quem qualifica de santos.
A originalidade do relato não se esgota no estilo ou nas escolhas lexicais. A sin-
taxe do texto também é precursora. Com efeito, um dos traços mais característicos
da narrativa diz respeito à ordem das palavras na frase. Esta, apesar de livre, revela
uma notória tendência sujeito-verbo-objecto - (S)VO -, que é típica das línguas
românicas32.

27 
O. Prinz, Itinerarium Egeriae, Heidelberg, 1960, p. V.
28 
M. C. Díaz y Díaz, Antología del latin vulgar, Madrid, Gredos, 1962, p. 79.
29 
P. Maraval, op. cit., 1982, p. 52.
30 
Cf. V. Väänänen, Le Journal-Épître d`Égérie (Itinerarium Egeriae). Étude linguistique, Helsinki, 1987.
31 
O vocábulo codex (cf. também 33, 2) era empregue no século IV para designar a Bíblia.
32 
V. Väänänen, op. cit., p. 106.

144 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


In eo Quod Amatur aut Non Laboratur aut et Labor Amatur

Itinerários
Ao nível da estrutura a narrativa constrói-se pela articulação entre duas partes
perfeitamente distintas. A primeira (parágrafos 1 a 23), que contempla o relato das
viagens, os encontros com monges e bispos, a enumeração dos espaços percorridos e
visitados, as referências ao tempo gasto em cada trajecto; e a segunda (24 a 49), onde
se procura descrever com grande pormenor a liturgia de Jerusalém e cujo objectivo
está claramente definido nas palavras de abertura do parágrafo 24: «Ora, para que
Vossa Caridade saiba que ofícios têm lugar cada dia nos lugares santos, julguei de-
ver dar-vos disso conhecimento, sabendo que teríeis gosto em conhecê-los.33»
A narrativa torna-se coesa pela complementaridade entre estes dois grandes blo-
cos. O primeiro é fortemente sustentado pela noção de espaço, porque corresponde
ao registo das impressões que o percurso de visita a locais de interesse religioso sus-
citou; o outro é dominado, genericamente, pela componente temporal, porquanto
se assume como descrição detalhada de cerimónias litúrgicas compreendidas num
calendário determinado.
Num é notória a tentativa pedagógica de recuperação de um conhecimento
religioso comum que parte dos textos sagrados, pela verificação do seu contraponto
real, veja-se a viagem ao Sinai, a visita ao túmulo de Job; com o outro procura-se
alargar esse saber, através de referências específicas aos ofícios sagrados da Cidade
Santa, recordemos, a título de exemplo, as cerimónias da festa da Epifania ou a
descrição das festas Pascais.
A primeira parte da narrativa que contempla as viagens desenvolve-se assente
em quatro macro-sequências ou agrupamentos de parágrafos a que chamaremos
itinerários (I), cujo espaço dominante, ponto de partida e de retorno, é Jerusalém,
excepto na última sequência que coincide com o regresso à pátria (cf. 17, 1).
O I 1 compreende o percurso até ao Sinai (1 - 9); o I 2 a visita ao monte Nebo
(10 - 12); o I 3 a ida à terra de Job (13 - 16); e o I 4 a viagem à Mesopotâmia (17
- 23)34. Ao nível do discurso, estas macro-sequências são demarcadas entre si por
frases introdutórias de conteúdo e estrutura similar permitindo a diferenciação en-
tre as várias viagens nucleares, mas criando também uma uniformização e coesão
ao nível da estrutura interna do texto35.
A estes quatro itinerários subjaz uma articulação encadeada de micro-sequên-
cias, os capítulos, de maior ou menor extensão, que permitem acompanhar com mi-
33 
Vt autem sciret affectio uestra, quae operatio singulis diebus cotidie in locis sanctis habeatur, certas uos facere debui, sciens
quia libenter haberetis haec cognoscere.
34 
Discordamos, neste ponto, da proposta de Hélène Pétré (Éthérie - Journal de voyage, Paris, 1948, p. 27. = Sources
Chrétiennes, n.º 21) relativamente à definição do capítulo que marca o início da última sequência.
35 
Cf. 10, 1: «Em seguida, passado algum tempo, e por vontade de Deus, houve novo intento de ir até à Arábia, isto é, até
ao monte Nebo» - Item transacto aliquanto tempore et iubente Deo fuit denuo uoluntas accedendi usque ad Arabiam, id est
ad montem Nabau; 13, 1: «Em seguida, após algum tempo, quis ir também ao país de Ausítis (...)» - Item post aliquantum
tempus uolui etiam ad regionem Ausitidem accedere e 17, 1: «Em seguida, em nome de Deus, passado algum tempo, (...)
quis também, por vontade de Deus, ir à Mesopotâmia da Síria (...)» - Item in nomine Dei, transacto aliquanto tempore (...)
uolui, iubente Deo, ut et ad Mesopotamiam Syria accedere. Não temos a introdução à primeira grande sequência, porque
a parte inicial da Peregrinatio não chegou até nós; o texto apresenta lacunas no início e no fim.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 145


Alexandra de Brito Mariano

núcia a progressão no espaço. Por exemplo, a descrição do vale do Sinai (capítulos


2, 1 a 2, 7), a subida ao monte de Deus (3, 1 a 3, 8), a descida para o vale (4, 1 a 4,
8), a travessia do vale (5, 1 a 5, 12) - e assim sucessivamente.
Podemos demarcar três grupos distintos de locais a que Egéria se desloca para
prestar a sua devoção: 1. aqueles a que se liga a recordação dos homens e aconte-
cimentos do Antigo Testamento (I 1 a 4); 2. os que são memoria36 ou martyria de
santos cristãos a que o Novo Testamento faz referência (exclusivamente I 4), por
exemplo o santuário de S. Tomé em Edessa (17, 1), o do monge Helpídio em Carra
(20, 5), o de S.ta Tecla em Selêucia da Isáuria (23, 2) e o de S.ta Eufémia na Calce-
dónia (23, 7); 3. finalmente os locais que relembram os mistérios da vida de Cristo,
em particular a paixão, a ressurreição e a ascensão. Referimo-nos ao conjunto das
construções Martyrium, Crux e Anástase37, aos santuários do monte das Oliveiras
(Imbomon, Eléona e Getsémani38) e à igreja de Sião39 - lugares que são descritos na
2.ª parte da narrativa40.

O valor do testemunho
Para além do seu valor literário e linguístico, o Itinerário é um texto fundamen-
tal do ponto de vista histórico-cultural. Quem pretendesse encetar uma viagem aos
lugares santos encontraria nele, certamente, um conjunto de informações que ultra-
passariam a esfera religiosa. Indicações que lhe facilitariam a viagem, já o dissemos,
e referências a aspectos linguísticos, geográficos e etnográficos que permitiriam o
conhecimento de algumas particularidades regionais ou da situção política na zona
à época.
Veja-se, por exemplo, a descrição que faz dos faranitas suscitada pela viagem
empreendida de Farã a Jerusalém – que decorreu de 21 de Dezembro de 383 a 1
de Fevereiro de 384. Como nos diz Egéria, eles teriam desenvolvido um original
sistema de orientação no deserto: «Ora, os faranitas, que costumam caminhar por
ali com os seus camelos, colocam sinais de lugar em lugar e através destes sinais se
guiam e assim circulam durante o dia, ao passo que de noite são os camelos que se
guiam pelos sinais. E que dizer? Graças a este costume, os faranitas já caminham
de noite com mais certeza e segurança neste lugar do que qualquer homem pode

P. Maraval destaca que é no Itinerarium Egeriae que se encontra atestado pela primeira vez este vocábulo e sublinha a
36 

sua função comemorativa. (P. Maraval, op. cit., 1985, p. 194.)


37 
Situada a oeste da ábside do Martyrium, aí se encontra o túmulo de Cristo e se comemora a Ressurreição.
38 
No Imbomon recorda-se a Ascensão de Cristo; em Eléona a reunião de Jesus com os apóstolos e em Getsémani a
última noite de Cristo e a traição de Judas.
A igreja de Sião onde está a coluna da flagelação e onde se relembra a descida do Espírito Santo é o sítio mais impor-
39 

tante de Jerusalém, a seguir à Anástase.


40 
Outros lugares anotados por Egéria encontram-se mais distantes de Jerusalém. Referimo-nos ao Lazário - local onde
se encontra o túmulo de Lázaro e que comemora a sua ressurreição -, situado a uma certa distância da cidade - «(...) a
cerca de mil e quinhentos passos de Jerusalém (...)» (25, 11); «a cerca de duas milhas da cidade» (29, 3) -, e a basílica da
Natividade em Belém, «em que está a gruta onde nasceu o Senhor», onde se relembra o nascimento de Cristo.

146 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


In eo Quod Amatur aut Non Laboratur aut et Labor Amatur

caminhar naqueles lugares onde existe uma estrada aberta.41». Também os isáurios
merecem a sua atenção quando chega a Selêucia na província de Isáuria em Maio
de 384. Segundo a autora, este povo que habitava as montanhas do Tauro era co-
nhecido pelas suas incursões e pilhagens: «Mas para voltar ao assunto, há, pois, uma
grande quantidade de mosteiros42 ali sobre esta colina e, no meio, um muro grande
que circunda a igreja onde está o santuário; este santuário é muito belo. Por outra
parte, quanto ao muro foi ele construído para guardar a igreja dos isáurios, que são
bastante maldosos e que frequentemente se dedicam à pilhagem, não fossem tentar
qualquer acção próximo do mosteiro que está ali para servir a igreja.».43 Recorde-
mos ainda a alusão ao estabelecimento de fortes e postos de soldados e oficiais que
zelariam pela manutenção da ordem em percursos instáveis, como por exemplo o
trajecto entre Clisma e a cidade de Arábia, que a monja teria efectuado de 2 a 5
de Janeiro de 384: «Há, pois, de Clisma, isto é, do mar Vermelho até à cidade da
Arábia quatro etapas pelo deserto; contudo pelo deserto em cada etapa existem
postos de soldados e oficiais que nos escoltavam sempre de um forte a outro forte.
Neste itinerário, pois, os santos que estavam connosco, isto é, os clérigos e monges,
mostravam-nos todos os lugares, que eu procurava sempre seguindo as Escrituras;
de facto, uns ficavam à esquerda, outros à direita do nosso itinerário, uns mais longe
do caminho, outros mais perto.»44.
Com efeito, as viagens na época implicavam dificuldades acrescidas, pela in-
segurança geral45, pela pouca comodidade, pela lentidão dos meios de transporte,
pela dificuldade extrema de alguns percursos. Gregório de Nissa, escritor contem-
porâneo de Egéria faz-nos o seguinte retrato: «Uma mulher não pode empreender
uma viagem tão longa sem ter com ela alguém para a proteger; a debilidade natural

41 
Cf. 6, 2: Faranite autem, qui ibi consueuerunt ambulare cum camelis suis, signa sibi locis et locis ponent, ad quae signa se
tendent et sic ambulant per diem. Nocte autem signa cameli attendunt. Et quid plura? Diligentius et securius iam in eo loco
ex consuetudine Faranitae ambulant nocte quam aliqui hominum ambulare potest in his locis, ubi uia aperta est.
Recordem-se, a título de exemplo, os mosteiros fundados por Melânia-a-Velha e Rufino, em Jerusalém no século IV
42 

(Paládio, Hist. laus., 46, 5 - PL, t. 74), e de Paula e S. Jerónimo em Belém (Jerónimo, Epist., 66, 14; 108, 14).
43 
Cf. 23, 4: Sed ut redeam ad rem, monasteria ergo plurima sunt ibi per ipsum collem et in medio murus ingens, qui includet
ecclesiam, in qua est martyrium, quod martyrium satis pulchrum est. Propterea autem murus missus est ad custodiendam
ecclesiam propter Hisauros, quia satis mali sunt et frequenter latrunculantur, ne forte conentur aliquid facere circa monaste-
rium, quod ibi est deputatum.
44 
7, 2: Sunt ergo a Clesma, id est a mare Rubro, usque ad Arabiam ciuitatem mansiones quattuor per heremo, sic tamen per
heremum, ut cata mansiones monasteria sint cum militibus et propositis, qui nos deducebant semper de castro ad castrum.
In ergo itinere sancti, qui nobiscum errant, hoc est clerici uel monachi, ostendebant nobis singula loca, quae semper ego
iuxta Scripturas requirebam; nam alia in sinistro, alia in dextro de itinere nobis errant, alia etiam longius de uia, alia in
proximo.
45 
Havia no entanto zonas mais seguras onde não era necessário recorrer, por exemplo, à escolta de soldados. Tal sucedeu
na passagem, efectuada por Egéria em Fevereiro de 384, da cidade de Arábia até Jerusalém (cf. 9, 3): «Ora, a partir dali
nós dispensámos os soldados que nos haviam prestado ajuda em nome da autoridade romana, durante o tempo em que
tínhamos andado por regiões pouco seguras; agora, porém, como era a via pública do Egipto que atravessava a cidade de
Arábia, isto é, aquela que vai da Tebaida a Pelúsio, a verdade é que já não era necessário incomodar os soldados.» - Nos
autem inde iam remisimus milites, qui nobis pro disciplina Romana auxilia prebuerant, quandiu per loca suspecta ambulaue-
ramus; iam autem, quoniam ager publicum erat per Egyptum, quod transiebatur per Arabiam ciuitatem, id est quod mittit
de Thebaida in Pelusio, et ideo iam non fuit necesse uexare milites.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 147


Alexandra de Brito Mariano

do seu sexo exige que a ajudem a subir para a sua montada, que a ajudem a descer.
É preciso necessariamente que a amparem nos percursos difíceis. Quer se trate de
um amigo ou de um mercenário que lhe preste os seus serviços, ela não conseguirá
evitar a censura; e se se entregar ao estrangeiro ou ao servidor, ela violará as leis de
castidade.» 46
No entanto é com felicidade e satisfação que a monja suporta as provações da
longa viagem. Recordemos as dificuldades da subida ao monte Sinai: «Assim, pois,
por vontade de Cristo nosso Deus, ajudada pelas preces dos santos que me acompa-
nhavam e com um grande esforço, porque era preciso subir a pé, pois não se podia
de todo subir em sela, a verdade é que este esforço não se sentia, por aquela parte;
de facto, não se sentia o esforço, porque o desejo que eu tinha via-o realizar-se, por
vontade de Deus; (...)»47 e a viagem ao túmulo de Job: «Em seguida, após algum
tempo, quis ir também ao país de Ausítis, para visitar o túmulo do bem-aventurado
Job e aí rezar. Via, com efeito, muitos monges que vinham dali para Jerusalém para
visitar os lugares santos e rezar; ao falarem pormenorizadamente daqueles lugares
criaram em mim um maior desejo de me impor o esforço de ir também até àque-
les lugares, se é que se pode falar em esforço quando uma pessoa vê o seu intento
realizar-se.»48
Todos estes elementos permitem imaginar uma mulher a quem a devoção enche
de coragem, que procurou através da peregrinação, e da leitura e oração, reviver e
recuperar, para si e para outros, um conhecimento que se fixa nas Escrituras. O
modo como Egéria nos relata as suas experiências, a curiosidade e a vivacidade
simpática que imprime ao seu relato deixam depreender, igualmente, os contornos
de uma abertura de espírito ao exotismo e às diferenças de usos e costumes estran-
geiros. É este maravilhamento perante o que vê e ouve, não apenas o que já conhece
e pretende confirmar mas também o que lhe é desconhecido, passado para a escrita
de uma forma singela a que não é alheia a sua condição de religiosa que torna a sua
relação de viagem um testemunho singular. O Itinerarium da monja Egéria é, pois,
uma representação do mundo mas, como qualquer relato de viagem, é fundamen-
talmente um testemunho sobre ela própria.

46 
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΑΠΙΟΝΤΩΝ ΕΙΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΑ
3, 2: Hac sic ergo iubente Christo Deo nostro, adiuta orationibus sanctorum, qui comitabantur, et sic cum grandi labore,
47 

quia pedibus me ascendere necesse erat, quia prorsus nec in sella ascendi poterat, tamen ipse labor non sentiebatur ex ea parte
autem non sentiebatur labor, quia desiderium, quod habebam, iubente Deo uidebam compleri (...).
48 
13, 1: Item post aliquantum tempus uolui etiam ad regionem Ausitidem accedere propter uisendam memoriam sancti Iob
gratia orationis. Multos enim sanctos monachos uidebam inde uenientes in Ierusolimam ad uisenda loca sancta gratia ora-
tionis, qui singula referentes de eisdem locis fecerunt magis desiderium imponendi michi laboris, ut etiam usque ad illa loca
accederem, si tamen labor dici potest, ubi homo desiderium suum compleri uidet.

148 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Lo justo frente a lo legal
María José Martín Velasco
U. Santiago de Compostela
lgchevip@usc.es

E n el libro primero de la Retórica al hablar sobre el tratamiento de la ley como


prueba inartística (1375a28-29), contrapone Aristóteles Ley común, Equidad y
Justicia a Ley escrita1 y sugiere a los oradores modos de argumentar que se apoyen
en la ley escrita cuando esta está a su favor y otros que disminuyan su valor cuando
esta les es contraria.
El consejo no parece haber sido seguido por los oradores en los discursos foren-
ses, que si bien recurren continuamente a los argumentos basados en la ley escrita,
nunca aconsejan explícitamente recurrir a la ley natural y a la equidad, ni apelan a
la justicia en abstracto en lugar de a la ley escrita. Lo justo es, al menos de manera
explícita, lo conforme a la ley. Una actitud distinta a la de exaltar y defender las
leyes supondría para el orador una merma en su credibilidad y proporcionaría al
adversario un punto vulnerable por donde atacar. Por el contrario el orador suele
definirse a sí mismo como seguidor de la ley y a su oponente como trasgresor2.
Sin embargo sí que encontramos algunos pasajes en los que los oradores pa-
recen admitir de modo implícito la posibilidad de que la ley escrita sea, al menos
parcialmente, errónea o errónea para una situación concreta y deba pasarse por alto
para que sea justa la decisión que estamos tratando, sin que ello implique que la ley
escrita sea errónea en su conjunto.
Una interpretación muy acertada es la de Mirhady3 que propone identificar
los conceptos de divkaion y sumfevron respectivamente con los de ejpieikev y koinon
novmon y considerar los argumentos a favor de estos dos conceptos frente a la ley
escrita, que si que se encuentran en los oradores, como la transformación de una
discusión forense en una extralegal y semipolítica en la que los jueces asumen el
papel de legisladores. Aristóteles probablemente lo que hace es reconocer que en
algunos casos uno de los dos litigantes intenta persuadir a los jueces no solo de que
decidan los hechos del caso como jueces sino de que evalúen la validez de la ley
como legisladores.
A partir de estos presupuestos, nos proponemos en este estudio revisar la argu-
mentación basada en la ley de un discurso completo, el Contra Androción de De-

1 
Arist. Rh 1375a28-29
       

Está claro que si la ley escrita es contraria al caso, se debe recurrir a la ley común y a argumentos de mayor equidad y
justicia.
2 
Hay continuos ejemplos de esto. Cf. entre otros D 39, 41; Aischin 3.8 y Lys 10, 32.
3 
MIRHADY, David C., “Aristotle on the Rhetoric of Law”, GRBS 31, 1990, pp. 393-410.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 149


María José Martín Velasco

móstenes, y seleccionar los pasajes que nos parece tienen relación con los consejos de
Aristóteles al tratar sobre el uso de la ley como referente de la justicia y del recurso a
la ley natural y a la equidad. El discurso es una graphe paranómon, una acusación de
ilegalidad, con la que el orador intenta que no siga adelante la propuesta del acusado
de otorgar una corona al Consejo del que él había formado parte, para premiar la
labor llevada a cabo por dicho organismo. La acusación de la ilegalidad de la pro-
puesta se basa en que el Consejo no había cumplido el deber al que estaba obligado
de construir un determinado número de trirremes. El tipo de argumentación que
sigue Demóstenes es el de anticiparse a las posibles objeciones del acusado. En este
sentido anima a los jueces durante todo el discurso a que se limiten a la aplicación
de dicha ley y no presten atención a esas objeciones que, según él, quedan al margen
del asunto. De ahí que, en lo que se refiere a la ley como prueba retórica, Demós-
tenes centre su argumentación en recordar a los jueces el juramento dicástico, en
interpretar el espíritu del legislador, en destacar los beneficios que supone al bien
común el seguimiento de la ley y la adecuación del veredicto a ella y en considerar
la ley un modo de defensa ante oradores que pueden caracterizarse personalmente
por su falta de principios morales. Los pasajes que hacen referencia a todo esto son
los que vamos a analizar, poniéndolos en relación con las afirmaciones de Aristóteles
al respecto.
El juramento dicástico lo pronunciaban todos los que podían actuar como jue-
ces en Atenas, es decir, los ciudadanos varones adultos mayores de 30 años4. Su
fórmula5 incluía el compromiso de juzgar no solo en conformidad con la ley (kata;
tou;" novmou") sino también según la opinión más justa ().
Este juramento, con la mención explícita de la fórmula “según la opinión más justa”
(), suponía para los jueces6 una interpelación a su concien-
cia en lo referente a obligación moral de mantener en su actuación los principios
que guiaron al legislador.
Aristóteles cuando expone los argumentos que deben utilizarse cuando la ley
no está a favor del orador interpreta el significado de dicha fórmula como “que no
hay que servirse con exclusividad de las leyes escritas” 7. Y cuando se refiere a los ar-
gumentos que se apoyan en la ley dice que dicha fórmula “no sirve para pronunciar
sentencias al margen de la ley, sino para que no haya perjurio si es que se desconoce

4 
TOOD S.C., The Shape of Atenian Law, Oxford, 1993, pág. 83.
5 
Cf. Pólux, Onomasti. VIII 10. Se encuentra con frecuencia mencionada en los oradores (D 23, 96-99; 20, 118; Aischin
3, 8 y Lys 10, 32). El texto parece ser el que encontramos en D. 24. 149-51, aunque incompleto. Cf. al respecto Harrison
1968-71: II pág. 48 y Todd 1993, pp. 54-55.
6 
BISCARDY, Arnaldo., “La gnome dikaiotate et l’interpretacion des lois dans la Grèce ancienne”, RIDA 17, 1970, pp
219-232.
7 
Arist., Rh, 1375a29-30
        


150 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Lo justo frente a lo legal

lo que dice la ley”8. Como ya hemos dicho, no se encuentran en los oradores afir-
maciones del primer tipo, pues mencionar la posibilidad de dictar una sentencia
contraria a la ley escrita, supondría un desprecio a las leyes y, en consecuencia, una
merma de su prestigio, pero sí algunas en que se insta a que la sentencia sea confor-
me a lo justo () omitiendo e ignorando la mención de la ley escrita.
En el discurso que estamos tratando, al final de la introducción, refiriéndose a
la defensa que hará el acusado, Demóstenes exhorta a los jueces a votar de acuerdo
con lo que han jurado y menciona lo justo antes de hacer referencia a las leyes:

“Sé claramente que este no podría decir nada simple, ni justo y que intentará engaña-
ros fingiendo y forjando argumentos malévolos ante cada uno de estos asuntos... en
favor de no que seáis persuadidos a votar lo contrario a lo que habéis jurado, y para
que no dejéis libre a este que es digno de castigo por parte vuestra por muchas cosas,
prestad atención a lo que diga9.

La mención de lo justo y no de las leyes al comienzo del discurso deja abierta a


los jueces la posibilidad de no ceñirse a estas si en el transcurso de la defensa el rival
las utiliza como una prueba retórica más convincente en sentido contrario.
También al comienzo del discurso plantea Demóstenes la posibilidad contraria,
la de que sea el adversario el que base su argumentación en algo distinto a la ley en
la que él se apoya. En este caso recuerda a los jueces la capacidad de oponerse con
razones que califica también de justas. La objección del adversario sería:

Si no he hecho mención de las naves en mi decreto, sino que invoco otras


razones por las que concedo una corona la Consejo, ¿cómo es que os he
presentado una moción al margen de la ley? No os es difícil contestar a esos
argumentos con justas razones10 .

La mención del juramento dicástico adquiere la orientación contraria en el de-


sarrollo del discurso. El orador remarca las consecuencias beneficiosas para el com-
portamiento del pueblo en lo sucesivo de un veredicto que refuerce el valor de la
ley:

8 
Arist., Rh,1375b16-18:        
  
9 
D. 22, 4:               
     
           
   
10 
D. 22, 8:         
     
   

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 151


María José Martín Velasco

Pero si como dice la ley y deben hacer quienes han prestado juramento, se-
vera y sencillamente liquidáis los pretextos y resulta patente que les habéis
privado de la recompensa porque no han construido las naves, todos, varones
atenienses, os entregarán construidos los trirremes, por haber visto que ante
vosotros todo lo demás ha sido considerado de menor importancia que la
ley11.

En el mismo sentido están las recomendaciones de los parágrafos 3912, 4313,


4514 y 4615.
En definitiva, el recurso al juramento dicástico en el tratamiento de la ley como
prueba retórica es utilizado en la introducción para abrir la posibilidad de una ar-
gumentación cuyo objetivo sea lo justo antes que lo legal; y a lo largo del discurso
como medio para dirigir la votación de los jueces hacia su causa, presentando su
propuesta como lo legal e identificando el veredicto favorable a su causa con la de-
fensa de lo justo.
En cuanto al segundo aspecto al que nos hemos referido, la interpretación del
espíritu del legislador, de lo beneficioso para la comunidad y de la función de la ley
como defensa ante los hábiles oradores, hay que destacar la frecuencia con la que
Solón o el legislador en general es mencionado. Las características del discurso que
estamos tratando es lo que determina estas referencias, ya que al tratarse de un pro-
ceso general por ilegalidad, Demóstenes apoya su acusación en varias leyes que sabe
que el acusado puede pasar por alto, demostrando así que no existe tal ilegalidad y

11 
D. 22, 20   
      
 
   
12 
D. 22, 39:       i.
D. 22, 43:     :.
13 

No habéis prestado juramento para juzgar esos asuntos, sino el hecho de si propuso o no su moción conforme a las
leyes.
14 
D. 22, 45:     
    
      
     
Ahora hay algo que vosotros debéis considerar: si en ese precio valoráis la constitución, las leyes vigentes y vuestro
juramento; en efecto, si absolvéis a ese individuo, que tan a las claras ha presentado proposiciones contrarias a las leyes,
daréis la impresión a todos de haber preferido esas sumas de dinero a las leyes y a vuestro juramento.
15 
D. 22, 56:       
      
          
  
    
De modo que, cuando diga eso , acordaos de vuestros juramentos y tened en cuenta, respecto de la acusación, que ahora
no se está tratando de recaudación de impuestos, sino acerca de si es menester que las leyes sigan teniendo autoridad. Y
si en relación con estos asuntos (la forma en que, desviando vuestra atención de la ley, intentará engañaros y las réplicas
que contra esas maniobras os conviene recordar para no permitírselo), aunque mucho todavía puedo decir, como consi-
dero que lo ya dicho es suficiente, lo dejaré estar.

152 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Lo justo frente a lo legal

desviando la atención de los jueces hacia otros matices de su propuesta diferentes a


los que entran dentro de las leyes en las que Demóstenes basa la acusación.
Aristóteles, con relación a esto, dice en defensa de la ley común y la equidad
frente a la ley escrita “que lo justo es verdadero y también lo conveniente, pero no
así lo que es opinable, de manera que la escrita no es propiamente una ley, pues no
cumple la función de la ley”.16
Demóstenes se esfuerza en afirmar lo contrario, utilizando los mismos térmi-
nos:

Pues el que legisló esa ley consideraba que era menester no poner la cuestión
a merced de la capacidad de los oradores, sino dejar fijado mediante una
disposición legal lo que cabía imaginar que era justo y al mismo tiempo,
conveniente para el pueblo17.

Hay otro pasaje de Aristóteles, tratando de prevenir los motivos subjetivos que
pueden hacer que en el veredicto de los jueces se desvíe de lo que establece la ley,
dice que “nadie escoge lo que es bueno en absoluto sino lo que es bueno para él”18 y
que “el miembro de una asamblea y el juez tienen que juzgar inmediatamente sobre
casos presentes y determinados, a lo que muchas veces les viene ya unida la simpa-
tía, el odio y la conveniencia propia, de suerte que ya no resulta posible establecer
suficientemente la verdad, y más bien oscurecen el juicio razones de placer o pesar”19
y Demóstenes utiliza el consejo en el mismo sentido:

“porque por esa razón, varones atenienses, tiene ese carácter la ley...para que
no sucediese que el pueblo fuera persuadido o engañado” 20.
“el legislador (...) Solón si se disponía a legislar de forma que esas sus leyes
(...) satisficiesen a los audaces y los expertos en el uso de la palabra, pensaba
que los simples ciudadanos no podrían obtener justicia de la misma manera
que ellos” 21.
Hay finalmente una utilización muy oportuna por parte de Demóstenes de
16 
Arist. Rh 1375b3 1375b5:     
   
17 
D. 22, 11:           
       

18 
Arist. Rh 1375b19       ./
19 
Arist. Rh 1354b7-11:   
     
      
20 
D. 22, 11:    
     
      
D. 22, 25:   
21 

    




Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 153


María José Martín Velasco

la mención al legislador, cuando la utiliza para justificar el carácter coercitivo


de las leyes, tan poco grato al espíritu libre de los atenienses:
“...Solón... veía que la mayoría de vosotros, aunque le está permitido hablar
en público no lo hacéis, de forma que esa prohibición no la consideraba nada
agobiante, y si, al menos, lo que quería era castigar a esos individuos, hubiera
podido fijar otros mucho más duros”22.

Conclusión
Los pasajes son solamente una selección que ilustra lo que queremos mostrar.
La tarea del orador en la composición del discurso con respecto a las leyes no es
únicamente la de elegir las leyes adecuadas y justificar el procedimiento, sino que
implica además toda una elaboración retórica que le permita conectar su demanda
con la mentalidad de los jueces en lo relativo a la justicia y a las leyes, de forma que
su autoridad moral quede a salvo. Para ello debe subordinar la argumentación basa-
da en la ley a la basada en la equidad como principio de justicia, ya que cuando la
equidad toma el lugar del principio de justicia que está incorporado a la ley general,
la ley general como tal permanece válida 23.
Esto implica, por una parte, el que sea un presupuesto de los oradores al diri-
girse al auditorio, el que en algún momento del discurso se deje un campo abierto
a una argumentación no ceñida a la ley y a un veredicto que, sin mencionar al ley,
se califica como “justo”. Implica también una continua reflexión sobre el contenido
de la ley, en forma de aclaraciones y racionalizaciones a veces excesivas, siguiendo
en esto el consejo de Aristóteles (Rh. 1374b 13) “mirar no a la ley, sino al legislador;
no a la letra sino a la inteligencia del legislador; no al hecho, sino a la intención; no
a la parte, sino al todo”.24
De este modo deja abierto el campo a considerar la justicia por encima de la
ley. La ley no se discute ni se pone en tela de juicio porque la ley es general y no
pierde validez por no ser aplicada en este caso concreto.

22 
D. 22, 30: 




23 
VON LEYDEN, W., “Aristotle and the concept of law”, Phylosophy 42, 1967, pp. 1-19.
24 
Arist. Rh. 1374b 13: 



154 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Lo justo frente a lo legal

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156 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e solidariedade:
um testemunho escolar quinhentista

António Melo
UCP - Braga
antmelo@braga.ucp.pt

C elebra a Europa, em 2004, o Ano Europeu da Educação pelo Desporto. Com


efeito, três grandes eventos desportivos, com repercussão universal, tiveram
lugar no Velho Continente: o Euro 2004, campeonato europeu de futebol, que
decorreu em Portugal, de 12 de Junho a 4 de Julho; os Jogos Olímpicos 2004,
organizados pela cidade de Atenas, de 13 a 29 de Agosto; ainda na capital da
Grécia, de 17 a 28 de Setembro, haviam de decorrer os Jogos Paralímpicos. Todas
estas manifestações se caracterizam por actividades desportivas de índole física,
praticadas por atletas jovens; aos estádios, aos pavilhões gimnodesportivos, ao hi-
pódromo, às piscinas, às regatas, à estrada acorreram multidões de espectadores
– um número ainda maior assistiu a elas na televisão ou as acompanhou através da
imprensa escrita ou radiofónica.
Resulta assim claro que, por um lado, o desporto não se reduz ao futebol, nem
muito menos ao futebol profissional e de alta competição – ele é apenas uma das
muitas modalidades desportivas; por outro, emergem deste contexto as potencia-
lidades didácticas1 do desporto, nomeadamente enquanto instrumento ao serviço
da formação integral do homem, promovendo um são equilíbrio entre o desenvol-
vimento das faculdades físicas e intelectuais2. Ainda mais relevante para este ideal
de construção humana se torna a educação para os valores, presente desde a génese
do fenómeno desportivo. De entre todos os certames, ainda hoje ocupam posição
cimeira os Jogos Olímpicos que devem o seu ressurgimento ao afã inquebrantável
do francês Pierre de Fredy, barão de Coubertin. Dizia ele que «o importante nos
jogos não é tanto o ganhar mas sim o competir, pois o essencial na vida não é o
conquistar mas o lutar bem»3. Sábias palavras estas que acabamos de citar!...

1 
Do adjectivo grego didaktikóç, «próprio para ensinar ou instruir».
2 
A afluência de numeroso público a Olímpia, por ocasião das competições desportivas, motivou o exercício da arte
retórica: vide, nomeadamente, Pausânias, Descrição da Grécia, VI, 23, 7, que menciona a recitação de discursos impro-
visados e de toda a espécie de obras escritas; Platão, Hípias Menor, 368 b-e, onde se faz referência à participação deste
sofista nestes concursos artísticos; Lísias, Discurso em Olímpia, 2, fala de «uma parada da inteligência no lugar mais
belo da Grécia». A presença simultânea destes concursos revela a importância que na mentalidade grega se conferia a um
desenvolvimento harmonioso do corpo e do espírito, que ganha expressão na máxima gravada no frontão do templo de
Delfos, onde se adorava o deus Apolo    «nada em demasia» (Cf. Platão, Cármides, 165 a).
3 
Citado por Miguel Guzmán Peredo, A história dos desportos olímpicos, Lisboa, 1992, p. 16. Uma resenha do movi-
mento olímpico moderno pode ser consultada em Conrado Durántez, Olímpia y los juegos olímpicos antiguos, Ma-
drid, 1975, «El resurgimiento de Olímpia», II vol., pp. 335-409. Para mais pormenores sobre os Jogos Pan-Helénicos,
sobretudo os Olímpicos, e sua importância vide Francisco de Oliveira (coord.), O espírito olímpico no novo milénio,
Coimbra, 2000; J. Ribeiro Ferreira, Hélade e Helenos.1 – Génese e evolução de um conceito, Coimbra, 21993, pp.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 157


António Melo

Se bem que haja actividades desportivas que exigem muito pouco esforço físico,
como o xadrez e as damas, entre outras, são, contudo, «as actividades desportivas
de índole física que, pelo modo como solicitam o empenhamento das diferentes
áreas da personalidade do indivíduo e, sobretudo, pelo seu elevado teor interactivo,
revelam um maior potencial educativo»4, como declarou Marcos Onofre5, no âm-
bito das comemorações do Ano Europeu da Educação pelo Desporto. Ainda neste
contexto, a maratonista portuguesa, Rosa Mota, havia de sublinhar que, «havendo
desportos colectivos nas escolas, estaremos a preparar os nossos jovens para o futu-
ro, porque temos de pensar em conjunto, contrariar o individualismo, que é cada
vez maior»6.
Foram estes os pressupostos que motivaram o tema desta nossa reflexão. É deles
que vamos partir para uma aproximação ao conceito de ócio, tema que nos é pro-
posto para esta reunião magna.
No plano etimológico, o vocábulo ócio nada tem a ver com a ociosidade no
mundo actual, «a mãe de todos os vícios», como frequentemente é designada7. De
facto, o sentido deste termo deve aproximar-se do substantivo grego scol», que
significa fundamentalmente «descanso, repouso, tempo livre»8, mas também com-
preende a nobre ocupação própria de um homem livre, em tempo de ócio: o estu-
do9. Deste modo, o ócio é entendido como cultura do espírito. Para Aristóteles, a
essência de uma vida verdadeiramente humana consiste na busca da felicidade, que
144-154; Maria Helena da Rocha Pereira, Estudos de história da cultura clássica. I – Cultura Grega, Lisboa, 81997, pp.
339-348; G. A. Christopoulos – John C. Bastias (eds.), The Olympic Games in Ancient Greece, Atenas, 1982; H. W.
Pleket, «The participants in ancient Olympic games: social background and mentality», in Coulson and Kyrieleis
(eds.), Proceedings of an international symposium on the Olympic Games (5-9 September), Atenas, 1992, pp. 147-152; S. G.
Miller, Arete. Greek sports from ancient sources, Berkeley, 1991.
4 
Escola Revista, Lisboa, 2004, p. 3.
5 
Professor Auxiliar na Faculdade de Motricidade Humana, da Universidade Técnica de Lisboa.
6 
Escola Revista cit., p. 2.
7 
Vem a propósito fazer uma referência à expressão latina taedium uitae que, no âmbito da periodização das literaturas
em vernáculo, referencia os românticos que padecem do mal du siècle; o ídolo do tempo foi o escritor inglês Lord Byron
(1788-1824). Entre nós, o carácter desta geração identifica-se, geralmente, com o estado de espírito que nos é transmiti-
do pelas palavras de Carlos dirigidas a Joaninha: «Eu estou perdido. E sem remédio, Joana, porque a minha natureza é
incorrigível. Tenho energia demais, tenho poderes demais no coração. Estes excessos dele me mataram...e me matam!»
(Almeida Garrett, Viagens na minha terra, Lisboa, 1963, pp. 308-309). Para outros pormenores, vide Vítor Manuel de
Aguiar e Silva, Teoria da Literatura, Vol. I, Coimbra, 71986, pp. 547-548.
8 
Vide Platão, Apologia de Sócrates, 36 d-e, a célebre passagem em que Sócrates, ao invocar a sua inocência perante a
Assembleia dos Heliastas, sugere como sentença alternativa, embora com propósito provocatório, ser distinguido pela
cidade e obter, assim, sustento gratuito no Pritaneu: «O que merece um homem que assim procedeu? Algo de bom,
cidadãos de Atenas, se é que me cumpre propor algo de acordo com os meus méritos! Uma boa recompensa, que me
conviesse. E que recompensa pode convir a um homem nobre como sou e vosso benemérito, e que necessita de ócio para
vos exortar? A tal homem, Atenienses, nada há que convenha tanto como o ser sustentado pelo Pritaneu. É isso muito
mais conveniente para mim do que para um desses que venceu as corridas de carros de dois cavalos, ou de quadrigas
nos Jogos Olímpicos, porque esse vos torna felizes apenas de aparência, enquanto eu vos torno felizes de verdade. Além
disso, esse não precisa que o sustentem, enquanto eu preciso» (Platão, Apologia de Sócrates, tradução, prefácio e notas
de Pinharanda Gomes, Lisboa, 21993, pp. 81-82).
9 
Este vocábulo deriva do substantivo latino studium, que pode significar «dedicação, afeição» mas também «aplicação
ao estudo»; do substantivo grego deriva o substantivo latino schola que, de início, designava «ócio dedicado ao estudo»,
vindo a especializar-se no sentido de «lugar onde se ensina».

158 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista

se encontra na actividade contemplativa da mente, participante da natureza divina,


como se lê na Ética a Nicómaco (1177 a 10-21). Esta actividade ocupa inteiramente
a vida do homem livre, é um fim em si mesmo e tem o seu próprio prazer (Ét. Nic.
1177 b 20); por isso, afirma ainda o estagirita, a felicidade requer ócio, pois traba-
lhamos para ter ócio (Ét. Nic. 1177 b 1-6), isto é, ocupamo-nos para nos libertar-
mos das actividades utilitárias, próprias do homem comum.
A felicidade reside, deste modo, no ócio de espírito, numa vida de esforço sério,
que não conhece tensão ou fadiga (Ét. Nic. 1177 b 4-15), à semelhança da actividade
contínua e eterna de Deus (Metafísica, 1072 b 15-30). Desta felicidade não participa
o homem comum (Ét. Nic. 1177 a 6-8), subjugado pelas mais diversas ocupações. E
como este homem não pode trabalhar continuamente, surgem momentos propícios
ao jogo, uma espécie de repouso ou pausa (an£pausij) que interrompe uma acti-
vidade. Em consequência, o descanso não é um fim em si mesmo, pois existe para
melhor se retomar uma actividade (Ét. Nic. 1176 b 27-35). Por isso, a felicidade não
está no jogo, na diversão, pois esta não é uma vida segundo a virtude, uma vida de
esforço sério (Ét. Nic. 1177 a 1-2)10.
Porém, o jogo também há-de ter o seu lugar na vida de ócio na medida em que
o ócio puro é uma actividade específica de Deus, que jamais se cansa, não sentindo
necessidade do jogo11.
Resulta, assim, que a pólis grega era essencialmente uma cidade ociosa, consa-
grada à cultura. E se, para Aristóteles, ócio não é sinónimo de jogo, podemos, no
entanto, descobrir alguma proximidade semântica: paidiva, «jogo» e paideiva, «cul-
tura». Com efeito, a própria cultura implica a noção de jogo: os seus criadores – o
filósofo, o poeta, o político – pensam, imaginam como quem joga, jogando: «por
isso, os jogos olímpicos, os jogos e os exercícios físicos em geral são cultura, cultura
10 
Aristote, L´ éthique a Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par René Antoine Gauthier et Jean Yves
Jolif, Vol. I Introduction et traduction, Paris, 1958, pp. 301-309.
11 
Não obstante, Aristóteles diz expressamente na Política (1337 b 33 – 1338 a 13) que o lugar próprio do jogo é no
trabalho: «Com efeito, se trabalho e ócio são indispensáveis (embora o ócio seja preferível ao trabalho e até à finalidade
deste) pesquisemos como deve ser usado o tempo de lazer. Não certamente a jogar, porque então o jogo constituiria
forçosamente a finalidade da nossa vida, o que é impossível (é, aliás, durante a labuta quotidiana que os jogos são melhor
empregues, pois o trabalho árduo exige pausas, e os jogos são próprios para dar descanso, sendo que o trabalho implica
cansaço e esforço). Nesse sentido, importa fomentar os jogos, mas sempre acautelando o momento oportuno da sua
utilização e aplicando-os como se de uma terapêutica se tratasse, porquanto o movimento da alma que deles resulta
produz relaxamento, e o prazer que deles se retira facilita o descanso. Por outro lado, o ócio parece conter em si mesmo
prazer, felicidade e ventura. Os que trabalham não podem usufruir disto, mas apenas os que se entregam ao ócio, já que,
na verdade, o que trabalha fá-lo relativamente a um determinado fim de que não tira proveito. Ora a felicidade é um fim
em si próprio, pois todos julgam que não surge acompanhada de dor mas de prazer. No entanto as opiniões divergem
quando se trata de definir que prazer é esse, pois cada qual o determina de acordo com a sua disposição. Uma coisa é
certa: o melhor prazer é o do melhor homem e o que provém das fontes mais excelentes. Torna-se claro, portanto, que
devem ser aprendidas e ensinadas coisas em função da diagogia, e que esses ensinos e aprendizagens devem ser úteis
em si mesmos, ao passo que as matérias que se referem ao trabalho são necessárias e úteis em função de outras coisas»
(Aristóteles, Política, edição bilingue, prefácio e revisão literária de Raul M. Rosado Fernandes, introdução e revisão
científica de Mendo Castro Henriques, tradução e notas de António Campelo Amaral e de Carlos de Carvalho Gomes,
índices de conceitos e nomes de Manuel Silvestre, Lisboa, 1998, pp. 565-567). É neste passo que Aristóteles critica pela
primeira vez Platão, que havia identificado jogo e ócio em As Leis (803 b-e). Vide Aristote, L´ éthique cit., Vol. II.2 -
Commentaire, Paris, 1970, pp. 866-880.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 159


António Melo

do corpo, da mesma maneira que o teatro é cultura do espírito»12.


Já Platão, em As Leis (643 c-d), salienta o valor educativo do jogo13, o ins-
trumento mais propício ao desenvolvimento, na criança, de um   adequado
ao futuro cidadão da pólis14. Na Retórica (1370 b 34 – 1371 a 6), Aristóteles vai
enumerar os principais jogos dos gregos: «E porque a vitória é agradável, também
são necessariamente agradáveis os jogos de combates e disputas (pois neles muitas
vezes se obtém a vitória), tais como jogos de ossos, da bola, de dados e de damas. O
mesmo acontece com os jogos que requerem esforço; pois uns tornam-se agradáveis
quando a eles nos habituamos, e outros o são imediatamente, como, por exemplo,
a caça com cães e toda a sorte de caça. Porque onde há combate há igualmente
vitória»15. Não se limita a enumerá-los, pois na Ética a Nicómaco (1122 a 7-11) havia
de condenar asperamente os jogadores dos dados, aliás em consonância com outras
vozes, como a de Sócrates que, na sua censura, abrange também os jogadores de
damas16.
Platão (As Leis, 795 d) continua a tradição17 ao afirmar que a instrução a dar é
dupla: deve formar o corpo pela ginástica e a alma pela música18. Embora sob a for-
ma interrogativa, idêntica asserção já se lia na República (376 e): «Será difícil achar
uma (educação) que seja melhor do que a encontrada ao longo dos anos – a ginástica
para o corpo e a música para a alma?»19.
Também Aristóteles (Política, 1338 b 2-8) refere a importância da cultura física
no âmbito da educação grega: «Dada a evidência de que a educação se deve basear
mais no hábito do que propriamente na inteligência, e preocupar-se mais com o
12 
José Luís L. Aranguren, «El ócio y la diversion en la ciudad», Revista de la Universidad de Madrid, VII 25 (1958)
60.
13 
O prazer lúdico na aprendizagem pode perscrutar-se já na República (537 a): «não eduques as crianças no estudo pela
violência, mas a brincar, a fim de ficares mais habilitado a descobrir as tendências naturais de cada um». Platão, A
República, introdução, tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, 31980, p. 355.
14 
Se às crianças dos três aos seis anos se concedia a liberdade de eleição dos seus próprios divertimentos (As Leis, 794
a), o mesmo não sucede a partir desta idade, prescrevendo jogos fixos (Ibid., 797 a-c), pois em educação é importante a
estabilidade das normas e das instituições do Estado encarregadas de velar pela boa tradição. Com efeito, novos jogos
significam um novo espírito na juventude, que exige novas leis. Ora, toda a mudança é perigosa, seja ela no clima, no
regime alimentar ou no carácter da pessoa: a única excepção é a mudança do que está mal (Ibid., 797 d-e). Cf. Werner
Jaeger, Paidéia: a formação do homem grego. Título original: Paideia, die formung dês griechischen menschen. Tradução
de Artur M. Parreira; adaptação do texto grego para a edição brasileira por Mónica Stahel M. da Silva; revisão do texto
grego por Gilson César Cardoso de Souza; São Paulo, 21989, p. 927. Legislar é educar, pois o fim último do legislador é
a virtude total (As Leis, 630 d 631 b), alcançar a excelência humana    ; por isso, a educação, um grande
bem que não se deve desprezar (Ibid., 644 b), é uma formação regular que acompanha o homem desde a sua infância
(Ibid., 643 b).
Aristóteles, Retórica, introdução de Manuel Alexandre Júnior, tradução e notas de Manuel Alexandre Júnior, Paulo
15 

Farmhouse Alberto e Abel do Nascimento Pena, Lisboa, 1998, p. 86.


16 
Xenofonte, Memoráveis, I.2.57 e III.9.9. Este tipo de condenação é perfilhada ainda por Aristófanes, As mulheres
na Assembleia (v. 672) e retomada, mais tarde, por Teofrasto, nos Caracteres (V,11-12).
17 
Em Platão (As Leis, 792 e), uma grande força tem o hábito ( ), de que faz derivar o carácter (); para Aristó-
teles (Política, 1334 b 8-11), em educação, o hábito e a razão devem estar conjugados em perfeita harmonia.
18 
Sobre a aprendizagem das letras, vide 809 e 810 c. Vide tradução em Maria Helena da Rocha Pereira, Hélade.
Antologia de cultura grega, Coimbra, 71998, p. 424.
19 
Platão, A República, introdução cit., p. 86.

160 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista

corpo do que com a mente, é manifesto que as crianças devem ser entregues aos
cuidados de um mestre de ginástica e de um preparador físico; aquele dotará os
corpos de boa forma, este treina-os para os exercícios»20.
Não obstante esta continuidade de pensamento na cultura grega, há uma dife-
rença entre os dois autores: em Platão, as reflexões sobre a música precedem as da
ginástica – «depois da música, é na ginástica que se devem educar os jovens… edu-
cados nela cuidadosamente desde crianças, e pela vida fora» (Rep., 403 c-d)21 –, as-
segurando «que a ginástica conveniente é simples, e acima de tudo a dos guerreiros»
(Rep., 404 b)22, pois esta formação contínua tem como finalidade a preparação de
cidadãos aptos para a defesa da polis23. O contrário sucede na Política de Aristóteles
que, fiel à tradição do mundo homérico, coloca a ginástica a preceder a música na
educação dos jovens24. Além disso, enquanto Platão (Rep., 536 e) sustenta que «os
esforços físicos, praticados à força, não causam mal algum ao corpo»25, Aristóteles
opõe-se, ao afirmar que «até à adolescência deve praticar-se ginástica com mode-
ração, evitando uma alimentação pesada e exercícios violentos, a fim de que nada
obste ao pleno desenvolvimento físico» (Pol., 1338 b 38-41)26. Prova de que os
excessos podem redundar em prejuízo do corpo, «é que, de entre os vencedores
dos Jogos Olímpicos normalmente apenas vislumbramos dois ou três Esparta-
nos bem sucedidos, contando com adultos e crianças (de facto, a exigência do
treino físico a que foram sujeitos desde tenra idade acabou por esgotar-lhes as

20 
Aristóteles, Política, edição bilingue cit., p. 569. A ginástica superior (γυμναστική) pratica-se no ginásio e a sua
finalidade é desenvolver, através de um exercício metódico e de um regime alimentar apropriado, as qualidades físicas
do guerreiro e do atleta, tendo em vista preparar o futuro cidadão para o serviço militar e as competições desportivas.
Por seu turno, na palestra, o mestre (παιδοτρίβης) prepara o corpo do jovem para exercícios físicos mais elaborados.
Aristote, Politique, texte établi et traduit par Jean Aubonnet, T. III (deuxième partie), Livre VIII, Paris, 1989, p. 96.
Numa passagem anterior (Ibid., 1334 b 21-28), o estagirita já havia justificado a sua opção pela educação do corpo, em
primeiro lugar: «Ora, da mesma forma que o corpo antecede a alma na ordem temporal da geração, também a parte
irracional é temporalmente anterior à parte dotada da razão. Prova dessa antecedência é o facto de os recém-nascidos
e crianças manifestarem ânimo, vontade e apetite, ao passo que a razão e a inteligência apenas se manifestam com o
avançar da idade. Eis porque o cuidado do corpo deveria necessariamente preceder o da alma, surgindo o cuidado com
os desejos logo a seguir. Contudo, e em vista da razão que se deve cuidar primeiro do desejo, tal como é em vista da alma
que se deve cuidar primeiro do corpo». Aristóteles, Política, edição bilingue cit., p. 545.
Platão, A República, introdução cit., pp. 136-137. Veja-se, a propósito, a importância destas considerações morais:
21 

«A mim não parece ser o corpo, por perfeito que seja, que, pela sua excelência, torne a alma boa, mas, pelo contrário, a
alma boa, pela sua excelência, permite ao corpo ser o melhor possível»(Ibid., 403 d).
22 
Platão, A República, introdução cit., p. 138.
23 
Cf. ibid., 410 c sq.
24 
Pode ler-se em A República (521 e): «Anteriormente, a educação que lhes atribuímos era pela ginástica e pela música».
Platão, A República, introdução cit., p. 329.
25 
Ibid., p. 355.
26 
Aristóteles, Política, edição bilingue... cit., p. 571. Da mesma forma que condena a especialização, alheia ao espíri-
to grego do homem livre, Aristóteles verbera as cidades que procuram dotar as suas crianças de uma compleição atlética,
em detrimento das formas e do desenvolvimento harmonioso do corpo (Pol., 1338 b 9-11). Segundo ele (Pol., 1335 b
8-12), «a melhor compleição é a intermédia. Devem possuir uma compleição exercitada, sim, mas em tarefas não vio-
lentas nem em tarefas exclusivas, como é o caso dos atletas; devem orientar-se para actividades de homens livres, o que
se aplica, por igual, a homens e mulheres». Ibid. Após a adolescência, ambos os filósofos comungam a mesma opinião
quanto à necessidade de exercícios árduos: Rep., 537 b e Pol., 1339 a 5-10.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 161


António Melo

forças)» (Pol., 1339 a 1-4)27.


Sintomática esta referência aos jogos mais importantes de entre os quatro28 que
maior celebridade alcançaram entre os helenos; são eles que melhor ilustram uma
das suas facetas mais características, o espírito agónico. Manifestação essencialmen-
te religiosa 29, em honra de Zeus, os Jogos Olímpicos são um festival que integra
competições atléticas30, mais tarde também hípicas31, em que os vencedores são
coroados com prémios simbólicos. Este prazer de se ser o primeiro, motivado sim-
plesmente pela honra de competir, há-de despertar a admiração dos bárbaros, que
o historiador grego Heródoto celebrizou, no âmbito das Guerras Medo-Persas, com
a exclamação de Tritantaicmes, filho de Artábano: «Estamos perdidos, Mardónio!
Trouxeste-nos para combater contra homens que não se batem pelo dinheiro, mas
pela virtude»32.
Para Olímpia convergiam multidões que podiam usufruir da simbiose única da
alma helénica plasmada no esforço de atletas e nas vivências dos artistas. Enquanto
aqueles, no estádio ou no hipódromo, levavam ao extremo as suas capacidades físi-
cas, estes últimos, através da escultura, da poesia ou da música, revelavam a faceta
artística do espírito grego. Era um momento que a todos unia, um momento único
de afirmação da amizade pan-helénica, como proclamou Lísias, em Olímpia33. No
epinício que celebra a vitória de Hierão de Siracusa, na corrida de cavalos – 1.ª Ode
Olímpica – , de forma singular, o poeta tebano Píndaro havia de perscrutar a alma
helénica, que viu nestes festivais uma realização insuperável:

A melhor coisa é a água; o ouro, qual fogo incandescente,


que se distingue na noite, sobreleva a riqueza orgulhosa.
Se anseias celebrar os jogos, ó minha alma,
27 
Aristóteles, Política, edição bilingue... cit., p. 571.
28 
Próximos da notoriedade destes estão os Jogos Píticos, em Delfos, em honra de Apolo; havia ainda, com periodi-
cidade bienal, os Jogos Ístmicos, em honra de Poséidon, na cidade de Corinto e os Jogos Nemeus, em honra de Zeus,
em Nemeia. António Maria Martins Melo, «A areté helénica nos Jogos Olímpicos», Revista Portuguesa de Filosofia, 52
(1996) 527.
29 
Vide Pausânias, Descrição da Grécia, V, 10.1: «Muitas são as maravilhas que na Grécia podem ver-se e ouvir-se; mas
as que mais participam do espírito divino são as cerimónias de Elêusis e os Jogos Olímpicos». Maria Helena da Rocha
Pereira, Hélade... cit., p. 492.
30 
A participação em competições e jogos desportivos parece ser uma tendência dos gregos que já se manifesta nos
alvores da literatura grega; nos poemas homéricos, identificam-se duas passagens: na Ilíada, canto XXIII, descrevem-
se os jogos fúnebres em honra de Pátroclo, morto às mãos de Heitor, filho de Príamo, rei de Tróia; na Odisseia, canto
VIII, Ulisses, conduzido por Alcínoo, assiste aos jogos dos Feaces. José Ribeiro Ferreira, As civilizações clássicas I.
Grécia, Lisboa, 1996, p. 295; Waldo E. Sweet, Sport and recriation in Ancient Greece, Oxford, 1987, cap. 2 «Athletics
in Homer», pp. 11-26.
31 
As provas no hipódromo iniciam-se em 680 a. C., com quadrigas.
Livro VIII. 26. Tradução de António Freire, Humanismo Clássico. Estudos de Cultura e Literatura Greco-Latinas,
32 

Braga, 1996, p. 62.


33 
Vide Discurso em Olímpia, 2 e António Maria Martins Melo, «A areté... » cit., p. 532. Os Jogos Olímpicos, segundo
Jean-Pierre Vernant, reflectem uma cultura, onde «os espectáculos de maior importância não são, nem as manifesta-
ções naturais nem as da alma individual, mas os encontros públicos em que as pessoas se reúnem para celebrar festas,
ouvir música, assistir a competições atléticas e a ritos religiosos» (O homem grego, Lisboa, 1994, p. 183).

162 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista

não busques astro mais ardente que o Sol,


quando fulge, de dia, no éter deserto,
não queiras celebrar jogos superiores aos de Olímpia 34.

Prenúncio da sodalitas humanista, esta reunião quadrienal impulsionou uma


formação humana cada vez mais integral, que tinha por objectivo o equilíbrio har-
monioso das faculdades humanas. É este o ideal da paideia helenística, lapidarmen-
te expresso pelo poeta satírico latino Juvenal: mens sana in corpore sano 35.

Em Roma, também os jogos públicos – os Ludi – na sua origem, estiveram li-


gados à religião36. Nestes festivais, não havia lugar para competições atléticas. Estas
provas desportivas haviam de ser introduzidas nos agones gregos, que conheceram
a sua primeira realização no século II a. C.37 Com efeito, a grauitas da aristocracia
romana desde sempre manteve uma atitude de suspeição relativamente a este géne-
ro de provas. Deu voz a este descontentamento, entre outros38, Séneca, numa das
cartas dirigidas ao seu amigo Lucílio:

Ponho-me a pensar na quantidade dos que exercitam o físico, e na escassez


dos que ginasticam a inteligência; na afluência que têm os gratuitos espec-
táculos desportivos, e na ausência de público durante as manifestações cul-
turais; enfim, na debilidade mental desses atletas de quem admiramos as
espáduas musculadas39.

Trata-se de um testemunho contemporâneo da consagração dos    ou


certamina graeca: realizados pela primeira vez em 60 d. C., os Neronia40 seriam
34 
Vv. 1-7. Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira, Hélade.... cit., p. 160.
Sátiras, X.356. Nesta linha de pensamento, vide Manuel Alexandre Júnior, «Paradigmas de Educação na Antigui-
35 

dade Greco-Romana», Humanitas, 47-I (1995) 489-497 e Henri-Iréné Marrou, Histoire de l éducation dans l antiquité.
Tome I: Le monde grec. Paris, 1981, pp. 325-326 que, a propósito da paideia helenística, afirma que ela procurava um
equilíbrio e harmonia completa «do corpo e da alma, do carácter e do espírito, da sensibilidade e da razão».
36 
A tradição faz recuar a origem dos jogos, em Roma, aos tempos de Rómulo. Em Tito Lívio encontramos a descrição
célebre do rapto das Sabinas, que sucedeu durante os jogos em honra do deus Conso (Desde a Fundação da Cidade,
I.9-13).
37 
Com efeito, em 186 a. C., para celebrar a sua vitória sobre os Etólios, Marco Fúlvio Nobilior organiza, pela primeira
vez, este tipo de jogos, com a presença de muitos atletas gregos. Neste ano, por sua iniciativa, também foram introduzi-
das as uenationes ou caçadas. Cf. Tito Lívio, Desde a Fundação cit., XXXIX.22.2. A Etólia era uma região montanhosa
que se situava a Norte do Golfo de Corinto, na Grécia Antiga; estes povos, no séc. IV a. C., chegaram mesmo a dominar
a Anfictionia de Delfos.
38 
A mesma opinião é partilhada por Marcial (Epigramas VII.32, por exemplo). O historiador romano Tácito (Anais,
XIV.20), numa reflexão paradigmática, aproxima a opinião daqueles que se opõem agora a este género de jogos à pers-
pectiva dos que outrora já se manifestaram contra a construção de um teatro, o que só veio a suceder com Pompeu, que,
em 55 a. C., mandou erigir o primeiro edifício permanente. Maria Cristina Pimentel, «O espírito agónico no Alto
Império», in: Francisco de Oliveira (coord.), O espírito olímpico cit., maxime pp. 127-132.
39 
IX.80.2. Lúcio Aneu Séneca, Cartas a Lucílio, tradução, prefácio e notas de José António Segurado e Campos,
Lisboa, 22004, p. 344.
40 
Trata-se de uma imitação dos Jogos Olímpicos gregos, com provas gímnicas, hípicas, concursos musicais e poéticos.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 163


António Melo

instituídos sob o impulso do imperador Nero. A sua morte havia de precipitar o fim
destes jogos. Mais tarde, com Domiciano, iniciam-se os ludi Capitolini (86 d. C.),
em honra de Júpiter, que se realizam de quatro em quatro anos.
Se bem que estes festivais sigam o modelo dos Jogos Olímpicos, bem diferente,
contudo, é o espírito que os anima. Com efeito, em Roma, estes certames são ape-
nas espectáculos de inconfessáveis desígnios políticos; em troca da diversão ofereci-
da, buscavam os soberanos a aura popularis41. Da mesma forma se compreende que
tenha sido estranha à mentalidade romana a concepção do otium enquanto activi-
dade intelectual produtiva e que parece ter chegado a Roma através do Círculo dos
Cipiões42. Para os Romanos, com efeito, otium significa essencialmente tempo livre
das actividades públicas, os negotia. Marco Cornélio Frontão, preceptor do futuro
imperador Marco Aurélio, vai adoptar a expressão otium liberum.
Em tempo de ócio, o romano ocupava-se em actividades de lazer, procurando o
prazer do jogo. O divertimento era próprio de todas as idades: enquanto as crianças
jogavam a bola e o pião ou se recreavam com o arco e com carros de brincar, os
adultos, que também jogavam a bola, deleitavam-se nos banquetes ou distraíam-se
com os dados, a pesca, o atletismo, a natação, o hóquei43.
É desta última modalidade desportiva que passamos a apresentar um testemu-
nho quinhentista, no âmbito da pedagogia dos Jesuítas. Trata-se de um episódio
secundário que aparece na tragicomédia Iosephus, representada no Colégio das Ar-
tes de Coimbra, em 1574. O seu autor é o mestre jesuíta Luís da Cruz, de que se
celebra este ano o IV centenário da sua morte44. Este colégio, fundado em 1548 por
D. João III, havia de ser entregue aos Jesuítas a 10 de Setembro de 155545, pelo então

Este festival distinguia-se do certame olímpico apenas na sua periodicidade: realizava-se de cinco em cinco anos.
41 
Maria Cristina Pimentel, «O espírito agónico... » cit., maxime pp. 140 e 150. Esta ligação dos jogos à política já é
visível nas lendas das origens de Roma, com o célebre Rapto das sabinas (Cf. supra, nota 36). Para mais pormenores vide
Francisco de Oliveira, «Actividades de lazer em Roma», in: Francisco de Oliveira (coord.), O espírito olímpico... cit.,
pp. 111-126; Id., «Teatro e poder em Roma», in: As Línguas Clássicas. Investigação e Ensino, Coimbra, pp. 121-142.
42 
A propósito, é significativa uma passagem da carta que Plínio o Moço dirige a Minúcio Fundano (I.9): «Por isso tam-
bém tu, logo que tenhas oportunidade, abandona esse estrépito, essas correrias inúteis, esses trabalhos completamente
estéreis, e entrega-te ao estudo ou ao otium. Pois é melhor, como disse o nosso amigo Atílio, com muita sabedoria e
espírito ao mesmo tempo, estar ocioso (otiosus) do que não fazer nada». Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira,
Estudos de história da cultura clássica. II – Cultura Romana, Lisboa, 21990, p. 388. Um dos primeiros elogios à sabedo-
ria, entre os Romanos, encontra-se em Énio, nos Anais, VII.125-129, 130-131, 136-153; VIII.156-161. Cf. id., ibid., p.
126.
43 
Cf. Francisco de Oliveira, «Actividades de lazer... » cit., p. 111; D. Mancioni, Giochi e Spettacoli, Roma, 1987; J.
Guillén, Vrbs Roma. Vida y costumbres de los romanos. Vol. II. La Vida Publica, Salamanca, 1980; R. C. Beacham,
Spectacle Entertainments of Early Imperial Roma, New Haven, 1999; R. Auguet, Cruauté et civilisation: les jeux romains,
Paris, 1970; Ugo Enrico Paoli, Vrbs : la vida en la Roma Antigua, Barcelona, 1990, capit. XXI «Diversiones y recreos de
grandes y pequeños», pp. 307-320.
44 
A obra dramática deste autor mereceu honras de publicação: Tragicae comicaeque actiones, a regio Artium Collegio
Societatis Iesu, datae conimbricae in publicum theatrum. Lugduni, apud Horatium Cardon, 1605. Pôde ainda contar com
uma edição quinhentista, uma paráfrase do Livro dos Salmos, com 150 cânticos: Bíblia. V. T. Psalmi. Latino. Versioni
metriche. Interpretatio poética latine in centum quinquaginta psalmos. Ingolstadii, ex cudebat Adam Sartorius, 1597.
45 
Na sessão solene de abertura deste Colégio a 1 de Outubro, agora sob a jurisdição da Companhia de Jesus, o P.e Pedro
Perpinhão vai proferir a oração de sapiência De societatis Isesu gymnasiis, et de eius docendi ratione.

164 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista

Principal Diogo de Teive, natural de Braga (c. 1514-depois de 1569). Suspeitava-se,


então, da heresia de alguns dos seus prestigiados mestres.
O Iosephus inspira-se no relato bíblico do Génesis – 37.1-50.26, excepto os ca-
pítulos 38, 48-50 –, permitindo-se o autor algumas liberdades imaginativas que
muito valorizaram esta tragicomédia, uma das obras mais representativas da sua
produção teatral. Divide-se ela em cinco actos, como as tragédias de Séneca, tão em
voga no teatro humanístico, até mesmo no de inspiração bíblica, como é o caso 46.
Abre este drama com um prólogo, segundo a tradição clássica, que nos apresen-
ta o drama de José do Egipto no contexto da história da salvação. O primeiro acto
inicia-se com um longo solilóquio de Jacob: depois de fazer menção à instabilidade
da vida humana (Incerta cursu uita quam fertur suo!)47 – um topos recorrente de
inspiração clássica48 –, declara que a providência divina a tudo assiste (Id euenire
dico prouidentia / Regentis orbem numinis)49. Todavia, o seu curso resulta de opções
livremente tomadas por cada um de nós50, numa clara defesa do livre arbítrio, que
assumiu novas proporções com o molinismo e a questão De auxiliis51. José, filho
predilecto de Jacob (quamuis sis inter tuos / fratres amore primus)52, também vai
exprimir a sua confiança em Deus (Rogo te mearum firma spes rerum Deus)53. Entre-

46 
O ambiente cultural de Coimbra, centro do saber do Portugal de Quinhentos, onde se havia formado o dramaturgo
P.e Luís da Cruz, era bem o reflexo do magistério e até do convívio de grandes mestres europeus. Vide Séneca, Tragé-
dias, introdução, tradução e notas de Jesus Luque Moreno, Madrid, 1979.
47 
Iosephus, I.01.141: 165 Quão incerta a vida se diz no seu curso! Vide António Maria Martins Melo, O P.e Luís da
Cruz S.J e a tragicomédia Iosephus. Tomo II. Edição crítica, Braga, 2002. Dissertação de doutoramento dactilografada;
Id, Teatro Jesuítico em Portugal no Século XVI: a tragicomédia Iosephus P. Luís da Cruz, S.J., Lisboa, Fundação Calouste
Gulbenkian / Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2004.
48 
A instabilidade da fortuna é um tema glosado na história da literatura grega, e. g., por Simónides (fr. 6 Diehl) e Pín-
daro (II.ª Ode Olímpica, vv. 35-37; VII.ª Ode Olímpica, vv. 95-96). Na literatura latina, podemos verificá-lo, e. g., em
Névio (fr. 16 Strelecki), Salústio (Catilina, VIII.1; Jugurta, I.3), Virgílio (Eneida, VIII.16, 578-580), Tito Lívio (Desde
a Fundação da Cidade, II.12.7) e Séneca (Cartas a Lucílio, V.47.10). A instabilidade da fortuna também é de inspiração
senequiana: Troades, vv. 1-9, 260-275; Phaedra, vv. 1144-1153; Hércules Oetaeus, v. 132; Agamemnon, vv. 407-413;
Thyestes, vv. 32-36. Cf. Nair de Nazaré Castro Soares, Teatro clássico no Século XVI. A Castro de António Ferreira:
fontes – originalidade, Coimbra, 1996, p. 41.
49 
Iosephus, I.01.161-162: 165 Isto sucede, digo eu, pela providência / da divindade que governa o mundo .
50 
Ibid., vv. 162-168:

Sed arbiter
Etiam actionum quisque conciliat sibi
Peiora rerum, ex sorte commutabili:
Potiora iuuenis sed mihi optaui Deo
Opem ferente: namque cum fugi mei
Peregrinus odium fratris atque auunculum
Adii Labanum a patria extorris domo.

‘..ainda assim, é cada um de nós, como árbitro das suas acções, que da sorte mutável tira para si as piores coisas. Porém,
eu, ainda jovem, escolhi coisas melhores para mim, com o auxílio de Deus. Com efeito, como peregrino, evitei o ódio
do meu irmão e, exilado da casa paterna, fui para casa de meu tio Labão.’
Para mais pormenores, vide António Maria Martins Melo, A controvérsia do livre arbítrio, no tempo de Góis, in: Con-
51 

gresso Internacional Damião de Góis na Europa do Renascimento, Braga, 2003, pp. 703-718.
52 
Iosephus, I.01.264-265: 165, “...embora sejas entre os teus irmãos pelo amor o primeiro”.
53 
Ibid., I.02.235: 165, ‘Peço-te, ó Deus, esperança firme da minha vida’.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 165


António Melo

tanto, denuncia ao pai a má vontade dos irmãos mais velhos (Aetate grandiores auer-
sissimi) e narra-lhe o sonho da ceifa: Quod messis illud somnium?54 – pergunta-lhe seu
pai. Incrédulo do sonho e seu simbolismo, incentiva José a ir ao encontro dos seus
irmãos, de quem não tem notícias, pois há muito estão ausentes na pastorícia, para
os lados de Siquém (ouesque rura nunc Sichemia / Fortasse totis obtinent ouilibus)55.
Entretanto, conhecedores do sonho, Dã e Gad, em conjunto, sentenciam a morte de
José (Ego perdidissem, qui uolet me perdere)56 e suscitam o apoio dos outros irmãos
(Narremus ista fratribus)57.
Manifesta-se, deste modo, nos irmãos de José, a paixão da inveja, que deriva
do desejo de glória, da ambição das honras: rivalizamos com as pessoas que nos
são chegadas, mais familiares58. Para o desfecho trágico anunciado, ajudam à nossa
compreensão as palavras de Dário, em Os Persas, de Ésquilo: «a insolência, quando
floresce, produz a espiga / da desgraça, cuja ceifa é toda feita de lágrimas»59.
José cumpre a vontade do pai e vemo-lo, na peça, errante por veredas expostas
aos perigos da floresta (infesta saepe belluis teterrimis)60, a ser ajudado por um tran-
seunte que admira os rebanhos de Jacob.
O espectador começa a temer pela sorte imerecida do seu herói, vítima de um
infortúnio que ele mesmo poderá vir a sofrer. É o despertar da compaixão que o
temor e a empatia fazem suscitar ao público espectador61. Introduz-se o episódio do
podador e do camponês, um intermezzo lúdico, típico da comédia que serve para
desanuviar a tensão dramática.
Mas logo recomeça a actio, com a inveja fraterna no auge. O espectador é, as-
sim, lançado para o centro dos acontecimentos – in medias res, conforme é prescrito
pela Arte Poética horaciana –, e elimina-se a descrição de pormenores fastidiosos.
Com efeito, a tragédia não é uma narrativa cronológica, «antes põe em cena, através
de situações paradigmáticas e intemporais, a fragilidade do humano, a inconsistên-
cia dos bens terrenos, o destino do homem»62.
Recrudesce a tensão dramática.
José aproxima-se; os irmãos amaldiçoam a sua vinda e decidem-se pelo ho-
micídio. Opõe-se a moderação de Rúben que, em alternativa, há-de sugerir o seu
encarceramento numa cisterna das proximidades (est in proximo / Cisterna luco…

54 
Ibid., v. 274: 166, ‘Que sonho da ceifa é aquele?’
55 
Ibid., vv. 313-314: 166, ‘As ovelhas agora os campos de Siquém / com quase todos os redis ocupam.’
56 
Ibid., I.03.348: 166, ‘Eu mataria quem me quisesse matar.’
57 
Ibid., v.349: 166, ‘Vamos contar isto aos nossos irmãos.’
58 
Aristóteles, Retórica, 1387 b 24-26; 1388 a 1-16.
59 
Vv. 821-822. Vide tradução em Maria Helena da Rocha Pereira, Hélade... cit., p. 199.
60 
Iosephus, I.05.402: 166, ‘ameaçados, frequentemente, por feras terribilíssimas.’
Aristóteles, Retórica, 1385 b 20-34. O temor ( ) e a compaixão ( 
61 
 ) são os efeitos específicos da tragédia
(Retórica, 1453 b 11-14).
62 
Nair de Nazaré Castro Soares, «Dramaturgia e actualidade do teatro clássico: matéria e forma na tragédia quinhen-
tista», in: I Congresso da APEC. Raízes greco-latinas da cultura portuguesa, Coimbra, 1999, p. 174.

166 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista

/…ibi sepultus expiret puer)63. Consumada a perfídia, divertem-se quais pastores da


Arcádia – onde não faltam as contendas de tom virgiliano –, música e dança ao
som da lira e do tambor, com um jogo de hóquei em campo e um apetitoso manjar,
regado com um vinho delicioso (Grata soporanti uenient cum fercula uino)64, numa
alegria esfuziante (Saltemus, ista gaudeamus gaudia)65. É um momento de júbilo ma-
cabro: Simeão sugere que se mate um cabrito para festejar o crime, se beba leite, se
cante, se dance… Dã saca da lira, à flauta está Zabulão, Issacar no tambor. Embora
o espírito popular, de folguedo, seja de todas as civilizações, quer-nos parecer que
esta manifestação de contentamento assume uma feição tipicamente portuguesa.
A dar continuidade ao canto e dança, aparece o ludus pilae ligneae, baculis im-
pulsae, onde a presença do vocabulário recorrente baculis denuncia o genus humilis,
atribuído ao estilo das éclogas de Virgílio. É esta variedade cénica que torna esta
peça de inspiração senequiana, de tom retórico e moralizante, num verdadeiro es-
pectáculo de diversão, “com cor, som”.
De índole clássica, este jogo de hóquei em campo configura uma amplificatio
de verosimilhança, na economia da narrativa. Com efeito, o texto sagrado não faz
referência alguma a esta actividade desportiva66. Interrompe-se, deste modo, a pro-
gressão da acção dramática, recreando-se o espectador com este entretenimento.
Enquanto Dã inicia os preparativos para o almoço, Simeão vai sugerir aos ir-
mãos, à maneira de aperitivo, um jogo:

Gratius epulabimur
Si ludus acuet ligneae stomachum pilae,
Baculis recussae, et intra metas conditae.
Omnes
Placet, eia metis pone Iuda terminos.

Mais agradavelmente comeremos


se nos despertar o apetite o jogo da bola de madeira,
repelida à bastonada e metida na baliza.
Todos
Boa ideia. Vamos, Judá! Marca as balizas67.
Judá estabelece os limites do recinto de jogo, que todos aceitam (accipimus),

63 
Iosephus, I.08.594-596: 167, ‘há nos bosques / mais próximos uma cisterna... /... que ali sepultado expire o menino’.
64 
Iosephus, I.11.862: 167, ‘Deliciosos manjares hão-de vir com um vinho entorpecedor’.
65 
Ibid., v. 740: 167 ‘Dancemos, vivamos em cheio estas alegrias’.
66 
Veja-se, para confronto, esta passagem nas Sagradas Escrituras (Génesis, 37.23-25): «Quando José chegou junto dos
irmãos, estes despojaram-no da túnica comprida que usava e, agarrando-o, lançaram-no à cisterna. Esta estava vazia e
sem água. Depois, sentaram-se para comer. Erguendo, porém, os olhos, viram uma caravana de ismaelitas que vinha de
Guilead.» Bíblia Sagrada, versão dos textos originais, Difusora Bíblica, Lisboa, 2003, p. 77.
67 
Iosephus, I.10.780-783.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 167


António Melo

Huc oculos. Austri uersus pluuialia regna


Quercus limes erit; Stellis Borealibus ornus

Voltem para aqui o vosso olhar. Do sul, voltado para os pluviosos reinos
o carvalho será o limite; (do Norte, voltado) para as estrelas Setentrionais,
o freixo silvestre68.

e define a regra do vencedor:

Qui ter teretem per limina buxum


Intulerit fausto baculi contraria pulsu,
Is sibi laeta mea est, hodie uictoria clamet.

Aquele que, por três vezes69, na baliza contrária


a bola de buxo introduzir por feliz impulso do bastão,
Esse tem o meu contentamento; que hoje dê gritos de vitória70.

A sorte há-de ditar a eleição daquele que será o primeiro a jogar, segundo a
proposta de Judá:

…Iungamus baculos, iaciantur in aera, uicto


Incumbens baculo baculus, det iura legendi.

‘…Unamos os bastões, atirem-se ao ar;


o bastão que cai sobre o vencido bastão dará o direito de escolher’ 71.

Inicia-se o jogo e os irmãos trocam a bola entre si; Judá será o vencedor, como
proclamam as palavras de Zabulão: Vicisti, o inclyte Iuda 72. Não se pense, contudo,
que por lhe ter sorrido a vitória, a sorte vai estar sempre do seu lado; Simeão recorda
ao grande vencedor:

Saepe solet primis euentibus alba uideri,


Quae tamen extremo nigra est fortuna recessu.

Muitas vezes costuma, nos primeiros resultados, parecer favorável,

68 
Iosephus, I.11.795-796.
69 
Número cuja simbologia se perde na noite lendária dos povos. As Sagradas Escrituras também revelam a sua presença
e, v. g., no Novo Testamento, pode significar a unicidade de Deus trinitário, a repetição do «Cordeiro de Deus», na
Santa Missa ou sinal de arrependimento, com o pecador, por três vezes, a bater no peito.
70 
Iosephus, I.11.797-799.
71 
Ibid., v. 805-806.
72 
Ibid., v. 832: 168, ‘Venceste, ó bravo Judá!’

168 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista

contudo, a sorte é tenebrosa ao afastar-se no fim73.

A narrativa deste episódio põe em relevo o testemunho dum ideário educativo,


onde o desporto ocupa lugar de destaque para a formação intelectual dos alunos.
Com efeito, para o humanista do Renascimento, o desporto descansa e apazigua
o espírito para a verdadeira concentração e bom aproveitamento dos estudos. Na
opinião de François de Dainville74, pertence aos Jesuítas a iniciativa de aligeirar os
horários escolares, em proveito da saúde de mestres e alunos, com a introdução de
pausas para distracção. É uma tendência que se verifica a partir de meados do séc.
XVI. Afinal, o homem não era apenas espírito, mas também corpo, com possibi-
lidades limitadas. Por isso, no fim deste século, vai consagrar-se uma nova prática
pedagógica com a institucionalização de um período de férias no mês de Setembro.
Acompanha-se, deste modo, o ritmo da secularização da escola, que acolhe cada vez
mais jovens laicos, destinados ao exercício de cargos públicos ao serviço do estado.
Estas preocupações com o corpo estão em sintonia com o pensamento do
fundador da Companhia de Jesus, Inácio de Loiola (1491-1556). Com efeito, nas
Constituições da Companhia de Jesus, estabelece-se que, todas as semanas, se inter-
rompam os estudos durante uma tarde, logo após a refeição. Segundo ele, «convém
ordinariamente a todos algum exercício corporal, ainda àqueles que hão-de aplicar-
se ao trabalho intelectual»75. Esta preocupação com o exercício físico dos estudantes
revela-nos um pensador meticuloso, a ponto de recomendar que «por uma hora ou
duas depois das refeições, sobretudo no verão, não devem permitir-se, na medida do
possível, exercícios violentos do corpo ou do espírito»76. E acrescenta, com o propó-
sito de evitar excessos: «não convém prolongar demasiado os trabalhos sem alguma
interrupção ou conveniente recreação»77.
A esta temática já não ficou indiferente Jerónimo Osório (1506-1580): a questão
é estudada no tratado De regis institutione et disciplina ( Da educação e instrução do
príncipe ), publicado em 1572. No início do livro I (262.55-263.42), advoga-se uma
educação moderna para D. Sebastião, que deve ser formado em três áreas comple-
mentares: no desenvolvimento das aptidões físicas (palaestra) e intelectuais (litteris),
bem como no campo moral e religioso (religione). O mesmo assunto é retomado no
livro IV (385.17-36)78, onde se propõem os desportos e as actividades físicas reco-

73 
Ibid., v. 835-836.
74 
François Dainville, L´ éducation dês jésuites (XVI e -XVIIIe siècles), Paris, 1978, maxime pp. 519-533.
Inácio de Loiola, Constituições da Companhia de Jesus anotadas pela Congregação 34 e Notas Complementares aprova-
75 

das pela mesma Congregação, Braga, 1997, p. 90, n.º 298.


76 
Ibid., n.º 299.
Ibid. José Manuel Martins Lopes, O projecto educativo da Companhia de Jesus: dos Exercícios Espirituais aos nossos dias,
77 

Braga, 2002, pp. 235-238.


Jerónimo Osório, Hieronymi Osori Lusitani, Episcopi Algarbiensis Opera omnia, Hieronymi Osorii nepotis Canonici
78 

Eborensis diligentia. In unum collecta, et in Quattuor volumina distributa. Ad Philippum I Portugaliae regem inuictissi-
mum. Romae. Ex Bibliotheca Georgij Ferrarij MDCII.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 169


António Melo

mendáveis ao príncipe79.
Idêntico espírito anima o humanista bracarense, Diogo de Teive, que atribui
aos exercícios físicos um grande valor na formação integral da personalidade, reco-
mendando a sua prática80.
Como vemos, o desporto tem ocupado um lugar de relevo na cultura ocidental:
desde Hipócrates que se reconhece a importância do exercício físico para uma vida
mais saudável. Da sua história, havemos de concluir que se trata, essencialmente, de
uma manifestação humana, imprescindível na formação integral dos cidadãos, cor-
porizada no velho adágio mens sana in corpore sano, já acima mencionado. À natu-
reza intrínseca do desporto pertence a dimensão religiosa: a sua ausência conduziu
o homem ao relativismo que explica a absolutização do mercantilismo ocidental81.
Apesar disto, o desporto, enquanto escola de formação humana norteada pelos mais
nobres ideais, continua a perdurar, pelo menos, na mente de alguns praticantes,
ainda que profissionais. Neste sentido, torna-se gratificante recordar as palavras
do guarda-redes Gianluigi Buffon, proferidas em tom de desabafo, em Guimarães,
após o afastamento da selecção italiana: «O desporto deve ser uma escola de valores;
o que vamos nós ensinar às crianças? Para as crianças que vêem futebol, o que lhe
vamos dizer?!...»

79 
Na Idade Média, a cultura física era vista em função do adestramento nas armas. Nair de Nazaré Castro Soares, O
Príncipe Ideal no Século XVI e a obra de D. Jerónimo Osório, Coimbra, 1994, pp. 299 e 427-428.
80 
Diogo de Teive, Epodos Que Conte m Sentenças Úteis A Todos os Homens, A’s quaes se acrescentão Regras para a boa
educação de hum Príncipe, trad. no vulgar em verso solto por Francisco de Andrade (conforme à ed. De Lisboa, 1565).
Lisboa. Na Of. Patr. De Francisco Luiz Ameno, MDCCLXXXVI; Nair de Nazaré Castro Soares, Tragédia do Príncipe
João de Diogo de Teive, introdução, texto, tradução e notas. Coimbra, 1999, p. 34.
81 
A propósito, vide José M. Alejandro, «Nuestro occidente deportivo», Razón y Fe, 152, N.os 690-691 (1955) 39-56 e
J. Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, tradução de Cécile Seresia, Paris, 1951.

170 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o L abor nas Geórgicas de Vírgilio
e n’a Criação do Mundo de Torga

António Moniz
U. Nova de Lisboa
am.moniz@fcsh.unl.pt

Introdução
A dicotomia clássica otium versus labor, ou negotium, fruto da consciência cul-
tural e civilizacional que decorre do envolvimento individual e colectivo da espécie
humana na Cosmogonia, representa, em qualquer estádio histórico, ou pré-histó-
rico, a necessidade dialéctica de conciliar o esforço com a fruição, a acção com a
contemplação, o trabalho com o lazer.
O mito da aurea aetas, literariamente esboçado por Hesíodo, resume não ape-
nas a concepção tendencialmente decadentista da História humana, levemente con-
trariada com a idade dos heróis, mas também a natural inclinação para a inércia, de
pouco valendo, pelo menos à primeira vista, a compensação mitológica e religiosa
que faz do Homem um colaborador da criação divina. No entanto, não é despicien-
do o prazer que resulta de um trabalho concluído, em termos de realização pessoal
e colectiva, espécie de shabat bíblico no éden contraditório da vida quotidiana.
Por outro lado, apesar de todos os reveses que a História contemporânea regista,
não deixa de ser aliciante avaliar e contemplar, ao invés da tendência decadentista
que transparece desse mito hesiódico das Idades, a enorme evolução positiva que a
Humanidade pôde traçar ao longo de séculos e milénios, em termos económicos,
sociais, políticos e culturais: da barbárie para a civilização, da escravidão para a
liberdade, da ignorância para o conhecimento, da miséria para a dignidade e a
qualidade de vida.
As Geórgicas, de Virgílio, e A Criação do Mundo, de Torga, vão constituir objec-
to comparativo de dois mundos civilizacionais, no âmbito da representação cosmo-
gónica: o mundo antigo e o mundo contemporâneo. O otium e o labor desenharão
a bissectriz que iluminará a consciência do estádio evolutivo de cada mundo, na
dialéctica Homem-Natureza e Homem-Sociedade.

1. As Geórgicas, de Virgílio
Situado no âmago da História de Roma e do mundo antigo, na expectativa de
uma nova aurea aetas, com o advento messiânico de César Augusto, Virgílio evoca a
sociedade agrária sobre a qual se edifica esse mundo, formulando o objecto épico do
seu canto1 numa cardeal divisão quaternária: a agricultura (livro I)2; a silvicultura e

1 
“[...] hinc canere incipiam” (Geórgicas, I, 5).
2 
“Quid faciat laetas segetes” (I, 1).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 171


António Moniz

a viticultura (livro II)3; a pecuária (livro III)4; a apicultura (livro IV)5.


Os deuses tutelares e doadores dessa riqueza fundiária são objecto de uma cir-
cunstanciada invocação, sendo sumariamente concebidos como astros de primeira
grandeza, na mais pujante iluminação cósmica6: Líber e Ceres, responsáveis pela
cultura do vinho e dos cereais7; os Faunos e as Dríades, míticos habitantes dos
campos8; Neptuno e a sua dádiva do cavalo9; Pã, guardião dos ovinos10; Minerva,
criadora da oliveira11; Silvano, portador de um cipreste12.
César, “nova constelação” do Universo13 e novo nume olímpico14, a quem a terra
e o mar acolherão como senhor e autor das estações15, é também invocado como
dedicatário e patrono do poema16.
O labor, matéria quase absoluta do corpus discursivo do poema, entronca nos
mitos cosmogónicos da aurea aetas17, do fogo sagrado e de Prometeu18, surgindo, à
semelhança da visão bíblica do Génesis, como uma dura prova para a condição hu-
mana e animal19, por imperativo divino: “Pater ipse colendi / haud facilem esse uiam
uoluit”20. A hostilidade da Natureza passou a traduzir-se no veneno das cobras21, na
predação animal22, na alteração dos mares23. A par desta visão depreciativa do labor,
indiciada pelo adjectivo improbus e pela premente imposição da necessidade, não é
negligenciável a sua capacidade vitoriosa (uicit) sobre essa hostilidade: “labor omnia

3 
“[...] ulmisque adiungere uitis” (I, 2).
4 
“[...] quae cura boum, qui cultus habendo / sit pecori” (I, 3-4).
5 
“[...] apibus quanta experientia parcis” (I, 4).
6 
“Vos, o clarissima mundi / lumina, labentem caelo quae ducitis annum” ( I, 5-6).
“Liber et alma Ceres, uestro si munere tellus / Chaoniam pingui glandem mutauit arista / poculaque inuentis Acheloia
7 

miscuit uuis” (I, 7-9).


8 
“[...] et uos, agrestum praesentia numina, Fauni, / ferte simul Faunique pedem Dryadesque puellae” (I, 10-11).
9 
“Tuque o, cui prima frementem / fudit equom magno tellus percussa tridenti, / Neptune” (I, 12-14).
10 
“ipse, nemus linquens patrium saltusque Lycaei, / Pan, ouium custos, tua si tibi Maenala curae” (!, 16-17).
11 
“[...] oleaeque Minerua / inuentrix” (I, 18).
12 
“[...]et teneram ab radice ferens, Siluane, cupressum” (20).
13 
“[...] nouom [...] sidus” (I, 32).
14 
“Tuque adeo, quem mox quae sint habitura deorum / concilia incertum est, [...] Cesar” (I, 24-25).
“[...] urbisne inuisere, Caesar, / terrarumque uelis curam, et te maximuus orbis / auctorem frugum tempestatumque
15 

potentem / accipiat, [...] an deus immensi uenias maris ac tua nautae / numina sola colunt” (I, 25-28.29).
16 
“[...] da facilem cursum atque audacibus adnue coeptis, / ignarosque uiae mecum miseratus agrestis / ingredere et
uotis iam nunc adsuesce uocari” (I, 40-42).
17 
“Ante Iouem nulli subigebant arua coloni; / ne signare quidem aut partiri limite campum / fas erat  : in medium
quaerebant ; ipsaque tellus / omnia liberius, nullo poscente, ferebat” (I, 125-128).
18 
“Ille [Iuppiter] [...] ignemque remouit / […] et silicis uenis abstrusum excuderet ignem” (I, 129. 131).
19 
“Nec tamen, haec cum sint hominumque boumque labores / uersando terram experti” (I, 118-119).
20 
I, 121-122.
21 
“Ille [Iuppiter] malum uirus serpentibus addidit atris” (I, 129).
22 
“[...] praedarique lupos iussit” (I, 130).
23 
“[...] pontumque moueri” (I, 130).

172 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

uicit / improbus, et duris urgens in rebus egestas”24. As alfaias agrícolas e a aprendiza-


gem da metalurgia, dom de Ceres25, permitem transformar a esterilidade da terra
em produção agrícola 26.
Resta aos humanos colocarem a sua inteligência ao serviço da sua actividade
laboriosa 27, já que o ócio inactivo e entediante passou a constituir um interdito28.
Resulta a necessidade do estudo do clima e dos modos tradicionais da agricultura
e da maior aptidão cultural de cada região29, bem como da proveniência comercial
dos diversos produtos de todo o Mundo Antigo30. O conhecimento das culturas do
trigo e dos legumes31, do linho, da aveia e da papoila32, bem como da alternância
de culturas33, das técnicas das queimadas34 e da necessidade cíclica do pousio35
constitui objecto simultaneamente científico, ou paracientífico, e literário. O re-
conhecimento do tempo favorável à sementeira e à colheita36, a aprendizagem dos
sinais dos tempos, dom de Júpiter37, a identificação dos prognósticos da Lua38 e do
Sol39, a relação entre o registo dos sismos no Etna e o mito dos Ciclopes40 são outros
tópicos do Livro I, que combinam as informações técnicas com as culturais.
Ligado à aurea aetas, o otium evoca nostalgicamente a época de Saturno41, mas

24 
I, 45-146.
25 
“Prima Ceres ferro mortalis uertere terram / instituit” (I, 147-148).
26 
“[...] interque nitentia culta / infelix lolium et steriles dominantur auenae” (153-154).
27 
“[...] primusque per artem / mouit agros, curis acuens mortalia corda” (I, 122-123).
28 
“[...] nec torpere graui passus sua regna ueterno” (I, 124).
29 
“Ac prius ignotum ferro quam scindimus aequor, / uentos et uarium caeli praediscere morem / cura sit ac patrios
cultusque habitusque locorum, / et quid quaeque ferat regio et quid quaeque recuset. / Hic segetes, illic ueniunt felicius
uuae, / arborei fetus alibi atque iniussa uirescunt / gramina” (I, 50-56).
“Nonne uides croceos ut Tmolus odores, / India mittit ebur, molles sua tura Sabaei, / at Chalybes nudi ferrum uiro-
30 

saque Pontus / castorea, Eliadum palmas Epiros equarum?” (I, 56-59).


31 
“[...] aut ibi flaua seres mutato sidere farra, / unde prius laetum siliqua quassante legumen” (I, 73-74).
32 
“[...] Vrit enim lini campum seges, urit auenae, / urunt Lethaeo perfusa pauera somno” (I, 77-78).
33 
“Sed tamen alternis facilis labor; […] / […] Sic quoque mutates requiescunt fetibus arua, / nec nulla interea est ina-
ratae gratia terrae” (I, 79. 82-83).
34 
“Saepe etiam sterilis incendere profuit agros, / atque levem stipulam crepitantibus urere flammis: / siue inde occultas
uiris et pabula terrae / pinguia concipiunt, siue illis omne per ignem / excoquitur uitium atque exsudat inutilis umor, /
seu pluris calor ille uias et caeca relaxat / spiramenta, nouas ueniat qua sucus in herbas, / seu durat magis uias et uenas
adstringit hiantis, / ne tenues pluuiae rapidiue potentia solis / acrior aut Boreae penetrabile frigus adurat” (I, 84-93).
35 
“Alternis idem tonsas cessare noualis, / et segnem patiere situ durescere campum” (I, 71-72).
36 
“[...] hinc messisque diem tempusque serendi” (I, 253).
37 
“Atque haec ut certis possemus discere signis, / aestusque pluuiasque et agentis frigora uentos, / ipse Pater statuit quid
menstrua Luna moneret, / quo signo caderent Austri, quid saepe uidentes / agricolae propius stabulis armenta tenerent”
(I, 351-355).
38 
“Si uero solem ad rapidum lunasque sequentis / ordine respicies, nunquam te crastina fallet / hora neque insidiis
noctis capiere serenae” (I, 424-426).
39 
“Ille [Sol] etiam caecos instare tumultus / saepe monet fraudemque et operta tumescere bella” (I, 464 s.).
40 
“Quotiens Cyclopum efferuere in agros / uidimus undantem ruptis fornacibus Aetnam / flammarumque globos
liquefactaque uoluere saxa!” (I, 471-473).
41 
Cf. I, 125-135.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 173


António Moniz

também a memória cultural das tradições42. A contemplação da Natureza43 e dos


frutos do trabalho agrícola reenvia o leitor para o equilíbrio alternativo entre os dois
tipos de ocupação humana44.
O canto de Baco45 dá o tom ao Livro II, enquanto espaço de silvicultura, em
geral, e da olivicultura e da viticultura, em particular. As diferentes espécies arbó-
reas surgem como ícones identitários de cada pátria46, como o ébano em relação
à Índia,47 o incenso à Arábia Sabeia48, o limoeiro à Média49. O mundo, na óptica
virgiliana, está submetido aos cultivadores: “Adspice et extremis domitum cultoribus
orbem”50. A própria Itália é hiperbolicamente convertida num jardim edénico, su-
perior à Média, ao Ganges, ao Hermo, à Báctria e à Pancaia51, um locus amoenus
de eterna Primavera, numa fertilidade de duas culturas anuais: “Hic uer adsiduom
atque alienis mensibus aestas: / bis grauidae pecudes, bis pomia utilis arbos”52. Em
harmonia com este esplendor natural, o património artístico coroa a civilização
romana: “Adde tot egregias urbes operumque laborem, / tot congesta manu praeruptis
oppida saxis / fluminaque antiquos subterlabentia muros”53. O próprio mar Tirreno
desemboca miticamente no Averno54, enquanto Roma é saudada como terra de
cereais e mãe de heróis55: os Décios, os Mários, os Camilos, os Cipiões e, acima de
todos, César Augusto56.
Ao lado da descrição poético-mitológica da Primavera57 e do gosto popular

42 
“Possum multa tibi ueterum praecepta referrre, / ni refugis tenuisque piget cognoscere curas” (I, 176-7).
43 
“Illic, ut perhibent, aut intempesta silet nox / semper et obtenta densetur nocte tenebrae, / aut redit a nobis Aurora
diemque reducit ; nosque ubi primus equis Oriens adflauit anhelis, / illic sera rubens accendit lumina Vesper” (I, 249-
251).
44 
“Contemplator item, cum se nux plurima siluis / induet in florem et ramos curuabit olentis” (I, 187-8).
45 
“[...] nunc te, Bache, canam, nec non siluestris tecum / uirgulta et prolem tarde crescentis oliuae” (II, 2-2).
46 
“[...] diuisae arboribus patriae” (II, 116).
47 
“Sola India nigrum / fert hebenum” (II, 116-7).
48 
“[...] solis est turea uirga Sabaeis” (I, 117).
49 
“Media fert tristis sucos tardumque saporem / felicis mali” (II, 126).
50 
II, 114.
51 
Cf. II, 134-139.
52 
II, 149-150.
53 
II, 155-157.
54 
“Tyrrhenisque fretis immititur aestus Auernis?” (II, 164).
55 
“Salue, magna parens frugus, Saturnia tellus, / magna uirum: tibi res antiquae laudis et artis / ingredior, sanctos ausus
recludere fontis, / Ascracumque cano Romana per oppida carmen” (II, 173-176).
“[...] haec Decios, Marios magnosque Camillos, / Scipiadas duros bello et te, maxime Caesar, / qui nunc extremis
56 

Asiae iam uictor in oris / imbellem auertis Romanis arcibus Indum” (II, 169-172).
57 
“Ver adeo frondi nemorum, uer utile siluis; / uere tument terrae et genitalia semina poscunt. / Tunc pater omnipotens
fecundis imbribus Aether / conjugis in gremium laetae descendit et omnis / magnus alit magno commixtus corpore
fetus. / Auia tum resonant auibus uirgulta canoris / et Venerem certis repetunt armenta diebus. / Parturit almus ager,
Zephyrique tepentibus auris / laxant arua sinus; superat tener ómnibus umor; / inque nouos soles audent se germina
tuto / credere, nec metuit surgentis pampinus Austros / aut actum caelo magnis Aquilonibus imbrem: / sed trudit gem-
mas et frondis explicat omnis. / Non alios prima crescentis origine mundi / illuxisse dies aliumue habuisse tenorem /
crediderim; uer illud erat, uer magnus agebat / orbis et hibernis parcebant flatibus Euri, / cum primae lucem pecudes

174 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

italiano pela comédia58, surge o trabalho rotineiro do viticultor59, “durus uterque


labor”60, em oposição ao cultivo das oliveiras61 e da fruticultura62.
De qualquer modo, a cultura agrária da civilização romana está bem patente na
opção virgiliana pela aurea mediocritas, em versos que foram tutelares dos poetas do
Renascimento europeu, designadamente dos portugueses Sá de Miranda, António
Ferreira ou, mesmo Camões: “O fortunatos nimium, sua si bona norint, / agricolae!
quibus ipsa discordibus armis, / fundit humo facilem uictum iustissima tellus”63, e da
idealização do género de vida sóbrio e tranquilo e das virtudes dos camponeses64,
em contraste com a cultura palaciana e da pragmática do luxo65.
É neste contexto que o otium virgiliano se inscreve como desejo de acesso aos
mistérios da Natureza, quer através da ciência66, quer através da poesia e da contem-
plação da beleza dos campos67. A ciência, com o seu efeito esconjurador de medos
e superstições68, é elogiada como uma mais valia da civilização, mas não como um
apanágio da cultura urbana, já que não invalida a aurea mediocritas69. O quadro

hausere uirumque / terrea progenies duris caput extulit aruis / immissaeque ferae siuis et sidera caelo. / Nec res hunc
tenerae possent perferre laborem, / si non tanta quies iret frigusque caloremque / Inter. Et exciperet caeli indulgentia
terras” (II, 323-346).
58 
“Nec non Ausonii, Troia gens missa, coloni / uersibus incomptis ludunt risuque soluto, / oraque corticibus sumunt
horrenda cauatis, / et te, Bacche, uocant per carmina laeta tibique / oscilla ex alta suspendunt mollia pinu” (II, 385-
389).
59 
“[...] Redit agricolis labor actus in orbem / atque in se sua per uestigia uoluitur annus. / Ac iam olim, seras posuit cum
uinea frondis / frigidus et siluis Aquilo decussit honorem, / iam tum acer curas uenientem extendit in annum / rusticus
et curuo Saturni dente relictam / persequitur uitem attondens fingitque putando” (II, 401-407).
60 
II, 412.
61 
“Contra non ulla est oleis cultura” (II, 420).
62 
“Poma quoque, ut primum truncos sensere ualentis / et uires habuere suas, ad sidera raptim / ui propria nituntur
opisque haud indiga nostrae” (II, 426-428).
63 
II, 458-460.
64 
“[...] illic saltus ac lustra ferarum / et patiens operum exiguoque assueta iuuentus, / sacra deum sanctique patres;
extrema per illos / iustitia excedens terris uestigia fecit” (II, 471-473).
65 
“Si non ingentem foribus domus alta superbis / mane salutantum totis uomit aedibus undam / nec uarios inhiant pul-
chra testitudine postis / inclusasque auro uestis Ephyreiaque aera, / alba neque Assyrio fucatur lana ueneno / nec casia
liquidi corrumpitur usus oliui, at secura quies et nescia fallere uita, / diues opum uariarum, at latis otia fundis, / spelun-
cae, uiuique lacus, et frigida Tempe / mugitusque boum mollesque sub arbore somni / non absunt” (II, 461-471).
66 
“Me uero primum dulces omnia Musae, / quarum sacra fero ingenti percussus amore, / accipiant caelique uias et
sidera monstrent, / defctus solis uarios lunaque labores, / unde tremor terris, qua ui maria alta tumescant / obicibus
ruptis rursusque in se ipsa residant, / quid tantum Oceano properent se tingere soles / hiberni, uel quae tardis mora
noctibus obstet” (II, 475-482).
67 
“Sin, has ne possim naturae accedere partis, / frigidus obstiterit circum praecordia sanguis / rura mihi et rigui place-
ant in uallibus amnes, / flumina amem siluasque inglorius. O ubi campi / Spercheosque et uirginibus bacchata Lacaenis
/ Taugeta! O qui me gelidis in uallibus Haemi / sistat et ingenti ramorum protegat umbra!” (II, 482-489).
“Felix qui potuit rerum cognoscere causas, / atque metus omnis et inexorabile fatum / subiecit pedibus strepiumque
68 

Acheruntis auari!” (II, 490-492).


69 
“Fortunatus et ille deos qui nouit agrestis, / Panaque Siluanumque senem Nymphasque sorores ! / Illum non populi
fasces, non purpura regum / flexit et infidos agitans discordia fratres / aut coniurato descendens Dacus ab Histro ; non
res Romanae perituraque regna ; neque ille aut doluit miserans inopem aut inuidit rura / sponte tulere sua, carpsit nec
ferrea iura / insanumque forum aut populi tabularia uidit.” (II, 493-502).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 175


António Moniz

bélico pintado70, sobretudo as guerras civis71, e o exílio72, contrasta com esta ideali-
zação agrária, o trabalho sem repouso do agricultor,73 a afectividade familiar74 e as
festas agrícolas em honra de Dioniso75.
Roma torna-se, assim, a mais bela maravilha do mundo: “et rerum facta est pul-
cherrima Roma / septemque una sibi muro circumdedit arces”76.
O Livro III, dedicado à pastorícia, através da invocação de Pales77, canta o
memorável pastor do Anfriso78, as florestas e rios do Liceu79. Dirigido ao leitor, que
tem o privilégio do otium80, o Livro contempla, ainda, os mitos de Euristeu81, Busí-
ris82, Hilas83, Delos84, Hipódamo85 e Pélops86, mas, principalmente, César Augusto,
deus colocado no meio do templo87, e as suas vitórias no Nilo e na Ásia88.
O poeta não deixa de se auto-referenciar, ao pretender, com a sua obra, uma
via de acesso à glória, simbolizada na coroa de oliveira, para si e para a sua bela
Mântua89.
“Sollicitant alii remis freta ruuntque / in ferrum; penetrant aulas et limina regum. / Hic petit excidiis urbem mi-
70 

serosque Penatis, / ut gemma bibat et Sarrano dormiat ostro : / condit opes alius defossoque incubat auro ; hic stupet
attonitus rostris ; hunc plausus hiantem / per cuneos, geminatus enim, plebisque patrumque corripuit” (II, 503-510).
71 
“[...] gaudent perfusi sanguine fratrum” (II, 510).
72 
“[...] exilioque domos et dulcia limina mutant / atque alio patriam quaerunt sub sole iacentem” (II, 511-512).
73 
“Agricola incuruo terram dimouit aratro: / hinc anni labor, hinc patriam paruosque nepotes / sustinet, hinc armenta
boum meritosque iuuencos; / nec requies, quin aut pomis exuberet annus / aut fetu pecorum aut Cerealis mergite culmi
/ prouentuque oneret sulcos atque horrea uineat” (II, 513-518).
74 
“Interea dulces pendent circum oscula nati, / casta pudicitiam seruat domus, ubera uaccae, lacteae demittunt, pin-
guesque in gramine laeto / inter se aduersis luctantur cornibus haedi” (II, 523-526).
“Ipse dies agitat festos fusuque per herbam, / ignis ubi in medio et socii cratera coronant, / te, libans, Lenae, uocat,
75 

pecorisque magistris uelocis iaculi certamina ponit in ulmo, / corpora agresti nudat praedura palaestra” (II, 527-531).
76 
II, 533-535.
77 
Deusa dos pastores e das pastagens: “Te quoque, magna Pales, [...] canemus” (III, 1).
78 
Rio da Tessália: “[...] et te, memorande, canemus, / pastor ab Amphryso” (III, 1-2).
79 
Monte da Arcádia, consagrado a Pã “[...] uos, siluae, amnesque Lycaei” (III, 2).
80 
“[...] quae uacuas tenuissent carmine mentes” (III, 3).
81 
Rei de Micenas: “[...] Eurysthea durum” (III, 4).
82 
Rei do Egipto: “[...] inlaudati [...] Busidiris”” (III, 5).
83 
Companheiro de Héracles, raptado pelas ninfas, seduzidas pela sua beleza: “Hylas puer” (III, 6).
84 
Ilha de Latona, mãe de Apolo e Ártemis: [...] et Latonia Delos”.
85 
Filha de Enómao e mulher de Pélops: “Hyppodameque” (III, 7).
86 
Filho de Tântalo, que o pai mandara servir aos deuses num banquete, sendo por eles restituído à vida: “[...] umeroque
Pelops insignis eburno, acer equis” (III, 7-8).
87 
“In medio mihi Caesar erit templumque tenebit” (III, 16).
88 
“In foribus pugnam ex auro solidoque elephanto / Gangaridum faciam uictorisque arma Quirini / atque hic undan-
tem bello magnumque fluentem / Nilum ac nauali surgentis aere columnas. Addam urbes Asiae domitas pulsumque
Niphaten / fidentemque fuga Parthum uersisque sagittis / et duo rapta manu diuerso ex hoste tropaca / bisque trium-
phatas utroque ab litore gentis (III, 26-33). Mox tamen ardentis accingar dicere pugnas / Caesaris et nomen fama tot
ferre per annos, / Tithoni prima quot abest ab origine Caesar” (III, 46-48).
89 
“Temptanda uia est, qua me quoque possim / tollere humo uictorque uirum uolitare per ora. / Primus ego in patriam
mecum, modo uita supersit, / Aonio rediens deducam uertice Musas; / primus Idumaeas referam tibi, Mantua, palmas;
/ et uiridi in campo templum de marmore ponam / propter aquam, tardis ingens ubi flexibus errat / Mincius et tenera
praetexit harundine ripas (III, 8-15). Ipse caput tonsae foliis ornatus oliuae / dona feram” (III, 21-22).

176 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

Mecenas, impulsionador da obra90, surge como arquétipo da diligência a efec-


tuar pelo artista da palavra escrita, contra todos os obstáculos, pessoais e alheios91.
A propósito da juventude dos animais, o tópico da fugacidade dos belos dias,
marcados pela fogosidade amorosa, em contraste com a chegada apressada da velhi-
ce, da doença e da morte, constitui um quadro paradigmático de toda a vida ani-
mal, extensivo à condição humana92. À lei universal do amor93 e ao seu efeito mais
intensivo nos jovens94 sucede-se a lei da fugacidade do tempo: “Sed fugit interea,
fugit inreparabile tempus, / singula dum capti circumuectamur amore”95.
Em contraste com a actividade laboriosa dos pastores em quase todo o ano, o
Inverno é caracterizado pela imposição climática do ócio96, através do passatempo
dos jogos e das bebidas alcoólicas97.
O quadro negro da doença e da morte98 ensombra o final do Livro III, des-
prendendo-se, após o catálogo das doenças, sua diagnose e proposta terapêutica,
uma conclusão desoladora, a propósito da avaliação de uma vida: “Quid labor aut
benefacta iuuant? Quid uomere terras inuertisse grauis?”99.
Dedicado à apicultura, o Livro IV propõe o universo das abelhas como arquéti-
po de uma sociedade utópica, sendo o mel um dom celeste100 e a obra empreendida
pelas respectivas artesãs uma maravilha, cuja contemplação estética é apresentada
ao dedicatário como exemplo de uma interacção harmoniosa entre chefes e o colec-
tivo dos intervenientes na produção101.
Símbolo da condição humana e animal, as abelhas envolvem-se em combates

90 
“Interea Dryadum siluas saltusque sequamur / intactos, tua, Maecenas, haud mollia iussa” (III, 40-41).
“Te sine nil altum mens incohat. En age, segnis / rumpe moras; uocat ingenti clamore Citaeron / Taugetique canes
91 

domitrixque Epidaurus equorum; / et uox adsensu nemorum ingeminata remugit” (III, 42-45).
92 
“Optima quaeque dies miseris mortalibus aeui / prima fugit; subeunt morbi tristisque senectus / et labor, et durae
rapit inclementia mortis” (III, 66-68).
93 
“Omne adeo genus in terris hominumque ferarumque / et genus aequoreum, pecudes pictaeque uolucres / in furias
ignemque ruont: amor omnibus idem” (III, 242-244).
94 
“Quid juuenis, magnum cui uersat in ossibus ignem / durus amor?” (III, 258-259).
95 
III, 284-285.
96 
“Interea toto non setius aere ningit [...]. Ipsi in defossis specubus secura sub alta / otia agunt terra congestaque robora
totasque / aduoluere focis ulmos ignique dedere” (III, 367. 376-378).
97 
“Hic noctem ludo ducunt et pocula laeti / fermento atque acidis imitantur uitea sorbis” (III, 379-380).
98 
“It tristis arator / maerentem abiungens fraterna morte iuueneum / atque opere im medio defixa relinquit aratra. /
Non umbrae altorum nemorum, non mollia possunt / prata mouere animum, non qui per saxa uolutus / purior electro
campum petit amnis; at ima / soluontur latera atque oculos stupor urget inertis / ad terramque fluit deuexo pondere
ceruix” (III, 517-524).
99 
L. III, 525-526.
100 
“Protinus acrii mellis caelestia dona / exsequar” (IV, 1).
“Admiranda tibi leuium spectacula rerum, / magnanimosque duces totiusque ordine gentis / mores et studia et
101 

populos et proelia dicam” (IV, 3-5).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 177


António Moniz

pela conquista do poder102, cuja vitória é atribuída ao melhor103. O Estado de direito


é evocado no papel civilizacional das abelhas, expresso na consciência da cidadania
e da religião familiar e numa economia baseada no trabalho solidário e previden-
te104. O espírito cooperativo pauta toda a sua produção105, sendo os ciclopes o para-
digma da sua auto-subsistência, a partir da estratégia da parceria106.
A alternância labor/quies no mundo das abelhas representa o equilíbrio harmo-
nioso da vida humana107. O respeito máximo para com o rei, mais do que entre os
Egípcios e os Lídios, numa perfeita osmose108, chegando a defendê-lo até à morte109,
em compensação com a sua vigilância110, é um motivo de grande simpatia e admi-
ração por parte de Virgílio.
Em suma, reconhecendo a vida como dom divino111 e professando, numa linha
pitagórica, platónica e estóica, a crença na sobrevivência da alma,112 o Poeta entron-
ca a habilidade das abelhas na inteligência divina113.
A arte de cantar os jardins, evocada em estilo de proposição114, antes da refe-

“Sin autem ad pugnam exierint nam saepe duobus / regibus incessit magno discordia motu; / continuoque animos
102 

uogi et trepidantia bello / corda licet longe praesciscere; / namque morantis / Martius ille aeris rauci canor increpat, et
uox / auditur fractos sonitus imitata tubarum; / tum trepidae inter se coeunt, pinnisque coruscant / spiculaque axacuunt
rostris aptantque lacertos / et circa regem atque ipsa ad praetoria densae / miscentur magnisque uocant clamoribus
hostem” (IV, 67-76).
103 
“Verum, ubi ductores acie reuocaueris ambo, / deterior qui uisus, eum, ne prodigus obsit, / dede neci; melior uacua
sine regnet in aula” (IV, 88-90).
104 
“Solae communis natos, consortia tecta / urbis habent magnisque agitant sub legibus aeuom / et patriam solae et
certos nouere Penatis / uenturaeque hiemis memores aestate laborem / experiuntur et in medium quesita reponunt”
(IV, 153-157).
“Namque aliae uictu inuigilant et foedere pacto / exercentur agris; pars intra saepta domorum / narcissi lacrimam et
105 

lentum de cortice gluten / prima fauis ponunt fundamina, deinde tenacis / suspedunt ceras; aliae spem gentis adultos /
educunt fetus; aliae purissima mella / stipant et liquido distendunt nectare cellas” (IV, 158-164).
106 
“Aut ueluti lentis Cyclopes fulmina massis / cum properant, alii taurinis follibus auras accipiunt redduntque, alii
stridentia tingunt / aera lacu; gemit impositis incudibus antrum; / illi inter sese magna ui bracchia tollunt / in numerum
uersantque tenaci forcipe ferrum: / non aliter (si parua licet componere magnis) / Cecropias innatus apes amor urget
habendi, / munere quamque suo” (IV, 170-178).
107 
“Omnibus una quies operum, labor omnibus unus: / mane ruont portis; nusquam mora; rursus easdem / uesper
ubi e pastu tandem decedere campis / admonuit, dum tecta petunt, tum corpora curant; fit sonibus, mussantque oras
et limina circum. / Post, ubi iam thalamis se composuere, siletur / in noctem, fessosque sopor suos occupat artus” (IV,
184-190).
“Praeterea regem non sic Aegyptus et ingens / Lydia nec populi Parthorum aut Medus Hydaspes / obseruant. Rege
108 

incolumi mens omnibus una est” (IV, 210-212).


“[...] illum admirantur et omnes / circumstant fremitu denso stipantque frequentes / et saepe attolunt umeris et
109 

corpora bello / obiectant pulchramque petunt per uolnera mortem” (IV, 215-218).
110 
“Ille operum custos” (IV, 215).
“[...] deum namque ire per omnis / terrasque tractusque maris caelumque profundum: / hinc pecudes, armenta,
111 

uiros, genus omne ferarum, / quemque sibi tenuis nascentem arcessere uitas” (IV, 221-224).
112 
“[...] scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri / omnia, nec morti esse locum, sed uiua uolare / sideris in numerum
atque alto succedere caelo” (IV, 225-227).
“His quidam signis atque haec exempla secuti / esse apibus partem diuinae mentis et haustus / aetherios dixere” (IV,
113 

219-221).
114 
“Atque equidem, extremo ni iam sub fine laborum / uela traham et terris festinem aduertere proram, / forsitan et,
pinguis hortos quae cura colendi / ornaret, canerem biferique rosaria Paesti, / quoque modo potis gauderent intiba riuis

178 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

rência ao mito do velho de Tarento, surge, entretanto como arquétipo do otium da


aristocracia romana: o aproveitamento do terreno abandonado, improdutivo para a
pecuária e a vinha, constitui uma verdadeira alternativa, surgindo o jardim como
imagem simbólica da riqueza e da estética do cosmo, tocado pela mão e a inteligên-
cia humanas115.
O epílogo do poema contextualiza o canto das Geórgicas na campanha militar
de Augusto no Eufrates116, época em que o Poeta dedicava o seu labor, ou ócio poé-
tico, ignobilis oti, à escrita da I Bucólica117, cujo verso inicial transcreve118.

2. A Criação do Mundo, de Torga


Entendida à medida do homem e do indivíduo119, A Criação do Mundo, plasma-
da em prosa120, reparte-se pelo relato de um percurso autobiográfico em seis dias,
como no Livro bíblico do Génesis. O universo de Miguel Torga, diferentemente do
de Virgílio, é o mundo individual, com sua “torrente de emoções, volições, paixões
e intelecções a correr desde a infância à velhice no chão duro de uma realidade
proteica, convulsionada por guerras, catástrofes, tiranias e abominações, e também
rica de mil potencialidades, que ficará na História como paradigma do mais in-
fausto e nefasto que a humanidade conheceu, a par do mais promissor. Mundo de
contrastes, lírico e atormentado, de ascensões e quedas, onde a esperança, apesar de
sucessivamente desiludida, deu sempre um ar da sua graça, e que não trocaria por
nenhum outro, se tivesse de escolher”121.
Do mundo da infância (O Primeiro Dia), associado ao “paraíso de delícias”122,
ressalta a experiência escolar, designadamente a festa da árvore, com o seu hino,123
e o contacto com o mestre, cuja “largueza pedagógica” abrangia manifestações de
carácter popular, como a Encomendação das Almas, na Quaresma124, e o coro da
/ et uirides apio ripes, tortusque per herbam / cresceret in uentrem cucumis; nec sera comantem / narcissum aut flexi
tacuissem uimen acanthi / pallentisque hederas et amantis litora myrtos” (IV, 116-124).
“Hic rarum tamen in dumis olus albaque circum / lilia uerbenasque premens uescumque papauer: / regum aequabat
115 

opes animis, seraque reuertens / nocte domum dapibus mensas onerabat inemptis. / Primus uere rosam atque autumno
carpere poma; / et, cum tristis hiems etiamnum frigore saxa / rumperet et glacie cursus frenaret aquarum, / ille comam
mollis iam tondebat hyacinthi / aestatem increpitans seram Zephyrosque morantis” (IV, 130-138).
116 
“Haec super aruorum cultu pecorumque canebam / et super arboribus, Caesar dum magnus ad altum / fulminat
Euphratem bello uictorque uolentis / per populos dat iura uiamque affectat Olympo” (IV, 559-562).
117 
“Illo Vergilium me tempore dulcis alebat / Parthenope studiis florentem ignobilis oti / carmina qui lusi pastorum
audaxque iuuenta” (IV, 563-565).
118 
“Tytire, te patulae cecini sub tegmine fagi” (IV, 566).
“Todos nós criamos o mundo à nossa medida. [...] O mundo simples dos simples e o complexo dos complicados”
119 

(Miguel Torga, Prefácio à tradução francesa d’ A Criação do Mundo, Julho de 1984, p. 5).
120 
“[...] crónica, romance, memorial, testamento -, tu dirás, depois da última página voltada, se valeu a pena ser visi-
tado” (Ib).
121 
Ib.
122 
“Tomou o Senhor Deus ao homem e pô-lo no paraíso de delícias” (A Criação do Mundo, Lisboa, C.L., 2001, p. 15).
123 
“Ó escolas, semeai!...” (Ib.).
“Homem, olha que és terra! / Lembra-te que hás-de morrer! / Que hás-de dar uma estrita conta a Deus / Do teu bom
124 

e mau viver!” (Ib., p.16).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 179


António Moniz

Maria Cavaca, na cava das vinhas125. O mundo rural, com toda a sua sensualidade,
regurgita nas festas, como a do São João das Fontainhas126.
A terra natal, Agarez, “oásis assinalado por copa de negrilho” no “mapa on-
dulado” que se estendia na descida para Vila Real, prendia o sujeito da escrita e
da narração “à condenação da enxada”, como na Bíblia127, no conservantismo das
coisas e dos acontecimentos128. O regresso a esse espaço, após uma experiência de
ausência no Porto, permite redescobrir os prazeres autênticos, como o das comidas
familiares, e o reencontro com as pessoas conhecidas129.
O Segundo Dia, marcado pela adolescência, amplia os horizontes europeus do
sujeito ao tropicalismo brasileiro, com toda a sua riqueza pletórica, na vasta extensão
dos cafezais, dos canaviais, dos arrozais, da mata virgem, do capim, das manadas de
gado, da usina, do alambique, do afro-brasileiro130. Esta “pujança tropical”131 não só
espantava o recém-chegado132, como lhe acelerava o crescimento físico e psicológi-
co133. Em contraste, porém, com a prosperidade da fazenda agrícola134, as carências
do adolescente acentuavam o cansaço do trabalho físico135. Após cinco anos de

“O coro da Maria Cavaca [...] cheirava a pólen e acicatava apenas os instintos. Assim como havia comidas próprias
125 

para cada serviço sopas de mel e vinho nas malhadas, torresmos com batatas a nadar em pingo nas podas -, também em
cada um se cantava ou reinava de sua maneira. Nas segadas, já se sabia: – Aqui d el rei! / – Que tens? / – Cortei-me na
mão da ceitoira... / – Quem te cura? / – Pedra dura. / Quem te ama? / – A Mariana. / – Quem leva o burro?” (Ib.).
“O São João das Fontainhas encheu-me o coração e os sentidos. Nenhum arraial a que tinha assistido até ali se lhe
126 

comparava. Bailes, manjericos, gente aos encontrões... Até tascas havia! (Ib., p. 45).
127 
“Comerás o pão com o suor do teu rosto” (Gén.3, 19).
128 
“Em casa nada mudara. A mesma pobreza, a mesma fuligem, o mesmo caldo. As galinhas esgadanhavam no quin-
teiro, o porco grunhia no cortelho, a burra roncava na loja” (Id., p. 47).
129 
“Mas a minha saudade tornava surpreendente cada reencontro. As comidas outrora enjoadas sabiam-me bem, ouvia
chiar um carro à porta a vê-lo passar, queria saber de tudo e de todos” (Ib.)
130 
“Mas a visão alargou-se, pouco depois. Havia ainda quilómetros e quilómetros de cafezais, encostas plantadas de
cana-de-açúcar, várzeas cobertas de arrozais, extensões enormes de mata virgem (porque o que eu vira eram simples
capoeirões), montes e montes cobertos de capim, onde pastavam grandes manadas de gado, o engenho, a usina, o alam-
bique, um rio do tamanho do Corgo e pretos e pretas a torto e direito. A seguir, meu tio, que me mostrava a fazenda,
ia vendo, ouvindo e fixando nomes. Inhame, mandioca, quiabo, manga, abacaxi, jacarandá, tucano, araponga... Nada
do que aprendera em Agarez servia ali. Nem os ninhos eram iguais. Alguns, suspensos das árvores, pareciam lampiões
pendurados. Os pássaros cantavam doutra maneira, os frutos tinham outro gosto, e, onde menos se esperava, havia
cobras disfarçadas, enormes, bonitas, sempre de cabeça no ar, à espera” (Ib., p. 76).
131 
Ib., p. 90.
“Mal podia acreditar que nascesse e crescesse milho assim cultivado, de mais a mais quatro pés juntos, sem sacha,
132 

nem rega. E que cada um desse três ou mais espigas. Toda a gente, porém, garantia que sim, e, se o diziam, devia ser
verdade (Ib., p. 77). Flores que o senhor Valadares nem sonhava, crescia por toda a parte aos montes, sem ninguém as
olhar; ao pé do tamanho dos jacarandás, coitado do negrilho! Em vez das leiras, fazendas. Quatro ou cinco juntas de
bois a puxar a um carro!” (Ib., p. 78).
133 
“Mas enquanto que o corpo se desenvolvia em tamanho todos os dias tinha a impressão de não caber na roupa
-, a alma apenas medrava em amargura. Amargura de me sentir injustamente odiado por minha tia, de ser como um
estranho para meu tio, de viver aperreado no seio da liberdade” (Ib., p. 90).
“A fazenda ia de vento em popa. Os velhos cafezais, capinados, pareciam outros; os novos, já plantados por nós, dava
134 

gosto vê-los; os pastos limpos, estavam cobertos de gado; nos canaviais mal se rompia; as roças verdejavam, semeadas de
milho; os porcos engordavam no chiqueiro” (Ib.).
135 
“E eu sequioso de ternura, sem a receber, comido de desejos, sem os satisfazer, moído de trabalho, sem uma palavra
de aplauso” (Ib.).

180 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

migração brasileira136, a partida para Portugal soa como um grito de libertação137,


anunciada como um sonho pela corrente caudalosa do rio Paraíba138.
O despertar para as Letras surge com O Terceiro Dia, desde os primeiros arre-
medos139 até à colaboração em revistas, como a Vanguarda, e a fundação do Facho
e do Trajecto140. A experiência repartida pelo trabalho da terra e a consagração às
musas criara uma dicotomia entre dois tipos de homens: o pragmático e realista;
o poeta idealista, “sedento de absoluto”141. A avaliação desse envolvimento socio-
cultural, na serenidade da passagem do tempo, permite estabelecer a relação entre
os objectivos visados e a sua concretização142. A disputada questão, desde o final
do século XIX, sobre arte útil ou comprometida e arte pela arte, permite ao autor
justificar a opção da revista fundada, no equilíbrio entre a liberdade do poeta e a
sua cidadania143.
Outra dicotomia já aflorada nesta jornada é o conflito entre as actividades li-
gadas à medicina e a cultura literária144. A descoberta do drama da surdez é uma
“Por detrás da bruma que pouco a pouco ia cobrindo tudo, ficava a terra onde deixava cinco anos de vida. E a alma,
136 

magoada, negava-se a cobrir de saudades prematuras esse chão já só vislumbrado, esquecido de que não guardava apenas
dele imagens tristes” (Ib., p. 141).
“Foi um alívio quando recebi carta de meu tio a anunciar a partida. Pouco ou nada me prendia mais àquela pequena
137 

cidade [Ribeirão], cheia de sol, com os seus cedros velhos no Jardim Público, o seu Ginásio de dois andares, e o seu enge-
nho de café na Rua Afonso Pena. Vivera nela o tempo possível da ilusão. O espírito que ia do desespero cego à esperança
lúcida. A minha inquietação já não cabia ali” (Ib., p. 129).
138 
“Tinha fome de ser como aquele rio, que de novo corria ao lado, livre, forte e caudaloso, levando apenas à tona
outros troféus: os dentes postiços de minha tia, que me mordiam, e o seu vestido de folhas, que me envergonhava” (Ib.,
p. 135).
“Poucos progressos fizera em relação às musas. Em Ribeirão imitava Casimiro de Abreu; agora, lido, arremedava
139 

Antero. Do pé para a mão, saíam-me catorze decassílabos filosóficos, que até o inferno tremia” (Ib., p. 170).
140 
“Mal abandonara a Vanguarda, fundara uma revista independente, Facho, que morreu ao nascer. As boas intenções
de fazer dela um farol de nova luz não bastaram. Sobrestimara as próprias forças. Pudera discordar das antigas compa-
nhias, tivera a coragem de abandonar o movimento e arrastar com todas as consequências, mas faltava-nos a voz para
dizer aonde queria ir. E falhei. [...] Com o tempo, porém, fui aprendendo a formular mais claramente o que ali apenas
soubera balbuciar, arranjei colaboradores, e consegui lançar outra folha, Trajecto, que eu dirigia, mas a que o Gonçalo
e o André estavam também intimamente ligados” (Ib., pp. 227-228).
141 
“E os dois homens opostos viviam dentro de mim. O campónio de Agarez, a caminho da formatura, pragmático,
acautelado, instintivamente necessitado de prolongar a espécie; e o poeta, sedento de absoluto, inconformado com a
precariedade das coisas terrenas, insocial e rebelde. Igualmente poderosas, as duas forças exigiam igual aceitação” (Ib.,
p. 186).
142 
“Queríamos uma arte rebelde, enraizada no circunstancial. A Vanguarda nunca valorizara suficientemente a realida-
de. O velho mundo burguês, abalado nas estruturas, estrebuchava nas vascas da agonia, desenhavam-se além-fronteiras
num subjectivismo macerador. Essa pertinaz atitude introspectiva diminuía o alcance do esforço renovador que empre-
endera, de que sentia legítimo orgulho, mas que só esteticamente dera frutos positivos” (Ib., p. 229).
143 
“Sabíamos que mergulhar de mais a pena nessa tinta rubra implicava alguns riscos. De tanto reclamar justiça, a
voz solidária acabaria por ser monótona. Uma página de prosa a enumerar misérias obstinadamente, redundaria num
fastidioso relatório. E, em vez de poemas e romances, teríamos panfletos ou reportagens. Sacrificar o individualismo
criador no altar colectivo, era apagar na terra a chama da singularidade e do imprevisto. Por isso, procurávamos um
caminho de liberdade assumida, onde nem o homem fosse traído, nem o artista negado.” (Ib.). “Até nisso Trajecto fora
uma revista aberta e generosa. [...] Como eles, queria uma arte enraizada na sociedade, se em verdade havia alguma que
o não estivesse. Exigia, no entanto, que nenhuma realidade, por mais premente, esmagasse o artista e o privasse da li-
berdade criadora. Individualista impenitente, opunha-me ao controlo colectivo, à negociação do variado e do múltiplo”
(Ib., p. 246).
144 
“Herdara de meu Pai o sentimento de fazer bem feitas todas as coisas em que me metesse. De maneira que trabalhava

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 181


António Moniz

das primeiras aproximações entre o médico recém-formado e a sua clientela con-


creta145.
Nova abertura de horizontes geoculturais se oferece ao escritor autobiográfico
com O Quarto Dia: o passeio pela Europa. A Itália, com a apelativa atracção da
sua memória cultural representa uma tentação de abandono da pátria146. Os Alpes
evocam as grandes figuras do passado, indiferentes à sua combatividade ou ao seu
mérito, numa meditação sobre a “cegueira do poder, as artimanhas da cobiça, a
indecência do oportunismo e todas as formas da degradação humana”147. A cosmo-
polita Paris é objecto de ambígua visão: a do turismo e a do exílio, “uma feérica,
outra funérea”148. Então, perante a tentação de fugir da pátria, nova dicotomia se
constrói entre o cidadão e o escritor: “Seria capaz de viver longe dela na situação
de emigrante que ganha o seu pão. Já o fui, de resto. Mas nunca poderia viver fora
dela como escritor”149. A experiência amarga de um velho professor de Coimbra,
exilado em Paris, permite não apenas a evocação nostálgica do Choupal e da cabra
da Universidade, mas também a conciliação entre a investigação científica e a do-
cência, agora comprometida por essa forçada situação150. A alternativa utópica ao
exílio de Paris é o envolvimento militante na guerra civil de Espanha, com Spender,
Machado, Hernández, Alberti...151.

a valer. Repetia as tentações do sono às horas dele, e abria mastóides na morgue, em vez de atender as musas” (Ib.).
145 
Ia descobrindo, de resto, algumas novidades naquele pequeno território médico. O drama murado da surdez, por
exemplo, - um dos pesados tributos que o homem desta civilização de ruídos traumatizantes teria de pagar ao futuro.
Até ali, era a cegueira que eu julgava a suprema clausura humana, longe de supor que havia ainda outra pior: a perda da
audição. Só agora avaliava em toda a medida a solidão de uma criatura sem diálogo possível” (Ib., p. 247).
146 
“Por que não poderia o poeta ficar ali, naquela terra de artistas, a polir a alma e o entendimento? Por que não renegava
ele os companheiros analfabetos, os pais analfabetos, a pátria analfabeta, e nascia de novo num sítio do mundo onde as
próprias raízes mergulhavam em túmulos etruscos?” (Ib., p. 295).
147 
“Já a rodar em terras alpinas, nem a própria grandiosidade da paisagem, agora duma dignidade inacessível monta-
nhas coroadas de neve debruçadas sobre a limpidez dos lagos adormecidos -, os erguia da rasteira pequenez habitual. Por
ali tinham passado os Césares de todas as idades, sem que o tropel dessas glórias perturbasse a quietude dos píncaros e
das águas. Deixa oportuna para uma fácil meditação, onde a cegueira do poder, as artimanhas da cobiça, a indecência
do oportunismo e todas as formas da degradação humana ouvissem a reprovação da consciência” (Ib., p. 302).
148 
“À noite, quando nos encontrávamos no hotel e desfiavam o rosário de deslumbramentos, ia comparando aquela
Paris de ida e volta com o que nela viviam desterrados. E ficavam-me na mão duas realidades opostas: uma feérica, outra
funérea. Uma de fruições, outra de penitências” (Ib., p. 320).
149 
“Faltava-me o dicionário da terra, a gramática da paisagem, o Espírito Santo do povo. Além de que é preciso pagar
a liberdade. E a minha está lá. Aqui, tenho quase a certeza de que nunca passaria de um enraizado lírico revolucionário
de má consciência” (Ib., p. 327).
150 
“E foi então, quando naquele cenário romântico a fervilhar de mocidade, a cabra a lembrar as aulas, que o velho
mestre, numa melancolia súbita, que o álcool possivelmente favorecera, escancarou as portas da alma, que o pudor mal
deixara entreabrir no dia do nosso primeiro encontro. Para além da amargura do desterro, havia uma outra razão de
sofrimento, mais cruciante ainda: o estar divorciado dos seus alunos, a falta do calor de gerações sucessivas, que se lhe
revezassem nos olhos e no coração. E falou da alegria de ensinar, da aventura de cada lição, do jogo apaixonante e diá-
rio de atracções espontâneas e repulsões vencidas, de telepatias naturais ou conquistadas entre a cátedra e as carteiras.
Investigar, sim, mas para alimentar a fome de cada nova leva de curiosidades, para maior poder de comunicação com
a avidez que o interrogava. O amor à ciência, evidentemente, mas por amor a quem vinha procurá-la, por intenção de
quem o pedia...” (Ib., p. 328).
“Porque não seguira o conselho do Tavares? Ficava, e, em vez de pegar estaca em Paris, ia juntar-me a outros poetas
151 

que cantavam e combatiam nas trincheiras de Madrid, a Spender, a Machado, a Hernández, a Alberti. Se morresse,

182 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

A procura aproximada de uma equação entre o “exercício de curar” e o “su-


plício de escrever” é objecto explícito de O Quinto Dia, num esforço suplementar,
repartido entre o dia e a noite, tendo em mente as dificuldades políticas acrescidas e
a humildade resultante do “lento e penoso” “caminho da arte”152. A clivagem entre
as expectativas populares em relação à medicina153 e a consciência das exigências da
arte da linguagem escrita permitem uma autoquestionação pertinente e permanen-
te154.
A proximidade entre o “urbano e o campestre” faziam de Leiria, desde a leitu-
ra da Corte na Aldeia e de O Crime do Padre Amaro, “o encanto feminino daquela
cidadezinha de ruas de curto fôlego e praças de intimismo familiar, acolhedora, a
ressumar história e cultura por todas as pedras e ao mesmo tempo impregnada de
ruralidade”155. Mas nada como a evocação do “cenário da meninice”, como sinal da
“certeza íntima de trazer o selo da origem impresso no barro da carne”, isto é, da
identidade pessoal156.

morreria dignamente, a bater-me por um ideal; se sobrevivesse, teria pela existência fora a paz do dever cumprido” (Ib.,
p. 337).
152 
“Foi nessa terra [Leiria], assim discretamente entendida como chão sagrado de amor e de prova, que me dispus a
continuar, com redobrada aplicação, o exercício de curar e o suplício de escrever, sem ilusões de qualquer ordem quanto
às aplicações, quanto às dificuldades da empresa. O ambiente político, que se tornara asfixiante, estrangulava todas as
independências e desiludia as mais firmes determinações. [...] A trabalhar como trabalhava durante o dia a ver doentes
e parte da noite agarrado aos livros -, em poucos meses estaria apto a usar honestamente o espéculo e o bisturi. Quanto
à caneta, se não vinha mais aparada da viagem, trazia pelo menos outra humildade. Em face de alguns exemplos cru-
ciantes, ficara a saber que é lento e penoso o caminho da arte, e que nele só o esforço aturado conta verdadeiramente”
(Ib., pp. 346-347).
153 
“A verdade, porém, é que os doentes, quando procuravam um médico, não queriam encontrar um homem, mas um
taumaturgo. Inquietações, dúvidas, terrores traziam-nos eles. E de nenhum modo entendiam que o semideus se des-
mentisse. Condenavam-no tanto pela incerteza confessada como por uma certeza inconfirmada. Se dizia morre, tinha
de morrer; se dizia vive, tinha de viver. A esperança tem uma vertente irracional. Incapaz de distinguir a clarividência
clínica da vidência bruxa, o enfermo vincula o médico indelevelmente à fama do primeiro êxito ou do primeiro fracasso”
(Ib., pp. 356-367).
“Obcecado pela linguagem escrita, monólogo gráfico esperançado apenas na réplica mental de hipotéticos leitores,
154 

quase que me esquecera de reparar no milagre da oralidade, da comunicação directa, franca, livre, sem ambições qui-
méricas de antologia e perenidade. A palavra temperada pelo sal da boca, arredondada pela graça labial, ágil ou morosa
consoante a urgência da oralidade, e sempre ajudada pela presença e atenção dos ouvintes. [...] E aí estava eu metido na
pele dum simples narrador, Xerazade masculino, a encher o vazio das horas, a dar voz à mudez das coisas. [...] Embora de
longa data advogasse uma arte viva, onde a circunstância palpitasse significativamente em cada linha, uma arte inserida
no contexto temporal, empenhada, sem deixar por isso de ser arte e ser livre, só agora tentava dar expressão plena a este
propósito” (Ib., p. 369.373).
155 
“Em nenhuma outra de Portugal era tão indecisa a fronteira entre o urbano e o campestre. As vinhas e os prados
entravam por ela dentro numa fusão natural. De qualquer miradouro que se olhasse, viam-se telhados e copas, calçadas
e feno. As veigas do Liz cercavam-na dum lado, e os do Lena do outro. No meio, campanários, chaminés e outeiros
granjeados. Daí talvez a circunstância feliz de o bucólico de 600 [Rodrigues Lobo] e de o mordaz oitocentista [Eça de
Queirós] poderem sentir com igual intensidade, a respirar-lhe os ares, a frescura das brisas pastoris e o mormaço das
paixões humanas” (Ib., p. 354).
156 
“Tudo no seu [Agarez] tinha concretização. Deus estava presente na hóstia, a Primavera nos renovos, o amor na arca
do bragal. Não havia domingo sem missa, festa sem foguetes, entrudo sem orelheira. [...] Necessitado de contemplar
de tempos a tempos o cenário da meninice, de provar os frutos da terra e beber água da fonte, de ouvir o sino dobrar e
repicar, de me sentar à lareira paterna e de sentir nos ombros o peso da ancestralidade, nos intervalos, às vezes longos
e atribulados, bastava-me uma comunhão telepática, a certeza íntima de trazer o selo da origem impresso no barro da
carne” (Ib., p. 374).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 183


António Moniz

A prisão política no Aljube tem o condão de permitir a descoberta do “fio liber-


tador” de Ariadne e de Teseu, “dentro do labirinto”, na reflexão sobre a dissociação
entre o “trabalho” e a “vocação”, “num compromisso equívoco”, “sem iniciativa,
sem alternativa e sem protesto”157.
Finalmente, O Sexto Dia coroa o conjunto de reflexões do sujeito sobre o per-
curso da vida até à maturidade.
Tal como Virgílio, Torga deixa-se fascinar pelo mundo da irracionalidade e
transforma o tempo do cárcere político num otium literário, através dos contos Os
Bichos158. Tal como Virgílio, Torga é tocado pela “pulsação natural da vida”, que o
leva a contemplar o “ritmo vital” da Natureza159, a cumplicidade e a solidariedade
do amor humano160, a fugacidade do tempo161, a leitura dos astros, no “equilíbrio
perfeito com as forças da natureza”162. Cumprir-se163, na autenticidade do homem e

“O homem só se descobre a descobrir. E descobria até que ponto ele é capaz de reverter a seu favor os próprios malefí-
157 

cios da desgraça. Em vez de me deixar destruir pela força da agressão, surpreendia-me a desviar a brutalidade da energia
desencadeada contra mim no exame minucioso das minhas íntimas reacções, exacerbadas pela acuidade reforçada dos
sentidos acossados. [...] A verticalidade de meu Pai dera-me a medida do homem: um ser em que toda a grandeza conce-
bível tinha a obrigação de se reflectir. [...] Um veleiro sueco veio lançar ferro mesmo no centro da minha retina. Depois
de grandes esforços, consegui ler-lhe o nome: Ariane. E pus-me a transfigurar o barco na filha de Minos, enquanto eu
próprio, Teseu dentro do labirinto, sonhava receber dela o fio libertador. [...] Não seria que no mundo de hoje, onde o
trabalho está dissociado da vocação, o homem arrasta os dias num compromisso equívoco, a protelar o advento da sua
boa hora, sem iniciativa, sem alternativa e sem protesto, até que o hábito dá com ele impotente e conformado?” (Ib., pp.
393. 404. 431. 436).
158 
“E, quase sem eu dar conta, quando fui a ver, ao lado desse livro aplicadamente descoberto, tinha outro ludicamente
inventado, onde uma fauna estranha se movia a cumprir com romanesca naturalidade as leis da vida e da morte. A ideia
de o escrever ocorrera-me nos tempos do Aljube, quando, fascinado, passava horas infindas a contemplar os jogos amo-
rosos das pombas nos telhados da Sé. Afinal, a ternura, como os demais sentimentos, era património comum de toda
a Criação... E lembrei-me de fazer uma surtida no misterioso mundo dos irracionais. [...] Acostumado à insinceridade
humana, o espírito tropeçava na sinceridade animal” (Ib., p. 460).
159 
“Cada vez mais sensível à pulsação natural da vida, observava os Velhos cheio de curiosidade e respeito. [...] A passear
pela veiga fora ao lado de Jeanne, quase que sentia tangível essa verdade polarizadora. Havia não sei que força latente a
comandar o ritmo vital que nos rodeava. Cada astro a seguir a sua trajectória, cada bicho a obedecer submisso à sua lua,
cada árvore a florir pontualmente na sua primavera” (Ib., pp. 461. 462).
160 
“Quanto oiro fino incrustado no cascalho grosseiro! Quanta solidariedade sem retórica na malga do caldo estendida
caridosamente a uma boca faminta! Quanta riqueza de sentimentos, numa palavra piedosa gemida ao pé do sofrimento
alheio. E rendia-me, contrito, àquela ligação de humanidade, que só agora entendia na justa medida. Ele, masculino, a
assumir de manhã à noite toda a carga de responsabilidades. As suas e as da comunidade. A repartir salomonicamente
as águas de regadio, a festejar com fé singela a Senhora do amparo, a presidir revestido de autoridade ao conselho do
povo. Ela, feminina, a borboletear à sua volta, de engaço, roca ou seitoira na mão. Ambos certos no mundo, que parecia
ter ali o centro físico e metafísico” (Ib.).
161 
Cf. Geórgicas, III, 284 s. O destino fizera de mim um nó cego de angústias, sempre apertado, mesmo nos velhos
momentos. Insatisfeito ao cabo de todas as realizações, obcecado pela fuga do tempo, rolado como um seixo na torrente
dos dias, nenhuma hora me sabia ao gosto sonhado (Ib., p. 462).
“Em equilíbrio perfeito com as forças da natureza, [meu Pai] sabia até onde podia ir em cada gesto e em cada ac-
162 

ção. Sentia o cansaço das leiras, como o seu próprio. E só faltava repartir com elas o almoço e o jantar quando as via
enfraquecidas. Lia nos astros melhor do que eu nos livros. Movia-se no mundo na paz de quem o entendia de todas as
maneiras. Talvez por isso, não tinha medo de o deixar, como minha Mãe. Dava a impressão de caminhar para a sepul-
tura com urbanidade” (Ib., p. 465).
163 
“O meu projecto de vida sempre fora o mesmo: cumprir-me. Ser como homem uma autenticidade tácita e como
artista uma aflição expressa. Nada mais. Por isso, temia igualmente a dissolução passiva na sociedade e a integração
activa nele” (Ib., p. 471).

184 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


O Otium e o Labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga

na angústia do artista164, “a testemunhar ao vivo” o ciclo das estações165, é o seu des-


tino, no sentido agónico da vida166 e na aprendizagem do valor da arte, para além
da precariedade da existência167. Mas, mais do que Virgílio, Torga deixa-se impres-
sionar pelo sentimento de perda perante a morte, neste caso da mãe168, “vazio” que
contrasta com o “festival cósmico” da Primavera169. A “visão pessimista do mun-
do” acentua-se, sob a “aparência voluntariosa”170. Condenado ao individualismo e
à “solidão irremediável”, apesar do seu “destino social”171, o homem, para Torga
reduz-se a “uma essencialidade tendinosa”: “a lei das Parcas, os desentendimentos
e as circunstâncias”172. O futuro “sem ambições” passa a ter “como lenitivo, só o
cilício cruciante da meditação”173.

“[Meu Pai] Sabia que desde Camões não havia poetas felizes. Por isso, a sua preocupação não era contra a poesia, mas
164 

contra a minha infelicidade” (Ib., p. 463).


“Fazia diariamente a pé, com facilidade, quatro vezes o mesmo trajecto, por entre plátanos e tílias do jardim público
165 

[de Coimbra], a testemunhar ao vivo pelo ano fora o desenrolar das estações. Primeiro, o sono das seivas, surdo e cego a
todas as invernias; a seguir, cada pálpebra semiaberta, a espreitar curiosa a luz primaveril; depois, o esplendor impudico
das folhas e das flores estivais; por fim, a grande icterícia romântica do Outono” (Ib., p. 473).
166 
“Desde menino que tinha um sentido agónico, cada dia, cada hora, cada minuto. À espera da morte.” (Ib., p. 489).
“Mas diante das grandes ruínas é que via claramente como eram vãos os sonhos de qualquer perenidade. Apesar de
167 

tudo. Tirava da peregrinação um ensinamento: embora precária, só a arte valia realmente a pena. As instituições passa-
vam, os impérios ruíam, e apenas ela durava, se não no seu esplendor original, ao menos amparada, remendada, copiada
pela devoção dos homens” (Ib.)
“O mundo parecia-me vazio, espectral, sem sentido. Nada nele me apetecia. Nem a comida, nem o ar que respirava.
168 

A minha natureza profunda sentia-se abalada nas raízes. Era um sentimento de catástrofe para além de toda a com-
preensão. Faltava-me agora não sei que justificação primordial. [...] Os gados necessitavam de ser alimentados, as leiras
de ser cavadas, os frutos de ser colhidos. [...] A morte batera pela primeira vez à minha porta. [...] Agora a mão sinistra
tocara carne de que eu era carne. Sabia que nunca mais voltaria a ser o mesmo. Fora atravessado por um relâmpago
negro” (Ib., p. 502).
169 
“A Primavera estava no seu esplendor. A azálea amarela, à entrada do portão, parecia um sol vegetal. Os lilases
enchiam o ar de perfume quente. As glicínias caíam em festões do muro do quintal. Nos campos, em aleluia também,
as papoilas sorriam e as espigas ondulavam. E era através deste festival cósmico que o cortejo avançava, moroso, em
direcção ao cemitério” (Ib.).
170 
“Esse sentimento profundo do nada irremediável a que o homem estava condenado, velho em mim, tornou-se obsi-
diante a partir daí, e agravava a visão pessimista do mundo, que sempre tivera, e que a aparência voluntariosa disfarçava.
Costumava dizer que era um homem de esperança desesperançado” (Ib., p. 503).
171 
“Continuava cada vez mais convencido de que o homem, embora condenado a um destino social, começava por ser
um indivíduo. Dizia-mo o entendimento e mostrava-mo diariamente a prática médica. Anos e anos de experiência clíni-
ca tinham-me ensinado a ver sempre em cada criatura a solidão irremediável que ela é nos momentos cruciais. Nascia-se
sozinho, sofria-se sozinho, morria-se sozinho, por muito amor e solidariedade que houvesse no mundo. [...] Simplesmen-
te, a nossa tragédia era tal que nunca o bálsamo de que dispúnhamos chegava à fundura das feridas” (Ib., p. 528).
172 
“Por mondas sucessivas, a minha vida ia-se estremando. A lei das Parcas, os desentendimentos e as circunstâncias
reduziam-na pouco a pouco a uma essencialidade tendinosa. O supérfluo banido dos livros, as relações expurgadas dos
entusiasmos pueris. Antecipava-me às desilusões agindo em qualquer ilusão. O desaparecimento do velho [Pai] como
que clarificara de repente a realidade a meus olhos. Encarava as coisas e as pessoas com outra lucidez. Tinha a impressão
de convalescer de uma grande doença” (Ib., p. 530).
173 
“Quisesse ou não quisesse, durasse o que durasse, tudo estava consumado. [...] Sem direito ao amor e à inspiração,
despojado de ambições e a redoirar a esperança à sobreposse, nem a lição de Agarez, a cavar por descargo de consciência,
a costeira maninha das courelas, me podia valer. De ora em diante, como lenitivo, só o cilício cruciante da meditação.
Sim, a vida ia continuar. Outros dias viriam cheios de sol, de flores e de frutos. Mas não seriam meus” (Ib., p. 561).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 185


António Moniz

Conclusão
Separados no tempo e no espaço, Virgílio e Torga, convergem, todavia, na cele-
bração épico-lírica da terra mater, espaço económico e ecológico, natural e cultural,
objecto de intervenção dos deuses e dos homens, de trabalho e de lazer.
Ambos celebram a criação do mundo, a transição do caos para o cosmo, como
arquétipo da acção humana. Mas, enquanto o primeiro concede o primado das
atenções ao objecto descrito, predominantemente exterior ao sujeito da escrita, o
segundo representa-se narcisicamente como centro do mundo.
Ambos reflectem sobre a condição humana, na sua envolvência ecológica, ambos
caracterizam a identidade cultural dos povos de que se ocupam, ambos manifestam
motivações de carácter didáctico-pedagógico, embora o segundo, mais embaraçado
nas teias do pessimismo, transmita a imagem de um mundo menos luminoso.
Produtos estéticos de uma determinada cosmovisão, à escala dos respectivos
parâmetros subjectivos e espácio-temporais, as Geórgicas de Virgílio e A Criação
do Mundo de Torga, moldadas em diferentes formas de expressão literária, um em
poesia, outro em prosa, ultrapassam, cada qual à sua medida, as limitações culturais
das respectivas épocas, para se projectarem na transtemporalidade das obras-primas
da Humanidade.

186 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A mbiguidades no Eutidemo de Platão
ou «as passas do algarve» de um tradutor

Adriana Freire Nogueira


Universidade do Algarve
anogueir@ualg.pt

E sta comunicação irá apresentar dois tipos de problemas que se colocam ao tra-
dutor português de Platão, no que respeita a ambiguidades, e que lhe dificul-
tam a tarefa, pois se traduzir é «dizer quase a mesma coisa»1, não é, efectivamente,
a mesma coisa: «quase» faz toda a diferença.
O primeiro problema que analisaremos é o levantado pelo verbo eimi, um dos
mais complexos verbos da língua grega 2. Na realidade, um filólogo não fica emba-
raçado perante einai, que pode traduzir, consoante os contextos, por ser, estar ou
existir, obtendo, deste modo, uma frase inteligível e facilmente compreendida na
nossa língua. Apenas não daria conta das ambiguidades que o verbo tinha para
quem o ouvia e para quem o usava no séc. V a.C.
O segundo problema resulta do facto de, em Grego, a função das palavras nas
frases ser determinada pelo caso e não pelo lugar que nelas ocupam, tornando, as-
sim, algumas anfibologias difíceis de transpor.
Em textos filosóficos, nomeadamente em Platão e, neste caso específico, no
Eutidemo3, o tradutor terá que se aperceber destes sentidos e tentar que o leitor mo-
derno consiga apreender a variedade que o texto lhe apresenta4.
Se assim não fosse, as graças (e graçolas) que se podem ler no diálogo que ele-
gemos não teriam provocado as reacções que o autor descreve: os que ouviam os
sofistas a argumentar «quase morriam de satisfação, a rir e a bater palmas!» e que
«pouco faltou para que também as colunas do Liceu aplaudissem e se regozijassem»
(303b).
Vejamos um primeiro exemplo (283b-d). Clínias, um jovem amigo de Sócrates,
está a ser interrogado pelos irmãos Eutidemo e Dionisodoro (que se dizem sabedo-
res de tudo e tudo poderem ensinar). Estes perguntam a Sócrates e a Ctesipo, outro
jovem, amigo de Clínias:

«–Diz-me tu, Sócrates» disse ele «e vocês também, vocês que dizem desejar
que este jovem se torne (genesthai) sábio, estão a dizê-lo por brincadeira, ou
desejam-no de verdade e com seriedade?»

1 
Umberto Eco, 2005, Dizer Quase a Mesma Coisa. Sobre a Tradução. Lisboa, Difel.
2 
Charles H. Kahn, 2003, The Verb «Be» in Ancient Greek (with a new introductory essay), Indianapolis. Hackett.
3 
A tradução usada é a da nossa autoria, publicada na Imprensa Nacional-Casa da Moeda, em 1999.
4
Esta parte da comunicação tem um carácter demonstrativo, fazendo contraponto com a apresentada por José Trindade
Santos, «Falácias, antíteses e paradoxos em torno de ser e existir».

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 187


Adriana Freire Nogueira

A insistência parece séria e querer esclarecer bem os termos do que se declara:

« – Ora bem» - disse ele - «pelo que afirmam, vocês pretendem que ele se
torne sábio?»
« – Absolutamente.»
« – E neste momento» continuou «Clínias é sábio ou não?»
« – Ele diz que não, mas não é de se gabar» respondi.
« – E vocês» prosseguiu «desejam que ele se torne (genesthai) sábio, e que não
seja (einai) ignorante?»
Confirmámos.
« – Portanto, querem que ele se torne no que não é (ouk estin), e que deixe de
ser (meketi einai) o que é agora (esti nun).»
Ao ouvir isto, fiquei perturbado, mas ele continuou apesar da minha per-
turbação.

Que tem esta argumentação de especial, a ponto de perturbar Sócrates? Aliás,


Ctesipo não parece ter ficado desconfiado com nenhuma das perguntas que lhe
foram colocadas, sendo ele uma personagem com uma atitude de desafio em re-
lação aos dois irmãos e que se apropria, por vezes, dos raciocínios que este tipo de
argumentação propicia.
Deste modo, a perturbação de Sócrates só se entende se considerarmos que o
filósofo antevia alguma ambiguidade que dali poderia advir, ambiguidade essa que,
para um leitor português, até aqui, nem sequer pode ser vislumbrada.

e disse:
« – Logo, se o que desejam é que ele deixe de ser quem é agora, o vosso desejo,
ao que parece, é que ele morra.»

Estamos perante uma confusão entre os sentidos existencial e copulativo (ou


identitativo) do verbo eimi. Neste passo, «não ser» está a ser usado pelos sofistas,
sem sombra de dúvidas, como não existir, logo, morrer. Este era um sentido possível
para um ouvinte grego, mas não para um português. No entanto, o tradutor não
pode escolher esta opção, «existir», pois isso destruiria a sequência de raciocínio
que os sofistas parecem seguir. Era esta a causa da perturbação de Sócrates. E, na
verdade, o tradutor só neste momento se terá apercebido da ambiguidade. Assim,
apesar de o resultado da tradução ser menos claro inicialmente, deixa-se a cargo do
leitor a compreensão do problema ontológico.
Vejamos um segundo exemplo de ambiguidade do verbo eimi, num passo da
obra onde se preconiza a impossibilidade de mentir (284b-c), adoptando o seguinte
raciocínio:

« – As coisas que não são, são alguma outra coisa, ou não são?»

188 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Ambiguidades no Eutidemo de Platão

« – Não são.»
« – Então não há nenhum lugar onde as coisas que não são sejam?»
« – Nenhum lugar.»
« – E será possível alguém agir sobre coisas que não são, de modo a que,
quem quer que seja, produza essas coisas que não são em lado nenhum?»
« – Penso que não» disse Ctesipo.
« – Ora bem, quando os oradores falam ao povo, não estão a agir?»
« – Sim, estão» concordou.
« – Portanto, se agem também produzem?»
« – Sim.»
« – Falar é, então, agir e produzir?»
Concordou.
« – Então ninguém diz as coisas que não são, pois assim já produziria qual-
quer coisa... ora tu acabas de concordar que ninguém seria capaz de produzir
o que não é. Assim sendo, pelas tuas palavras, ninguém diz mentiras e, se
Dionisodoro diz, diz a verdade e as coisas que são.»

Sistematizando:
1. Mentir é dizer as «coisas que não são».
2. As «coisas que não são» são as coisas que não existem.
(Defendemos que esta inferência esteja subjacente, pois só assim se percebe o
modo como o argumento continua):
3. Como não posso dizer «coisas que não são» (isto é, que não existem).
(Assunção, aqui, do sentido existencial)
4. Porque se as dissesse passavam a existir.
5. E se existem são verdade.
6. E ao dizer as coisas que são, digo coisas que são verdade.
7. E se são verdade, não posso mentir.

Encontramos aqui outra ambiguidade no uso do verbo eimi: a confusão entre


a existência do que se diz (o meu discurso existe) e o conteúdo do que se diz (se
existe é verdade), ambiguidade possível pelo uso veritativo do verbo, isto é, «verda-
de» como equivalente a «realidade», sendo «realidade» aquilo que «é», aquilo que
«existe». Também este sentido era apreendido por um falante de grego, mas não
é evidente para um tradutor. E quando este capta completamente estes sentidos,
também não pode dissolver as ambiguidades, tal como no caso anterior, sob pena
de perder o jogo que se estabelece em grego. Dizer, de imediato, que «as coisas que
não existem, são alguma outra coisa, ou não existem?» seria resolver um problema
filosófico e isso não lhe compete fazer.

« – Mas ele diz as coisas que são de um certo modo e não como elas são de
facto.»

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 189


Adriana Freire Nogueira

Ctesipo reconhece, agora, estas ambiguidades. As «coisas que são» (ta onta)
equivalendo a «coisas que existem» mas não necessariamente equivalendo a «coisas
verdadeiras». Assim, estamos perante um jogo baseado nos sentidos predicativo e
existencial por um lado, e veritativo, por outro, fazendo equivaler «dizer as coisas
que existem» a «dizer a verdade». Esta tese que defende a impossibilidade de men-
tir continua no sofisma que se segue (sequencial ao anterior e que vai de 284c até
285a):

« – O que é que estás a dizer, Ctesipo?» perguntou Dionisodoro «Pois há


pessoas que dizem as coisas como elas são?»
« – De certeza que há gente bem formada que diz a verdade.» respondeu.

Apesar do problema já ter sido detectado e os vários sentidos de einai descorti-


nados, não se pode concluir que as dificuldades do tradutor estão resolvidas. Um
pouco mais adiante, em 286b, os argumentos apresentados pelos sofistas continu-
am a ser sobre a impossibilidade de mentir, sempre baseando-se na ambiguidade
de einai. No fim destes raciocínios (que se encadeiam uns nos outros), Sócrates
sintetiza muito bem as dúvidas dos ouvintes dos sofistas:

« – Eis então a tal pergunta grosseira:» - disse eu - «Se não cometemos erros
ao agir, ao falar ou ao pensar, por Zeus, se isto é assim, o que vieram vocês
ensinar?» (287a-b)

Voltemos um pouco atrás e prestemos, pois, atenção ao processo que o levou


a formular esta pergunta (que é tudo menos grosseira, visto que é de uma grande
finura de espírito, isto é, de um espírito de tal modo inquisitivo que pouca coisa não
é apanhada nas suas finas redes):

« – Vejamos» - disse ele - «há enunciados para cada uma das coisas que
são?»
« – Perfeitamente.»
« – E como cada uma é ou como não é?»
« – Como é.»
« – Pois se te lembras, Ctesipo» disse «há pouco demonstrámos que ninguém
diz uma coisa como ela não é, pois o que não é, obviamente ninguém o diz.»
(285e-286a)

Dionisodoro (o sofista que aqui fala com Ctesipo) está a defender que é impos-
sível a contradição, pois atribui um sentido existencial a cada uma das coisas que
são, isto é, «cada uma das coisas que existem». O que aqui se afirma é que não se
pode falar do que não existe (aqui considerado o mesmo que não é), «pois o que não
é, obviamente ninguém o diz». Vai, então, apresentar quatro razões que justificam

190 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Ambiguidades no Eutidemo de Platão

esta sua declaração:

« – Mas será que nos contradiríamos se ambos produzíssemos um enunciado


acerca do mesmo objecto? Ou nesse caso não estaríamos a dizer, de facto, o
mesmo?» (286a)

Portanto, (1) não há contradição quando ambas as pessoas dizem o mesmo


sobre o mesmo objecto. Continuemos:

« – Mas quando nenhum de nós produz um enunciado acerca desse objecto,


será que poderemos contradizer-nos, ou neste caso nenhum de nós não teria,
sequer, em mente esse objecto?» (286b)

Apresentou-se aqui o segundo raciocínio: (2) não há contradição quando nin-


guém diz nada sobre um objecto.

« – Mas quando eu produzo um enunciado acerca de um objecto, e tu um


outro acerca de outro objecto, contradizemo-nos? Ou quando eu falo de um
objecto e tu não dizes nada de nada? Como é que uma pessoa sem falar pode
contradizer outra que fala?» (286c)

Também (3) não pode haver contradição se ambos falam de objectos diferen-
tes.

« – Ou quando eu falo de um objecto e tu não dizes nada de nada? Como é


que uma pessoa sem falar pode contradizer outra que fala?» (286c)

E, para finalizar, (4) não há contradição se uma pessoa fala e a outra está calada.
Assim sendo,

Então, não é possível dizer falsidades? - pois é essa a força do argumento,


não é? - mas quando se diz alguma coisa, ou se diz a verdade ou não se diz
nada?” (286c)

om esta afirmação da impossibilidade da mentira passamos ao segundo pro-


C
blema enunciado no início: encontrar anfibologias em português que equivalham
ao grego. Mais uma vez, a questão coloca-se ao tradutor: se traduzir de modo a
resolver a ambiguidade não conseguirá o efeito, nos que agora o lêem, semelhante
ao que o original teve em quem o leu (ou ouviu)?
A construção que se segue foi escolhida por, aparentemente, ter equivalente na
nossa língua, apesar desta não permitir o mesmo tipo de ambiguidades da língua
de partida. O tradutor teve, pois, que desambiguar o nome que numa frase é sujeito

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 191


Adriana Freire Nogueira

e noutra complemento directo (sendo que em grego pode ser lida sempre das duas
maneiras) sob pena do leitor não ter acesso o jogo de palavras no original. Digamos
que em português há uma falácia evidente por parte dos sofistas, já que mudam a
sintaxe, falácia essa que não existe, efectivamente, em grego, onde houve apenas
um aproveitamento de uma possibilidade da sintaxe grega (a particularidade das
orações infinitivas terem sujeito e complemento directo no mesmo caso) para levar
o interlocutor a aceitar uma das estruturas e a não poder contradizer-se ao ser con-
frontado com a outra.
Atendamos ao exemplo:

« – Quer dizer que tu sabes o que convém a cada artesão?» perguntou ele «E
a quem convém primeiro forjar, sabes?»
« – Sei. Ao ferreiro.»
« – E fazer cerâmica?»
« – Ao ceramista.»
« – E degolar, esfolar e, cortando em pequenos pedaços a carne, fazer cozer
e assar?»
« – Ao cozinheiro» respondi.
« – Portanto se alguém fizer o que é conveniente, agirá bem?»
« – Muito bem.»
« – Pois então, pelo que tu dizes, convém o cozinheiro cortar em pedaços e
esfolar? Concordaste com isto ou não?»
« – Concordei, mas desculpa-me lá...»
« – É então evidente» continuou «que, se alguém degolar e cortar o cozinhei-
ro em pedaços, o cozer e o assar, estará a fazer o que convém; e se alguém
forjar o próprio ferreiro ou modelar o ceramista, também este agirá como
convém.» (301 c-d)

Em português, «convém o cozinheiro cortar em pedaços e esfolar» é uma frase


com o verbo unário «convir», que não permite elevação do sujeito5. Além disso,
sendo uma língua SVO, a alteração da ordem das palavras implica outras funções
sintácticas.
Deste modo, em «convém o cozinheiro cortar», a alteração para «convém cortar
o cozinheiro» conduziria a uma nova frase, com outra sintaxe e outra semântica,
pois «cozinheiro» deixaria de ser sujeito da frase infinitiva para ser complemento
directo desse infinitivo. Ora, em grego, a alteração da ordem não iria modificar a
semântica (posto que são os casos indicam as funções e estas não são determinada
pelo lugar que as palavras ocupam) nem levar a uma ambiguidade maior do que
a que já existia, pois «o cozinheiro» está no caso acusativo, podendo ser entendido
quer como sujeito da oração infinitiva pedida por «convém» (prosêkei) - sendo esta

5 
João Andrade Peres e Telmo Móia, 2003, Áreas Críticas da Língua Portuguesa, Lisboa, Caminho, pp. 258/9.

192 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Ambiguidades no Eutidemo de Platão

a forma entendida por Sócrates - quer como complemento directo dessa mesma
oração («convém cortar o cozinheiro»).
Com os exemplos destes dois géneros de problemas pretendemos mostrar como
não pode haver uma atitude inflexível por parte do tradutor, procurando seguir
uma determinada posição teórica sobre a tradução, pois a prática concreta do texto
no seu contexto (e os contextos filosóficos são especialmente sensíveis) é o que de-
termina as opção de manter ou resolver as ambiguidades.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 193


A Inversão do Papel da Mulher
n’As Bacantes de Eurípedes

Natália Maria Lopes Nunes


E.Sec / U. Nova de Lisboa
nlnunes@hotmail.com

A o longo dos séculos, muitos autores manifestaram nas suas obras vários as-
pectos da vivência feminina e, alguns deles, revelaram uma atitude misógina.
Hesíodo, na sua Teogonia e nos Trabalhos, apresenta a criação da mulher como
um mal profundo cuja curiosidade desencadeou o mal – Pandora (mulher que nos
escritos cristãos se assemelha a Eva). Para além deste autor, outros manifestaram
uma atitude semelhante, nomeadamente Eurípedes. Para ele, quem não falasse
mal das mulheres, seria um infeliz. Esta atitude de carácter anti-feminista revela-se
sobretudo na tragédia Hipólito.
Contudo, n’As Bacantes (apesar de no final da obra as suas heroínas serem con-
denadas) o autor apresenta uma visão diferente sobre as mulheres, inserindo-as num
culto onde predominava a orgia. Esta tinha um carácter sagrado e estava intima-
mente ligada às religiões de mistérios. O culto dionisíaco, vindo de terras longín-
quas, apareceu na Grécia cerca do século XII a.C. Como o próprio deus refere no
prólogo d’As Bacantes:

- […] Abandonei os campos da Lídia, fecundos em ouro, e as planícies da Frígia


pelos planaltos da Pérsia devorados pelo sol, as cidades muradas da Bactriana, o
país dos Medos, gelados pelos Invernos, a venturosa Arábia e, finalmente, toda a
Ásia que se estende ao longo das ondas salgadas, com as suas cidades onde se er-
guem belas torres, nas quais vivem misturados os Gregos com os Bárbaros […].1

Dioniso é um deus estrangeiro que penetrou no mundo helénico rural e urba-


no. O culto foi imposto com violência em algumas regiões que não acederam de
imediato e As Bacantes demonstram precisamente a forma como o culto se afirmou
em Tebas, a cidade natal de Sémele (mãe de Dioniso) onde o deus procurou vingar
sua mãe:

[…] Importa que esta cidade se convença de que carece das minhas danças e
dos meus mistérios e se aperceba de que vingo a honra de minha mãe Sémele,
manifestando-me aos homens como a divindade que Zeus nela engendrou […].2

1 
Eurípedes, “As Bacantes”, in Ifigénia em Áulis. Electra. As Bacantes, p. 180.
2 
Idem, pp. 180-181.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 195


Natália Maria Lopes Nunes

Na tragédia, Penteu é o símbolo da resistência e da profanação dos mistérios


dionisíacos. A sua recusa desencadeara a ira de Dioniso contra as filhas de Cadmo,
tornando-as adeptas do seu culto. Elas, tais como as outras bacantes, adquirem uma
conduta orgiástica que integra elementos rituais e míticos. Por outro lado, o novo
culto veio pôr em causa diversos valores, sobretudo no que diz respeito à condição
feminina.
Na Grécia antiga, como já referimos, a vida da mulher pautava-se pela “devo-
ção” à família, pelo cumprimento dos deveres ligados aos trabalhos da casa onde
a moderação, a honestidade e a fidelidade constituíam os aspectos fulcrais da boa
esposa. Ora, com a afirmação do culto dionisíaco, é posta em causa o papel da
mulher através da inversão de todos esses valores. Dioniso, exercendo o seu poder
divino sobre as mulheres, leva-as à loucura, envia-as para a montanha onde, num
delírio místico de possessão divina, e comparadas a animais selvagens, elas se aban-
donam aos impulsos mais elementares. Estes manifestam-se essencialmente pela
dança, música, entusiasmo e omofagia (comer carnes cruas). Como refere Edmond
Rochedieu, «e quando os seus fiéis – os Bacantes e as Bacantes, pois também têm o
nome de Baco – estão possessos dele, também eles devoram com fúria, sem sequer
se darem ao trabalho de os matar, os animais que lhes vão ter às mãos. E se, por
acaso, o ser vivo sobre o qual se lançam não é um animal mas um homem, os Ba-
cantes e as Bacantes, tomados de loucura, imaginavam-se a devorar um cabrito ou
qualquer animal selvagem»3.
Penteu, ao renunciar ao culto dionisíaco, sofre precisamente o castigo divino:
visto como um leão pelas bacantes, é dilacerado pelo ímpeto canibal da própria mãe
que, fora de si, sacrifica o filho invertendo, deste modo, o seu papel de mãe. Este
aspecto é claramente evidenciado quando é referido que as bacantes amamentavam
os animais selvagens: «[…] Algumas traziam nos braços pequenos corços ou crias de
lobo a que estendiam o seio túrgido do leite da sua recente maternidade privada de
filhos […]»4.
No final da obra, salienta-se também o carácter selvagem de Agave ao enfatizar
o acto atroz como mata o filho:

- Pai! Podes vangloriar-te de ter engendrado filhas como jamais algum mortal
deitou ao mundo. De todas, deves orgulhar-te ainda mais de mim que abando-
nei o tear e a lançadeira para me engrandecer, submetendo as feras às minhas
mãos. Trago nos meus braços a prova da minha insigne coragem […].5

A omofagia funciona como um acto mágico de comunhão com o divino uma


vez que a vítima (Penteu) é, simbolicamente, o duplo de Dioniso, a figura do outro,
Edmond Rochedieu, As Grandes Religiões do Mundo – Ritos, Mitos e Símbolos da Antiguidade à Idade Média, trad.
3 

Manuel Ferreira da Silva, Lisboa, Editorial Verbo, 1983. p. 289.


4 
Eurípedes, op. cit. pgs. 208-209.
5 
Idem, 232.

196 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes

depois dele ter abolido a sua identidade corporal. Simbolicamente, o seu sacrifício
manifesta a renúncia definitiva da imagem narcisista do homem que se opunha à
mulher. Penteu pretendia saciar a sua curiosidade observando o culto, mas não que-
ria disfarçar-se de mulher. Contudo, recusar o ritual dessa loucura sagrada levaria à
morte. Ao aceder à transformação operada por Dioniso, Penteu inicia um processo
de perda gradual da razão que o leva a confundir a divindade com um touro. O
seu estado racional dera lugar à irracionalidade. Neste sentido, o carácter feminino
do culto dionisíaco, abolindo a virilidade e a racionalidade masculinas, faz ressaltar
uma certa virilidade feminina.
A mulher é, no fundo, a iniciadora dos mistérios dionisíacos. O seu compor-
tamento quebra as barreiras do gineceu, do seu papel como esposa e como mãe,
livrando-a do casamento e remetendo-a para o espaço sagrado da montanha cujo
mestre será o próprio Dioniso efeminado. Assim, participar no culto exprime a
abolição da barreira entre o sexo masculino e o sexo feminino, possibilitando ple-
namente a ambivalência do desejo, ou seja, o realizável e o de qualquer coisa que
se perdeu (a Idade do Ouro). Por outras palavras, diríamos que o culto dionisíaco,
através do delírio orgiástico, corresponde a um arquétipo cujo objectivo remete
para a abolição do tempo. A sua finalidade como rito é uma manifestação clara da
nostalgia do regresso ao tempo mítico das origens, ao Grande Tempo, ou seja, à
eternidade e imortalidade. Essa nostalgia do tempo perdido deve-se à insatisfação
da mulher cuja condição humana é baseada em leis morais e sociais que a remetem
para um plano inferior. Dilacerada, ela vive separada no mundo à parte do gine-
ceu. O desejo de recuperar a Unidade Perdida leva à transgressão através do culto
dionisíaco.
O ingresso das mulheres de Tebas no culto, ainda que sob o poder de uma vin-
gança, tem subjacente a ostricidade da casa, as leis, a moral, as ordens impostas pelo
poder do rei (Penteu). Assim, a obra de Eurípedes comporta em si determinados
símbolos e ritos que implicam a presença da coincidência dos opostos (coincidentia
oppositorum). É a nostalgia do Paraíso perdido que obriga a transcender os contrá-
rios. Através dos ritos dionisíacos é possível aceder ao começo (in principio, in illo
tempore) onde não há leis nem proibições. Fugindo às regras do poder masculino
instituído, o novo culto, simbolicamente, representa a forma como as mulheres es-
caparam à vigilância dos respectivos maridos, pais ou irmãos, através da folia e da
abolição de todas as barreiras impostas pelo homem:

- […] Aí as Ménades entregavam-se a tarefas aprazíveis. Umas enlaçavam hera


nos seus tirsos desguarnecidos. Outras, quais potras libertas dos arreios, devol-
viam, como um eco, os responsos de um hino báquico […].6

A mulher, quebrando o círculo do seu estatuto, entrega-se a ritos, nomeada-

6 
Idem, p. 225.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 197


Natália Maria Lopes Nunes

mente à dança e à embriaguez do vinho, que a libertam das tensões psicológicas,


cujos gestos levam ao êxtase e a um abandono total de si. Neste abandono, o corpo
da mulher tem um papel fulcral que lhe permite atingir o poder transcendente
que a faz aproximar da divindade. Citando Edmond Rochedieu, «o êxtase dionisí-
aco e esta convicção de que todo o fiel se poderia unir ao seu deus e, desse modo,
conquistar a imortalidade, estas crenças preparam os espíritos para receberem ou-
tras verdades, aquelas que veremos aparecerem nas religiões dos Mistérios, e depois
desenvolverem-se e culminarem no cristianismo»7.
Na relação entre a mulher e Dioniso, ele funciona como o deus que possui.
Estar possuído por ele consiste em unir-se ou incorporar-se na divindade através
dos rituais orgiásticos. Como afirma Félix Buffière, «le délire, possession divine qui
transporte l’ âme hors d’elle-même et la met dans un état voisin de la folie, le délire, loin
d’ être un mal, est la source des plus grands profits, qu’ il soit divinatoire ou prophétique,
poétique ou amoureux. Ce sont les dieux eux-mêmes qui rendent fous les amants, qui
les plongent pour leur bien dans le délire passionnel»8.
Porém, no que diz respeito à participação masculina no culto, ela obriga ao
disfarce – o homem deve vestir-se de mulher, tal como o próprio Dioniso, renun-
ciando, deste modo, à sua virilidade e “entrando” no mundo feminino. Citando
José Ribeiro Ferreira, «o trajo de Bacante é símbolo exterior da total alteração de
personalidade»9. Penteu teve de vestir roupa feminina para ter acesso aos mistérios.
Todavia, a sua metamorfose levá-lo-á a uma morte atroz:

- […] Quero passeá-lo pelas ruas de Tebas em trajos femininos. O terrível guer-
reiro cujas ameaças ainda há pouco todos temiam, será objecto do riso dos Teba-
nos. Com estas mãos vestir-lhe-ei o trajo com o qual entrará no Hades, após ter
sido degolado pela própria mãe […]10.

Disfarçado de mulher, ser-lhe-ia permitido entrar no ritual da montanha. Esta,


como espaço selvagem e morada dos deuses, era o local privilegiado para o culto,
permitindo uma maior aproximação com o divino. O carácter afirmativo de Dioni-
so e a acção do travesti também são referidos por Ésquilo ao apresentar a divindade
como homem-mulher. A alternância entre o masculino e o feminino (também ela
imposta a Penteu) remete igualmente para o Banquete de Platão ao descrever o ho-
mem primitivo como um ser bissexuado. Como afirma Mircea Eliade, «Dionysos,
il était le dieu bisexué par excellence»11. A androgenia é, n’As Bacantes, sugerida pelo
travesti (o homem vestir roupa de mulher), levando-o a sair de si próprio e a abolir
7 
Edmond Rochedieu, op. cit. , p. 292.
8 
Félix Buffière, Eros Adolescent, la Pédérastie dans la Grèce Antique, Paris, Les Belles Lettres, 1980. p. 404.
José Ribeiro Ferreira, “A Cena da Loucura de Penteu no 4º Episódio das Bacantes”, in As Bacantes e o Nascimento da
9 

Tragédia, coord. António Marques, p. 38.


10 
Eurípedes, op. cit. p. 216.
11 
Mircea Eliade, Méphistophélès et l’Androgyne, col. « Folio/Essai », Paris, Gallimard, 1995, p. 157.

198 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes

as diferenças entre o masculino e o feminino. Abolindo-as, através da inversão de


valores, o ser humano atinge a totalidade, comportando, assim, a coincidência dos
opostos.
O culto dionisíaco viria, posteriormente, opor-se ao culto apolíneo. Segundo
Nietzsche, a origem da tragédia liga-se a duas forças distintas: a apolínea e a dioni-
síaca. Apolo é o deus das artes plásticas, do equilíbrio, da harmonia, do racional, da
individualidade, a representação dos valores do espírito e da inteligência; Dioniso é
o deus da música, das forças obscuras, das manifestações instintivas, do irracional,
da exaltação ébria, da perda de si próprio, simbolizando o homem primitivo. São
precisamente estes aspectos que encontramos n’As Bacantes de Eurípedes – a obra é
uma verdadeira manifestação dos excessos, do caos, da desordem, onde as mulheres
sofrem uma total inversão a nível das suas funções, segundo as leis de uma socieda-
de regida pelo poder masculino, pela contenção da força apolínea e da individuali-
dade, cujo espaço máximo corresponde ao gineceu.
Utilizando a terminologia de Gilbert Durand, diríamos que, enquanto Apolo
se insere no regime diurno onde a razão e o individualismo são valores fulcrais,
Dioniso pertence ao regime nocturno de carácter místico. Este facto deve-se pre-
cisamente à loucura do delírio orgiástico e à fusão entre o homem e deus através
da omofagia. Deste modo, o Mistério da religião dionisíaca, segundo Eurípedes,
consiste na participação das bacantes em rituais que vão desde o esquartejamento
da vítima (sparagmos) até ao consumo de carne crua (omofagia). O animal (Penteu)
devorado implica a incarnação de Dioniso.
A sacralidade dos ritos apresenta a união entre a vida e a morte. Michel Maffe-
soli sintetiza este aspecto ao referir que «le bruyant Dionysos est, ne l’oublions pas, à la
fois le dieu de l’amour et celui de la mort»12. A manifestação dos contrários desenca-
deou uma regressão ao instinto primordial onde a orgia simboliza o carácter arcaico
do erotismo, levando o adepto a uma divinização. O êxtase dionisíaco desencadeou
a libertação total da mulher permitindo-lhe a comunhão com a força vital da pró-
pria divindade. Segundo Mircea Eliade, a orgia, manifestando uma regressão ao
instinto, e contrapondo-se ao apolíneo, será uma forma de assegurar a fertilidade.
Ela permite um regresso ao Caos para que seja possível a cosmogonia.
Além disso, através da orgia dionisíaca, a mulher entra num processo de socia-
bilidade que lhe era recusada no gineceu. Implícito está o carpe diem da mulher e a
sua aproximação e identificação com a divindade. Ela passa a ser a figura soberana,
aquela que, através do êxtase, sai da cidade e entra nos mistérios dionisíacos cujos
rituais implicam a vida e a morte. Violando as leis impostas pelos humanos, ela
substitui os afazeres domésticos pela música e pela dança. De matrona, passa a ca-
çadora, contudo a sua caçada é feita com o corpo, não com armas:

12 
Michel Maffesoli, L’Ombre de Dionysos, Dionysos – contribution à une sociologie de l’orgie, col. « Sociologies au Quo-
tidien », Paris, Méridiens/Anthropos, 1982, p. 23.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 199


Natália Maria Lopes Nunes

- […] Nisto, vi três danças sagradas, três coros de mulheres, conduzidas por Au-
tónoe, por Ino e por sua mãe Agave. Todas elas dormiam com os corpos ao aban-
dono, umas recostadas na rama pilosa dos abetos, outras sobre folhas de carvalho,
a cabeça tombando, ao acaso, no chão […]. Caíram então sobre as reses que
pastavam e, sem usarem qualquer espécie de arma, ofereceram aos nossos olhos
um espectáculo inacreditável. Uma delas ergueu nos braços uma vaca de tetas
túmidas que mugia. Outras deixaram em pedaços os vitelos e as bezerras. Por
todo o lado voavam costelas e cascos fendidos. Pedaços de carne viva, pendendo
dos abetos, pingavam sangue. Com os cornos enraivecidos, os touros jaziam por
terra, derrubados por mil mãos femininas. Em menos tempo do que aquele que
levas para baixar a pálpebra sobre a tua pupila real, elas dilaceraram a carne
que os revestia […]. Às pontas de ferro das lanças elas opunham a sua carne
invulnerável […]13.

O exemplo citado revela que a possessão desencadeia um contacto mais directo


com a divindade. Posteriormente, como caçadoras vorazes numa atitude canibalis-
ta, substituem o animal sacrificado por Penteu, aquele que representa a ordem, a
força apolínea. A sua morte simboliza o fim da ordem, a instauração da desordem
que põe fim à angústia existencial feminina.
Sem fronteiras, sem limites, As Bacantes de Eurípedes exaltam a mulher cuja
virilidade remete para a fecundidade, associando-a à figura da Mãe Terra ou da
Grande Deusa, nomeadamente de Cíbele com a qual o culto dionisíaco se interliga
através da orgia e da castração dos sacerdotes da deusa. Estes, praticando emascu-
lações orgiásticas integravam-se nos mistérios da Deusa Mãe. O coro das bacantes
realça a ligação de ambos os cultos:

- […] aquele que na montanha


santamente purificado
nas Bacanais participa;
que as orgias rituais
de Cíbele, a Grande Mãe,
piedosamente pratica; […]14

Porém, sendo Dioniso o deus da vegetação e da fecundidade (aspectos simbo-


lizados na forma como se apresentam vestidas as bacantes). Deméter é aquela que
com ele simboliza a união cósmica e a união orgiástica. Por outro lado, essa união
está presente em cada uma das bacantes: são elas as iniciadoras da violência ritual
que conduz a uma nova vida onde o erotismo e a sensualidade são partes integrantes
da sua fúria. Michel Maffesoli afirma que «le culte de la “Grande-Mère” tellurique,

13 
Eurípedes, op. cit., pgs. 208-210.
14 
Idem, p. 182.

200 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes

dont le dionysiaque reste le modèle achevé, est avant tout sensuel. Il célèbre ce qui de
multiples manières nous rattache à la terre et à ses plaisirs»15.
Assim, a morte de Penteu acaba por simbolizar o fim da barreira que se opunha ao po-
der da fecundidade da mulher cuja expressão máxima está representada na figura da Magna
Mater. Participar no culto dionisíaco da montanha corresponde à prática do culto de Cíbele,
a deusa que, como afirma Lynn E. Roller, «era a Grande Mãe de Aristófenes, bem como de
Eurípedes»16. Participar no culto da deusa implicava o sacrifício masculino do filho/amante,
sendo Átis o símbolo maior da emasculação que iria ser seguida pelos sacerdotes de Cíbele.
Curiosamente, é para restaurar o “reino” da mãe (Sémele) que outra mãe (Agave) sacrifica
o filho, restaurando desta forma o culto da Magna Mater. Por outro lado, existem diversos
elementos comuns aos dois cultos - a orgia, o sacrifício, os animais, a presença da montanha
(espaço sagrado da Grande Deusa), a vegetação luxuriante - que remetem para a fertilidade da
Terra Mãe associada à fertilidade feminina. Além disso, não podemos esquecer que o próprio
Dioniso fora iniciado de Cíbele.
O coro das Bacantes reflecte igualmente a presença constante do carácter sagrado da Gran-
de Deusa e a forma como elas se apresentam em cena realça a semelhança entre o culto de
Cíbele e o culto dionisíaco:
(Sai pela Direita. O Coro das Bacantes entra na Orquestra pela Esquerda. Vêm toucadas de
serpentes, coroadas de folhas de carvalho, hera e esmilace. Trazem peles de corço, brandem os tirsos,
agitam os tamboris, fazem soar os cequins e tocam flauta, dançando e rodopiando ao som destes
instrumentos.)17
O “Hino à Mãe dos Deuses” de um autor grego anónimo do século VI a. C. reflecte as
semelhanças do culto dionisíaco com o culto de Cíbele e sintetiza aquilo que se depreendeu do
nosso estudo - a inversão do papel da mulher e a exaltação do sagrado feminino n’As Bacantes
de Eurípedes:
Canta-me, Musa de voz clara, filha do grande Zeus, a Mãe de todos os deuses e de todos os
humanos; ela tem prazer em ouvir o ressoar das castanholas e dos tímpanos e o rugido das flautas,
o grito dos lobos e dos leões de olhos brilhantes, o eco das montanhas e dos vales cobertos de árvores.
Saudações para ti também e para todas as deusas que se reúnam a ti na canção18.

Bibliografia

CALYSOA, Bascozoy, Euripide et la Catharsis, Athène, Éditions Tinos, 1989.

CARVALHO, António Pinto de, Eurípedes e o Sentimento da Natureza, Coimbra,


Arménio Amado – Editor, 1947.
15 
Michel Maffesoli, op. cit. , p. 153.
Lynn E. Roller, Em Busca da Deusa Mãe, – o Culto Anatoliano de Cíbele, col. «Crença e Razão», Lisboa, Instituto Piaget,
16 

2001, p. 170 (Aristófanes, As Aves 876; Eurípedes, As Bacantes 78-79).


17 
Eurípedes, op. cit. p. 181.
18 
Cf. Lynn E. Roller, op. cit., pp. 146-147.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 201


Natália Maria Lopes Nunes

DURAND, Gilbert, Les Structures Anthropologiques de l’Imaginaire, 10ème éd., Pa-


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Livraria Civilização – Editora, 1969.

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tions Complexe, Éditions Albin Michel, 1983.

NIETZSCHE, Frederico, Origem da Tragédia, col. «Filosofia e Ensaios», trad. Ál-


varo Ribeiro, 2ª ed., Lisboa, Guimarães Editores, 1972.

PEREIRA, Maria Helena da Rocha, Estudos de História da Cultura Clássica, vol. 1,


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–dissertação para doutoramento em Filologia Clássica, apresentada à Faculdade de
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L’Association Dionysiaque dans les Sociétés Anciennes, col. «École Française de


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(Rome 24-25 mai 1984), Paris, École Française de Rome, Palais Farnèse, 1986.

202 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Hélia Correia, o R ancor. Exercício sobre Helena
O lugar das antíteses numa releitura do mito de Helena

Alessandra Oliveira
FXT / U. Coimbra
alessandrajonas@hotmail.com

Q uedições
cabe à poesia criar uma ilusão capaz de justificar e harmonizar as contra-
inerentes ao real defendera-o já, cinco séculos antes de Cristo, Górgias
de Leontinos, o célebre sofista autor do Elogio de Helena1. Na sua peça O Rancor,
Hélia Correia, longe de propor a simples reabilitação da heroína épico-trágica,
convida-nos precisamente a reflectir sobre o papel da poesia na construção das an-
títeses que reproduzem a natureza plural da realidade: aparência/essência, onoma/
pragma, heroicidade/humanidade. Assim, numa leitura bem actual do mito clás-
sico, em que um sentimento tão humano como o amor - tomado como reverso do
ódio e do rancor - se impõe aos valores heróicos celebrados pelos poetas antigos,
a autora parece explorar a ambiguidade de que se reveste a figura de Helena - se-
duzida ou sedutora, vítima ou culpada - ao mesmo tempo que liberta as restantes
personagens do rígido esquema de acção ao qual estão confinadas pelo estatuto
elevado que lhes confere a poética aristotélica. Comprova-se, deste modo, o ca-
rácter multívoco do mythos, que vemos dar origem a representações bem diversas,
consoante perspectivado sob o ângulo da psicologia feminina ou de valores marca-
damente masculinos, recriado à luz da tradição ou reinventado pela sensibilidade
da autora.
Esta dinâmica de oposições em que assenta toda a estrutura dramática surge,
desde logo, implícita na relação que se estabelece entre o título, O Rancor - sugestivo
do realce que será concedido aos sentimentos, desejos e motivações configuradores
da dimensão humana das personagens - e o subtítulo, Exercício sobre Helena, que
remete para a grandiosidade heróica dos onomata da ficção épico-trágica. Tais antí-
teses serão asseguradas, no decurso da acção dramática, pelas próprias personagens
que, assumindo o papel do poeta, se encarregarão de criar um mundo de engana-
doras aparências, no qual o seu estatuto de heróis é recuperado e a sua condição de
real humanidade escamoteada.
No início do Acto I, o pomposo discurso ensaiado por Menelau (cf. p. 11), a
evocar, pela reduplicação de epítetos e fórmulas, a grandiloquência da epopeia ho-

1 
Cf. Romeyer-Dherbey, Gilbert, Os sofistas, Lisboa, Edições 70, 1986, p.43: «Porque o real está dilacerado pelas
contradições, o mundo humano exige uma tomada de posição e este mundo humano está por fazer, e é, de acordo
com a etimologia, à poesia que Górgias se dirige para o fazer. A tomada de posição a favor de um dos contrários não é
atitude de força, mas uma pacificação pela poesia, no sentido amplo do termo diríamos hoje pela arte». Com efeito, para
demonstrar o poder harmonizador e unificador da arte (em particular, da poesia) sobre a mente humana, dividida por
acção de um real múltiplo e contraditório, Górgias aduz, no parágrafo 18 do Elogio de Helena, o exemplo dos «pintores
que saciam a vista quando a partir de múltiplas cores e corpos completam, com perfeição, um corpo inteiro, uma figura
inteira».

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 203


Alessandra Oliveira

mérica, contrasta marcadamente com o tom de impaciente irritação que perpassa


as palavras dirigidas a Etra e Helena, desde logo comprometedoras da sua imagem
de herói:

Menelau: Eu, Menelau, rei da Lacónia, rei de Esparta, a dotada de tão bravos
habitantes que nunca precisou que erigissem muralhas para reforço da defe-
sa, eu, Menelau, da casa dos Atridas, te dou as boas-vindas, ó meu filho. (...)
(Suspendendo o discurso): Mas não vem, essa mulher? (Chamando) Etra! A
tua rainha, onde está ela? (...

(...) A arranjar-se! Mas Telémaco já espera... (p.11)

Ora, se o tom solene e austero do discurso de abertura sustenta a frágil ilusão


de um mundo de valores heróicos, o registo familiar que se lhe segue, mais con-
forme à realidade comezinha destes anti-heróis, denuncia um quotidiano banal de
conflitos e desavenças que a poesia dificilmente consegue ocultar. Porém, não será a
linguagem poética o único veículo da aparência e da ilusão, mas todo um conjunto
de elementos que integram a componente visual do teatro encenado no interior do
próprio drama, como sejam o cenário/espaço, o traje/indumentária, os adornos/
adereços. Assim, veremos que o aparato da recepção preparada no salão principal do
palácio de Esparta e os trajes reais ostentados pelos actores/personagens, sugestivos
da imagem de nobreza e magnificência que convém aos heróis, encobrem apenas a
sua decadência moral e uma torpe realidade marcada pelo crime e pela vingança,
pela culpa e pelo rancor. Começa, pois, a tomar forma a distinção entre a exterio-
ridade e interioridade dos caracteres, implicada, em última análise, na antinomia
aparência/essência. A própria beleza supra-humana de Helena, cantada pelos poetas
e lembrada por Telémaco (cf. p.43), de visita a Esparta, revela ser o contraponto da
sua ruína interior no momento em que a cabeleira egípcia exibida ao longo de todo
o Acto I - metáfora da ilusão forjada pelos artifícios da poesia ou mesmo pelos ardis
femininos - lhe é bruscamente retirada por Menelau, deixando a descoberto a sua
cabeça completamente rapada (cf. p.46), numa clara sugestão do desnudamento da
sua interioridade ou mesmo da fragilidade de uma aparência fundada na enganado-
ra impressão dos sentidos. Sob o signo da ironia trágica, vemos assim o dissimulado
rei de Esparta, sempre empenhado na encenação da farsa da família feliz, revelar
uma verdade que é a negação da imagem de harmonia que pretende transmitir ao
hóspede, um ingénuo Telémaco inebriado (ou ‘enfeitiçado’, no dizer de Pirro - p. 40)
pela grandiosidade das narrativas de heróis.
A discordância entre a acção (pragma) das personagens e o nome (onoma) que as
identifica com as virtudes e os feitos celebrados pelos poetas épicos e trágicos torna-
se mais acentuada à medida que vão sendo reveladas as pechas da corte espartana.
Assim, a Helena que, segundo a tradição e a crença de Telémaco, «foi rapta-
da e esteve presa em Tróia até que Menelau, triunfante, a libertou» (cf. p.40)

204 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena

não é senão a mulher comum, que, seduzida pela beleza de Páris e movida pelo
desejo, abandonara a monotonia de uma relação meramente contratual e até as
responsabilidades maternais, para viver a experiência de uma arrebatada história
de amor. A ambiguidade da personagem parece ser, contudo, o reflexo das con-
tradições que dividem a mente humana. Na verdade, se umas vezes reclama
a tranquilidade de uma vida anónima, outras, parece não abdicar do papel da
heroína; e se primeiro refuta a fantasiada versão dos poetas acerca da causa da
Guerra de Tróia, no momento seguinte, vemo-la encenar o espectáculo patético
da rainha escravizada por uma culpa que antes se recusara a aceitar. De facto, é
o papel do poeta que Helena assume2 quando explora o efeito trágico do quadro
simbólico que ela mesma compõe na cena inicial do Acto II (cf. p. 47-49). As-
sim, a rainha em farrapos lavando obsessivamente o chão que diz coberto de
sangue pretende ser a metáfora da mulher torturada pelo remorso do morticínio
de Tróia, buscando desesperada e inutilmente a redenção.

Helena (esfregando o chão): Não sai, não saem estas manchas. Olha. O san-
gue de Páris. (...) (insistindo) Veio agarrado a mim todo este sangue, escor-
reu-me pelas pernas à medida que eu ia caminhando. (pp.47,48)

A Etra, porém, cabe desmascarar o fingido delírio de Helena, cuja dor - ape-
nas aparente - não revela senão o desejo de recuperar o estatuto de heroína
perdido:

Etra: Ela e as suas grandes atitudes!... Imitas muito bem as loucas, queri-
da. Mas não conseguirás enlouquecer. Somente os inocentes enlouquecem.
(p.48)

Contudo, o cenário («as traseiras do palácio ou pátio, ou descampado») e indu-


mentária, ao mesmo tempo que colaboram neste teatro de aparências, voltam a ser
indício da interioridade da personagem, que adivinhamos macerada não pela dor
do remorso mas pelas saudades da paixão ou da aventura em tempos vivida:

Etra: (...) Mas tu não tens remorsos, Helena. Tens saudades. Eu própria, às
vezes, dou por mim a bocejar. E no entanto nunca experimentei um grandio-
so destino, desses que dão depois matéria para os trágicos. (p.49)

Por sua vez, o tíbio Menelau, a quem um papel secundário foi reservado na

2 
De acordo com Ingrid Holmberg (1995, 26-28), já na Ilíada, Helena parece assumir uma função análoga à do poeta.
Com efeito, enquanto borda num manto púrpura os combates em seu nome travados entre Gregos e Troianos (II. 3. 125-
129) ou mesmo quando descreve os guerreiros aqueus, na famosa cena da Teichoscopia (II. 3. 182-242), vemo-la recriar,
sob o ângulo da sua subjectividade, os quadros de guerra em que se movem os heróis, ciente que está da imortalidade
com que os cantos dos vates coroam os homens (II. 6. 354-58).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 205


Alessandra Oliveira

grandiosa empresa de Tróia, reclama as honras de um guerreiro homérico enquanto


exibe orgulhosamente a bela Helena como troféu de uma glória nunca alcançada.
Porém, a aparente imagem do herói logo se desvanece ante a realidade do homem
rude, que ‘bebe e limpa as unhas com a faca’ (cf. p.40), indiferente aos ultrajes co-
metidos contra Helena.
Em torno do par real, outras figuras gravitam: Pirro, o filho de Aquiles, os-
tentando um ardor bélico que não é senão a sombra da glória paterna e a imagem
distorcida de um carácter quezilento e cobarde, esconde ostensivamente a verdade
ultrajante da sua impotência na relação com Hermíone.
Já a verrinosa Etra, incómoda voz de verdades indesejadas, irá desvelando as
reais intenções das personagens e as fraquezas que se esforçam por ocultar sob o véu
da aparência, ao mesmo tempo que encobre, por detrás do seu discurso moralista,
o segredo, durante anos guardado, da verdadeira identidade de Ifigénia, filha afinal
de Helena e Teseu.
Também Orestes parece inadvertidamente participar neste jogo de aparências
em que a verdade e a ficção poética ora se opõem ora se confundem. Assim, se aos
olhos de Etra e Helena surge como vagabundo, louco e até poeta, o príncipe de
Micenas recusa-se também a ver na rainha em farrapos a mulher que afirmava ‘ter
já dormido com reis’ (cf. p.60). De resto, a sua imaginação viciada pelos tópoi da
poesia, fá-lo-ia esperar uma esbelta Helena de longos cabelos loiros «alimentando-se
com figos doces e hidromel» (cf. p.55), alheia à dor das viúvas e órfãos da terrível
guerra de que fora a causa. Com efeito, é o engano veiculado pelos sentidos que
retarda o reconhecimento dos heróis e a crença produzida pela ficção que obsta
ao conhecimento da verdade. Porém, ao contrário do que se verifica em relação às
demais personagens, na figura de Orestes torna-se evidente a aproximação entre
soma e psique, exterior e interior, já que os andrajos e a expressão aterrorizada com
que surge em cena no Acto II não são mais do que a materialização do seu íntimo
dilacerado pelo remorso do crime perpetrado contra a própria mãe. Curioso é ainda
verificar, no quadro do assassínio de Clitemnestra, o desvanecer das fronteiras que
separam verdade e ficção poética. Assim, se antes a poesia se revela bem diversa da
realidade das personagens, agora a distância parece estreitar-se e a verdade chega
mesmo a tomar a aparência de ficção. Comprova-o o emotivo relato da morte de
Egisto e Clitemnestra, marcado pelo tom grave e elevado das tragédias, em que a
verdade é tomada por verosimilhança, confundida com um delírio de poeta (cf. p.
69, 70).
Finalmente, as Erínias vingadoras que acompanham Orestes, projecção da
consciência das personagens - a verdade que umas atormenta e é por outras su-
portada ou até ignorada -, espelham a miséria da condição humana que insiste em
impor-se ao esplendor com que a poesia coroou a história dos heróis.
A acção desenvolve-se, assim, no sentido da revelação da verdade - que as per-
sonagens insistem em ocultar sob o véu da ficção - tomando apenas no epílogo o
rumo inverso, com a reposição da aparência.

206 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena

Na definição destas antinomias estruturantes do argumento não nos parece


também despiciendo o papel da linguagem. Assim, enquanto o registo corrente e o
uso repetido do calão se quadram com a face humana das personagens, revelando
uma verdade que se esforçam por ocultar sob um onoma ilustre, o tom solene que
por vezes domina o seu discurso, claramente sugestivo do estilo elevado dos poetas
épicos e trágicos, coaduna-se com a aparência de heroicidade que se esforçam por
conservar. Esclareça-se ainda que é a actualidade de que se reveste a linguagem
que torna possível a identificação dos espectadores com o drama das personagens,
potenciando se não a catarse pelo menos uma reflexão a respeito da decadência de
valores que atinge a sociedade coeva, onde a aparência, a hipocrisia, a vaidade frívo-
la do poder ou da beleza, tendem a sobrepor-se à essência, à verdade e à integridade
moral.
Ora a reflexão a respeito das antinomias verdade/ficção e realidade/aparência
impõe-se ainda a propósito da discussão gerada em torno do tema da guerra, relati-
vamente ao qual as personagens apresentam posições bem diversas. Assim, enquan-
to Menelau e Pirro, de olhos postos no exemplo dos heróis homéricos, se revelam
defensores acérrimos dos valores guerreiros, que consideram o meio supremo de
dignificação, as mulheres, sensíveis às consequências reais da guerra, parecem opor-
se com idêntica firmeza a este arreigado belicismo. Duas visões antagónicas - a
masculina e a feminina - contemplam, pois, uma mesma realidade, conforme se de-
preende do diálogo de Etra e Menelau, que se referem à guerra usando dois termos
bem distintos: «massacre» e «conquista» (cf. p.12).
As opiniões masculinas e femininas divergem também no que concerne às
causas desencadeadoras da guerra de Tróia. Enquanto Menelau e Pirro repetem
a consagrada versão da poesia épica e trágica, a mesma em que Telémaco e Pirro
acreditam, Helena e Etra desmascaram os interesses que teriam verdadeiramente
presidido a esta empresa: a ambição do poder e da glória, a par da ganância desper-
tada pelas riquezas de Tróia.
Em moldes não muito diferentes se pondera o tópico da responsabilidade de
Helena, amplamente explorado na poesia antiga, de Homero a Eurípides, e matéria
ainda do conhecido exercício de retórica composto pelo sofista Górgias. Assim,
se Pirro condena Helena por ter seguido o «estrangeiro de olhos langorosos» (pp.
40, 76), a rainha de Esparta aduz este mesmo argumento para sustentar a sua ino-
cência, defendendo a supremacia do amor sobre as convenções (ou simplesmente a
legitimidade dos seus sentimentos) e confessando livremente os impulsos da sua sen-
sualidade, numa atitude de constante desafio aos valores da sociedade machista que
Pirro e Menelau tão bem representam. De resto, é um desejo de afirmação contra
a arrogância masculina que aproxima as personagens femininas, mesmo quando as
separa um rancor antigo. Saliente-se, a este propósito, a cena em que Etra e Helena
se riem, cúmplices, lembrando a perplexidade de Menelau no momento em que
retira à rainha a peruca egípcia e vê desvanecer-se a aparência do «marido extremo-
síssimo» diante de uma verdade inesperada.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 207


Alessandra Oliveira

Etra: Ele armado em marido extremosíssimo e toda a gente a perceber que


nem sabia que tu tinhas cortado o cabelo todo!
Helena: Como as viúvas, como as descasadas!
Etra: Ele, tão preocupado com a ideia que os outros fazem a seu respeito! A
querer mostrar que é tão feliz contigo e que a história de Páris não passou
pela cama nem pelo coração... A cara dele, ah, ah! (p.52)

Percebe-se, assim, que o rancor destas mulheres não é senão o espelho do desa-
mor a que são votadas pelos homens, demasiado absorvidos pelos assuntos de guerra
ou preocupados apenas com as formalidades que requer a aparência de harmonia
conjugal. Por esta razão, as personagens femininas não abdicam da vivência do
amor e da sexualidade (com excepção de Etra, que em Helena inveja as paixões
nunca vividas), um desafio aos repressivos valores masculinos, que se paga também
com o ódio ou o rancor.
Daqui se infere que o conflito amor/ódio, à semelhança do que se verifica com
a antítese guerra/paz, resulta, em última análise, das divergentes concepções da
realidade que separam o universo de homens e mulheres.
Ao sugerir-se a natureza multímoda do real, que não existe senão enquanto
representação subjectiva, confirmam-se as teses sofísticas acerca da impossibilidade
de aceder à essência das coisas, ao mesmo tempo que se dá expressão à célebre
máxima de Protágoras: «O Homem é a medida de todas as coisas»3.
Provado o carácter inacessível da verdade, assistir-se-á, então, ao triunfo da apa-
rência sobre a essência. Ora, o retomar, no epílogo, da ilusória ordem inicial, em
que as personagens parecem interpretar o papel de que a poesia as investiu, define,
pois, a estrutura em anel do argumento, testemunho do seu pendor vincadamente
retórico. Ensaia-se, assim, o teatro da harmonia familiar, que as próprias Erínias
são chamadas a integrar, transformadas agora - por obra do poder criador das
personagens-poetas - em «simples bailarinas de banquete» (cf. didascália p.105).
Encarregadas de divertir os heróis, prefiguram a ilusão de felicidade forjada pelos ho-
mens para escapar a uma realidade de sofrimentos ou tão só ao remorso que mitiga
a consciência. As desgraças presenciadas atribui-as, assim, Menelau a «um pesadelo
horrível» (cf. p.106). Helena, por sua vez, retoma o traje sumptuoso do Acto I e a
peruca egípcia, cujo simbolismo se revela em pleno quando a protagonista introduz
uma nova versão do mito (a mesma que Eurípides adopta na tragédia Helena), coin-
cidente com a da palinódia de Estesícoro que constitui a epígrafe da obra:

3 
Do pensamento de Protágoras, convirá, sobretudo, destacar a afirmação da natureza subjectiva do real, consubstancia-
da nas palavras introdutórias do tratado A Verdade: «O Homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são,
das que não são enquanto não são.» (fr. B. I.). Ora, esta tese do homem-medida vem legitimar um outro postulado tam-
bém implicado na leitura do mito de Helena proposta por Hélia Correia: « (...) a respeito de tudo há dois discursos que
se contrariam um ao outro.» (apud Romeyer-Dherbey: 1986, 18). O argumento de O Rancor parece, assim, construir-se
em grande medida, sobre o ponto de conexão estabelecido entre as doutrinas sofísticas de Górgias e Protágoras, que
defendem uma verdade não absoluta, mas relativa ao indivíduo.

208 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena

Não é verdade esta história.


Não embarcaste nas naus de sólidos bancos.
Não foste à fortaleza de Tróia.

Ao afirmar que, com a ajuda de Afrodite, conseguira escapar ao raptor aquando


da escala das naus no Egipto, onde se refugiara enquanto Gregos e Troianos com-
batiam em nome de um eidolon, Helena não só reabilita a sua imagem como sugere
o carácter ilusório do motivo desencadeador da Guerra de Tróia e, por extensão,
a vacuidade das causas que justificam os conflitos entre os povos. Por meio da
ilusão se harmonizam, assim, as posições de Helena e Menelau, a quem esta versão,
concordante com a aparência da família ideal que tenta recompor, parece agradar,
mesmo a despeito do ideal pacifista que lhe subjaz.
À fastidiosa vida real as personagens procuram, assim, opor o «grandioso desti-
no» dos heróis, buscando na poesia a imortalidade que ao homem comum é vedada
(cf. p.49). De resto, todas elas demonstram partilhar idêntico fascínio pelo universo
fictício criado pelos poetas. Por esta razão, Telémaco chega mesmo a afirmar a su-
premacia da ficção sobre a verdade: quem poderia, afinal, contradizer a versão de
Helena se Tróia era, por si só, uma ilusão? (cf. p.107)
Latente parece estar, pois, a antiga discussão acerca do lugar da poesia. Deverá
ela ser entendida, à luz da filosofia platónica, como mero simulacro do real que
afasta o homem do conhecimento da verdade4, ou, de acordo com Górgias, como o
meio através do qual se cria a ilusão (apate) 5 capaz de apaziguar a mente dilacerada
pelos contrários de uma realidade múltipla, cuja essência é incognoscível ou, pelo
menos, intransmissível?6
Se a resposta a estas questões fica em aberto, uma ideia parece, contudo, tomar
forma no decurso da acção dramática: a de que este doce prazer do engano propor-
cionado pela poesia, equiparado por Orestes à «mais estonteante das bebidas»
(cf. p. 57), permite ao homem fazer face a uma realidade de sofrimento ou pelo
menos à pesada monotonia da vida.
Sob o signo das antíteses, explora, assim, Hélia Correia as potencialidades
4 
Vide Platão, Górgias, 502 b, c ; República 600 e 601c.
5 
De facto, a própria concepção gorgiânica do real assenta no paradoxo que resulta da identificação entre o ser e a sua
manifestação ou entre essência e aparência, conforme atesta o fr. 26: «O ser eclipa-se se não lhe outorgarmos a aparência,
a aparência extingue-se se não lhe outorgarmos o ser.». Ora, de acordo com o sofista, é a linguagem (em particular a
poética), enquanto matéria das aparências, que, ao fazer sobressair um dos termos de uma qualquer oposição, possui o
poder de dirimir os conflitos da mente e criar uma ilusão (apate) capaz de justificar ou explicar a realidade mutável e
contraditória. Esta será, pois, uma ‘ilusão justa ’ – ‘apate dikaia’ (fragmento de Ésquilo citado por Untersteiner, I Sof.I
83) – , e um prazer legítimo e desejável, ao qual cede naturalmente aquele que é sábio: « (...) o que cria a ilusão é mais
justo que aquele que não a cria e aquele que se deixa encantar é mais sábio que aquele que não se deixa levar.» (fr. B 23).
Este poder da linguagem, meio pelo qual se opera, segundo Górgias, a passagem da opinião ao conhecimento, quis o
sofista demonstrá-lo em tratados como Elogio de Helena, a que antes fizemos referência, e Defesa de Palamedes.
6 
Recordem-se as três teses apresentadas por Górgias no Tratado do Não-Ser (980): «Nada existe; e se o ser existe, é
incognoscível; mas mesmo que seja cognoscível, não é possível comunicá-lo a outrem.». Na obra em análise, a sugestão
do carácter inacessível (ou pelo menos intransmissível) da verdade parece, em última análise, reproduzir o núcleo do
pensamento gorgiânico, divergente da filosofia platónica, que preconiza a superioridade do ser sobre o parecer.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 209


Alessandra Oliveira

semânticas e expressivas do mito, ao mesmo tempo que reveste de actualidade al-


guns dos temas centrais da literatura e filosofia clássicas.

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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 211


Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero1
Francisco de Oliveira
U. Coimbra
foliveir@ci.uc.pt

Otium et reges prius et beatas


perdidit urbes.
Catulo, Carme 51

1. Introdução
O consagrado dueto otium / negotium, uma das expressões do binómio arma /
toga na cultura romana, tende, em Cícero, a uma coabitação inequívoca, passando
pela valorização do lazer e dos espaços e momentos em que se fazia, pelo tratamento
do negotium como instinto inato, pela sua inclusão no conceito epicurista de prazer,
pela politização do otium litteratum e sua ancoragem no conceito de ciência supre-
ma e de virtude.
Intentarei descortinar esses vários registos no Tratado da República de Cícero,
incluindo na construção do diálogo — dos trechos de carácter parenético, como o
preâmbulo do livro I e o fecho da obra, à data dramática, ao cenário do diálogo, aos
intervenientes e à mensagem geral.

2. Otium, negotium e sapientia suprema


O sentido da oposição otium / negotium tem uma valência de oposição guerra
/ paz que ocorre em vários passos, acaso na proximidade de tranquillitas (cf. 1.1).
Vejamos um trecho referente ao rei Numa Pompílio (Rep.2.26; cf. 6.6):

Ac primum agros quos bello Romulus ceperat divisit viritim civibus, docuitque
sine depopulatione atque praeda posse eos colendis agris abundare commodis
omnibus, amoremque eis otii et pacis iniecit, quibus facillime iustitia et fides
convalescit, et quorum patrocinio maxime cultus agrorum perceptioque frugum
defenditur.

Assim, primeiro repartiu pelos cidadãos, por cabeça, as terras que Rómulo
conquistara na guerra e ensinou que, sem razias e sem saque, cultivando os
campos, eles podiam ter em abundância todas as comodidades, e instilou
neles o amor ao ócio e à paz, com os quais muito facilmente se fortalecem a
justiça e a confiança, com cujo patrocínio melhor se defende o cultivo dos

Retomo aqui ou reformulo parte do material da Introdução à minha tradução Cícero, Tratado da República, Lisboa,
1 

Temas&Debates, 2008.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 213


Francisco de Oliveira

campos e a colheita da sua produção.

Todavia, maior ênfase é posta no conceito de otium como uma espécie de refor-
ma política ou cum dignitate otium, que tem um dos exemplos em Catão, modelo
de governante ideal (Rep.1.1)2:

M. vero Catoni homini ignoto et novo, quo omnes qui isdem rebus studemus
quasi exemplari ad industriam virtutemque ducimur, certe licuit Tusculi se in
otio delectare, salubri et propinquo loco. Sed homo demens ut isti putant, cum
cogeret eum necessitas nulla, in his undis et tempestatibus ad summam senectu-
tem maluit iactari, quam in illa tranquillitate atque otio iucundissime vivere.

Na verdade, a Marco Catão, de origem humilde e homem-novo, pelo qual,


como por um modelo, todos os que nos ocupamos destes assuntos somos
incitados à acção e à virtude, era lícito deleitar-se no seu ócio em Túsculo,
um local salubre e próximo. Todavia, este homem insensato, como esses (sc.
os Epicuristas) o consideram, sem que nenhuma necessidade o obrigasse,
preferiu lançar-se nessas ondas e tormentas até ao fim da velhice a levar uma
vida muito agradável naquela tranquilidade e naquele ócio.

Neste passo, Cícero opõe os ideais epicuristas de quietismo, aponia e ataraxia


à metáfora náutica das tempestades, também evocadora da metáfora da nau-do-
Estado; iucundissime ‘muito agradável’ alude certamente ao conceito epicurista de
prazer, o hedonismo (do grego hedone), traduzido em latim por voluptas, suave e
dulce, e bem ilustrado pela expressão lucreciana iucunda voluptas3.
O outro exemplo é o do próprio Cícero, quando se refere ao seu consulado
(Rep.1.7):

Is enim fueram, cui cum liceret aut maiores ex otio fructus capere quam ceteris
propter variam suavitatem studiorum in quibus a pueritia vixeram, aut si quid
accideret acerbius universis, non praecipuam sed parem cum ceteris fortunae
condicionem subire, non dubitaverim me gravissimis tempestatibus ac paene
fulminibus ipsis obvium ferre conservandorum civium causa, meisque propriis
periculis parere commune reliquis otium.

É que, sendo o tipo de pessoa a quem era lícito ou colher, no ócio, maiores
frutos do que outros, por causa do variado encanto dos estudos em que pros-
perara desde a puerícia, ou então, no caso de algo mais amargo acontecer a
todos, não sofrer reveses da fortuna superiores, mas iguais aos dos outros,

2 
Cf. J.-N. Robert (2002), Caton ou le Citoyen. Biographie, Paris.
3 
Lucrécio, 2.1-10 e Rep.1.fr.1e: oblectationem otiis; e 1.1 ad finem: blandimenta voluptatis otique.

214 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero

pois eu não hesitei em enfrentar gravíssimas tempestades, quase afrontando


os próprios raios para salvar os cidadãos e, por minha própria conta e risco,
garantir para os outros uma tranquilidade geral.

Também neste trecho subjaz a legitimidade do otium cum dignitate, agora ex-
plicitado na forma de otium litteratum. Mas ambos os passos colocam esse otium
cum dignitate na dependência de uma obrigação mais alta, sobretudo em momentos
de crise ou tempestade, o dever de intervenção política, isto é, o negotium. Nessa
intervenção política enquadra-se, como veremos, uma forma de otium litteratum
não inútil, a teorização política.
Cícero tinha consciência de que aos ideais da intervenção política activa se opu-
nham ambições de poder pessoal, temas retóricos como o da ingratidão popular ou
o da desconsideração pela glória atribuída pelo vulgo, a tendência estóica para um
ideal de sabedoria puramente especulativa e a valorização epicurista de um otium
quietista, uma ataraxia considerada como critério de prazer.
Contra um ideal de vida puramente especulativo ou theoretikos, Cícero enqua-
dra a noção de otium no conceito de virtude, concebida como inato instinto de
acção cívica (Rep.1.1 e 1.3):

Unum hoc definio, tantam esse necessitatem virtutis generi hominum a natura
tantumque amorem ad communem salutem defendendam datum, ut ea vis om-
nia blandimenta voluptatis otique vicerit.

Só quero tirar a seguinte conclusão: ao género humano foram dados pela


natureza tanta necessidade de virtude e tanto amor ao bem-estar comum,
que essa força venceu todos os atractivos do prazer e do ócio.
...
et quoniam maxime rapimur ad opes augendas generis humani, studemusque
nostris consiliis et laboribus tutiorem et opulentiorem vitam hominum reddere,
et ad hanc voluptatem ipsius naturae stimulis incitamur, teneamus eum cursum
qui semper fuit optimi cuiusque, neque ea signa audiamus quae receptui canunt,
ut eos etiam revocent qui iam processerint.

E uma vez que somos extraordinariamente impelidos a aumentar os recursos


do género humano e com os nossos conselhos e esforços trabalhamos para
tornar mais segura e mais rica a vida dos homens — e somos incitados a este
prazer pelos estímulos da própria natureza —, assumamos então a carreira
que sempre foi a de todo o cidadão excelente e não dêmos ouvidos aos que
tocam à retirada, para fazerem recuar até os que já estiverem na frente.

Com esta argumentação simples, e através de apelativas metáforas, Cícero alar-

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 215


Francisco de Oliveira

gava o ideal de participação a todos, não apenas aos sábios ou a uma elite tradicio-
nal, como ainda englobava o negotium no conceito de voluptas, assim compatibili-
zando a intervenção política com o hedonismo epicurista.
Mas a grande preocupação de Cícero consiste em reforçar de forma inequívoca
a vertente prática do conceito de virtude. Ora quase todas as mais de duas dezenas
de ocorrências de virtus ‘virtude’ se relacionam com acção prática, com intervenção
exterior e política, não com um ideal de vida contemplativa ou especulativa.
Assim, depois de, logo em 1.1, afirmar que o amor ao bem-estar comum é natu-
ral, Cícero vai demonstrar que a virtude não é contemplação e deleite, que a virtude
contém uma dinâmica relacional que se traduz em participação política4. Desta
forma, a política é transformada em basilike episteme ‘ciência rainha’ (Rep.1.2-3):

Nec vero habere virtutem satis est quasi artem aliquam nisi utare; etsi ars qui-
dem cum ea non utare scientia tamen ipsa teneri potest, virtus in usu sui tota
posita est; usus autem eius est maximus civitatis gubernatio, et earum ipsarum
rerum quas isti in angulis personant, reapse non oratione perfectio. nihil enim
dicitur a philosophis, quod <non> ab iis partum confirmatumque sit, a quibus
civitatibus iura discripta sunt, (…) ergo ille, civis qui id cogit omnis imperio
legumque poena, quod vix paucis persuadere oratione philosophi possunt, etiam
iis qui illa disputant ipsis est praeferendus doctoribus. (…) quem ad modum ‘ur-
bes magnas atque imperiosas’, ut appellat Ennius, viculis et castellis praeferendas
puto, sic eos qui his urbibus consilio atque auctoritate praesunt, iis qui omnis
negotii publici expertes sint, longe duco sapientia ipsa esse anteponendos.

E a verdade é que não basta possuir virtude, como se fosse uma arte qual-
quer, se ela não for usada. E embora uma arte possa ser mantida, como co-
nhecimento em si, ainda que não seja usada, a virtude reside totalmente no
seu uso prático. Ora o seu uso supremo é a governação de uma cidade e a
concretização, por actos, não por palavras, daquelas mesmas coisas que esses
apregoam a um canto5. Na verdade, de tudo aquilo que os filósofos dizem, e
refiro-me ao que é dito com rectidão e honestidade, <não> existe nada que
não tenha sido alcançado e confirmado por aqueles que fixaram leis para as
suas cidades. (…) Portanto, o cidadão que, por meio do seu poder e da san-
ção estabelecida pelas leis, a todos obriga a fazer aquilo que, com o seu ensi-
namento, o filósofo a poucos persuade a fazer, também ele deve ser preferido
aos próprios mestres que discorrem sobre essas questões. (…) De verdade,
tal como julgo que “as urbes grandes e poderosas”, como as designa Énio,
devem ser preferidas aos lugarejos e aos castros, assim também considero que
4 
Ver também Rep.1.12, 33, 3.4 e toda a doutrina do Sonho de Cipião. Para a relevância e originalidade desta posição,
cf. K. Büchner (1976), Somnium Scipionis. Quellen, Gestalt, Sinn, Wiesbaden, esp. p.73-81.
A tradução de angulis por “a um canto” é inspirada em Górgias, 485d, na versão de M. Pulquério, Platão, I, Lisboa,
5 

Verbo, 1973. Sugere exactamente o carácter anti-social de algumas filosofias.

216 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero

aqueles que, com seu conselho e autoridade, presidem a essas urbes, devem,
mesmo em sabedoria, de longe levar a palma sobre aqueles que não tomam
parte em nenhum negócio público.

Para além da lógica do raciocínio e da razão da eficácia prática, Cícero reforçará


os considerandos com o argumento da autoridade através do exemplo dos Sete Sá-
bios, que “viveram quase todos imersos na política” (Rep.1.12).
Em suma, o preâmbulo do livro I constitui um apelo à participação política
activa, na qual se inclui o otium litteratum quando o mesmo é dedicado a discussões
teóricas úteis ou de importância, o que será bem vincado na caracterização de Lélio,
como se verá.
E para aqueles que pouco ligam a argumentos filosóficos (cf. Rep.1.fr.1c.: “Não
é para os mais doutos”), Cícero sela a mensagem com um apelo emotivo em nome
do patriotismo romano (Rep.1.8):

neque enim hac nos patria lege genuit aut educavit, ut nulla quasi alimenta exs-
pectaret a nobis, ac tantummodo nostris ipsa commodis serviens tutum refugium
otio nostro suppeditaret et tranquillum aut quietem locum, sed ut plurimas et
maximas nostri animi ingenii consilii partis ipsa sibi utilitatem suam pignerare-
tur, tantumque nobis in nostrum privatum usum quantum ipsi superesse posset
remitteret.

É que a pátria não nos gerou e educou na condição de não esperar de nós
como que alimento algum e de, estando ela própria ao serviço da nossa co-
modidade, fornecer ao nosso ócio um refúgio seguro e um lugar tranquilo
para repouso, mas na condição de ser ela a receber os mais numerosos e me-
lhores recursos do nosso espírito, do nosso engenho e do nosso discernimen-
to, e de conceder, para nosso uso privado, somente o que lhe for supérfluo.

3. A exemplificação no diálogo
A união otium / negotium é exemplificada em vários registos artísticos e temá-
ticos do diálogo.

3.1. Data dramática e cenário histórico


A data dramática, 129 aC, evoca o surgimento de famílias e de políticos relacio-
nados com grandes conquistas e vitórias sobre inimigos externos. No plano interno,
trata-se de uma época perturbada por tendências para o poder pessoal e para a acção
política à margem das práticas habituais (cf. 1.14). Toda essa evolução se centrava
na actuação da família dos Cipiões, que incluía tanto a figura central do diálogo,
Cipião Emiliano, como os declarados perturbadores da ordem vigente, os Gracos.
Época em muito semelhante à do próprio Cícero, onde a violência irrompia na po-
lítica e já se perfilavam as figuras dos triúnviros. Razões de sobra para um apelo à

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 217


Francisco de Oliveira

intervenção no sentido da regeneração do Estado (cf. 1.31 e 6.12).

3.2. Do cenário de vilegiatura privada à utilidade pública


Quanto ao cenário, o próprio facto de o diálogo decorrer durante as Férias La-
tinas assume um significado relevante: ocupar um momento de lazer ou otium em
discussões sobre altos assuntos políticos, e não sobre estéril astrologia, constituía
uma forma de garantir que esse otium era utilizado “para utilidade da vida ou até
do próprio Estado” (Rep.1.30), pois, segundo Lélio, o que se deve aprender e discutir
são “disciplinas que fazem com que sejamos úteis à cidade!” (Rep.1.33).
Pela mesma razão, o cenário físico ultrapassa o de um simples espaço particu-
lar de vilegiatura, acaso destinado a leituras (cf. Rep.1.14), para se tornar lugar de
socialização do saber (cf. Rep.1.29), em benefício do interesse colectivo, através da
discussão partilhada de problemas de governação e de teoria política.

3.3. Otium e negotium no perfil das personagens


Cícero apresenta Cipião Emiliano (185/184-129) rodeado de intelectuais filele-
nistas, mostrando como a personagem completava a glória alcançada pelas armas
e pela carreira política com os interesses culturais, incluindo astronomia (1.17),
política (1.34) e capacidade oratória (cf. 1.37). Cipião exemplificava, deste modo,
a necessidade de não separar a especulação filosófica da acção política e militar (cf.
1.36-37), nele se prefigurando a união da cultura grega com a romana.
Com tal perfil, Cipião torna-se a personagem central, apesar de não ser o mais
velho. Todos o reverenciam e dele esperam ensinamentos, pois nele se unem a mais
alta linhagem e a glória pessoal com a experiência prática e o conhecimento teórico
(1.33-37), que o habilitam como o mais capaz de discorrer sobre a melhor forma de
constituição e sobre o bom governante.
Quinto Élio Tuberão, jurista e adepto de um estoicismo rigoroso, mostra-se
totalmente empenhado na vida intelectual6 e interessado em questões especulativas,
do foro da astronomia, especificamente o fenómeno dos dois sóis, tecnicamente
chamado parélio. Revela-se bom conhecedor da história da filosofia e defensor dos
estudos da física, a par da ética (1.16). Apesar disso, e mesmo não tendo alcançado
notoriedade política, ele foi tribuno da plebe em 130 e adversário de Tibério Gra-
co.
Lúcio Fúrio Filo, reputado pela oratória, pela rectidão e pela cultura, incluindo
a astronomia (1.17), vem, por antífrase, a assumir a defesa da injustiça no livro III,
reproduzindo a argumentação do discurso de Carnéades. Mas foi cônsul em 136,
contribuindo para a condenação de Mancino ao desaprovar o tratado com os Nu-
mantinos (3.28).
Públio Rutílio Rufo (n.156/154), jurista e orador, foi discípulo de Públio Múcio
Cévola e adepto do estoicismo, que estudou com Panécio. Interessou-se por ques-

6 
Rep.1.15: “tenho todo o tempo livre para os meus livros”.

218 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero

tões de astronomia7 e pela historiografia. Mas também serviu como tribuno militar
de Cipião Emiliano no cerco de Numância em 134-133, foi cônsul em 105 e cola-
borou na governação da Ásia em 94/93. No seu exílio em Esmirna teria relatado, a
Cícero e a seu irmão Quinto8, o debate que constitui o Tratado da República, a que,
ainda jovem, pelos 25 anos, teria assistido. Torna-se, por essa via, a ligação entre o
passado e o presente.
Gaio Lélio o Sábio (190-) teve uma carreira política e militar paralela à de
Cipião Emiliano, de quem era muito amigo e de quem fora legado na Terceira
Guerra Púnica, comandando o assalto final a Cartago. Foi cônsul em 140 e, no
ano de 132, tomou parte activa na legislação contra os adeptos de Tibério Graco,
onde poderá ter exercido a sua craveira de jurista (1.20). é referido como orador de
grande cultura, o que lhe teria valido o cognome de Sapiens ‘Sábio’, mas virado para
questões práticas9. De facto, sem negar algum interesse nos estudos da astronomia
e de todas as ciências teóricas gregas, ele procura sempre “assuntos da maior impor-
tância” (1.30) e é ele quem propõe o tema central do diálogo, “a melhor forma de
constituição” (1.33).
Lélio entra acompanhado de três outras personagens: os seus dois jovens genros,
os jurisconsultos Quinto Múcio Cévola Áugure, cônsul em 117, de sensibilidade
estóica, que só diz uma réplica (1.33, onde significativamente usa a palavra discere
‘aprender’), e Gaio Fânio, cônsul em 122, adepto do estoicismo, orador e historia-
dor; e por Espúrio Múmio, membro do séquito do Emiliano na missão diplomática
ao oriente, seguidor de Panécio e defensor da aristocracia (cf. 3.46-48), o qual, ape-
sar de nunca ter alcançado o consulado, foi colega de Cipião na censura, em 142, e
com ele participou na Terceira Guerra Púnica.
A última personagem a apresentar-se é Mânio Manílio, o mais velho de todos,
“homem prudente, encantador e de todos querido” (1.18), famoso jurisconsulto (cf.
1.20) e cônsul em 14910.
Considerando este conjunto de personalidades na sua globalidade, o primeiro
aspecto a salientar é que, tal como na República de Platão, há mais do que uma
geração ou, pelo menos, vários níveis etários entre os participantes no debate11.
Significa tal facto que se está perante um acto de transmissão de conhecimento
entre gerações, o que é congruente com a tradição pedagógica romana e perfeita-
mente compatível com a ideologia do mos maiorum, que se traduz na necessidade
de guardar a memória dos costumes ancestrais. Na perspectiva da dualidade otium
7 
Cf. Rep.1.17: “até sob as próprias muralhas de Numância costumava por vezes indagar comigo sobre este género de
eventos”.
8 
Rep.1.17: “para nós, é o autor deste diálogo”; cf. 1.13.
9 
Ver logo em Rep.1.19: “Acaso já explorámos o que diz respeito às nossas casas e ao Estado, para estarmos a investigar
o que se passa no céu?”
10 
Tivera Cipião Emiliano como subalterno no início da Terceira Guerra Púnica (6.9), podendo representar assim a
geração anterior, pois já pelo ano de 169 brilhava como jurisconsulto (3.17).
Suponho poderem ser assim determinados os níveis etários: o de Mânio Manílio e Lélio; o de Múmio, Filo e Cipião,
11 

que funciona como centro; e o de Tuberão, Múcio Cévola, Fânio e Rufo (cf. A Ático, 4.16.2)

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 219


Francisco de Oliveira

/ negotium, registe-se que essa transmissão de conhecimentos é feita num momento


e num local de lazer.
E, para além de representarem a maneira romana de fazer política, apoiada
em redes de relações familiares e de amizade12, no seu conjunto estas personagens
ilustram a importância tradicionalmente atribuída pela elite romana à participação
política, que inclui comandos militares e missões diplomáticas, que todos os inter-
venientes desempenharam com mais ou menos brilho.
Mas outra faceta relevante é o interesse de todos pelas letras e pela ciência, e em
especial pela oratória e pelo direito, sem excluir aspectos mais especulativos, como
a astronomia, desse modo se concretizando a aliança entre os valores militares e os
valores civis.

4. Os atractivos do negotium político


Mas a resposta de Cícero à crise moral e política confronta-se com um problema
básico, a necessidade de combater o alheamento dos bons em relação à política, que
assim deixavam livre o caminho para os ambiciosos e amorais.
Para incentivar a participação cívica, Cícero reserva para o bom governante
um prémio consentido pela reformulação do conceito de glória. Esta deixa de ser o
bom-nome alcançado em vida, assim escapando tanto à concepção cínica e estóica
dos ‘indiferentes’ (em grego: adiaphora) como à generalizada convicção de que, em
tempos tão controversos e agitados, a glória era fugaz e até mutável, ideia que, já em
1.26, prepara o fecho do livro VI.
Neste livro, e especificamente no Sonho de Cipião, assim expurgada, a glória
torna-se imortalidade astral, concebida em termos órfico-pitagóricos mas também
aristotélicos e estóicos, e literariamente elaborada através de uma máquina do mun-
do que adopta o relativismo das novas cosmovisões, que da terra faziam um ponto
no universo e da sua parte habitada uma exígua parcela desse ponto13.
Com tal reformulação, numa espécie de composição em anel ou Ringcomposi-
tion, que estruturalmente responde às teses contrárias à acção política combatidas
no preâmbulo do livro I, as camadas dirigentes romanas viam sucumbir as razões
para desprezarem a velha aspiração à glória, que deixava de ser afectada tanto por
teorias filosóficas sobre os indiferentes como por realidades vivas, quais fossem as
mudanças da fortuna e as desconsiderações e perseguições políticas. E alcançar essa
nova glória não era difícil: bastava cultivar a tendência social inata, prezada tanto
por aristotélicos como por estóicos, e até compatível com o prazer epicurista, na
interpretação de Cícero, seguir a lei natural, a qual, inscrevendo-se numa ordem

12 
Cf. A. Lintott (2003), The Constitution of the Roman Republic, Oxford, 1999, repr. paperback. p.161-181.
13 
Cf. J. E. G. Zetzel (1995), Cicero, De re publica. Selections, Cambridge, p.15 e C. Nicolet (1988), L’ inventaire du
monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain, Paris, cap. III, para as cosmovisões; para a ética estóica,
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220 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero

cósmica de registo estóico, mandava o homem dedicar-se ao bem-estar colectivo14,


aplicar normas éticas à política e cultivar virtudes tradicionais como a justiça e a
pietas ‘respeito pelos deuses, amor à pátria e afecto pela família’, inatas no povo
romano e nobilitadas filosoficamente desde que o estoicismo médio valorizara as
virtudes de relação (Relationsbegriffe).
Ao inscrever a valorização da acção cívica na ordem moral, Cícero transformava
o negotium político em virtude e sapientia. Ao fundamentar o reformulado concei-
to de prémio da virtude em especulações em parte astrológicas, Cícero também
chamava o otium especulativo a colaborar com a valorização dessa sapientia e dessa
virtude supremas.
Gizava assim uma aliança bem expressa em Rep.3.4:

Quare sint nobis isti qui de ratione vivendi disserunt magni homines (ut sunt),
sint eruditi, sint veritatis et virtutis magistri, dum modo sit haec quaedam, sive
a viris in rerum publicarum varietate versatis inventa, sive etiam in istorum
otio ac litteris tractata res (sicut est) minime quidem contemnenda, ratio civilis
et disciplina populorum, quae perficit in bonis ingeniis, id quod iam persaepe
perfecit, ut incredibilis quaedam et divina virtus exsisteret.

Por isso, aqueles que dissertam sobre as regras de vida, tenhamo-los por gran-
des homens, como de facto são, por eruditos, por mestres da verdade e da
virtude. Na condição de que — tenham elas sido inventadas por varões ilus-
tres e versados na variedade dos negócios públicos, tenham elas sido tratadas
também no ócio e nos escritos dos mesmos —, não sejam minimamente
negligenciadas, como têm sido, a teoria política e a organização dos povos, as
quais, como já frequentemente aconteceu, fazem com que nos homens bem
dotados surja uma virtude incrível e divina.

14 
Ver 1.1, 12, 33; 3.4, 10-12; 6.15: “É que os homens foram gerados com a seguinte condição: para zelarem por aquele
globo que vês no meio deste templo e que se chama Terra” .

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 221


A ritual without the time of exception:
the one’s achievement in the city of Plato’s Laws *

Giovanni Panno
U. Pisa – U. Tübingen
theoros@web.de

Men’s curiosity searches past and future


and clings to that dimension. But to apprehend the
point of intersection of the timeless
with the time, is an occupation for the saint.
(T. S. Eliot, Four Quartets, III,
The dray Salvages, V, 16-19).

T he difference of time allows for the emergence of different social groups in


the city of Magnesia, the Cretan colony projected in the Laws. Scholé-ascholia
characterize an important, and perhaps decisive, aspect of time in this city, be-
cause they act as a factor of differentiation and of communication. Although the
life of the city needs both poles of this dialectic, I am going to discuss how the
true political life exposed in this last dialogue is a scholé. Therefore I will focus on
the second factor. The goal of this contribution is not an exhaustive analysis of
the meaning of scholé in Plato, nor is it a study of all the variations of the dialectic
unity-difference in the Laws. It is actually an attempt to understand how the scholé
rises to a political necessity in order to show if the time of the Laws works like that
of a ritual achievement of the single citizen. I will discuss briefly through the con-
cept of equality, which mirrors on the horizon of the feast and poses the question
about the conservation of the one’s identity in the scholé of the city.

1. ’IsÒthj and differentiation between citizens and inhabitants.


As in a ritual, there are groups who are excluded from and social groups who
are included in the life of this particular polis. For that which concerns the use of
the dialectic scholé/ascholia, the system of Magnesia does not apparently differ from
the organisation of the Greek society of the IVth Century. I have to use the word
“apparently”, because the wide range of meanings and known literary uses of scholé
is difficult to articulate in the order of the construction of the Laws1. In respect
to some of the contemporary meanings and the following history of the concept,
the scholé is here politically active. This implies that one part of the population, for
whom the scholé normally presented the value of disjunction from the mechanism
of the politics, acts in the life of the city. In order to understand which division I
am referring to, I underline that the last platonic city implies the differentiation
*
I would like to thank my friends Caroline Shisko and Robert Seybold for their indispensable help improving the
English of this paper.
1 
See the recent contribution of Anastasiadis (2004), particularly pp. 59-64.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 223


Giovanni Panno

between real inhabitants and citizens2. This last group is subsequently divided into
four groups or wealth classes3. What does however let the Laws stand out against
the background of the other historical references is that the scholé is a condition
for the good of the entire sphere of the city. On the other hand, this idea does not
support the hypothetical division between a group of wise men and the undistin-
guished many, who neither practice philosophy nor have scholé. In fact, all of the
citizens of Magnesia are expected to have leisure, even if a different corpus of wise
men – the nocturnal council, or college de veille4 – stays in a position that is admin-
istratively difficult to define.
The equality of the city has to be viewed from the division into the ones who
have the right to participate in the magistracy and to vote and the ones who simply
inhabit the colony as metics and slaves. The latter are structurally excluded from the
true political life of the polis, although they have to exercise a part of that ascholia
necessary to provide the scholé of the real citizens5. Nevertheless, when the Athe-
nian Stranger – protagonist of the dialogue – speaks about the „sÒthj of the city,
he does not comprehend the biggest sphere of the inhabitants, but only the small
sphere of Magnesia’s population.
In order to check the plausibility, both philosophical and political, of the con-
cept of scholé, it is necessary to understand which particular declination of equality
is thought to be operating under the division into four classes6.
A significant passage of the Laws7 makes it clear that between the two equali-
ties, the arithmetic, more democratic – in the sense of ancient Greece – and the
geometric, based on the principle of natural differences, the Legislator has to com-
promise. What is necessary to accomplish, through a proper measure, is that the
equality respects natural diversity, because «equal rewards become unequal (t¦
‡sa ¥nisa) if they were distributed to men who are unequal (to‹j ¢n…soij)».
Even if the geometrical equality is the most difficult to recognize („de‹n), it is the
truest (¢lhqest£thn) and the best one (¢r…sthn)8.

2 
Pol…thj is distinct from metics, slaves and servants, see Leg. 743 c7, 846 d 5, 613 e 5.
3 
Leg. 920 a-c. For citizens as gewmÒroj (landholders) see 919 d 4, as ™picor…oj (inhabitants) see 846 d 2. See
Schöpsdau (2003), p. 332-333.
4 
This is not the appropriate context to discuss the value of the choice of Brisson (2000) p. 162 for veille, éveil et vigi-
lance, that I like to remember here as an elegant and good solution, independent of the arguments that Brisson uses to
support his position.
5 
Through this division of work, the slaves and metics were an important part in the hypothetical economy of the life
en logo of the citizens.
6 
«[…] It follows that for many reasons, and for the sake of equality of opportunities in the city, there must be unequal
property-classes […] Quarrels will be avoided because honors and offices will be distributed as equally as possible on the
basis of proportional inequality (æj „sa…tata tù ¢n…sJ summštrJ)». 744 b 3 – All the translations I propose here
are based on the work of Pangle (1980) with few corrections also with the help of Saunders’ translation (1970).
7 
Leg. 757 b-e.
8 
Leg. 757 b 8. I use here the known definition of these types of equality that may refer not simply to the classification
of Archytas (DK 47 B2) for the three kinds of musical proportion, but probably to the Pythagorean sources. Precious
are the pages of M. I. Santa Cruz, On the Platonic Conception of Equality, in M. Migliori, Linda M. Napolitano

224 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A ritual without the time of exception

The discontent of the many (tîn pollîn)9 also forces the Legislator to use
the arithmetical equality, and it is his task to choose the right measure (mštrwn)
in order to have the correct mixture of quality and quantity10. What seems very
important to me, in this context, is not merely the mechanism of tuning the natu-
ral differences through the law, but that this movement should correspond to the
one of the plexus scholé/ascholia. Where the latter refers to an action of the law upon
the life of the citizens, the former deals with a characterization of the action of the
citizens. Also, the ones who belong to the two inferior wealth classes have as noble
scholé as the members of the upper wealth classes. Although the Athenian Stranger
seems to prefer the principle of aristocratic participation, really the goal of his choice
is neither an arithmetical nor a geometrical equality, but the virtue of the polis. In
order to achieve this virtue, the ones who have to handle and produce are the resi-
dent metics and their slaves (again, not the slaves of the citizens)11. Since everything
that concerns earning money is seen as a limitation of freedom, or better, as a dis-
persion of energies to be concentrated on the achievement of virtue, the questions
are the following: what does it mean to be a citizen? Which are their activities12? In
order to answer these questions, one must understand whether there is a real dialec-
tic between scholé and ascholia. Therefore, I propose a commentary of the following
long, but necessary quotation from the Laws:

I at least affirm that the causes are the non regimes which I’ve often men-
tioned in the earlier arguments – democracy and oligarchy and tyranny.
None of these is a regime, but all would most correctly be termed “factions”
(stasiwte‹ai). For none of them (oÙdem…a) constitutes a voluntary
(˜kÒntwn) rule over voluntary (˜koàsa) subjects, but instead a voluntary
rule (˜koàsa) always with some violence (b…v), over involuntary subjects
(¢kÒntwn). Since he is afraid the one ruling will never voluntary allow
the one ruled to become noble, or wealthy, or strong, or courageous, or in
any way warlike. These, then, are the two principal causes of nearly every-
thing, and certainly of the things just mentioned. Now the present regime,
which we are legislating, has escaped both of the causes we’ve described. For
it presumably dwells in the greatest leisure (scol»n), and they are free as
regards one another (™leÚqero… te ¢p’¢ll»lwn), and because of these

Valditara, D. Del Forno (ed.), (2004), pp. 272 – 288, here p. 275 note 3.
9 
Leg. 747 e 4.
S. Leg. 691 c – e, where it is simple to recognize that the prominence of the category of meixis is constitutive for the
10 

measure (tÕ mštrion) of the choice of the Lawgiver.


For the concept of banaus…a s. Leg. 952-3, 741 b-e, 742 a and Resp. 495 d- e; correlated to the artistic activity s.
11 

590 c. For this problem s. Weiler (2000), p. 46.


12 
Morrow, in the almost decisive work on the Laws, defines perfectly the life of the citizens by saying that «the citizen’s
craft (tšcnh) is one that demands long practice, much study, and continuous attention; it cannot be made secondary
to other interests». S. Morrow (1960) p. 143.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 225


Giovanni Panno

laws they would be the least likely, I think, to become lovers of money. So
it’s likely and reasonable that the establishing of such a regime would, alone
of all existing regimes, allow for the warrior education and play (paide…an)
that has been elaborated, once the elaboration has been correctly completed
(¢potelesqe‹san) in speech (tù lÒgJ)13.

If the last verb (¢potelšw) says how important the content of this passage
is14, the central items of education and freedom are played towards the background
of the problem of time. Under the two listed causes, false constitutions and love
for richness15, I am interested here in the latter, because it is directly related to the
choice between scholé and ascholia. The lowest point of scholé, as that is most distant
from the true realisation of virtue, both for the single citizen and for the polis, is
the life of the trader, who searches only to accomplish an impossible point of rich-
ness towards the necessities. The lover of richness spends his time at a low level of
quality, then his time is a p£nta crÒnon ¥scolon16. That is said to be the exact
contrary of the scholé, which means freedom for the city and the citizens. The trad-
er’s ascholia is a time empty of being virtuous, a time totally deprived of real time,
because he takes care (™pimšleia) only of private things (tîn „d…wn)17. If the
ascholia tends to the horizon of the private and scholé is identified with the freedom
of the whole state and of the citizens’ regards for one another, the latter is not only a
contemplative activity, but an activity that takes care of the whole. As a profession,
the citizenship in the Laws may resemble the philosophy in the Phaedon18, where
taking care of richness and the body prevents the practice of philosophy.
The banishment of trade from the necessities of life and the strong control upon
property, in addition to the use of an internal value and membership of determi-
nate wealth classes19, are all measures thought to free the citizen from the weight
of material necessities. These solutions also preserve the citizens from the risk of
not recognizing the right hierarchy of goods, and thus not being integrated into
13 
Leg. 832 b 10 to 832 d 7.
Leg. 767 a-b about the judges and most of all 718 b-c, for the effect of the laws to make the city makar…a kaˆ
14 

eÙda…mona, happy and blessed. For the translation is important to notice that ‘subject’ is not in the Greek text.
15 
As Muller correctly notes, in, the passages on war and on wealth belong to a non liberal registry, closely related to
the Spartan one, but then we are told that the good constitution is based on scholé (loisir) and freedom. It is a pity that
the author does not see that this mixed character is just a further explanation of the measure in the laws of Magnesia.
S. muller (1997), p. 215.
16 
Leg. 831 c 4. As Anastasiadis notes this of chrónon áscholon is a hapax for Plato, although the number of recurrences
of the family of the word ascholia is extremely modest. Except Leg. 807 c-d and these already quoted passages 832 c-d,
there are about a dozen cases in Plato’s whole work.
17 
Leg. 831 c 5.
Phaed. 66 d. Because of the slavery of body «we are hindered to practice philosophy (kaˆ ™k toÚto ¢scol…an
18 

¥gomen filosof…a)». The breaks from this slavery are defined as scol¾. S. Sassi (1986), p. 125 and the problem
of Crit. 110 a. The study of ancient myths begins when man has reached a comfortable position (scholé) in respect to
the necessities of life.
19 
Everyone was assigned to these classes as he hypothetically came to the colony.

226 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A ritual without the time of exception

the structure of the city. Belonging to this sphere frees the citizens through the
one permitted form of slavery – that to the laws20. I am going to clarify this point,
implicating the concept of voluntary acceptance of the laws, in order to understand
which type of scholé Magnesia has to offer.

2. Participation in the ritual of the city.


Eleutheria is here close to scholé and we know that most of the time in the city is
spent praying and participating in feasts, gymnastic exercises and musical perform-
ances. A necessary character of the nomos of Magnesia is a citizen’s freedom, which
is understood as the absence of

menial service (diakon…an) whatsoever to private persons who are not of


the same condition (m¾ ™x ‡sou ˜autù) – except for his father and mother,
and family members of a still earlier generation, and all those who are elder
than he, who are free and whom he serves in a liberal way21.

If commerce is prohibited because it refers to the type of service that involves a


low grade of self achievement, the only diakon…a is a service to the horizon of the
entire city, the true intermediary between the citizens. But which could be the right
time to exercise scholé and which to exercise ascholia? It is difficult to understand
if the time to pray and to be educated to become a true citizen is to ascribe to the
former or to the latter. That is because the military service and the administration
of politics, involving a large number of citizens, are difficult to distinguish from the
education and preparation for these activities. Being educated to exercise the pro-
fession of citizenship is already considered an activity of citizenship, and thus the
educational system of Magnesia begins with the movement in the womb and ends
with the membership in Dionysus’ Choir. The Magnesian people are supposed to
sustain the education from their city throughout their whole lives22.
The main character of this paideia is the mimesis of models of good behaviour,
taking place principally in the horizon of the feast, but also in every moment of
their lives. The whole constitution traced in the Laws has to be the most beautiful
tragedy, as it is the imitation of the best and most beautiful life23.
The symposia, typical of a time free from serious engagement, are treated as a
form of communication, where everything assumes becomes available to public

S. Leg. 715 d: «I [the Athenian Stranger] have now applied the term “servants of the laws” to the men usually said to be
20 

rulers […] because I hold that it is this above all that determines whether the city survives or undergoes the opposite».
21 
Leg. 919 d 6.
22 
See for example 790 c for the first education of the babies, 664 c-d, for the ones, who are no longer able to sing,
because they are too old, and instead they tell the myths of the city. For the feast in the context of leisure s. Demont
(1996) p. 23. For the citizenship as a time-consuming profession s. Meyer (2003), p. 213.
23 
Leg. 817 b.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 227


Giovanni Panno

view24, because the citizens are at the same time the spectators and the actors of
this tragedy. The use of wine is integrated in this educational system in order to
practice self-control25 and self understanding. This dialectic between self and com-
munity is typical of the scholé of Magnesia, although it is difficult to comprehend
this almost complete organisation of a domain, which, from a modern perspective,
is recognized as a private one. The consumption of wine defined as a diatribÁj26,
a pastime, is a good example of what, in the common opinion (dÒxa) of ‘modern
people’ and of Plato’s contemporaries, belongs to the space of scholé, namely to what
is not regulated by rules. Nevertheless, it is indispensable to the whole educational
apparatus of the Law. Wine loses its disorganized character as a means of exiting
from the sphere of the self: in Magnesia it frees the old members from their fears
and permits them to sing the song of the Laws to the young. The spaces of game
and play know a similar treatment, since they seem to lose their ritual character of
unboundedness, therefore becoming the mimesis that prepares the citizens for real
life, as for example the imitation in war dances or choir songs27.
In spite of the weight the playing holds in the Laws, the citizen of Magnesia
could not be described as the homo ludens of Huizinga: the structure of the polis
seems to fill in every aspect of life, so that there remains no time of exception (Au-
snahmezustand), no time for a differentiation of time. From the perspective of the
paideia, the whole day has to be occupied by paidia. The overlapping of play and
education leaves few possibilities to escape from the ordinary life, the gewöhnliches
Leben of the homo ludens28. The plays and games of the Laws are bounded by the
guidance of the law and its mediation, and their institutionalisation is related to the
health of the constitution itself:

I assert that in all the cities, everyone is unaware that the character of the
games played is decisive for the establishment of the laws (perˆ qšsewj
nÒmwn), since it determines whether or not the established laws will persist
(mon…mouj). Where this is arranged, and provides that the same persons
always play (toÝj aÙtoÝj pa…zein) at the same things, with the same
things, and in the same way, and they have their spirit gladdened by the same
toys, there the serious customs (t¦ spoudÍ ke…mena nÒmima) are also

24
  Pangle (1980) describes the entire Laws as a banquet (p. 203-4), because «a more important intoxicant is philosophy
or its mythic imitation», what resembles Symposion and the bacchic delirium of the philosopher (218 b 1-2).
Leg. 647 e. Wine as f£rmakon (drogue) puts one before oneself, when allows one to express and permits one to have
25 

control over shame and fear.


26 
646 d 5. On the contrary the use of wine is banished as pure paidia (673 e).
27 
Pa…gnia are in the Laws the comedy (817 e 10), the play of Dionysus (844 d 6), the symposia themselves are de-
scribed as a paid…a (672 e 6), which stays between playing and being educated.
28 
The play is in the definition of Huizinga an act of «voluntary activity ( freiwillige Handlung) or occupation in deter-
mined coordinates of time and space, according to rules freely accepted but unconditionally binding, having its aim in
itself and accompanied by a feeling of tension, joy and the consciousness of a different being (Bewußtsein des ‘Anders-
seins’) from ordinary life». Huizinga (1938), p. 34.

228 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A ritual without the time of exception

allowed to remain undisturbed (mšnein ¹sucÍ)29.

A particular paidia is the choral performance, that imitates different behaviours,


but all in congruency with the city30. The music is an integrant part of the paideia,
and it is always open to convert its specialized character – as we are often unfortu-
nately used to understanding music – into the wide range of its educative applica-
tions near to the play and game, including the value of the nomoi as songs and the
character of initiation of the Dionysus’ Choir31. Affirming that «one should live
out one’s days playing at determinate games – sacrificing, singing and dancing»32
may complete the idea of the human foundation of the colony. What seems dif-
ficult to accept is the resolute exclusion of a state of exception, an Ausnahmezustand
in which the play as a free action must take place. The voluntary repetition of the
word same (aÙt¦, æsaÚtwj, aÙtoÝj, aÙto‹j) in the previous quotation refers
to the identity of the citizens and the laws. That the same without the other does
not necessarily mean identity seems to be superfluous to notice here. The writer of
the Laws has not forgotten the lesson he gave in the Sophist. The translation of the
theoretical categories in the political field is not simple at all, but neither the state
nor the citizens are expected to survive without dialectical contact with diversity. In
spite of these structural needs, it is difficult to deny the absence of a true distinction
between scholé/ascholia, which could have signified the opening of a ritual time.
Religion and the initiation of the citizen is continuous in such a way that the city
seems to live in the dimension of one permanent ritual – which can also signify no
ritual at all. It is not worth mentioning, for this purpose, the fact that population
and inhabitants are to be distinguished, in order to eventually demonstrate that the
ritual takes place considering the whole of citizens and non-citizens, who practice
ascholia. The whole, on which the Athenian Stranger tries to bestow stability, is
certainly the whole of the city, but he is principally interested in the virtue of the
population. If a ritual has to initiate the participants, it would not be correct to
think that a part – the non-citizens – remains perpetually excluded.
Since the time of passage between scholé and ascholia for the same social group
is not at all starkly marked and not decisive to provoke a new life’s dimension, it
seems that the ritual clashes with the initiation. The time of the life in Magnesia is
then perpetually a sacred one (or perpetually a secular one!). It may be a fruit of the
modern perspective to look for the difference between a sacral and a secular time,
especially when the legislation structure seems to be founded on a type of political
29 
Leg. 797 a 7 – b 3. 794 a. Even the plays of children between 3 and 6 years are controlled. S. 643 e.
30 
Leg.796 b.
Leg. 666 b: «As a man approaches forty he is to share in the enjoyment of the common meals (sussit…oij), invoking
31 

the presence of the other gods, and especially Dionysus, at this mystery-rite (telet¾n) and play (paid…an) of older
men, which he has bestowed on human beings as a drug (f£rmakon) that heals the austerity of old age».
32 
Leg. 803 e. Compare 659 e as well, for the intertwined character of play, music and education: «But since the souls of
the young cannot sustain seriousness, these incantations are called “games” and “songs”, and are threaded as such. It’s
just like when people are sick and their bodies are weak»

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 229


Giovanni Panno

theology as the Laws show. Originally I tried to think of the passage from scholé
to ascholia as the moment of periagwg¾ in the cave’s myth of the Republic33, as
a sort of ritual conversion from the darkness of the unknowing to the light of the
idea. In the Laws, there is no specific point in time where this passage could take
place, for the periagwg¾ is certainly described as a psychical movement, but also
as a universal and progressive one34. It could be applied to the social order, since the
elements of Plato’s philosophy communicate with one another. It seems however
difficult to fit in a possible schema, that is not necessary a platonic one, in which
the ascholia corresponds to the bad movement of the universal soul, and the scholé
to the good one. The justification raises its difficulty if I consider that the ascholia of
the citizens is in any case a state of virtue suited to the virtue of the whole35.

3. An ™xa…fnhj in the Laws? The dialogue as scol».


The plexus scholé/ascholia offers the image of a qualitative full time. What hap-
pens in this time always determines the history of the polis as a history of virtue. In
this, the scholé is not a pause: it does not stop the running toward the acquiring of
virtue. In this sense, the time of Magnesia is an eternal self identical nàn, between
the being in the Parmenides and the moving image of eternity in the Timaeus36.
This now is not the Jetztzeit of a punctual event, notwithstanding the recurrences of
™xa…fnhj of the Laws. This word is normally used by Plato to mark the condition
of immediacy and passage from one condition to another, often to a better one, or
in any case the quality of strangeness of the temporal and human states. Magnesia
does not know any ™xa…fnhj as a change of an ontological state, a metab£llein
in the sense of Parmenides. «La soudaineté ne caractérise alors que des actes ou des
événements, non des changements», as the not premeditated murders of the penal
law37. Nevertheless there is an ¢top…a, that usually accompanies the moment of
™xa…fnhj, just close to the exposition of the Dionysus’ Choir38. It also seems to be
a too uncertain trace to be followed, in order to draw a nearer specification of the
33 
Resp. 521 c.
Leg. 898 c. «Since the soul is what drives everything around for us, it ought to be affirmed that the revolution of
34 

heaven is necessarily driven around under the supervision and ordering of either the best soul or the opposite». S. also
Leg. 893 c – d, Tim. 34 c and Phil. 19 a-b.
35 
«More particularly, the sphere of scol» is directed towards the virtues and the supreme purpose», as Anastasiadis
(2004), p. 72 states.
36 
For the problem in the Parm. 156 c-e see Sasso (1998), p. 46, and Giannantoni (1995) p. 18, who sees a variation
between a punctual and a timeless quality of the ideas. For Tim, 37 d see Brague (1982), p. 39-45. To compare the
e„kë de kinhtÒn tina a„înoj of Tim. 37 d with the time of the Laws, is necessary to think of the movement
in the city of Magnesia, especially the movement of the soul in the tenth book, but that would take the argumentation
too far from the strict problem of scholé.
37 
Leg. 666 d, 667 a. S. Dixsaut (2003), p. 261.
38 
Leg. 665 b. In 678 a, on the contrary, exaiphnes is used just in temporal meaning, without ontological or political
implication, as in 944 b and in 866 d. Finally, 712 e is not related to time, but to the condition of the Stranger, to whom
Klenias poses an unexpected question. In this sense it could have something to do with the state of the advancement of
the dialogue, or with the difference between the historical constitutions and the one en logo, but it could also be just a
part of the choreography of the dialogue.

230 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A ritual without the time of exception

quality of scholé as passage.


If there is one atopos so evident in the city of Magnesia, that is expected to refer
to a type of scholé, it is the project of the city itself and the dialogue that is building
the city en logo. The tissue of the history of Magnesia is woven with its telling, with
the logos that draws the movement of its citizens.

So let’s assume that we are now housebuilders (o„kodomoàntaj) who


aren’t working under constraint (m¾ toÝj ™x ¢n£gkh), but are in a lei-
surely way (™pˆ scolÁj) still accumulating some things and incorporating
others. Thus it is correct to speak of some things pertaining to the laws (t¦
tîn nÒmwn lšgein) as being established (æj tiqšmena), and others as
being accumulated39.

The work of the Athenian Stranger and his old fellows as legislators of Magnesia
is not subjected to the necessity. The character of the game of a time entirely dedi-
cated to something without the need to do it, seems to offer a different perspective
on the value the scholé of the Laws. If the object of Plato’s last dialogue is an inquiry
that takes the form of a moderate game concerning laws and played by old men40, it
lays bare a character of leisure that was not found in the artificial life of the citizens.
This leisure presents the state of a time external to the time in which the life is pro-
jected. The dialogue as a tragedy presents two different perspectives to consider the
time. These are both fictional, but in the imagination of the dialogue, the scholé be-
comes something other than the time the citizens spent, and yet it does not lose its
political character. ScolÁj ¢polaÚomen informs the Athenian Stranger, «we’re
enjoying leisure/free time», as a necessary condition of the proof and choice of the
laws41. But what does this complete inquiry into «every aspect of the laws» mean? Is
it a state possible only in an external position in respect to the projected life of the
city, or can it be practised also by the citizens?
The three old men walk in the direction of the cave of Zeus and speak about
the laws they can recollect for a new Cretan colony. Klenias is in charge of choosing
the constitution and the law for the colony of his fatherland, Megillus contributes
to the discussion, bringing the tradition of Sparta, and the Athenian Stranger leads
the dialogue, changing often into monologue. There is a time of the exposition of
the Laws, of their discussion, and this corresponds to the time of the game and
scholé of the three old men. In the polis they draw, there is a place not directly for
the activity of the law giver, but for that of the law keeper: the nocturnal council.
Through the scholé the dimension of the writing of the Laws communicates with
the dimension of the life projected for the colony. At the same time the discussion
39 
Leg. 858 b-c.
40 
Leg. 685 a 7 and Leg. 769 a. Then our prudent game of the elderly would have been played in a noble fashion thus
far.
41 
Leg. 781 e.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 231


Giovanni Panno

out of the frame of the constitution refers in a mirrors’ play to the possible discus-
sion about the nomoi in the nukterinÒj sullogÒj.
The question is now if this particular use of scholé also means a caesura between
the one and the many in the city. If there seemed not to be a variation in the quality
of time between the different classes, how is the order of the city in the domain of
the different levels of wisdom?

4. Exclusion of a hierarchy of knowledge?


According to the statements of the first part of this paper, the citizens were ap-
parently for the sake of scholé all at the same level. Scol£zw as possession of time42
has nothing to do with a private use of the time, because even if scholé can describe
the outgoing of the personal quality out of the horizon of the self, it always happens
in the sphere of the polis.
Nowhere is the reader told that the ones who represent the head of the city,
namely the members of the nocturnal council, dispose of their time in a different
way than the other citizens because of their wisdom43. Through the scholé not only
the different levels of the polis seem to communicate, but also the space between
the external frame of the dialogue and the effective constitution. The situation
is complicated, since the citizens who are said to have the capacity and the lei-
sure (scol£zontaj) to look after (™pimele‹sqai) the common things (tîn
koinîn) are principally the agoranomi44, a certain category of the upper classes.
Then are the members of the nocturnal council and the agoranomi the ones who
take care of the state? The position of the nocturnal council presents, in this case,
other difficulties:

And the meeting (sÚllogon) should be at dawn (Ôrqrion), when eve-


ryone would have the most leisure (Ï tij scol¾ pant…) from the rest of
their private and common activities (tîn ¥llwn pr£xewn „d…wn kaˆ
koinîn)45.

It is unusual that the scholé belongs here neither to the domain of private nor to
that of public. The dialectical thought that takes care of the structure of the polis, as
do the members of the nocturnal council, is recognized to have an oblique position:
at the same time a temporal one, at the gate of the day and night, and a qualita-
42 
Eur., Suppl. V. 209 and 883.
43 
S. Leg. 964 d.
44 
Leg. 763 b S. Lefka (2003), 158.
45 
S. Leg. 961 b 7. Compare Resp. 374 e for the scholé of the Guardians. Here I would see one of the character that let
Plato’s political thought differ from the one of Aristoteles. The political and polemical praxeis (actions) in the Ni-
comachean Ethics are described as ascholoi, because they are not chosen for their own tšloj (goal), in contrast to the
intellectual actions (1177 b 4). In the case of the Laws, when we consider the nocturnal council and the legislator as
philosophers, it is difficult to set as true that the «prerogatives ascribed to the philosopher is the complete availability of
one’s own time (scholé) and freedom» as Gastaldi (2003), p. 143.

232 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A ritual without the time of exception

tive one. This expropriation of both private and public character of the action of
the nocturnal council is intertwined with the character of pr£xewn, the actions
themselves. The work of the nocturnal council deals not only with the exercise of
a political activity as can be the one of the magistrates or of virtuous citizens, but
also with the production of the politics in the Laws. In this sense, the scholé of the
nocturnal council cannot find a predetermined placement in the system of Mag-
nesia, because it contributes to the conservation of the system itself, as a point that
is at the same time inside and outside the polis. This condition at the metaphorical
border of the politics of the Laws also determines the absence of true political power
in the sense of the relation between order and obedience. Although this sullÒgoj
is said to be the head of the city, the way in which it operates is through controlling
the harmony of the singular nomoi and their connection to the universal reason, the
nous. In this sense, the nocturnal council is the place in which the possible differ-
ence in respect of the polis is controlled and elaborated. Where does the possibility
of the difference in the city come from?
It deals with the role of the observer (theoros), who travels in other lands and
brings back the different customs and behaviours, with the goal to check if they
are good enough and useful for Magnesia. The theoros is physically external to the
Cretan colony, but what he brings to the constitution of Magnesia is central to
the conservation of the laws. The identity of the city finds its foundation on the
exchange with the difference.
Even if the activity of the theoros happens beyond the borders of the city, it
keeps an important characteristic for the theme of the time in the Laws: his activity
is in fact a particular scholé, namely a time completely full (ple…w) of scholé.

If certain citizens desire to observe (qewrÁsai) the affairs of the other hu-
man beings (t¦ tîn ¥llwn ¢nqrèpwn pr£gmata) at greater leisure
(kat£ tina ple…w scol»n), no law is to prevent them46.

By tracing different grades of scholé, at the extremes of this hypothetical gradu-


ated line, we can find the theoros with a full scholé and the rich man with an empty
one. Between these two poles are the citizens. The nocturnal council has a too dif-
ficult position to be collocated in this hypothetical scale, it would be in any case
difficult to assimilate to the characteristic of the philosophers in the Republic. This
is because it is properly due to his collegiality, that Plato tried to harmonize its dif-
ference of knowledge and wisdom in the city.
Normal citizens have to use the night – as the members of the nocturnal coun-
cil – in order to perform a «good part of the business of politics as well as of the
households»47. For this argument, that which concerns the procedures of the tribu-

46 
Leg. 951 a 5-7.
47 
Leg. 808 b. For the historical characterization of the importance of sleeping s. Schöpsdau (2003) p. 564.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 233


Giovanni Panno

nal is much clearer: in the moment of the trial, the citizens are expected to use their
scholé to be present,

let the vote be taken openly (faner¦), but before this let our judges sit
down in a row right next to one another, in order of age, directly facing the
accuser and the defendant, and let all the citizens (p£ntej), as many as are
at leisure (Ósoiper ¥gwsi scol»n), stand as serious listeners to such
trials48.

Therefore it is not only a prerogative of the lawgivers and the member of the
nocturnal council to act with scholé. In any case, the freedom of the citizens is not
revoked since their scholé is not really the same as that of the nocturnal council or
of the theoros. The problem is to comprehend the nature of this freedom, since it
doesn’t seem to be a choice, although the passage in 832 b 10 to 832 d 7 quoted
above tells about willingness to spend the time that is supposed to be free from the
necessities of life. «There should be a schedule regulating how all the free men spend
all their time, beginning almost at dawn and extending to the next dawn and rising
of the sun»49.
The strict order of time seems to present a contradiction to the statement that
the constitution of Magnesia offers a maximum of freedom50 and scholé. It would
be a conceptual and historic mistake to consider the freedom of the Laws as the
possibility to act beyond the physical and systemic borders of the polis: individual
freedom is never considered; here it is considered only according to the t£xij of
the city. Scholé and free time are correlated with the freedom in and of the polis, not
with the freedom of the individuals. The scholé is then a qualitative state of acting
in the time ordered by the polis.

5. Freedom as regards one another


It would be too courageous and perhaps false from the perspective of a concep-
tual history to speak here about individualism, or to think that the word singularity
it is not an anachronism51. However, it is possible to say that the citizens, exactly in
their being intertwined with the city, acquire a single profile, and this is the reason
why their freedom is not simply their collective freedom, but they are ™leÚqero…

48 
Leg. 855 d 4 – 7.
49 
Leg. 807 d 6.
50 
S. the first quotation of the paper, in particular 832 d.
51 
S. Muller (1997) p. 70 note 5. S. also the critic of Popper, (1973, it. 2002, p. 130), who mixes the argumentations
of Republic and of the Laws, two works that have to be read together, but that also present some important contextual
differences. It is difficult, for example, to follow Piper (1948). Interesting, however, is his use of the word Entproletar-
isierung, although it is not justified in a totally different conceptual field. «Ausweitung des Daseins über den Bezirk
der bloß nutzenden, «knechtlichen» Arbeit hinaus, Eindämmung des Bereichs der artes serviles zugunsten der artes
liberales». S. Piper, p. 71, and Welskopf (1962).

234 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


A ritual without the time of exception

¢p’¢ll»lwn, free in regards to one another52. In this dialogue scholé does not
mean inactivity and self alienation from the world. The history of thought will
follow this conceptual drift through the Roman thinker until the Renaissance53.
This kind of characterization of scholé, which could apparently be attributed to the
nocturnal council or to the theoros, is absent from the Laws. The scholé is a dimen-
sion of the ta heautou prattein (to play one’s own role) in the Laws54, where I find
the definition of voluntary closely related to the definition of freedom, as it was
quoted in the first passage. Is this the freedom of the city, however, to belong to a
pre-ordered system of education that determines how the time will be spent? If one
of the mistakes of the other constitutions compared to the Laws is the lack of will-
ing acceptance of the nomoi, it may appear paradoxical, but the time free from the
needs of the city corresponds to the time that can be joined for the Good of the city
self. What changes in the perspective of the Laws? The willingness of the citizens
seems to be the new decisive factor. In the Laws, the citizens are expected to obey
the different nomoi, because they are convinced of their goodness, not because they
are obliged to follow their prescriptions. This also justifies the figure of the theoros,
to apprehend the different laws of the city, because Magnesia does not have to live
only in the habit of their laws, but with an understanding of them55, which can be
reached through the comparison with the laws of other cities. Regarding the per-
suasive aim of the nomoi and of the preludes in Magnesia, I would like to add no
more than what can be found in almost all the commentaries on the Laws. I think
that the most persuasive argument for the reader of the Laws is the new relation
between law and nature in the tenth book, which can also explain the reason for
the voluntary acceptance of the laws.
They are indeed a product of a techne, but the first producer of techne is the
soul, whereas the laws themselves are close to human nature. To respect the nomoi
means to respect the order of the soul – and of the soul of the universe. The problem
of freedom in regards to one another can only be explained through subjection to
the law: all the citizens are slaves of the law, and then all are free in respect to the
nous.
If everyone has to serve the polis, in spite of the existence of a hierarchy of
knowledge, there is political equality before the law. And exactly the factor that
seemed to represent a risk to freedom appears to be the one that makes it possible,
since the homogeneity of the time and the repetition of the same role signifies
52 
S. Muller (1997) p. 215, note 2 «Cette liberté des hommes les uns par rapport aux autres est tout le contraire de la
fusion communautaire, caractéristique de certains formes de vie collective pré-étatique ou des phénomènes de foule».
53 
I am not going to describe the history of the concept, but the impression that I get from ancient and Latin fonts is
that the idea of the exclusion from the active society was always present. It only ran parallel to the other philosophical
or more political variations on the theme.
54 
That each one plays his own role, belongs to the Republic as to the Laws, as a figure of the political transposition of
the dialectic between one and many, that is elaborated inside the assembly of the nocturnal council and that serves as a
moving basis for the Laws themselves. S. Leg. 965 b-c.
55 
S. Leg. 951 b 3.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 235


Giovanni Panno

placement in an order. The voluntary acceptance of this order corresponds to the


identification in this placement. The achievement of the single citizen is then the
acceptance of an order that will allow him to reach a virtuous state56 or to retain
this state. If we read it with a presupposition of the modern concept of freedom, it
will appear neither as a utopian, nor as an ancient point of view, only as a constric-
tive one. But I would like to underline a realistic feature hidden in this statement:
the one who is not going to «share in the city» estranges himself, makes himself
¢llÒtrion, different, someone else57. The Laws as a project expect the citizens
not to assume the mask of the Fremd, of the xšnoj, but to take part in the tragic
representation as the best mimesis.
If the scholé is an activity of the in-dividuum in the direction of the sphere of
the whole, it does not mean that this activity has no mirror in his life. In this rela-
tion Plato tries to reach the unity of the citizen, who has the task to be Ÿn, to be
oneself, and to escape the ¢llÒtrioj ›xij. In the moment in which they apply
their character to their time being virtuous, the citizens respect their own roles,
and they let only light emerge between them. In the Laws there is no periagog»
(conversion) able to transform, as in the Republic, the temporal-qualitative state of
the shadows in the cave into the light of ideas. But also without the ™xa…fnhj of
the cave’s myths, there can be a light between the citizens of Magnesia, as they al-
low themselves to be persuaded by and of the order of the city. The scholé is a part of
this timeless ritual of a political construction, that like every play and every game
presents some rules, of which the most important in the Laws is to respect the own
role, being Ÿn prÕj Ÿn, one before the other as himself58,

¡ploàj d kaˆ ¢lhq¾j, simple and true.

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56 

156).
57 
Leg. 774 a. I would like to report here the different translations of this passage. Eyth: «wenn aber jemand nicht
gutwillig gehorcht, sondern sich im Staate wie einen Fremdling und Sonderling anstellt». Schöpsdau: «wenn aber je-
mand nicht freiwillig gehorcht, sondern sich absondert und sich von jeder Gemeinschaft im Staat fernhält». Saunders:
«If anyone disobeys (except involuntarily) and unsociably keeps himself to himself». Zadro: «Se però un cittadino non
accetta questi principi volontariamente e come un straniero vuol vivere nello stato…». Pangle: «If, despite this, some-
one voluntarily disobeys, estranging himself and not sharing in the city…».
And without masks? I am aware of the implications of this passage in 738 e with the problem of mimesis and theatre,
58 

but they were not the goal of this paper.

236 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 239


Thesis and A ntithesis in the A ncient Greek
and Roman Theatre:
the Example of Euripides’ Hippolytus and Seneca’s Phaedra

Ioanna Papadopoulou
U. Peloponeso
iopa@otenet.gr

Introduction
This paper explores the thesis and the antithesis in the ancient Greek and Ro-
man Theatre and is divided in two parts: the first chapter deals with the function of
the oppositions in the Hippolytus of Euripides; in the second part we briefly discuss
how Seneca’s conception of the same mythological background, in his Phaedra,
creates an antithesis to the Euripidean play.

I. The motif of thesis and antithesis in Euripides’ Hippolytus


It is well known that, according to Aristotle’s testimony in Ars Poetica (1460b
35), Sophocles thought that Euripides tends to represent humans as they are in
real life. But regarding Hippolytus, we could add that Euripides, in this particular
play, not only presents humans as they are, but also illustrates the heroes opposi-
tions towards their environment and their gods in a much more intense way - in
comparison to his other tragedies. In Hippolytus, during the unfolding of the plot,
the initial positions lead to the creation of oppositions and then the establishment
of new positions produces again new oppositions.
This leitmotif, which could be characterised as a continuous formation of the-
sis and antithesis, a constant description of a situation and at the same time of its
removal, sets the ‘boundaries’ of the play schematics. In the form of a ring-compo-
sition, the presence of Artemis, Hippolytus’ patron, in the Exodus, who foretells
her revenge on Aphrodite by killing one beloved of hers (vv. 1420-3), creates an
antithetical answer to the Prologue of Aphrodite, who hates Hippolytus and has
decided to destroy him (v. 21 ff.). Furthermore, this ‘prorhesis’ of Artemis transfers
the opposition of the two goddesses perpetually, in times and places beyond the
drama, as it foreshadows the continuation of their antithesis and juxtaposition.1
We should add that apart from some examples of main positions and opposi-
tions, on which we will focus, this motif of constant thesis and antithesis in the play
is clear even in the frame of one single verse. For instance, when it comes to Phaedra,
Aphrodite foretells (v. 47): ‘she is of good reputation, but she will die’; the contrast
of this passage to the non-antithetic and theological correct statement of Artemis

1 
See J. Blomqvist, ‘Human and Divine Action in Euripides’ Hippolytus’, Hermes 110 (1982) 339-414, esp. 406 ff.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 241


Ioanna Papadopoulou

(vv. 1339-41) is revealing of the interplay of position-opposition in Hippolytus: ‘The


gods are not happy when pious people die, they only destroy the malicious, immod-
est humans (along with their children and their homes)’. Other examples are the
definitions scattered throughout the play that convey an antithesis in the form of
two opposite terms; love, eros has a double-antithetical nature (vv. 347-8):
Phaedra: What is this that humans call love?
Nurse: My child, it is the most sweet thing and at the same time the most pain-
ful.
Friendship (filia) is also of a double-contrary form, according to Theseus (v. 925
ff.): ‘...who is a true friend and who is not a friend’ (cf. also vv. 928-931 regarding
the ‘two different way of speaking’ that are needed in order to detect the truth from
the lies). According to Phaedra, there are also two types of aidôs-shame (vv. 385-6;
cf. Hom. Il. 24. 44-5), which also combines hêdone and otium (vv. 381-5): ‘there are
two, the one is not bad, the other is a burden (a source of grief) for the houses’.2
In order to understand the function of the leitmotif of thesis-antithesis, we will
briefly analyse the oppositions that occur in the play starting from the initial posi-
tion-guideline. Of course, this is stated in the divine Prologue; Aphrodite gives the
outline: ‘I respect those who honour me, I punish those who are high-minded and
arrogant’ (vv. 5-6), and she immediately places Hippolytus among her enemies.
The punishment of her enemies is marked out as the main subject of the play (vv.
48-50), and in this prospect the position of the theme of the play becomes, right
from the outset, an antithesis: Aphrodite versus Hippolytus.
At the beginning of the play another antithesis, the one of light versus darkness,
emerges through the bitter irony (v. 73 ff.) of the image of the young Hippolytus
returning full of enthusiasm from the hunting, bringing a garland as a gift to Ar-
temis. The tragic hero is happy and he doesn’t know that the gates of Hades have
opened this very day and await him; he doesn’t know that he sees the last light (see
vv. 21-2, 56-7).
The presentation of Hades as darkness is partly expanded also in the picture
of Phaedra, whose head is shadowed by a veil (vv. 133-4),3 and the heroine clearly
states that she sighs secretly and that she wishes to die (vv. 139-40). Phaedra’s desire
to die is demonstrated as a situation, according to which she reacts to others. In
spite of that position, the Nurse calls Phaedra to come out to the light for a while (v.
178 ff.). The Nurse attempts to distract Phaedra from the darkness of the palace and
from her morbid death-wish, and to bring her out to the light of hope. But, as the
Chorus emphasizes, when everything is revealed, when the truth about Phaedra’s
passion for her stepson gets to be known, this truth means catastrophe and death
(v. 368), namely a return to darkness.
2 
See J. Holzhausen, ‘Nochmals zur Aidos in Phaedras Monolog’, Rheinisches Museum fuer Philologie (RhM) 146
(2003) 244-58; D. Kovacs, ‘Shame, Pleasure and Honor in Phaedra’s Great Speech’, American Journal of Philology
(AJPh) 101 (1980) 287-303.
3 
See S.A. Barlow, The Imagery of Euripides, A Study in the Dramatic Use of Pictorial Language, London 1971, p. 22 ff.

242 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Thesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Theatre

It is the same darkness of the Underworld, to where Theseus as well wishes to


go (vv. 837-8) due to the departure of his wife (see the antithesis in v. 839: ‘you have
killed me then you are lost’). In the Exodus, the dark night of Hades approaching
Hippolytus (vv. 1387-8), prevails; it is the gloom (zophos) of Hades, as Artemis calls
it (v. 1416), the black darkness which Hippolytus sees (v. 1444), before he closes
his eyes. We should add that the goddess of love, Aphrodite, is portrayed by Hip-
polytus (v. 106) as well as by Phaedra (vv. 417-8) as a goddess of the night, who acts
in the dark.
The motif of thesis and antithesis mainly applies to the tragic heroes.4 Hippoly-
tus is in a steady opposition to the rest of the world, caged, we would say, in his own
peculiar loneliness. As before mentioned, he is in direct opposition to the goddess
of love (v. 12 ff.): he, alone from all the citizens of Troizêna, slanders Aphrodite;
‘Only I among the mortals’, he boasts (vv. 84-5), ‘have the honour to share a special
bond with Artemis’. His isolation reappears in the old Servant’s wish (v. 105): ‘May
you live happily with the way you are thinking’.
An antithesis is also partly contained in Hippolytus’ nature, e.g. though an
illegitimate child, he is wise, as the Nurse remarks (v. 309); but primarily the inter-
play of thesis and antithesis is imprinted in his words and actions, and that reminds
of other young heroes of Euripides, like Ion or Orestes. For instance, Hippolytus
‘hears words that cannot be said’ (v. 602); he gives an oath of silence to the Nurse,
‘with his tongue, but not with his mind’ (v. 612).5 The most typical and famous an-
tithesis of Hippolytus is the one towards women (e.g. v 616 ff., v 664), characterised
by the rejection of sex, especially with his stepmother (e.g. v. 102).6
Hippolytus’ antithesis to the rest of the world becomes evident also in his con-
frontation with his father, Theseus, during which Hippolytus’ own conception of
himself (thesis) differs completely from what his father thinks of him (antithesis).
Hippolytus believes that he is chaste, pure, wise, prudent, he thinks of himself as a
sôphrôn man (v. 994 ff.), who has not done any wrong. Theseus, on the other hand,
believes that his son is a common liar, a betrayer, an abuser (vv. 948-9), a charmer
(v. 1038; cf. the Nurse’s opinion in vv. 478, 509-10); his son’s ‘ “modesty” is killing
him’ (v. 1064) and of course he wishes him dead (v. 893 ff.) and sends him into
exile (e.g. vv. 1048-9).
Hippolytus interprets his own situation and that of his stepmother through two
antithetical pairs stated in a distich (vv. 1034-5): Phaedra was the unchaste chaste
(asôphrôn sôphrôn), she won prudence by dying, whereas ‘I am the chaste who did
not behave wisely in this situation’, in other words he characterises himself as a
chaste unchaste (sôphrôn asôphrôn).7
4 
Cf. G.J. Fitzgerald, ‘Misconception, Hypocrisy and the Structure of Euripides’ Hippolytus’, Ramus 2 (1973) 20-40.
5 
See H.C. Avery, ‘My Tongue Sworn, but my Mind is Unsworn’, Transaction and Proceedings of the American Philologi-
cal Association(TAPhA) 99 (1968) 19-25.
6 
Cf. P.A. Watson, Ancient Stepmothers: Myth, Misogyny and Reality (Mnemosyne Suppl. 143), Leiden 1995.
7 
Cf. R. Lattimore, ‘Phaedra and Hippolytus’, Arion 1 (1962) 5-18.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 243


Ioanna Papadopoulou

Right until the Exodus, Hippolytus will try to present himself as the most pru-
dent and decent man (vv. 994-5; v. 1000 when he bids farewell to the city; v. 1191;
v. 1242 while encountering the sea-monster bull). He feels sorry because in the eyes
of his father he is an abuser (vv. 1070-1). Progressively, and without him becom-
ing aware of it, his solitude changes: the Chorus sympathises with his suffering (v.
1149: he is not worth of a atê), and the Messenger is on his side too (v. 1250 ff.). In
the Exodus, Hippolytus underlines his guiltlessness to his father (v. 1383: ‘I haven’t
done any wrong’; v. 1364), and the father-son opposition ends with forgiveness and
with Hippolytus’ pleading his father to cover him because he is dying (v. 1458).
‘Cover my head’, ‘Be silent’, ‘I fear you might speak’ (vv. 243, 245, 251, 279;
sigan vv. 173, 281; v. 294, 394: the Nurse begs Phaedra not to be silent; v. 330:
Phaedra is holding back information),8 that is Phaedra’s position (thesis) as well as
her opposition to others, the Chorus and the Nurse. The initial position was given
again by Aphrodite (vv. 28-29): the heroine is portrayed in the Prologue as a sad
woman that remains silent (vv. 38-9); she has fallen in love due divine intervention,
and theoretically this places her among the followers of Aphrodite, since Phaedra
has also built a temple in honour of the goddess of love ‘epi Hippolytôi’ (vv. 31-3).
Phaedra is found in a peculiar isolation, though different from Hippolytus’.
Her loneliness forms her own opposition to the rest of the world. The heroine wants
to die (v. 139, the Chorus is worried), the symptoms of the death-wish are visible on
her body (vv. 198-200; v. 274). Her odd behaviour creates the notion that she suf-
fers from an inexplicable disease (nosos), which according to the Chorus is a divine
fury (mania, v. 141 ff.) that is either caused by infidelity (v. 152) or by the death of
Theseus (v. 155) or is even attributed to a possible pregnancy (v. 161). The Nurse de-
scribes that the queen behaves inconsistently and cyclothymically; she asks obscure
things (like water from the mountains, v. 212-4), she changes her mind repeatedly,
she says and unsays (v. 181-3). In this manner ‘society’ creates the image of an in-
sane Phaedra (vv. 237-8: a daemon is torching her; v. 269: unknown disease; v. 283:
beyond any doubt it is madness).
The heroine herself testifies her situation cryptographically and in opposed
terms: ‘My hands are pure, but a miasma is in my mind’ (v. 317); ‘A friend is kill-
ing me without me and him wanting it’ (v. 319). When Phaedra’s silence is broken
under the Nurse’s pressure, the calamity of the heroine gets lined up among the
impure loves of her family, and her own death also derives from love (vv. 337, 401).
Actually, the women of the Chorus and the Nurse cannot understand that Phae-
dra’s ‘disease’ is only her defence to Aphrodite’s plot (cf. v. 1304); it is her attempt to
reinforce sensibility (sôphrosyne), even through her suicide (vv. 399, 419 ff.). Death
is her only way-out, her salvation from her passion, since Phaedra wants, above all,

8 
For a discussion on the subject, see Ch. Segal, ‘Confusion and Concealment in Euripides’ Hippolytus. Vision, Hope,
and Tragic Knowledge’ Métis 3 (1988) 263-282; cf. J. Gilbert, Change of Mind in Greek Tragedy (Hypomnemata 108),
Goettingen 1995, pp. 92-6.

244 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Thesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Theatre

to be counted among the chaste women (v. 430).9 Based on her obvious antithesis
towards the rest of the world and on her consciousness regarding her fatal passion
for her stepson (v. 672 ff.), Phaedra chooses definitely to die (v. 723) and to get even
with the ‘perfect’ Hippolytus by forcing him to participate in the passion (v. 729
ff.);10 her plan is to make him suffer and thus make him learn to be sensible.11
The leitmotif of thesis and antithesis, of the two sides, is also demonstrated in
the case of the Nurse, who too behaves inconsistently. She wants to die when she
learns the true reason for Phaedra’s strange behaviour, and when she makes up her
mind, she advances the power of love as a common place (vv. 439-49), and she pres-
sures Phaedra to accept it, arguing that the rejection of love is a hubris to the gods
(v. 474). According to Phaedra, the Nurse ‘speaks well, but says obscene’ (v. 503).
We should add that the contradiction between silence-hiding and revealing char-
acterizes the Nurse’s behaviour as well; for instance she asks Phaedra persistently
to break her silence by resorting to a supplication (vv. 495-300), and then she asks
Hippolytus with supplication and by oath to keep silent (v. 603).
In this frame of constant oppositions, the Chorus sings an escape song (v. 732
ff.); the women wish they could fly like a bird to another world of misfortune and
disaster (psychology of analogy) or to a world of happiness.12
For Theseus his late wife is the bird that slipped from his hands and left for
Hades (vv. 827-9). In the interaction of silence and uncovering, Theseus holds, like
the other heroes, a peculiar position: he wishes to speak to his son, although for a
moment he is silent (vv. 882, 911). For the king it is the letter that dins (v. 878), in
other words he accepts as an irrefutable witness not the alive, his son, but the dead,
his wife (vv. 971-2).
Due to this contrast, the father-son relationship is illustrated as a reverse, op-
posed and therefore absolute subjective reality. For instance, Theseus believes that
his son was killed by the father of some woman he had rapped (cf. vv. 1164-5: Hip-
polytus as a serial ravisher). The divine interference leads Theseus to a change; he
realises that his son is brave, full of forgiveness and compassion (v. 1450). Now it
is Theseus’ turn to fly away like a bird, as Artemis says (v. 1292), because now it is
he who is the bad one, the malicious among the chaste (v. 1315), whereas Hippoly-
tus, according to Artemis, is the eukleês (v. 1299), just like Phaedra was, according
to Aphrodite. The king, last in the chain of silence, wishes he had been silent, he
wishes he had never uttered the curse (v. 1412).
In the end, Aphrodite destroys all three, as Hippolytus states (v. 1403).13
9 
Phaedra suicides motivated by fear of shame; cf. E.P. Garrison, Groaning Tears: Ethical and Dramatic Aspects of
Suicide in Greek Tragedy, Leiden 1995.
10 
Cf. L.P. Parker, ‘Where is Phaedra?’, Greece & Rome (G&R) 48 (2001) 45-52.
11 
The lines are omitted by Nauck. On the subject see D.B. Lombard, ‘Hippolytus’ pathei mathos-the lesson portrayed
in the Hippolytus of Euripides’, Antike und Abendland (A&A) 34 (1988) 17-27.
12 
Cf. Barlow, op.cit., p. 38 ff.
13 
However, Phaedra’s love will not be kept silent, as Artemis foretells in the Exodus (vv. 1429-30).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 245


Ioanna Papadopoulou

Throughout the play, the heroes of Euripides oscillate between two poles: what is
right and wrong, what they are allowed to do or to say and not (e.g. Nurse v. 177;
Phaedra v. 339 ff.; Hippolytus v. 988). They are bounded by supplications, oaths of
silence and anavowed secrets, in which also the Chorus takes part by giving oath
to Phaedra and thus the women cannot tell the truth to Theseus (v. 712 ff.). The
antithesis between what the heroes feel and what they say, between what they think
or believe of themselves, or what they wish others would think of them (prudence
and need for renown) and what the others believe of them is crucial, until reconcili-
ation in repentance, regret and forgiveness.

II. Senecas’ Phaedra and its antithesis to the Euripidean play


In order to compose his Phaedra, Seneca had a long tradition of literary explora-
tion of the same myth behind him: apart from the extant Hippolytus of Euripides,
the so-call Stephanias or Stephanêphoros, he may as well have in mind Euripides’
first version of the same myth, the Hippolytos Kalyptomenos. Sophocles had also
approached the same story in his lost play titled Phaedra, and Lycophron had also
written on the myth. In all probability the Roman playwright was influenced by
Phaedra’s letter to Hippolytus in the Heroides (4) of Oratius (Horace), who had
most likely based this letter on Hippolytos Kalyptomenos. But Seneca had much
more behind him in the path that Roman tragedies and comedies had opened
through translations or free adaptations of classic and Hellenistic plays. In other
words, Seneca knew the −lost for us− course which fabula palliata had in the history
of dramaturgy.14
Above all, and we should say that in advance, as far as the whole of his dramatic
production, as well as the treatment of Hippolytus’ myth are concerned, Seneca
created his own play with its unique atmosphere that differs totally from the Greek
play.15 In addition to this, his tragedy is, more of less, influenced by the stoic phi-
losophy.16 Also, in accordance with the literary production of the Neronean era, his
tragedy is influenced by rhetoric; as, for instance, it is obvious in the agôn between
the Nurse and Hippolytus, which is more like a controversia oratio: the one sup-
ports the advantages of life in cities and of indulgence (vv. 435-535), the other the
advantages of simple life in the country (vv. 483-514).
In this framework, the leitmotif of the constant thesis and antithesis which

14 
See e.g. B. Zimmermann, ‘Seneca und die roemische Tragoedie der Kaiserzeit ‘, Lexis 5-6 (1990) 203-14, esp.
212-4.
15 
We do not intend to discuss in this paper if Seneca wrote the plays for the recital hall or for the theater, but we tend
to agree with A. Hollingworth, ‘Recitational Poetry and Senecan Tragedy: Is There a Similarity?’, The Classical World
(CW) 94 (2001) 135-144.
16 
On the subject regarding Phaedra see E. Lefèvre, ‘Quid ratio possit? Senecas Phaedra as stoisches Drama’, Wiener
Studien (WS) 82 (1986) 131-160. For a more general approach see: T.G. Rosenmeyer, Senecan Drama and Stoic Cos-
mogony, Berkeley 1989, N.T. Pratt, ‘The Stoic Base of Senecan Drama’, Transaction and Proceedings of the American
Philological Association (TAPhA) 78 (1948) 1-11; cf. also R.G. Tanner, ‘Stoic Philosophy and Roman Tradition in
Senecan Tragedy’, Aufstieg und Niederschlag der Roemischen Welt (ANRW) vol. 2, 32. 2 (1985) 1100-33.

246 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Thesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Theatre

we traced in the Greek play has developed in a more general opposition of Seneca
towards the Euripidean tradition and dramaturgy. We would say −admitting that
this is an exaggeration− that if Seneca regarded the tragedy of Euripides as a thesis
for the myth, he gave his antithesis to it.17 This opposition is clear not only in the
structure of Phaedra, since the divine Prologue and the theophany-dea ex machina
are absent, but in the plot and also in the portrayal of the heroes and in the drama-
turgy.
Since the gods do not take part in the plot, the setting of the positions and op-
positions is transferred to the hands of the heroes. Humans become the centre of the
myth in a very different way compared to the Greek drama.18 It seems that Seneca
is looking for - or trying to explain - the reasons and the motivations of the choices
or the actions.19 In this framework, for instance, it is stressed out that Phaedra has
ceased loving her husband, and Seneca adds an explanation: Theseus’ adultery (vv.
91-9). But in outlining Phaedra’s character and her passion for Hippolytus, adultery
is not used −quite expected under the circumstances− as a reaction or revenge; it is
marked out more as a sign of her loneliness.
In this rational exploration of the myth, Phaedra reveals her love to Hippolytus,
being absolutely certain that Theseus will not return from his journey to the Under-
world; in this case she is a widow and therefore free to love anyone she pleases (see.
vv. 240, 634-5). Of course, in her passion, her lust, Phaedra reaches the exaggera-
tion, she loses her dignity and she behaves as a beggar of love (vv. 664-71) uttering
the characteristic phrase miserere amantis (‘have pity for a lover’).20 Furthermore,
when Hippolytus does not respond to her love, she wishes to die by his very hand
(v. 710 ff.). The Nurse has already stressed out that Phaedra’s passion is unnatural
(see e.g. vv. 171-7: Perge et nefandis verte naturam ignibus).21
Theseus also explains, in terms of reason, the rape committed by his son as a
result of the latter being violent (which was also apparent in the hunting-scene of
the Prologue). The austere, restricted way of life which his son has chosen results in
his being dangerous; in other words, according to Theseus, the young man’s long
chastity leads him to the other edge, that of rough harming (vv. 909-12).
Hippolytus stresses out his difference to the others, but not his isolation, with
the way of life that he has chosen to follow. He becomes absolute, rough; he is not
a modest and decent servant of Artemis, but a man full of an irrational misogyny
(vv. 558-64). His hatred towards women is extended even to his own mother (vv.

17 
Cf. H.M. Roisman, ‘A New Look at Seneca’s Phaedra’ in G.W.M. Harrison (ed.), Seneca in Performance, London
2000, pp. 73-86, esp. pp. 83-4.
18 
Cf. G.O Hutchinson, Latin Literature from Seneca to Juvenal, A Critical Study, Oxford 1993, pp. 124-7 ‘Extrava-
gance’, and pp. 160-164 ‘Structure and Cohesion’.
19 
Cf. A. Schiesaro, The Passion in Play: Thyestes and the Dynamics of Senecan Drama, Cambridge (CUP) 2003.
20 
See also Ch. Segal, Language and Desire in Seneca’s Phaedra, Princeton 1986, esp. p. 150 ff.
21 
On the function of nature in Phaedra see A.J. Boyle, ‘In Nature’s Bonds: A Study of Seneca’s Phaedra’, ANRW vol.
2, 32. 2 (1985) 1284-1346.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 247


Ioanna Papadopoulou

578-9), and the irrationality of his feelings is apparent when he cannot give a rea-
sonable explanation for his misogyny (see v. 230 ff., 555 ff., 566 ff.). The Nurse tries
in vain to talk sense into him, to show him how wrong his way of thinking is, to
make him realise how unnatural his way of life is. The Chorus offers another reason
for Hippolytus’ fall, which can also be regarded as an indirect explanation of Phae-
dra’s lust: Hippolytus’ beauty is beyond words (vv. 736 ff.). But, as it is stated in this
choral song, rarely do handsome men have a good end (v. 821: ‘rarely the beauty of
a men is not unpunished’-Ravis forma viris (saecula perspice) impunita fuit).
On the other hand, Phaedra does not conceal or hide her passion, she is not
silent, she does not desire to die; she commits suicide in the last act, and she does
not do so out of despair nor to protect her good reputation.22 In the Roman play,
the heroine takes the responsibility of her feelings, she makes her own choices (v.
113, 178 ff.; v. 591: aude, anime, tempta...), and she herself reveals her passion to
her stepson. Furthermore, Phaedra is searching and thinking of ways to cover this
nefarious relationship by marriage, since, as aforesaid, she believes Theseus to be
dead, and in this case the relationship of stepmother-stepson does not exist and, in
addition to this, Hippolytus must assume power of the city (v. 620 ff.).
The rape accusation is an act of the Nurse (v. 725 ff.), who has attempted initial-
ly, with obstinacy, but in vain, to make Phaedra see reason (see e.g. vv. 130, 143).
Then she makes up the story of the false rape aiming to protect her lady. Phaedra,
trapped in this lie, accuses Hippolytus of assault on Theseus, but only when the life
of her beloved nurse is in danger (vv. 883-5).
It should be added that in the heroine’s first monologue Seneca composes a
suasoria (vv. 85-128), a speech in defence, presenting Phaedra as a victim of cir-
cumstances. Some of the arguments in her defence are Theseus’ marital infidelity,
Phaedra’s absolute loneliness and helplessness in her passion (in contrast to her
mother’s love-story with the bull) and Aphrodite’s curse on all women of her clan
to get involved in pious love-affairs.
A point of antithesis to the extant play of Euripides is that the heroine is not
interested in her eukleia, but she is more concerned with the satisfaction of her
passion. As for Hippolytus, Seneca’s young chaste hero does not care to behave as
a sôphrôn man. At the end of the play he is already dead, so he never forgives his
father, who is left only with his guilty conscience.
Since the centre of the gravity is obviously transferred from the gods to human
actions and the lack of common sense, Seneca, being a Stoic, places the opposition
between rational and irrational as the main subject of his play. His own thesis is the
anxious question-answer of Phaedra to the Nurses’ efforts to teach her the right way
of morality and sense; Quid ratio possit?, ‘What can reason do?’, Phaedra wonders
(v. 184). Still, it seems that even in the irrationality of Phaedra’s passion Seneca

22 
Cf. e.g. the recent short article of M. Magnani, ‘ La reputazione di Fedra’ in O. Vox (ed.), Ricerche euripidee (Satura
1), 2003, pp. 69-63.

248 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade


Thesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Theatre

provides a logical explanation: the Nurse (vv. 201-10) refers to the ‘policy of love’;
the pure love is for the poor people, and the irrational passions hit only the rich,
because the affluence of goods makes them ask always for more.
There is an antithesis between Phaedra’s irrational feelings and Hippolytus’ and
Theseus’ behaviour: the heroine is aware of the excessive passion, and its