UNIVERSITAS INDONESIA
PROGRAM PASCASARJANA
PROGRAM STUDI KAJIAN TIMUR TENGAH DAN ISLAM
KEKHUSUSAN KAJIAN ISLAM
JAKARTA 2006
  
  
SEJARAH PENULISAN AL-QUR’AN DAN PERKEMBANGANNYA
PEMERINTAHAN USMAN HINGGA SEKARANG
Oleh: Muhammad Ikhsan
  
  
PENDAHULUAN
Setelah panitia penulisan mushaf al-Qur’an yang ditunjuk dan diawasi langsung oleh 
Khalifah ‘Utsman bin ‘Affan r.a. selesai menunaikan tugasnya, beliau kemudian melakukan 
beberapa langkah penting sebelum kemudian mendistribusikan mushaf-mushaf itu ke beberapa 
wilayah Islam. Langkah-langkah penting itu adalah:[1]
 
1. Membacakan naskah final tersebut di hadapan para sahabat. Ini dimaksudkan sebagai 
langkah verifikasi, terutama dengan suhuf yang dipegang oleh Hafshah binti ‘Umar 
r.a.[2]
2. Membakar seluruh manuskrip al-Qur’an lain. Sebab dengan selesainya mushaf resmi 
tersebut, keberadaan pecahan-pecahan tulisan al-Qur’an dianggap tidak diperlukan lagi. 
Dan itu sama sekali tidak mengundang keberatan para sahabat. Ali bin Abi Thalib r.a. 
menggambarkan peristiwa itu dengan mengatakan,
 
“Demi Allah, dia (‘Utsman) tidak melakukan apa yang ia lakukan terhadap mushaf-mushaf itu 
kecuali (ia melakukannya) di hadapan kami semua.”[3]
  
Setelah melakukan dua langkah tersebut, ‘Utsman bin ‘Affan r.a kemudian mulai melakukan 
pengiriman mushaf al-Qur’an ke beberapa wilayah Islam. Para ulama Islam sendiri berbeda 
pendapat tentang jumlah eksemplar mushaf yang ditulis dan disebarkan pada waktu itu. Al-
Zarkasyi misalnya menggambarkan ragam pendapat itu dengan mengatakan,
 
“Abu ‘Amr al-Dany menyatakan dalam kitab al-Muqni’: mayoritas ulama berpandangan bahwa 
ketika ‘Utsman menuliskan mushaf-mushaf itu ia membuatnya dalam 4 (eksemplar), lalu 
mengirimkan satu eksemplar ke setiap wilayah: Kufah, Bashrah dan Syam, lalu menyisakan 
satu eksemplar di sisinya. Ada pula yang mengatakan bahwa beliau menuliskan sebanyak 7 
eksemplar. (Selain yang telah disebutkan –pen) ia menambahkan untuk Mekkah, Yaman, dan 
Bahrain. (Al-Dany) mengatakan: ‘Pendapat pertamalah yang paling tepat, dan itu dipegangi 
para imam.’”[4]
 
            Sementara al-Suyuthi menyebutkan pendapat lain –disamping pendapat di atas- yang 
menurutnya masyhur, bahwa jumlah mushaf itu ada 5 eksemplar.[5]
Semua naskah itu ditulis di atas kertas, kecuali naskah yang dikhususkan ‘Utsman bin ‘Affan 
r.a untuk dirinya –yang kemudian dikenal juga dengan al-Mushaf al-Imam-. Sebagian ulama 
mengatakan ditulis di atas lembaran kulit rusa.[6] Mushaf-mushaf tersebut oleh para ahli al-
Rasm kemudian diberi nama sesuai dengan kawasannya. Naskah yang diperuntukkan untuk 
Madinah dan Mekkah kemudian dikenal dengan sebutan Mushaf Hijazy, yang diperuntukkan 
untuk Kufah dan Bashrah disebut sebagai Mushaf ‘Iraqy, dan yang dikirim ke Syam dikenal 
dengan sebutan Mushaf Syamy.[7] 
 
Dalam proses pendistribusian ini, ada langkah penting lainnya yang juga tidak lupa dilakukan 
oleh ‘Utsman bin ‘Affan r.a. Yaitu menyertakan seorang qari’ dari kalangan sahabat Nabi 
saw bersama dengan mushaf-mushaf tersebut. Tujuannya tentu saja untuk menuntun kaum 
muslimin agar dapat membaca mushaf-mushaf tersebut sebagaimana diturunkan oleh Allah 
kepada Rasul-Nya. Ini tentu saja sangat beralasan, sebab naskah-naskah mushaf ‘Utsmani 
tersebut hanya mengandung huruf-huruf konsonan, tanpa dibubuhi baris maupun titik. 
Tanpa adanya para qari’ penuntun itu, kesalahan baca sangat mungkin terjadi. Ini sekaligus 
menegaskan bahwa pewarisan pembacaan al-Qur’an –yang juga berarti pewarisan al-Qur’an itu 
sendiri- sepenuhnya didasarkan pada proses talaqqi, bukan pada realitas rasm yang tertuang 
pada lembaran-lembaran mushaf  belaka.[8]
 
Tentu saja, pasca pendistribusian naskah-naskah mushaf ‘Utsmani tersebut, kaum muslimin 
telah memiliki sebuah mushaf rujukan –karena itulah ia disebut sebagai al-mushaf al-
imam-. Sejak saat itu, mulailah upaya-upaya penulisan ulang naskah Al-Qur’an berdasarkan 
mushaf ‘Utsmani untuk memenuhi kebutuhan kaum muslimin akan mushaf al-Qur’an. Dalam 
kurun yang cukup panjang, yaitu pasca kodifikasi Khalifah ‘Utsman r.a. hingga sekarang 
terdapat banyak perkembangan baru dalam perbanyakan naskah tersebut. Meskipun upaya 
itu sama sekali tidak berarti merubah hakikat al-Qur’an sebagai Kalamullah. Perkembangan-
perkembangan itulah yang akan dikaji secara singkat dalam makalah ini. Dan semoga 
bermanfaat!
  
PERKEMBANGAN BARU PENULISAN MUSHAF PASCA UTSMAN
  
Pemberian Harakat (Nuqath al-I’rab)

Sebagaimana telah diketahui, bahwa naskah mushaf ‘Utsmani generasi pertama adalah naskah 
yang ditulis tanpa alat bantu baca yang berupa titik pada huruf (nuqath al-i’jam) dan harakat 
(nuqath al-i’rab) –yang lazim kita temukan hari ini dalam berbagai edisi mushaf al-Qur’an.
 
Langkah ini sengaja ditempuh oleh Khalifah ‘Utsman r.a. dengan tujuan agar rasm (tulisan) 
tersebut dapat mengakomodir ragam qira’at yang diterima lalu diajarkan oleh Rasulullah saw. 
Dan ketika naskah-naskah itu dikirim ke berbagai wilayah, semuanya pun menerima langkah 
tersebut, lalu kaum muslimin pun melakukan langkah duplikasi terhadap mushaf-mushaf 
tersebut; terutama untuk keperluan pribadi mereka masing-masing. Dan duplikasi itu tetap 
dilakukan tanpa adanya penambahan titik ataupun harakat terhadap kata-kata dalam mushaf 
tersebut.[9]  Hal ini berlangsung selama kurang lebih 40 tahun lamanya.
 
Dalam masa itu, terjadilah berbagai perluasan dan pembukaan wilayah-wilayah baru. 
Konsekwensi dari perluasan wilayah ini adalah banyaknya orang-orang non Arab yang 
kemudian masuk ke dalam Islam, disamping tentu saja meningkatnya interaksi muslimin Arab 
dengan orang-orang non Arab –muslim ataupun non muslim-. Akibatnya, al-‘ujmah (kekeliruan 
dalam menentukan jenis huruf) dan al-lahn (kesalahan dalam membaca harakat huruf) menjadi 
sebuah fenomena yang tak terhindarkan. Tidak hanya di kalangan kaum muslimin non-Arab, 
namun juga di kalangan muslimin Arab sendiri.
 
Hal ini kemudian menjadi sumber kekhawatiran tersendiri di kalangan penguasa muslim. 
Terutama karena mengingat mushaf al-Qur’an yang umum tersebar saat itu tidak didukung 
dengan alat bantu baca berupa titik dan harakat.
 
Dalam beberapa referensi[10]  disebutkan bahwa yang pertama kali mendapatkan ide 
pemberian tanda bacaan terhadap mushaf al-Qur’an adalah Ziyad bin Abihi, salah seorang 
gubernur yang diangkat oleh Mu’awiyah bin Abi Sufyan r.a. untuk wilayah Bashrah (45-
53 H). Kisah munculnya ide itu diawali ketika Mu’awiyah menulis surat kepadanya agar 
mengutus putranya, ‘Ubaidullah, untuk menghadap Mu’awiyah. Saat ‘Ubaidullah datang 
menghadapnya, Mu’awiyah terkejut melihat bahwa anak muda itu telah melakukan banyak al-
lahn dalam pembicaraannya. Mu’awiyah pun mengirimkan surat teguran kepada Ziyad atas 
kejadian itu. Tanpa buang waktu, Ziyad pun menulis surat kepada Abu al-Aswad al-Du’aly[11]: 
“Sesungguhnya orang-orang non-Arab itu telah semakin banyak dan telah merusak bahasa
orang-orang Arab. Maka cobalah Anda menuliskan sesuatu yang dapat memperbaiki bahasa
orang-orang itu dan membuat mereka membaca al-Qur’an dengan benar.”
  
Abu al-Aswad sendiri pada mulanya menyatakan keberatan untuk melakukan tugas itu. Namun 
Ziyad membuat semacam ‘perangkap’ kecil untuk mendorongnya memenuhi permintaan 
Ziyad. Ia menyuruh seseorang untuk menunggu di jalan yang biasa dilalui Abu al-Aswad, 
lalu berpesan: “Jika Abu al-Aswad lewat di jalan ini, bacalah salah satu ayat al-Qur’an tapi 
lakukanlah lahn terhadapnya!” Ketika Abu al-Aswad lewat, orang inipun membaca firman Allah 
yang berbunyi:
 

 
“Sesungguhnya Allah dan Rasul-Nya berlepas diri dari orang-orang musyrik.” (al-Taubah: 3)
Tapi ia mengganti bacaan “wa rasuluhu” menjadi “wa rasulihi”. Bacaan itu didengarkan oleh 
Abu al-Aswad, dan itu membuatnya terpukul. “Maha mulia Allah! Tidak mungkin Ia berlepas 
diri dari Rasul-Nya!” ujarnya. Inilah yang kemudian membuatnya memenuhi permintaan yang 
diajukan oleh Ziyad. Ia pun menunjuk seorang pria dari suku ‘Abd al-Qais untuk membantu 
usahanya itu. Tanda pertama yang diberikan oleh Abu al-Aswad adalah harakat (nuqath al-
i’rab). 
 
Metode pemberian harakat itu adalah Abu al-Aswad membaca al-Qur’an dengan hafalannya, 
lalu stafnya sembari memegang mushaf memberikan harakat pada huruf terakhir setiap kata 
dengan warna yang berbeda dengan warna tinta kata-kata dalam mushaf tersebut. Harakat 
fathah ditandai dengan satu titik di atas huruf, kasrah ditandai dengan satu titik dibawahnya, 
dhammah ditandai dengan titik didepannya, dan tanwin ditandai dengan dua titik. Demikianlah, 
dan Abu al-Aswad pun membaca al-Qur’an dan stafnya memberikan tanda itu. Dan setiap kali 
usai dari satu halaman, Abu al-Aswad pun memeriksanya kembali sebelum melanjutkan ke 
halaman berikutnya.[12]
 
Murid-murid Abu al-Aswad kemudian mengembangkan beberapa variasi baru dalam penulisan 
bentuk harakat tersebut. Ada yang menulis tanda itu dengan bentuk kubus (murabba’ah/4 segi)
, ada yang menulisnya dengan bentuk lingkaran utuh (Bulat), dan ada pula yang menulisnya 
dalam bentuk lingkaran yang dikosongkan bagian tengahnya.[13] 
 
Dalam perkembangan selanjutnya, mereka kemudian menambahkan tanda sukun (yang 
menyerupai bentuk kantong air) dan tasydid (yang menyerupai bentuk busur) yang diletakkan 
di bagian atas huruf. [14] Dan seperti yang disimpulkan oleh al-A’zhamy, nampaknya setiap 
wilayah kemudian mempraktekkan sistem titik yang berbeda. Sistem titik yang digunakan 
penduduk Mekah –misalnya- berbeda dengan yang digunakan orang Irak. Begitu pula sistem 
penduduk Madinah berbeda dengan yang digunakan oleh penduduk Bashrah. Dalam hal 
ini, Bashrah lebih berkembang, hingga kemudian penduduk Madinah mengadopsi sistem 
mereka.[15] Namun lagi-lagi perlu ditegaskan, bahwa perbedaan ini sama sekali tidak 
mempengaruhi apalagi mengubah bacaan Kalamullah. Ia masih tetap seperti yang diturunkan 
Allah kepada Rasulullah saw.
 
Satu hal lagi yang perlu disebutkan di sini, bahwa beberapa peneliti –seperti Guidi, Israil 
Wilfinson, dan DR. ‘Izzat Hassan- menyimpulkan bahwa tanda harakat ini sebenarnya dipinjam 
oleh Bahasa Arab dari Bahasa Syriak. Tetapi –mengutip al-A’zhamy- Yusuf Dawud Iqlaimis, 
Biskop Damaskus, menyatakan: “Ini jelas yakin tanpa diragukan bahwa pada zaman Yakub
dari Raha, yang meninggal di awal abad kedelapan masehi, di sana tidak ada metode tanda
diakritikal dalam bahasa Syriak, tidak dalam huruf hidup bahasa Yunani maupun sistem tanda
titiknya”.[16]
  
Yakub (Yacob?) Raha sendiri –menurut B.Davidson[17]- menemukan tanda bacaan pertama 
(untuk Bahasa Syriak) pada abad ketujuh, sedangkan Theophilus menemukan huruf hidup 
Bahasa Yunani pada abad ke delapan. Bila dihitung, akhir abad ketujuh masehi itu sama 
dengan tahun 81 H, dan akhir abad kedelapan itu sama dengan tahun 184 H. Sementara Abu 
al-Aswad al-Du’aly – penemu tanda diakritikal Bahasa Arab- meninggal dunia pada tahun 69 
H (688 M). Ditambah lagi, -seperti yang dicontohkan oleh B.Davidson- sistem diakritikal Syriak 
begitu mirip tanda yang digunakan oleh al-Du’aly.
 
Fakta lain adalah bahwa tata bahasa Syriak dapat dikatakan menemukan identitasnya melalui 
upaya Hunain bin Ishaq. Hunain sendiri dilahirkan pada tahun 194 H (810 M), sementara 
Sibawaih, tokoh besar tata Bahasa Arab penulis al-Kitab (sebuah referensi puncak dalam 
Nahwu) meninggal pada tahun 180 H (796 M). Maka tidak mungkin Hunain dapat disebut 
memberikan pengaruh pada tata Bahasa Arab. Apalagi sejarah mencatat bahwa Hunain pernah 
belajar Bahasa Arab di Bashrah. Tepatnya pada Khalil bin Ahmad al-Farahidy (w. 170 H), 
seorang tokoh ensiklopedi Bahasa Arab terkemuka. Jadi pertanyaannya: siapa yang meminjam 
pada siapa?[18]
  
Pemberian Titik pada Huruf (Nuqath al-I’jam)
 

 
Ada beberapa pendapat yang berbeda mengenai siapakah yang pertama kali menggagas 
penggunaan tanda titik ini untuk mushaf al-Qur’an. Namun pendapat yang paling kuat 
nampaknya mengarah pada Nashr bin ‘Ashim[19] dan Yahya bin Ya’mar[20]. Ini diawali ketika 
Khalifah Abdul Malik bin Marwan (Khalifah Umayyah, Dimasyq) memerintahkan kepada al-
Hajjaj bin Yusuf al-Tsaqafy, gubernur Irak waktu itu (75-95 H), untuk memberikan solusi 
terhadap wabah al-‘ujmah di tengah masyarakat. Al-Hajjaj pun memilih Nasr bin ‘Ashim dan 
Yahya bin Ya’mar untuk misi ini, sebab keduanya adalah yang paling ahli dalam bahasa dan 
qira’at. [21]
 
Setelah melewati berbagai pertimbangan, keduanya lalu memutuskan untuk menghidupkan 
kembali tradisi nuqath al-i’jam (pemberian titik untuk membedakan pelafalan huruf yang 
memiliki bentuk yang sama). Muncullah metode al-ihmal dan al-i’jam.[22] Al-ihmal adalah 
membiarkan huruf tanpa titik, dan al-i’jam adalah memberikan titik pada huruf. Penerapannya 
adalah sebagai berikut:
 
Nuqath al-I’jam atau tanda titik ini pada mulanya berbentuk lingkaran, lalu berkembang menjadi 
bentuk kubus, lalu lingkaran yang berlobang bagian tengahnya.[24] Tanda titik ini ditulis dengan 
warna yang sama dengan huruf, agar tidak sama dan dapat dibedakan dengan tanda harakat 
(nuqath al-i’rab) yang umumnya berwarna merah. Dan tradisi ini terus berlangsung hingga akhir 
kekuasaan Khilafah Umawiyah dan berdirinya Khilafah ‘Abbasiyah pada tahun 132 H. 
 
 
Pada masa ini, banyak terjadi kreasi dalam penggunaan warna untuk tanda-tanda baca dalam 
mushaf. Di Madinah, mereka menggunakan tinta hitam untuk huruf dan nuqath al-i’jam, dan 
tinta merah untuk harakat. di Andalusia, mereka menggunakan empat warna: hitam untuk huruf, 
merah untuk harakat, kuning untuk hamzah, dan hijau untuk hamzah al-washl. Bahkan ada 
sebagian mushaf pribadi yang menggunakan warna berbeda untuk membedakan jenis i’rab 
sebuah kata. Tetapi semuanya hampir sepakat untuk menggunakan tinta hitam untuk huruf dan 
nuqath al-i’jam, meski berbeda untuk yang lainnya.[25]
 
Akhirnya, naskah-naskah mushaf pun berwarna-warni. Tapi di sini muncul lagi sebuah masalah. 
Seperti telah dijelaskan, baik nuqath al-i’rab maupun nuqath al-i’jam, keduanya ditulis dalam 
bentuk yang sama, yaitu melingkar. Hal ini rupanya menjadi sumber kebingungan baru dalam 
membedakan antara satu huruf dengan huruf lainnya. Di sinilah sejarah mencatat peran Khalil 
bin Ahmad al-Farahidy (w.170 H). Ia kemudian menetapkan bentuk fathah dengan huruf alif 
kecil yang terlentang diletakkan di atas huruf, kasrah dengan bentuk huruf ya’ kecil dibawahnya 
dan dhammah dengan bentuk huruf waw kecil diatasnya. Sedangkan tanwin dibentuk dengan 
mendoublekan penulisan masing-masing tanda tersebut. Disamping beberapa tanda lain.[26]
Al-Daly mengatakan: “Dengan demikian, Khalil (al-Farahidy) telah meletakkan 8 tanda: fathah,
dhammah, kasrah, sukun, tasydid, mad, shilah, dan hamzah. Dengan metode ini, sangat
memungkinkan untuk menulis huruf, i’jam (tanda titik huruf), dan syakl (harakat) dengan warna
yang sama.” [27]
  
Terkait dengan hal ini, ada suatu fakta sejarah yang unik. Yaitu bahwa tanda titik (nuqath al-
i’jam) ternyata telah dikenal dalam tradisi Bahasa Arab kuno pra Islam atau setidaknya pada 
masa awal Islam sebelum mushaf  ‘Utsmani ditulis. Ada beberapa penemuan kuno yang 
menunjukkan hal tersebut, antara lain[28]:
1.      Batu nisan Raqusy (di Mada’in Shaleh), sebuah inskripsi Arab sebelum Islam yang tertua. 
Diduga ditulis pada tahun 267 M. Batu nisan ini mencatat adanya tanda titik di atas huruf dal, ra’ 
dan syin.
      Menyikapi batu nisan Raqusy ini, para peneliti Barat dapat dikatakan berbeda 
pandangan. Cantineau dan Gruendler menganggapnya sebagai teks Nabatean (al-Nabth), 
tapi mengakuinya sebagai teks yang sangat bernilai untuk para peneliti Arab. O’Conner 
menyebutnya sebagai gabungan acak antara Nabatean dan Arab. Sedangkan Healy dan Smith 
(1989) dengan yakin menyebutnya sebagai dokumentasi Arab tertua.[29] Tetapi pertanyaannya 
adalah siapakah Nabatean itu sesungguhnya?
 
Kita mengetahui bahwa Ismail a.s. –putra tertua Nabi Ibrahim a.s.- tumbuh dan besar di kota 
Mekkah. Tepatnya di tengah komunitas suku Jurhum. Suku ini sendiri berbahasa Arab. Ismail 
sendiri dikaruniai 12 putra, diantaranya adalah Nabat (Nebajoth). Mereka semua dilahirkan 
dan dididik di sekitar Jazirah Arab yang logisnya menggunakan Bahasa Arab sebagai bahasa 
mereka. Ketika Nabat kemudian berhijrah ke utara Jazirah Arab (wilayah Syam), semestinya 
ia membawa serta alphabet dan Bahasa Arab bersamanya. Keturunannya-lah yang kemudian 
mendirikan Dinasti Nabatean sekitar 600 SM hingga 50 M.[30] Gruendler sendiri mengakui 
bahwa para penulis teks Nabatean berbahasa Arab.[31]
 
Jadi sebenarnya Nabatean adalah bagian dari bangsa dan tradisi Arab itu sendiri. Sehingga 
apabila fakta bahwa mereka berasal dari keturunan bangsa Arab (Ismail) dan mereka pun 
berbahasa Arab, maka membedakan antara Bahasa Arab dan Nabatean adalah sebuah 
kesalahan yang dipaksakan. Dalam hal ini, al-A’zhamy mengomentarinya dengan mengatakan,
“Jika orang Nabatean berbicara dalam Bahasa Arab, lantas siapakah yang memberinya 
nama Bahasa Nabatean? Apakah ada bukti bahwa mereka menyebut bahasa mereka 
sebagai Bahasa Nabatean? Atau mungkin ini diambil dari kecenderungan yang sama dalam 
memberi label kepada umat Islam sebagai ‘Muhammadan’ (pengikut Muhammad), Islam 
sebagai ‘Muhammadanism’ (ajaran Muhammad), dan al-Qur’an sebagai ‘Turkish Bible’ (Bible 
orang Turki)?”[32]
  
2.      Dokumentasi dalam dua bahasa di atas kertas papyrus, tahun 22 H (sekarang disimpan 
di Perpustakaan Nasional Austria). Dokumentasi ini menunjukkan penggunaan titik untuk huruf 
nun, kha, dzal, syin, dan zay.
 
Ditambah dengan beberapa temuan lainnya, setidaknya hingga tahun 58 H. Terdapat 10 
karakter huruf yang diberi tanda titik, yaitu: nun, kha, dzal, syin, zay, ya, ba, tsa, fa, dan ta.[33] 
Sehingga tepatlah jika disimpulkan bahwa apa yang dilakukan oleh Nashr bin ‘Ashim dan 
Yahya bin Ya’mar adalah sebuah upaya menghidupkan kembali tradisi itu dengan beberapa 
inovasi baru yang disesuaikan dengan kebutuhan. Wallahu a’lam.
 
  
Antara Rasm ‘Utsmani dan Rasm Imla’i
 
Sebagaimana yang diketahui, bahwa cara penulisan (rasm) yang terdapat dalam 
mushaf ‘Utsmany berbeda dan tidak sama dengan cara penulisan yang umum digunakan dalam 
aturan-aturan imla’ Bahasa Arab. Karena itu para ulama membagi metode penulisan huruf 
Arab menjadi 2 jenis: rasm ‘Utsmany dan rasm imla’i. Jenis yang pertama khusus digunakan 
untuk penulisan ayat al-Qur’an sesuai dengan mushaf ‘Utsmany. Sedangkan yang kedua 
adalah aturan baku yang umum digunakan untuk penulisan kata-kata Arab sebagaimana ia 
diucapkan.[34]
 
Untuk keperluan ini, para ulama al-Qur’an kemudian menyusun sebuah ilmu yang dikenal 
dengan nama ilmu Rasm al-Qur’an. Diantara karya yang mengulas ilmu ini adalah al-Muqni’ 
karya Abu ‘Amr al-Dany dan al-Tanzil karya Abu Dawud Sulaiman bin Najah. Berikut ini 
beberapa sisi penting perbedaan rasm ‘Utsmany dengan rasm imla’i[35]:
1.      Penghapusan alif, waw, atau ya’. Seperti yang terdapat pada ayat:
 

2.      Penambahan alif, waw, dan ya’. Seperti yang terdapat pada ayat:  
 
 

(Az-Zumar:69)
 

 
(al-A’raf:145)
 

 
(al-Dzariyat: 47)
 

 
3.      Pemisahan dan penyambungan. Artinya ada kata seharusnya secara imla’ disambung, 
namun dipisahkan dalam rasm ‘Utsmany. Begitu pula sebaliknya, ada yang seharusnya dipisah 
namun disambungkan dalam rasm ‘Utsmany. Seperti yang terdapat dalam ayat: 

 
Penulisan al-Qur’an berdasarkan rasm ‘Utsmany memiliki banyak hikmah –sebagaimana 
disebutkan oleh para ulama qira’at-.[36] Tapi salah satu yang terpenting adalah dengan metode 
ini ragam qira’at yang berbeda dapat terwakili dalam mushaf ‘Utsmany. Sebagaimana yang 
akan dijelaskan nanti.
 
Tidak dapat dipungkiri, bahwa ada upaya untuk mengganti sistem rasm ‘Utsmany dengan 
sistem imla’ yang umum berlaku. Dengan alasan bahwa itu akan lebih memudahkan 
pembacaan.[37] Meskipun ini kemudian terbantahkan dengan dasar bahwa metode inilah 
yang digunakan oleh para sahabat menuliskan al-Qur’an di hadapan Rasulullah saw. Karena 
itu ia kemudian bersifat tauqifiyah.[38] Adapun jika alasannya adalah untuk memudahkan 
pembacaan, maka itu terbantahkan dengan kenyataan bahwa sejauh ini –sejak 1400 tahun 
lamanya-, hampir tidak ada masalah berarti di tengah kaum muslimin dalam membaca al-
Qur’an, kecuali yang memang tidak punya keinginan untuk mempelajari bacaannya. Lagi 
pula –kata al-A’zhamy-, “Apakah mereka percaya bahwa setelah beberapa abad nanti, 
orang-orang lain tidak akan melontarkan kecaman bahwa karya mereka (penulisan al-Qur’an 
tanpa ‘rasm ‘Utsmany’ –pen) juga adalah usaha yang dilakukan oleh orang-orang jahil buta 
huruf?”[39]
  
            
Perbedaan Qira’at dalam Membaca al-Qur’an
 
“Apakah ragam qira’at muncul akibat karakteristik rasm ‘utsmany atau ia telah ada jauh 
sebelum itu?” Ini adalah sebuah pertanyaan lain yang juga mengusik kalangan peneliti al-
Qur’an, terutama sebagian kalangan orientalis. Salah satunya adalah Goldziher dalam bukunya 
Madzahib al-Tafsir al-Islamy. 
 
Salah satu teori yang ia kemukakan adalah bahwa perbedaan qira’at itu muncul karena 
karakteristik rasm ‘Utsmany yang memang ‘bermasalah’ –tanpa titik dan harakat-, sehingga 
membuka peluang untuk hal itu. Teori ini kemudian dijawab oleh beberapa ahli al-Qur’an 
muslim, salah satunya adalah Syekh Abd al-Fattah Abd al-Ghany al-Qadhy[40] yang menyusun 
buku kecil berjudul Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin. Berikut ini adalah ikhtisar 
jawaban Syekh Abd al-Fattah terhadap teori Goldziher:
 
Goldziher –menurut al-Qadhy- nampaknya bermasalah dengan faktor-faktor yang 
menyebabkan terjadinya variasi qira’at dalam al-Qur’an. Goldziher –misalnya- menganggap 
adanya variasi qira’at itu sebagai bukti yang menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah satu-satunya 
teks wahyu yang dipenuhi dengan ketidakjelasan (idhthirab) dan ketidakkonsistenan (‘adam ats-
tsabat).[41]
 
Kesimpulan ini tentu saja dibantah oleh al-Qadhy. Ia menyatakan bahwa ketidakjelasan dan 
ketidakkonsistenan itu bermakna bahwa teks-teks al-Qur’an dengan segala varian qira’atnya 
saling bertentangan, tidak dapat dipahami maknanya dengan jelas, dan tidak dapat dibuktikan 
mana yang valid (tsabit) dan yang tidak. Padahal perbedaan qira’at dalam al-Qur’an, bila diteliti 
dari yang mutawatir, masyhur dan shahihnya, tidak akan lepas dari 2 kategori berikut:
 
a.       Qira’at itu berbeda lafazh, namun bermakna sama. Seperti:
 

“Tunjukkanlah kepada kami jalan yang lurus.”
 
Dalam qira’at yang lain, kata yang digarisbawahi dibaca dengan huruf sin, namun dengan 
makna yang tidak berbeda.
 
b.      Qira’at itu berbeda baik dari segi lafazh dan makna, namun kedua makna itu tidak saling 
bertentangan. Sebagai contoh adalah:
 
 

“Dan lihatlah tulang belulang itu, bagaimana Kami menyatukannya, lalu menutupinya dengan 
daging.”
 

 
Dengan demikian, perbedaan qira’at yang terdapat dalam al-Qur’an dapat dikategorikan dalam 
apa yang disebut oleh para ulama dengan ikhtilaf tanawwu’ (perbedaan yang bersifat variatif) 
dan bukan ikhtilaf tadharub.[43]  Atau dengan kata lain perbedaan yang terjadi dapat dijelaskan 
dan diarahkan kepada pengertian yang tepat.
 
           Hal lain yang diangkat oleh Goldziher dan dikritisi oleh al-Qadhy adalah kesimpulannya 
yang menyebutkan salah satu penyebab utama terjadinya perbedaan qira’at al-Qur’an kembali 
pada karakter asal huruf Arab yang digunakan dalam penulisan Mushaf ‘Utsmany. Karakter 
asal itu adalah ketiadaan titik dan tanda baca (harakat)  yang dapat membedakan satu huruf 
dengan huruf yang lain, baik dari segi pembacaan maupun kedudukannya dalam kalimat (i‘rab). 
Hal ini yang kemudian –menurut Goldziher- menyebabkan lahirnya berbagai kemungkinan 
variasi dalam qira’at. Sehingga variasi qira’at itu tidak lebih dari sekedar ijtihad dan pilihan para 
qurra’, dan tidak didasarkan pada periwayatan dari Rasulullah saw. Dan untuk membuktikan 
kesimpulannya itu, ia mencontohkannya dengan beberapa ayat al-Qur’an.[44]
 
Al-Qadhy kemudian memberikan catatan kritisnya terhadap masalah ini. Menurutnya, 
kesimpulan ini sama sekali tidak benar berdasarkan hal-hal berikut:
 
Pertama, Sejarah Islam telah mencatat dan membuktikan, bahwa al-Qur’an –dengan semua 
riwayat dan varian qira’atnya- telah “terpelihara” di tangan para sahabat Nabi jauh sebelum al-
Qur’an itu kemudian dibukukan di masa kekhalifaan Umar r.a. Itu artinya sebelum al-Qur’an 
tertuang dan tertulis dengan rasm ‘utsmany, perbedaan qira’at itu sudah ada. Rasm ‘utsmany 
kemudian hanya berupaya menampung semua perbedaan qira’at yang telah ada sebelumnya. 
 
Tidak hanya itu, riwayat dan varian qira’at itu sendiri telah tersebar dan “digunakan” di berbagai 
wilayah Islam sejak masa Rasulullah saw.[45]
 
Kedua, Ketika Mushaf ‘Utsmany selesai ditulis, Khalifah ‘Utsman bin ‘Affan r.a tidak cukup 
hanya mengirim beberapa eksemplar mushaf tersebut ke berbagai wilayah Islam. Namun 
bersama dengan itu, beliau mengirim pula para ahli al-Qur’an untuk mengajarkan cara 
membacanya sebagaimana yang mereka terima dari Rasulullah saw. Tujuan utamanya untuk 
mencegah kemungkinan ada orang yang membacanya tidak sebagaimana yang diajarkan 
Rasulullah, hanya karena menganggap bacaannya itu sesuai atau mungkin dibaca berdasarkan 
rasm ‘utsmany. Ini menunjukkan bahwa varian qira’at sepenuhnya didasarkan pada riwayat dan 
talaqqi.[46]
 
Ketiga, Jika karakter asal huruf Arab itulah yang menjadi satu-satunya sebab munculnya varian 
qira’at, maka tentu qira’at apapun yang shahih dan memungkinkan untuk dibaca berdasarkan 
rasm ‘utsmany adalah qira’at yang legal secara syar’i. Namun kenyataannya tidak demikian. 
Lagi-lagi riwayat adalah tulang punggung utama dalam menentukan keabsahan sebuah qira’at. 
Sebagai contoh misalnya, Firman Allah Ta’ala:

 
 

 
Mengapa “kasus ayat pertama” tidak terulang pada kedua ayat ini? Bukankah baik bacaan 
panjang maupun pendek pada mim di kedua ayat terakhir ini sangat memungkinkan bila ditinjau 
dari sudut rasm ‘utsmany? Ini menunjukkan bahwa baik kesepakatan mereka untuk berbeda 
pada ayat pertama dan sepakat pada kedua ayat selanjutnya sepenuhnya berdasarkan riwayat 
dari Rasulullah saw. [47]
 
Keempat, Dalam deretan para qurra’ yang sepuluh (al-Qurra’ al-‘Asyarah), terdapat para ulama 
ahli bahasa Arab yang telah mencapai puncak keahlian di dalamnya. Tidak hanya itu, mereka 
bahkan memiliki madzhab tersendiri dalam ilmu Nahwu dan menjadi tujuan utama para pengkaji 
ilmu tersebut. Namun ternyata, dalam hal qira’at al-Qur’an, mereka tidak berani melampaui dan 
berkreasi melebihi apa yang telah diriwayatkan kepada mereka.
 
Di antara mereka adalah Imam Abu ‘Amr bin al-‘Ala’ al-Bashry (w. 154H). al-Ashma’iy (w. 
828M) mengatakan, “Abu ‘Amr mengatakan padaku, ‘Seandainya aku tidak harus membaca (al-
Qur’an) sebagaimana ia dibaca, maka niscaya aku akan membaca seperti ini pada huruf yang 
ini dan yang ini…’”. Sebuah ungkapan yang menunjukkan bahwa Abu ‘Amr “rela” menyelisihi 
madzhabnya sendiri dalam ilmu Nahwu demi mengikuti atsar dan riwayat.[48]
 
Demikian beberapa jawaban al-Qadhy terhadap kesimpulan Goldziher terkait dengan sebab 
kemunculan varian qira’at Al-Qur’an. Seperti telah disinggung sebelumnya, bahwa ketika 
mengangkat hal ini, Goldziher juga menyertakan contoh ayat-ayat yang dianggapnya sebagai 
bukti kebenaran kesimpulannya itu. Diantaranya surat al-A’raf, ayat 48:
 

 
Tidak ada satupun yang membaca dengan menggunakan huruf tsa’ sebagai ganti huruf ba’; 
baik itu dari kalangan al-Qurra’ al-‘Asyarah, juga tidak ada seorang pun dari empat qurra’ 
tambahan lainnya. Sehingga (qira’at yang disebutkan Goldziher ini –pen) tidak termasuk dalam 
kategori qira’ah yang mutawatir, masyhurah, shahihah atau syadz. Ia tidak lebih dari sebuah 
qira’at yang tertolak. Tidak ada seorang pun ulama qira’at yang memperdulikan dan bersandar 
padanya…
Cukuplah sebagai bukti kemunkarannya bahwa ia tidak disandarkan kepada qari’ (baca: ahli 
qira’at) tertentu. Tidak pula pada perawi tertentu. Ini adalah bukti paling jelas yang menunjukkan 
bahwa yang menjadi pijakan dalam qira’at adalah naqli dan sanad, bukan rasm dan khat.[49]
  
Dari 5 contoh yang diangkat oleh Goldziher –terkait dengan kesimpulannya ini-, menurut 
al-Qadhy dua di antaranya memang benar sebagai varian qira’at yang tsabit (seperti yang 
terdapat dalam surah al-Nisa’: 94), namun –sekali lagi- munculnya varian itu tidak bertitik tolak 
pada rasm Al-Qur’an, tetapi semata-mata karena berasal dari jalur periwayatan yang shahih.
Kesimpulan Goldziher lainya yang dibantah oleh al-Qadhy adalah yang menyatakan bahwa 
pemahaman seorang penafsir klasik terhadap sebuah ayat juga turut berperan dalam lahirnya 
sebuah varian qira’at. Sebagai contoh –menurut Goldziher- adalah apa yang dilakukan oleh 
Qatadah al-Bashry (w. 117H) ketika membaca ayat 54 dalam surah al-Baqarah:
 

Al-Qadhy membantah hal ini dengan –sekali lagi- menegaskan bahwa dasar pemunculan varian 
qira’at sama sekali tidak berangkat dari “terbukanya” rasm ‘utsmany untuk kemungkinan bacaan 
tertentu. Di samping itu –menurut al-Qadhy-, qira’at Qatadah ini tidak pernah dinukil oleh para 
qurra’ yang diakui, tidak memiliki sanad yang dapat diandalkan, dan Qatadah al-Bashry sendiri 
tidak diletakkan dalam barisan para qurra’ serta tidak ada satupun qira’at yang dinisbatkan 
kepadanya, kecuali apa yang disebutkan Goldziher ini.
 
Penjelasan ini semakin dikuatkan oleh Al-Qadhy dengan menyatakan, dari Qatadah sendiri 
telah dinukilkan bahwa ia menafsirkan ayat ini dengan tafsir yang justru menyelisihi qira’atnya 
itu. 
 
Syeikh al-Mufassirin Imam Ibn Jarir al-Thabary menyebutkan dalam tafsirnya, bahwa Qatadah 
menafsirkan ayat ini dengan mengatakan: ‘Mereka berdiri dalam dua barisan shaf, lalu saling 
membunuh satu sama lain, hingga dikatakan pada mereka untuk berhenti. Maka (pembunuhan) 
itu menjadi kesyahidan bagi yang terbunuh, dan taubat bagi yang masih hidup.’
 
Ibnu Katsir menyebutkan dalam Tafsirnya: ‘Qatadah mengatakan: ‘(Allah) memerintahkan kaum 
itu (Bani Israil) dengan perintah yang sangat berat. Maka mereka pun berdiri saling membunuh 
senjata tajam, hingga Allah menuntaskan hukumannya pada mereka. Lalu berjatuhanlah 
senjata itu dari tangan mereka, Allah pun menghentikan pembunuhan itu dari mereka. Maka 
(pembunuhan) itu menjadi taubat bagi yang hidup, dan kesyahidan bagi yang mati.[50]  
  
Ini menunjukkan bahwa Qatadah sendiri memahami bahwa “perintah bunuh diri” dalam ayat ini 
adalah “saling membunuh” yang sesungguhnya, dan bukan ‘sekedar’ sebuah penyesalan. al-
Qadhy bahkan hampir memastikan bahwa qira’at ini adalah sesuatu yang ‘disusupkan’ kepada 
Qatadah.[51]
 
Kesimpulan dari ini semua adalah bahwa perbedaan qira’at sepenuhnya bertumpu pada riwayat 
(baca: wahyu), dan bukan merupakan hasil penyesuain terhadap karakter rasm ‘ustmany. 
Rasm ‘utsmany justru disusun dengan karakternya yang khas untuk mengakomodir ragam 
qira’at tersebut.
  
            Apakah Al-Hajjaj bin Yusuf (w. 95 H) Melakukan Perubahan Terhadap Al-Qur’an?
Ini adalah tuduhan klasik yang ditujukan kepada al-Hajjaj bin Yusuf. Ia dituduh telah melakukan 
perubahan dan membuang beberapa huruf mushaf ‘Utsmany, bahwa ia menulis 6 mushaf 
yang kemudian dikirim ke berbagai wilayah, lalu mengumpulkan semua mushaf tua kemudian 
melenyapkannya, dan bahwa semua itu ia lakukan demi mencari muka dengan cara 
meneguhkan Khilafah Umawiyah.[52] Salah satu yang menjadi pegangan tuduhan ini adalah 
riwayat ‘Auf bin Abi Jamilah yang menyebutkan bahwa al-Hajjaj telah mengubah 11 huruf dalam 
mushaf ‘Utsmany, diantaranya : 
 

(al-Baqarah: 259) 
 

dan (al-Ma’idah:48).
Tuduhan ini sebenarnya sangat tidak berdasar. Dan para ulama telah memberikan jawabannya 
sebagai berikut:
1.      Riwayat-riwayat yang dijadikan landasan tuduhan ini sangat lemah. Atsar yang 
diriwayatkan oleh ‘Auf bin Abi Jamilah ini misalnya dha’if jiddan (lemah sekali). Salah satu 
perawinya adalah ‘Abbad bin Shuhaib. Ia seorang yang matruk, haditsnya lemah dan salah 
seorang da’i qadariyah. Ditambah lagi ‘Auf bin Abi Jamilah –meskipun ia seorang yang tsiqah-, 
namun ia tertuduh qadariyah dan tasyayyu’. Dan seperti yang kita lihat, riwayat ini terkesan 
menyudutkan Khilafah Umawiyah, dan justru menguatkan tuduhan kaum Syi’ah bahwa al-
Qur’an telah mengalami penyimpangan.
2.      Al-Hajjaj hanyalah seorang gubernur di sebuah kota Islam. Sangat tidak logis jika ia 
mampu melakukan sebuah “revolusi” sedahsyat ini tanpa mendapatkan penentangan, baik dari 
atasannya maupun para ulama Islam.
3.      Seandainya pun al-Hajjaj mampu melakukan itu dengan kekuasaannya, tapi sangat 
mustahil ia dapat menundukkan hati ribuan penghafal al-Qur’an dan mengapus hafalan yang 
telah terukir di hati mereka.
4.      Dalam perubahan yang dituduhkan pada al-Hajjaj itu, tidak ada satupun yang 
menunjukkan dukungan terhadap Bani Umayyah dan pembatalan terhadap Khilafah 
Abbasiyah.[53]
Satu hal yang juga patut dicatat, bahwa al-Hajjaj dengan segala kezhalimannya tercatat 
dalam sejarah sebagai salah seorang pemimpin yang sangat keras perhatiannya terhadap 
mushaf ‘Utsmany. Ia bahkan menyuruh ‘Ashim al-Jahdary, Najiyah bin Rumh, dan ‘Ali bin 
Ashma’ untuk meneliti mushaf yang tersebar di tengah masyarakat. Jika mereka menemukan 
mushaf yang menyelisihi mushaf ‘Utsmany, maka mereka mengambilnya dan menggantinya 
dengan 60 dirham untuk pemiliknya.[54]
            
            Masih Adakah Manuskrip al-Mushaf al-Imam?
Yang dimaksud oleh pertanyaan ini adalah apakah dari sekian naskah mushaf ‘Utsmany yang 
disiapkan oleh Khalifah ‘Utsman dan timnya masih ada yang tersisa hingga saat ini? Persoalan 
ini telah lama menjadi pertanyaan dan karena itu pula ada banyak dugaan yang berkitar di 
sekelilingnya. Salah seorang peneliti yang menjelaskan masalah ini dengan panjang lebar 
adalah DR. Sahar al-Sayyid dalam makalahnya yang berjudul “Adhwa’ ‘ala Mushaf ‘Utsman 
Radhiyallahu ‘Anhu wa Rihlatuhu Syarqan wa Gharban”.
Dalam makalah tersebut, beliau menjelaskan bahwa persoalan ini bermula dari keberadaan 
mushaf yang dahulu dipegang oleh Khalifah ‘Utsman hingga beliau menemui syahidnya, 
dimana pada beberapa lembaran mushaf itu ditemukan noda  darah beliau r.a. saat 
terbunuh. Mushaf ini kemudian tetap berada di Madinah selama beberapa waktu setelah 
terbunuhnya ‘Utsman. Lalu kemudian menghilang entah ke mana, hingga kemudian beberapa 
mesjid di wilayah Islam mengaku menyimpan mushaf tersebut.
Dr. Sahar al-Sayyid menyebutkan 5 tempat yang mengaku menyimpan mushaf tersebut –dan ia 
juga sekaligus membantah kebenaran klaim tersebut secara panjang lebar[55]-:
1.      bahwa mushaf tersimpan di Mesir.
2.      bahwa mushaf ini tersimpan di Bashrah
3.      bahwa mushaf ini ada di Tashkend
4.      bahwa mushaf ini ada di Himsh (Suriah)
5.      bahwa mushaf ini tersimpan di Museum Topkapi, Istanbul.
Setelah membantah klaim keberadaan mushaf ini, ia kemudian menyatakan,
“Saya kira untuk menyingkap kekaburan yang menyelimuti mushaf ‘Utsman al-Imam adalah 
mushaf yang mulanya tersimpan di Jami’ Cordova itu bukanlah mushaf utuh yang dahulu 
dibaca ‘Utsman pada hari kematiannya. Ia hanya mengandungi 4 lembar saja (dari naskah 
aslinya –pen). Adapun lembaran-lembaran lainnya, maka ia adalah hasil transkrip yang sama 
dengan sistem mushaf ‘Utsmany...”[56]
  
Lalu ia kemudian menggambarkan perpindahan mushaf itu dari satu tempat ke tempat lain, 
hingga akhirnya tidak terdengar kabarnya sejak tahun 745 H –ketika mushaf itu dikembalikan 
oleh Portugal kepada Sultan al-Mariny di Fas. Meskipun ada yang bersikeras dengan 
keberadaan mushaf ini, namun DR. Ghanim Qaduri menguatkan pandangan bahwa sudah 
sangat sulit saat ini untuk menemukan naskah utuh dari mushaf yang ditulis pada abad pertama 
atau kedua hijriyah. Dan itu semua membutuhkan bukti materil yang kuat dan penelitian dari 
berbagai sudut.[57]
Tetapi terlepas dari itu semua, ada atau tidaknya naskah manuskrip al-mushaf al-imam ini 
sama sekali tidak mempengaruhi orisinalitas al-Qur’an, karena landasan utama penukilan al-
Qur’an adalah riwayat dan talaqqi dari generasi ke generasi; sebuah metode yang dari zaman 
ke zaman telah membuktikan bahwa ia tidak akan membiarkan satupun kesalahan yang 
menyimpang dari mushaf ‘Utsmany.  
  
PENULISAN AL-QUR’AN PASCA PENEMUAN MESIN CETAK
PADA TAHUN 1436 M (840 H)
  
Tidak dapat dipungkiri bahwa penemuan mesin cetak oleh Johannes Guttenberg pada tahun 
1436 M (840 H) menjadi awal baru yang cemerlang bagi penyebaran ilmu, budaya dan 
peradaban. Meskipun pada mulanya, Guttenberg sangat merahasiakan penemuannya ini, 
namun dengan cepatnya penemuan ini menyebar ke berbagai wilayah Eropa lainnya di luar 
Jerman, negara asal Guttenberg. Tidak lama setelah itu, pada tahun 1465, mesin yang sama 
muncul di Roma, pada tahun 1470 di Paris, pada tahun 1471 di Barcelona, dan pada tahun 
1474 di Inggris.[58] Dan pada tahun 1486 M, ditemukanlah mesin cetak pertama dengan 
menggunakan huruf Arab.[59]
Adapun di wilayah Timur (Islam dan Arab), maka sejarah mencatat bahwa Turki merupakan 
negara yang pertama kali menerima teknologi ini. Diduga teknologi ini masuk bersama 
dengan masuknya imigran Yahudi ke wilayah Khilafah ‘Utsmaniyah. Dalam imigrasi itu mereka 
membawa serta mesin cetak untuk beberapa bahasa: Ibrani, Yunani, Latin dan Spanyol. Ini 
terjadi sekitar tahun 1551 M.
Sedangkan di wilayah Arab lainnya, pemunculan mesin cetak dapat disimpulkan sebagai 
berikut:
1.      di Lebanon, mesin cetak mulai dikenal pada tahun 1610.
2.      di Suria, mesin cetak mulai dikenal pada tahun 1706.
3.      di Palestina dan Yordania pada tahun 1830. Di Irak juga mesin ini mulai dikenal pada 
tahun yang sama.
4.      di Mesir, pemunculan mesin cetak sangat terkait dengan invasi Napoleon Bonaparte 
terhadap Mesir pada tahun 1798.
5.      sedangkan di kawasan Jazirah Arabia, negara pertama yang mengenal mesin cetak 
adalah Yaman, yaitu pada tahun 1879. Sedangkan di wilayah Hijaz (Saudi Arabia), teknologi ini 
mulai dikenal pada tahun 1909.[60]
  
Percetakan Al-Qur’an Pertama
Menurut DR. Yahya Mahmud Junaid[61], percetakan al-Qur’an pertama setidaknya dilakukan di 
tiga tempat di Eropa:
1.      Venesia atau Roma  pada kisaran tahun 1499 sampai 1538 M, terdapat perbedaan 
pandangan tentang hal ini. Termasuk juga siapa yang memimpin proyek ini. Tetapi yang pasti 
salah satu dari versi cetak ini ditemukan oleh Angela Novo di perpustakaan seorang pendeta 
di Bunduqiyah. Namun juga kemudian disepakati bahwa cetakan ini lalu dimusnahkan atas 
perintah Paus saat itu, dengan berbagai dugaan seputar motivasi pemusnahan itu.  
2.      Hamburg pada tahun 1694. Proyek percetakan ini dilakukan oleh seorang orientalis 
Jerman yang beraliran Protestan, Ebrahami Hincklmani. Ia menegaskan bahwa tujuannya 
menjalankan proyek ini bukan untuk menyebarkan ajaran Islam di kalangan orang Protestan, 
tapi untuk mempelajari Bahasa Arab dan Islam. Cetakan ini terdiri dari 560 halaman, dicetak 
dengan tinta hitam, namun sangat disayangkan memiliki banyak sekali kesalahan. Terdapat 
penggantian posisi huruf, hilangnya huruf tertentu dari satu kata, dan kesalahan lain terkait 
dengan  penamaan surat. DR. Yahya menyebutkan bahwa cetakan ini masih tersimpan hingga 
kini di beberapa perpustakaan dunia, seperti Dar al-Kutub al-Mishriyyah dan Perpustakaan 
Universitas King Su’ud di Riyadh.
3.      Batavia pada tahun 1698. Versi cetakan ini terdiri teks al-Qur’an itu sendiri, serta terjemah 
dan catatan komentar terhadapnya. Versi ini sendiri disiapkan oleh seorang pendeta Italia 
bernama Ludvico Marracei Lucersi. Cetakan ini memiliki kelebihan dari segi penggunaan jenis 
huruf yang lebih bagus dari 2 versi cetakan sebelumnya.
Pada tahun 1787, di Rusia –tepatnya di St. Pittsburg-, juga muncul cetakan mushaf al-Qur’an 
yang dipimpin oleh Maulaya ‘Utsman. Lalu di tahun 1848, muncul pula cetakan lain di Qazan 
yang dipimpin oleh Muhammad Syakir Murtadha. Cetakan ini terdiri dari 466 halaman. Versi 
ini juga komitmen menggunakan rasm ‘utsmany dan penggunaan tanda waqf, meski tidak 
mencantumkan nomor-nomor ayat. Versi ini juga disertai dengan lembar koreksi yang memuat 
kesalahan cetak dan koreksinya.
Pada tahun 1834, muncul sebuah cetakan khusus mushaf al-Qur’an di kota Luzig, yang 
diupayakan oleh Flugel. Di sini patut dicatat bahwa meskipun kalangan Eropa memiliki 
perhatian khusus dalam upaya percetakan mushaf al-Qur’an, namun hasil upaya ini belum 
mendapatkan perhatian kaum muslimin. Salah satu sebabnya adalah karena cetakan-cetakan 
tersebut menyelisihi kaidah rasm ‘utsmany yang shahih.
Beberapa cetakan mushaf di wilayah Islam yang juga pernah muncul ternyata sama saja. 
Seperti yang muncul di Teheran pada tahun 1828 dan 1833 M, juga di India dan Turki sejak 
tahun 1887; semuanya memiliki kesalahan yang sama dengan mushaf-mushaf versi Eropa, 
yaitu tidak mematuhi tata rasm ‘ustmany dan lebih banyak menggunakan rasm imla’iy.[62]
Kondisi terus berlanjut hingga tahun 1890 M, ketika sebuah percetakan bernama  al-Mathba’ah 
al-Bahiyyah berdiri di Kairo. Percetakan ini kemudian mencetak sebuah mushaf yang ditulis 
oleh seorang ulama qiraat bernama Syekh Ridhwan bin Muhammad, yang lebih dikenal sebagai 
al-Mikhallalaty. Dalam mushaf ini, beliau komitmen dengan rasm ‘utsmany dan memberikan 
tanda waqf . Disamping itu, ia juga menuliskan pengantar yang memuat penjelasan tentang 
sejarah penulisan al-Qur’an dan rasm berdasarkan kitab al-Muqni’ karya Imam al-Dany dan 
kitab al-Tanzil karya Abu Dawud.
Mushaf versi ini kemudian dikenal dengan nama mushaf al-Mikhallalaty. Dan ia menjadi pilihan 
utama diantara semua jenis mushaf yang ada. Hanya saja kualitas kertas dan cetakannya agak 
buruk; suatu hal yang kemudian mendorong para ulama al-Azhar untuk membentuk panitia 
penulisan baru yang terdiri atas: Syekh Muhammad ‘Ali Khalaf al-Husainy, Syekh Hifny Nashif, 
Syekh Mushthafa ‘Inany dan Syekh Ahmad al-Iskandary. Cetakan pertama mushaf ini muncul 
pada tahun 1923 M, dan mendapatkan sambutan di dunia Islam.
Ketika cetakan pertama ini habis, di Mesir kembali dibentuk sebuah lajnah yang dipimpin 
langsung oleh Syeikhul Azhar dan beranggotakan: Syekh Abdul Fattah al-Qadhy, Syekh 
Muhammad ‘Ali al-Najjar, Syekh Ali Muhammad al-Dhabba’ dan Syekh ‘Abdul Halim Basyuni. 
Tim ini kemudian memeriksa ulang mushaf dengan merujuk kepada kitab-kitab qiraat, rasm, 
tafsir dan ulumul Qur’an. Setelah itu disiapkanlah cetakan kedua mushaf al-Qur’an dalam 
bentuk yang lebih teliti. Seiring dengan itu, usaha percetakan al-Qur’an pun berjalan di berbagai 
belahan dunia Islam.
  
Percetakan Mushaf di Saudi Arabia[63]
Percetakan mushaf di Saudi Arabia bermula pada tahun 1949, ketika sebuah edisi mushaf yang 
dikenal dengan nama Mushaf Makkah al-Mukkaramah dicetak oleh Syarikah Mushaf Makkah 
al-Mukarramah. Dengan modal awal 200.000 real, perusahaan ini mendatangkan sebuah mesin 
cetak dari Amerika untuk mencetak mushaf dengan berbagai ukuran. Selain itu, mereka juga 
telah bersepakat dengan seorang ahli khat ternama, Ustadz Muhammad Thahir al-Kurdy untuk 
menulis mushaf yang sesuai dengan kaidah rasm ‘utsmany.
Setelah al-Kurdy menyelesaikan tugasnya, draft mushaf itu kemudian diperiksa ulang oleh 
sebuah team ulama, seperti al-Sayyid Ahmad Hamid al-Tijy –seorang guru qiraat di Madrasah 
al-Falah, Mekkah-, Syekh ‘Abd al-Zhahir Abu al-Samh –imam dan khathib Masjidil Haram-, dan 
beberapa ulama lainnya. Setelah diperiksa oleh tim ini, draft tersebut kemudian dikirim kepada 
Masyikhah al-Azhar yang kemudian mengesahkan draft mushaf tersebut.
Setelah melewati proses penulisan dan koreksi selama 5 tahun, pada tahun 1947 dimulailah 
proses percetakan mushaf ukuran besar, yang kemudian diselesaikan pada akhir tahun 1949. 
Lalu setelah itu, dicetaklah mushaf dengan ragam ukuran lainnya.
Surat kabar Umm al-Qura edisi 19 Mei 1950 menyebutkan beberapa karakteristik mushaf ini, 
antara lain:
1.      awal setiap halaman dimulai dengan ayat baru, dan akhir setiap halaman ditutup dengan 
akhir ayat pula.
2.      permulaan juz dimulai dari awal halaman, dan akhir setiap juz juga diakhiri pada akhir 
halaman.
3.      setiap juz terdiri dari 20 halaman, kecuali juz amma.
4.      hizb, nisf hizb dan rubu’ hizb ditandai dengan tanda lengkungan bulan sabit.
Mushaf Makkah al-Mukarramah ini kemudian mendapatkan sambutan yang hangat, di Saudi 
bahkan di luar Saudi. Bahkan Raja Saudi waktu itu, Abd al-‘Aziz Al-Su’ud memberikan 
dukungan moril dan materil kepada para pelaksana proyek ini.
Tiga puluh tahun kemudian, tepatnya pada tahun 1979, muncul pula mushaf edisi baru yang 
dicetak di kota Jeddah. Hingga akhirnya pada tahun 1984 (bertepatan dengan bulan Muharram 
1405 H), pemerintah Kerajaan Arab Saudi resmi membuka sebuah percetakan al-Qur’an 
terbesar di dunia, tepatnya di kota Madinah al-Munawwarah. Kompleks percetakan ini berdiri di 
atas tanah seluas 250.000 meter persegi, dan tidak hanya mencakup kantor dan percetakan, 
tapi juga perumahan, pusat perbelanjaan, restoran, rumah sakit, lapangan olah raga dan sarana 
lainnya.[64]
Berikut ini sekilas program kerja Kompleks Percetakan ini:
1.      Mencetak mushaf al-Qur’an sesuai qira’at riwayat Hafsh dari ‘Ashim –qira’at yang dibaca 
oleh mayoritas kaum muslimin di dunia-. Ditulis sesuai dengan rasm ‘utsmany, dan jumlah 
ayatnya 6236 –sesuai versi kufy-.
2.      Mencetak mushaf al-Qur’an sesuai qira’at riwayat Warsy dari Nafi’ al-Madany. Qira’at ini 
dibaca di sebagian besar negara-negara Maghrib (Maroko, Aljazair, Tunisia, dan Mauritania), 
ditambah Senegal, Chad, dan Nigeria. Ditulis dengan khat maghribi yang sesuai dengan 
rasm ‘utsmany, jumlah ayatnya 6214 ayat.
3.      Mencetak terjemahan al-Qur’an dalam berbagai bahasa dunia.
4.      Merekam bacaan al-Qur’an dengan suara para qurra’  yang masyhur.
5.      Saat ini sedang menyiapkan pencetakan mushaf berdasarkan qira’at riwayat Qalun dari 
Nafi’ al-Madany.[65]
Proses percetakan di Majma’ ini berjalan sangat ketat. Setiap pengawas dan pemeriksa 
dilengkapi stempel khusus yang dibubuhkan pada bagian akhir mushaf. Ini untuk memudahkan 
pengusutan kesalahan yang terjadi dalam proses pengerjaan. Bahkan pekerja yang berhasil 
menemukan satu kesalahan akan mendapatkan imbalan bonus dari pihak penanggung jawab 
percetakan ini.[66]
  
            PENUTUP
Dari uraian di atas, kita dapat melihat bahwa mushaf ‘Utsmany telah melalui perjalanan 
yang sangat panjang melintasi kurun waktu 14 abad lamanya. Berbagai inovasi kemudian 
dikembangkan dalam penulisan ulang dan penggandaan naskahnya. Tetapi selama itu pula, 
al-Qur’an yang termuat didalamnya tetap terjaga keasliannya; huruf demi huruf, kata per kata, 
kalimat per kalimat. Hal ini terbukti oleh perjalanan sejarah, dimana tak satu pun upaya untuk 
menyimpangkan isinya melainkan dengan segera tersingkap di tangan para ulama, khususnya 
yang menggeluti bidang al-Qur’an dan semua bidang ilmunya.
Ini tentu saja tidak lepas dari metode pewarisan yang sangat unik dalam menyampaikan al-
Qur’an dari kurun demi kurun. Inovasi apapun yang dikembangkan dalam penulisannya, sama 
sekali tidak mengubah eksistensinya sebagai Kalamullah. Seperti yang dijelaskan para ulama 
akidah: dengan lisan siapapun ia dibacakan, dengan tulisan siapapun ia dituliskan, di media 
apapun ia ditorehkan, al-Qur’an tetaplah Kalamullah.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
  
  
  
DAFTAR PUSTAKA
  
1.      Adhwa’ ‘ala  Mushaf ‘Utsman wa Rihlatihi Syarqan wa Gharban: DR. Sahar al-Sayyid ‘Abd 
al-‘Aziz Salim. Makalah dalam Seminar Tarikh al-Ummah al-Islamiyyah baina al-Maudhu’iyyah 
wa al-Tahayyuz. Zaqaziq. 1989.
2.      Al-A’lam: Khair al-Din al-Zarakly. Dar al-Malayin. Lebanon. Cetakan ketiga. t.t.
3.      Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an: Badr al-Din al-Zarkasyi. Dar al-Turats. Mesir. t.t.
4.      Goldziher dan Varian Qira’at al-Qur’an (Resensi Terhadap ‘Al-Qira’at fi Nazhar al-
Mustasyriqin wa al-Mulhidin): Muhammad Ikhsan. Tugas resensi mata kuliah Ulumul Qur’an. 
Universitas Indonesia. 2005.
5.      The History of The Qur’anic Text from Revelation to Compilation: Prof. DR. M.M. al-
A’zhamy. Gema Insani Press. Jakarta. Cetakan pertama. April 2005.
6.      Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an: Jalal al-Din al-Suyuthy. Tahqiq: DR. Mushthafa Dieb al-Bugha. 
Dar Ibn Katsir. Cetakan pertama. 1410 H.
7.      Jam’u al-Qur’an fi Marahilihi al-Tarikhiyyah: Muhammad Syar’i Abu Zaid. Tesis master 
bidang Tafsir dan ‘Ulumul Qur’an. Universitas Kuwait. 1419 H.
8.      Al-Khat al-Qur’any wa al-Khat al-Imla’iy. www.islamweb.net/ver2/archive/printarticle.php?
id=14680.
9.      Al-Khaththatah (al-Kitabah al-‘Arabiyyah): ‘Abd al-‘Aziz al-Daly. Maktabah al-Khanjy. 
Mesir.  1400 H-1998 M.
10.  Majma’ al-Malik Fahd li Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif. www.qurancomplex.com/Display.asp?
section=4&l=arb&f+write00013&trans=
11.  Manahil al-‘Irfan fi Ulum al-Qur’an: Muhammad ‘Abd al-‘Azhim al-Zarqany. Dar al-Fikr. 
Beirut. 1408 H.
12.  Al-Mushaf al-‘Utsmany; Taushifuhu, Tarikhuhu, Hal Katabahu ‘Utsman Biyadihi, Hal Huwa 
Maujudun Al’an: ‘Awadh Ahmad al-Syihry. Universitas Malik Khalid. Abha-KSA. t.t.
13.  Nuqath al-Mushaf al-Syarif. www.qurancomplex.com/Display.asp?
section=4&l=arb&f+write0005&trans=
14.  Al-Qira’at fi Nazhar al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin: Abd al-Fattah Abd al-Ghany al-Qadhy. 
Dar al-Salam. Kairo. Cetakan pertama 1426 H.
15.  Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl fi al-Mushaf al-Syarif: ‘Abd al-Hayy al-Farmawy. Mathba’ah 
Hassan. Kairo. T.t.
16.  Al-Qur’an antara Fakta dan Fiksi: Taufik Adnan Amal. www.islamlib.com/id/index.php?
page=article&mode=print&id=108
17.  Al-Qur’an dan Qiroat: Abduh Zulfidar Akaha. Pustaka Al-Kautsar. Jakarta. Cetakan pertama 
1996.
18.  Shubh al-A’sya fi Shina’ah al-Insya’: Abu al-Abbas Ahmad bin Ali al-Qalaqsyandy. 
Mathba’ah al-Amiriyyah. Kairo. T.t.
19.  Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim: Abul Fida’ Isma’il ibn ‘Umar ibn Katsir. Dar al-Ma’rifah. Beirut. 
Cetakan kedua. 1307 H.
20.  Tarikh al-Mushaf al-Syarif: ‘Abd al-Fattah al-Qadhy. Maktabah al-Masyhad al-Husainy. 
Kairo. T.t.
21.  Tathawwur al-Kitabah al-‘Arabiyyah. www.qurancomplex.com/Display.asp?
section=4&l=arb&f+write0003&trans
22.  Al-Thaba’at al-Mubakkirah li al-Mushaf al-Syarif. www.qurancomplex.com/Display.asp?
section=4&l=arb&f+write0010&trans
23.  Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah. 
www.qurancomplex.com/Display.asp?section=4&l=arb&f+write0011&trans
24.  Uslub al-‘Amal fi Kitabah Mashahif al-Majma’ wa Thab’iha. www.qurancomplex.com/
Display.asp?section=4&l=arb&f+write0014&trans
25.  Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ al-Zaman: Abu al-‘Abbas Ahmad bin Khillikan. Tahqiq: 
DR. Ihsan Abbas. Dar al-Tsaqafah. Beirut. T.t.
  
  
  
  
  
  
 
[1] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.105-106.
[2] Lih. Tafsir Ibn Katsir 7/450.
[3] Kitab al-Mashahif, hal. 22 sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal. 106.
[4] Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, 1/334. 
[5] Lih. Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, (1/132). Sementara al-A’zhamy mendukung pendapat 
Profesor Syauqi Dhaif bahwa ada 8 eksemplar mushaf telah dibuat. Ia juga mengutip pendapat 
al-Ya’qubi, seorang ahli sejarah Syiah yang berpendapat bahwa jumlah eksemplarnya adalah 
sembilan. Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.105.
[6] Lih. Al-Mushaf al-‘Utsmany, hal.5
[7] Ibid.
[8] Lih. Manahil al-‘Irfan, (1/330), dan The History of Qur’anic Text, hal.107.
[9] Lih. Tarikh al-Mushaf al-Syarif, hal. 73, dan Naqth al-Mushaf al-Syarif, hal. 1
[10] Lih. Shubh al-A’sya, 3/156, Tarikh al-Mushaf, hal. 74-75, dan Nuqath al-Mushaf al-Syarif, 
hal.1,
[11] Nama lengkapnya adalah Zhalim bin ‘Amr al-Du’aly al-Kinany. Ia adalah salah seorang 
pemuka tabi’in. Turut serta dalam pasukan Ali bin Abi Thalib r.a. dalam peristiwa perang 
Shiffin tahun 37 H. Ia dipercaya sebagai orang pertama yang memunculkan ilmu Nahwu dan 
memberikan tanda bacaan pada mushaf al-Qur’an. Ia kemudian meninggal dalam peristiwa 
wabah (tha’un) Amwas tahun 69 H. Lih. Al-A’lam, 3/340.
12. Al-A’zhamy menjelaskan bahwa yang pertama kali menyuruh Abu al-Aswad menulis 
sebuah referensi tata Bahasa Arab adalah Khalifah Umar r.a. Ia pun menjalankan tugas itu 
dan menetapkan empat tanda diakritikal (harakat) yang akan diletakkan pada ujung huruf tiap 
kata. Tanda ini ditulis dengan warna merah untuk membedakannya dengan huruf yang ditulis 
dengan tinta hitam. Penggunaan keempat tanda tersebut untuk mushaf al-Qur’an kemudian 
baru direalisasikan di masa pemerintahan Mu’awiyah, seperti uraian di atas. Lih. The History of 
The Qur’anic Text, hal. 154-156.
[13] Shubh al-A’sya, 3/158, Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.1.
[14] Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl fi al-Mushaf, hal. 59-69.
[15] The History of The Qur’anic Text, hal.156.
[16] Al-Lam’ah al-Shahiyyah fi Nahw al-Lughah al-Siryaniyah, hal. 169, sebagaimana dalam 
The History of The Qur’anic Text, hal. 159.
[17] Syriac Reading Lessons, sebagaimana dalam The History of The Qur’anic Text, hal.160
[18] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal.158-161.
[19] Nama lengkapnya adalah Nashr bin ‘Ashim al-Laitsy al-Nahwy. Dikenal juga sebagai Nashr 
al-Huruf. Termasuk tabi’in generasi awal, juga seorang faqih yang menguasai ilmu Nahwu. 
Berguru pada Abu al-Aswad al-Du’aly dalam ilmu al-Qur’an dan Nahwu. Meninggal tahun 100 
H. Lih. Al-A’lam, 8/343.
[20] Nama lengkapnya adalah Abu Sa’id Yahya bin Ya’mar al-Qaisy al-‘Adawany. Seorang 
tabi’in. Ia termasuk yang berpandangan lebih mengutamakan Ahlul bait tapi tanpa 
merendahkan sahabat-sahabat Nabi yang lain. Seorang alim dalam al-Qur’an dan Nahwu. 
Meninggal tahun 90 H. Lih. Al-A’lam, 9/225.
[21] Wafayat al-A’yan, 2/32.
[22] Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal. 2
[23] Shubh al-A’sya, 3/152-155, dan Qishshah al-Nuqath wa al-Syakl, hal. 72-86.
[24] Ibid. hal. 80
[25] Ibid. hal. 82-85
[26] Nuqath al-Mushaf al-Syarif, hal.3
[27] Al-Khaththatah; al-Kitabah al-‘Arabiyyah, hal. 62.
[28] Lih. The History of The Qur’anic Text, hal. 151-153.
[29] Ibid, hal.133-134.
[30] The History of The Qur’anic Text, hal. 134-135. Lih. juga Tathawwur al-Kitabah 
al-‘Arabiyyah, hal. 1
[31] The Development of The Arabic Script, hal. 125, sebagaimana dalam The History of The 
Qur’anic Text, hal. 135.
[32] The History of The Qur’anic Text, hal. 135.
[33] Ibid, hal. 154.
[34] Lih. Al-Khat al-Qur’any wa al-Khat al-Imla’iy, hal. 1
[35] Ibid. hal. 1-2
[36] Lih. Al-Qur’an dan Qiroat, hal. 68-69
[37] Lih. Al-Qur’an Antara Fakta dan Fiksi, hal. 1-5.
[38] Lih. Al-Qur’an dan Qiroat, hal. 60
[39] The History of The Qur’anic Text, hal. 165.
[40] Beliau pernah menjabat sebagai Ketua jurusan qira’at pada Universitas Islam Madinah dan 
Ketua Lajnah Pentashhih Mushhaf di Mesir.
[41] Madzahib At-Tafsir Al-Islamy, hal.5, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qira’at fi Nazhar Al-
Mustasyriqin, hal. 9
[42] Ibid., hal. 11-14
[43] Ibid., hal. 14
[44] Madzahib al-Tafsir al-Islamy, hal. 8, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qira’at fi Nazhar al-
Mustasyriqin, hal. 18 dan hal. 23.
[45] Ibid., hal. 24.
[46] Ibid., hal. 42-43.
[47] Ibid., hal. 43-47.
[48] Ibid., hal. 77.
[49] Ibid., hal. 85.
[50] Ibid., hal. 89.
[51] Penjelasan ini sepenuhnya diinukil dari Goldziher dan Varian Qira’at Al-Qur’an (tugas 
resensi matakuliah Ulumul Qur’an), hal. 3-8.
  
[52] Lih. Manahil al-‘Irfan, 1/264
[53] Lih. Jam’u al-Qur’an fi Marahilihi, hal. 161-162
[54] Ibid, hal. 162
[55] Lih. Adhwa’ ‘ala Mushaf ‘Utsman, hal. 3-7
[56] Ibid, hal. 8
[57] Al-Mushaf al-‘Utsmany, hal. 6
[58] Madkhal ila Tarikh Nasyr al-Turats al-‘Araby, hal. 18-19, dan Tarikh al-Thiba’ah, hal. 1
[59] Ibid, hal. 25.
[60] Tarikh al-Thiba’ah, hal. 2-4.
[61] Lih. Tarikh Thiba’ah al-Qur’an al-Karim, hal. 516-525, dan al-Thaba’at al-Mubakkirah li al-
Mushaf al-Syarif, hal. 1-3. Bahasan ini sepenuhnya merujuk pada dua sumber ini.
  
[62] Lih. Tarikh al-Mushaf al-Syarif, hal 90.
[63] Lih. Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, hal. 1-2.
[64] Lih. Majma’ al-Malik Fahd li Thiba’ah al-Mushaf al-Syarif, hal. 1
[65] Ibid, hal. 2
[66] Lih. Uslub al-‘Amal fi Kitabah Mashahif al-Majma’ wa Thab’iha, hal. 7.