Anda di halaman 1dari 388

3

ANUARUL ACADEMIC
2003- 2004
2
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC
2003-2004

Coordonatori,
Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga
Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski

3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ANDREI
ŞAGUNA” (SIBIU)
Anuarul Facultăţii de Teologie”Andrei Şaguna”, Sibiu,
2003-2004 / Facultatea de Teologie”Andrei Şaguna”. - Sibiu :
Editura Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-633-4

378(498 Sibiu) Andrei Şaguna “2003/2004”

ISSN 1582-8980
Editura Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu

Coperta: Ştefan Orth


Tehnoredactare: Paul Brusanowski
Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu

4
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu
(faţada clădirii)

5
6
TEOLOGIE BIBLICĂ

Istorie şi teologie în Cărţile Macabeilor

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Chestiuni generale despre cărţile Macabeilor


Cele 3 cărţi ale Macabeilor nu au fost acceptate în canonul cărţilor Vechiului
Testament în iudaism. Ele ne sunt cunoscute din Septuaginta (LXX) – traducerea
greacă a Vechiului Testament. În unele dintre manuscrisele mai importante ale
LXX (Codex Sinaiticus, sec. 4 d.H.; Codex Alexandrinus, sec. 5 d.H.) întâlnim şi o
a 4-a carte a Macabeilor. Aceasta este un discurs filosofic, având ca punct de
plecare ideea stoică a dominaţiei raţiunii asupra patimilor. Raţiunea este pusă aici
în strânsă legătură cu principiile legii mozaice. Prin exemple din istoria biblică,
îndeosebi a martiriului celor 7 fraţi macabei, se arată că iudeii care respectă legea
împlinesc de fapt virtuţile stoice. Cartea nu a fost acceptată nici în iudaism, nici în
vreo biserică creştină ca şi canonică, fiind socotită apocrifă. Ea a fost atribuită lui
Iosif Flaviu, dar a fost scrisă mai probabil de un iudeu din diaspora elenistică, poate
din Antiohia.1 Fiind tipărită în prima ediţie integrală a Bibliei în limba română
(1688) sub titlul „Despre singur ţiitoriul gând”, ea a marcat totodată şi un început al
traducerilor umaniste în ţările româneşti.2
Prima carte a Macabeilor a fost scrisă în limba ebraică, însă originalul s-a
pierdut. Origen (sec. 3 d.H.) ştia de versiunea ebraică, şi aceasta nu era încă
pierdută în timpul lui Ieronim (sec. 5 d.H.).3 Ne-a parvenit doar traducerea greacă a

1
În sec. 1 d.H., conform lui H.-J. Klauck, „4. Makkabäerbuch”, în Jüdische Schriften aus
hellenistisch-römischer Zeit. Band III. Unterweisung in lehrhafter Form, ed. de H. Lichtenberger ş.a.,
Gütersloh: Mohn 1989, p. 645 – 763. Ea ar fi fost iniţial o cuvântare rostită la mormântul tinerilor din
Antiohia, după H.-P. Rüger, „Das Werden des christlichen alten Testaments”, JBTh 3 (1988), p. 187.
2
A se vedea V. Cândea, „Tratatul «Despre raţiunea dominantă». cea dintâi opera filosofică publicată
în limba română (1688)”, în Viaţa Românească, 16, 1963, nr. 3, p. 84-89; idem, „Nicolae Milescu şi
începuturile traducerilor umaniste în limba română”, în Limbă şi Literatură, 7, 1963, p. 29-76.
3
Eusebiu (Hist. Eccl. VI,25) îl citează pe Origen, care cunoaşte şi titlul ebraic al cărţii: „sarbeth
sarbanaiel”. Titlul aramaic, pesemne şi alterat, conţine mai multe lexeme ebraice şi aramaice (sar-

7
operei, în Septuaginta. Celelalte cărţi ale Macabeilor au fost scrise de la bun
început în limba greacă. Din greacă, ele au fost traduse încă timpuriu în latină,
siriacă, armeană, alături de celelate cărţi ale LXX. Cu privire la data compunerii, ea
se situează undeva în jurul anului 100 î.H. pentru 1 şi 2 Macabei, în sec 1 î.H.
pentru 3 Macabei, respectiv între sec 1 î.H.şi sec1 d.H. pentru 4 Macabei.4
În ceea ce priveşte recepţia lor în Biserică, se presupune că cel puţin primele
două au fost acceptate în canonul unor biserici locale în primul mileniu creştin5, 3
Macabei a fost utilizată doar în unele dintre bisericile răsăritene, pe când 4 Mac nu
s-a bucurat de acelaşi statut, deşi apare în sinaxare greceşti ca lectură în ziua
pomenirii celor 7 tineri macabei (1 august).6 Părinţii Bisericii le-au folosit şi le-au
apreciat mai ales pe primele două.7 Situaţia canonică controversată a cărţilor 1-4
Macabei în creştinism s-a reflectat oarecum în manuscrisele vechi ale Septuagintei.
Astfel, există manuscrise care cuprind toate cele 4 cărţi, altele le cuprind doar pe
primele 3, altele conţin doar 1 şi 2 Macabei sau 1 şi 4 Macabei, şi, în fine, în unele
nu este cuprinsă nici una din aceste cărţi (Codex Vaticanus, sec. 4 d.H.).8 Această
inconsecvenţă s-a concretizat mai târziu în modul diferit cum au fost şi cum sunt
privite astăzi aceste cărţi în ortodoxie, catolicism şi protestantism.
În Biserica Ortodoxă cărţile 1,2,3 Macabei sunt socotite necanonice, adică
neinspirate.9 Biserica a adoptat aproape unanim direcţia trasată de Sf. Atanasie cel
Mare: deşi nu sunt amintite în epistola festivă 39 (367 d.H.), cărţile 1-3 Macabei au
fost asimilate celor numite de Sf. Atanasie „anaginoskomena”, adică „bune de
citit” pentru zidirea sufletească a credincioşilor, edificatoare din punct de vedere

conducător sau alterare a cuvântului sefer-carte; beth-casă; sar-conducător; banai-fii; El-Dumnezeu).


Propunerile de traducere a titlului au fost: „cartea casei hasmoneilor”, „cartea răscoalei fiilor lui
Dumnezeu”, „cartea conducătorilor casei lui Dumnezeu” sau „cartea dinastiei războinicilor lui
Dumnezeu”. Vezi şi H. Engel, „Die Bücher der Makkabäer”, în E. Zenger ş.a. (ed.): Einleitung in das
Alte Testament, Stuttgart: Kohlhammer 31998, p. 276.
4
Vezi şi nota 1.
5
Canonul 36 Hippo (393 d.H.) şi can 24 Cartagina (397)
6
Vezi Engel, p. 276.
7
Oricum, statutul lor în primele 4 veacuri, aşa cum transpare din scrierile părinţilor şi scriitorilor
bisericeşti este încă insuficient lămurit. A se vedea A.M. Ritter, „Zur Kanonbildung der Alten
Kirche”, în idem, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche, Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen 1993, p. 265-280.
8
ibidem.
9
Cărţile 1-3 Macabei apar totuşi într-o veche listă canonică (Canoanele Ap., 85) alături de cărţile din
canonul iudaic. Între ele e enumerată şi Iudit, iar celor tineri li se recomandă lectura cărţii Iisus Sirah.

8
moral.10 În ediţiile Bibliei din Biserica Ortodoxă Română cărţile 1,2,3 Mac sunt
cuprinse după cărţile canonice. 4 Mac este socotită apocrifă.11
Biserica Romano-Catolică le-a declarat oficial canonice pe primele două în
urma sinodului tridentin (1545-1546). A 3-a carte a fost multă vreme necunoscută
în Occident, întrucât nu a existat o traducere veche latină a ei. Ea este socotită
apocrifă în Biserica romano-catolică.12 Bisericile protestante le consideră pe toate
cărţi apocrife. De remarcat însă că până şi Luther, de altfel foarte reticent şi critic
în ceea ce priveşte canonicitatea unora dintre cărţile canonice ale Bibliei, regreta
faptul că 1 Macabei nu şi-a găsit locul în canon.13 Doar unele dintre bisericile
necalcedoniene au reţinut aceste cărţi în canon.

Cuprinsul cărţilor
După o scurtă evocare a cuceririlor lui Alexandru cel Mare (+323 î.H.), Cartea 1
Macabei trece direct la prezentarea evenimentelor din istoria iudaismului
palestinian între 176 şi 134 î.H. Iudeea se află sub dominaţie seleucidă. Regele
Antioh IV Epifanes doreşte să impună cu forţa elenizarea Iudeei. Politica lui
Antioh IV de denaţionalizare şi de elenizare a cultului şi tradiţiilor religioase
iudaice are ca reacţie revolta preotului Matatia. Fiul său Iuda, supranumit
Macabeul („ciocanul”), recucereşte independenţa naţională şi proclamă
reînfiinţarea statul naţional iudeu (167 î.H.). Urmează ani de lupte împotriva

10
Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah, Estir, Iudit, Tobit. Trebuie remarcat că
poziţia Sf. Atanasie nu a fost unica opinie între părinţii răsăriteni. Ea dă urmare canonului iudaic,
lăsând însă loc pentru utilizarea în continuare a LXX. Tradiţia Septuagintei era atât de ancorată în
realitatea eclesiastică, încât chiar şi Origen, de altfel favorabil canonului ebraic, îl apostrofează pe
Iuliu Africanul când acesta propune excluderea istoriei Suzanei pe motiv că nu e cuprinsă în textul
iudaic al cărţii Daniel: „Să nu schimbi graniţele veşnice, aşezate de înaintaşii tăi”, spune el,
parafrazând mai multe locuri biblice (SC 302, p. 518). O atitudine opusă Sf. Atanasie o aflăm la Sf.
Chiril al Ierusalimului, care îi avertiza pe catehumeni să nu citească cărţilor „apocrife” (prin care
înţelegea cărţile necanonice): „De ce să te tulburi cititnd cele asupra cărora sunt dispute? Citeşte
Sfintele Scripturi, cele 22 de cărţi ale Vechiului Testament care au fost traduse de cei şaptezeci şi
doi... cercetează-le cu atenţie doar pe acestea pe care le citim în Biserică” (Cateh. 4,33.35). Dar în
înşiruirea cărţilor, Sf. Chiril socoteşte şi Baruh alături de Ieremia.
11
Vezi M. Chialda, Cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica Ortodoxă, în
„Ortodoxia”, nr. 4/1962; Magistrand D. Abrudan, Cărţile anaginoscomene ale Vechiului Testament
după traducerile româneşti, în ST, an. XIV, 1962, nr. 9- 10, p. 541 -548; M. Basarab, „Cărtile
anaginoscomena - bune de citit - în Bibliile româneşti”, în ST, an XXIV, 1972, nr. 1 -2, p. 59-69.
12
Engel, p. 276.
13
La Bible, traduction œcuménique (TOB), Les Éditions du Cerf et Société Biblique Française, 1988.,
p. 2003.

9
trupelor seleucide, încheiate cu izbânda macabeilor. Are loc sfinţirea Templului din
Ierusalim, care fusese profanat de Antioh IV. Iuda moare ca un erou, în lupta
împotriva unui inamic mai numeros.
Succesorul său este fratele mai mic, Ionatan (161-143 î.H.). Acesta ştie să
profite de luptele pentru putere în tabăra seleucidă. După moartea sa urmează la
conducerea poporului Simon, care fortifică Iudeea şi obţine recunoaşterea libertăţii.
El este în acelaşi timp conducător politic (etnarh) şi arhiereu. Urmaşii săi vor
întruni în persoana lor cele două demnităţi. După moartea lui Simon, ucis de
ginerele său, urmează la conducere fiul său Ioan Hircan. Cu acest eveniment se
încheie cartea 1 Macabei.

Cartea 2 Macabei nu continuă istoria primei cărţi, ci prezintă mai detaliat


evenimente din această perioadă. Relatarea începe cu perioada anterioară urcării lui
Antioh IV pe tron şi se încheie înainte de moartea lui Iuda Macabeul, deci perioada
descrisă e mai scurtă decât în 1 Mac.
Se insistă mai mult asupra evenimentelor care au precedat răscoala
macabeilor - abuzurile din viaţa politică şi religioasă a vremii, persecuţia religioasă
a lui Antioh IV. Un loc important în naraţiune îl ocupă martiriul suferit în timpul
persecuţiei de bătrânul Eleazar şi de cei 7 tineri împreună cu mama lor. Se
relatează unele din victoriile repurtate de Iuda Macabeul. Autorul a folosit lucrarea
lui Iason din Cirene, pe care, aşa cum mărturiseşte, o prezintă în rezumat,
reproducând pasaje largi, dar introducând şi materiale independente sau reflecţii
proprii.

Cartea 3 Macabei nu are nici o legătură cu evenimentele amintite în


primele două cărţi. Ea relatează despre o persecuţie împotriva evreilor din Egipt în
sec. 3 î.H. Iudeii sunt adunaţi într-un hipodrom din Alexandria pentru a fi nimiciţi,
însă amnezia regelui, îngerii şi elefanţii – mijloace ale lucrării lui Dumnezeu –
zădărnicesc planurile regelui şi pogromul eşuează în trei rânduri. Regele realizează
atunci că iudeii sunt ocrotiţi de Dumnezeu şi renunţă la planul său.

10
Valoarea istorică şi teologică şi morală a cărţilor 1,2,3 Mac
În ordinea crescătoare a importanţei acordate de-a lungul timpului,14 vom începe cu
cea de a treia carte a Macabeilor.
3 Macabei: între ficţiune şi model evhologic. Elementele ficţionale ale
relatării15 au făcut ca acestei cărţi să i se conteste valoarea istorică. Lipsa unei
traduceri în latină a făcut ca ea să rămână cvasi-necunoscută în Apus şi clasificată
între pesudoepigrafe. Cartea se remarcă însă din punct de vedere spiritual prin
conduita personajelor, prin stăruinţa poporului în rugăciune în momentele de
primejdie (1,13-25; 5,6-9), sau prin frumoasa rugăciune rostită de Simon arhiereul,
„îngenunchind înaintea templului şi cu cuviinţă întinzându-şi mâinile” (2,1-15):
„Doamne! Doamne, Împăratul cerurilor şi Stăpânul a toată făptura, Cel sfânt
între sfinţi, singur stăpânitor, atotţiitor, caută spre noi, cei care suntem
asupriţi de pagânul cel nelegiuit care este înfierbântat de îndrăzneală şi de
putere,
Că Tu eşti Cel Care ai făcut toate şi toate le stăpâneşti; Doamne, drept eşti,
Cel care judeci pe cei care cu semeţie şi cu trufie se poartă.
Tu pe cei care mai înainte au făcut strâmbătate, între care şi uriaşi erau, care
întru vitejie şi întru îndrăzneală nădăjduiau, i-ai pierdut, aducând peste ei apa
nemăsurată.
Tu pe Sodomenii cei semeţi şi cuprinşi cu vădită şi cu nespusă răutate, cu foc
şi cu pucioasă i-ai ars, pildă dându-i urmaşilor.
Tu, pe îndrăzneţul Faraon, care pe Israel, poporul Tau cel sfânt, l-a robit, cu
multe şi osebite munci ispitindu-l, ai arătat puterea Ta.
Şi după aceasta, ai arătat puterea Ta cea mare, când l-ai înecat în fundul
mării, în timp ce gonea el după poporul Tău cu care şi cu mulţime de gloate;
iar pe cei care au crezut întru Tine, Cel care stăpâneşti peste toată făptura,
întregi i-ai trecut, care, cunoscând lucrul mâinilor Tale, Te-au lăudat pe Tine
Cel Atotţiitor.
Tu, Împarate, Cel care ai zidit acest pământ nemărginit şi nemăsurat, ales-ai
cetatea aceasta şi ai sfinţit locul acesta spre numele Tău, Tu, Cel care nu ai
trebuinţă de nimic şi l-ai preamărit cu strălucita arătare, înălţându-l spre
slava marelui şi preacinstitului Tău nume.
Şi, iubind casa lui Israel, ai făgăduit ca oricând, abătându-ne noi de la Tine,
ne va cuprinde strâmtorarea şi venind în locul acesta să ne rugam, vei asculta
rugăciunea noastră.
Şi cu adevărat credincios şi adevărat eşti, că de multe ori, când erau în
nevoie părinţii noştri, întru smerenia lor le-ai ajutat şi i-ai izbăvit de mari
nevoi.

14
Atestată mai ales prin istoria canonică a acestor cărţi în creştinism Vezi consideraţiile de la primul
paragraf.
15
Îndeosebi cele din capitolele 5-6. Însă tocmai asemenea imagini puteau să impresioneze pe creştini
în perioada persecuţiilor.

11
Iată dar acum, împărate sfinte, pentru păcatele noastre cele multe şi mari, ne
asuprim şi suntem supuşi vrajmaşilor noştri şi părăsiţ întru neputinţe. Şi într-
această cădere a noastră, îndrăzneţul şi nelegiuitul acesta se nevoieşte ca să
ocărască locul cel sfânt, pe care l-ai ales pe pământul acesta numelui Tău
celui slăvit.
Că locaşul Tău este cerul cerului, la care oamenii nu se pot apropia; dar Tu
ai binevoit, întru slava Ta, să sfinţeşti locul acesta pentru poporul Tău Israel.
Nu aduce peste noi răzbunarea Ta prin necuraţii aceştia, nici ne pedepsi pe
noi, prin cei nelegiuiţi, ca să nu se laude cei fără de lege întru mânia lor, nici
să se veselească întru trufia limbii lor, zicând: «Noi am călcat casa sfinţeniei,
cum se calcă locaşul urâciunilor».
Şterge păcatele noastre şi risipeşte greşelile noastre şi arată mila Ta în ceasul
acesta, degrabă să ne întâmpine pe noi îndurările Tale şi pune lauda în gura
celor care au căzut şi s-au zdrobit cu sufletele, fă-ne nouă pace".

Textul pare a fi de inspiraţie biblică. Cel mai apropiat model ar fi, prin
extensia remarcabilă şi structura elaborată, rugăciunea lui Solomon la sfinţirea
Templului (1Regi 8). În ceea ce priveşte conţinutul, rugăciunea rostită de Simon
arhiereul urmează specificul laudelor biblice, alternând afirmaţii despre Dumnezeu
– Creatorul cu afirmarea intervenţiei Sale mântuitoare în istoria înaintaşilor.
Aceeaşi structură (invocare – anamneză – mărturisirea păcatelor – cerere de
reînnoire a intervenţiei lui Dumnezeu) se regăseşte în rugăciunea preotului Eleazar
(6,2-15) şi este proprie multor rugăciuni din cultul ortodox.16
De remarcat şi imaginea poetică a indignării universale în urma sacrilegiului
comis de Ptolemeu Filopator, care a intrat în Templu în ciuda opreliştilor pe care
le-a întâmpinat (1,24-25):
„Şi strigarea cea necontenită şi plină de durere a mulţimii care se adunase s-a
făcut strigăt de neînchipuit, încât părea că nu numai oamenii, ci şi pereţii şi
pământul întreg strigă, toţi vrând mai degrabă moartea decât pângărirea
locului sfânt.”

16
Spre deosebire de rugăciunea arhiereului Simon, aici sunt amintite cazuri de izbăvire a unor
personaje biblice. De remarcat inserarea izbăvirii lui Iona între faptele care relatează izbăvirea lui
Israel sau a unor personaje biblice (cei trei tineri, Daniel). În afară de cartea propriu-zisă şi de
menţiunea fugară din 2Regi 14,25, Iona nu mai este menţionat decât în Noul Testament. Dacă în Iona
2, profetul ajunge în pântecele chitului prin rânduiala Domnului, aici este percepută imaginea unui
Iona care pătimeşte – pesemne pe nedrept, ca şi cei trei tineri şi Daniel (v.6-7) –, dar este izbăvit de
Dumnezeu fiindcă se roagă: „Şi pe Iona cel hrănit întru adâncuri, chinuit fără cruţare în pântecele
chitului, nevătămat la toţi ai lui l-ai arătat, o, Părinte!”.

12
1 Macabei: Între ideologie hasmoneică şi istorie teologică. Importanţa
primei cărţi rezultă din faptul că este principalul izvor istoric despre sfârşitul epocii
seleucide şi despre perioada macabeilor. Valoarea istorică a cărţii 1 Mac a fost
mereu afirmată. Autorul palestinan a cunoscut bine evenimentele pe care le
relatează. Felul de a prezenta istoria se apropie de cel al operelor de istorie profană.
El foloseşte izvoare, cum ar fi scrisori sau documente oficiale, pe care le reproduce.
De aceea cartea este unul din cele mai preţioase documente despre istoria poporului
evreu în perioada intertestamentară. În prezentarea epocii macabeilor, Iosif Flaviu
recurge la ea şi o foloseşte ca izvor principal (capitolele 1-13) pentru lucrarea sa
„Antichităţi iudaice”.
Cu toată aparenţa istorică a cărţii, nu poate fi trecută cu vederea tendinţa de
apologie a dinastiei macabeene. Îndeosebi secţiunile din capitolele 8; 12,1-23;
14,16-24.25-49; 15,15-24; 15,1-16,24 scot în relief figurile eroice şi însemnătatea
naţională ale macabeilor. Unii autori pun această tendinţă apologetică pe seama
unei scrieri în două etape a cărţii. O primă scriere de bază a fost continuată şi
completată cu pasaje favorabile figurilor macabeilor. Din istoria recuceririi
Templului şi a Ierusalimului, scrierea a devenit astfel istoria primei generaţii
hasmoneice, a „bărbaţilor prin care s-a dăruit izbăvirea pentru Israel” (5,62).
Deja formulările trădează o mentalitate soteriologică asupra istoriei. Se
apelează la ceea ce este deja cunoscut, la modele din trecutul lui Israel, îndeosebi la
comparaţia cu perioada judecătorilor.17 Modelul istoriei mântuirii din istoria
deuteronomistă e împrumutat în 1 Macabei. Asemenea redactorului
deuteronomistic, autorul din 1 Macabei expune în prolog motivul religios al
dominaţiei seleucide, iar limbajul său este tipic deuteronomist:
12. În zilele acelea au ieşit din Israel fii fără de lege şi au îndemnat pe mulţi
zicând:
13. Să mergem şi să facem legătură cu neamurile cele dimprejurul nostru, că,
de când ne-am despărţit de ele, s-au abătut asupră-ne multe răutaţi.
14. Şi cuvântul a plăcut înaintea ochilor lor.
15. Şi s-au înflăcărat unii din popor şi s-au dus la rege ca să le dea putere să
trăiasca după datina păgânilor.
16. Şi au zidit şcoală în Ierusalim după legile neamurilor.
17. Şi nu s-au tăiat împrejur, s-au depărtat de legea cea sfântă, s-au
împreunat cu neamurile şi s-au vândut a face rău.

17
Engel, p. 282 ş.u.

13
Dar în această apologie a dinastiei macabeene18 e strecurată pe alocuri o
viziune diferită (eseniană?), o atitudine reţinută în ceea ce priveşte elogiul
macabeilor, concretizată în lipsa secţiunilor poetice în istoria lui Ionatan19, sau, mai
evident, în omiterea acestuia din testamentul lui Matatia 2,64 ş.u.20 Deşi timidă, ea
corespunde cu informaţiile extrabiblice despre existenţa unei opoziţii faţă de
politica reliigoasă a hasmoneilor, îndeosebi a preluării funcţiei sacerdotale, iniţiată
de Ionatan. (Qumran, Iosif Flaviu)21.

2 Macabei: teologie şi mărturisire. A 2-a carte a Macabeilor nu e compusă


cu aceeiaşi obiectivitate ca cea dintâi. Aici prevalează nota religioasă şi intenţia
autorului de a oferi o operă de zidire sufletească, lucru ce se observă din discursul
pe alocuri oratoric şi din reflecţiile sale personale. Cartea a 2 Mac este o lucrare
mai teologică decât prima. Dacă în prima Dumnezeu nici nu este numit (se folosesc
substitute, cum ar fi „cerul”), a doua carte insistă asupra prezenţei şi intervenţiei lui
Dumnezeu în istorie în favoarea poporului său.
Sunt câteva idei interesante în cartea 2 Mac, care nu contravin doctrinei
cărţilor canonice ale Vechiului Testament şi au cunoscut o dezvoltare ulterioară în
gândirea teologică creştină. Ele merită de aceea să fie expuse aici pe scurt.

a.Creaţia lumii şi creaţia vieţii.


În discursul ei, mama tinerilor macabei afirmă că Dumnezeu a creat lumea
„nu din cele ce sunt” (LXX: ouvk evx o;ntwn), respectiv „din cele ce nu sunt”
(LXX, recenzia lucianică: evx ouvk o;ntwn), adică „din nimic” (Vulgata: ex
nihilo).
„Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-
însele, să cunoşti că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe
neamul omenesc la fel l-a făcut” (7,28).

18
Engel, p. 277; 282.
19
Astfel Engel, p. 281.
20
Poate şi relatarea despre instituirea lui Ionatan ca arhiereu la iniţiativa unui străin şi faptul că primei
liturghii oficiate e asociată cu înmulţirea trupelor sale (în Deut 17,16 unul din pericolele şi
neajunsurile regalităţii, aici probabil dovada că Ionatan acţionează contrar Legii!).
21
Engel, p. 281 ş.u.

14
Prin afirmaţia că Dumnezeu a adus lucrurile la fiinţă din nefiinţă, cartea
confirmă doctrina biblică a creaţiei, prezentată în Fac 1,1-3 ş.u., care deşi nu
vorbeşte literal de o creatio ex nihilo, o presupune. Există „la început” o primă
creaţie din nimic a unui haos primordial, a materiei neorganizate; apoi o secundă
creaţie, inaugurată prin „să fie lumină” - o organizare a materiei primordiale.
Prin aceasta concepţia Vechiului Testament despre crearea universului se
deosebeşte de cea a lumii greco-romane, pentru care creaţia din nimic reprezintă o
absurditate logică (‘ex nihilo nihil’ sau ‘ex nihilo nil fit’).
În strânsă legătură cu crearea lumii din nimic este prezentată apariţia vieţii
umane, pentru om tainică minune, un mister perpetuu:
"Nu ştiu cum v-aţi zămislit în pântecele meu şi nu v-am dat duh şi viaţă şi
închipuirea fiecăruia nu eu am întocmit-o. Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om
de la naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum
nu vă este milă de voi, iubind legile Lui." (7,22-23)

b.Rugăciunea pentru morţi şi mijlocirea celor morţi pentru cei vii.


În 2 Mac 12,42-45 avem singurul loc din Vechiul Testament (şi totuşi, o carte
necanonică!) unde se afirmă eficacitatea rugăciunii pentru cei adormiţi. După
biruinţă, Iuda Macabeul ordonă ca trupurile celor căzuţi în luptă să primească
onorurile cuvenite şi să se aducă jertfe de iertare pentru păcatele lor la Ierusalim.
De remarcat că justificarea rugăciunii pentru morţi se face aici pe baza credinţei în
învierea morţilor.
„Că de n-ar fi avut nădejde că vor învia cei care mai înainte au căzut, deşert şi
de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morţi.” (12,44)22
Se spune tot în 2 Mac că drepţii dintre morţi se roagă şi mijlocesc pentru cei
vii (15,12-14), afirmându-se astfel implicit (şi explicit în v.36) şi credinţa în viaţa
după moarte. Pentru a-i îmbărbăta înainte de luptă, Iuda le povesteşte soldaţilor săi
un vis pe care l-a avut.
„Iar vederea visului astfel era: că Onia, care fusese arhiereu, om bun, blând,
cucernic la chip şi cu obiceiuri bune şi la vorbă cuvios, care din pruncie s-a
nevoit întru toate lucrurile faptei bune, cu mâinile întinse se ruga pentru toată
adunarea Evreilor. După aceasta s-a arătat un bărbat cu cărunteţe şi cu slavă

22
Apropiată ca formă (condiţională) şi ca idee este argumentarea credinţei în înviere din 1Cor 15,29.
Atât rugăciunea pentru cei morţi cât şi botezul pentru ei (2Mac 12,44 u`pe.r nekrw/n; 1Cor 15,29: u`pe.r
auvtw/n) nu au nici o justificare fără credinţa în înviere (2Mac: avni,sthmi; 1Cor: evgei,rw).

15
minunată şi preacuvioasă mărire era împrejurul lui. Şi a grăit Onia, zicând către
Iuda: „Acesta este iubitorul de fraţi, proorocul lui Dumnezeu Ieremia, care mult
se roagă pentru popor şi pentru sfânta cetate.” (15,12-14)

Se observă deasemeni credinţa în învierea morţilor cu trupul şi în viaţa


veşnică, credinţă existentă deja în iudaism în această perioadă, după cum reiese şi
din discursurile tinerilor macabei în faţa lui Antioh IV.23
„...«Tu dar, nelegiuitule, ne scoţi pe noi dintr-această viaţă, însă Împăratul lumii,
pe noi cei care murim pentru legile Lui, iarăşi ne va învia cu înviere de viaţă
veşnică... Din cer le-am dobândit acestea (mâinile şi limba- n.n.) şi pentru legile
Lui nu ţin seamă de ele, pentru că nădăjduiesc că de la El iarăşi le voi
dobândi...» Şi când era să moară, aşa a zis: «Bine este a muta nădejdile cele de
la oameni şi a aştepta pe cele de la Dumnezeu, că noi iar vom învia prin El, iar
ţie nu-ţi Va fi înviere spre viaţă... Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la
naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum nu vă
este milă de voi, iubind legile Lui.»...” (7,9.11.14.23.)

c. Mărturisirea credinţei în vreme de persecuţie.


În 1 august, Biserica Ortodoxă face pomenirea celor 7 fraţi macabei, a mamei lor şi
a bătrânului Eleazar, care au primit moartea mucenicească pentru credinţa lor, în
vremea persecuţiei regelui Antioh IV Epifanes (+164 î.H.).
Martiriul lor a avut loc înainte de apariţia creştinismului, în epoca numită
intertestamentară (cele aproximativ două secole înaintea naşterii Mântuitorului)
epocă ulterioară evenimentelor descrise în Vechiul Testament, dar care premerge
epoca Noului Testament. Avem aşadar în calendarul nostru creştin-ortodox şi
martiri necreştini sau precreştini. Martiriul lor ne este cunoscut din capitolul 7 al
cărţii 2 Macabei.
Din sec. 3 î.H. Iudeea trece sub stăpânire seleucidă (siriană). Cea mai grea
perioadă au cunoscut-o evreii în vremea lui Antioh IV Epifanes (175-164 î.H.).
Printr-un decret, acest rege interzice în anul 167 cultul iudaic şi dedică Templul din
Ierusalim lui Zeus Olimpianul. Cel mai sfânt loc al evreilor este pângărit cu
desfrânări şi beţii, se interzice ţinerea sabatului şi a sărbătorilor iudaice. Iudeii sunt
siliţi să participe la cultul împăratului sau la cultul lui Dionysos, iar cei care refuză

23
Credinţa în învierea drepţilor e atestată şi în relatarea despre sinuciderea lui Razis, care preferă să-şi
scoată măruntaiele şi să moară decât să fie umilit de păgâni, rugându-se ca Dumnezeu, „care
stăpâneşte peste viaţă şi duh, iarăşi să i le dea” (14,46). A se vedea şi Dan 12,1-3.

16
sunt ucişi. Cruzimea persecutorilor este atât de cumplită, încât autorul cărţii 2
Macabei previne cititorii înaintea evocării martiriilor („Rog dar pe cei care vor citi
această carte, să nu se îngrozească din cauza acestor suferinţe...” - 6,12) şi se
opreşte doar la evocarea a două dintre multele care vor fi fost („Iar despre ospeţele
păgâne şi despre chinurile cele peste măsură să fie destule cele zise.” - 7,42).
Primul dintre cele două martirii evocate cu patetism de autorul cărţii 2
Macabei este al unui bătrân învăţător de lege, Eleazar, silit de persecutori să
mănânce carne de porc. Pentru un iudeu, această solicitare echivala cu renunţarea
la credinţa iudaică. Eleazar a socotit însă că e mai bine să-şi păstreze demnitatea şi
să ofere o pildă celor mai tineri şi întregului popor, preferând mai degrabă să moară
decât să-şi lase credinţa (6,17-31). La aceeaşi umilinţă au dorit asupritorii să-i
supună pe şapte tineri, împreună cu mama lor. Fiind încredinţaţi că Dumnezeu le
va da viaţă veşnică, fraţii macabei preferă mai bine moartea decât apostazia. Ei
sunt chinuiţi şi omorâţi pe rând, sub privirile îndurerate ale mamei, care însă îi
încurajează să rămână fermi în credinţă (7,1-42).
Părinţii Bisericii au elogiat credinţa şi curajul tinerilor macabei şi au văzut în
ei precursori ai martirilor creştini. Deşi în 2 Mac 6-7 nu se precizează locul unde au
pătimit fraţii macabei, din context ar reieşi că evenimentul a avut loc în Iudeea. O
tradiţie timpurie a localizat însă martiriul în Antiohia. Această localizare este
dedusă din afirmaţia cărţii 1 Mac, cum că Antioh IV nu se afla în Ierusalim sau în
Iudeea în momentul când a început persecuţia religioasă a iudeilor (1 Mac 1,29.44);
s-a presupus de aceea că regele se afla în reşedinţa imperiului său, Antiohia. Din
moment ce textul din 2 Mac spune că regele a asistat la martiriu, s-a presupus că
tinerii au fost duşi special în Antiohia pentru această ocazie. De altfel, scrierea
iudaică mai târzie a lui Nissim ben Iacob din Kairuan (sec. 9-10 d.H.) afirmă că pe
mormântul tinerilor din cartierul evreiesc din Antiohia s-ar fi zidit prima sinagogă
după exil.24
Cel mai târziu din sec. 4 locul era cinstit şi de creştini. Existenţa unui cult al
celor 7 fraţi macabei în Antiohia reiese din mai multe izvoare din primul mileniu
creştin. Tradiţia antiohiană este cunoscută de părinţii Bisericii. Sf. Ioan Hrisostom
rosteşte câteva omilii în cinstea tinerilor, afirmând că moaştele lor se păstrează într-
o Biserică din apropierea oraşului (PG 50,617.623; 63,530). Fer. Augustin
24
Rüger, p. 188.

17
aminteşte şi el biserica sfinţilor macabei din Antiohia. Alte izvoare menţionează şi
locul unde s-a aflat biserica sfinţilor macabei. S-a instituit şi o zi de pomenire a lor,
la 1 august. Se pare că în sec. 6 relicvele lor au fost aduse mai întâi în Bizanţ şi
apoi la Roma. Cultul celor 7 tineri a ajuns apoi în Occident. Relicvele lor au fost
duse în Köln25 şi Milano, iar în Roma, Lyon şi Viena au fost ridicate biserici cu
hramul lor.26

În încheiere, reamintim că în Biserica Ortodoxă aceste cărţi sunt socotite


necanonice, adică neinspirate. Fără a-şi fundamenta adevărurile de credinţă pe
afirmaţiile lor, Biserica le-a considerat încă din primele veacuri folositoare, atât
pentru edificarea morală a credincioşilor, cât şi pentru acele idei care nu contravin
învăţăturii de credinţă creştine: credinţa în viaţa veşnică şi învierea morţilor,
„creatio ex-nihilo”, rugăciunea în momente de cumpănă27, martiriul pentru credinţă
şi viziunea soteriologică asupra istoriei. Având în vedere considerentele de mai sus,
este surprinzător faptul că Biserica Ortodoxă i-a preluat ca sfinţi în calendarul ei pe
cei 7 tineri, spre pomenirea martiriului lor, în vreme ce cartea în care e descrisă
pătimirea – de altfel izvorul principal care menţionează acest eveniment – nu a fost
primită în canon. Or, aşa cum afirmă H.-P. Rüger, este foarte probabil ca tocmai
cultul martirilor să fi fost motivul pentru care cărţile 1 şi 2 Macabei au fost utilizate
în cultul sinagogal şi în cel creştin.28 Recepţia cărţilor, mai ales în Occident, dar şi
în bisericile necalcedoniene, nu s-a datorat unei decizii sinodale, ci a fost dictată de
lex orandi.29 Tipărirea lor în ediţiile Sf. Scripturi din Biserica Ortodoxă Română
este întru totul justificată.

25
În 1134 se ridică aici o capelă închinată celor şapte tineri.
26
TOB, p. 2008.
27
De remarcat şi valoarea exemplară a acestor rugăciuni.
28
Rüger, p. 187 ş.u.
29
Rüger, p. 188.

18
TEOLOGIE ISTORICĂ

Căderea Constantinopolului sub turci – 550 de ani de la


acest eveniment cu implicaţii politico-bisericeşti
şi social-culturale majore
Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE CHIFĂR

Contextul politico-religios
Oraşul construit de primul împărat roman creştin, Constantin cel Mare, inaugurat la
11 mai 330 şi ridicat la rang de capitală a imensului Imperiu Roman, trezind
rivalitatea Romei, vechea capitală imperială, a fost cucerit de turcii otomani
conduşi de sultanul Mahomed al II-lea (1451-1481) la 29 mai 1453.
Constantinopolul trăise experienţa ocupării temporale de către latini în urma
cruciadei a IV-a, între anii 1204-1261. Deşi a fost cucerit de împăratul Mihail al
VIII-lea Paleologul (1258-1282) şi i s-a redat cinstea de capitală a Imperiului
Bizantin la 15 august 1261, economic şi militar oraşul nu şi-a mai revenit, trăindu-
şi ultimele secole de strălucire şi importanţă politică şi bisericească creştină. Deja
la 6 august 1354, ambasadorul veneţian din Constantinopol relata dogelui Andreas
Dandolo despre disponibilitatea bizantinilor, atacaţi de turci şi genovezi, de a se
supune Veneţiei, ţarului sârb sau regelui Ungariei. La 4 aprilie 1355, Marino Falier
sfătuia conducerea Republicii Veneţia să anexeze Imperiul Bizantin care se afla în
pericol de a fi cucerit de turci. Prin urmare, se întrevedea sfârşitul apropiat al
statului bizantin însă nu se ştia dacă el va fi ocupat de turci sau de un stat creştin.
Nici moartea neaşteptată a ţarului sârb, Ştefan Duşan (20 decembrie 1355),
inamicul cel mai de temut al Bizanţului care cucerise în mare parte posesiunile
bizantine din Europa, nici destrămarea statului sârb sub ţarul Uroş (1355-1371) n-
au fost fructificate în folosul redresării imperiului. Deşi prin cei doi mari demnitari
bizantini, Alexios şi Ioan, împăratul Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391)
recucerise ţărmul Mării Egee până la Chrysopolis iar exdespotul Nichifor al II-lea

19
al Epirului obţinuse importante victorii în Epir şi Tesalia, în Balcani nu mai exista
un suveran de talia fostului ţar Ştefan Duşan care să ţină piept ofensivei otomane.
Odată cu ocuparea oraşului Gallipolis în anul 1254 au început cuceririle otomane în
Balcani, iar în anul 1359 trupele turceşti au apărut pentru prima dată sub zidurile
Constantinopolului. Războiul civil din Bizanţ a facilitat noi cuceriri otomane.
Astfel, în anul 1361 a fost ocupat oraşul Didymoteichos, iar în anul următor a căzut
Adrianopolul, care a devenit reşedinţa sultanilor (1365).
În căutarea unui aliat puternic, împăratul Ioan al V-lea s-a orientat din nou
spre Avignon. Sub patronajul papei Urban al VI-lea (1362-1370), s-a organizat o
cruciadă în anul 1365 condusă de regele Petru al Ciprului, însă cruciaţii s-au
îndreptat spre Egipt şi nu spre Constantinopol. Dezamăgit, împăratul a bătut la
porţile regelui Ludovic cel Mare al Ungariei în anul 1366. Umilit peste măsură
pentru că regele îi ceruse în schimbul unui ajutor militar nu numai supunere totală
faţă de papa, ci şi rebotezarea după ritul latin, s-a întors la Constantinopol. Pe drum
a fost însă reţinut de bulgari la Vidin, fiind eliberat de vărul său, „contele verde”
Amadeo de Savoya.
Situaţia critică şi precară în care se zbătea Imperiul Bizantin s-a evidenţiat şi
în anul 1370. Împăratul Ioan al V-lea, întorcându-se de la Roma unde îmbrăţişase
printr-o fastuoasă ceremonie credinţa latinilor (la 21 octombrie 1369), s-a oprit la
Veneţia. Dorind să recupereze bijuteriile coroanei amanetate şi să obţină 6 vase,
4000 de ducaţi şi un împrumut de 25000 de ducaţi, împăratul oferea în schimb
insula Tenedos prin care se controla accesul în strâmtoarea Dardanele. Spre marea
lui surprindere a aflat că insula fusese vândută genovezilor de fiul său Andronic,
rămas regent în Constantinopol. Neavând cu ce să plătească transportul spre
capitală, a fost ajutat de fiul său, prinţul Manuel al Tesalonicului. Cu gustul amar al
insuccesului şi al umilinţei, împăratul revenea în Constantinopol în octombrie
1371. Patriarhul Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1376), condamnând actul pur
personal al împăratului care nu implica Biserica Ortodoxă, cerea nu numai clerului
şi credincioşilor din imperiu, ci şi ortodocşilor din Siria, Egipt, Balcani şi Rusia să
rămână statornici în credinţă.
În acest timp turcii obţineau o nouă victorie în Balcani. Despotul Ioan
Ugljeşa şi regele Vukaşin, deschizând atacul împotriva lor, au fost învinşi la

20
Cernomen pe râul Mariţa, la 26 septembrie 1371. Macedonia şi-a pierdut
independenţa iar voievozii sârbi, printre care şi Kraljevici Marko, s-au obligat cu
tribut şi cu susţinere militară faţă de sultan. Nici Bizanţul n-a fost scutit de
răzbunarea turcilor, obligându-se şi el la aceleaşi servicii. În primăvara anului 1373
împăratul Ioan al V-lea îl însoţea pe sultanul Murad I (1362-1389) în expediţia din
Asia Mică în calitate de vasal. Atât de dependent devenise împăratul bizantin faţă
de puterea otomană, încât Ioan al V-lea a trebuit să accepte măsura luată de sultan
în urma conspiraţiei din Constantinopol chiar împotriva propriului fiu, Andronic,
orbit şi dezmoştenit. La 25 septembrie 1373 a fost asociat la domnie cu titlul de
moştenitor al tronului Manuel.
Războiul veneţiano-genovez pentru insula Tenedos s-a reflectat negativ şi
asupra curţii imperiale din Constantinopol, încât cei doi împăraţi (Ioan al V-lea şi
Manuel) au fost închişi din ordinul lui Andronic care făcuse concesii turcilor
(oraşul Gallipolis) şi genovezilor (insula Tenedos) în august 1376. Încă o dată s-a
demonstrat că destinul imperiului decadent se afla în mâinile republicilor italiene şi
a Imperiului Otoman. Cu ajutor turcesc, împăratul Ioan al V-lea împreună cu
Manuel revenea la Constantinopol abia la 11 iulie 1379, obligându-se din nou faţă
de sultan cu tribut de 30000 de galbeni şi susţinere militară cu 12000 de călăreţi şi
pedestraşi. Nici republicile italiene nu s-au lăsat mai prejos şi au tratat problema
insulei Tenedos fără implicarea Constantinopolului ca şi cum nu ar fi aparţinut
Imperiului Bizantin. Conflictul veneţiano-genovez s-a încheiat prin mijlocirea
contelui Amadeo de Savoya la Torino, la 8 august 1381. Insula demilitarizată şi
defortificată revenea contelui, veneţienii menţinând aici încă mult timp un punct
strategic maritim.
Dominaţia latină în Constantinopol (1204-1261) şi împărţirea Imperiului
Bizantin în mai multe formaţiuni statale de tip feudal, i-a influenţat pe paleologi.
Împăratul Ioan al V-lea stăpânea Constantinopolul, iar fiii săi restul imperiului. An-
dronic stăpânea oraşele Selembria, Heracleia, Rhaidestos şi Pinidos pe ţărmul
Mării Marmara, Manuel domnea peste principatul Tesalonicului, iar Teodor
conducea despotatul Moreei. Descentralizarea conducerii imperiului a uşurat
cucerirea lui treptată. Astfel, la 19 septembrie 1383 era cucerit oraşul Serrhes, iar în
aprilie 1387 a urmat Tesalonicul. În acest fel puterea otomană ajunsese după noile
cuceriri din Balcani (Sofia - 1385, Niş - 1386, obligându-l pe ţarul bulgar Ivan

21
Şişman la tribut anual iar victoria de la Kossovopoljie din 15 iunie 1389 însemnând
momentul decisiv pentru cucerirea întregii Peninsule Balcanice) să reglementeze
afacerile interne în Constantinopol. La 14 aprilie 1390, cu sprijinul sultanului
Baiazid I (1389-1402), Ioan al VII-lea, fiul lui Andronic detrona pe bunicul său,
Ioan al V-lea. Împăratul a reuşit să reia cu ajutorul lui Manuel tronul bizantin doar
pentru câteva luni, căci a murit la 16 februarie 1391.
În acest timp, Manuel făcea servicii de vasal şi suferea umilirea sultanului.
Dacă pe sultanul Murad I îl însoţeau suveranii bizantini contra turcilor selgiucizi,
pe Baiazid I îl ajutau să cucerească ultimele posesiuni bizantine în Asia Mică iar în
Constantinopol, tot din ordinul lui, era distrus zidul de apărare construit cu multe
sacrificii de împăratul Ioan al V-lea.
Împăratul Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425) nu mai stăpânea decât
oraşul Constantinopol cu împrejurimile lui şi despotatul Moreei. Datorită faptului
că ocupase tronul imperial fără acordul oficial al sultanului a fost ameninţat astfel:
„Dacă nu vrei să-mi faci şi să-mi oferi ceea ce îţi ordon, atunci închide porţile
oraşului şi domneşte în el căci totul din afara lui este al meu”( Dukas, Istoria
turco-bizantină, 1341-1462, 77, 26, ed. V. Grecu, Bucureşti 1959). În plus, capitala
a fost asediată în decursul unui deceniu de trei ori (1391, 1395 şi 1396), blocada
fiind ridicată din cauza înaintării cruciaţilor spre Nicopole. Eşecul de la Nicopole
din 25 septembrie 1396 a spulberat speranţele bizantinilor într-o alungare a turcilor
din Europa, care ocupaseră aproape în întregime Peninsula Balcanică (Serbia -
1389, Bulgaria răsăriteană cu capitala la Târnovo - 1393 şi Bulgaria apuseană cu
capitala la Vidin-1396).
S-a ajuns la un moment de criză chiar şi cu Rusia. Cneazul Vasile I, fiul
marelui cneaz Dimitrij Danskoj care i-a biruit pe tătari în lupta de la Kulikovopolje
pe Volga (8 septembrie 1380), a interzis pomenirea la slujbe a împăratului bizantin
care s-a făcut vasal turcilor, spunând: „avem o Biserică însă nu un împărat”.
Patriarhul Antonie al IV-lea (1389-1390; 1391-1397), susţinând prestigiul
împăratului şi concepţia bizantină că există numai un singur împărat legitim şi
acesta este suveranul lumii creştine, scria marelui cneaz: „Este imposibil să existe
pentru creştini o Biserică, dar nici un împărat. Imperiul şi Biserica formează o
unitate şi o comunitate şi este imposibil ca cele două să fie despărţite. Ascultă de
Apostolul Petru, care scrie în prima lui Epistolă: Teme-te de Dumnezeu şi cinsteşte

22
pe împărat. El nu spune -împăraţi- pentru a nu gândi cineva că fiecare popor ar
avea un împărat, ci spune - împărat- ca să arate că există numai un împărat al
lumii întregi... dacă însă creştinii şi-au însuşit titlul de împărat pentru conducătorii
lor, aceasta este împotriva naturii şi a legii ca rod al tiraniei şi al puterii. Care
părinţi, care sinoade, care canoane vorbesc despre aceşti împăraţi? Mereu şi
pretutindeni ele vorbesc despre un singur împărat ale cărui legi, porunci şi decizii
sunt pentru întreaga lume, pe care numai creştinii le proclamă şi le respectă”.
În aceste condiţii, împăratul Manuel al II-lea a plecat în Apus cerând
ajutoare şi sprijin militar suveranilor creştini. Constantinopolul era încredinţat
nepotului său, Ioan al VII-lea care, în timp ce Bizanţul cerea disperat ajutor militar
papei, dogelui Veneţiei şi regilor Franţei, Angliei şi Aragonului, încerca să-şi
vândă dreptul de moştenitor regelui Franţei pentru un castel şi o rentă anuală de
25000 de florini. Îngrijorat de situaţia politică din Constantinopol, complicată nu
numai de iminentul atac turcesc, ci şi de pretenţiile la tron ale lui Ioan al VII-lea,
împăratul Manuel, primind doar promisiuni, parcă nu intenţiona să mai părăsească
Apusul. A revenit în capitală abia după ce aflase, cu mare satisfacţie, vestea
înfrângerii sultanului Baiazid I şi a armatei lui de mongolii hanului Timurlenk
(Tamerlan) la Cubukova lângă Ankara, la 28 iulie 1402.
În urma tratatului încheiat cu Suleiman, fiul cel mare al lui Baiazid I, care îşi
disputa dreptul de moştenire cu ceilalţi fraţi, bizantinii au scăpat de tribut, şi-au
depăşit statutul de vasal şi au redobândit Tesalonicul cu împrejurimile lui,
peninsula Caleidică împreună cu Muntele Athos, insulele Skiathos, Skopelos şi
Skyros şi o fâşie importantă pe ţărmul Mării Negre şi Mării Marmara.
Bizanţul, ca şi în alte situaţii avantajoase, nu s-a putut redresa, ci doar şi-a
prelungit agonia până ce adversarii lui au fost din nou în măsură să reia ofensiva,
care de această dată a fost decisivă. Marea greşeală a bizantinilor a fost faptul că au
apelat la sultanii turci pentru a-şi rezolva problemele interne legate de moştenirea
tronului. Sultanul Murad al II-lea (1421-1451) a profitat de această situaţie şi la 8
iunie 1422 a asediat în forţă Constantinopolul care a rezistat datorită puternicelor
ziduri de apărare şi panicii care i-a cuprins deodată pe asediatori. Prin acest atac,
Murad al II-lea voia să arate bizantinilor că puterea otomană a fost restaurată şi că
se răzbună pentru sprijinul acordat de Ioan Paleologul, încoronat coregent la 19
ianuarie 1421, rivalului său Mustafa.

23
În primăvara anului 1423, turcii au atacat din nou ţinuturile bizantine din
Grecia distrugând zidul Hexamilion (ridicat cu mari sacrificii de împăratul Manuel
al II-lea în istmul Corintului în anul 1415) şi pustiind Moreea. Prin tratatul încheiat
în anul 1424, bizantinii se obligau din nou să plătească tribut. Nici situaţia
Tesalonicului condus de despotul Andronic Paleologul nu era mai avantajoasă,
încât în vara anului 1423 oraşul a fost cedat veneţienilor. Indignat de acest act,
sultanul Murad al II-lea a ridicat pretenţii asupra unui tribut anual care a urcat de la
100000 la 150000 şi apoi la 300000 de aspri. Eşecul tratativelor a dus la asediul
oraşului care a cedat în faţa sultanului la 29 martie 1430. Astfel, era pierdut încă un
oraş important al Imperiului Bizantin.
Încredinţând conducerea imperiului fiului său Ioan, îm-păratul Manuel al II-
lea, obosit şi bolnav a murit la 21 iulie 1425 după ce se călugărise cu numele
Matei. Împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-1448) stăpânea peste
Constantinopol în timp ce fraţii lui domneau peste puţinele posesiuni bizantine din
Peloponez şi de pe ţărmul Mării Marmara. Economic şi financiar, imperiul era atât
de ruinat încât au fost înlocuite complet monedele de aur cu cele de argint. Într-o
situaţie mai avantajoasă se găsea doar Moreea stăpânită de fraţii împăratului,
Teodor, Constantin şi Toma. După ce l-a învins pe contele Carlo Tocca în anul
1427, a ocupat oraşul Patras în anul 1430 şi principatul Achaia în anul 1432.
Constantin a restabilit cu mici excepţii dominaţia bizantină în Peloponez.
Conflictul dintre greci şi latini privind stăpânirea în Grecia, s-a sfârşit cu puţin timp
înainte de asediul Constantinopolului însă, între timp, se profilase o accentuată
concurenţă între Bizanţ, care urmărea să-şi menţină supremaţia în Grecia, şi
aristocraţia locală.
Deşi fusese sfătuit de tatăl său, Manuel al II-lea, să menţină unirea cu Roma
ca idee şi speranţă într-un ajutor împotriva turcilor, împăratul Ioan al VIII-lea a
decis, în înţelegere cu papa Eugeniu al IV-lea (1431-1447), să se ţină un sinod
unionist la Ferrara în Italia. Participând personal la acest sinod în fruntea unei
delegaţii greceşti formată din peste 700 de persoane, a lăsat conducerea imperiului
în seama fratelui său Constantin, despotul Moreei.
Deşi bizantinii se găseau în faţa iminentului atac turcesc având nevoie
urgentă de ajutor apusean, discuţiile de la Ferrara şi apoi de la Florenţa au fost
agitate şi cu greu s-a ajuns la redactarea actului de unire, citit la 6 iulie 1439 în

24
Biserica „Santa Maria del Fiore” din Florenţa de către cardinalul Iuliu Cesarini (în
latină) şi mitropolitul Visarion al Niceei (în greacă). Unirea perfectată la Florenţa
n-a fost primită de clerul şi poporul grec, iar punctele divergente în varianta
adoptată în actul de unire şi-au găsit critica vehementă în predicile şi cuvântările
eruditului mitropolit Marcu Eugenicul al Efesului. Astfel, în locul ajutorului
scontat, Bizanţul a pierdut pe linie bisericească sprijinul sârbilor, bulgarilor,
românilor şi mai ales al ruşilor, care considerau unirea de la Florenţa, acceptată de
împăratul şi patriarhul din Constantinopol, trădarea credinţei ortodoxe. Marele
cneaz Vasile al II-lea al Rusiei, după ce l-a destituit şi întemniţat pe mitropolitul
grec Visarion, a ales în scaunul mitropolitan al Moscovei pe Iona de neam rus. În
plus, se considera suveranul legitim şi protectorul Ortodoxiei, drept care îl pierduse
împăratul din Bizanţ în urma unirii florentine.
Vestea încheierii unirii cu Roma a trezit suspiciunea turcilor încât împăratul
Ioan al VIII-lea a trebuit să dea asigurări ferme sultanului Murad al II-lea că este
vorba doar de unirea religioasă care nu implică nicidecum legături politice. În
curând însă, turcii s-au edificat asupra manevrelor politice bizantine. Campania
antiotomană condusă de voievodul Transilvaniei, Iancu de Hunedoara, care a
înregistrat succese în Serbia şi Ţara Românească, a fost salutată cu bucurie şi cu
mare speranţă de bizantini. Papa Eugeniu al IV-lea a chemat suveranii apuseni să
organizeze o cruciadă antiotomană. În curând, o armată de 25000 de soldaţi sub
conducerea regelui Vladislav al III-lea Iagello al Poloniei şi Ungariei, a
voievodului Iancu de Hunedoara al Transilvaniei şi a despotului sârb Gheorghe
Brancovici era concentrată în sudul Ungariei. În timp ce sultanul Murad al II-lea
lupta în Asia Mică împotriva emirului de Karamania, cruciaţii, traversând Dunărea
pe la Semendria (Smederevo), au trecut prin ţinuturile sârbeşti, Iancu de Hunedoara
obţinând în apropiere de Niş o strălucită victorie asupra paşei Rumeliei. Apoi au
trecut în Bulgaria, ocupând Sofia şi de aici au înaintat spre Tracia. Datorită iernii
foarte aspre şi contraofensivei turcilor, cruciaţii au hotărât să se întoarcă însă în
primele zile ale anului 1444 obţinând o altă strălucită victorie asupra turcilor.
În Albania a ridicat steagul de luptă căpitanul Skenderbeg (Gheorghe
Kastriota), care între anii 1443-1468 a fost considerat eroul rezistenţei creştine în
Balcani. De asemenea, în Grecia s-a deschis ofensiva antiotomană. Despotul
Constantin Dragases, schimbând cu fratele său Teodor ţinuturile stăpânite pe

25
ţărmul Mării Marmara, a ajuns să conducă Moreea cu centrul la Mistra. După ce a
refăcut zidul Hexamilion în istmul Corintului, a înaintat spre centrul Greciei
cucerind oraşele Athena şi Teba, obligându-l pe ducele Nerio al II-lea Acciajuoli,
tributar până atunci turcilor, să-i recunoască supremaţia şi să-i plătească tribut.
În această situaţie, sultanul Murad al II-lea s-a întâlnit la Adrianopol, în luna
iunie 1444, cu reprezentanţii regelui Vladislav al III-lea, ai voievodului Iancu de
Hunedoara şi ai despotului Gheorghe Brancovici încheind un armistiţiu pe o durată
de 10 ani. Documentele tratatului au fost semnate şi întărite cu jurământ în luna
iulie la Szeghedin. Prin aceasta, puterea otomană în Balcani era diminuată iar
Constantinopolul se bucura de un deceniu de pace. Armistiţiul a fost însă
dezaprobat de papa Eugeniu al IV-lea care, bazându-se pe ajutorul militar promis
de veneţieni şi dezlegându-l de jurământ pe regele Vladislav al III-lea prin
cardinalul Iuliu Cesarini, a decis continuarea ofensivei antiotomane sperând în
alungarea completă a turcilor din Europa.
Fără sprijinul sârbesc (despotul Gheorghe Brancovici s-a arătat satisfăcut de
armistiţiul încheiat cu turcii conform căruia îşi menţinea stăpânirea asupra
despotatului sârb), cruciaţii, epuizaţi de marşul anterior, s-au îndreptat prin
Bulgaria spre ţărmul Mării Negre. Flota veneţiană, căreia i s-au adăugat încă două
vase de război din Dubrovnik, n-a împiedicat însă înaintarea turcilor din Asia Mică.
Sultanul Murad al II-lea, în fruntea unei puternice armate, a întâlnit armata creştină
la Varna, obţinând o strălucită victorie la 10 noiembrie 1444. Armata creştină a fost
distrusă. Regele Vladislav al III-lea şi cardinalul Cesarini şi-au pierdut viaţa.
Înfrângerea de la Varna a fost mai tragică decât cea de la Nicopolis (1396) şi a
spulberat şi ultima speranţă privind alungarea turcilor din Europa şi salvarea
Imperiului Bizantin. Împăratul Ioan al VIII-lea a trebuit să-l felicite pe învingător şi
să-i trimită daruri.
În schimb, despotul Constantin Dragases continuă ofensiva în Grecia.
Venind în Boeţia şi-a extins stăpânirea peste Phokis până la Munţii Pindului. În
curând însă, sultanul Murad al II-lea a pătruns în centrul Greciei, zidul Hexamilion
oprindu-l pentru un timp. Distrus de tunuri la 10 decembrie 1446, s-a facilitat
pătrunderea turcilor în Moreea unde au pustiit oraşele şi satele bizantine luând
peste 60000 de prizonieri. Ca să nu plătească tribut şi ştiind că sultanul mai avea de
luptat cu voievodul Iancu de Hunedoara şi căpitanul Skenderbeg, despotul

26
Constantin Dragases a refuzat să încheie pace cu turcii. Între timp însă, Iancu de
Hunedoara, învins din nou, a încheiat în octombrie 1448, la Kossovopolje un tra-tat
de pace cu sultanul Murad al II-lea, Skenderbeg rămânând să continue singur
rezistenţa creştină în munţii Albaniei.
La 31 octombrie 1448 a murit împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul şi,
neavând copii, tronul bizantin a revenit viteazului despot Constantin Dragases.
Încoronarea a avut loc la 6 ianuarie 1449 la Mistra. În Moreea stăpâneau acum
Teodor şi Dimitrios, cel din urmă vizând chiar tronul imperial cu ajutor turcesc.
Curajul şi energia împăratului Constantin al IX-lea Dragases (1448-1453) n-
au putut salva Constantinopolul. După moartea sultanului Murad al II-lea
(februarie 1451), conducerea Imperiului Otoman a fost luată de fiul acestuia,
Mahomed al II-lea (1451-1481). Capitala bizantină era râvnită cu ardoare de
tânărul sultan pentru strălucirea şi bogăţia ei, dar şi pentru că împărţea vastul lui
imperiu în două părţi (asiatică şi europeană). Prin stăpânirea Constantinopolului, el
putea oferi statului său o capitală măreaţă, care fusese cinstea şi mândria creştinilor
timp de peste 1000 de ani. În acest scop şi-a concentrat toată priceperea şi energia.
Pentru a putea controla oraşul, sultanul a construit în imediata lui apropiere,
pe ţărmul european al strâmtorii Bosfor, o fortăreaţă în formă de triunghi cu turnuri
la colţuri, numită Rumeli-Hisar. În faţa ei se afla fortăreaţa Anadol-Hisar construită
de sultanul Baiazid I şi urmaşii lui. În acest fel, nici o corabie nu putea intra în port
fără să fie verificată de turci. Oricine putea înţelege că se apropia sfârşitul oraşului
şi cu acesta şi al Imperiului Bizantin. Împăratul Constantin al XI-lea spera într-un
ajutor apusean, fapt pentru care şi-a dat tot concursul în vederea aplicării unirii
florentine. Astfel, la 12 decembrie 1452, cardinalul Isidor (fostul mitropolit al
Kievului), ca delegat al papei Nicolae al V-lea (1447-1455), anunţa oficial unirea
celor două Biserici şi oficia în catedrala „Sfânta Sofia” prima Liturghie romană, în
timp ce poporul opunea afară cea mai mare rezistenţă considerând că singura
bogăţie ce i-a mai rămas este credinţa ortodoxă. Purtătorul lui de cuvânt s-a făcut
înaltul demnitar imperial Luca Notara care spunea: „mai bine să vedem domnind în
mijlocul oraşului turbanul turcilor, decât tiara latinilor!”( Migne, P. G. 57, 1072C )
Resentimentele faţă de latini erau, paradoxal, mai pregnante decât teama că oraşul
va fi ocupat de turci. Experienţa făcută de bizantini în perioada ocupaţiei latine în
Constantinopol (1204-1261) a fost atât de tristă şi a lezat atât de mult orgoliul

27
grecesc încât preferau împăcarea şi coabitarea cu turcii decât supunerea faţă de
Roma.
Ajutorul pe care Apusul l-ar fi putut trimite în Constantinopol nu a fost oprit
pentru că grecii n-au acceptat unirea, ci pentru că el nu era interesat ca imperiul să
mai dăinuie. Coroana imperială bizantină era râvnită cu ardoare de principele
Alfons al V-lea al Aragonului şi Neapolului încât ajutorul modest pe care papa
Nicolae al V-lea intenţiona să-l trimită la Constantinopol a fost în cele din urmă
oferit acestui suveran. Oricum, Apusul nu urmărea salvarea Imperiului Bizantin, iar
pentru reinstalarea dominaţiei latine în Constantinopol nu erau create premisele
necesare.
Viitorul Bizanţului fusese de mult discutat şi, în mare măsură, decis de
forţele politice din afară. Imperiul, care ajunsese în urma cuceririlor turceşti doar
un oraş-stat, depindea acum mai mult de deciziile sultanului decât de cele ale
suveranilor apuseni.

2. Asediul şi cucerirea Constantinopolului


Sultanul Mahomed al II-lea, un temperament energic, orgolios şi talentat (cu
veleităţi filosofice, ştiinţifice şi lingvistice), deţinând o remarcabilă pregătire
tactică şi militară, întocmea permanent planuri de atac asupra capitalei bizantine. În
acest sens, chemase tot felul de specialişti printre care se număra şi artileristul
Orban sau Urban din Transilvania, constructorul tunului cel mare care a fost tras în
faţa zidurilor Constantinopolului de şaptezeci de perechi de boi şi două mii de
bărbaţi (cf. Chalkokondil). Acesta şi-a oferit serviciile mai întâi bizantinilor dar
neavând cu ce să-l plătească a plecat la turci care i-au oferit un preţ de trei ori mai
mare decât ceruse. Astfel, armata otomană, care însuma după estimările eronate ale
cronicarilor între 160000-300000 de soldaţi, în realitate fiind vorba aproximativ de
70-80000, era dotată cu o artilerie performantă ce putea face breşe mari în zidul
care apăra oraşul în partea vestică pe o lungime de 7 kilometri. Tunul cel mare,
deşi nu putea executa decât cel mult 7 trageri pe zi, arunca ghiulele în greutate de
600-900kg. care produceau spărturi mari în zid. În plus, au fost săpate numeroase
galerii, intenţionându-se pătrunderea în oraş pe sub ziduri.
Sultanul luase măsuri pentru ca Bizanţul să nu poată fi ajutat din afară. Mai
întâi a făcut inofensivă armata creştină din Moreea, care aflată sub conducerea lui

28
Dimitrie Paleologul, despotul Peloponezului şi fratele împăratului Constantin al
XI-lea, ar fi putut veni în ajutor. Apoi, dacă în sfârşit Apusul s-ar fi hotărât să
trimită vreun ajutor militar, datorită blocadei nu putea pătrunde în apele bizantine.
Singurul ajutor militar extern a venit din partea potentatului genovez din
Kaffa/Crimeea, Giovanni Giustiniani Longo, care a intrat în Cornul de Aur înainte
de începerea asediului. Cele două trireme cu un efectiv de 700 de oameni au luptat
cu devotament la apărarea Constantinopolului. Armata împăratului Constantin al
XI-lea însuma aproximativ 7000 de soldaţi din care 2000 erau mercenari străini. La
aceasta se adăugau două vase veneţiene ancorate în apele bizantine care au ajutat
efectiv la apărarea capitalei. Populaţia oraşului, care se ridica la 40-50000 de
persoane, a contribuit prin călugări, femei şi chiar copii la rezistenţa antiotomană.
Asediul Constantinopolului a început la 7 aprilie 1453 vizând în special zidul
dinspre uscat în dreptul porţii Pempton unde bizantinii comasaseră cele mai
importante forţe. Pentru a împiedica accesul în Cornul de Aur, bizantinii au închis
cheiul cu lanţuri groase, protejând astfel manevrele maritime din apele dominate de
ei. Atacurile musulmane au fost de fiecare dată respinse, iar spărturile făcute în zid
astupate cu scânduri, grinzi şi butoaie pline cu pământ. În noaptea de 18 aprilie a
fost respins de bizantinii comandaţi de generalul Giustiniani Longo atacul turcesc
condus de sultanul însuşi. Încercarea spargerii blocajului spre Cornul de Aur din 20
aprilie s-a soldat cu o strălucită acţiune maritimă a vaselor genoveze care, după ce
au respins ofensiva turcească şi au incendiat cu ajutorul „focului grecesc” mai
multe ambarcaţiuni inamice, s-au întors fără pierderi în port. Acest lucru i-a
încurajat pe bizantini în rezistenţa lor, însă n-a schimbat cu nimic situaţia asediului.
Dimpotrivă l-a obligat pe sultanul Mahomed al II-lea să găsească alte soluţii de
atac.
În noaptea de 21 spre 22 aprilie au fost transportate cu ajutorul unui sistem
de scripeţi cca. 70 de vase turceşti pe colina din Pera şi împinse apoi pe un plan
înclinat în Cornul de Aur. În acest fel erau controlate manevrele bizantine din port
iar oraşul putea fi atacat şi dinspre mare. Această nouă situaţie i-a demoralizat pe
bizantini însă n-a adus înfrângeri succesive ci dimpotrivă au fost respinse atacuri
puternice ca cel din 7 mai când a fost despicat în două chiar marele steag al
profetului. Cu ajutorul unui pod de pontoane, turcii au reuşit la 23 mai să facă
joncţiunea dintre acţiunile maritime dintr-o parte şi alta a frontului iar seara au

29
căzut lanţurile care opreau accesul liber în Cornul de Aur, permiţând turcilor un
atac unitar.
Intrigat de rezistenţa neaşteptată a bizantinilor (se scurseseră şapte săptămâni
de la începutul asediului) şi temându-se de pregătirea unei noi cruciade creştine
pentru salvarea Constantinopolului, sultanul a decis atacul final la 29 mai. Cei doi
comandanţi şi-au inspectat şi încurajat soldaţii în preziua atacului. Sultanul
Mahomed a promis soldaţilor ca recompensă pentru cucerirea cetăţii bizantine un
jaf de trei zile şi trei nopţi. În Constantinopol, s-a oficiat ultima Sfântă Liturghie în
Catedrala „Sfânta Sofia” la care s-au împărtăşit toţi, în frunte cu împăratul,
indiferent că erau greci sau latini, după care fiecare şi-a reluat postul de apărare a
oraşului. Împăratul i-a îndemnat să lupte cu eroism, încurajându-i: „turcii au arme
multe, noi însă avem credinţă. Dacă va vrea Dumnezeu vom birui ca David pe
Goliat”.
În primele ore ale dimineţii a început atacul Constantinopolului din trei laturi
consecutiv. Apărarea bizantină a rezistat mai multe ore şi au fost respinse toate
atacurile. În această situaţie, sultanul a trimis în luptă trupele de ieniceri care au
reuşit după un atac puternic să escaladeze zidul. Era vizată poarta „Sfântul Roman”
unde lupta împăratul şi generalul Giustiniani Longo. În momentul în care generalul
a fost rănit foarte grav şi scos din luptă, soldaţii bizantini au intrat în panică ceea ce
a permis înaintarea trupelor turceşti. În învălmăşeala creată, prima intrare la
Kerkoporta a cedat. Tunul cel mare făcuse în zid o spărtură de 30 de metri. De
asemenea, nu se va şti niciodată dacă poarta Sfântul Roman, prin care a fost
transportat în oraş generalul Giustiniani, a rămas sau nu deschisă. Ultimele
rezistenţe bizantine de aici au fost distruse iar turcii au început să pătrundă în cetate
strigând: „am învins”. Împăratul Constantin al XI-lea, lăsând însemnele imperiale
pentru a nu fi recunoscut, a luptat eroic până în ultima clipă. A căzut împreună cu
soldaţii săi fără să-i fi găsit trupul. Mulţimea înspăimântată s-a îndreptat spre
catedrala „Sfânta Sofia”, crezând că va găsi salvarea. Au fost omorâţi aproape 4000
de bizantini şi mai multe mii au fost făcuţi prizonieri.
A urmat jaful de trei zile şi trei nopţi promis de sultan. Au fost prădate
bisericile, mănăstirile, palatele, magaziile şi casele oamenilor. S-au distrus valori
inestimabile: icoane, evangheliare, vase sfinte, odăjdii preoţeşti şi arhiereşti,
manuscrise etc.

30
Istoricul Dukas relatează că sultanul Mahomed al II-lea numit „Cuceritorul”
a intrat în oraş în după-amiaza zilei de 29 mai sau a doua zi, îndreptându-se spre
catedrala „Sfânta Sofia”. Văzând un turc stricând un mozaic l-a mustrat furios: „v-
am permis să jefuiţi oraşul şi să înrobiţi pe locuitorii lui! Nu vă ajunge? Clădirile,
monumentele şi edificiile publice sunt ale mele. De ele să nu se mai atingă
nimeni”. Apoi a urcat pe Sfânta Masă, s-a îndreptat spre Mecca şi a cerut unui
imam (preot musulman) să rostească o rugăciune de mulţumire, după care a
declarat catedrala „Sfânta Sofia” moschee.
Prin întemeierea oraşului Constantinopol pe Bosfor de către împăratul
Constantin cel Mare s-au pus bazele Imperiului Bizantin iar prin cucerirea lui de
turci la 29 mai 1453 se încheia existenţa imperiului milenar. De acum înainte
Constantinopolul era centrul politic, cultural şi religios al imensului Imperiu
Otoman care se ridicase pe ruinele Imperiului Bizantin. El rămânea pe mai departe
puntea de legătură dintre Asia şi Europa însă, într-un stat dominat de puterea
musulmană.
În curând au fost cucerite şi ultimele posesiuni bizantine din Balcani. În anul
1456 a fost ocupată Athena iar Partenonul, care fusese o mie de ani biserică
închinată Sfintei Fecioare Maria, a fost transformată în moschee turcească. În anul
1460 a fost cucerit despotatul Moreei condus de fraţii ultimului împărat bizantin,
Toma şi Dimitrie Paleologul. Primul s-a refugiat în Italia, în timp ce al doilea, un
antiunionist, a găsit adăpost la curtea sultanului. La 15 august 1461 a fost cucerit şi
Imperiul grec de Trapezunt condus de David Comnenul, care fusese creat în 1204
după cucerirea Constantinopolului de latini. Despotatul sârbesc căzuse deja în anul
1459, urmat de regatul Bosniei în anul 1463. Până la sfârşitul secolului al XV-lea
au fost cucerite şi celelalte ţinuturi slave şi albaneze până la Marea Adriatică.
Imperiul Otoman, care se întindea acum din Mesopotamia până la Marea
Adriatică cu centrul politic la Constantinopol, reunea iarăşi într-un singur stat
fostele posesiuni bizantine şi o bună parte din creştinii răsăriteni ortodocşi şi vechi-
orientali. Imperiul Bizantin îşi încheia existenţa, însă, moştenirea lui spirituală şi
politică a fost preluată şi păstrată de popoarele europene. Secole de-a rândul
credinţa ortodoxă a fost pentru grecii şi slavii subjugaţi de turci tezaurul lor
spiritual şi naţional, ajutându-i să alunge stăpânirea turcească şi să reînvie statele
lor naţionale. În existenţa lui milenară, Bizanţul a propovăduit creştinismul, a

31
combătut ereziile, a contribuit la formularea dogmelor fundamentale ale credinţei
în cadrul celor şapte Sinoade ecumenice, a sprijinit şi răspândit cultura sub toate
aspectele ei, a lăsat în viaţa spirituală a tuturor popoarelor ortodoxe tradiţii şi
principii de viaţă proprii prin folosirea limbilor naţionale, care până la urmă se vor
dovedi salvatoare pentru trezirea conştiinţei naţionale a popoarelor din Orientul
creştin tot datorită culturii şi spiritului bizantin. Ortodoxia a unit şi ţinuturile ruseşti
sub puternicul imperiu de la Moscova. Prin căsătoria marelui cneaz Ivan al III-lea
cu fiica despotului Toma Paleologul, nepoata ultimului împărat bizantin Constantin
al XI-lea, s-a născut ideea celei „de-a treia Romă”. Moştenirea spirituală bizantină,
credinţa ortodoxă, ideile politice şi idealurile spirituale au animat secole de-a
rândul Imperiul ţarist rusesc.
Strălucirea Bizanţului a influenţat cultura şi spiritualitatea europeană atât în
Răsărit, cât şi în Apus (deşi aici mai puţin). Imperiul Bizantin a fost ca un vas în
care s-a păstrat secole de-a rândul cultura greco-romană. Astfel, el a fost cel care a
oferit, iar Apusul cel care a primit, mai ales în timpul Renaşterii. Bizanţul a fost
izvorul din care s-a adăpat dorul omenirii după cultură şi comorile antichităţii. El
păstra moştenirea antică şi de aceea a împlinit o misiune istorică la nivel mondial.
Aici se păstra dreptul roman, literatura, filosofia şi ştiinţa greacă şi de aceea
Bizanţul a putut să trimită această moştenire lumii europene.

Bibliografie selectivă:

Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediţie critică a textului grec cu


traducere românească de V. Grecu, Bucureşti, 1958; Macarie Melissenos, Cronica,
1258-1481, text grec cu traducere românească de V. Grecu, Bucureşti, 1966;
Critobul lui Imbros, Din domnia lui Mohamed al II-lea, Bucureşti, 1963; Laonic
Chalcocondil, Expuneri istorice. Creşterea puterii turceşti. Căderea împărăţiei
bizantine, text grec cu traducere ro-mânească de V. Grecu, Bucureşti, 1958; T.M.
Popescu, Cinci sute de ani de la Căderea Constantinopolului, în „Ortodoxia”, nr.
3/1953, p, 281-437; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates,
München 1963; A. Vasiliev, Historz of the byzantine Empire, Madion Milwaukee,
1964: N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, Imperiul şi civilizaţia, trad. de M. Holban,
Bucureşti 1974; S. Runciman, The Fall of Constantinopole, 1453, Cambridge,

32
1965, trad. rom. de A. Elian, ed. a II-a, Bucureşti, 1991; Mustafa Ali Mehmed,
Istoria turcilor, Bucureşti, 1976; A. Decei, Istoria Imperiului Otoman până la
1656, Bucureşti, 1978; H. Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasică, 1300-1600,
trad. românească de D. Prodan, Bucureşti, 1996; R. Mantran (coord.), Istoria
Imperiului Otoman, trad. de C. Bîrsan, Bucureşti, 2001.

33
34
Condiţiile întrunirii Adunării Constituante bisericeşti
din septembrie 1920
Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În Ortodoxia românească de până la Marea Unire de la 1918, credincioşii au fost


divizaţi în patru unităţi bisericeşti distincte, după cum menţiona şi consilierul şcolar
al eparhiei Aradului, Gheorghe Ciuhandu:
„Bisericile româneşti ortodoxe, în situaţia de azi, sunt patru la număr: în Regat,
la noi (adică în Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş – n.n.), în Basarabia
şi Bucovina, avându-şi fiecare organizaţia sa particulară mult-puţin
deosebitoare. Cei mai deosebiţi suntem noi, cu constituţia noastră singulară
democratică, ce ne-am făurit-o între împrejurări speciale”1.

Dintre aceste patru comunităţi bisericeşti, trei constituiau Biserici Autocefale


(cele din Transilvania, Bucovina şi Vechiul Regat), în timp ce viaţa bisericească a
românilor basarabeni se desfăşura în cadrele unei eparhii a Bisericii Ortodoxe
Ruse, cu sediul la Chişinău, înfiinţată în 1813, după anexarea acestei provincii de
Imperiul rus. Această realitate a fost menţionată şi de episcopii ortodocşi români în
„Scrisoarea irenică a Sf. Sinod către Bisericile Ortodoxe surori, prin care se
comunică ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rangul de Patriarhie” (redactată
la 12 martie 1925 şi semnată de patriarhul Miron Cristea).
„Cu excepţia Arhiepiscopiei Basarabiei, care făcea parte din Biserica rusească,
acele două Mitropolii mai sus amintite, aceea a Ardealului şi aceea a Bucovina,
au intrat în unitatea română ca Biserici autocefale. Reunirea lor într-o singură
organizaţie bisericească, de caracter naţional, dă acestei organizaţii o importanţă
deosebită, ce trebuieşte învederată în noua ordine ierarhică a Bisericii Ortodoxe
Române, altfel decât până acum”2.

1
Gheorghe Ciuhandu, Împreunarea Bisericilor Ortodoxe Române de pe teritoriul României Mari
într-o Singură Biserică şi raportul acestei Biserici cu Statul, Arad, 1919, p. 9.
2
Tit Simedrea, Patriarhia românească. Acte şi documente, Bucureşti, 1925, p. 122. Potrivit
canonistului Nicodim Milaş, înainte de primul război mondial, pe lângă vechile Biserici autocefale
(Patriarhatele de Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim şi apoi Arhiepiscopia din Cipru)
existau următoarele Biserici autocefale actuale: 1) Biserica din Imperiul rusesc; 2) Mitropolia din
Carloviţ, 3) Mitropolia de Cetinje (Muntenegru); 4) Arhiepiscopia Sinai; 5) Biserica din Regatul
Greciei; 6) Mitropolia din Sibiu; 7) Exarhatul bulgar; 7) Mitropolia din Bucovina şi Dalmaţia; 8)
Biserica din Regatul Serbiei; 9) Biserica din Regatul României. Milaş mai consemna şi două Biserici
autonome (aflate sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol, anume cea din Bosnia-Herţegovina,
care cuprindea patru Episcopii, şi cea din Creta, cu opt Eparhii) (Nikodemus Milasch, Das

35
1. Motivele întrunirii Adunării Constituante bisericeşti
După desăvârşirea unităţii statale româneşti, era neapărat necesară şi unificarea
celor patru Biserici. Consiliul Dirigent a înaintat, la 28 ianuarie 1919, o Adresă
episcopului Ioan Papp de la Arad, locţiitor de mitropolit, şi Consistoriului
arhidiecezan de la Sibiu în care li se solicita ca să precizeze poziţia Bisericii
ardelene faţă de noul Stat Român3. Drept urmare, asesorul consistorial Gheorghe
Ciuhandu de la Arad a pregătit un material pe care l-a predat Consiliului Dirigent şi
pe care l-a trimis apoi şi la primul Congres al preoţimii de la Sibiu, din 1919.

Primul Congres al preoţilor din Mitropolia Ardealului, din martie 1919


La acest congres au participat aproximativ 700 de clerici din întreaga Mitropolie a
Ardealului, precum şi numeroase oficialităţi. Printre principalele probleme
discutate a fost şi referatul trimis de Gh. Ciuhandu. Congresul a votat aproape în
unanimitate propunerile făcute de asesorul arădean:
1. Statul Român să-şi menţină caracterul tradiţional ortodox, dat fiind faptul că
majoritatea populaţiei împărtăşea această confesiune;
2. Biserica Ortodoxă să-şi păstreze în România Mare acelaşi rol ca şi în Vechiul
Regat, anume de instituţie de stat, cu toate avantajele de decurgeau din acest rol;
3. Statul să garanteze Bisericii oficiale a Ţării deplina autonomie (permiţându-i să se
organizeze ea însăşi, prin organele proprii). Statul să sprijine material Biserica,
pentru îndeplinirea de către aceasta a misiunii ei;
4. Propunerea efectuării de studii speciale în vederea creării de „raporturi noi dintre
Biserică şi Stat, care sunt compatibile azi cu timpul nostru de monarhii
constituţionale şi saturat de libertăţi publice şi particulare, raporturi care să
satisfacă pe deplin libertatea de mişcare şi de acţiune a Bisericii în stat şi de
afirmare în consonanţă cu destinaţiunea sa divină”;
5. Centrul de unitate ierarhică şi canonică al BOR întregite să fie mitropolia
primaţială de la Bucureşti;
6. Unificarea Sinoadelor episcopeşti din Bisericile diferitelor provincii într-un singur
Sinod episcopesc al Bisericii Ortodoxe a tuturor românilor, din care aveau să facă
parte şi arhiepiscopi, mitropoliţi şi episcopi din toate provinciile anexate;
7. Mărirea numărului scaunelor ierarhice din Transilvania, proporţional cu numărul
şi trebuinţelor credincioşilor;
8. Constituţia şi organizaţia Bisericii Ortodoxe unitare să realizeze o întreită unificare
(spirituală, canonică şi administrativă), însă până la realizarea acestei unităţi,
Bisericile din provincii să-şi menţină vechea organizare. Statul român să garanteze

Kirchenrecht der Morgenländischen Kirche. Nach den Allgemeinen Kirchenrechtquellen und nach
den in den Autokephalen Kirchen geltenden Spezial-Gesetzen, ed. II, Mostar, 1905, p 309-312).
3
L. Stan, IPS Mitropolitul Nicolae al Ardealului şi Principiul Autonomiei bisericeşti, Sibiu, 1940, p.
10; Protocolul Sinodului arhidiecezan din anul 1919, conclus 31, p. 56.

36
Mitropoliei ardelene autonomia dobândită în cadrul fostei organizaţii statale
străine;
9. Respectarea principiului ierarhic (specific Bisericii Ortodoxe universale), dar şi a
principiului evolutiv, conform căruia să se adopte o „democratizare moderată”,
prin atragerea elementului mirean „la deliberarea şi deciderea chestiunilor
compatibile în Biserica Ortodoxă cu starea mirenilor”. În acest scop, urma să fie
menţinute principiile Statutului Organic ardelean4.

Sinodul episcopesc al Mitropoliei Ardealului, din 23 aprilie 1919


Sinodul episcopesc al Mitropoliei ardelene (alcătuit din episcopii Ioan Papp de la
Arad şi Miron Cristea de la Caransebeş), întrunit la 23 aprilie 1919, a îndeplinit un
prim pas al unificării bisericeşti, dorită de Congresul preoţesc, votând integrarea în
Sf. Sinod de la Bucureşti:
1. „Biserica Ortodoxă Română din Ardeal, Bănat şi părţile româneşti din Ungaria,
cuprinsă de adâncă bucurie, revine din nou în sânul Bisericii Ortodoxe Române
din Vechiul Regat român, de la care o rupsese vitregitatea timpurilor şi reînoieşte
vechile legături de unitate cu Mitropolia Ungro-Vlahiei, dorind a forma parte
integrantă a Bisericii mame din România, întregită cu Basarabia şi cu Bucovina;
2. În scopul acesta, Episcopatului nostru roagă cu adâncă smerenie pe Preasfinţitul
Sinod episcopesc central din Bucureşti, să primească cu frăţească dragoste pe
episcopii mitropoliei noastre în sânul membrilor Sinodului episcopesc, statorind
împreună locul şederii lor după ordinea canonică;
3. Sinodul nostru constată necesitatea de a se uniformiza organizaţiunea Bisericii din
întreg regatul Român, introducându-se, fără a abandona caracterul de Biserică
dominantă sau de stat, o autonomie perfecţionată pe baza experienţelor, ce le avem
noi după o practică de 50 de ani de viaţă bisericească constituţională, având a se
admite şi mirenii în corporaţiunile bisericeşti de natură administrativă, culturală,
financiară, umanitară, socială şi electorală, şi susţinând drepturile ierarhice ale
preoţilor şi episcopilor, respectiv ale Sinodului episcopesc, ca suprema autoritate
conducătoare a Bisericii;
4. Până când se va face organizarea uniformă, mitropolia noastră îşi păstrează
organizaţia sa pe temeiul Statutului Organic, dar ca parte integrantă a Bisericii
Ortodoxe Române din Statul român” 5.

4
Procesele verbale ale şedinţelor primului congres al preoţimii din Mitropolia ortodoxă română din
Ardeal, Banat, Crişana şi Maramureş, ţinut la Sibiu, în zilele de 6/19-8/21 martie 1919, în „Analele
Asociaţiei «Andrei Şaguna» a clerului Mitropoliei Ortodoxe Române din Ardeal, Banat, Crişana şi
Maramureş”, Sibiu, Tip. Carpaţi, 1919, conclus 16, p. 10-15.
5
Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, Sesiunea ordinară, Sibiu, 1923, Tip.
Arhidiecezană, Anexa E, p. 115-116.

37
Consfătuirea de la Sinaia, din 24-25 iunie 1919
De realizarea uniformizării organizaţiei bisericeşti au fost preocupaţi şi ierarhii din
Vechea Românie. În acest scop, mitropolitul Pimen al Moldovei (1909-1934), în
calitatea sa de preşedinte al Sfântului Sinod şi locţiitor de mitropolit primat de la
Bucureşti, a organizat, împreună cu Ion Angelescu, ministrul Cultelor din Guvernul
I. I. C. Brătianu (29 noiembrie 1918-26 septembrie 1919), Consfătuirea de la
Sinaia.
Au participat clerici şi mireni din toate provinciile româneşti, întrunite în
România Mare: mitropolitul Pimen al Moldovei, episcopul Miron al
Caransebeşului, Nicodim al Chişinăului, arh. Vartolomeu Stănescu, dr. Ioan Gh.
Savin, decanul Facultăţii de Teologie Cernăuţi, prof. Valerian Şesan, prof. Dimitrie
Boroianu, Ion Angelescu (ministrul de culte în Guvernul Artur Văitoianu), Vasile
Goldiş, ministrul pentru Ardeal în Guvernul român, Ion Constantin Inculeţ
ministrul Basarabiei din Guvernul român, Valeriu Branişte, şeful Resortului
Cultelor din Consiliul dirigent, prof. Constantin Nazarie, Ioan Lupaş, C. Dobrescu
de la Casa Bisericii.
În urma discuţiilor asupra viitoarei organizări a Bisericii din România s-au
convenit următoarele:
1. „Să se decreteze unificarea ierarhică şi canonică a Bisericilor Ortodoxe Române
din provinciile alipite Patriei Mame, şi anume să se înceapă această lucrare cu
forul suprem de conducere bisericească, cu Sfântul Sinod;
2. În virtutea acestui principiu de reîntregire, la cea mai apropiată şedinţă a Sfântului
Sinod să fie convocaţi ca membri de drept istoric şi canonic ai acestei înalte
corporaţiuni, toţi ierarhii Bisericii Ortodoxe Române din provinciile României
întregite;
3. În lucrarea de organizare bisericească pe baze canonice şi autonome, din punct de
vedere reprezentativ, administrativ, legislativ şi judecătoresc, se ia ca punct de
plecare pentru dezbateri, Statutul Organic al Mitropoliei Ortodoxe Române din
Transilvania;
4. În scopul acesta, textul Statutului Organic se va trimite autorităţilor bisericeşti din
toate provinciile, spre studiu amănunţit şi spre a indica toate modificările pe care le
vor afla de trebuinţă, având să-şi înainteze fiecare proiectele sale, care vor forma
obiectul de dezbatere al unei viitoare consfătuiri”6.

La 16 august 1919, ca urmare a celor stabilite la Sinaia, mitropolitul Pimen


Georgescu al Moldovei a trimis tuturor Consistoriilor eparhiale din România Mare
6
Ibidem, Anexa E, p. 117; Arhiva Bibliotecii Mitropolitane din Sibiu (ABM), fondul Mateiu, dosar
551, f. 121-122.

38
o Adresă, însoţită de cinci exemplare din Statutul Organic, pentru a fi împărţite
unor membri de frunte ale acestor corporaţiuni, urmând ca aceştia să-şi expună
propunerile în coloanele libere, prevăzute la fiecare paragraf7.

Consistoriul mitropolitan de la Sibiu, din noiembrie 1919


Forul executiv al Mitropoliei Transilvaniei a discutat problema unificării bisericeşti
în întrunirea sa din 4/17 noiembrie 1919. A fost prezentată decizia Sinodului
episcopesc din 23 aprilie 1919 şi s-au analizat cele decise la Sinaia.
În privinţa acestora din urmă, Consistoriul mitropolitan nu a acceptat
procedura propusă la Sinaia. Nu a găsit corespunzătoare modalitatea analizării
individuale a prevederilor Statutului Organic ardelean. De aceea, pentru Mitropolia
Ardealului a decis înfiinţarea unei comisii care să stabilească întâi principiile
autonomiei bisericeşti, după care să se dea o lege uniformă de organizare
bisericească. Iar, după uzanţele de lucru ale Mitropoliei Ardealului, deliberările
acelei comisii urmau să fie supuse dezbaterii Congresului Naţional Bisericesc, „cea
mai înaltă corporaţiune legislativă în Mitropolia noastră”. Din comisie a fost
hotărât să facă parte cei doi episcopi (Ioan Papp şi Miron Cristea), precum şi din
nouă asesori: Roman Ciorogariu, Iosif Traian Bădescu, Ioan Lupaş, Partenie
Cosma, Aurel Vlad, Lucian Borcia, Valer Branişte, Vasile Goldiş şi Petru
Corneanu8.
Cu alte cuvinte, forul executiv al Bisericii ardelene a luat drept model
procedura aplicată în 1868 de către autorităţile maghiare: redactarea mai întâi a
unui proiect de lege general, privitor la autonomia bisericească, şi apoi votarea
acestuia de către forul legislativ (Parlamentul) statului. Doar după îndeplinirea
acestei condiţii, organele ecleziastice urmau să discute unificarea şi redactarea unui
nou statut de organizare a Bisericii, acesta trebuind să fie aprobat neapărat şi de
Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu.

7
Ibidem; E. Roşca, Monografia Mitropoliei ortodoxe române a Ardealului, începând de la
repausarea arhiepiscopului-mitropolit Andrei baron de Şaguna până astăzi, Sibiu, 1937, p. 255.
8
Protocolul CNB din 1920, Anexa E, p. 118.

39
Pregătiri pentru o nouă legislatură a Congresului Naţional Bisericesc de la
Sibiu.
În vara şi toamna anului 1919 au avut loc noi alegeri pentru Congresul Naţional
Bisericesc (CNB) al Mitropoliei ardelene, dar şi alegeri pentru primul Parlament
reunit al României Mari, pregătite de Guvernul gen. Văitoianu (27 septembrie
1919-30 noiembrie 1919)9.
Cele două camere şi-au început lucrările la 7/20 noiembrie 1919, în Senat
luând parte şi membri ai CNB din Sibiu (din Partidul Naţional Român)10. Datorită
întrunirii Parlamentului de la Bucureşti, din care făceau parte şi mulţi deputaţi aleşi
în CNB de la Sibiu, convocarea acestuia a fost amânată până după încheierea
şedinţei Legislativului naţional. Totuşi, întâlnirea de la Bucureşti a fost folosită de
către episcopul Papp pentru a fixa data convocării CNB ordinar, pentru ziua de
15/28 decembrie 1919, iar a CNB electoral (vizând alegerea unui nou mitropolit al
Ardealului) pentru ziua de 20 decembrie/2 ianuarie 1920. După întoarcerea la
Sibiu, episcopul Papp, împreună cu secretarul mitropolitan, au demarat la 1/14
decembrie pregătirile pentru deschiderea celor două Congrese.

Amânarea întrunirii CNB de la Sibiu, de către ministrul Cultelor, Ioan


Borcea, din Guvernul român
Deşi pregătirile pentru cele două Congrese se desfăşurau în graficul preconizat,
acestea nu s-au putut întruni la data preconizată. Ministrul de Culte din Guvernul

9
Primul Parlament al României Mari, ales după noua Lege electorală, a fost format din 827
parlamentari, adică: 568 deputaţi şi 236 senatori, aleşi prin sufragiu universal, plus patru senatori ai
celor patru universităţi (Bucureşti, Cernăuţi, Cluj şi Iaşi) şi încă 19 senatori de drept (moştenitorul
tronului şi 18 prelaţi). Din acele alegeri nu a ieşit învingătoare nici o formaţiune politică tradiţională
din Vechiul Regat, ci formaţiuni din teritoriile alipite. S-a format Blocul parlamentar (25 noiembrie
1919), în care se aflau pe primele locuri: Partidul Naţional Român (169 mandate în Adunarea
Deputaţilor şi 76 în Senat), Partidul ţărănesc din Basarabia (72 mandate în Adunare şi 35 în Senat) şi
Partidul ţărănesc (61 mandate în Adunare şi 28 în Senat) În Guvern, din cei 13 demnitari, şase
proveneau din rândul PNR din Transilvania, trei erau din Partidul Ţărănesc din Basarabia, unul din
partea Partidului Democrat al Unirii din Bucovina, şi trei erau în afara Blocului: gen Averescu,
Răşcanu şi dr. I. Cantacuzino (din vechea Românie). La 15 decembrie au părăsit Guvernul Averescu
şi Octavian Goga (ministru al cultelor între 1 dec. 1919-15 dec. 1919), fiind înlocuiţi de Ion
Mihalache şi Ioan Borcea (ministru al Cultelor între 16 dec. 1919-12 mart. 1920), apoi Nicolae Lupu
(27 dec.) şi generalul Traian Moşoiu, comandant al trupelor române din Transilvania (2 martie 1920).
Programul acestui Guvern cuprindea şi revizuirea Constituţiei. Din acest motiv, Parlamentul din
1919-1920 avea să fie cunoscut din presă drept Constituantă (M. Ştirban, Din Istoria României 1918-
1921. Probleme ale vieţii politice, economice şi sociale, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 168-177).
10
Ibidem, p. 125.

40
de la Bucureşti, Ioan Borcea11 (din guvernul condus de Al. Vaida-Voievod) a trimis
un ordin telegrafic, prin care a amânat întrunirea celor două Congrese.
Care au fost motivele acestei amânări? Eusebiu Roşca a indicat două cauze
principale: a) nesiguranţa lui Miron Cristea privind alegerea sa ca mitropolit al
Ardealului; b) năzuinţa lui mai mare de a ajunge mitropolit primat la Bucureşti.
Tocmai de aceea, factorii politici de la Bucureşti au decis ca CNB electoral de la
Sibiu să fie amânat până după întrunirea Colegiului electoral pentru alegerea
mitropolitului primat:
„Cum însă episcopul Cristea nu era sigur că va avea majoritatea ca să fie ales
mitropolit (al Ardealului – n.n.), mai ales din pricina caransebeşenilor care erau
împotriva lui, s-a intervenit – probabil din partea aderenţilor lui – la ministrul de
Culte I. Borcea, care a revocat aprobarea ţinerii CNB la termenul indicat, şi la
18/31 decembrie 1919 s-a convocat Marele Colegiu pentru alegerea de
mitropolit primat. Prin alegerea episcopului Cristea de mitropolit primat, iar a
devenit actuală alegerea mitropolitului din Ardeal...12.
Observând că alegerea dânsului de mitropolit al Ardealului este problematică, şi
după referinţele din Vechiul Regat, fiind scaunul de mitropolit primat vacant, în
vederea completării acestuia şi-a dat seama că nu este exclus să se reflecteze la o
combinare pentru alegerea unui ardelean”13.

Aşadar, în opinia lui Roşca, CNB al Mitropoliei sibiene a fost amânat de


ministrul Cultelor de la Bucureşti în aşteptarea Marelui Colegiu Electoral pentru
alegerea mitropolitului primat, astfel ca, în cazul în care Cristea nu reuşea să fie
ales mitropolit la Bucureşti, să ajungă cel puţin mitropolit la Sibiu. Într-adevăr,
conform legislaţiei în vigoare, Cristea nici nu putea candida pentru ocuparea
scaunului Ungrovlahiei, dat fiind faptul că făcea parte dintr-o altă Biserică
Ortodoxă autocefală decât cea a României. Drept urmare, înainte de efectuarea
alegerii de la Bucureşti trebuiau unite cele două Biserici:
„Într-un moment s-a pus la cale alegerea mitropolitului primat la Bucureşti şi,
fiindcă I. P. S. S. Dr. Miron E. Cristea era episcop în Mitropolia noastră, şi după
vechea Lege sinodală nu putea fi ales la Bucureşti, de aceea trebuia proclamată
mai întâi unirea bisericească. Astfel s-a improvizat repede o şedinţă a Sfântului
Sinod în ziua precedentă alegerii, s-a proclamat printr-o simplă declaraţie a celor

11
Din guvernul Vaida-Voievod (1 decembrie 1919-13 martie 1920) iese Octavian Goga din postul de
ministru al Cultelor (în 15 dec. 1919) şi este înlocuit cu Ioan Borcea (16 decembrie 1919-12 mart.
1920). În următorul guvern, Al. Averescu (13 martie 1920-16 dec. 1921), în 13 iunie 1920, este numit
din nou Octavian Goga în funcţia de ministru al Cultelor (Ibidem, p. 173-174).
12
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 68-69.
13
Ibidem, p. 254.

41
doi arhierei ai noştri unirea, apoi s-au dat la gazetă câteva şiruri, despre ceea ce
s-a făcut, iar a doua zi Marele Colegiu a ales pe noul mitropolit primat” 14.

Declaraţia de unificare bisericească a Sf. Sinod şi alegerea lui Miron Cristea


ca mitropolit primat
Practic, unificarea BOR şi alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit primat au avut
loc pe parcursul a trei zile. În condiţiile vacantării scaunului de mitropolit al
Ardealului şi a vârstei înaintate a episcopului de la Arad, Ioan Papp, Miron Cristea
a fost ierarhul ortodox ardelean care s-a aflat în prima linie în relaţiile cu
autorităţile de la Bucureşti. Era cunoscut mai ales cercurilor liberale încă înainte de
unire, prin desele vizite în vechea Românie, inclusiv la vestita vilă Florica, alături
de alţi fruntaşi ardeleni, precum Partenie Cosma, Octavian Goga, Aurel Cosma,
Vasile Goldiş15.
Pentru a putea fi ales ardeleanul Miron Cristea mitropolit primat, trebuiau
parcurse în prealabil mai multe etape, îndeplinite foarte rapid:
• 16/29 decembrie 1919 – Parlamentul României Mari a votat (aprobat)
Decretul regal de unire politică a tuturor provinciilor româneşti;
• 17/30 decembrie 1919 – a fost convocată şedinţa extraordinară a Sf. Sinod
cu ierarhii noilor teritorii. Vladimir Repta, Nicodim al Chişinăului, Cristea
al Caransebeşului; arhiereii Ipolit Rădăuţeanu şi Dionisie al Ismailului au
făcut Sfântului Sinod propunerea ca:
„Unirea politică efeptuită între toate provinciile naţiuniii române să se extindă
şi asupra sfintei noastre Biserici strămoşeşti, aşa că Biserica Ortodoxă a
Basarabiei, Bucovinei, Ardealului, Banatului, Crişanei şi a părţilor ungurene,
să alcătuiască o singură Biserică Autocefală Ortodoxă naţională română, a
cărei autoritate supremă este Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe autocefale a
României întregite”16.
Declaraţia a fost primită cu unanimă însufleţire17 şi a constituit, de fapt,
ratificarea Hotărârii Sinodului episcopesc din Ardeal, din 23 aprilie 1919 a

14
Gazeta Poporului, nr. 1/11 ianuarie 1920, apud E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256-257.
15
Ilie Şandru, Valentin Borda, Un nume pentru istorie-Patriarhul Miron Cristea, Tg. Mureş, 1998, p.
119.
16
E. Roşca, Monografia Mitropoliei... p. 256; ABM Mateiu 551, f. 123.
17
Ibidem.

42
unirii dogmatice cu Sfântul Sinod de la Bucureşti18 şi implicit desfiinţarea
Sinodului episcopesc din Transilvania19;
• 18/31 decembrie 1919 – întrunirea Marelui Colegiu electoral. Acesta l-a
ales în scaunul de mitropolit primat pe episcopul Miron Cristea din
Caransebeş. Din totalul celor 447 voturi exprimate, 435 s-au pronunţat
pentru alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit al Ungrovlahiei şi primat20.

Întronizarea noului mitropolit primat a avut loc în următoarea zi, pe 1


ianuarie 1920 (st.n.), când regele Ferdinand i-a înmânat toiagul arhipăstoresc.

Zvonuri privind „alegerea de către factori competenţi din Biserică şi Guvern”


a noilor ierarhi din Transilvania
La începutul anului 1920, în reşedinţa Mitropoliei vacante de la Sibiu domnea o
stare de spirit asemănătoare perplexităţii. Amânarea CNB, apoi procedura urmată
pentru alegerea mitropolitului primat, i-au scandalizat pe cei care conduceau
Biserica ardeleană. Practic, avusese loc o decretare a unificării bisericeşti fără
consultarea factorilor competenţi din Transilvania, anume CNB. Efectul juridic era
cât se poate de clar – desfiinţarea Sinodului episcopesc al Mitropoliei sibiene21,
ceea ce periclita întreaga constituţie a Bisericii Ortodoxe din Transilvania, inclusiv
modul alegerii episcopilor şi mitropolitului din Ardeal.
Numeroase articole din Telegraful Român s-au făcut ecoul neliniştei
ardelenilor, articole care au avut, în condiţiile vacanţei scaunului mitropolitan,
aproape o semnificaţie oficială.

18
Ibidem, f. 6.
19
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257.
20
În cuvântarea de mulţumire, noul mitropolit primat a afirmat: „Unanimitatea glasului acestui mare
Colegiu electoral este o puternică manifestare a dorinţei că de aici înainte fruntaşii poporului sunt
hotărâţi a scoate politicianismul de partid de pe tărâmul sfânt al Bisericii, ca astfel, cu sprijinul
unanim al tuturor fiilor ei şi chemând în o nouă organizare a ei la o conlucrare armonică, atât clerul
inferior, cât şi mirenii, să poată munci mai cu succes pentru îndeplinirea grelei sale misiuni. Numai
procedând astfel vor putea privi toţi cetăţenii ţării în Biserică o adevărată maică iubitoare, iar în
preoţii şi arhiepiscopii ei pe adevăraţii părinţi sufleteşti, deopotrivă iubiţi din partea tuturor fiilor lor”
(I. Şandru, Valentin Borda, op. cit, p. 131).
21
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257, nota 1.

43
În al doilea număr din 1920 al publicaţiei, Lucian Borcia, jurisconsultul
Mitropoliei, a semnat un editorial atenţionând asupra „tendinţelor primejdioase”
care se puteau remarca în viaţa politico-bisericească de la Bucureşti.
„Agenţia Dacia răspândeşte următoarea ştire: «I.P.S. Episcopul Papp al Aradului
va fi ales mitropolit la Sibiu, Roman Ciorogariu vicarul Episcopiei din Oradea
Mare va fi ales episcop la Oradea Mare, Nicolae Ivan va fi ales episcop la Cluj
şi Nicolae Bălan va fi ales episcop la Arad. Traian Bădescu, actualul referent al
Consistoriului, va fi ales la Caransebeş. Alegerile acestea s-au făcut în urma
acordului stabilit între toţi factorii competenţi ai Bisericii şi Guvern. Toţi
ceilalţi candidaţi au renunţat de a mai candida».
În alte timpuri şi împrejurări, ai trece la ordinea zilei peste această ştire, şi cel
mult ai zâmbi, cum zâmbeşti când citeşti o glumă mai mult sau mai puţin
reuşită. Dar când vremurile sunt tulburi şi ambiţiile sunt mari, eşti silit să te
opreşti în faţa unor asemenea ştiri, cu atât mai mult, fiindcă vestea şi-a făcut
apariţia în Transilvania şi pe altă cale, fiind adusă de la Bucureşti, precum se
spune, printr-un membru înalt al clerului, însuşi candidat la vlădicie, şi în
legătură cu decretarea unirii bisericeşti a fost brodată şi cu amănuntul că factori
competenţi împreună cu Guvernul sunt într-atât de acord în ce priveşte
împlinirea scaunelor arhiereşti în Transilvania, încât nu mai este trebuinţă să se
rostească CNB şi Sinoadele epahiale.
Astfel, este foarte apropiată presupunerea că în Bucureşti s-au manifestat
anumite tendinţe subversive, ecoul cărora este ştirea de mai sus. Deoparte sunt
ambiţii care vor cu orice preţ să fie satisfăcute, de altă parte sunt tendinţele
vechi de a da arhiereilor putere absolutistă, discreţionară şi să-i aşeze mai presus
de corporaţiunile constituţionale ale Bisericii noastre. Aceste ambiţii şi tendinţe
se folosesc de neorientarea acelor cercuri din Bucureşti, care sunt chemate să ia
o atitudine faţă de problemele bisericeşti; dar se folosesc şi de naivitatea unor
transilvăneni care inconştient se fac uneltele unor anumite ambiţii. Este un joc
primejdios care se joacă, fiindcă loveşte în acele instituţii ale Bisericii pe care
noi românii ortodocşi din Transilvania le privim ca temeliile vieţii noastre
bisericeşti...
Ideea constituţională şi principiul libertăţii sunt pietrele unghiulare pe care se
ridică clădirea Bisericii noastre. Clerul şi poporul sunt una şi laolaltă fac
Biserica vie. Preotul este păstorul sufletesc, primus inter pares, pe care
credincioşii şi-l aleg. Iar arhiereul nu este marele vrăjitor pe care îl trimite o
putere în afară de Biserica vie ca să păstorească turma credincioşilor, ci este
demnitarul bisericesc pe care însăşi Biserica şi-l alege ca să o conducă, nu în
baza unei puteri absolutiste şi iresponsabile, ci în baza legilor şi în spirit
constituţional, prin cea mai mare putere de care omul poate avea parte prin
puterea personalităţii sale.
Este bine să le ştie acestea toţi pe care-i priveşte şi să le ştie şi acei factori din
Bucureşti care nu cunosc îndeajuns constituţia noastră bisericească. Singurul
factor competent să împlinească scaunul mitropolitan este CNB; singurul factor
competent să împlinească scaunul episcopesc este Sinodul eparhial. Cei ce se
constituie în factori competenţi în afară de aceste corporaţiuni bisericeşti,

44
împreună cu Guvernul, sunt oaspeţi nepoftiţi, străini fără nici o cădere, care pot
ţine conventicole, dar nu au dreptul să decidă în numele Bisericii.
BOR din Transilvania este ferm hotărâtă să păstreze drepturile sale intacte şi să
le apere faţă de oricine, fie acesta chiar arhiereu, ori ministru”22.

Încercarea eşuată de unificare bisericească, prin lege votată de Parlamentul


român. Aşa-zisul „Articol unic”
Chiar dacă zvonurile privind alegerea „de sus”, de la Bucureşti, de către „factorii
competenţi din Biserică şi Guvern” erau reale, ele nu aveau bază legală. Pentru a fi
puse în practică, trebuia votată o lege, de către Parlamentul ţării, privind unificarea
bisericească.
Drept urmare, în şedinţa Senatului României din 5 februarie 1920, ministrul
de culte din Guvernul Vaida-Voievod, Ioan Borcea, a prezentat două proiecte de
lege. Cel dintâi a cuprins un singur articol, legiferând declaraţia din Sf. Sinod. Al
doilea proiect a vizat modul de aplicare practică a acestei unificări – modificarea
legislaţiei religioase din Vechea Românie. Iată cum anume:

Cel dintâi proiect de lege:


„Articol unic: Biserica Ortodoxă a Basarabiei, a Bucovinei, a Ardealului, a
Banatului, a Crişanei şi cea din părţile ungurene se uneşte pentru vecie cu
Biserica Vechiului Regat, alcătuind o singură Biserică autocefală Ortodoxă
Română, a cărei autoritate supremă este şi va rămâne Sf. Sinod al sfintei Biserici
Ortodoxe autocefale a României întregite”23.

Cel de-al doilea proiect de lege, a conţinut două articole, modificând art. 10
şi 19 din Legea Sinodală din Vechea Românie. Art. 10 a fost modificat astfel, ca
Sf. Sinod al BOR autocefale să fie alcătuit din toţi mitropoliţii, episcopii eparhioţi
şi arhiereii titulari ortodocşi din România unită (deci nu doar din Vechea
Românie). Art. 19, care cuprindea componenţa Consistoriului Superior Bisericesc,
a fost modificat astfel ca acest organism să fie completat şi cu delegaţi din
episcopiile din provinciile alipite. Din Mitropolia transilvană urmau să participe la
lucrările CSB câte doi membri din Senatele strâns bisericeşti ale Consistoriilor
(arhi)diecezane, câte un membru al Senatului strâns bisericesc din Consistoriul
mitropolitan şi câte un delegat al celor trei Seminarii teologice.

22
Ioan Borcia, Tendinţe primejdioase, în Telegraful Român, nr. 2 din 9 ianuarie 1920, p. 1.
23
Telegraful Român, nr. 9 din 6/19 februarie 1920, p. 2.

45
Cu alte cuvinte, Legea Sinodală din Vechea Românie dobândea aplicabilitate
pentru întreaga Românie Mare. Drept urmare, şi mitropoliţii şi episcopii din Ardeal
nu mai puteau fi aleşi după prevederile Statutului Organic (de către CNB electoral,
respectiv Sinoadele eparhiale), ci în conformitate cu Legea Sinodală, de către
Colegiul electoral bisericesc (din care făceau parte şi membrii CSB, dar şi
parlamentarii ortodocşi).
Prin urmare, întreaga constituţie bisericească din Ardeal era abrogată, printr-
un act legislativ al Parlamentului. După cum a remarcat ulterior Ioan Lupaş (în
cuvântarea rostită cu prilejul Legii de Organizare BOR din 1925):
„A intervenit momentul acela, penibil pentru noi, care a revoltat tot Ardealul. În
5 februarie 1920, prin surprindere, s-a votat în Senatul României întregite, un
articol unic, prin care se încerca unificarea bisericească dintr-o singură trăsătură
de condei... Atunci ardelenii s-au întrebat: cum? Domnii de la Bucureşti vor să
ne unifice, să ne desfiinţeze printr-o trăsătură de condei, ceea ce avem noi mai
scump, ceea ce a creat sub raportul legislaţiunii bisericeşti mai de valoare
neamul nostru?”24

Evident că propunerea legislativă a fost înaintată de ministrul Cultelor


Borcea, ca urmare a Declaraţiei de unificare a Sf. Sinod din 30 decembrie 1919.
Chiar Miron Cristea a recunoscut în şedinţa din 5 februarie că „ideea a «lunecat»
de la Sf. Sinod şi numai după această «lunecare» a fost pusă în forma acestui
articol unic şi votată în Senat”. Senatori ardeleni, basarabeni şi bucovineni au
protestat. Protopopul Lugojului, Gheorghe Popovici, a adus chiar un amendament
la proiectul de lege, cerând ca „organizările provinciale de până acum să rămână în
vigoare până la definitiva unificare administrativă a Bisericii”25. În aceste condiţii
opoziţia din provincii s-a arătat de acord să voteze articolul. Însă ministrul de
Finanţe, Aurel Vlad (membru în CNB de la Sibiu!) s-a opus amendamentului.
Considerând Statutul Organic drept o lege ungurească, i-a apostrofat pe ardelenii
semnatari ai amendamentului26. Dar iată cursul şedinţei memorabile din Senat:
„Dl. Corneanu citeşte, în locul dlui C.G. Dissescu27 raportul Comitetului
delegaţiilor, relativ la Legea unificării BOR.

24
Ioan Lupaş, Cuvântare la Camera Deputaţilor, cu privire la Legea pentru Organizarea BOR, în
Chiru Costescu, Colecţiunea de legiuiri bisericeşti şi şcolare adnotate. Vol II. Legea şi Statutul
pentru Organizarea Bisericii Ortodoxe Române din 6 mai 1925, Bucureşti, 1925, p. 265-26.
25
Ibidem, p. 266.
26
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256.
27
Fost ministru al Cultelor din Veciul Regat.

46
Protopopul Popovici declară că primeşte cu bucurie proiectul de Lege care
consfinţeşte legătura spirituală şi canonică ce a existat şi în trecut între ramurile
Bisericii Ortodoxe de ambele părţi ale Carpaţilor. Dar, ca să nu se vateme
organizaţiile care sunt mai bune peste Munţi, propune un amendament semnat
de mulţi preoţi senatori ardeleni, prevăzând păstrarea organizaţiilor
administrative de acolo, ceea ce nu ar ştirbi întru nimic unificarea Bisericii.
Părintele cere să se topească într-o lege de organizare unitară a Bisericii tot ce e
bun din cele patru organizaţii, dar să se facă cu chibzuială şi cu studiu, căci
altfel se va tulbura buna pace în sânul Bisericii.
Episcopul Dionisie al Ismailului mărturiseşte că urcă cu frică treptele tribunei,
fiindcă n-ar voi să vadă furişându-se patima şi vrajba între fraţi, acum în ceasul
unirii poporului. Apelează numai la domnia dragostei între toţi fraţii. În numele
Bisericii basarabene, reprezentată prin preoţii senatori, cere însă păstrarea
organizaţiei Bisericii din Basarabia, care nu vatămă deloc unificarea Bisericii.
Pr. C. Dumitrescu pledează pentru votarea legii, cerând însă adoptarea
Statutului Organic al lui Şaguna pentru toată ţara.
Pr. Prof. Dr. N. Cotlarciuc28 spune că bucovinenii vor vota unirea condiţionată
a Bisericii, după cum au votat şi unirea politică a ţării, totuşi...
Dl. general Lambru: «Totuşi ăsta, dacă n-ar fi...»
Pr. Cotlarciuc ... totuşi, până la legiferarea definitivă bisericească, crede că e
bine să se amendeze legea cu un adaos, ca până atunci să respecte organizaţiile
bisericeşti ale provinciilor.
Raportorul citeşte hotărârea Comitetului delegaţilor de respingere a
amendamentelor propuse, întrucât legea prevede unificarea principală fără să
ştirbească Statutul Organic.
Dl. Blaga cere lămuriri Ministerului asupra legii, întrucât se teme ca şi
antevorbitorii de ştirbirea Statutului Organic.
Ministrul Aurel Vlad răspunde că «toată vorba a fost de prisos, întrucât legea
nu atacă organizaţiile provinciale. Să nu vorbească de Statutul Organic, care era
o lege ungurească, ce impunea pe cine vrea stăpânirea străină. Şi cum se poate
azi, în Constituanta României, zădărnici o lege românească, făcută în spirit de
unire, care a fost visul nostru milenar înfăptuit prin atâtea jertfe (entuziaste
aplauze de toate părţile, în afară de preoţii noilor ţinuturi). Şi apoi să nu
vorbească domnii care au subsris amendamentul propus, căci cei mai mulţi au
votat pentru alegerea lui Mangra (rumoare. Aplauze repetate). Aceştia socotesc
că nu şi-au măsurat cuvintele şi n-au dreptul să vină să vorbească azi pentru
păstrarea unei legi ungureşti (aplauze). Cred că aceste spuse vor fi de ajuns
pentru a trezi pe cei rătăciţi la simţul datoriei care nu îngăduie să mai păstrăm
spiritul strâmt de clică şi de provincialism. Nu există altceva de făcut, decât să
ne cimentăm tot mai mult munca».
Mitropolitul Miron Cristea: «Unirea naţională şi politică a României s-a votat
în Corpurile legiuitoare cu o însufleţire cum n-a mai fost vreodată, şi tot astfel şi
la Cernăuţi, Alba Iulia şi Chişinău, bucuroşi că ne-au scăpat fraţii din Regat.
Avem acelaşi suflet, acelaşi sânge şi aceleaşi datini, limbă şi credinţă. Deosebit

28
Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor şi decan la Facultatea de Teologie din Cernăuţi (1919-
1921), apoi episcop la Cetatea Albă-Ismail (1924) şi mitropolit al Bucovinei (1924-1935).

47
de conservatorismul neamului nostru, poporul a ţinut şi a sângerat pentru
apărarea Bisericii prin care şi-a păstrat limba, la care poporul ţine mai mult
decât la viaţă. Azi, după unirea politică, mai putem sta o clipă la îndoială când
se aduce în discuţie unirea Bisericii române de pretutindeni? Se cuvine azi să
votăm legea unificării Bisericii, cu aceeaşi însufleţire cu care am votat unirea
politică, iar frăţiile lor care şi-au exprimat temeri să le alunge, căci nimeni şi mai
ales noi, capii Bisericii, nu ne gândim la slăbirea Bisericii, ci la întărirea şi
desăvârşirea ei. De aceea închei, zicând tuturor UNIRE PE TOATĂ LINIA!»
Ministrul Cultelor, I. Borcea explică nedumeriţilor că legea de azi prevede
numai unirea Bisericii şi completarea Consistoriului Superior şi a Sinodului
bisericesc cu fraţii prelaţi din toate ţinuturile alipite, păstrându-se organizaţiile
avute de fiecare în parte.
Schullerus declară în numele reprezentanţilor saşi din Ardeal, că înţelege să nu
se creeze un precedent în dauna celorlalte Biserici din România, prin amestecul
Parlamentului în treburile Bisericilor autonome, care singure au să-şi rezolve
interesele lăuntrice. Cu această rezervă, votează legea.
Punându-se la vot, prin aclamaţie, legea se primeşte cu unanimitate de
voturi”29.

Controversa din Senat, în ziua de 5 februarie 1920 a fost deosebit de


spectaculoasă, deoarece atât în tabăra guvernamentală, cât şi în opoziţia
parlamentară se regăseau ortodocşi ardeleni. Aşa-zisul Articol Unic a fost votat şi
publicat (în pofida nediscutării lui în Camera Deputaţilor) în Monitorul Oficial din
10 februarie 1920 (nr. 23/1920). Această publicare în Monitorul Oficial, chiar
înainte de discutarea proiectului în Cameră, dovedeşte că miza era mare. Opozanţii
ardeleni au ameninţat chiar cu retragerea din Partidul Naţional, astfel că Iuliu
Maniu şi restul conducerii partidului au retras sprijinul pentru acest articol.
La 11 februarie 1920, ministrul Borcea a depus proiectele de lege şi la
Camera Deputaţilor. Zece zile mai târziu însă, Ioan Lupaş l-a interpelat pe
ministrul Borcea, cerându-i să-şi retragă proiectul, ceea ce s-a şi întâmplat. În
Camera Deputaţilor nu a mai avut loc nici o discuţie pe această temă.
Patru zile mai târziu (25 februarie), însuşi mitropolitul primat a fost nevoit să
declare în Senat că:
„Făcându-se unirea cu patria mumă, trebuie să se unească şi Biserica. Până la
alcătuirea unei organizaţiuni bisericeşti unificate, eu cred că trebuie să
recunoaştem organizaţiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabia
le-au avut înainte de Unire”30.

29
Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 3-4.
30
Ibidem, p. 4.

48
Astfel, ideea implementării legale a aşa-zisului Articol Unic a fost părăsită şi
nimic nu mai putea sta în calea întrunirii CNB de la Sibiu.

Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu, din 22-27 februarie 1920


Pe ordinea de zi a CNB care, la sfârşitul său l-a ales şi pe mitropolitul Nicolae
Bălan, s-a aflat şi chestiunea unificării bisericeşti, în special Declaraţia de
unificare a Sf. Sinod şi aşa-numitul Articol unic.
Prima chestiune a fost dezbătută de deputaţii congresuali la 25 februarie. Ei
ai considerat că intrarea ierarhilor ortodocşi în Sf. Sinod de la Bucureşti şi
declaraţia de unificare nu înlăturau statutul distinct al Mitropoliei transilvane,
ierarhii ardeleni din Sf. Sinod unificat trebuind să exercite acolo doar acele funcţii
care nu atentau la autonomia mitropoliei de la Sibiu. Pe de altă parte, CNB a decis
că unificarea urma să fie negociată doar de o Comisie alcătuită din reprezentanţii
celor patru Biserici Ortodoxe din România Mare:
„1. Mitropolia Românilor ortodocşi din Transilvania şi fosta Ungarie se uneşte
pentru vecie cu Biserica Vechiului Regat, cu a Basarabiei şi cu a Bucovinei,
alcătuind o singură Biserică Ortodoxă Română autocefală însă aşa, că până la
crearea unei organizaţii bisericeşti unitare, Biserica din Provincia noastră
mitropolitană îşi susţine în întregime actuala sa organizaţie autonomă, călăuzită
de conştiinţa că principiile depuse în Statutul nostru Organic trebuie să
servească drept temelie la viitoarea organizaţie unitară a Bisericii Ortodoxe din
România întregită. În consecinţă, toate instituţiile noastre canonice
bisericeşti şi culturale, începând de la parohie până la inclusiv Sinodul
episcopesc al Provinciei noastre mitropolitane au să funcţioneze netulburate
până la deplina unificare a Bisericii. Arhiereii noştri intrând în Sfântul
Sinod al Bisericii din România întregită vor exercita acolo acele funcţii,
care nu ating constituţia mitropoliei noastre şi prin care s-ar promova
unificarea bisericească în înţelesul principiilor depuse în Statutul Organic.
2. În ceea ce priveşte modalitatea de a se înfăptui cât mai curând unificarea
deplină a Bisericii româneşti, Congresul Naţional Bisericesc este de părerea că
ea trebuie căutată pe cale constituţională, respectând autonomia şi tradiţiile
Bisericii ortodoxe din Mitropolia Ardealului.
În înţelesul Statutului Organic viaţa bisericească atârnă exclusiv de o voinţă
liber exprimată a factorilor săi constitutivi, prin care trăieşte după organizarea ce
şi-a dat-o însăşi. Prin urmare, orice schimbare a organizaţiei sale nu poate porni
decât de la ea însăşi, prin organele anume îndreptăţite la aceasta de către Statutul
Organic, căci iniţiativa ori legislaţiunea unui factor străin ar desfiinţa însăşi
autonomia.
De aceea unica cale de a proceda la unificarea deplină este convocarea de
către IPS Sa mitropolitul–primat a unei Comisiuni, constituite din
reprezentanţii designaţi de autorităţile competente ale Bisericilor din

49
Vechiul Regat şi din provinciile alipite, pentru a stabili proiectul de lege
fundamentală a organizaţiei unitare. În comisia aceasta Congresul Naţional
Bisericesc trimite o delegaţie permanentă compusă, pe lângă episcopi, de 12
membri, care în caz de necesitate vor putea să se întregească şi cu alţi fii
credincioşi ai Mitropoliei noastre.
Hotărârile comisiunii au să fie înaintate Consistoriului mitropolitan, care le va
supune spre publicare Congresului Naţional Bisericesc.
3. Consistoriul mitropolitan să comunice acest conclus direct Bisericilor din
Vechiul Regat şi celor din provinciile nou alipite”31.

A doua zi, deputaţii congresuali au dezbătut şi proiectele legislative depuse la


Parlament, privitor la unificarea bisericească. Refuzând dreptul autorităţilor politice
de a decide în chestiunea unificării bisericeşti, Guvernul a fost rugat să retragă
proiectele32.

Decizia lui Miron Cristea de a convoca Adunarea constituantă bisericească


Datorită opoziţiei ferme a conducerii bisericeşti de la Sibiu, mitropolitul primat
Miron Cristea s-a văzut nevoit să cedeze. Tot la 25 februarie, în aceeaşi zi în care
CNB de la Sibiu a cerut menţinerea autonomiei Mitropoliei Ardealului,
mitropolitul primat a declarat în Senat că:
„Făcându-se unirea cu patria mumă, trebuie să se unească şi Biserica. Până la
alcătuirea unei organizaţiuni bisericeşti unificate, eu cred că trebuie să
recunoaştem organizaţiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabia
le-au avut înainte de Unire”33.

Patru zile mai târziu, a prezentat în şedinţa Senatului României decizia


Bisericii ca:
„1) Până la votarea legii generale de organizare unitară, Bisericile provinciale să
rămână sub regimul după care s-au condus până la Unire, în frunte însă cu
Sfântul Sinod;
2) Pentru stabilirea principiilor şi directivelor de bază ale viitoarei organizaţii
bisericeşti, să se alcătuiască şi convoace o Adunare bisericească ad-hoc, în care
Bisericile provinciale să-şi trimită reprezentanţii oficiali şi anume: Vechiul
Regat 42, Biserica de peste Munţi 12, Basarabia 12 şi Bucovina 6 şi la care
adunare să fie invitaţi toţi ierarhii ţării şi foştii miniştri de culte”34.

31
Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, concluz 61, p. 53-57.
32
Ibidem, concluz 65, p. 59-61.
33
Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 4.
34
Al. Lapedatu, Legea şi Statutul pentru organizarea BOR, Cernica, 1925, p.8.

50
A fost prima menţiune a Constituantei bisericeşti. Membrii ardeleni urmau să
fie numiţi de organele bisericeşti de la Sibiu. Cei din Vechea Românie trebuiau să
primească numirea din partea CSB, cu aprobarea Sf. Sinod.
La 24 aprilie 1920, mitropolitul primat a solicitat Ministerului de Culte
convocarea lucrărilor Sf. Sinod pentru ziua de 3 mai 1920. În programul şedinţelor
figura:
• Stabilirea principiilor pe care să fie aşezată în viitor Biserica Ortodoxă din
România întregită;
• Desemnarea de către Sf. Sinod şi CSB a unei comisii pentru redactarea
proiectului de unificare a organizaţiei bisericeşti35.

La 11 mai 1920 s-a întrunit în şedinţă Consistoriul Superior Bisericesc,


care a dezbătut conclusul 61/1920 al CNB de la Sibiu. referitor la unificarea
bisericească. Raportul prezentat de arh. Platon Giossu, V. Pocitan şi D. Popescu
Moşoaia, a criticat conclusul amintit, considerându-l drept
„o impietare asupra organului care are să facă opera de unificare, şi care nu
poate fi Congresul din Ardeal”.

În urma discuţiilor însă, CSB şi-a însuşit punctul de vedere ardelean, de a


lăsa Bisericile provinciale cu vechea lor organizare, până la votarea Legii unitare,
luând act de declaraţia de unire a CNB.
Pentru continuarea demersurilor de unificare, CSB a acceptat cele afirmate
de Miron Cristea, anume ca elaborarea Legii de unificare să fie încredinţată unei
Adunări constituante cu delegaţi ai fiecărei provincii, şi anume: din Ardeal 12, din
Basarabia 12, din Bucovina 6, iar din Vechea Românie 42, apoi toţi episcopii şi
arhiereii, toţi foştii miniştri de culte, actualul ministru de culte, administratorul
Casei Bisericii, câte trei profesori de la Facultăţile de teologie din Bucureşti şi
Cernăuţi, remuneraţi de ele. Proiectul elaborat de Adunarea Constituantă urma să
fie înaintat tuturor factorilor legali ai Bisericii şi Ţării spre a deveni Lege36.

35
ABM, fond Mateiu, dosar 551, f. 1.
36
Ibidem, f. 5-6. Pe verso-ul copiei conclusului 61 era scris de mâna lui Lazăr Triteanu, secretar
mitropolitan: „Protestul Congresului contra pretinsului atentat faţă cu Statutul Organic” (!); ABM
Mateiu 551, f. 124.

51
2. Propunerile lui Miron Cristea privitoare la unificarea
bisericească, prezentată în prima şedinţă a Constituantei
Constituanta s-a întrunit în ziua de 18 septembrie 1920, la Bucureşti. Au fost în
total 5 şedinţe. Încă din prima şedinţă, mitropolitul primat a prezentat membrilor
Constituantei un „operat” al său, anume o lucrare tipărită în acel an, cu titlul
Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român,
prezentată în vara-toamna anului 1920.
Miron Cristea şi-a conceput lucrarea-„operat” în 18 părţi: 1) Unitatea şi
autocefalia Bisericii Ortodoxe din România Mare; 2) Biserica Ortodoxă ca Biserică
naţională a Statului român; 3) Noua împărţire a eparhiilor; 4) Autonomia Bisericii;
5) Relaţiile dintre Biserică şi Stat; 6) Constituţia sau Statutul de organizare a
Bisericii; 7) Colaborarea mirenilor cu clerul; 8) Independenţa economică a
Bisericii; 9) Justiţia Bisericii; 10) Dreptul electoral în BOR; 11) Controlul
financiar; 12) Conducerea Sfântului Sinod; 13) Instituţia arhiereilor; 14) Situaţia
mănăstirilor; 15) Stabilitatea oficiilor; 16) Cumulul oficiilor; 17) Problemele
educative şi caritabile ale Bisericii; 18) Educaţia clerului.
În continuare vor fi prezentate principalele idei ale lui Miron Cristea, în
funcţie de cele trei principii care au stat la baza Statutului Organic din Biserica
ardelenească.

Autonomia bisericească
Încă de la început, Miron Cristea a considerat că prevederea Constituţiei din 1866,
conform căruia „Biserica Ortodoxă Română va fi Biserica dominantă, Biserica
oficială sau Biserica naţională a Statului român”37 să fie preluată şi de noua
Constituţie bisericească a României întregite.
Cu toate acestea, Miron Cristea a avut cuvinte de critică faţă de situaţia
existentă în Vechea Românie:
„Este peste tot nu numai dureros, ci este chiar ruşinos a constata că Biserica
Ortodoxă Română din Vechiul Regat liber cu aproape toate aşezămintele ei este
mai slab organizată decât Biserica din toate provinciile dezrobite din ghearele
celor mai mari duşmani ai neamului românesc. În această privinţă şi clericii sunt
deopotrivă vinovaţi, căci mulţi, spre a satisface unor ambiţii exagerate ori chiar

37
Miron Cristea, Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român,
Bucureşti, 1920, Tip. Cărţilor bisericeşti, p. 5.

52
vanităţi, s-au pus sub scutul unor interese străine de Biserică şi progresul
ei…”38.

De aceea, a considerat că, pe viitor, starea „amorţelii de astăzi, când totul se


aşteaptă în Biserică de la Guvern”, trebuie să înceteze, deoarece:
„Nu e admisibil ca o instituţiune, fie aceea Biserică sau alta, să fie condusă de
factori externi, în cazul nostru de factori nebisericeşti, căci aceia trebuie să fie
preocupaţi, precum e preafiresc, de interesele care le stau mai aproape, adică de
cele ale politicianismului peste tot şi îndeosebi ale politicianismului de partid…
Deci Biserica trebuie să o conducă clerul cu conlucrarea în administraţie a
laicilor, care sunt oameni ai Bisericii… O deplină autonomie, în cadrele căreia
să-şi conducă ea însăşi prin factorii şi organele sale proprii, anume instituite,
toate afacerile sale bisericeşti, şcolare, culturale, umanitare, filantropice,
economice, financiare, fundaţionale etc., fără nici o restricţiune de directă
dispunere din partea vreunui alt factor, afară de Biserică şi de corporaţiunile
ei”39.

Şi totuşi... mitropolitul primat Miron Cristea a privit chestiunea autonomiei


bisericeşti într-un mod deosebit de curios. Deşi în 1898, cu prilejul legii maghiare a
Congruei, a susţinut deplina autonomie şi subsidiaritate bisericească, după 1918 a
devenit adeptul unei autonomii parţiale, „stâmpărate”.

Dezavuarea principiului „Biserică liberă în stat liber”


În 1898, Miron Cristea, în acea vreme secretar consistorial, l-a citat cu mare
emfază şi aprobare pe fostul ministru de Justiţie din primul Guvern maghiar
dualist, Francisc Deak, referitor la raportul Stat-Biserică, susţinând împreună cu
acesta superioritatea sistemului american cu privire la relaţia dintre Stat şi Biserică,
în faţa celui european.
„Legislaţiunea statelor din America de nord, nu îndată după înfiinţarea Statului,
dar ceva după aceea, a purces din acel principiu, că Statul să se îngrijească cât
mai puţin de afacerile cultelor. Cu puţină schimbare, a privit cultele faţă de stat
ca pe şi nişte asociaţiuni, şi precum şi-a ridicat vocea faţă de acestea, numai
când învăţăturile ori purcederea lor erau periculoase pentru stat, aşa şi faţă de
culte. În toate celelalte afaceri însă le-a dat mână liberă. Asta a fost acolo mai
uşor. Oamenii aceia, a căror înaintaşi şi-au părăsit patria din cauza
persecuţiunilor contra religiunii lor, au simţit şi ştiut ce păgubitoare urmări are
acea împrejurare, când statul se ingerează mult în afacerile religiunii.
Sistemul european diferă radical de acesta. În Europa creştinismul a lăţit
civilizaţiunea. Acele popoare, care nu s-au alipit de creştinism, au dispărut, ori,

38
Ibidem, p. 9.
39
Ibidem, p. 8, 10.

53
dacă s-au susţinut, au rămas tare înapoi cu cultura. Fiind religiunea creştină
întemeietorul civilizaţiunii, conducătorii ei au fost bărbaţii Bisericii, care pe
atunci în mare majoritate, ca să nu zic exclusiv, erau înzestraţi cu ştiinţă şi
cultură. Influenţa lor asupra bărbaţilor care cârmuiau treburile statului, asupra
principilor şi altor oameni renumiţi, era mare atât în urma cunoştinţelor
precumpănitoare, cât şi în urma farmecului religiunii.
În urmarea acestora au conţesut interesele creştinismului sau ale religiunii cu
toate instituţiunile statului; rădăcinile aceleia au concrescut cu toate
instituţiunile. Ca dovadă a acestora n-am să amintesc decât aceea că până bine
de curând, aproape fiecare stat şi-a avut religiunea de stat, ori cel puţin o atare
religiune pe care au apărat-o, menajat-o şi favorizat-o mai presus de celelalte.
Această stare începe a înceta; dar încă în multe locuri n-a încetat, căci nu-i cu
putinţă a nimici acest sistem într-o zi; rădăcinile lui sunt atât de adânci în terenul
instituţiunilor, încât a le smulge nu ar fi posibil fără a provoca convulsiuni; şi
dacă totuşi ne-am încerca a le scoate, ar încolţi şi s-ar dezvolta din nou, încă mai
din abundenţă.
Părerea mea, principiul meu, este acela că dintre două sisteme ţin pe cel
american de mai bun, mai raţional.
Baza acestui sistem constă în aceea că statul să nu se amestece de loc, sau numai
cât mai puţin în afacerile cultelor, şi numai atunci şi numai într-atâta, întru cât
existenţa statului necesită ingerinţa. Dar dacă aceasta nu o pot ajunge deodată,
ţin în continuu acest scop înaintea ochilor, aprob şi sprijinesc tot pasul ce duce
într-acolo; dar nu aprob nici a astfel de măsură, care se abate de la aceasta. Va să
zică: Biserică liberă în Stat liber”40.

Devenit mitropolit primat, Miron Cristea şi-a schimbat opinia. Dată fiind
poziţia Bisericii Ortodoxe în Statul român, nu se cuvenea implementarea aici a
principiului Biserică liberă în Stat liber:
„Autonomia o reclamă nu numai un mers mai bun şi mai progresiv al afacerilor
bisericeşti, ci însăşi existenţa Bisericii, căci oricine îşi poate închipui ce s-ar
alege de Biserică, când, în evoluţia socială şi politică a ţării, am ajunge la un
Guvern nepăsător, indiferent sau chiar ostil faţă de Biserică? Am rămânea ca o
luntre fără vâsle în mijlocul valurilor viforoase ale mării. Îi trebuie deci Bisericii
autonomie ca să înveţe din bună vreme a umbla pe picioarele proprii şi a se
conduce cu timpul absolut fără nici un sprijin din afară. Când va sosi şi la noi,
prin forţa împrejurărilor nedorite de noi, vremea „Bisericii libere în Stat liber”,
Biserica trebuie să aibă nu numai organizare proprie, ci şi fonduri proprii de sute
de milioane şi venituri cu ramificaţiuni în toate satele şi cătunele, pe care nimeni
să nu le poată uşor stârpi”41.

40
Ilie Dinurseni (Miron Cristea), Dotaţiunea clerului. Aprecierea Proiectului de lege despre
întregirea venitelor preoţeşti, Sibiu, 1898, p. 59-61.
41
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 10-11.

54
Recunoaşterea şi reclamarea dreptului Statului la suprainspecţie şi la control
asupra Bisericii
Mai interesant este însă faptul că Miron Cristea a recunoscut dreptul nelimitat al
Statului de a exercita un control asupra Bisericii, chiar şi asupra acelor domenii în
care Guvernele de la Budapesta nu le avuseseră asupra BOR din Ungaria.
„Biserica Ortodoxă Română este datoare nu numai a recunoaşte, ci şi a admite,
reclamă chiar dreptul de control şi de supremă inspecţiune al Statului şi al
Coroanei în toate afacerile bisericeşti administrative de orice natură şi de orice
importanţă şi în orice împrejurări...
Dreptul de control al Statului se poate extinde şi asupra împrejurărilor: dacă
Biserica îşi îndeplineşte misiunea sa, dacă justiţia bisericească se aplică cu
dreptate, dacă administraţia se face conform intereselor Bisericii, dacă averile
Bisericii, fondurile şi fundaţiunile se manipulează corect şi nu se întrebuinţează
spre scopuri străine destinaţiunii lor etc., etc”42.

Ba mai mult decât atât, Miron Cristea a găsit foarte normal şi dreptul
Coroanei
„de a aproba sau nu, la propunerea guvernelor sale, pe chiriarhii şi pe dignitarii
superiori ai Bisericii, pe membrii Consistoriilor sau a Consiliilor eparhiale etc.”.

A adus însă o îndulcire a tonului, deoarece considera că nu era potrivit ca


măsurile disciplinare să fie dispuse de organele de control ale Statului, ci să fie
lăsate în sarcina organelor bisericeşti. Prin urmare, în viziunea lui Miron Cristea,
controlul Statului
„nu poate merge până la dreptul de a dispune direct în meritul afacerilor, ci
numai de a se interesa, studiind chestiunile la faţa locului prin esmişi
(controlori, n.n.) din dosare sau pe orice altă cale, şi la caz de incorectitudine,
cerând de la autoritatea Bisericii mijloace de asanare a relelor constatate şi de
îndreptare a eventualelor nedreptăţi…”43.

În ceea ce priveşte Îndatoririle Statului faţă de Biserică, acestea au fost


sintetizate în şase puncte:
„1) De a apăra Biserica faţă de toate atacurile ce ar ameninţa-o dinlăuntru sau
din afară; 2) să o ajutoreze pe toate căile, spre binele nu numai al Bisericii, ci şi
în interesul său propriu şi al cetăţenilor săi, ca să poată dezvolta o activitate cât
mai mănoasă; 3) să-i recunoască toate aşezămintele şi instituţiunile ei, precum şi
hotărârile şi dispoziţiunile organelor bisericeşti în drept, ca să aibă mai multă
autoritate în afară; 4) să-i puie la dispoziţie puterea executivă, pe care Biserica,
ce a lucrat numai cu mijloace morale, nu o are; îndeosebi: a) executând

42
Ibidem, p. 11-12.
43
Ibidem, p. 12-13.

55
hotărârile şi sentinţele sale faţă de renitenţi; b) încasându-i impozitele, ce le-ar
pune asupra credincioşilor săi, unde ar fi trebuinţa; 5) să dea înalţilor dignitari şi
ierarhi anumite posturi onorifice în viaţa de stat sau alte onoruri, şi să scutească
feţe bisericeşti de la anumite îndatoriri ori servicii; 6) să-i puie la dispoziţie
mijloacele de a se susţinea pe sine şi aşezămintele sale”44.

Din cele expuse de Miron Cristea rezultă că dorinţa acestuia a fost


întoarcerea la sistemul relaţiei existente peste tot în Europa Occidentală şi Centrală
între Stat şi Biserica de Stat în epoca prepaşoptistă. În totală contradicţie cu
sistemul de organizare a Ortodoxiei ardelene, Miron Cristea a preconizat
dependenţă totală a Bisericii faţă de Stat. A cerut fonduri, onoruri şi ocrotire din
partea Statului şi s-a supus controlului Statului. Cum se poate concepe o autonomie
în cazul în care Statul este acela care-şi pune la dispoziţia organele sale pentru a
servi Biserica, dar şi de a-i controla fiecare mişcare?
Nu este de mirare că în anul următor, noul mitropolit al Ardealului, Nicolae
Bălan, a considerat genul de autonomie, promovat de Miron Cristea drept o
întoarcere înapoi şi nu un progres, asigurând că
„forurile bisericeşti (din Ardeal – n.n.) şi-au făcut datoria şi priveghează ca un
drept câştigat cu multă trudă de înaintaşi să nu fie ştirbit. Nu se poate să urmăm
celor care ne cheamă să coborâm la vale, câtă vreme Biserica noastră ardeleană
a răzbit să se ridice la înălţimea cerinţelor vremii; noi nu putem decât să năzuim
spre mai mare înaintare”45.

Independenţa materială a Bisericii şi problema unui Fond religionar


Mitropolitul primat a afirmat pe bună dreptate că „nu numai orice autonomie
bisericească, dar şi orice viaţă cu autonomie demnă, ar deveni iluzorie fără cuvenita
independenţă materială”46. Drept urmare, a şi cerut autorităţilor din Vechea
Românie să pună la dispoziţia Bisericii un Fond religionar din averile pe care le-a
avut odată şi care fuseseră secularizate de Cuza. Aşadar, Miron Cristea nu a cerut
retrocedarea tuturor averilor secularizate, ci doar ca
„aşa numita Casa Bisericii să fie prefăcută în o Epitropie centrală şi supremă a
Bisericii, pusă la dispoziţia Bisericii şi a organelor ei cu cădere, având şi un Sfat
epitropesc”47.

44
Ibidem, p. 13-14.
45
Actele Congresului al doilea , biblic, al Asociaţiei clerului «Andrei Şaguna», ţinut în Sibiu, în zilele
de 31 martie /13 aprilie -1/14 aprilie 1921, Sibiu, 1922, conclus 16, p. 16-17.
46
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 25.
47
Ibidem.

56
Cu alte cuvinte, Cristea a cerut ca să fie retrocedate Bisericii doar sumele şi
averile aşa-numitei Case a Bisericii, înfiinţată în 1902 şi aflată în subordinea
Ministerului Cultelor şi Instrucţiunii publice. Deci nu a fost vorba de o adevărată
retrocedare, ci o punere la dispoziţie a acelor fonduri, pe care organele bisericeşti
nu aveau dreptul să le gestioneze cum doreau, ci, întrucât „banii îi dă Guvernul, se
va rezerva şi ministrului de culte cuvânt hotărâtor în afacerile băneşti ale
bugetului”48.
După cum se va putea constata mai încolo, Miron Cristea a rămas consecvent
ideilor sale, susţinând în Parlament, cu ocazia discutării Legii de Organizare a
BOR, în 1925, acceptarea de către Biserică doar a unei „autonomii stâmpărate”,
refuzând să revendice cele 301 milioane de lei pe care ar fi trebuit să le primească
BOR de la Statul Român49. În schimb, a primit doar 10 mil. şi aprox. 17.000 ha. de
pământ şi păduri50.

Autonomia corporaţiunilor bisericeşti inferioare faţă de cele superioare


Spre deosebire de principiile Statutului Organic şagunian, Miron Cristea a fost
adeptul centralismului. A admis ca parohia, protopopiatul sau eparhia să fie
persoane juridice pe plan financiar, dar şi această autonomie era strict limitată
întrucât orice hotărâre ale acestor corporaţiuni avea nevoie de aprobarea
ierarhului51.
În ceea ce priveşte mitropolia, Miron Cristea nu a mai putut justifica
existenţa acesteia în organizaţia bisericească, rolul ei rămânând unul pur istoric şi
tradiţional. Prin urmare, s-a declarat pentru desfiinţarea Congresului mitropolitan,
ba chiar şi a administraţiei mitropolitane:
„Pe lângă un Congresul Naţional Bisericesc, este întrebarea, dacă trebuie să mai
fie în mitropolia centrală sau chiar în fiecare mitropolie câte un consiliu
mitropolitan administrativ şi judecătoresc, sau atribuţiunile acestora le poate

48
Ibidem.
49
C. C. Costescu, Legea şi Statutul pentru organizarea Bisericii ortodoxe române din 6 mai 1925,
Bucureşti, vol. II, Tip. Curţii Regale, 1925, p. 156.
50
„Raport general al Consiliului Central Bisericesc cu privire la partea economică”, în Patriarhia
Română. Consiliul Central Bisericesc. No.3. Desbaterile Congresului Naţional Bisericesc. Sesiunea
Ordinară din 18-21 noiembrie 1929, Bucureşti, 1930, p. 125.
51
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 17.

57
îndeplini Sinodul episcopesc, ca supremă corporaţiune, cu o cancelarie
permanentă”52.

De aceea, locul Congreselor mitropolitane, sau chiar eparhiale, puteau fi


preluate de un singur Congresul Naţional Bisericesc, pentru Mitropolia centrală:

„mai bine s-ar introduce un singur Congres naţional bisericesc, care să


legifereze etc., pentru toată Biserica din ţară”53.

Principiul constituţional
Şi aici avem de-a face cu un punct de vedere duplicitar din partea lui Miron
Cristea. De la început trebuie să precizăm faptul că Miron Cristea a pus accent pe
elementul personal, spre deosebire de Statutul Organic care avea în vedere
elementul social în conducerea corporaţiunilor. De altfel, Statutul Organic nici nu
conţinea articole care să prevadă atribuţiile elementului personal din corporaţiuni,
respectiv parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul.
Pe de o parte, în întreaga broşură mitropolitul primat a propovăduit
principiul ierarhic, principiul centralismului, total contrar principiilor şaguniene,
cărora le-a adus numeroase critici. Pe de altă parte, principiul constituţional l-a
văzut realizat prin ajutorul dat chiriarhului în administraţia bisericească de
corporaţiunile bisericeşti:
„va fi spre binele Bisericii ca afacerile ei să fie conduse şi administrate nu
numai de chiriarhi singuri, ci ajutaţi şi de corporaţiuni bisericeşti cu
atribuţiuni bine precizate; adică administraţia bisericească trebuie pusă pe
temelii constituţionale”54.

Principiul constituţional presupune trei aspecte, şi anume: principiul separării


puterilor (legislativ, executiv şi judecătoresc); principiul reprezentativ-electiv (al
organelor legislative şi a celor executive) şi poziţia ierarhului (întâi-stătătorului).

52
Ibidem, p. 24.
53
Ibidem.
54
Ibidem, p. 15.

58
Separarea puterilor în plan legislativ
Important de menţionat este faptul că Miron Cristea a acceptat principiul clasic al
separării puterilor doar la anumite nivele de organizare bisericească.
Astfel, la nivelul parohiei, a admis existenţa unei Adunări parohiale, din care
să facă parte toţi mirenii bărbaţi şi care urma să fie prevăzută cu rolul de a lua
hotărâri privind administrarea parohiei. Această adunare urma să aleagă şi un
Comitet sau Consiliu parohial (de fapt guvernul parohiei), precum şi o Epitropie
parohială. Însă, spre deosebire de Statutul Organic şagunian, Adunarea parohială,
precum şi celelalte organe parohiale urmau să se afle sub conducerea nemijlocită a
parohului55.
În protopopiat, Miron Cristea nu a mai prevăzut organe legislative, ca în
Statutul Organic, ci doar:
„Colegiile preoţilor dintr-un judeţ sub preşedinţia protopopului, deoparte vor
examina an de an activitatea bisericească din protopopiat, luând concluziuni
pentru îndreptarea relelor şi precizând planuri de acţiune pentru tot ce-ar ţinti la
progresul parohiilor, de altă parte prin conferinţe, prelegeri practice, slujbe de
sobor, etc. vor contribui la ulterioara lor cultivare şi perfecţionare întru
împlinirea chemării lor pastorale”56.

Eparhia urma să fie condusă de chiriarh. Preluarea modului de întrunire a


Sinodului eparhial din Transilvania nu i s-a mai părut potrivit mitropolitului primat
pentru noua organizare bisericească, deoarece la nivel de România Mare urmau să
fie 18 episcopii. Or, 18 sinoade, fiecare cu 60 de deputaţi, presupunea prea mare
efort şi cheltuială. Din acest motiv, Miron Cristea a propus Adunări sau Congrese
eparhiale cu cel mult 30 de delegaţi, sau, cel mai bine:
„un singur Congres Naţional Bisericesc care să legifereze, etc, pentru toată
Biserica din ţară în mod uniform şi nu 18 parlamente bisericeşti separate să facă
în totalitatea lor ca acelaşi lucru”57.

În acest ultim caz, rolul de control al activităţii, exercitat în Ardeal prin


sinoade, putea fi preluat de un fel de consistoriu înmulţit, sau prin revizori
eparhiali, aflaţi în subordinea chiriarhului.

55
Ibidem, p. 16-17.
56
Ibidem, p. 18.
57
Ibidem, p. 24.

59
În ceea ce privea Mitropolia, Miron Cristea a ajuns să-şi pună întrebarea
dacă şi-ar fi aflat rostul Consiliul mitropolitan (analog Congresului mitropolitan
din Ardeal) la nivelul Mitropoliei, sau dacă nu ar fi fost mai bine ca atribuţiile
acestuia să fie preluate de Sfântul Sinod, ca supremă corporaţiune, cu o Cancelarie
permanentă.58
Sinodul arhieresc al României (Sfântul Sinod) avea să cuprindă peste 20 de
membri, exclusiv episcopi.

Separarea puterilor în plan executiv


Organele executive ale parohiei aveau să fie Consiliul parohial şi Epitropia
parohială. Acestea urmau să se afle sub conducerea parohului, în calitatea de
preşedinte de drept. Unde erau mai mulţi preoţi, numai unul putea deţine funcţia de
paroh. Pentru a-şi demonstra disponibilitatea admiterii elementului mirean în
conducerea afacerilor parohiei, Miron Cristea a prevăzut existenţa unor sub-
consilii, care sub conducerea parohului, să îndeplinească diferite sarcini:
„a) pentru împodobirea Bisericii; b) pentru împodobirea cimitirului şi ţinerea lui
în rând bun; c) pentru îngrijirea orfanilor din parohie; d) pentru ajutorarea
săracilor; e) pentru îmbrăcarea copiilor săraci de la şcoli şi înzestrarea lor cu
cărţi, etc.; f) pentru cercetarea bolnavilor din spitale şi provederea lor cu lectură
bună; g) pentru formarea şi susţinerea corurilor bisericeşti; h) pentru înfiinţarea
de cămine şi azile de tot soiul; i) pentru înfiinţarea şi susţinerea de biblioteci
parohiale ori centrale; j) pentru orice alte lucrări de caritate publică şi de
asemenea natură, care ţintesc a ajutora Biserica întru împlinirea frumoasei, dar
grele sale misiuni”59.

Dar chiar şi pentru aceste „frumoase misiuni”, „hotărârile mai însemnate ale
corporaţiunilor parohiale trebuie aprobate de chiriarhul respectiv”60.
La nivelul protopopiatului, Cristea nu a mai prevăzut un alt organ executiv,
afară de protopop, considerat a fi „esmis al chiriarhului”.
La fel, nici eparhia nu mai urma să fie condusă de un organ executiv, analog
Consistoriului din Mitropolia Ardealului, ci episcopul urma să deţină conducea
Eparhiei, ajutat de un Consiliu episcopesc, ai cărui consilieri urmau să fie numiţi de
Coroană, la propunerea chiriarhului. Preşedintele acestui consiliu avea să fie numit

58
Ibidem.
59
Ibidem, p. 17.
60
Ibidem

60
de chiriarh. Toate hotărârile acestui consiliu urmau să fie supuse aprobării şi
semnării episcopului61.
La întrebarea dacă acest Consiliu ar trebui să cuprindă cele trei secţiuni,
respectiv secţiunea axată pe probleme bisericeşti, secţiunea şcolară şi secţiunea
epitropească, sau ar fi mai bine să rămână un singur consiliu, unitar; apoi dacă ar
trebui să fie cuprinşi şi membri mireni în Consiliu, Miron Cristea nu a pregetat prin
a argumenta intenţiile sale folosindu-se chiar de Şaguna:
„Şaguna însuşi proiectase un singur Consistor, fără trei senate şi constatator
numai din clerici; dară, introducându-se şi mireni în Consistor, a trebuit să se
trifurce Consistoriul, ca să nu se ocupe mirenii şi cu lucruri strict spirituale,
bisericeşti”62.

Afirmând acestea, Miron Cristea se afla în eroare, deoarece în Proiectul din


1864, Şaguna a prevăzut într-adevăr un singur Consistoriu (numit Sinedrionul
presbiterilor), cu rol consultativ în afaceri strict bisericeşti, alcătuit doar din clerici
şi ale căror hotărâri trebuiau aprobate de către episcop. În acelaşi timp însă, Şaguna
a proiectat încă alte două organisme de conducere la nivel eparhial, anume Senatul
şcolar şi Epitropia, alcătuite în proporţie de două treimi din laici şi o treime din
clerici; episcopul nu avea drept de veto împotriva deciziilor acestor două organe de
conducere a problemelor şcolare şi financiare din eparhie. Cele trei organe de
conducere eparhiale au fost menţinute de deputaţii Sinodului eparhial ardelean din
1864. În 1868 însă, membrii CNB de la Sibiu au dorit unirea celor trei organisme
într-un singur Consistoriu cu trei Senate (asemănător unui Guvern cu trei
Ministere). Şaguna a acceptat această doleanţă a deputaţilor din CNB, dat fiind
faptul că laicii nu dobândeau drept de decizie asupra problemelor strict bisericeşti
(Senatul strâns bisericesc urma să fie alcătuit doar din clerici, acceptaţi în această
funcţie de ierarh).
Totuşi, Miron Cristea a susţinut că Şaguna nu a acceptat de bună voie
Consistoriul cu trei Senate. Mai mult, a considerat că toată această organizare nu
mai era oportună:

61
Ibidem, p. 22.
62
Ibidem.

61
„Această trifurcare este greoaie; iar în Regatul român, unde există şi alţi factori
culturali, caritativi etc., nu este trebuinţă de atâta complicaţie în formarea unei
corporaţiuni bisericeşti”63.

Organele judecătoreşti
La protopopiat avea să fie înfiinţat un mic consiliu preoţesc, format din cinci
preoţi, aleşi de preoţimea din judeţ şi aprobaţi de chiriarh. Acest consiliu reprezenta
prima instanţă de judecată în cazuri de litigii între preoţi64.
La nivel de eparhie urma să funcţioneze un Consistoriu spiritual, care să
reprezinte instanţa a doua, cu competenţa de a judeca apelurile sosite de la consiliul
protopopesc.
Instanţa supremă de judecată avea să fie reprezentată de Sfântul Sinod.

Reprezentativitatea şi dreptul electoral pentru organele legislative


Pentru Adunarea parohială, Miron Cristea a prevăzut participarea tuturor
credincioşilor de sex masculin din parohie.
La nivelul protopopiatului, urma să existe, pe de o parte, adunarea tuturor
preoţilor (în Colegiu), iar pe de altă parte, preoţii urmau să deţină dreptul de a-i
alege pe cei cinci preoţi din Consiliul preoţilor. Miron Cristea nu a specificat însă
procedura de alegere a acestor preoţi65.
La nivel eparhial, Cristea a considerat prea greoaie procedura de alegere a
Sinoadelor diecezane, similare celor din Mitropolia Transilvaniei. Din acest motiv,
a prezentat două alternative: a) congres eparhial din maximum 30 de delegaţi, aleşi
în parohie pe perioade de 5-6 ani; b) renunţarea la Congresul eparhial în favoarea
revizorilor eparhiali, despre care nu specifica modul de constituire, numire sau
alegere66. Prin urmare, mitropolitul primat s-a exprimat în totalitate împotriva
modului şagunian de constituire a organelor eparhiale. Principalul argument adus
se Miron Cristea pentru înlăturarea constituţionalismului (bazat pe separarea
puterilor şi pe reprezentativitatea clerului şi credincioşilor), l-a constituit
posibilitatea de a fi aleşi în organele de conducere oameni care nu erau pe placul
chiriarhului:

63
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 22.
64
Ibidem, p. 18.
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 24.

62
„Experienţele cu constituţia bisericească din Statutul şagunian ne dovedesc că în
cadrele Consistoriilor şi chiar a Sinoadelor s-au format adeseori grupări
puternice, conduse de scopuri nebisericeşti, care au degenerat uneori chiar în
nişte clicării de oameni cu interesele lor speciale, exploatând Biserica şi slujbele
ei, pentru a-şi plasa rudele, prietenii ori aderenţii şi nemulţumind grav pe alţi fii
buni ai Bisericii. Biserica este şi trebuie să fie a tuturor şi la slujbe trebuie
chemaţi toţi cei mai buni fii ai ei şi nu numai aderenţii unor anumite grupări,
care fatalmente se formează oriunde în viaţa constituţională”67.

Desigur că motivul invocat de primat era neverosimil, întrucât, în cazul


punerii proiectului său în practică, organele politice ale Statului puteau foarte uşor
să introducă în funcţiile de conducere bisericeşti clientela lor politică.
Precum am menţionat deja mai sus, Cristea nu a mai susţinut necesitatea
existenţei unei administraţii mitropolitane, deci nici existenţa unor Congrese sau
Adunări mitropolitane. Acestea ar fi urmat să fie înlocuite de un singur Congres
Naţional Bisericesc, la mitropolia centrală sau primaţială. Însă detalii asupra
modului în care ar fi urmat să se constituie acest congres nu a prezentat
mitropolitul primat. Mai multe amănunte a adus doar cu privire la Congresele
electorale (de alegere a episcopilor). La acestea urmau să participe şi laici, în
proporţie egală. Nu a prezentat însă modul în care considera că trebuiau aceştia să
fie aleşi.

Alegerea membrilor organele executive


În cazul Parohiei, Adunarea parohială, prin sufragiu universal, urma să-i aleagă pe
membrii Consiliilor parohiale şi ai Epitropiilor parohiale68. Puteau exista şi acele
sub-consilii, formate numai din laici, prin alegere directă, care, sub supravegherea
şi conducerea parohului, activau în parohie.
În cazul Protopopiatului, Cristea a amintit doar faptul că puteau funcţiona
corporaţiuni bisericeşti cu atribuţii şcolare, culturale, financiare, jumătate dintre
membri putând fi laici. Nu a precizat însă procedura de constituire a acestor
corporaţiuni (prin alegere sau numire)69.
Pentru Eparhie, Miron Cristea s-a declarat total împotriva modelului
şagunian. Fiind adeptul principiului ierarhic, dintru început a declarat că:

67
Ibidem, p. 19.
68
Ibidem, p. 16.
69
Ibidem, p. 18.

63
„Eparhia o conduce chiriarhul. El are lângă sine un Consiliu episcopesc sau
arhiepiscopesc dintr-un număr corespunzător de membri, unii titulari, alţii
onorari”70.

Miron Cristea s-a exprimat împotriva modului de alegere a membrilor acestui


Consiliu de către Sinod sau Adunare eparhială, asemenea oricărui Parlament. A
considerat-o anormală, deoarece
„nicăieri în «dreptul constituţional» Parlamentul nu are atribuţiuni de asemenea
natură. În constituţia statutului şagunian există această scădere, care a ales
adeseori chiriarhilor nişte consilii contrare, care sau i-au paralizat orice
activitate sau i-au silit a se da la o parte, lăsând acelor consilii conducerea, ceea
ce nu poate fi o situaţie normală”71.

În concluzie, Miron Cristea a considerat a fi mai normal ca:


„«Sinoadele eparhiale», dacă s-ar mai susţine, au să legifereze, nu să aleagă, sau
să facă direct administraţie bisericească. Consiliul episcopesc va lucra mai cu
succes, când va fi numit şi aprobat de Coroană la propunerea chiriarhului, care
desigur va avea logica şi ambiţia să aibă colaboratori, nu numai cu care să se
poată înţelege, ci care să muncească cu succes, ridicând vaza episcopiei sale”72.

În ceea ce priveşte Mitropoliile, Miron Cristea a considerat că la acest nivel


nu mai era nevoie de un organ executiv ales, rolul acestuia fiind preluat de Sfântul
Sinod.

Poziţia ierarhului întâistătător şi a Sf. Sinod


Mitropolitul Andrei Şaguna a făcut o mare deosebire între lucrarea sacramentală a
ierarhiei (şi a clerului) şi celelalte aspecte ale administraţiei bisericeşti (şcolare şi
financiare). În calitatea sa de întâistătător al eparhiei, ierarhul trebuia să conducă
din oficiu toate organele legislative, executive şi judecătoreşti de la nivelul
eparhiei, însă, pentru a se menţine o veritabilă separare a puterilor, această
conducere era doar onorifică. Ierarhul, arhiereul, nu era implicat activ în
administraţie, ci avea rolul de garant al bunei funcţionări a acesteia. Nu-şi exercita
votul decât în caz de paritate. Conducea organul executiv dar nu hotăra.
Contrasemna hotărârile luate şi veghea ca aceste hotărâri să se aplice.

70
Ibidem, p. 21.
71
Ibidem, p. 22.
72
Ibidem, p. 21-22.

64
În al doilea rând, Şaguna a făcut deosebirea dintre elementele personale şi
cele sociale din Biserică. În centrul Statutului Organic şagunian nu s-au aflat
elementele personale (mitropolitul, episcopii, protopopii, preoţii şi credincioşii), ci
elementele sociale (mitropolia, episcopiile, protopopiatele şi parohiile). Din acest
motiv, în Statutul Organic nu au fost compuse articole care să prevadă drepturile şi
îndatoririle „elementelor personale”, ci doar modul de organizare a „elementelor
sociale”, adică a corporaţiilor din care făceau parte. Aceasta nu a reprezentat o
scăpare a lui Şaguna. Dimpotrivă, el a realizat această deosebire în scop bine
determinat, acela de a se înfrâna orice tendinţă de absolutism din partea
elementelor personale.
Concepţia şaguniană a fost respinsă de Miron Cristea:
„Biserica nu este o instituţie democratică. Ea se bazează pe o autoritate
superioară, pe «piatra cea din capul unghiului», pe Hristos. Principiul
Hristocraţiei stă la baza Bisericii Ortodoxe. A-l abandona însemnează nu numai
a depăşi temelia Ortodoxismului, dar şi a lipsi – în aceste zile de generală
anarhie – Biserica de autoritatea atât de necesară în orice organism cu cap...
Deci principiul ierarhic într-o Biserică ierarhică trebuie susţinut pe toată linia,
având parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul, nu numai datorinţele, dar
şi drepturile sale ierarhice, canonice...
În noua organizare, autoritatea ierarhică trebuie întărită astfel, precum în toate
Bisericile ierarhice. Parohul în parohie, protopopul în protopopiat etc trebuie să
fie preşedintele de drept al tuturor corporaţiunilor bisericeşti din parohie, din
protopopiat etc. Hotărârile mai importante ale corporaţiunilor bisericeşti ar
trebui să nu aibă valoare de drept, până când nu se aprobă de chiriarh; iară
hotărârile corporaţiunii bisericeşti supreme trebuie să fie ratificate de Sf. Sinod
episcopesc”73.

Mai mult decât atât, Miron Cristea a accentuat drepturile episcopului în


eparhie. Acesta şi-a arogat atât dreptul de legislator, executor şi judecător. Nimic
nu mai putea fi iniţiat fără aprobarea sa. Şi-a asumat conducerea executivă până la
cel mai mic nivel, la parohie. Nici o hotărâre, nici chiar cea mai măruntă, de la
nivel parohial, nu mai putea să fie valabilă fără aprobarea chiriarhului.
Sfântul Sinod, ca organul suprem de conducere bisericească, urma, potrivit
lui Miron Cristea, să rezolve toate problemele Bisericii şi să reprezinte şi forul
suprem judecătoresc.
„Suprema corporaţie bisericească, care să concentreze în sine toată puterea de a
cârmui Biserica, trebuie să rămâie şi să fie Sinodul episcopesc. Atribuţiile

73
Ibidem, p. 20-21.

65
canonice ale Sinodului nu se pot ştirbi… Sinodul episcopesc va fi deci
adevăratul conducător al Bisericii şi toate hotărârile mai importante şi de interes
general al altor corporaţiuni vor trebui ratificate de Sinod, spre a putea fi
executate” 74.

Sfântul Sinod urma să fie ajutat în activitatea sa de o cancelarie stabilă,


condusă de un director. De asemenea, Cristea a considerat că trebuia instituită o
comisie cu rolul de delegaţie sinodală permanentă, care să rezolve probleme
urgente, membrii acesteia urmând a locui permanent în Bucureşti. Nu a precizat
modul cum aveau să se constituie aceste organisme, dar probabil aveau să fie
numite de către membrii Sfântului Sinod sau numai de mitropolitul-primat75.

Alegerea conducătorilor corporaţiunilor bisericeşti


Susţinând principiul ierarhic, Miron Cristea a considerat necesar ca preoţii parohi şi
protopopii să nu mai fie aleşi, ci numiţi de episcop şi de Consiliul episcopesc.
Protopopii ar fi urmat să fie numiţi din rândul a trei candidaţi propuşi de clerul
protopopiatului76.
În ceea ce priveşte alegerea episcopilor, aceasta ar fi urmat, potrivit lui Miron
Cristea, să fie realizată de un Congres bisericesc electoral central, din rândul celor
propuşi de Sf. Sinod. Congresul bisericesc electoral central ar fi urmat să fie
alcătuit din cel mult 100 de membri, anume din: a) reprezentanţi ai Bisericii toţi
chiriarhii şi arhiereii membri ai Sfântului Sinod, câţiva exarhi de mănăstiri,
reprezentanţi ai parohilor şi ai protopopilor (aleşi de colegiile preoţeşti),
reprezentanţi mireni aleşi de Sinoadele (Adunările) parohiale sau numiţi de
corporaţiunile eparhiale, reprezentanţi ai eparhiilor vacante (care puteau trimite,
eventual, un număr dublu de membri); b) reprezentanţi ai institutelor de învăţământ
teologic: decanii Facultăţilor de teologie, directorii Seminariilor; c) oficialităţi
publice: preşedinţii celor două Camere ale Parlamentului, preşedintele Academiei
române, rectorii Universităţilor, preşedintele Curţii de Casaţie şi al Contenciosului
administrativ, preşedintele Curţii de Conturi, şeful şi subşeful Statului major al

74
Ibidem, p. 36.
75
Ibidem.
76
Ibidem, p. 32.

66
Armatei. Participarea acestor demnitari ai Statului a fost motivată de Miron Cristea
prin faptul că şi ierarhii urmau să fie consideraţi demnitari ai Statului77.

Participarea mirenilor în organele de conducere bisericeşti


Deşi a întărit principiul ierarhic în Biserică, Miron Cristea a acceptat ca, acolo unde
era posibil, „să fie cointeresat şi elementul mirean” la rezolvarea problemelor
bisericeşti. Spre deosebire de Şaguna, Miron Cristea a susţinut participarea
proporţional-egală a mirenilor alături de clerici, împotrivindu-se proporţiei din
Ardeal, de 1/3 clerici şi 2/3 mireni78.
Miron Cristea nu a împărtăşit ideea existenţei Sinoadelor şi a Consistoriilor,
aşa cum erau prevăzute de Statutul Organic şagunian. În opinia mitropolitului
primat, viaţa constituţională, aşa cum a fost constituită de Statutul Organic, cu
majoritate laică, a dus de multe ori daune bunului mers al activităţii Bisericii:
„În aşa-numitele Senate epitropeşti din Statutul lui Şaguna, formate contra
voinţei şi a proiectului său (sic!), s-au vârât directori de bancă cu multă putere,
care de exemplu, n-au admis nici un alt soi de plasare a banilor Bisericilor, decât
depunând milioane la banca lor, care apoi cu banii Bisericii au făcut câştiguri
frumoase pentru bancă, pe când, dacă cumpărau moşii, eparhia avea azi
milioane mai mult de cum are. Aceşti oameni cu avere şi cu putere au fost
uneori adevăraţi chiriarhi fără mitră, sprijiniţi de toţi câţi gustau din beneficiile
oferite de ei. Aceleaşi simptome se observă şi în multe comune, unde un
cârciumar cu avere sau primar agresiv ori demagog exploatează Biserica”79.

În concluzie, trebuie menţionat faptul că Miron Cristea, deşi iniţial a cerut, în


Sinodul episcopesc din 23 aprilie 1919, ca Statutul Organic să fie pus la baza
organizării bisericeşti din România Mare, ulterior a demontat aproape punct cu
punct toate principiile organizării şaguniene a Bisericii ardeleneşti. A relativizat
principiul autonomiei şi constituţionalismul bisericesc, a înlăturat aproape total
separarea puterilor şi dreptul electoral din Mitropolia ardeleană şi a diminuat
influenţa laicilor în organizaţia bisericească. A supralicitat în schimb principiul
ierarhic, ba chiar absolutismul ierarhic, împotriva celor afirmate de mitropolitul
Şaguna în proiectul său de statut şi în lucrările sale canonice.

77
Ibidem, p. 30.
78
Ibidem, p. 18.
79
Ibidem, p. 19.

67
Drepturile conferite de Statutul Organic şagunian laicatului şi clerului
ortodox, Miron Cristea, noul Mitropolit Primat al României întregite le-a găsit
nepotrivite pentru România întregită:
„Multe Biserici, fără organizare constituţională, încă au făcut progrese enorme
în toate privinţele; deci nu-i iertat să exagerăm lucrurile...
Autonomia bisericească cu viaţă constituţională este greoaie, complicată în o
mulţime de forme şi mai presus de toate foarte costisitoare. Poporul nostru în
mare parte e nepregătit pentru asemenea drepturi… De aceea formalităţile
trebuie reduse, simplificate; chiar şi corporaţiunile create numai acolo unde e
strict necesar…”80.

Precum am amintit mai sus, acest material a fost prezentat de mitropolitul


primat Miron Cristea în prima zi a Constituantei bisericeşti, la 18 septembrie 1920.
Dezbaterile acelei şedinţe vor fi prezentate în numărul următor al acestui Anuar.

80
Ibidem, p. 21 şi 23.

68
Contribuţii privind istoria Capelei Ortodoxe Româneşti din
Baden-Baden Germania*
Prep. Univ. Dr. DANIEL BUDA

I. Oraşul Baden-Baden
Baden-Baden din Landul german Baden-Würtenberg a fost din totdeauna cunoscut
pentru apele sale termale, oraşul dezvoltându-se datorită acestei bogăţii naturale.
Întreaga lume cunoaşte acest oraş drept un paradis turistic unde locuiesc cel mai
ridicat procent de milionari şi miliardari din Germania.
Primele urme de prezenţă umană la Baden-Baden datează din perioada
mijlocie a epocii pietrei1 şi au fost găsite, cum era de aşteptat, în jurul izvoarelor
termale. În anul 75 d. Hr. regiunea numită azi Baden a fost ocupată de romani. Ei
au fost cei dintâi care au exploatat apele termale, oraşul fiind numit pe atunci
Aquae. Până astăzi pot fi admirate în muzeu atelajele balneare folosite în
Antichitate.
Romanii şi-au retras garnizoanele, ale căror cazărmi se găseau în actuala
piaţă centrală a oraşului, în jurul anului 260, din cauza invaziei alanilor care au
stăpânit regiunea până la începutul secolului VI când au fost cuceriţi de franci.
Prima atestare documentară a oraşului ca aşezare medievală datează din anul 712,
fiind pomenit în legătură cu regele merovingian Dagobert III şi mănăstirea
Weißenburg. În anul 987 aşezarea se numea deja Badons, iar în 1250 a devenit oraş
în înţelesul medieval al cuvântului, adică aşezare întărită. De fapt primele lucrări de
împrejmuire cu ziduri de apărare datează din jurul anilor 1100, căci în anul 1112
este atestată existenţa unui duce local numit Hermann III.
Prima atestare medievală legată de apele termale se găseşte într-un document
din anul 1306 prin care un urmaş al lui Hermann III, Rudolf III a dat o parte din
apele termale drept feudă unui oarecare Heinrich din Selbach. Abia în anul 1601
este atestată prima exploatare organizată a apelor termale de către doctor Johannes

*
Referat susţinut la Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, în cadrul programului doctoral de pregătire
individuală, care şi-a dat acordul pentru publicare. Realizarea acestui studiu nu ar fi fost posibilă fără
ajutorul generos oferit de Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei Sturza din Baden-Baden şi al
domnului Enno Krüger, istoric de artă din Heidelberg. Tuturor le adresez recunoştinţa mea.
1
www.baden-baden.de cap. Geschichte

69
Mathäus. În anii 1765-1766 s-a construit o nouă casă de promenadă pe locul
actualelor băi termale.
Începutul secolului XIX a adus oraşului Baden-Baden o faimă mondială.
După ce în 1804 regina Luisa a Prusiei a făcut cură la apele termale din acest oraş,
doi ani mai târziu, un castel construit la sfârşitul secolului XVI a fost amenajat ca
reşedinţă de vară a familiei regale Herzog. După numai un an, mănăstirea capucină
din apropierea băilor a fost renovată ca hotel de lux.
În anul 1810 s-au proiectat noi clădiri pentru staţiunea termală, fiind
construite între anii 1821-1824. Începând cu anul 1849, împăratul Wilhelm I cu
soţia sa Augusta au venit 40 de ani la rând în Baden-Baden la cură. În 1860
staţiunea găzduia un congres internaţional la care au luat parte, printre alţi oameni
politici, Napoleon III, Wilhelm I al Prusiei şi Frederich, principele regiunii Baden
însoţit de mai mulţi duci sufragani.
La mijlocul secolului XX, printre cei care s-au bucurat de efectele
tămăduitoare ale apelor de la Baden-Baden se numărau Vladimir Dostoievski (în
anul 1863), Johannes Brams, Victor Hugo, Richard Wagner (în anii 1864-1865).
Tocmai în această perioadă de maximă glorie a staţiunii Baden-Baden a sosit aici
fostul domnitor moldovean Mihail Sturza.

II. Mihail Sturza (1794-1884), domn al Moldovei (1834-1949)


Mihail Sturza2 s-a născut la Iaşi la 24 aprilie 1794 ca fiu al marelui logofăt Grigorie
Sturza şi al Mariei Callimachi, fiica domnitorului Grigore Calimachi. Provenind
dintr-o veche familie boierească din Moldova; tatăl era unul din cei mai bogaţi
moldoveni, fiind unicul fiu al marelui logofăt (Grigorie Sturza a mai avut două
fiice), Mihail nu a fost trimis la studii în Apus, aşa cum era moda timpului la
familiile boiereşti, ci tatăl său a preferat să-i angajeze un profesor privat în
persoana lui Abbé Lomé, învăţat francez refugiat în Moldova după revoluţia
franceză. Cu el a învăţat mai întâi franceza, apoi limbile clasice, cunoştinţe

2
Pentru datele biografice ale Domnitorului Sturza am folosit Robert Erherd, Geschichte der Stourdza-
Kapelle in Baden-Baden, în Badisches Tagblatt, nov. 1991, publicat în şapte articole succesive;
Histoire de Familie Stourdza (text dactilografiat), pregătit de Sectorul cultural al Primăriei oraşului
Baden-Baden cu ocazia vizitei la 9 mai 1984 a Înalt Prea Sfinţiei Sale Teoctist Arapaşu; Gheorghe
Vasilescu, Biserica românească din Baden-Baden – ctitorie a lui Mihai Vodă Sturza în BOR, nr. 9-
10, 1978, p. 925-929.

70
juridice, de oratorie, literatură etc. încât, mai târziu, a putut fi considerat drept o
persoană foarte educată.
După moartea lui Ion Sandu Sturza (1822-1834), Mihail Sturza, cu sprijinul
ruşilor, a candidat la tronul Moldovei. Conform Regulamentului Organic redactat
de generalul rus Pavel Dimitrievici Kiseleff, după tratatul de pace ruso-turc de la
Adrianopol, (2/14 septembrie 1829) şi intrat în vigoare în Moldova începând cu
1/13 ianuarie 1832, domnitorii Ţărilor Române urmau să fie propuşi de Rusia şi
confirmaţi în scaun de Turcia. Mihail Sturza a plecat la Istanbul pentru a fi
confirmat de sultanul Mahmud II. Acolo s-a lovit de opoziţia lui Ştefan Vogoride,
fost locţiitor de domn în Moldova pe vremea revoluţiei Eteria (1821-1822).
Vogoride, fiind un favorit al sultanului, i-a promis că nu se va opune numirii lui ca
domn al Moldovei dacă se va căsători cu fiica sa, Smaragda. Mihail Sturza a
acceptat acest compromis, fiind confirmat de către Poartă ca domn al Moldovei la
18/31 mai 1834. Astfel Mihail Sturza a fost primul domn „organic” al Moldovei,
adică ales în conformitate cu principiile Regulamentului Organic.
Ca domn al Moldovei a iniţiat un proiect de lege referitor la articolul 417 din
Regulamentul Organic, care obliga Mitropolia şi episcopiile să-şi plătească datoria
la stat într-o perioadă de zece ani. Domnitorul a propus un proiect de lege orin care
dorea ca averile Mitropoliei, ale episcopiilor sufragane şi ale mănăstirilor
neînchinate să fie subordonate unei autorităţi laice centrale, în realitate controlului
personal. În semn de protest, Mitropolitul Veniamin Costachi şi-a prezentat
demisia la 18 ianuarie 1842, retrăgându-se la mănăstirea Slatina. În 1844 Divanul
domnesc a votat o lege care echivala cu secularizarea averilor bisericeşti.
Chiar la începutul domniei sale, în noiembrie 1834, Mitropolitul Veniamin
Costachi şi cu Gheorghe Asachi au iniţiat deschiderea unei Academii la Iaşi, care a
stat la baza actualei Universităţi ieşene, înfiinţată în anul 1860. Academia a fost
numită „Mihăileană” după numele domnitorului, dar se pare că meritul principal în
deschiderea acesteia l-au avut cei doi învăţaţi amintiţi mai sus.
Mihail Sturza mai fusese căsătorit a dată, înainte să fie domn al Moldovei.
Din această căsătorie au rezultat doi copii: Dumitru şi Gheorghe, ambii fiind trimişi
la studii în străinătate. Dumitru a fost mai apropiat de tatăl său, urmându-l mai
tîrziu în exil, în vreme ce Grigore i-a făcut opoziţie când a candidat la tronul
Moldovei, în anul 1858. Din căsătoria cu Smaragda Vogoride au rezultat doi băieţi

71
şi o fată. Primul fiu, Mihail, a murit la Iaşi în 1846 când avea numai 11 ani. Fiica
Maria, născută după aceea, s-a căsătorit cu Alexandru Gorciacov, ministru de
externe al Rusiei între anii 1856-1882. Al treilea fiu, născut la 31 decembrie 1846 a
fost botezat tot Mihail. De numele lui se leagă construirea capelei din Baden-
Baden.
Mişcarea revoluţionară de la 1848 a fost îndreptată şi împotriva domnitorului
Sturza, fiul său Grigore reprimând mişcarea. În urma convenţiei de la Balta-Liman
din 19 aprilie/ 1 mai 1849, Turcia şi Rusia au hotărât ca domnii Ţărilor Române să
nu mai fie aleşi pe viaţă, aşa cum stabilea Regulamentul Organic, ci pe o perioadă
de şapte ani. Nemulţumit, Mihail Sturza a abdicat, la 31 mai 1849, şi a plecat în
exil cu familia sa şi cu Dumitru, fiul său din prima căsătorie.
Evaluarea obiectivă a domniei sale este greu de realizat. Pentru Biserică el a
avut un rol negativ, atât prin legile adoptate cât şi prin înlăturarea lui Veniamin
Costachi şi numirea după aceea a unor ierarhi mai puţin vrednici.3 Un Lexicon
german comentează: „El s-a făcut urât ca domnitor, prin lăcomie şi despotism.”4
Pe de altă parte a avut şi realizări deosebite, precum anularea iobăgiei în Moldova,
în vreme ce acest principat era dependent de Rusia, unde iobăgia a mai durat până
în anul 1861; construcţia a 490 km. de străzi şi 350 de poduri, precum şi
modernizarea portului Galata.5 În exil a făcut impresia unui om educat şi implicat
în numeroase acţiuni umanitare. Astfel, Liceul Bonaparte unde a studiat fiul său a
primit o bursă anuală de 1000 de franci pentru finanţarea unui elev nevoiaş, iar
casele de bătrâni din Baden-Baden s-au bucurat de finanţarea sa, aceasta pentru a
aminti numai câteva din acţiunile sale umanitare.
După o scurtă şedere la Viena, în iunie 1849, familia Sturza s-a stabilit la
Paris. Aici Sturza a cumpărat două vile pe care apoi le-a vândut pentru a cumpăra,
în 1857, un palat în valoare de un milion de franci pe Rue Varenne 73. De
asemenea, în 1871 a cumpărat o vilă de vacanţă la Soreto în Italia, iar în 1852 un
palat ca reşedinţă de vară la Baden-Baden, în valoare de 160.000 de franci. Palatul

3
Mihail Sturza a ţinut vacant scaunul mitropolitan vreme de mai bine de doi ani, însărcinând doar cu
administrarea averilor pe arhiereul titular Filaret Beldiman Apamias. A urmat apoi în scaun Meletie
Lefter (1844-1851), sub păstorirea căruia chiar de la început averile Mitropoliei au fost trecute sub
administrarea unui Departament al averilor mănăstireşti. (Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe
Române, vol. III, Bucureşti, p. 29)
4
Brockhaus-Lexikon, Freiburg, 1931, p. 429.
5
Robert Erhard, art. cit., partea I.

72
deţinut de el la Baden-Baden a fost demolat, el aflându-se pe locul numit
Augustaplaz.
Toate aceste imobile amintite au fost cumpărate pe numele soţiei, probabil
pentru a nu putea avea copii din prima căsătorie pretenţii la moştenire. După cum
se vede, familia Sturza a plecat în exil luând cu sine un imens capital. Se spune că
au luat cu ei tot tezaurul ţării,6 averea lor fiind proverbială. Se pare că demolarea
palatului din Augustaplaz în timpul regimului nazist nu a avut numai raţiuni legate
de sistematizarea oraşului. Hitler spera să găsească îngropată în fundaţia palatului o
comoară, căci auzise de obiceiul oriental al îngropării comorilor la temelia unei
construcţii.7 Contemporanii evenimentelor relatează că naziştii au folosit în
căutarea comorii aparate sofisticate de detectare a metalelor, rezultatul căutărilor
rămânând secret. Se pare că cei care au jefuit Capela (în 1919 şi 1984) construită
mai târziu, căutau aceeaşi presupusă comoară. După unii, Sturza deţinea o avere
evaluată la 125 de milioane franci aur, o sumă pe atunci colosală. În testamentul
său din 28 octombrie 1863, Mihail Sturza îşi evalua averea la 5 milioane de franci,
fără a fi incluse proprietăţile din Moldova şi averile trecute pe numele soţiei.
Cea mai mare atenţie a lui Sturza era însă de a redobândi tronul Moldovei.
Astfel, deşi locuia la Paris, Sturza prefera ca reşedinţă de vară palatul de la Baden-
Baden, în perioada anului când staţiunea balneară devenea, în mod neoficial,
capitala diplomatică a Europei. Numeroşi oameni politici şi şefi de state ai Europei
căutau în oraşul de la marginea Pădurii Negre linişte pentru a-şi reface forţele,
precum şi efectele tămăduitoare ale apelor termale. Fostul domn al Moldovei căuta
să profite de apropierea unor politicieni influenţi şi organiza pentru ei serate şi
banchete extrem de luxoase ce au rămas multă vreme în amintirea
contemporanilor.8
Sturza a crezut că un moment prielnic pentru reocuparea tronului Moldovei
s-a ivit în anul 1858, când marile puteri europene au permis Ţărilor Române să-şi
aleagă singure domnitorii. El s-a întors în Moldova şi a candidat la tron ca
reprezentant al partidei antiunioniste. Nu a reuşit să adune în jurul său decât puţini

6
Peter Hirschfeld, Heinrich Niester, Geschichte der Stadt Baden-Baden, Karlsruhe, vol. I, 1975, p.
328.
7
Constantin C. Giurescu, O ctitorie românească la Baden-Baden, în Magazin istoric, mart. 1976, p.
27.
8
O ctitorie a unui domn moldovean, în Magazin istoric, nr. 36, mart. 1970, p. 79.

73
susţinători, chiar fiul său Grigorie, rămas în ţară, făcându-i opoziţie. Conform unor
surse germane, oamenii politici europeni l-ar fi avut în vedere pe Mihail Sturza
pentru a ocupa tronul Principatelor Române Unite, după abdicarea lui Cuza. Se
vede faptul că seratele organizate de el în palatul din Baden-Baden nu au rămas
fără rezultat.

III. Capela Sturza


La Baden-Baden, Sturza deţinea şi un teren de o suprafaţă de două hectare şi zece
ari, aflaţi în vecinătatea staţiunii, pe un deal numit „Friesenberg.” După ce Sturza a
devenit proprietarul terenului, dealul a fost numit „Michaelsberg.” Locul, de un
pitoresc deosebit, era principala atracţie a prinţului Sturza în Baden-Baden, iar la
dorinţa fiului său, fostul domnitor a dorit să construiască acolo un palat impunător.
Un eveniment tragic însă a schimbat destinaţia acestui teren. La 30 iunie
1863 a murit la Paris, la numai 17 ani, prinţul Sturza, tocmai în ziua în care îşi
sărbătorea luarea bacalaureatului. El studiase cu foarte bune rezultate la Liceul
Bonaparte din Paris. Motivul morţii bruşte nu este pe deplin cunoscut. Teologii
preferă să vorbească de o împrejurare nefericită.9 Autorii laici dau ca sigură
sinuciderea, motivul nefiind clar: ori pierderea unei mari sume de bani la jocul de
cărţi, căci tânărul Sturza era un împătimit al acestora, ori o iubire nefericită.
Membrii familiei au vorbit de o boală gravă.10 Există şi varianta morţii într-un duel.
Pricipele Sturza s-a hotărât să construiască în locul palatului promis fiului
său, o Capelă. În Uricul de fondare al Capelei11 încheiat la 29 august 1867 de către
domnitorul Sturza cu soţia lui şi oraşul Baden-Baden, stă scris că fondatorii „au
dispus să zidească aici o capelă, cu ocazia morţii, în Paris, la 30 iunie 1863, a
fiului lor celui mai tânăr, Prinţul Mihail Sturza, care (capelă) să fie spre eterna lui
amintire ... cu destinaţia ca aceasta să servească de cavou al familiei princiare
Sturza.” Slujba urma să fie săvârşită după ritualul „greco-oriental.”
Pentru întreţinerea Capelei şi a personalului, Sturza oferea un capital de
169.000 de florini (guldeni), sumă care urma să fie administrată de Sturza şi soţia

9
Radu Mironovici, O ctitorie românească în Germania, în Magazin istoric, martie 1996, p. 29.
10
Alexandre A. C. Sturza, Régue de Michel Stourdza, prince regnant de Moldavie, 1834-1849, Paris,
1907, p. 126.
11
Vasile Pocitan, în studiul Capela românească din Baden-Baden, BOR, nr, 12, 1927, publică textul
Uricului în limba română cu originalul în limba germană, urmat de un foarte scurt studiu.

74
sa, iar la moartea lor, de către un Consiliu de administraţie din care urmau să facă
parte următorii: primul funcţionar al circumscripţiei Marelui Ducat Baden ca
preşedinte, preotul oficiant al Capelei, primarul oraşului Baden, doi membrii din
Consiliul oraşului sau doi membrii de onoare, un secretar şi un contabil.12
Acelaşi Consiliu avea dreptul de a numi preoţii Capelei şi personalul
auxiliar, să supravegheze la folosirea Capelei în scopul în care a fost construită „ca
şi când ctitorii ar fi în viaţă.” Pentru Capelă se prevedeau următorii angajaţi: un
preot, un diacon, un cântăreţ, un cor cu dirijor, un portar şi un grădinar. Uricul
preciza şi sumele cu care aceştia urmau să fie plătiţi. Membrii familiei nu aveau
putere de decizie peste Consiliu, dar aveau datoria să controleze benevol dacă
„fundaţiunea este administrată conform scopului.” În caz contrar, ei puteau să
atace hotărârile, „chiar pe calea justiţiei.”13
Pentru proiectarea Capelei, Sturza a apelat la serviciile unuia dintre cei mai
renumiţi arhitecţi din istoria Germaniei, Leo von Klenze (1784-1864). Acesta s-a
născut la 28 februarie 1784 în localitatea Schaden am Harz ca fiu al unui
funcţionar. Între anii 1788-1800 a urmat cursurile liceale la Collegium Carolinum
din Braunschweig (Colegiu care a stat la baza actualei Universităţi tehnice), apoi
arhitectura la Berlin (1800-1803) şi Paris (1803-1804). Între 1807-1813 a lucrat ca
arhitect al curţii regelui Jéronime din Kassel, dar cea mai mare parte a activităţii şi-
a desfăşurat-o la curtea regilor Bavariei de la München, în calitate de arhitect (din
1816). Doar între anii 1823-1824 a călătorit în scop ştiinţific în Italia, iar anul 1835
şi l-a petrecut la St. Petersburg. A murit la 27 ianuarie 1864 într-un incendiu la
München.
Cele mai importante proiecte ale sale (unele neconstruite) au fost:
monumentul Republicii (1803/1804), vilă de ţară pe malul unei ape (neconstruită),
Palatul Alfonso din München (1825), Noul Ermitaj din St. Petersburg (1842-1851).
A renovat cele mai importante clădiri din München, aspectul arhitectural al
capitalei bavareze fiind definitiv schimbat prin proiectele sale. Este autorul a
numeroase lucrări de specialitate şi a unor impresii de călătorie (Italia, Grecia,
Rusia).14

12
Ibidem, § 6, p. 724.
13
Ibidem, § 5, p. 724.
14
Marlies Lammert, Leo von Klenze în Große Baumeister, Berlin 1990, p. 141-189.

75
Împrejurările în care Klenze a ajuns să proiecteze Capela Sturza ne sunt
necunoscute. În septembrie 1863, Klenze scria regelui Bavariei, Ludovic I, de la
Biarritz, unde se afla în concediu, că va călători prin Paris la Baden-Baden, unde
„probabil voi prelua o interesantă construcţie.”15 Capela Sturza a fost ultima
biserică proiectată de Klenze. El mai proiectase Biserica Mântuitorului din
München şi catedrala Sfântului Isaac din Sankt Petersburg. Având deja experienţă
în proiectarea lăcaşurilor de cult, Capela Sturza a devenit „una dintre cele mai
frumoase construcţii de artă bisericească ale clasicismului târziu.”16
La proiectarea Capelei Sturza, Klenze a pus în aplicare principiile enumerate
de el în lucrarea Anweisung zur Architektur des christen Cultus (Îndrumător pentru
arhitectura cultului creştin). El credea că un locaş de cult trebuie să fie îmbinarea
între stilurile greceşti păgâne, arta creştină primară, Renaştere şi Clasicism.17
Klenze însă nu a terminat definitiv proiectul Capelei, el murind în ianuarie 1864.
Ultimele detalii ale proiectului, ca şi supravegherea construcţiei, a fost organizată
de Georg von Dollmann. Acesta s-a născut la 21 octombrie 1830 la Ansbach şi a
studiat politehnica la Academia din München, fiind, în perioada de tinereţe,
colaborator al lui Leo von Klenze şi căsătorindu-se mai apoi cu nepoata preferată a
acestuia. El s-a ocupat mai puţin cu arta bisericească, din 1872 fiind angajat de
către regele Bavariei Ludovic II să conducă lucrările de renovare ale palatelor sale.
În afară de Capela Sturza, el a mai proiectat doar o singură biserică în Giesing,
numită Sfânta Inimă.18
Capela Sturza are dimensiuni reduse: 31 m lungine, 12 m lăţime şi 25 m
înălţime a turlei, având formă cubică.19 Intrarea în Capelă se face printr-un pridvor
deschis susţinut de patru coloane cu capiteluri în stil ionic. Pridvorul are lungimea
intrării într-un templu antic, singurele elemente creştine (monograma lui Hristos)
fiind sculptate pe coloanele de sprijin. Ideea proiectării unui pridvor în acest gen se
pare că i-a aparţinut lui Klenze, iar Sturza, iubitor al filosofiei şi culturii antice l-a

15
Winfried Nerdinger (ed.), Leo von Klenze. Architekt zwischen Kunst und Hof 1784-1864, München
– London – New York, 2000, p. 68.
16
Adrian von Buttlar, Leo von Klenze. Leben – Werk – Vision, München, 1999, p. 430.
17
Winfried Nerlinger, op. cit., p. 69.
18
Lexikon der Baumeister, art. Dollmann Georg, München, 1999, p. 430.
19
Georg Dehio, Handbuch der deutschen Kunstdenkmäler, Deutscher Kunstverlag, 1993, art.
Rumänisch-Orthodoxe Stourdzakapelle, p. 52.

76
acceptat, văzând, probabil, o paralelă între pridvorul în stil ionic şi pictarea
filosofilor păgâni în pridvoarele mănăstirilor din Moldova.
Deasupra uşii de intrare în Capelă se găseşte o pisanie în care se arată că
„biserica aceasta (a fost) clădită de inima nemângâiată a părinţilor, adică a
domnitorului Mihail Sturdza şi a doamnei Smaragda Sturdza născută Vogoride,
îchinând acest sfânt locaş memoriei preiubitului lor fiu, principele Mihail
Sturdza... .” În partea dreaptă a inscripţiei se află o însemnare în limba latină, unde
sunt precizaţi arhitecţii Capelei, iar în partea stângă o altă însemnare cuprinde
numele artiştilor care au lucrat la împodobirea Capelei.
Pronaosul cu două ferestre este despărţit de naos prin două ieşiri ale
zidurilor. Naosul, de formă dreptunghiulară, este dominat de cupola mare susţinută
de patru arcade. Pe cupolă se află un turn octogonal, specific şi altor ctitorii
sturzene din Moldova. Turla este dominată de o Cruce poleită în aur. Altarul este
despărţit de naos printr-o solee. Iconostasul nu se ridică până la solee, ci are
dimensiuni relativ mici, semănând mai mult cu iconostasele din perioada creştină
primară, care permiteau credincioşilor să observe din naos cele mai importante
momente liturgice.
Sub altar se găseşte cripta familiei Sturza. Aici îşi dorm somnul de veci în
patru sarcofage de bronz, închise în cutii sculptate din lemn de stejar şi aşezate pe
socluri de marmoră, prinţul Sturza, fostul domnitor Mihail Sturza, soţia lui,
Smaranda şi prinţesa Maria. Prinţul Mihail a murit la Paris şi a fost îngropat o
vreme acolo, iar după terminarea Capelei a fost exhumat şi transportat la Baden-
Baden. Fostul domnitor Sturza a murit la 8 mai 1884 la Paris în vârstă de 90 de ani
şi a fost adus cu un vagon special pentru a fi îngropat la Baden-Baden. După exact
un an, în timp ce călătorea de la Paris la Baden-Baden pentru a participa la
parastasul după soţul ei, a murit, la 7 mai 1885 şi Smaragda Sturza. În anul 1905 a
fost depusă în cripta Capelei ultima membră a familiei, prinţesa Maria.
În exterior, Capela este placată cu piatră de nisip în trei culori: roşu, alb şi
galben.
Capela a fost împodobită cu mai multe elemente decorative: tablouri, icoane,
picturi şi sculpturi. Doar o mică suprafaţă este pictată, ceea ce dă Capelei un aspect
specific apusean. La nivelul uşii de intrare, sub însemnările latine mai sus amintite
se găsesc portretele ctitorilor în mărime naturală, pictate pe plăci de aramă.

77
Portretele au fost realizate în 1866 de piscorul francez Joseph Alexis Pérignon
(1806-1882). Acesta a fost conducătorul şcolii de artă şi al Muzeului din Dijon,
restaurator al mai multor picturi din acest muzeu.20 La intrarea în pronaos, în
partea de sud, se află tabloul Prinţesei Maria, iar pe peretele opus cel al Prinţului
Mihail. Sub ambele tablouri pot fi citite scurte însemnări biografice.
Iconostasul este format doar din două registre de icoane pictate tot pe aramă.
În partea de jos se găsesc icoanele hramului şi ale Sfântului Ioan Botezătorul, pe
uşile împărăteşti se găsesc cei Patru Evanghelişti şi doi heruvimi, iar pe cele
diaconeşti doi îngeri. În ieşirile care despart pronaosul de naos sunt pictaţi, în
dreapta, un înger cu Cartea Vieţii în mână, iar pe peretele opus Sfântul Petru cu
cheile raiului. În naos se găsesc picturi numai în partea de deasupra ferestrelor.
Restul pereţilor sunt îmbrăcaţi în marmoră de diferite culori, dintre care predomină
roşul. În partea sudică a naosului este pictată Buna Vestire şi Naşterea Domnului,
iar în cea nordică Învierea lui Iair şi Botezul Domnului. Pe arcada apuseană se află
Predica de pe Munte cu doi pandantivi de o parte şi de alta, în care sunt scrise două
Fericiri: „Fericiţi cei săraci cu duhul...” şi „Fericiţi cei blânzi ...” pe greceşte. Toate
picturile naosului au fost realizate de Andreas Müller (1881-1890), născut la Kasel
într-o familie de pictori. A studiat pictura la München şi în Italia (1837-1842).
Stabilit la Düsseldorf, a pictat sau renovat, împreună cu familia sa mai multe
biserici din regiune. Cea mai importantă realizare a sa a fost pictarea Capelei
Sfântul Apolinarie din Remangen (1843-1852). Din 1856 a fost profesor la
Academia de Artă din Düsseldorf.21
Dacă numai o mică parte a naosului a fost pictată, bolta altarului este
acoperită în întregime cu picturi după erminia ortodoxă. În centrul boltei este
pictată Prea Sfânta Treime, iar de o parte şi de alta Sfinţii Ierarhi Atanasie cel
Mare, Grigorie Dialogul, Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură de Aur. Pe peretele
estic, în două registre, sunt zugrăvite, sus, Învierea Domnului, având ca pandanţi în
dreapta Îngerul vestind Învierea, iar în stânga Mântuitorul arătându-se Mariei
Magdalena. Registrul de jos cuprinde Cina cea de Taină cu Avraam în dreapta şi
Moise în stânga.

20
Künstlerlexikon, vol. XIII, p. 414.
21
Ibidem, vol XXIX, p. 220.

78
Pictura altarului a fost realizată de pictorul Wilhelm Hausschild22 (1827-
1887), născut la Schlegel într-o familie de simplii ţesători. În jurul anului 1850 a
venit la München unde a studiat pictura la Academia de Arte. După o scurtă
perioadă de studii la Paris, a revenit la München unde a fost angajat de către regele
Maximilian II să conducă lucrările de restaurare a picturilor din Vechiul Muzeu de
Artă. A pictat sau restaurat pictura din mai multe castele bavareze. În arta
bisericească specialitatea lui a fost pictarea altarelor. Afară de Capela Sturza, el a
pictat mai multe altare ale unor biserici din jurul Münchenului.
În cavoul familiei se găseşte pictat Mântuitorul la Judecata viitoare.
În naos, în partea dreaptă se găseşte o statuie de marmoră de Caraca
reprezentând pe Prinţul Mihail Sturza la studii la Paris. În dreapta lui stă
Arhanghelul Mihail cu mâna dreaptă aşezată în semn de protecţie pe umărul
tânărului. Această sculptură a fost realizată în 1866 de italianul Rinaldo Rinaldi23
(1793-1873) care a activat la Padova şi Roma. Dintre operele lui amintim: statuia
Sfântului Antonius pentru biserica Arcella din Padova (a lucrat la ea 14 ani), şi
statuia “Grup de Îngeri” pentru biserica Antonius din Padova (realizată în 15 ani).
A fost elevul preferat al celebrului sculptor de la Roma numit Canova, care a
afirmat “Aş fi vrut ca tu să fi fost fiul meu.” A câştigat mai multe premii
internaţionale, lucrările lui fiind expuse la Londra, Paris şi St. Petersburg.
În faţa sculpturii care-l reprezintă pe Prinţul Sturza se găseşte o altă statuie
de aceeaşi mărime care reprezintă pe fostul domn Sturza cu soţia lui Smaragda în
veşminte romane stând pe tronuri. Între ei, ceva mai în spate este sculptată Fecioara
Maria având în mână o Cruce mare. Această a doua pictură este opera sculptorului
francez Thomas Gabriel (1824-1905). Născut la Paris, a studiat la Roma după care
s-a întors în oraşul natal. A realizat ornamentarea mai multor clădiri celebre din
Paris (Louvre, Banca Franţei, Hotelul Ville), Cazinoul din Monte Carlo, Catedrala
din Marseille. Din 1875 a fost membru al Institutului francez de Artă, iar din 1884
profesor la Institutul de Arte frumoase din Paris.
Simpla expunere a vieţii arhitecţilor care au proiectat Capela şi a pictorilor şi
sculptorilor care au împodobit-o arată că Sturza a căutat să angajeze pentru ctitoria
sa pe cei mai buni specialişti ai timpului său. Lucrările au durat doi ani (1864-

22
Ibidem, vol. VIII, p. 138.
23
Ibidem, vol. XXXII, p. 360.

79
1866) şi au fost supravegheate în mare parte de însuşi Sturza. Conform
documentelor păstrate în arhiva Fundaţiei “Principele Mihail Sturza”, construcţia şi
decorarea Capelei ar fi costat 2 milioane de guldeni germani. Tablourile şi
sculpturile amintite au fost realizate în Franţa şi Italia, fiind transportate cu mult
efort la Baden-Baden. Probleme deosebite a ridicat transportarea statuilor din naos,
care sunt cioplite dintr-un singur bloc de marmoră şi cântăresc mai multe tone.
Alături de Capelă, Sturza a mai cinstruit o casă parohială.
La 25 octombrie 1866 a fost sfinţită cu mare fast ctitoria sturzeană de la
Baden-Baden, de către un reprezentant trimis de către Patriarhia Ecumenică. Se
pune în mod firesc întrebarea de ce a apelat Sturza la Patriarhia Ecumenică spre a-i
fi târnosită ctitoria şi pentru a-i fi trimişi primii preoţi slujitori. O explicaţie ar fi
relaţiile lui tensionate cu ierarhia moldoveană în timpul cât a fost domn al
Moldovei datorită încercărilor lui de a controla averile bisericeşti.24
După mai mulţi ani, Mihail Sturza a hotărât să-şi pună ctitoria sub olbăduirea
Mitropoliei Moldovei. La 20 august/2 septembrie 1882, el a adresat o scrisoare25
Mitropolitului Moldovei Iosif Naniescu (1875-1902), în care îşi exprima dorinţa ca
ctitoria lui să fie subordonată Mitropoliei Moldovei. Mitropolitul era informat pe
scurt despre existenţa şi atribuţiile Fundaţiei care urma să administreze Capela
după moartea ctitorului şi a soţiei sale. Mitropolitul i-a răspuns imediat, arătând că
hotărârea fostului domn este o dovadă de patriotism. Totodată Mitropolitul întreba
ce se întâmplă în cazul în care un preot numit de el este demis pe nedrept de „acea
comisiune” (de Fundaţie).
De fapt întrebarea Mitropolitului îşi găsea deja răspund în paragraful VIII
adăugat de fostul domn actului de fondare al Capelei. El preciza: „În cazul când
Administraţiunea Fundaţiunii din Baden-Baden s-ar vedea nevoită a concedia sau
a înlocui pe unii din slujbaşii bisericii (...) atunci ea se va adresa Eminenţei Sale
Mitropolitului Moldovei (...) să poată purta grija să fie numit mai curând un nou

24
Vrednicul Mitropolit Veniamin Costachi a avut relaţii tensionate cu Mihail Sturza în timpul
domniei acestuia, atât din motive politice (Mitropolitul Veniamin a fost locţiitor de domn – caimacan
între anii 1807-1821, înainte de a fi restabiliţi domnii pământeni) dar şi administrativ-bisericeşti,
motive pe care le-am arătat mai înainte.
25
Scarlat Porcescu, Biserica Ortodoxă Română Mihail Sturza de la Baden-Baden – R. F. Germania,
în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 5-6, 1966, p. 340-344, inclusiv fotocopia originalului scris tot
în limba română.

80
titular.”26 De atunci şi până astăzi preoţii Capelei au fost numiţi de către
Mitropolia Moldovei şi confirmaţi în funcţie de către domn, după moartea acestuia
de către Consiliul Fundaţiei, iar după desfiinţarea lui de către Primăria oraşului
Baden-Baden.
Din nou ne întrebăm ce l-a determinat pe Sturza să ceară jurisdicţia
Mitropoliei Moldovei asupra ctitoriei sale. Avem toate motivele să credem că el a
făcut acest lucru pentru că exista pericolul ca preoţii greci s-o transforme cu timpul
în biserică parohială greacă pentru credincioşii lor din localitate şi din împrejurimi.
Un alt pericol era ca ruşii, numeroşi în oraş, să primească cu timpul, din partea
Patriarhiei Ecumenice sub oblăduirea căruia se aflau în Diasporă, dreptul de a li se
sluji în limba rusă. Numai aşa se explică un adaos făcut de Sturza la actul de
înfiinţare al Fundaţiei se urma să administreze Capela. Acest adaos prevedea:
slujbele se vor săvârşi întotdeauna în greceşte sau româneşte („moldovenească”),
Capela nu poate deveni biserică parohială pentru nici o comunitate, „la fiecare
Liturghie să se pomenească augustele nume ale Majestăţii Sale Împăratul Rusiei,
ale Majestăţii Sale Împărătesei şi al Alteţei Sale Marelui Moştenitor al tronului
Rusiei”, dacă religionarii ruşi nu ar avea preot vreodată în oraş, ei să aibă voie, în
înţelegere cu preoţii Capelei, să săvârşească Sfânta Liturghie în limba rusă la ziua
de naştere sau onomastica ţarului Rusiei sau a unui membru al familiei imperiale
sau când unul din aceşti membrii s-ar afla în vizită la Baden-Baden; preotul
Capelei avea nevoie, la cererea familiilor ruseşti, să boteze, cunune şi prohodească,
dar în nici un caz să nu îngroape pe cineva în grădina Capelei sau în criptă.27
Este lesne de observat aici diplomaţia lui Sturza: el dorea relaţii bune cu ţarii
ruşi căci cu sprijinul lor a ajuns Domn al Moldovei, dar ţinea seama şi de scopul
ctitoriei sale şi de necesităţile religioase ale ruşilor din Baden-Baden. Problema
relaţiilor cu coreligionarii ruşi s-a rezolvat în 1880 când aceştia şi-au construit
propriul lor lăcaş de cult.
În 1906-1907 s-a ridicat o nouă problemă legată de statutul canonic al
Capelei Sturza. Legea clerului şi a Seminariilor prevedea ca toate bisericile
româneşti din diasporă să treacă sub administraţia Mitropolitului Primat, deci şi
Capela din Baden-Baden. Urmaşii lui Stuza care trăiau în Franţa au intentat proces

26
Ibidem, p. 349.
27
Vasile Pocitan, art. cit., p. 728-729.

81
statului român, Capela rămânând pe mai departe sub jurisdicţia Mitropoliei
Moldovei, aşa cum şi-a dorit ctitorul.28
După înfiinţarea Mitropoliei româneşti pentru Germania şi Europa Centrală,
jurisdicţia asupra Capelei a rămas neschimbată.

IV. Preoţii Capelei


Preoţii Capelei pot fi împărţiţi în trei categorii: 1) preoţii trimişi de Patriarhia
Ecumenică; 2) cei trimişi de Mitropolia Moldovei până la primul război mondial,
în marea lor majoritate ieronomani şi ierodiaconi; şi 3) preoţii de mir trimişi de
aceeaşi Mitropolie după o pauză de zece ani. Patriarhia Ecumenică a trimis doar
doi preoţi, care, aşa cum era de aşteptat, au săvârşit slujbele în greceşte. Aceştia au
fost Ghenadios Rumeliotis (1866-1875) şi arhimandritul Grigorie Calfoglus
(1875-1883).
Primii superiori ai Capelei trimişi de Mitropolia Moldovei au studiat în
paralel la şcolile teologice din apropiere: Freigurg, Strassbourg şi Heidelberg.
Aceştia au fost: arhimandritul Nectarie Luşcanu (iunie 1883 – mai 1892),
arhimandritul Teofilact Dinu (4 iunie 1892 – 1 decembrie 1899), ieromonahul
Ieremia Iliescu (15 ianuarie 1900 – 1 iulie 1904), arhimandritul Iuliu Scriban
(15 septembrie 1904 – 1 mai 1909), preot Cicerona Iordăchescu (1 octombire
1909 – 1 octombrie 1913), preotul Gheorghe Brănişteanu (1 octombrie până la
intrarea României în primul război mondial).
Dintre aceşti preoţi, unii au jucat un important rol teologic după întoarcerea
în ţară. Iuliu Scriban (1878-1949), după studii de teologie în ţară (Seminariile
Galaţi şi „Veniamin” din Iaşi, Facultatea de Teologie din Bucureşti şi apoi
doctoratul la Bucureşti), în calitate de Superior al Capelei Sturza, a frecventat
cursuri la Facultăţile de Teologie Romano-Catolică şi Evanghelică din Strassbourg
şi ale Facultăţii de Filosofie din Heidelberg.
Revenit în ţară, Iuliu Scriban a fost profesor şi, pentru o vreme, director al
Seminarului „Central” din Bucureşti (1909-1928, director între 1909-1919),
Secretar de redacţie al revistei „Biserica Ortodoxă Română” (1921-1929), profesor
de Omiletică şi Pastorală la Facultatea de Teologie din Chişinău (1928-1941),
transferat la Bucureşti unde a predat Omiletică şi Catehetică (1941-1943). A
28
Scarlat Porcescu, art. cit., p. 349.

82
participat la numeroase adunări ecumenice şi a scris lucrări şi manuale de
teologie.29
Cicerone Iordăchescu (1882-1966) a studiat în timpul cât a fost superior la
Baden-Baden la Facultăţile de Teologie şi Filosofie din Strassbourg (1909-1911) şi
Freiburg (1911-1913). După ce a ocupat mai multe funcţii în ţară, între 1927-1941
a fost profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Chişinău (între 1930-
1932 decan), iar între anii 1941-1947, profesor la Cernăuţi. Este autorul unor studii
de filosofie creştină, Patrologie şi ale unor traduceri din Sfinţii Părinţi.30
Actul de fondare al Capelei prevedea şi existenţa unui post de diacon. Preoţii
greci au slujit fără diaconi. Abia după subordonarea Capelei faţă de Mitropolia
Moldovei, la Baden-Baden s-a slujit cu diacon. În 1913, din motive financiare,
postul de diacon s-a desfiinţat. Diaconii Capelei au fost: ierodiacon Ieremia
Iliescu (iulie 1884 – august 1887; iulie 1893-august 1895), ierodiaconul
Pantelimon Petrescu (septembrie 1887 – 1 septembrie 1891), ierodiaconul
Teoctist Marcoci (septembrie 1891 – iulie 1893), ieromonahul Cristofor
Diaconescu (9 noiembrie 1895 – toamna 1900), I. Popescu-Mălăieşti (1900 – 1
februarie 1903), Pantelimon Opreanu (24 martie 1903 – 1 august 1908),
ieromonahul Partenie Alexandrescu (1 august 1908 – toamna 1909) şi
Constantin Provian ( 1 decembrie 1909 – 1 octombire 1913).
Şi unii dintre diaconii Capelei s-au remarcat în domeniul teologic după
întoarcerea în ţară. Ioan Popescu Mălăieşti (1874-1953) a studiat la Strassbourg,
obţinând doctoratul în Lietre şi Filosofie. În ţară a fost, între anii 1907-1939,
profesor de Vechiul Testament, Arheologie Biblică şi Ebraică la Facultatea de
Teologie din Bucureşti, ocupând de două ori postul de decan. A publicat mai multe
studii şi articole, inclusiv în limba germană.31
Constantin Provian (1884-1922) a studiat filosofia şi teologia la
Universităţile din München, Heidelberg, Strassbourg şi Freiburg, unde şi-a pregătit
doctoratul susţinut la Bucureşti. În ţară a fost profesor de teologie şi germană la
Seminarul din Buzău, iar din 1921 a fost numit profesor de Teologie Practică la

29
Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 432-434,
cu mai multe amănunte despre activitatea teologică a lui Iuliu Scriban.
30
Ibidem, p. 229-230.
31
Ibidem, p. 386-387.

83
Facultatea de Teologie din Bucureşti, post pe care nu l-a mai ocupat, din cauza
morţii premature.32

*
După plecarea preotului Gheorghe Brănişteanu de la Baden-Baden datorită
începerii primului război mondial, când România a lupta contra Germaniei, Capela
a rămas fără preot. Personalităţi teologice din ţară au făcut demersuri pentru
numirea unui nou superior, căci Capela începea să intre în degradare.33 De
asemenea, fondurile lăsate de ctitor pentru a fi folosite la întreţinerea Capelei,
terenului şi întregului personal, au devenit cu totul insuficiente în urma recesiunii
economice şi a inflaţiei care a urmat după război. Consiliul de administraţie a cedat
în 1923 tot patrimoniul Sturza din Baden-Baden Primăriei oraşului, prin contractul
din 22 februarie/5 martie 1923. Noul proprietar era obligat să respecte prevederile
testamentului lui Sturza, neavând voie să înstrăineze Capela şi casa parohială sau
să vândă o parte a terenului.34 Primăria nu a voit însă, din lipsă de fonduri, să preia
şi întreţinerea unui superior al Capelei. Oficialităţile oraşului s-au adresat
Mitropoliei Moldovei, cu rugămintea de a numi şi salariza un preot pentru Capelă.
Mitropolia s-a adresat membrilor Familiei Sturza din ţară, precum şi autorităţilor de
stat, în scopul obţinerii unei finanţări. Demersurile au rămas şi de această dată fără
rezultat, consiliul de miniştri din acea vreme răspunzând că proprietăţile din
Baden-Baden, fiind de natură privată, nu intră în obligaţiile statului român.
În această situaţie s-a găsit o soluţie de compromis, prin numirea ca Superior
al Capelei a preotului comunităţii ruse din Baden-Baden, Mihail Ştefîrţă, acesta
fiind salarizat de Mitropolia Moldovei.

Mihail Ştefîrţă (22 februarie 1926 – 27 februarie 1968) s-a născut la 24


iulie 1883 în satul Mateuţi din Basarabia într-o familie de preoţi români, a absolvit
în 1908 Seminarul Teologic de la Odesa, iar un an mai târziu a fost hirotonit diacon
şi apoi preot. În 1913 a fost numit preot militar la Tiraspol, în această calitate
participând la primul război mondial. A fost rănit şi luat prizonier de trupele

32
Ibidem, p. 402-403.
33
Vasile Pocitan, art. cit., p. 729.
34
Gheorghe Vasilescu, art. cit., p. 936.

84
germane, fiind încarcerat în mai multe lagăre. În 1921 a fost eliberat din lagărul de
la Frankfurt pe Oder, la cererea comunităţii ruseşti din Baden-Baden, care avea o
biserică în oraş din 1882 şi numit preot paroh la 15 martie acelaşi an.
La data de 22 februarie 1926 el a primit aprobarea de la Mitropolitul Pimen
Georgescu al Moldovei (1909-1934) şi de la Eforia Fundaţiei „Mihail Sturza” de a
îndeplini în paralel şi funcţia de Superior al Capelei ortodoxe româneşti ctitorită de
Mihail Sturza. Sub conducerea sa, în cursul anului 1961, primarul oraşului Dr.
Ernst Schnaller, care avea în administraţie toate bunurile Eforiei, a acordat 1500 de
mărci pentru renovarea acoperişului şi 500 de mărci pentru repolierea în aur a
Crucii de pe turlă. În dubla calitate de preot al comunităţii ortodoxe ruse şi
Superior al Capelei Sturza, Părintele Ştefîrţă a avut iniţiativa de a invita diferitele
comunităţi creştine împreună cu credincioşii lor să participe la o rugăciune pentru
unitatea creştinilor. Prima rugăciune de acest fel a avut loc la 12 ianuarie 1965.
Apoi s-a format un cerc ecumenic numit mai întâi „Ökumenische Arbeitskreis
Baden-Baden und Umgebung” (Cercul Ecumenic de lucru din Baden-Baden şi
împrejurimi), care apoi şi-a schimbat numele în „Arbeitsgemeinschaft christlicher
Gemeinden in Baden-Baden” (Grupul de lucru al comunităţilor creştine din Baden-
Baden) din care făceau parte, cu statut de membru sau asociat, aproape toate
comunităţile creştine din Baden-Baden şi localităţile învecinate.35
În anul 1968, părintele Ştefîrţă a renunţat la calitatea de superior al Capelei
româneşti, rămânând până la sfârşitul vieţii – 29 august 1979 – preot al comunităţii
ruse.36

Vasile Ştefan (1 martie 1968 – 20 ianuarie 1976). Născut la 27 decembrie


1904 în comuna Manoleasa-Botoşani, a studiat la Seminarul Teologic „Veniamin
Costache” din Iaşi şi la Facultatea de Teologie din Bucureşti, pe care a absolvit-o
în 1931. Hirotonit preot de mir, a îndeplinit funcţia de preot paroh la Stroeşti-
Botoşani, Cristeşti-Baia, iar de la 1 ianuarie 1941 la biserica Golia din Iaşi, fiind în
acelaşi timp şi duhovnic al Seminarului Teologic. Un an mai târziu, la 1 octombrie
1942, a fost transferat la Bucureşti, unde a îndeplinit funcţia de consilier, mai întâi

35
Gottfried Daud, Die Arbeitsgemeinschaft christlicher Gemeinden in Baden-Baden în Almanah 1980
editat de Capela Ortodoxă Română „Mihail Sturza“ şi de parohiile ortodoxe române din R. F.
Germania, p. 176-178.
36
In Memoriam. Preotul Mihail Ştefîrţă în Almanah 1980, p. 268-269.

85
în cadrul Consiliului Central Bisericesc, apoi, din 1952, la Arhiepiscopia
Bucureştilor, şi în sfârşit, la Administraţia Patriarhală, de unde a fost transferat, la 1
martie 1968 la Baden-Baden în calitate de Superior al Capelei Sturza de către
Patriarhul Jsutinian.37
În timpul păstoririi lui, între anii 1972-1974, primăria a executat cele mai
importante lucrări de renovare din istoria de până atunci a Capelei, lucrări care au
costat atunci 300.000 de mărci germane. S-a restaurat o parte din pictura naosului,
a altarului şi a criptei şi s-a introdus o nouă reţea de încălzire şi de iluminare
electrică prin intermediul unor cabluri subterane. De lucrări de restaurare, din
aceleaşi fonduri, a beneficiat şi casa parohială.
A murit pe neaşteptate, în noaptea de 19-20 ianuarie 1976.

Ştefan C. Alexe (7 august 1976 – 1 septembrie 1982). Preotul Profesor


Ştefan Alexe s-a născut la 4 iulie 1928 în satul Smârdan, judeţul Buzău. A studiat
la Seminarul Teologic „Chesarie Episcopul” (1941-1948) şi la Institutul Teologic
Universitar din Bucureşti (1949-1953), după care a urmat cursurile de doctorat în
specialitatea Patrologie (1953-1956). A studiat în străinătate la Bossey (Elveţia)
(1953-1956), Lausanne (1965-1966) şi Tesalonic (1969-1970), susţinându-şi
doctoratul în 1969 la Bucureşti.
După terminarea studiilor a fost profesor de limbi clasice la Seminarul din
mănăstirea Neamţ (1956-1965), apoi la Institutul Teologic din Bucureşti, unde a
urcat gradele universitare până la cel de profesor, ocupând catedra de Patrologie şi
Literatură Post-Patristică (1978-1998). În 1978, pe când era conferenţiar, a fost
delegat să ocupe postul de superior al Capelei din Baden-Baden.38
În timpul superioratului său, la 12 septembrie 1976, a sosit la Baden-Baden
Părintele Dumitru Stăniloae, pe atunci profesor la Institutul Teologic de grad
Universitar din Bucureşti care se afla în Germania în calitate de invitat la
Seminarul teologic sud-est european,39 organizat la Heidelberg între 6-17
septembrie de Prof. Friedrich Heyer. El era însoţit de aproximativ 30 de

37
In Memoriam. Preotul Vasile Ştefană în Almanah 1976 editat de Capela Ortodoxă “Mihail
Sturza”, p. 200-206.
38
Mircea Păcurariu, Dicţionarul …, p. 14-15.
39
Conferinţe ale P. C. Pr. Prof. D. Stăniloae în R. F. Germania

86
participanţi la Seminar, slujind Sfânta Liturghie împreună cu alţi preoţi ortodocşi
români din parohiile învecinate.
Cu ocazia împlinirii a 110 ani de la sfinţirea Capelei, Mitropolitul de atunci
al Moldovei, viitorul Patriarh Justin, l-a delegat pe episcopul Vicar Adrian
Botoşăneanul să participe la hram. El a slujit Sfânta Liturghiue împreună cu
superiorul Capelei şi mai mulţi preoţi români din vecinătate (Offenbach,
Salzgitter). Între 16-20 iunie 1979, Capela a fost vizitată de Mitropolitukl
Moldovei de atunci, Teoctist, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române. În
prima zi a vizitei, 16 iunie de Duminica Tuturor Sfinţilor, s-a săvârşit Sfânta
Liturghie de către un sobor de preoţi în frunte cu Mitropolitul, la strană cântând
Domnul Dan Ilie Ciobotea, actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, care se
afla pe atunci la studii la Freiburg. A doua zi, Mitropolitul s-a întâlnit cu primarul
general al oraşului Baden-Baden, Dr. Walter Carlein, cu care a discutat, printre
altele, despre relaţiile dintre Primărie şi Mitropolia Moldovei şi despre situaţia
Capelei şi a proprietăţilor aferente, după desfiinţarea Eforiei Capelei. În a treia zi s-
a vizitat cripta Capelei unde sunt înmormântaţi ctitorii şi s-a vizionat un film
documentar despre Capelă realizat de Domnul Axinte Barocea, român originar din
Moldova.40
Superiorul Capelei a participat la mai multe întruniri ecumenice organizate
în Germania sau ţările învecinate, ca reprezentant al Patriarhiei Române. În 1982 a
fost chemat la Bucureşti pentru a-şi reocupa postul universitar.

Radu Mironovici (de la 1 sept 1882). Actualul superior al Capelei41 s-a


născut la 18 martie 1940 în localitatea Pătrăuţi (jud. Suceava) într-o familie
preoţească. După absolvirea şcolii primare din localitatea Stulpicani, unde tatăl său
era pe atunci preot, a urmat ciclul liceal la Cânpulung Moldovenesc. A studiat
teologie la Seminarul Teologic de la Neamţ şi la Institutul Teologioc din Bucureşti.
După o scurtă perioadă în care a fost cântăreţ la biserica Voroneţului, Justin
Moisescu , pe atunci Mitropolitul Moldovei, l-a chemat la Iaşi numindu-l
responsabil pentru sectorul cultural al Mitropoliei, în această calitate scriind mai

40
Din activitatea Capelei Ortodoxe Române „Mihail Sturza“ din Baden-Baden în ultimii ani în
Almanahul 1980, p. 253-264.
41
Această scurtă biografie a P. C. Radu Mironovici, precum şi activitatea lui ca Superior al Capelei
Sturza s-a întocmit pe baza propriei lui declaraţii verbale.

87
multe articole şi recenzii pentru revista „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” După
hirotonirea ca preot, la 1 iulie 1973, a fost numit consilier economic al Mitropoliei
Moldovei şi Sucevei, având ca principală misiune restaurarea monumentelor
istorice bisericeşti de pe cuprinsul Mitropoliei.
După chemarea la Catedra de Patrologie a Prof. Dr. Ştefan Alexe, Teoctist,
pe atunci Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, l-a propus Superior al Capelei Sturza
din Baden-Baden, fiind confirmat în funcţie şi de autorităţile oraşului. Pe lângă
săvârşirea slujbelor la Capelă şi misiunea pastorală, Părintele Mironovici a reuşit
includerea ctitoriei sturzene în circuitul turistic al oraşului, reuşind astfel să
împărtăşească vizitatorilor din lumea întreagă comorile spirituale şi culturale
ortodoxe româneşti pe care Capela le deţine.
În 1984 s-au săvârşit slujbe de pomenire a domnului ctitor, la împlinirea a
100 de ani de la trecerea lui la cele veşnice. Au fost prezente oficialităţi ale oraşului
şi membri ai familiei Sturza.42
Folosindu-se de experienţa în ce priveşte restaurarea lăcaşurilor de cult
dobândită la Mitropolia Moldovei, în decursul anului 1985 a condus primele lucrări
de renovare se sub superioratul său, restaurând acoperişul, geamurile, decoraţiunile
exterioare şi Crucea Capelei. Conştient de valoarea istorică şi culturală a Capelei,
Părintele Mironivici a depus toate demersurile necesare pentru introducerea ei în
circuitul monumentelor istorice ale Germaniei, plan realizat în februarie 1997.
În acelaşi an, au început lucrările de restaurare a Criptei Capelei, pictura şi
decoraţiunile murale fiind în totalitate restaurate. Sarcofagele metalice în care sunt
depuse sicriele din lemn de stejar ale familiei Sturza au fost restaurate de o firmă
de specialitate din Heilbron. Însăşi sicriele au fost aduse în Capelă şi restaurate. Tot
de o restaurare totală au beneficiat pronaosul, inscripţiile votive şi plăcile
ornamentale interioare.
S-a constatat apoi că au apărut mai multe fisuri la cupola centrală a Capelei,
o parte a picturii acesteia fiind afectată. S-a trecut la repararea ei rapidă şi la
restaurarea picturii, întreaga acţiune fiind terminată într-o lună. Din cadrul acţiunii
ample de restaurare a făcut parte şi curăţarea, după metode specific adecvate

42
Radu Mironovici, Comemorarea la Baden-Baden a 100 de ani de la trecerea la cele veşnice a
Prinţului Mihail Sturza, Domnitorul Moldovei în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 4-6, 1984.

88
obiectelor cultice din monumentele istorice,a tablourilor, candelabrului central şi a
marmurei interioare.
Toate lucrările de restaurare efectuate sub conducerea Părintelui Superior
Mironovici au costat aproximativ 400.000 Euro. O bună parte din costurile
restaurărilor au fost preluate de prinţul Dimitri Sturza, care a semnat în aprilie 1997
pentru primăria din Baden-Baden, proprietara Capelei, un cec de 50.000 DM. La
ceremonia semnării au participat, pe lângă primarul general Ulrich Wendt,
Profesorul Dimitri Mihail Stzurza de la Paris, văr cu prinţul donator, împreună cu
doi fii ai săi. Profesorul Sturza a fost consilier al foştilor prim-miniştrii ai Franţei,
Charles de Gaulles şi Giscard d`Estaing.43 Prinţul Dumitru Sturza a finanţat de
asemenea toate lucrările de restaurare din anii 2001-2002.
Odată terminate lucrările de restaurare, la invitaţia oraşului şi a Superiorului
Capelei, Înalt Prea Sfinţia Sa Daniel Ciobotea, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei
a fost invitat să resfinţească ctitoria sturzeană. Slujba sfinţirii a avut loc la 19 mai
2002 în prezenţa prinţului Dumitru Sturza, a doamnai primar general Dr. Sigrun
Lang şi a altor oficialităţi locale.44

*
Fără a folosi expresii elogioase, Capela Sturza din Baden-Baden este, fără
îndoială, un bun ambasador al Bisericii Ortodoxe Române şi al României, într-o
ţară în care, din diferite motive, nu ne bucurăm de cele mai bune aprecieri.
Importanţa ei este cu atât mai mare cu cât Baden-Baden este un oraş turistic vizitat
de cetăţeni din întreaga lume. Cei care vizitează Capela Sturza şi primesc
explicaţiile legate de construcţia ei, dar şi de credinţa şi cultura română, pleacă, în
mod sigur, cu o opinie pozitivă despre neamul nostru.

43
Prinz Sturdza spendet für die Kapellensanierung în Badisches Tagblatt, 12 apr. 1997; Prinz Sturdza
übergab 50.000 – Mark-Scheck în Badische Neueste Nachrichten, 12-13 Aprilie 1997.
44
Nicolae Chifăr, Vizita în Germania a Î.P.S. Daniel, în Candela Moldovei nr. 5, 2002, p. 2-6. Se
cuvine a se face precizarea că suma ultimelor restaurări s-a ridicat la 400.000 euro nu DM. Aşa cum
scrie autorul prezentului articol. Observaţia aparţine Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei.

89
90
Teologie sistematică

Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast


Arhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. ICĂ jr

După recunoaşterea sinodală oficială pe care au primit-o din partea Bisericii


bizantine (1341, 1347, 1351 şi 1368) în urma controverselor de la mijlocul
secolului XIV, isihasmul şi figura impunătoare a Sfântului Grigorie Palama (1296–
1357/9) au cunoscut o perioadă de declin şi uitare în timpul lungilor secole ale
aşa-numitei „turcocraţii” în sud-estul Europei. Un reviriment spectaculos de interes
faţă de aceste repere decisive în tradiţia spirituală şi teologică ortodoxă se
înregistrează abia în ultimele două secole şi jumătate. Isihasmul a fost reactivat ca
orientare duhovnicească sub forma mişcărilor neoisihaste de tip filocalic de la
sfârşitul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfinţilor Paisie Velicikovski (1722–
1794) şi Nicodim Aghioritul (1749–1809), cu iradieri masive în Rusia secolului
XIX, iar în secolul XX în România (mişcarea Rugul Aprins) şi Grecia (monahii
Iosif Isihastul sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat şi de
un interes simetric din partea istoricilor şi teologilor decât în cursul secolului XX.
Faptul se datorează în cea mai mare măsură absenţei unei ediţii a scrierilor
Sfântului Grigorie Palama. Ca urmare a eşecului celor două tentative în acest sens
întreprinse în 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi în 1798 de
monahul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au rămas în manuscrise.
Excepţie au făcut doar cele două tratate apodictice despre purcederea Duhului
Sfânt editate la Constantinopol în 1627, cele şase scrieri duhovniceşti incluse de
Nicodim Aghioritul în prima ediţie a Filocaliei greceşti de la Veneţia (1782)1 şi 41

1
Philokalia ton hieron neptikon, Veneţia, 1782, p. 929–1013: „Cuvântul către Xeni” (p. 929–954);
„Despre rugăciune” [= „Triade” I, 2] (p. 955–961); „Trei capitole despre rugăciune” (p. 962–963);
„150 de capitole naturale, teologice, etice şi practice” (p. 964–1009) şi „Tomosul aghioritic”
(p. 1009–1013). Traducere românească veche în aşa-numita Filocalie de la Prodromu (ms. din 1922),
ed. D. Uricariu / V. Cândea: Filocalia, Universalia, 2001, vol. II, p. 222–302. În Filocalia
românească, vol. II, Bucureşti, 1977, p. 203–525, pr. prof. D. Stăniloae a reţinut din Filocalia greacă
doar „Tomosul aghioritic” (p. 412–413) şi cele „150 de Capitole” (p. 424–525), omiţându-le pe

91
de omilii (Ierusalim, 1857 — restul de 22 vor fi publicate la Atena în 1861), texte
care au fost reluate cu traducere latină în volumele 150–151 ale seriei Patrologiae
Graecae editate la Paris (1865–1868) de abatele J.-P. Migne. Istoricii şi teologii
care s-au ocupat de Sfântul Grigorie Palama în prima jumătate a secolului XX —
G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V. Krivoşein (1936), D. Stăniloae (1938)
şi J. Meyendorff (1959) — au fost nevoiţi să lucreze pe fotografiile manuscriselor
bizantine. O primă ediţie a Triadelor în apărarea isihaştilor a dat în 1959 pr.
J. Meyendorff (1926–1992)2. În acelaşi an însă — în care la Tesalonic s-a celebrat
cu fast împlinirea a şase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh
bizantin — Institutul Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de
profesorul Panayotis Christou († 1994) a demarat ediţia critică în şase volume a
integralei operelor palamite, a cărei publicare s-a întins pe parcursul a trei decenii,
volumul ultim dedicat omiliilor aşteptând încă lumina tiparului3.
Înregistrând într-o notă de subsol a monografiei sale din 1938 scrierile de
spiritualitate ale Sfântului Grigorie Palama publicate în Philokalia, pr. Dumitru
Stăniloae (1903–1993) observa doar atât: „O analiză a acestor scrieri — care nu
poate intra în cadrul acestei lucrări dedicate în special controversei isihaste — ar
merita să formeze obiectul unui studiu special”4. După douăzeci de ani, pr.
J. Meyendorff întreprindea cu acribie în anexa monografiei sale din 1959 un amplu
inventar exhaustiv al manuscriselor şi ediţiilor, precum şi o clasificare a tuturor

celelalte şi inserând în schimb alte „câteva scrieri în care Palama se ocupă cu apărarea rugăciunii
inimii, a vederii lui Dumnezeu în lumină şi cu explicarea acestei întâlniri prin faptul participării la
Dumnezeu, precum şi cu indicarea îndumnezeirii omului ce rezultă de aici” (p. 222). Textele inserate
sunt: „Despre rugăciune” (p. 223–262) şi „Despre lumina sfântă” (p. 263–373) [= „Triade” II, 2 şi 3],
precum şi tratatul „Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare” (p. 374–413). Ele se situau
în prelungirea tratatelor deja traduse (după fotocopiile manuscriselor) de pr. prof. D. Stăniloae,
primele într-o limbă modernă, şi editate ca anexă la monografia sa de pionierat: Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama (Seria teologică 10), Sibiu, 1938: „Despre rugăciune” (p. I–XI) şi „Despre
lumina sfântă” (p. XI–LVIII) [= „Triade” I, 2 şi 3], „Apologie mai extinsă” (p. LIX–XCI) şi „Antireticul
al V-lea contra lui Achindin” (p. XCII–CLX).
2
J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense
30–31), Louvain, 1959, 19733.
3
Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfânt şi Triadele
în apărarea isihaştilor împotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri şi scrisori împotriva lui
Akindynos), 1966, 702 p.; vol. III (Antireticele împotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV
(Epistolele captivităţii şi tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; şi vol. V (cele 150 de capitole şi
scrierile duhovniceşti), 1992, 298 p.
4
Viaţa şi învăţătura…, p. 236.

92
scrierilor Sfântului Grigorie Palama5. Într-o formă succintă pr. J. Meyendorff a
reluat în 1983 această prezentare de sinteză a operei, vieţii şi învăţăturii teologice şi
spirituale ale Sfântului Grigorie Palama într-un dens articol din monumentalul
Dicţionar de spiritualitate6. Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici în
trei secţiuni, modul de prezentare al acestei diviziuni având avantajul de a
corespunde aproximativ exact şi cronologiei principalelor etape ale biografiei
autorului lor. Secţiunea de departe cea mai masivă e reprezentată de un număr de
20 de lucrări de „teologie şi apologetică personală” constituite din epistolele,
triadele şi antireticele prin care Sfântul Grigorie Palama a apărat isihasmul şi a
fundamentat distincţia între fiinţa şi energiile divine de-a lungul celor trei faze ale
controverselor pe care le-a purtat în acest sens cu Varlaam din Calabria (1336–
1341), cu Grigorie Akindynos (1342–1347) şi Nichifor Gregoras (1347–1359).
Grupului tratatelor se adaugă un număr de 63 de omilii scrise şi rostite de Sfântul
Grigorie Palama în ultimii ani de viaţă ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347–
1359), şi în care personalitatea monahului teolog apare dublată de cea a unui păstor
implicat în viaţa păstoriţilor săi, în eforturile de reinstaurare a păcii civile
perturbate de lungii ani ai regimului „revoluţionar” al zeloţilor (1340–1350). În
clasificarea părintelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor şi colecţiei
omiliilor le premerge grupul celor 7 „scrieri de spiritualitate” (sau „scrieri
spiritual-pastorale”, în formularea pr. R. Sinkewicz). Deşi, cu o singură excepţie,
erau deja publicate7, ele au continuat să rămână nestudiate, deşi pr. Meyendorff
avertiza expres pe cei interesaţi că: „Dacă Palama n-ar fi fost implicat în
controversa cu Varlaam, el ar fi dobândit cu siguranţă o reputaţie de scriitor
duhovnicesc. Teologia sa se lămureşte mai cu seamă în cadrul oferit de scrierile

5
Introduction…, p. 342–397: „Scrierile de teologie şi de apologetică personală” (nr. 1–60) (p. 340–
382); „Operele de spiritualitate” (nr. 61–70) (p. 382–389); şi „Omiliile” (p. 389–397). Această
diviziune este parţial menţionată şi în cea mai recentă prezentare de sinteză a vieţii, operelor, teologiei
şi bibliografiei Sfântului Grigorie Palama din volumul colectiv: La théologie byzantine et sa tradition
III (XIIIe–XIXe s.) (ed. C. G. et V. Conticello), Centre d’études des religions du livre, Turnhout, 2002,
realizată de R. Sinkewicz: „Gregory Palamas”, p. 131–182; aici operele sunt grupate astfel:
„teologice” (nr. 1–20), „scrisori” (nr. 21–43), „lucrări spirituale şi pastorale” (nr. 44–49) şi „omilii”
(nr. 50).
6
„Palamas (Grégoire”, Dictionnaire de spiritualité, d’ascétique et de mystique XII (1983), col. 81–
107: „viaţă” (col. 81–85); „opere” (col. 85–90); „doctrină” (col. 90–100).
7
Ediţia critică o va oferi prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992,
p. 157–246 text şi p. 123–144 introducere.

93
sale de spiritualitate puţin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonită
a epocii sale”8.
Scrierile duhovniceşti ale Sfântului Grigorie Palama sunt primele sale
încercări literare şi ele ilustrează prima etapă din viaţa sa, acum de monah athonit.
Principalul izvor pentru cunoaşterea vieţii Sfântului Grigorie Palama îl reprezintă
„Cuvântul” de laudă scris în cinstea lui cu ocazia pregătirii canonizării sale (pe 4
martie 1368) de către ucenicul său apropiat care a fost patriarhul ecumenic Filotei
II Kokkinos (1350–1353, 1364–1379)9. De aici aflăm că viitorul sfânt s-a născut în
1296 la Constantinopol ca prim fiu al evlaviosului senator şi consilier imperial
Constantin şi al soţiei acestuia Kalloni. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie şi
Teodosie) şi două fiice (Teodota şi Epiharis). Constantin Palama însă moare în
1303 pe când Grigorie avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns în monahism şi,
înainte de a muri, o mustră pe Kalloni, care-l îndemna să-şi încredinţeze copiii în
grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte faţă de Maica Domnului fiind apoi o
constantă şi în viaţa Sfântului Grigorie): „Eu nu-mi voi lăsa copiii împăraţilor
pământeşti şi parţiali, ci Augustei Stăpâne a toate, Mamei Împăratului cerurilor, a
zis el privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care îi stătea în faţa ochilor”10.
Familiaritatea părinţilor tânărului Grigorie cu monahii a făcut ca acesta, deşi a
primit o solidă educaţie filozofică, să refuze oferta lui Andronic II Paleologul de a
rămâne la curte şi să se hotărască să îmbrăţişeze viaţa monahală (determinându-i să
facă acelaşi lucru pe toţi monahii familiei lui). Încă de tânăr îşi petrecea în lume
fusese iniţiat în chip excelent în sfânta trezvie şi rugăciunea minţii” de „Teolipt,
marele luminător al Filadelfiei”11. Astfel, în toamna anului 1316, Grigorie (în
vârstă de 20 de ani) pleacă împreună cu ceilalţi doi fraţi ai săi spre Muntele Athos.
Pe drum se opresc pentru câteva luni la călugării de pe Muntele Papikion situat

8
Ibid., col. 85.
9
Publicat iniţial de D. Kleopa la Ierusalim în 1857 ca anexă la ediţia primelor 41 de omilii ale
Sfântului Grigorie Palama, după care textul encomion-ului a fost reluat în PG 151, 551–656. O ediţie
ameliorată cu traducere neogreacă a dat prof. P. Christou: Philotheon Kokkinou Bios Gregoriou
Palama (EPE 70), Tesalonic, 1984, ediţia critică fiind publicată de prof. D. Tsamis în: Philotheon tou
Kokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis haioi (ThBS 4), Tesalonic, 1985, p. 427–591.
Traducere românească în curs de apariţie la Editura Deisis.
10
Ibid., ed. D. Tsamis, p. 435.
11
Ibid., p. 439. Despre Teolipt, a se vedea studiul meu introductiv „Teolipt al Filadelfiei – un autor
filocalic inclasabil” la: Teolipt al Filadelfiei Cuviosul şi Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi
scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

94
între Tracia şi Macedonia, unde are o serie de discuţii cu grupuri de bogomili
(„mesalieni sau marcioniţi”, cum îi numeşte arhaizant biograful Filotei), pe care
reuşeşte să-i convertească la ortodoxie12. Ajuns la Athos în primăvara anului 1317,
se pune timp de trei ani sub povăţuirea duhovnicească a unui isihast de lângă
Vatopedi (sosit aici după ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe ţărmul
asiatic al Bosforului, în faţa Constantinopolului)13. În al doilea an pe lângă
Nicodim are parte de o vedenie care-l asigură de ocrotirea şi „alianţa” specială de
care s-a bucurat şi se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca răspuns la
intensa dragoste şi fierbintea rugăciune a acestuia faţă de ea:

„Ajuns la Athos, bunul Grigorie vine la Nicodim care locuia în isihie nu


departe de lavra Vatopedi, e tuns de el ăîn monahism] şi se predă pe sine în
chip desăvârşit ascultării. Iar ce fel de călugăr a fost minunatul îndată după ce
şi-a făcut făgăduinţele şi renunţarea în cuvânt, în faptă şi în contemplarea
minţii este evident de aici. Era în al doilea an de când venea la Dumnezeu zi şi
noapte prin post, priveghere, trezvie şi rugăciune neîncetată, punând-o înainte
drept călăuză, ocrotitoare şi mijlocitoarea pe Maica lui Dumnezeu şi având în
tot ceasul alianţa şi chipul ei în cuvinte, rugăciuni şi mişcările minţii, şi
săvârşind alergarea ascultării sub călăuzirea ei, când, odată, stând singur
într-un loc pustiu şi luând seama în linişte [isihie] la sine însuşi şi la
Dumnezeu, îi stă dintr-o dată înaintea ochilor în chip cuvenit lui Dumnezeu,
aievea, nu în vis, un bărbat dumnezeiesc: acesta era Ioan, corifeul
evangheliştilor, fiul tunetului, ucenicul şi prietenul special al lui Hristos.
Acesta aruncând spre el priviri vesele îi spune: «Am venit la tine ca mesager de
la Doamna aflată dincolo de toţi sfinţii ca să te întreb pentru ce zi şi noapte nu
încetezi aproape nici un ceas strigând: ,Luminează-mi întunericul!
Luminează-mi întunericul! [cf. 1 Co 4, 9]’; pentru că şi noi trebuie să ne
folosim de cuvintele sfinte fără să le falsificăm.» Şi pentru că acela i-a replicat:
«Dar ce altceva aş putea cere în rugăciuni lui Dumnezeu, fiind un pătimaş şi
plin de păcate, decât să fiu miluit şi luminat, ca să ştiu şi să fac voia Lui
mântuitoare?», ucenicul iubit al lui Hristos îi spune iarăşi: «Nu te teme şi nu te
îndoi, Doamna a toate îţi porunceşte prin noi: ,Pentru că eu însăţi îţi voi fi
12
Ibid., p. 441–445.
13
Ibid., p. 446.

95
ajutor.’» Şi pentru că Grigorie l-a întrebat iarăşi pe iniţiatorul în taine: «Şi unde
mi se va face alianţa Maicii Domnului: în prezent sau în viitor?», evanghelistul
lucrurilor mari şi înalte spune cu multă graţie şi dulce: «Şi în trecut, şi acum, şi
în viitor.» Şi după ce acesta i-a descoperit în chip suprafiresc acestea şi l-a
umplut pe Grigorie în chip negrăit de acel dumnezeiesc mesaj şi de marile
daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a făcut nevăzut. Iar după mulţi ani el a
povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul său ucenic, părtaş
al casei lui, imitator pe cât îi era cu putinţă al conduite lui şi ulterior tovarăş în
marile lui lupte în apărarea evlaviei, adăugând la acelea şi acestea: «Încă din
casa părintească, în timpul studiilor şi la palatul imperial, înainte să mă opresc
din toate şi să petrec în retragere [anahoreză], era în mine o credinţă minunată
şi un reazem şi o nădejde fierbinte în Fecioara de Dumnezeu Născătoarea. De
aceea la începutul fiecărei zile socoteam că era mai de folos pentru mine decât
orice lucru şi cuvânt ca stând înaintea sfintei Ei icoane să rostesc acea sfântă şi
mare rugăciune în cuvinte şi lucruri cu cât mai multă străpungere şi zdrobire a
inimii, adică acea rugăciune plină de mărturisire, căinţă şi cerere care şi-a luat
începuturile şi strălucirea de la acea minunată [Maria] Egipteancă14»”15.

În al treilea an, în 1319–1320, murind bătrânul Nicodim, Grigorie se mută


împreună cu fratele său Macarie la Marea Lavră, unde va rămâne în ascultare şi
asceză timp de trei ani16. După care vreme de alţi doi ani va petrece sub povăţuirea
unui isihast de origine din Constantinopol numit „Grigorie cel Mare” (ho pany) în
sihăstria athonită Glossia, nu departe de Magula (în faţa mănăstirii Filoteu) unde
sihăstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 1275–1346)17
împreună cu un important cerc de ucenici, între care se numărau Calist şi Isidor,
viitori patriarhi ecumenici18 şi colaboratori apropiaţi ai Sfântului Grigorie Palama.
Figura lui Isidor o cunoaştem mai bine din „Viaţa” şi „Elogiul” său pe care l-a scris
14
Aluzie probabil la rugăciunea: „Stăpână, Stăpână, nu mă părăsi!” (Viaţa Mariei Egipteanca § 17;
cf. Benedicta Ward SLG, „Vieţile Sfintelor care mai înainte au fost desfrânate” ca un studiu asupra
căinţei în monahismul timpuriu, Ed. Deisis, Sibiu, 19982).
15
Ibid., p. 446–448.
16
Ibid., p. 448–449.
17
A se vedea exhaustiva prezentare de sinteză a lui A. Rigo din volumul colectiv La théologie
byzantine et sa tradition III, 2002, p. 35–121. Scrierile sale în Philokalia, 1782, p. 879–925, şi în
Filocalia românească VII, 1977, p. 91–202.
18
Isidor I, între 1347–1349 (el îl va hirotoni în 1347 pe Palama arhiepiscop al Tesalonicului) şi Calist
I, între 1350–1354, 1355–1363.

96
puţin după 1355 acelaşi Filotei Kokkinos19. El ne spune că Isidor se născuse în
Tesalonic (în jurul anului 1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii şi
cinci fiice, ai unui preot de origine din Chios. Acesta a dat fiului său mai mare, care
a etalat de mic talente muzicale, o solidă educaţie literară, dar şi duhovnicească.
Ajuns psalt cunoscut şi căutat profesor de limbă şi literatură greacă, Isidor a dus o
viaţă de adevărat monah încă din casa părintească, vieţuind ascetic „nu în pustie şi
în retragere, ci în lume” şi fiind povăţuitor duhovnicesc pentru elevii săi şi familii
aristocratice din Tesalonic „încă înainte de preoţie şi de a îmbrăca haina
monahală”. În jurul său s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul într-o mănăstire
din oraş, unde s-a stabilit până la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic şi
colaborator al Sfântului Grigorie Sinaitul. Deşi era în lume şi se dedica studiilor
profane, era aici între monahi, iar prin povăţuirea sa duhovnicească a exercitat în
ciuda tinereţii lui o influenţă persistentă asupra unui grup important de femei din
aristocraţia oraşului. În jurul anului 1324–1325 s-a retras pentru o vreme la Athos
în grupul patronat de Grigorie Sinaitul, care însă l-a însărcinat cu un fel de
apostolat isihast urban: „Nu în sihăstrii şi nu în aceşti munţi vreau să petreci,
iubitule, ci în lume, lângă cei ce vieţuiesc aici, monahi şi mireni, ca să le fii,
amestecându-te cu ei, exemplu de bună purtare al vieţii potrivit lui Hristos şi de
virtuţi de orice fel şi tăcând şi grăind”20.
În 1326 Athosul devine ţinta unei serii de raiduri otomane, care au condus la
risipirea mai ales a isihaştilor care trăiau în afara zidurilor fortificate ale marilor
mănăstiri. Atât grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, cât şi Grigorie Palama se
retrag în Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul şi cu Calist îşi propun să plece spre
Ierusalim şi Sinai. Ajung însă doar până la Constantinopol unde rămân în iarna
1326–1327 şi după o scurtă expediţie spre Paroria (la graniţa dintre teritoriul
bizantin şi cel bulgar), în 1328 revin la Athos, stabilindu-se în jurul Marii Lavre21,
unde vor rămână până în 1331/1334, după care Grigorie Sinaitul se va stabili
definitiv la Paroria, unde va rămâne până la moartea sa pe 27 noembrie 1346.

19
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329–423.
20
Ibid., p. 353.
21
Aici Grigorie Sinaitul va avea faimoasa convorbire cu alt celebru isihast, Maxim Kavsokalivitul,
inclusă în parafrază neogreacă în Philokalia, 1782, p. 1198–1201; traducere românească pr. prof.
D. Stăniloae, Filocalia românească VIII, 1978, p. 541–545. A se vedea „Vieţile” Sfântului Maxim
Kavsokalivitul în volumul: Sfântul Maxim Arzătorul de colibe isihast şi văzător cu duhul din Sfântul
Munte (cca 1280–1375), Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

97
Isidor şi Grigorie Palama rămâne însă în Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor,
deşi simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge, hetairia) format nu numai
din monahi, ci şi din mireni, nu doar bărbaţi, ci şi femei, aparţinând familiilor
nobile celor mai de vază din oraş, cărora le propovăduia virtuţile ascetice
evanghelice şi rugăciunea lui Iisus22. La insistenţele prietenilor, Grigorie Palama
acceptă hirotonia în preot, întrucât în 1326 împlinise vârsta canonică de 30 de ani.
La scurt timp însă, însoţit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lângă oraşul
macedonean Veria, într-un ţinut populat de aromâni, unde duceau o viaţă de tip
skitic, clasică pentru isihaşti, şi aflată la mijloc între eremitism şi chinovialism:
cinci zile de izolare în tăcere şi rugăciunea, iar sâmbătă şi duminică adunare la
biserică pentru Sfânta Liturghie, împărtăşire şi convorbiri duhovniceşti23. Aflând de
moartea mamei, călugărită la Constantinopol, Grigorie pleacă în capitală, de unde
se întoarce cu cele două surori pe care le va aşeza în mănăstiri de maici din jurul
Veriei. În acelaşi interval de timp de la Veria (1326–1331) Grigorie a avut o
discuţie în contradictoriu cu un monah ascet din zonă pe nume Iov, care susţinea că
rugăciunea isihastă ar fi o practică posibilă şi recomandabilă doar pentru monahi.
Sprijinit pe texte biblice şi patristice, Grigorie Palama susţinea, din contră, că
trebuie să-i învăţăm să se roage neîncetat (1 Tes 5, 17) şi mai mult decât respiră
(Grigorie Teologul) „nu numai pe monahi şi pe cei din afara lumii, ci şi pe bărbaţi,
femei şi copii, înţelepţi şi fără carte, pe toţi deopotrivă”. Iov a recunoscut adevărul
celor susţinute de Grigorie Palama abia în urma unei anghelofanii24.
În 1331, în urma incursiunilor sârbe în Macedonia, Grigorie Palama revine la
Athos, unde — cu excepţia unui scurt interval de două luni în 1335, când a fost
chemat egumen al mănăstirii Esfigmenu — va rămână până în 1338 la sihăstria
Sfântul Sava aflată lângă Marea Lavră. Aici va practica aceeaşi viaţă skitică ca şi la
Veria: cinci zile de retragere, urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie sâmbăta,
duminica şi de marile sărbători. Acum, în jurul vârstei de 35 de ani, Grigorie

22
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 354–358.
23
Ibid., p. 454.
24
Ibid., p. 457–458. Într-o parafrază neogreacă episodul a fost inclus în finalul Philokaliei, 1782,
p. 1202–1206; trad. românească în Filocalia VIII, 1978, p. 546–552. Pentru J. Meyendorff, isihasmul
nu însemna pentru Grigorie Palama „promovarea unei metode de spiritualitate ezoterice menită numai
unui număr limitat de aleşi deosebiţi de masa credincioşilor, ci dorea să exprime pur şi simplu
intimitatea reală stabilită prin Întrupare între Dumnezeu şi toţi creştinii. Întreaga teologie a lui Palama
nu e nimic altceva decât o prelucrare a acestei propoziţii fundamentale” (Introduction…, p. 28).

98
Palama atinge maturitatea duhovnicească desăvârşită atât în asceză, cât şi în
contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei în următorii termeni:

„Aşadar, întrucât toată virtutea se divide în partea practică şi cea


contemplativă, despre care cei înţelepţi în aceste lucruri spun că are drept
bază şi temelie partea practică, întrucât aceasta din urmă e mai uşoară şi-i
duce mai repede la sfârşit pe cei ce se sârguiesc în ea, iar partea
contemplativă e mai grea şi duce mai cu anevoie la sfârşit sau, ca să vorbim
mai exact, nici nu are un sfârşit o dată pentru totdeauna — căci prin firea ei
duce şi uneşte în chip nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfântă şi curăţită a
bărbaţilor deiformi, unde pentru cei ce ajung acolo e o odihnă de orice altă
contemplare dumnezeiască, dar Divinul e de nedepăşit şi infinit fiindcă nici
mintea cea mai filozofică, mai în stare să depăşească şi să cerceteze toate nu
are şi nici nu va avea vreodată ceva mai înalt, fiindcă vorbind potrivit
marelui Dionisie El este capătul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, în jurul
căruia se mişcă în cerc pururea minţile cele mai înalte şi dumnezeieşti,
unindu-se cu iluminările fără început şi fără sfârşit ale Binelui şi
Frumosului25 —, deci întrucât lucrurile stau aşa, în ce priveşte partea practică
dumnezeiescul Grigorie a fost văzut luptându-se şi izbândind şi înainte de
renunţare[a la lume] şi după ce a luat haina [monahală] şi retragerea [din
lume; anahoreza], întrucât încă de la începuturile ei era aproape desăvârşit şi
rivaliza nu fără nobleţe cu cei mari şi singuratici în acestea. Iar o dată cu
înaintarea timpului şi ascezei, ce mai trebuie să spunem cât de mult i-a
întrecut în toate pe cei ce se sârguiau în acestea şi cum s-a arătat celor de
aproape, şi celor de departe exemplu minunat de simplitate şi neataşare
extremă, de post şi smerenie şi de tot felul de înfrânare, retragere, plâns şi
tăcere şi de toate cele asemenea acestora? Fiindcă lucrul pe care şi-l
propunea şi spre care se sârguia în chip deosebit era contemplarea şi încă
acea contemplare care e dincolo şi înainte de toate, şi pe care de Dumnezeu
purtătorii [Părinţi] obişnuiesc să o numească vedere a lui Dumnezeu, unire
nemijlocită, luminare şi îndumnezeire şi altele asemănătoare acestora, şi prin
ea şi împreună cu ea unii ca aceştia înaintează în chip frumos spre iubirea

25
Cf. Despre numele divine 4, 8.

99
culminantă, spre asemănarea cu Dumnezeu şi spre teologia cea mai înaltă şi
infailibilă prin rugăciune neîncetată, liniştirea [isihia] minţii, smerenie şi
plâns, să observăm, dacă o să reuşim să observăm, cum a fost acest adevărat
om al lui Dumnezeu în privinţa acestor lucruri foarte dumnezeieşti şi foarte
înalte. Cele privitoare la teologia mai înaltă şi cele ce ţin de ea să aştepte însă
acum locul şi timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira uşor,
chiar dacă nu în chip demn, dar a le parcurge pe fiecare în parte şi a le aduce
ascultătorilor sub ochi, ca să spunem aşa, mi se pare că face parte din
lucrurile imposibile. De aceea se cade să ascultăm felul în care dezvoltă
limba lui aceste lucruri, întrucât nimeni altul nu-l poate cunoaşte pe el şi
lucrurile lui ca el însuşi, nici nu ştie să le spună şi scrie aşa cum o face el
însuşi. Aşadar, înţeleptul vorbeşte despre răgazul/oprirea minţii şi cele
născute de acesta, precum şi despre luminarea dumnezeiască, atunci când
scrie între multe altele împotriva [lui Akindynos] celui ce se opunea acestei
dumnezeieşti lumini26:

Aşadar, când mintea se depărtează de orice lucru simţit şi iese la


suprafaţă din potopul zarvei din jurul acestora şi se uită la omul dinăuntru,
văzând mai întâi masca hidoasă care s-a pus asupra lui din rătăcirea ei în
cele de jos, se grăbeşte să o spele prin plâns; apoi, după ce a desfiinţat acest
văl diform, intră atunci în chip netulburat, fără să fie hărţuită în chip nenobil
de feluritele afecţiuni ale sufletului, în vistieria adevărată dinăuntru şi se
roagă Tatălui Care este în ascuns [Mt 6, 6] şi Care-i dă mai întâi darul care
conţine în el toate darurile harului: pacea gândurilor [Ir 36, 11], împreună cu
care desăvârşeşte smerenia care naşte şi conţine orice virtute, nu pe cea
alcătuită de cel ce vrea din vorbe şi înfăţişări exterioare uşor realizabile, ci
pe cea care are mărturia bunului şi dumnezeiescului Duh şi pe care o creează
Însuşi Duhul înnoit în cele dinăuntru ale omului [Ps 50, 12].
În aceste [virtuţi] ca într-o împrejmuire sigură a raiului minţii cresc
feluriţii pomi ai virtuţii celei adevărate, iar în mijlocul ei se înalţă palatele
sacre ale iubirii, în porticurile cărora înfloreşte preludiul veacului viitor,
negrăita şi nedesfiinţata bucurie. Căci neagoniseala e mama negrijii, negrija

26
= Antireticul VII, 34–40 împotriva lui Akindynos = Cuvânt către monahia Xeni § 54–62.

100
e mama atenţiei şi a rugăciunii, iar acestea sunt mamele plânsului şi
lacrimilor, şi ele şterg prezumţiile; iar o dată îndepărtate acestea, calea
virtuţii se desăvârşeşte uşor, întrucât piedicile din ea sunt scoase din mijlocul
ei şi conştiinţa devine neosândită; iar acestea fac să ţâşnească bucuria şi
râsul fericit al sufletului.
Iar începând de atunci lacrima îndurerată se preface în dulce, iar
cuvintele lui Dumnezeu ajung gâtlejului dulci şi mai presus decât e gurii
mierea [Ps 118, 103]; cererea din rugăciune se preface în mulţumire, iar
meditarea mărturiilor dumnezeieşti este veselia inimii care convorbeşte cu
acestea cu o nădejde nefăcută de ruşine [Rm 5, 5] şi care e ca un preludiu
prin însăşi experienţa acestei gustări, şi care învaţă în parte bogăţia
covârşitoare a bunătăţii [Ef 2, 7] potrivit celui ce spune: «Gustaţi şi vedeţi că
e bun Domnul» [Ps 33, 9], Veselia drepţilor, Bucuria celor verticali, Voioşia
celor smeriţi, Mângâierea celor ce plâng pentru El.
Dar ce? Doar până aici merg cele ale mângâierii şi numai acestea sunt
darurile sfintei logodne? Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arată pe
Sine Însuşi în chip mai limpede decât acestea celor spălaţi şi curăţiţi prin
fericitul plâns şi îmbrăcaţi de nuntă prin virtuţi? Negreşit. Căci nesocotindu-i
pe cei gata să ne acuze din invidie şi care ne spun: «Să nu grăieşti în numele
Domnului [Ir 11, 21], iar dacă nu vom azvârli numele tău ca rău [Lc 6, 22],
alcătuind şi difuzând împotriva ta calomnii şi acuze mincinoase»27,
nesocotindu-i, aşadar, acum pe aceştia şi cele de acum, să ne continuăm
cuvântul, crezând şi spunând cele ale sfinţilor noştri Părinţi, privind spre
acelea şi convingându-i pe alţii; căci zice [Scriptura]: «Crezut-am şi de
aceea am grăit [Ps 115, 1]. Şi noi credem, de aceea şi grăim [2 Co 4, 13].»
Fiindcă atunci când orice patimă ruşinoasă sălăşluită înăuntru e
alungată, iar mintea, cum a arătat cuvântul până acum, întorcându-se spre ea
însăşi şi întorcând în întregime spre sine şi celelalte puteri ale sufletului, va
înfrumuseţa sufletul prin cultivarea virtuţilor, înaintând spre ce e mai
desăvârşit şi punând urcuşuri [Ps 83, 6] făptuitoare, spălându-se încă mai
mult cu ajutorul lui Dumnezeu, nu şterge numai murdăriile părţii celei rele, ci

27
Aluzie la persecuţiile adversarilor Sfântului Grigorie Palama şi ai isihaştilor.

101
scoate din ea orice lucru adăugat ulterior, chiar dacă ţine de partea mai bună
şi de gândire.
Dar când, trecând dincolo de cele gândite cu mintea şi de înţelesurile
neimaginare privitoare la acestea şi, iubită fiind de Dumnezeu şi iubind pe
Dumnezeu, a dezbrăcat toate, se înfăţişează atunci lui Dumnezeu «surdă şi
mută», după cum stă scris [cf. Ps 37, 14]28; e mai tare atunci decât raţiunea
materiei şi plămădeşte cu toată nefrica plămădirea cea mai de sus, dat fiind
că nimic din afară nu-i mai bate la uşă, întrucât harul dinăuntru o transformă
spre mai bine şi, lucrul cel mai uimitor, luminează cu lumină negrăită cele
dinăuntru şi desăvârşeşte omul dinăuntru. Iar când luceşte ziua şi luceafărul
de zi răsare în inimile noastre, potrivit corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr
1, 19], atunci omul adevărat iese, potrivit cuvântului prorocului [David], la
lucrarea lui adevărată [Ps 103, 23] şi, folosindu-se de lumină ca de o cale,
urcă sau e ridicată pe munţii cei veşnici [Ps 75, 5]. Iar în această lumină se
face, o minune!, văzătoare a celor mai presus de lume, fie nedesfăcută, fie
desfăcută de jugul materiei împreună cu care a fost creată la început, cum
ştie calea. Fiindcă nu urcă cu aripile imaginative ale gândirii, care se învârte
în jurul a toate ca o oarbă, neprimind înţelegerea exactă şi neîndoielnică nici
a celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urcă
într-adevăr cu puterea negrăită a Duhului, iar printr-o simţire duhovnicească
şi negrăită aude cuvinte care nu se pot spune şi vede cele ce nu se pot vedea
[2 Co 12, 4]; şi astfel este şi devine încă de aici în întregime a tainei şi, chiar
dacă e absentă de acolo, rivalizează cu cântăreţii cei neobosiţi, devenind cu
adevărat un alt înger al lui Dumnezeu pe pământ aducându-I prin ea însăşi
orice fel de creatură, fiindcă, participând ea însăşi la toate, participă acum şi
la Cel mai presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] să fie încă
şi mai exact.
De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] că «starea minţii e înălţime
înţeleasă cu mintea asemenea culorii cerului, în care la vremea rugăciunii se
arată lumina Sfintei Treimi»29; şi iarăşi: «Dacă vrea cineva să vadă starea
minţii, să se lipsească de toate înţelesurile ei, şi atunci o va vedea asemenea

28
Cf. Evagrie, Despre rugăciune 11.
29
Evagrie, Despre gândurile răutăţii 18.

102
safirului sau culorii cerului»30. Dar acest lucru nu se poate face fără
nepătimire; fiindcă e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care să-i insufle
lumina înrudită. Iar Sfântul Diadoh zice: «Două lucruri face în noi harul prin
Botez, dintre care unul întrece de infinite ori pe celălalt, căci unul ne
reînnoieşte în apă şi face să lucească chipul [lui Dumnezeu din noi] netezind
orice zbârcitură a păcatului, iar celălalt e primit ca să lucreze împreună cu
noi. Prin urmare, când mintea începe să guste în multă simţire din bunătatea
Duhului, atunci trebuie să ştim că harul începe să zugrăvească aşa-zicând
peste chip[ul lui Dumnezeu] asemănarea [cu Dumnezeu], astfel încât această
simţire ne arată că asemănarea se modelează în noi, dar desăvârşirea
asemănării o vom cunoaşte din asemănare.» Şi iarăşi: «Nimeni nu poate
dobândi iubirea duhovnicească până ce n-a fost luminat cu toată certitudinea
de Duhul Sfânt. Căci dacă mintea nu primeşte în chip desăvârşit asemănarea
prin lumina dumnezeiască, poate să aibă toate virtuţile, dar rămâne lipsită de
iubirea desăvârşită»31.
La fel îl auzim spunând şi pe Sfântul Isaac care zice: «La vremea
rugăciunii mintea plină de har îşi vede curăţia ei asemenea culorii cerului, pe
care bătrânii lui Israel au numit-o loc al lui Dumnezeu [Iş 24, 10], atunci
când li s-a arătat în munte.» Şi iarăşi: «Rugăciune e curăţia minţii despicată
cu uimire de lumina Sfintei Treimi.» Şi iarăşi: «Curăţia minţii e cea în care
fulgeră la vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi»32.
Dar mintea învrednicită de acea lumină transmite trupului unit cu ea
multe mărturii ale frumuseţii dumnezeieşti mijlocind între harul dumnezeiesc
şi grosimea trupului şi punând în el putinţa celor cu neputinţă. De aici vine şi
deprinderea deiformă şi incomparabilă a virtuţii şi nemişcarea sau mişcarea
cu anevoie spre răutate. De aici vine şi cuvântul care lămureşte raţiunile
celor ce sunt şi descoperă din el prin curăţie tainele firii, prin care gândirea
celor care ascultă cu credinţă e ridicată prin analogii spre înţelegerea celor
mai presus de fire, pe care însuşi Tatăl Cuvântului o deţine prin atingeri
imateriale. De aici vin şi celelalte felurite faceri de minuni, străvederea şi

30
Evagrie, Skemmata 4.
31
Diadoh, Cuvânt ascetic 89.
32
Isaac Sirul, Cuvântul 32, care citează din Evagrie, Skemmata 27 şi 4.

103
vederea înainte şi faptul de a vorbi despre cele ce se întâmplă departe ca
despre unele petrecute sub ochii noştri. Iar lucrul cel mai mare e faptul că
scopul acelor preafericiţi nu tinde spre acestea, ci aşa cum dacă se uită
cineva la o rază de soare, percepe şi atomii de aer, chiar dacă scopul său nu
este acesta, tot aşa şi cei ce intră în contact în chip curat cu razele
dumnezeieşti, în care stă în chip natural descoperirea tuturor, nu numai a
celor ce sunt sau au fost, dar şi a celor ce vor fi, aceştia dobândesc pe cale
lăturalnică în chip real cunoaşterea acestora proporţional cu curăţia sa, deşi
lucrul lor principal e întoarcerea şi aplecarea minţii spre ea însăşi sau, mai
bine zis, chiar dacă e lucru uimitor a spune aceasta, întoarcerea tuturor
puterilor sufletului spre minte şi lucrarea ei potrivit ei însăşi şi lui Dumnezeu,
adică lucrarea prin care cei pregătiţi se binedispun spre Prototip, întrucât
harul îi readuce acea frumuseţe originară şi absolută.

Acestea sunt cele spuse de acea minte deiformă şi cerească şi de acea


limbă cu adevărat înţeleaptă despre sfântul răgaz şi sfânta liniştire, despre
dumnezeiasca luminare şi îndumnezeire. Şi cine ar putea gândi şi vorbi
vreodată la fel de dumnezeiesc şi de înalt despre aceste lucruri chiar şi dintre
cei înalţi şi avansaţi în contemplare şi care au cunoaşterea unora ca acestea
prin experienţă şi fericită pătimire? Întrucât ele sunt în acord întru toate cu
scrierile şi cuvintele bărbaţilor purtători de Dumnezeu şi sunt incontestabile şi
sigure în toate; pentru că numai după ce a pătimit şi a fost iniţiat frumos în
acele lucruri dumnezeieşti şi suprafireşti în practică şi activ, marele [Grigorie]
a venit să vorbească şi să scrie despre ele după nu puţini ani atunci când l-a
chemat nevoia, şi plecând de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindcă
unele ca aceste nu pot ţine de înţelepciunea, cuvântul şi mintea omenească
decât dacă s-ar putea compara licuricii cu razele de soare şi loviturile în aramă
şi în lemn cu tunetele cereşti sau, mai bine zis, ultimele ecouri ale acelor
lovituri. O vor arăta peste puţin şi cele ce vor fi spuse acum, ca pomul să se
cunoască din rodul lui, potrivit cuvântului lui Hristos [Mt 12, 33] şi rădăcinile
să se facă cunoscute frumos din ramuri”33.

33
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459–464.

104
Între ucenicii pe care Grigorie Palama i-a făcut încă de pe când petrecea la
Veria s-a numărat şi viitorul său adversar, mai tânărul Grigorie Akindynos (1300–
1348)34. Născut în oraşul macedonean Prilep, acesta făcuse temeinice studii
umaniste mai întâi la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios
şi, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria ca preceptor al unei familii
bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut şi
afirmat în scris de amândoi35. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama şi la Athos,
când Palama s-a stabilit în 1331 la sihăstria Sfântul Sava. Palama a depus toate
eforturile ca fratele Akindynos să fie primit la Marea Lavră recomandându-i să
scrie un elogiu (enkomion) în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 al
Marii Lavre, discurs pierdut azi pe care acesta l-a rostit în faţa adunării tuturor
monahilor Lavrei. În ciuda elocinţei lui Akindynos şi a patronajului lui Palama,
Akindynos n-a fost primit la Marea Lavră, ducându-se la schitul unde se găsea
Calist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul şi viitorul patriarh ecumenic, care a intervenit
pentru el să fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar şi aici a
fost respins „din gelozie poate faţă de talentele sale de umanist, cum a presupus
atunci Calist care preferă să explice aceste peripeţii printr-o intervenţie divină
menită să ferească Athosul de ereziile lui Akindynos”36. După circa un an de zile,
la sfârşitul lui 1332, Akindynos s-a reîntors la Tesalonic rămânând însă în strânse
relaţii cu Palama până în 134137. Grigorie Palama „are propria lui versiune pentru
aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urmă ar fi venit la
Sfântul Sava ca să practice rugăciunea curată, dar ar fi pretins după doar câteva zile
că a contemplat nu numai lumina dumnezeiască, ci şi o faţă omenească — probabil
cea a lui Hristos — care i-a apărut din interiorul său. Palama sugerează că pentru

34
Cf. sinteza lui J. Nadal Cañellas, „Gregorio Akindinos”, în La théologie byzantine II, 2002, p. 189–
256.
35
Cf. Meyendorff, Introduction…, p. 62.
36
Ibid., p. 61. Informaţiile sunt date de Calist într-o omilie inedită la Duminica Ortodoxiei rostită de
patriarh la Sfânta Sofia. Pasajul e citat în original la nota 88.
37
Din 1333 Akindynos s-a stabilit la Constantinopol, fiind tuns în monahism la mănăstirea Xerolofos,
ocazie cu care a rostit un discurs azi pierdut în apărarea ctitorului acesteia, patriarhul ecumenic
Atanasie I (1289–1293, 1303–1309). Între 1333–1334 a purtat o corespondenţă cu principesa
bizantină Irina-Evloghia Chumnaina Palaiologhina (1291–1354/5), fostă ucenică a mitropolitului
Teolipt al Filadelfiei (1250–1322); ed. Angela Constantinidis Hero: A Woman’s Quest for Spiritual
Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, Hellenic
College Press, Brookline MA, 1986; trad. românească în: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceşti,
imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 347–380.

105
a-l îndrepta şi îndepărta de această vedenie demonică a încercat atunci să facă să fie
primit în severa chinovie a Lavrei; această explicaţie îi permite să îndepărteze
reproşul pe care i l-au făcut unii de a fi acordat odată patronajul său lui
Akindynos”38.
În al treilea an al şederii sale în sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră,
cu alte cuvinte în anii 1332–1333, Grigorie Palama, acum în vârstă de 36–37 de
ani, are o descoperire dumnezeiască în urma căreia începe să predice şi să scrie.
Iată cum descrie biograful său, Filotei, acest episod:

„Au trecut doi ani de când marele [Grigorie] locuia şi se îndeletnicea în


aceste lucruri în zisa mănăstire [sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră].
Iar în al treilea [1333], pe când stătea acolo singur după obicei şi-şi ţinea
mintea la Dumnezeu prin isihia şi rugăciunea minţii, i s-a părut că-i vine ca o
umbră de somn dar care i-a arătat această vedenie. I s-a părut că ţine în mâini
un vas plin de lapte care începând dintr-o dată să ţâşnească curgea în afară pe
deasupra vasului; după care s-a prefăcut într-o clipită într-un vin foarte bun şi
înmiresmat care i se revărsa atât de îmbelşugat pe haine şi pe mâini, încât erau
îmbibate şi pline de mireasma lui. «Şi pe când mă delectam şi bucuram mai
mult, a stat lângă mine un bărbat arătos şi plin de lumină care mi-a zis: ,De ce
nu dai şi celorlalţi din această dumnezeiască băutură care ţâşneşte în chip atât
de minunat, ci o laşi să se reverse în zadar? Nu ştii că ea este un dar al lui
Dumnezeu şi nu va înceta să ţâşnească şi să se dăruiască astfel?’ Iar când eu
am pus înainte neputinţa mea de a o distribui şi absenţa acum a unor oameni
care să dorească unele ca acestea, acela mi-a zis: ,Chiar dacă nu mai există cei
care să o caute cu vrednicie, tu trebuie să-ţi faci datoria şi să nu încetezi să o
distribui, cum ziceam, şi că laşi pe seama Stăpânului cererea ta. Căci negreşit
ştii bine şi porunca şi talantul şi osânda robului trândav şi care n-a făcut
potrivit poruncii stăpânului.’ După care acel bărbat strălucit a părut că se
duce, iar eu scuturând umbra aceea ce somn, am şezut toată noaptea şi cea mai
mare parte din zi acolo învăluit în întregime în chip bogat de lumina
dumnezeiască.» Acestea le-a spus minunatul Grigorie mai târziu prietenului şi

38
Meyendorff, Introduction…, p. 62–63; cf. Antireticul VII, 16 contra lui Akindynos. Altundeva,
Palama îl acuză pe Akindynos că e un autopator monachos (Antireticul II, 17) vrând să spună că
Akindynos n-a rămas în ascultarea de părintele său duhovnicesc.

106
ucenicului său, sfântul Dorotei, când a început să alcătuiască acele minunate
cuvinte despre dogmele dumnezeieşti, socotind că acest lucru îl sugerează
prefacerea acelei sfinte băuturi în vin: mutarea cuvântului de la cel etic şi
simplu la cel dogmatic şi care duce sus.
Care a fost urmarea? Înţeleptul s-a supus acestor revelaţii dumnezeieşti şi
deschizându-şi gura minţii o dată cu cea simţită începe să împărtăşească
tuturor fără invidie Duhul care curgea de sus aducând cuvinte ale lui
Dumnezeu, cuvinte pe care socot că nici unul dintre toţi nu le-ar fi putut
subscrie cu cuvântul său şi să fi avut zece limbi şi tot atâtea guri şi mâni, cum
se spune de unii, dacă n-ar fi fost el însuşi şi dumnezeieştile şi sfintele lui
cuvinte şi volumele pe care ni le-a lăsat în chip frumos în locul lui şi a marii
gândiri şi voci a lui. La care privind şi ascultând cei ce locuiau atunci în
sfântul Athos, mai cu seamă cei care o dată cu timpul aveau şi un cuget cărunt
şi erau îndrăgostiţi de frumoasa isihie şi cele deopotrivă, şi care socoteau că
acela era un lucru dumnezeiesc şi suprafiresc şi erau uimiţi peste măsură de
comoara harului ascunsă în el, spunând tuturor în fiecare zi multe lucruri
vrednice de cuvânt şi de pomenire şi adăugând în chip de confirmare şi acel
cuvânt al minunatului părinte Isaac care după ei i se potrivea lui înaintea
tuturor altora: «Cine a văzut un om care să strălucească prin virtuţile lui, dar
oamenilor să le apară simplu, care să fie luminos prin viaţă şi înţelept în
cunoaştere, dar smerit cu cugetul?», susţinând că acesta şi nu altul este cel
zugrăvit de cuvântul acelui mare părinte şi căutat cu multă cercetare şi
greutate din pricina rarităţii unora ca aceştia.
Lăsându-se deci convins de acele dumnezeieşti revelaţii şi de Duhul Care
locuia în el, înţeleptul Grigorie începe o dată cu minunatul cuvânt prin limbă,
de care vorbeam, să şi scrie şi să alcătuiască discursuri-tratate în chip minunat.
Primul cuvânt compus de el a fost cel despre dumnezeiescul părinte Petru
[Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pământ şi un locuitor al lui purtând
numele marii şi îngereştii sale petreceri şi conduite aici. Al doilea după acesta
a fost cel despre sfânta intrare în Templul Legii vechi şi despre viaţa deiformă
aici a Maicii lui Dumnezeu după ce a aflat că unii de pe atunci flecăreau
îndrăznind să insulte cu limbă cutezătoare şi neînvăţată acele taine. La care

107
s-au adăugat şi multe alte demne cu adevărat de cuvânt şi de sfântă
pomenire”39.

Primele două scrieri ale lui Grigorie Palama sunt, aşadar, două texte extrem de
elaborate — cele mai retorice şi calofile dintre toate operele sale —, reprezentând
două elogii (enkomia) ale vieţii isihaste întrupate, potrivit autorului lor, în figurile
exemplare ale Sfântului Petru Athonitul şi ale Fecioarei Maria. Aşa cum scria
părintele J. Meyendorff, „în Bizanţ elogiul public al unui sfânt era un exerciţiu
propus adeseori retorului debutant la sfârşitul studiilor. Tinerii umanişti ca Nicolae
Cabasila [1319/23–1397] au trecut şi ei prin aceeaşi probă40. La Athos stilul
exerciţiului era diferit, dar metoda rămânea aceeaşi: pentru a câştiga dreptul de a
învăţa, se rostea un discurs de probă în faţa adunării monahilor. Am văzut că. Am
văzut că Akindynos a căzut la această probă. Grigorie Palama a întârziat până spre
38 de ani angajarea pe calea învăţăturii orale sau scrise dedicându-se mai întâi
exclusiv rugăciunii şi ascezei. Ajuns pe deplin matur, a publicat Viaţa Sfântului
Petru, care a obţinut elogiul contemporanilor (cf. enkomion-ul lui Filotei) şi al
primului editor (C. Janning)41. E sigur că alegerea sfântului nu este întâmplătoare:
Sfântul Petru era şi rămâne încă şi azi patronul şi modelul isihaştilor athoniţi care
refuză să se conformeze regulii chinoviale aduse în secolul X de Sfântul Atanasie.
Deşi şi el însuşi a trăit multă vreme în obşti — în Lavra, la Esfigmenu —, Palama
preferă viaţa sihăstriilor ca Sfântul Sava şi redactează Viaţa Sfântului Petru pentru
a înviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese şi scopul urmărit de monahul
Nicolae, autorul primei Vieţi a Sfântului Petru (ed. K. Lake, 1909). Spiritualitatea
pe care dascălul isihast o descrie la Sfântul Petru e, aşadar, cea pe care doreşte să o

39
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466–468.
40
Cf. sinteza lui X. Spiteris / C. G. Conticello, „Nicola Cabasilas Chamaetos”, La théologie byzantine
II, 2003, p. 315–395. Aluzie la Lauda Sfântului Dimitrie (ed. Th. Ioannou, Mnemeia hagiologika,
Veneţia, 1884, p. 67–114), scrisă în urma unui concurs de oratorie sacră iniţiat de „consulul
filozofilor” din Constantinopol şi mare hartofilax între 1351–1354. Când a ajuns cunoscut la
Tesalonic, discursul lui Cabasila a provocat vii reacţii împotriva autorului acuzat pentru faptul de a fi
susţinut că Sfântul Dimitrie e mai mare decât Sfântul Ioan Botezătorul (ibid., p. 334, 347, 351).
41
Acta Sanctorum _____, vol. II (1698), 538–556, ediţie reluată în PG 150, 996–1040. Ediţie critică
pe baza a 9 + 3 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 161–191;
trad. românească mai jos. Iată cuvintele bolandistului C. Janning: „Nihil insolitum et inauditum, nihil
exvariis consarcinatum, nihil alteri contrarium, nisi forte in numero per errorem tale quid reperiatur”
(PG 150, 990).

108
vadă adoptată la Athos şi Viaţa sa merită un loc privilegiat între operele sale
didactice”42.
În redactarea Cuvântării sale de laudă, Sfântul Grigorie Palama a prelucrat
retoric prima Viaţă a Sfântului Petru Athonitul scrisă în secolul X de monahul
Nicolae (BHG 1505). Copiată într-un număr apreciabil de manuscrise (30), dintre
care 9 din secolele XI–XV, ea a fost editată în 1909 de K. Lake43 şi studiată de
St. Binon în 193944, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou în 197945 şi de
Antonio Rigo în 199946.
După un prolog (§ 1) în care autorul Vieţii arată că scrie viaţa lui Petru
Athonitul spre folosul altora şi din ascultare faţă de porunca părinţilor săi
duhovniceşti pentru a fi citită public în ziua prăznuirii lui, el citează în prima
secţiune a Vieţii (§ 2–7) un amplu fragment din Viaţa şi minunile Sfântului Nicolae
scrisă de Metodie, pe care-l consideră episcop al Patarei (manuscrisele vorbind de
Metodie al Constantinopolului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat
(scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi şi dus în captivitate la
Samará (§ 2). În închisoare Petru se roagă Sfântului Nicolae care i se arată şi îi
reaminteşte că toate necazurile îi vin pentru că şi-a uitat făgăduinţa iniţială de a se
face monah (§ 3). Sfântul Nicolae i se arată apoi a doua oară şi îi spune să ceară
ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul Simeon (§ 4).
Petru primeşte apoi a treia arătare a Sfântului Nicolae împreună cu dreptul Simeon
înveşmântat ca mare preot iudeu (§ 5). Eliberat din captivitate de dreptul Simeon,
Petru e condus de Sfântul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania) (§ 6), dar nu
rămâne aici şi pleacă spre Roma, unde Sfântul Nicolae îl prezintă papei care îl
tunde monah (§ 7). Cu aceasta se încheie segmentul din Viaţa Sfântului Nicolae
care are în centru minunile acestuia faţă de Petru „scholarul”. În secţiunea a doua a
Vieţii (§ 8–22), Petru „scholarul” devine Petru Athonitul, iniţiatorul vieţii monahale
pe Muntele Athos în varianta ei extremă, cea eremitică. Petru monahul părăseşte

42
J. Meyendorff, 1959, p. 383.
43
K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 18–39 text.
44
St. Binon, „La Vie de S. Pierre l’Athonite”, Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p. 41–
53.
45
D. Papachrysantou, „La Vie ancienne de St. Pierre l’Athonite. Date composition et valeur
historique”, Analecta Bollandiana 92 (1974), p. 19–61.
46
Alle origini dell’Athos. Vita di Pietro l’Athonita a cura di Antonio Rigo, Ed. Qiqajon, Comunità di
Bose, 1999: p. 5–47, introducere; p. 49–87, traducere; p. 95–105, bibliografie.

109
Roma îmbarcat pe o navă (§ 8). În cursul uneia din escale vindecă minunat nişte
săteni bolnavi (§ 9). Îşi reia călătoria pe mare, timp în care i se arată în vis Maica
Domnului care îi descoperă locul său de asceză: Muntele Athos, cerut şi primit
moştenire de ea de la Fiul ei, munte căruia îi profeţeşte sub ocrotirea ei viitor
monahal strălucit (§ 10). Nava cu Petru ajunge în dreptul extremităţii peninsulei
Athosului, dar e oprită miraculos din plutirea ei (§ 11). Petru debarcă şi urcă
străbătând locuri sălbatice aşezându-se într-o peşteră (§ 11). După două săptămâni
Satan îl atacă pentru prima dată luând chipul unui general înconjurat de armate, dar
Petru cheamă numele Maicii Domnului şi demonii dispar (§ 13). La al doilea atac,
după 50 de zile, Satan ia chip de balauri şi invadează peştera cu şerpi şi alte fiare
sălbatice, dar Petru le alungă cu semnul crucii şi numele lui Dumnezeu şi al Maicii
Domnului (§ 14). Al treilea atac al lui Satan are loc după un an de zile, când
singurătatea a devenit insuportabilă pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor al
acestuia venit să-l convingă să renunţe la izolare şi să se întoarcă acasă spre a fi de
folos celor mulţi; Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului şi diavolul dispare,
iar el îşi reia isihia (§ 15). Al patrulea atac demonic are loc după şapte ani, când
Petru ajunsese prin post, înfrânare şi rugăciune curată pe culmile smereniei,
curăţiei şi isihiei. Satan i se arată ca un înger de lumină, îl laudă pentru că i-a
întrecut în desăvârşire pe Moise, Ilie şi Daniel, şi îi cere din nou să iasă în lume
spre a fi de folos altora. Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului care îi
promite ajutorul de sus, întrucât diavolul a făcut să sece izvorul din vecinătatea
peşterii (§ 16). Petru e acum hrănit de un înger care îi aduce mană din cer tot la 40
de zile, şi aşa rămâne în isihie timp de 53 de ani fără să vadă om, fără hrană şi fără
haine (§ 17). La trecerea acestui lung răstimp, Petru e descoperit gol şi îmbrăcat
doar în părul capului şi al bărbii de către un vânător căruia îi dezvăluie cine este şi
îi cere să revină după un an de zile (§ 18). Reîntors, vânătorul îl găseşte pe Petru
mort, dar chiar şi decedat acesta îl vindecă miraculos pe fratele vânătorului (§ 19).
Trupul lui Petru e transportat apoi la „mănăstirea lui Clement”, iar de aici în
biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului (Karyes) unde se ţin adunările
anuale ale monahilor (§ 20). Dar trupul lui Petru a furat de aici (§ 21). Secţiunea a
doua a Vieţii se încheie cu un scurt epilog în care autorul explică motivul scrierii
Vieţii lui Petru pentru a da monahilor care umblă după averi şi slavă un exemplu al
adevăratei vieţi monahale (§ 22). Cea de-a treia şi ultima secţiune (§ 23–25)

110
urmăreşte destinul trupului furat al lui Petru în Tracia, unde scoate o mie de
demoni din sătenii care locuiau în Phokomis (§ 23), iar episcopul locului (nenumit)
îl achiziţionează de la cei ce l-au furat (§ 24) şi îl aduce la episcopie în ciuda unei
ultime încercări a lui Satan de a-l arde (§ 25). Viaţa se încheie cu un epilog
semnificativ în care autorul face din nou apologia lui Petru ca model de imitat al
vieţii isihaste (monologistos kai monotropos diagoge) (§ 26).
Plecând de la prizonieratul lui Petru în Samará (§ 2), care a fost capitală a
califatului arab între 836–892, de la nerămânerea lui pe teritoriu bizantin şi
călătoria sa la Roma (§ 7), pe care o atribuie iconoclasmului oficial la
Constantinopol până în 843, şi de menţionarea „mănăstirii lui Clement” (§ 20) care
şi-a încetat existenţa în 980 când a fost dată de Vasile II Macedoneanul
georgienilor, fiind de atunci cunoscută drept Iviron, K. Lake a fixat data
aproximativă a morţii Sfântului Petru în jurul anului 890, iar cea a compunerii
Vieţii lui de către Nicolae spre sfârşitul secolului X. D. Papachrysantou a precizat
şi mai mult această datare fixând-o între anii 970–980, respectiv după Typikon-ul
athonit al lui Ioan I Tzimiskis din 971/2 care fixează obiceiul „adunărilor anuale”
în Karyes (§ 20) şi înainte de întemeierea în 980 de Vasile II a Ivironului. Nicolae,
autorul Vieţii, e un monah athonit isihast care şi-a scris lucrarea în contextul agitat
al controverselor iscate la Athos de apariţia o dată cu Sfântul Atanasie Athonitul
(cca 925/930–1001)47 a marilor chinovii pe Munte. Născut la Trapezunt cu numele
de Avramios, Sfântul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a şi fost
o vreme profesor. Atras de viaţa ascetică a devenit în 952 monah cu numele
Atanasie pe Muntele Kymnias din Bithynia în lavra Sfântului Mihail Maleinos
(894–961)48, frate al soţiei lui Bardas Phokas, tatăl viitorului împărat Nichifor
Phokas, unde a stat timp de cinci ani. În 958 s-a stabilit incognito la Athos unde a
locuit în diverse locuri. În 961 vine chemat de Nichifor Phokas în Creta recucerită
de la arabi de către acesta, care în schimb a oferit importante fonduri, cu care în
962–963 se construiesc primele chilii, trapeza şi biserica viitoarei Mari Lavre. În
963 Nichifor Phokas devine împărat şi dă mai mult hrisoave prin care Lavra
devenea chinovie imperială, i se garanta independenţa şi asigurau fonduri, pentru

47
Viaţa editată de L. Petit, Analecta Bollandiana 25 (1906), p. 5–89. Ambele variante ale Vieţii
editate de J. Noret: Vitae duae antiquae Sancti Athanasi Athonitae (Corpus Christianorum, Serie
Graeca 9), Turnhout, 1982.
48
Viaţa editată de L. Petit, Revue de l’Orient chrétien 7 (1902).

111
întreţinerea a 80 de monahi care vieţuiau după o regulă asemănătoare celeia a
Sfântului Teodor Studitul. Apariţia marii chinovii a Lavrei cu fermă, vii şi comerţ
înfloritor a adus cu sine o schimbare dramatică în regimul de viaţă monahală
athonit, generând opoziţia bătrânilor care l-au denunţat pe Atanasie la
Constantinopol. S-a ajuns la o anchetă, dar procesul s-a terminat printr-o victorie
categorică a chinoviţilor asupra eremiţilor, întrucât Atanasie a obţinut în 1971–
1972 de la Ioan I Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavră pentru a
susţine 120 de monahi. În 978 el va obţine de la Vasile II fonduri pentru 500 de
monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX Monomahul acorda Lavrei
fonduri pentru nu mai puţin de 70o de monahi!). Opoziţia a continuat ajungându-se
chiar la tentative de asasinat la adresa Sfântului Atanasie şi la alte forme de protest
care au continuat până la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfântului Atanasie Athonitul
strivit de prăbuşirea unui zid în cadrul lucrărilor de reclădire a bisericii Lavrei
pentru a putea adăposti marea sa obşte.
Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaţa Sfântului Petru monahul
athonit Nicolae. Scopul său nu era unul istoric, biografic, ci mai degrabă unul
polemic: acela de a oferi un argument hagiografic decisiv eremiţilor athoniţi în
conflictul lor cu chinoviţii descriind viaţa exemplară a figurii fondatoare a
Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului IX, despre care se ştiau
doar puţine lucruri: că vieţuise în asceză, isihie şi contemplare ani mulţi ca pustnic
ascuns în peşterile Muntelui Athos ca Ilie pe Carmel şi că după aţi mulţi ani
moaştele lui regăsite făceau minuni. Aceste elemente principale se regăsesc în cel
mai vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif
Imnograful († 886)49. Din acest document aflăm doar puţine lucruri sigure; şi
anume că în prima jumătate a secolului IX, când, ca urmare a ocupării Asiei Mici
de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de monahi50, trăia aici un pustnic pe
nume Petru, ale cărui moaşte regăsite miraculos după moartea sa primeau un cult la
49
Descoperit şi editat după două manuscrise savaite din secolele X şi XII de D. Papachrysanthou,
„L’office ancien de Pierre l’Athonite”, Analecta Bollandiana 88 (1970), p. 27–41.
50
Prima atestare a vieţii monahale la Athos aparţine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978, p. 58)
care în relatarea triumfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune că la festivităţile
din Constantinopol au venit monahi de pe Munţii Olymp şi Kymnias din Bithynia, precum şi de pe
Munţii Ida şi Athos. Cea de-a doua e Viaţa Sfântului Eftimie cel Nou (823–898), § 14, ed. L. Petit,
Revue de l’Orient chrétien 8 (1903), p. 180, care ni-l arată pe Eftimie originar din Galatia, după ce a
petrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, părăsindu-l şi stabilindu-se în 859 pentru tei ani la Athos,
venind apoi lângă Tesalonic, şi iarăşi retras între 883–895 pentru 15 ani pe coasta de est a Athosului.

112
Athos şi în regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru Athonitul era încă vie la
Athos la mijlocul secolului IX când, în contextul opoziţiei sihaştrilor faţă de
introducerea „inovaţiei” chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au
poruncit monahului Nicolae să-i redacteze Viaţa ca manifest al anahoretismului
originar al monahismului athonit şi tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru
perioada athonită Nicolae dispune de canonul lui Iosif şi tradiţii orale. Pentru a
completa lacuna începuturilor vieţii lui Petru Athonitul şi –ai da un trecut lumesc,
Nicolae a făcut apel la episodul minunilor postume ale Sfântului Nicolae cu Petru
Scholarul (Soldatul)51 eliberat din captivitatea arabă. Spre a explica absenţa
stânjenitoare a moaştelor, Nicolae a putut face apel la existenţa unui cult local al
unui sfânt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaţiile sunt
foarte vagi52. Viaţa scrisă de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puţin două
(sau trei) tradiţii diferite fiecare legate de un sfânt cu numele Petru: soldatul şi
pustnicul (şi tracul). Diferenţa între cele două tradiţii e evidentă şi din faptul că
dacă în prima parte patronul şi protectorul lui Petru soldatul e Sfântul Nicolae, în
cea de-a doua protectoarea prin excelenţă a lui Petru pustnicul athonit este Maica
Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al „eremitului
gol”53 şi acoperit doar cu părul capului său, al cărui prototip exemplar e Sfântul
pustnic egiptean Onufrie din secolul IV (BHG 1378)54. D. Papachrysanthou55 crede

51
Cf. G. Anrich, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, vol. I, Leipzig,
1913, p. 174–181; cf. discuţia din vol. II, 1917, p. 293–295, 403–405. Anrich, urmat de
Papachrysanthou, consideră identificarea celor doi Petru — Scholarul şi Athonitul — gratuită şi
bazată pe o simplă omonimie. Anrich arată că o versiune prescurtată a minunilor Sfântului Nicolae,
aşa-numita Via acephala, oferă trei elemente inedite: la eliberarea din Samará, Sfântul Nicolae dă lui
Petru trei pâini de drum; papa care îl tunde monah pe Petru este Nicolae I (858–867), iar finalul
episodului sună: „Iar după ce a fost tuns, omul şi-a petrecut restul vieţii ca ascet la Muntele Athos”.
Iar Papachrysanthou editează o altă prelucrare a episodului soldatului prizonier la arabi şi eliberat
miraculos (în care apar cele trei elemente), şi în care Petru e strateg al Capadociei şi e făcut prizonier
de pavlicieni care îl predau arabilor (1974, p. 54–61, Thauma de duce Cappadocio) aluzie la cazul
ducelui Constantin Krateros. De aici Papachrysanthou trage concluzia (p. 31) că la mijlocul secolului
IX exista deja o tradiţie care identifica pe cei doi Petru: Athonitul, căruia nu i se cunoşteau originile,
şi Scholarios (Soldatul), căruia nu i cunoştea restul vieţii de după eliberarea miraculoasă din
captivitatea arabă.
52
Cf. Papachrysanthou, 1974, p. 40; A. RIGO, 1999, p. 13 şi 16.
53
Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, şi
recenzia critică a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138–141.
54
Viaţa greacă în Acta Sanctorum lumii, vol. II, 1698, p. 527–533 şi V. Latîsev, Monologii anonymi
byzantini, vol. II, Petrograd, 1912, p. 4–46; prelucrarea retorică bizantină scrisă de Nicolae Sinaitul în
secolul XI a fost editată recent de F. Halkin în Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), p. 7–
27, şi P. Paschos în Theologia 61 (1990), p. 817–858.

113
că aportul personal al lui Nicolae a stat în insistenţa pe rolul protector special al
Maicii Domnului atât asupra lui Petru, cât şi a Athosului întreg care apare aici
pentru prima dată drept moştenire cerută şi promită de Fecioara Maria de la
Hristos. „Profeţia” Maicii Domnului din § 10 va cunoaşte un destin extraordinar
fiind copiată şi reprodusă aparte (BHG 1505e) în multe manuscrise, devenind parte
integrantă a tradiţiei56 şi vieţii athonite până astăzi. Sfântul Petru respinge atacurile
demonilor invocând mereu „dulcele şi doritul de noi nume al Maicii Domnului”
(§ 13, 14, 15, 16) şi se roagă cu cuvintele: „Maica Domnului, ajută-l pe robul tău”
(§ 13). Iar Antonio Rigo comentează astfel: „Existenţa unei «rugăciuni a Maicii
Domnului» alături de mai celebra rugăciune a lui Iisus e atestată pentru epoca
bizantină de numeroase note conservate în codice şi de cuvintele lui Maxim
Kavsokalivitul”57. Nicolae scrie Viaţa sa într-un context conflictual şi într-un sens
polemic. El protestează implicit împotriva monahismului chinovial, economic şi
misionar (ultima ispită pe care o depăşeşte Petru e tocmai aceea de a renunţa la
izolare şi de a se stabili într-o mănăstire pentru a fi de folos multor, § 16) şi îşi
mustră contemporanii pentru a fi uitat care e „adevărata” viaţă monahală: cea
radical eremitică strict contemplativă şi isihastă, angelică şi asocială, exemplificată
de ascetismul extrem al lui Petru. „Cu siguranţă foarte diferit de ascetul care a fost,
Petru, aşa cum e zugrăvit în Viaţa [scrisă de Petru], a devenit foarte repede şi a
rămas toată perioada bizantină ascetul-tip al Sfântului Munte, modelul cu care
tindea să se asemene orice monah anahoret”58.

55
1974, p. 42.
56
Cf. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul scrisă de Teofan (§ 8); ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75;
trad. românească, 2004, p. 24–27. „Profeţia” Maicii Domnului stă la baza şi a tradiţiilor legendare
despre originile Athosului, aşa-numitele Ta Patria tou Athonos (BHG 1054vw) (ed. S. Lampros, Neos
Hellenomnemon 9, 1912, p. 116–161, 209–244) atestate începând din secolul XV şi unde, după
înălţare, Maica Domnului a venit la Athos rostind cuvintele: „Acest munte mi-a fost dat moştenire de
Fiul şi Dumnezeul meu” şi rosteşte următoarea rugăciune: „Fiul şi Dumnezeul meu, binecuvântează
locul acesta şi revarsă-Ţi mila Ta peste muntele acesta şi locuitorii lui până la sfârşitul lumii pentru
tine şi pentru numele meu. Fă ca doar cu puţină osteneală să li se ierte păcatele şi mântuieşte-i de
osânda veşnică. Umple-i de tot binele în veacul de acum şi în cel viitor, slăveşte acest loc mai presus
de oricare altul şi întinde aici sălaşurile lor de la un cap la altul, de la miazănoapte la miazăzi, şi
izbăveşte-l de orice atac al văzuţilor şi nevăzuţilor vrăjmaşi” (p. 125, apud RIGO, 1999, p. 37–39).
57
1999, p. 18, nota 27. Cf. Viaţa Sfântul Maxim Kavsokalivitul scrisă de Teofan, § 15; trad.
românească, 2004, p. 41.
58
Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 46–47: „Biografia reală a sfântului ne rămâne de
fapt necunoscută (şi n-ar putea fi altfel pentru un pustnic care a trăit ascuns cea mai mare parte a vieţii
lui). Ştirile de care dispunem despre Petru ne oferă imaginea unui râu carstic care iese ici şi acolo la
suprafaţă, dar cel mai adeseori curge sub pământ. Pustnicii Athosului, care s-au inspirat şi se inspiră

114
Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil şi la un declin al cultului
Sfântului Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolae
sunt athonite şi au fost copiate în secolul XI. Ele arată că prăznuirea Sfântului Petru
Athonitul se făcea pe 13 iunie. Prima inserare a numelui său într-o recenzie copiată
a Sinaxarului constantinopolitan atestă însă că sărbătorirea sa se mutase pe 12
iunie, dată la care să făcea prăznuirea Sfântului Onufrie. Athoniţii făcuseră în mod
spontan asocierea liturgică, ulterior şi iconografică, între cele două figuri
exemplare ale eremitismului nud extrem. Şi Onufrie era un ascet gol cu părul lung
care trăise în secolele IV–V şase decenii în izolare totală în deşertul interior al
Egiptului fiind hrănit de un înger care îi aduce în fiecare duminică Sfânta
Cuminecătură, şi care a fost descoperit, iar după un an îngropat de biograful său,
Pafnutie. Cultul Sfântului Petru Athonitul a renăscut o dată cu renaşterea isihastă la
Athos în secolele XIII–XIV, de când datează şi cele mai multe manuscrise ale
Vieţii scrise de Nicolae. Un manuscris conţinând scrieri de Nil, Evagrie, Maxim
etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIII–XIV) atestă pe terenul Marii Lavre o mică
sihăstrie cu numele Sfântului Petru. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul (1280–
1375) scrisă de Teofan arată că, ajuns la Marea Lavră, lui Maxim i s-au dat să
recitească Vieţile celor două figuri fondatoare ale Athosului: atât a lui Atanasie, cât
şi a lui Petru, iar Maxim „laudă şi admiră atât isihia unuia, cât şi comunitarismul
celuilalt”59; mai încolo Maxim însuşi e comparat cu cei doi ctitori ai Athosului60.
Iar Nifon, primul biograf al Sfântului Maxim Kavsokalivitul, îl prezintă pe acesta
drept un al doilea Onufrie şi Petru61. Acum apare şi primul portret al Sfântului
Petru Athonitul pe o frescă pictată de celebrul Manuil Panselinos pe pereţii bisericii
Protaton din Karyes (unde s-ar fi găsit la origine şi mormântul sfântului) restaurată
în 1290 şi unde Petru apare între Onufie, Atanasie Athonitul şi Pavel de la
Xiropotamu. (Alte reprezentări pe pereţii bisericii Sfântul Nicolae Orphanos din
Tesalonic, la origine paraclis al unei mănăstiri dispărute, sau în pictura sârbă de la
Studenica, Matejić sau Cozia.)

din modelul lui Petru, nu lasă în mod evident urme detectabile pentru istoric, ca şi sfântul lor patron,
«comoara ascunsă» în munţi, în peşterile şi crăpăturile pământului.”
59
§ 6; trad. românească, 2004, p. 21.
60
§ 11; p. 34.
61
§ 2; p. 82.

115
Noua înflorire a cultului Sfântului Petru Athonitul la începutul secolului XIV
e atestată şi de aşa-zisa lui Viaţă scrisă de Grigorie Palama, de fapt un Cuvânt
(Logos — de laudă) la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de
Dumnezeu purtătorului nostru Părintelui Petru care s-a nevoit în Sfântul Munte
Athos. Aceasta n-a primit o atenţie deosebită din partea cercetătorilor, singurul care
i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo62. Profesorul veneţian arată
şi el că în realitate textul reprezintă un exerciţiu de retorică, un elogiu rostit în faţa
unui auditoriu monahal (§ 3), probabil de la Marea Lavră, pe 12 iunie 1332 (sau
1333) cu ocazia prăznuirii memoriei liturgice a Sfântului Petru Athonitul. Grigorie
Palama urmează întru totul Viaţa anterioară scrisă de Nicolae monahul pe care se
bazează63, dar din care elimină rarele indicaţii cronologice şi geografice,
transformând-o într-un elogiu al vieţii anahoretic-isihaste („adevăratei filozofii”,
§ 52). Originalitatea lui Grigorie Palama stă în cele două pasaje (§ 17–20 şi 39)
care vorbesc despre experienţa şi practica isihastă. Paragrafele isihaste 17–20 au
fost extrem de importante pentru Grigorie Palama, întrucât, pe de o parte, ele
reprezintă prima schiţă clar trasată a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pe
de altă parte, el le-a reluat şi amplificat în alte câteva opere din deceniul următor,
mai exact dintre anii 1343–1347 (Antireticul VII împotriva lui Akindynos şi
Epistolele-tratate către Xeni şi către Ioan şi Teodor), fiind citate in extenso şi de
biograful Filotei în enkomion-ul biografic pentru a caracteriza profilul spiritual al
Sfântului Grigorie Palama.
A doua scriere a Sfântului Grigorie Palama redactată puţin după Cuvântul de
laudă la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu
purtătorului nostru Părintelui Petru, cu alte cuvinte între anii 1332–1335, a fost

62
A. Rigo, „La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas”, Rivista di studi
bizantini e neoellenici 32 (1995), p. 177–190.
63
Iată structura elogiului: 1–2, Prolog; 4–5, Athosul — adevărata patrie a lui Petru; 6, Petru prizonier;
7, arătările Sfântului Nicolae; 8, Petru eliberat; 9, Petru imită pe Pavel; 10, Petru la Roma; 11–
12, arătarea Maicii Domnului şi profeţia ei pentru Athos; 13–14, escală în Creta şi vindecarea unei
familii; 15–16, Petru opreşte în chip minunat apele la Athos ca un nou Moise; 17, începe viaţa de
pustnic şi isihast urcând ca un nou Moise pe Sinai; 18–20, isihia lui; 21, invidia lui Satan; 22, 23–24,
25–29, 30–33, cele patru atacuri ale lui Satan; 34, pe culmile dumnezeieşti; 35, hrănit de un înger;
36–37, descoperit de un vânător; 38, vânătorul vrea să rămână cu el; 39, sfatul dat de Petru
vânătorului; 40–41, reîntors după un an, îl găseşte pe Petru mort; 41–43, vindecarea fratelui
demonizat al vânătorului; 44, trupul lui Petru adus la mănăstire athonită; 45, furat şi dus în Tracia;
46–48, vindecarea sătenilor demonizaţi din Phtokomis; 49, alte minuni şi construirea unei biserici;
50–52, preamărirea şi lauda lui Petru, exemplu al filozofiei adevărate.

116
potrivit biografului Filotei Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor şi viaţa
deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi
Pururea-fecioarei Maria. Transmis în manuscrise şi separat, el a fost inclus şi în
toate manuscrisele ce cuprind colecţia omiliilor Sfântului Grigorie Palama unde
apare drept Omilia 5364. Aşa cum arată părintele J. Meyendorff, „tema n-a fost
aleasă la întâmplare. Filotei semnalează faptul că unii «îndrăzneau să defaime
aceste taine». Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. Să
semnalăm însă faptul că Nichifor Gregoras, care avea să devină mai târziu lider al
partidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relatărilor privitoare la intrarea
Fecioarei în Sfânta Sfintelor şi pentru aceasta a făcut obiectul unei excomunicări
pronunţate de mitropolitul Filotei al Selymbriei65; el se opunea sărbătorii înseşi,
despre care spune că nu era prăznuită decât de paznicii care îl ţineau sub arest
(Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 5–7). Discursul lui Palama nu încearcă
să dovedească caracterul istoric al cutărei sau cutărei relatări despre acest
eveniment, ci constituie o lungă mărturisire de evlavie şi credinţă, care dă sărbătorii
o interpretare extrem de asemănătoare celei date de Grigorie al Nyssei urcuşului lui
Moise pe Sinai, faptele nefiind decât expresia urcuşului mistic al sufletului spre
Dumnezeu”66.
Părintele Meyendorff nu pare a cunoaşte în monografia sa din 1959 faptul că
Gregoras e autorul unui Cuvânt despre Preasfânta Născătoare de Dumnezeu care
tratează atât despre naşterea, cât şi despre intrarea şi hrănirea ei în Sfânta

64
Ediţia princeps de S. Oikonomou, Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama Himiliai
XXII, Atena, 1861, p. 131–180, reluată în seria îngrijită de prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama
Apanta ta erga 11: Homelies 43–63 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Tesalonic, 1986, p. 260–346.
65
„Gregoras şi cei ce gândesc spun şi apără cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieşti,
dar şi cu privire la preacurata Mamă a lui Dumnezeu, spunând că n-a intrat în Sfânta Sfintelor, în care
intra o dată pe an doar arhiereul, să fie anatema!” (F. Miklosich / J. Müller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani 1315–1402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine anno). J. Darrouzès, Les Regestes des
actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 à 1376, Paris, 1976, nr. 2515, datează
acest act în intervalul 1365–1367, cu probabilitate în mai 1366. Faptul apare cu atât mai remarcabil cu
cât e vorba de o condamnare postumă, Gregoras fiind mort din 1361! Cf. şi Maria Ch. Vakalopoulos,
Philotheos Selybrias. Bios kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 61–62. Acest
Filotei a trăit între anii 1325/1330 şi 1390, fiind mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 până la
moarte. E autorul unui interesant Dialog istorico-dogmatic în stil platonic împotriva antipalamiţilor
(editat aici p. 179–295).
66
J. Meyendorff, 1959, p. 391.

117
Sfintelor67, despre care editorul primei sale serii de Antiretice împotriva lui Palama
H.-V. Beyer scrie: „În textul cuvântării locul din Templu în care a intrat Maria,
care abia împlinise trei ani, e descris ca fiind «în jurul cortului celui mai interior
numit Sfânta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor până la împlinirea vârstei de
doisprezece ani». În continuare Gregoras vorbeşte de intrarea Fecioarei «la» (pros),
nu «în» (eis) Sfânta Sfintelor, ca un episod pe care «evangheliştii îl trec sub
tăcere», şi încheie astfel: «Ceea ce urmezaă mi se pare obscur şi enigmatic şi
cuvântul meu amuţeşte»”68. Chiar dacă Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor nu
pare să fie o replică directă discursului mariologic al lui Gregoras, partea sa finală
— care a putut fi amplificată ulterior după izbucnirea controverselor cu Varlaam,
întrucât § 51 e un citat literar din Triade I, 3, 42 — e marcată de o delimitare
polemică implicită a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca „adevărată
filozofie” faţă de „filozofia primă”, metafizica, a anticilor relansată în secolul XIV
de umaniştii bizantini gen Metochites, Gregoras şi Varlaam.
Redactat în acelaşi stil căutat şi calofil ca şi Cuvântul de laudă pentru Petru
Athonitul, discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama, rostit
probabil pe 21 noiembrie cu ocazia serbării la Marea Lavră a praznicului Intrării în
biserică a Maicii Domnului în anii 1333–1335, are o structură elaborată şi
complexă. Într-un prolog dezvoltat, Palama subliniază dificultatea temei propuse:
lauda virtuţilor Fecioarei mai înaltă decât întreaga creaţie (§ 1–2). Pentru realizarea
acestei dorinţe şi datorii cere în acelaşi timp ajutorul Fecioarei înseşi (§ 3) şi
sprijinul auditoriului (§ 4–5). Orice discurs mariologic adecvat are nevoie de
inspiraţie de sus, întrucât Fecioara are o poziţie excepţională în cadrul existenţei
fiind mijlocitoare atât între Israelul cel vechi („după trup”) şi Israelul cel nou
(„după duh”), între Vechiul şi Noul Testament, cât şi între Dumnezeu, pe Care l-a
făcut Fiu al omului, şi om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mamă Născătoare
a lui Dumnezeu şi creatoare a unei rudenii dumnezeieşti, Ea este Împărăteasă a
întregii creaţii (§ 6). Cu acest enunţ general cu valoare programatică, Palama intră
în dezvoltarea propriu-zisă a temei. Pentru început (§ 7–10) el arată cum anume a
ajuns Fecioara Împărăteasă a toate, Mamă şi Mireasă paradoxală a Împăratului

67
Ed. de F. Schmidt în Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906),
p. 280–294; ediţia ne-a rămas inaccesibilă.
68
Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. şi introd. H.-V. Beyer (Wiener byzantinischen Studien
XII), Viena, 1976, p. 66–67.

118
Hristos, şi coincidenţa fecioriei şi naşterii, a smereniei şi preamăririi, a kenozei şi
theozei. Episodul aducerii Fecioarei la Templu e sugerat şi explicat printr-o
exegeză tipologică a Psalmului 44, 11–2169, care alcătuieşte urzeala biblică a
întregului discurs. Fecioara a ajuns Împărăteasă Mamă şi Mireasă a Împăratului
mesianic, în care s-au împlinit toate prezicerile şi prefigurările profeţilor, nu prin
stăpânire, ci prin ascultare (§ 10). Făgăduită de Dumnezeu lui Ioachim şi Anei,
Copila Maria a fost făgăduită la rândul ei lui Dumnezeu fiind adusă de aceştia când
a împlinit trei ani la Templu. Aici a intrat prin ascultare în Sfânta Sfintelor, iar prin
rugăciune a pus în inima Ei suişuri (cf. Ps 83, 6), suişuri care l-au tras în jos în Ea
pe Împăratul ceresc făcând astfel din Ea o icoană conaturală a Creatorului
cosmosului (§ 9). Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat şi o
podoabă a celor două lumi, văzută şi nevăzută, în dublul sens al cuvântului grec
kosmos, care înseamnă atât „lume”, cât şi „podoabă” (§ 10). Aşa cum discul
soarelui creat în ziua a IV-a concentrează în el lumina cosmică dispersată a zilei I a
creaţiei, tot aşa şi Fecioara e un alt soare creat care concentrează în discul minţii ei
Lumina dumnezeiască a Binelui Care e Dumnezeu (§ 11), fiind în acelaşi timp un
soare al creaţiei şi un cer al Soarelui Dumnezeu (§ 12). Potrivit cu versetul 13 al
Psalmului 44 — „a poftit Împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău” —,
Fecioara care avea să-L nască pe Acest Împărat — „mai frumos decât fiii
oamenilor” (Ps 44, 3) —, a fost astfel împodobită cu toate frumuseţile enumerate şi
lăudate în continuare (§ 13–17), astfel încât orice se uită la frumuseţea kosmos-ului,
a lumii şi podoabei Ei, urcă cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca şi cel care
contemplă cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) (§ 16). Dar toată frumuseţea şi slava
Fecioarei, a Fiicei Miresei şi Mamei Împăratului nu este una trupească, ci „vine
dinăuntru” (esotheu; Ps 44, 14), de la frumuseţea sufletului ei feciorelnic (§ 17). Iar
această frumuseţe şi slavă interioară a sufletului Fecioarei, a fiicei Împăratului, nu
i-a venit din studii, ci din virtuţi şi rugăciune. Pentru că în loc să fie dată unor

69
„11 Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită şi preaînfrumuseţată. 12 Ascultă
fiică şi vezi şi pleacă urechea ta şi uită poporul tău şi casa părintelui tău, 13 că a poftit Împăratul
frumuseţea ta, că El este Domnul tău. 14 Şi se vor închina Lui fiicele Tirului cu daruri, feţei Tale se
vor ruga mai-marii poporului. 15 Toată slava fiicei Împăratului este înăuntru, îmbrăcată cu ţesături de
aur şi preaînfrumuseţată. 16 Aduce-se-vor Împăratului fecioare în urma ei, prietenele ei se vor aduce
ţie. 17 Aduce-se-vor întru veselie şi bucurie. 18 Aduce-se-vor în palatul Împăratului. 19 În locul
părinţilor tăi s-au născut ţie fii; pune-i-vei pe ei căpetenii peste tot pământul. 20 Pomeni-vor numele
tău în tot neamul; 21 pentru aceasta popoarele te vor lăuda în veac şi în veacul veacului.”

119
profesori pentru învăţătură, Copila Maria a fost adusă de părinţi la Templu ca
sufletul ei să devină tron al Împăratului (§ 18), iar trupul ei să devină adevărat cort
şi loc al Împăratului Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim
(§ 19–20). Viaţa ascunsă a Fecioarei în Sfânta Sfintelor e o „apologie tăcută a vieţii
isihaste nevăzută şi necunoscută de oameni (§ 21). Spre deosebire de drepţii
Vechiului Testament care au locuit în munţi, în peşteri şi în crăpăturile pământului
(Evr 11, 38), Fecioara a locuit în însuşi sanctuarul Templului din Ierusalim, semn
al maximei sale intimităţi cu Dumnezeu (§ 22). Rod al rugăciunii, Fecioara a fost
închinată de părinţii ei Celui ce le-a dat-o prin rugăciune pentru rugăciune în
Templul sfânt, ca să fie un pom roditor lângă izvoarele apelor (Ps 1, 3) (§ 23).
Adusă în Templu când avea doar treia ni, ea a fost escortată de fecioarele de aici
(Ps 44, 16) (§ 24) şi întâmpinată de arhiereul de aici (§ 25). Cu înţelepciune
matură, Copila preferă în locul părinţilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12) (§ 26). Prin
faptul că se avântă cu inocenţa copilăriei şi înflăcărarea unui eros dumnezeiesc spre
Dumnezeu, Fecioara e superioară drepţilor Vechiului Testament: lui Moise (§ 27),
dar şi lui Avraam şi Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate şi
plecând de la spectacolul cosmosului (§ 28). Maria e superioară nu doar acestora,
ci şi lui Enoh (§ 31–32) şi Ilie (§ 33), care au fost mutaţi de Dumnezeu de pe
pământ (nu însă în cer!), dar n-au mai revenit aici. În schimb, Fecioara Maria,
imitându-L aici pe Fiul şi Soarele ei, a ieşti din Templu şi s-a întors înapoi la
oameni cu daruri (§ 32). Mai mult, Fecioara e superioară chiar şi serafimilor văzuţi
de Isaia (6, 1–7) în Templu, unde Fecioara era însuşi tronul lui Dumnezeu sau
cleştişorul cărbunelui focului dumnezeiesc (§ 34–36). Toate acestea erau
prefigurări ale miracolului suprem al Întrupării care a făcut ca numai Ea să fie
„hotarul (methorion)” între creat şi necreat şi „nimeni să nu poată veni la
Dumnezeu decât prin Ea şi prin Mijlocitorul născut din Ea” (§ 37). Iubind în mod
unic pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu Fecioara „poartă în suflet” (potrivit
făgăduinţei din In 14, 23) „întreaga Treime necreată” (§ 38). În virtutea unirii
maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea bogăţiei Dumnezeirii şi a
harurilor acesteia întregii ierarhii a creaturilor de la serafimi şi până la oameni
(§ 39–41). După acest amplu şi fastuos excurs mariologic (§ 27–41), Grigorie
Palama revine la tema intrării Fecioarei în Sfânta Sfintelor (§ 42), care realizează
toate simbolurile şi prefigurările Legii vechi (§ 43). Aici Fecioara e hrănită nu de

120
un corb ca Ilie, ci de un înger (Ps 77, 25), simbol al vieţii Ei îngereşti (§ 44), dar
superioritate Ei faţă de orice îngeri o va arăta faptul că la Buna-Vestire va fi
umbrită nu de un înger, ci de Însăşi Puterea Celui Preaînalt, de Însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu (§ 45). În Sfânta Sfintelor Fecioara a dus o viaţă paradiziacă dincolo de
plăceri, patimi, griji şi întristare, trăind numai pentru Dumnezeu, văzută, păzită şi
hrănită numai de Dumnezeu (§ 46–47). Din lecturile biblice care se făceau în
fiecare săptămână la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de căderea neamului
omenesc într-o viaţă înstrăinată de Dumnezeu, plină de dureri şi chinuri şi sfârşind
în moarte şi în iad. Umplându-se de milă, s-a hotărât să devină ambasadoarea
noastră la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei să-L convingă pe Dumnezeu să
vindece natura umană coruptă unind-o cu El Însuşi (§ 48). Căutând să fie
convingătoare în convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventează şi predă
oamenilor o nouă practică (praxis), mai înaltă decât contemplarea umană, şi o nouă
contemplare (theoria) diferită de contemplarea comună cunoscută ca adevărul de
imaginaţie (§ 49). Este vorba de calea isihastă aflată dincolo de etica şi cunoaşterea
raţională a naturii şi sufletului, cât şi de cea metafizică a primelor principii ale
existenţei prin gândire, raţionamente şi analogii („filozofia primă a elinilor”)
(§ 50). Aceasta întrucât există o diferenţă radicală între contemplarea (theoria)
filozofică cunoscută şi anticii păgâni şi vederea lui Dumnezeu (theopatia) isihastă:
aceasta e diferenţa între a-L şti şi a vorbi despre Dumnezeu din gândirea proprie şi
a-L avea pe Dumnezeu fiind uniţi cu El printr-o paradoxală simţire a minţii
(aisthesis noera) echivalând cu o necunoaştere apofatică mai presus de cunoaştere
(hyper gnosin agnoia), „dincolo de orice gen de filozofie” (§ 51). Adevărata
filozofie este deci isihia echivalentă cu oprirea minţii şi rugăciunea neîncetată care
o desface de cele de jos şi o uneşte cu cele de sus; ea este adevărata practică şi
contemplare; dacă virtuţile vindecă patimile sufletului, contemplarea isihastă
îndumnezeieşte omul care vede în inima curăţită ca într-o oglindă pe Dumnezeu
dincolo de simţire şi de minte (§ 52). Fecioara este deci dovada vie a isihiei
supranaturale încă din copilărie (§ 53), de aceea meditând la „viaţa extrem de
deiformă” (theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul nepătruns (adyta) al Sfintei
Sfintelor ne vom învrednici şi noi de vederea în chip nevăzut a lumii nemuritoare
(§ 54). Urmează un excurs cosmologico-antropologic (§ 55–56). Omul şi cosmosul
coexistă închis fiecare în celălalt; dacă cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e

121
mai mare prin demnitate, fiecare fiind alcătuite din armonizarea unor elemente
contrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: pământ, apă, aer, foc plus
eterul cerului, iar sufletul din cinci puteri: simţire, imaginaţie, opinie, gândire şi
inteligenţă/minte. Echivalent interior al cerului, inteligenţa/mintea (nous) e
superioară acestuia, întrucât ea „singură este chip/icoană a lui Dumnezeu, Îl
cunoaşte pe Dumnezeu şi devine, dacă vrea, dumnezeu, înălţând împreună cu ea şi
trupul umilinţei”. Există deci o diferenţă radicală între gândire şi inteligenţă/minte.
Gândirea (dianoia) se formează plecând de la opinie, imaginaţie şi simţire,
constituindu-se şi activând prin „primul instrument [proton organon] al sufletului:
spiritul psihic [pneuma psychikon] care e în creier”. „Inteligenţa/mintea [nous] nu
este însă un instrument, ci o substanţă care e propriul ei scop şi activă de sine
[ousia autoteles kai kat’heuten ousa energetike], chiar dacă se coboară la viaţa
psihică şi desfăşoară în gândire” (§ 56).
Pentru înţelegerea acestei concepţii e nevoie de un excurs esenţial în concepţia
greacă antică despre relaţia dintre suflet şi trup. Potrivit grecilor antici, inteligenţa
şi trupul sunt două substanţe separate incompatibile fiindcă au origini radical
opuse: inteligenţa este de natură divină acorporală supracosmică şi are o mişcare
circulară, celestă, perfectă, iar trupul e de natură strict materială, alcătuit din
combinaţia celor patru elemente şi are o mişcare rectilinie, imperfectă; între ele
mediază sufletul, al cărui vehicul şi prim instrument sau prim corp e un spirit
(pneuma), alcătuit dintr-o materie extrem de subtilă, corporală totuşi, înrudită în
acelaşi timp cu aerul, focul şi eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald
circulă în corp pe canalele respiratorii, sangvine şi nervoase, fiind principiul vieţii
şi reproducerii, mişcării şi cunoaşterii fiinţelor vii. Potrivit sistematizării lui
Galenus (secolul II d. Hr.), există trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul în
ficat, care circulă prin vene şi ventriculul stând şi asumă funcţiile vegetative ale
sufletului (nutriţia, creşterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cu
sediul în inimă, care circulă prin artere şi ventriculul drept şi transmite viaţa
întregului organism; şi un spirit psihic (pneuma psychikon) care asigură funcţiile
cognitive cu sediul în creier, ventriculul său anterior fiind sediul imaginaţiei, cel
median fiind sediul raţiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin pneumă
sufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletului
mesajele de la cele cinci simţuri sub formă de imagini (phantasmata) fără de care

122
raţiunea şi gândirea nu pot înţelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit
imaginativ (pneuma phantastikon) care e faimosul simţ interior comun tuturor
simţurilor, primul instrument şi vehicul al sufletului (cum spune Grigorie Palama în
Cuvântul de laudă al lui Petru Athonitul, § 21), şi care e o oglindă ce poate reflecta
fie senzaţiile, fie visele, fie fanteziile, fie revelaţiile divine.
Cercetându-şi printr-un proces de introspecţie puterile sufleteşti, Fecioara a
căutat să audă dacă nu cumva poate găsi prin ele un mijloc prin care să ajungă la
unirea cu Dumnezeu, şi le-a găsit pe toate legate de lume (§ 57). Singură
inteligenţa/mintea prin activitatea ei superioară de sine are în ea un eros sfânt şi
dumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafirească şi supralumească cu
Dumnezeu (§ 58). Dar numai cu condiţia întoarcerii la sine în atenţie şi rugăciune
neîncetată, dincolo de orice gânduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu „pe noua
cale negrăită spre ceruri: tăcerea minţii [sige noos]”, calea isihastă (§ 59). Această
vedere în simţirea dumnezeiască a minţii nu e cu putinţă decât prin har, care e
lumina lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi care devine lumina ochiului minţii
transformat el însuşi în lumină. Fiindcă, potrivit fericirii evanghelice şi
făgăduinţelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arată minţii curăţite de acum, dar indirect
ca în oglindă (1 Co 13, 12) (§ 50). Prin această experienţă de tip isihast Fecioara
şi-a desăvârşit solia ei pentru neamului omenesc asemănându-se cu Dumnezeu prin
îndumnezeire şi convingându-L pe Dumnezeu să Se facă din ea asemenea omului
prin Întrupare (§ 61). Şi discursul se încheie cu lauda acestei uniri divino-umane şi
comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup şi sânge (§ 62), care e răspunsul lui
Dumnezeu la implorarea pioasă cu minte curată pe care i-a făcut-o Fecioara (§ 64),
ajunsă învăţătoarea cu fapta a adevăratei rugăciuni, cea contemplativă, şi adevăratei
contemplări (to theorein): aceasta nu vine prin simţuri şi raţiune, ci prin curăţia
minţii şi împărtăşirea harului dumnezeiesc (§ 62). Finalul discursului e un îndemn
la păzirea acestei unităţi cu Dumnezeu şi întreolaltă săvârşite în Hristos, Al Doilea
Adam ceresc, Care a înveşnicit firea noastră prin focul imaterial al Dumnezeirii,
menţinând legăturile iubirii, ridicându-ne inimile sus, dezbrăcându-ne hainele de
piele şi îmbrăcându-ne în lumină (§ 65).
Discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama despre intrarea
Fecioarei Maria în Sfânta Sfintelor şi viaţa ei deiformă aici este nu doar o
capodoperă a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic şi

123
duhovnicesc cel mai original şi profund din întreaga sa operă. Ca ierarh al
Tesalonicului el va reveni ulterior în predicile sale asupra tainelor şi rolului
Fecioarei Maria în economia mântuirii70. În colecţia celor 63 de omilii transmise
sub numele său nu mai puţin de 7 au conţinut mariologic: pe lângă discursul de mai
sus inserat aici ca Omilia 6371, deşi el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat
teologico-duhovnicesc, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte mult despre Fecioara
Maria în Omilia 57 din Duminica dinainte de Naşterea Domnului închinată
părinţilor după trup ai lui Hristos72, precum şi în Omilia 18 din Duminica
mironosiţelor73, unde insistă asupra faptului că Fecioara Maria a fost cea care L-a
văzut prima pe Domnul înviat; şi dedică omilii speciale marilor sărbători ale Maicii
Domnului: Omilia 14 la Buna-Vestire74, Omilia 37 la Adormire75, Omilia 42 la
Naştere76 şi Omilia 52 la Intrarea în biserică77. Diferenţele între această din urmă
omilie şi tratatul-discurs sunt evidente nu numai în ce priveşte dimensiunile — 10
pagini în cazul omiliei, 50 în cazul discursului-tratat —, ci mai ales planul
aprofundărilor teologice şi duhovniceşti. În ce priveşte sensul teologic al
dezvoltărilor Sfântului Grigorie Palama din acest discurs unic, în special, şi al
gândirii sale teologice, în general, există divergenţe între exegeţii ei moderni. După
savanţi occidentali, teoria energiilor necreate ca formă a comunicării şi revelării de
sine divine ar împinge în planul doi atât hristologia (H.-G. Beck78), cât şi
pnevmatologia sau chiar întreaga triadologie (D. Wendebourg79). Din contră,
pentru alţii în centrul teologiei palamite stă Întrupare aşi prelungirea ei în Tainele

70
Există până acum doar două articole dedicate mariologiei palamite: Ioannis Kalokyris, „He pros ten
hyperagian Theotokon eulabeian tou hagiou Gregoriou Palama”, în: Charisteria eis timen tou
Metroplitou Gerontos Chalkedonous Melitonos, Tesalonic, 1977, p. 353–377; şi CH. KONTAKIS, „Hai
theometerikai homiliai tou hagiou Gregoriu Palama”, Gregorios ho Palamas, nr. 720, n.–dec. 1997,
p. 713–810, dar ele nu depăşesc nivelul unor prezentări generale cu ample citate. În ce priveşte
Omilia 63, autorii citează după cod. 628 al mănăstirii Sfântul Panteleimonos de la Athos ample
fragmente dintr-o traducere neogreacă „în dialectul comun” realizată de Nicodim Aghioritul şi rămasă
inedită.
71
Ed. S. Oikonomou, p. 131–180.
72
Ed. S. Oikonomou, p. 212–224.
73
PG 1551, 236–248.
74
PG 151, 165–176.
75
PG 151, 459–474.
76
Ed. S. Oikonomou, p. 1–16.
77
Ed. S. Oikonomou, p. 120–130.
78
H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 367.
79
D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie, München, 1980.

124
Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfântul Grigorie Palama ar fi realizat
astfel o „integrare teologică a isihasmului” ca „mistică a Întrupării”: „Esenţialul
gândirii lui Palama asupra isihasmului nu stă în consideraţiile despre unitatea
ontologică în omul natural a minţii şi trupului. Argumentul său principal e legat de
faptul întrupării. O ilustrare interesantă şi originală a acestui fapt o găsim în
Tratatul său la Intrarea în biserică a Maicii Domnului, care e un fel de biografie
spirituală a Fecioarei Maria redactată în anii de tinereţe ai lui Grigorie. Într-adevăr,
dacă Părinţii aparţinând liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele urcuşului
duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a întors spre Maria pentru a tratat un
subiect asemănător şi a face ca viaţa duhovnicească să sfârşească nu într-o simplă
vedere a lui Dumnezeu, ci în contactul corporal şi ultim al Întrupării”80. La baza
întregii teologii a lui Palama ar sta „superioritatea faptului creştin asupra oricăror
aspiraţii mistice sau psihologice exterioare harului Întrupării. Mai mult decât
dascălii duhovniceşti care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale
intervenite în relaţiile dintre Dumnezeu şi om ca urmare a Întrupării; el dă astfel
misticii creştine un fundament obiectiv independent de orice psihologie şi, mai
mult, de orice «tehnică spirituală». Hristos, mai exact Trupul Său, adică deplina Sa
umanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu
Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinţitor şi îndumnezeitor, şi prezenţa acestuia
e obiectiv reală în Biserică. Palama integrează spiritualitatea monahală în istoria
mântuirii şi o eliberează astfel de ultimele urme de idealism platonic”81; această
reacţie antiplatonică conţinând în ea nu altceva decât elementele unui „materialism
creştin”82. Această lectură dată de părintele J. Meyendorff teologiei palamite în
cheie existenţialistă ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismului
evagriano-dionisian, ca mistică incarnaţională şi sacramentală a fost implacabil
demontată într-o critică imparabilă de părintele John Romanidis83. El a evidenţiat
cu perspicacitate faptul esenţial, observat înainte şi de părintele G. Florovsky84, că
la Sfântul Grigorie Palama există o diferenţă între îndumnezeirea persoanelor

80
J. Meyendorff, 1959, p. 214.
81
Ibid., p. 214.
82
Ibid., p. 221–222.
83
„Notes on the Palamity Controversy and Related Topics II”, Greek Orthodox Theological Review 9
(1963–1964), p. 225–270.
84
Creation and Redemption, , p. 102, 137–147.

125
umane prin experienţa personală a vederii Slavei necreate a Logosului lui
Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât şi patriarhii şi prorocii
Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, şi care a fost posibilă şi înainte
de Întrupare şi în afara ei, şi mântuirea naturii umane realizată de Hristos prin
Întrupare, Cruce, Înviere prelungite în Tainele Bisericii şi care înving moartea şi
restaurează în aceasta capacitatea nemuririi şi a veşniciei pierdute prin căderea
adamică85. Sau, altfel spus, Sfântul Grigorie Palama operează cu o înţelegere mai
subtil nuanţată a noţiunilor de mântuire şi îndumnezeire care îi permit să
depăşească hiatul dintre Vechiul şi Noul Testament, afirmând continuitatea
teofaniilor şi identitatea revelaţiei şi experienţei ei îndumnezeitoare în cele două
Testamente. În toată istoria mântuirii se descoperă oamenilor aceeaşi slavă necreată
a lui Dumnezeu văzută de patriarhi, profeţi, Maria, apostoli, sfinţi într-un proces
sinergic de urcuş ascetico-contemplativ al omului şi de pogorâre energetică a lui
Dumnezeu. Această înţelegere optimistă cu privire la capacităţile omului de a-L
vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizează însă cu nimic
drama căderii umanităţii în robia păcatului şi a morţii din care o poate salva doar
un Mântuitor în acelaşi timp Dumnezeu şi om, un Dumnezeu întrupat, mort şi
înviat.
Disputat de teologi, discursul-tratat mariologico-isihast al Sfântului Grigorie
Palama a fost uitat şi de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagonişti ai
renaşterii neoisihaste sub forma mişcării filocalice din secolul XVIII: Nicodim
Aghioritul a întreprins o traducere neogreacă rămasă inedită. Dar cel care l-a citat
şi utilizat ca argument a fost stareţul Paisie Velicikovski într-un tratat slavon în
şase capitole despre rugăciunea minţii scris la Dragomirna între anii 1768–1770 ca
apologie împotriva unor monahi care huleau rugăciunea lui Iisus, tratat cunoscut şi

85
Cf. R. Fl. Floghaus, 1997, p. 228–271. Pentru teologul luteran Floghaus, la Palama ar exista, pe de
o parte, o juxtapunere a două soteriologii principial contradictorii şi eterogene: una
paulin-augustiniană axată pe Întrupare şi Cruce, şi alta mistic-energetică isihastă; iar, pe de altă parte,
o nouă concepţie despre theosis identificată cu theoria sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu,
distinctă de „theoza” vechilor Părinţi care e strict reversul întrupării şi kenozei lui Hristos. O încercare
mai nuanţată, dar nu întru totul satisfăcătoare, de a depăşi unilateralitatea interpretărilor extreme ale
lui H.-G. Beck şi J. Meyendorff, a încercat iezuitul G. Podskalsky, „Gottesschau und Inkarnation. Zur
Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregor Palamas”, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969),
p. 5–44. Rezultatul final este tot acela al subminării în gândirea Sfântului Grigorie Palama a
centralităţii Întrupării, Tainelor harului de o metafizică emanaţionistă şi o mistică ascensională de tip
neoplatonic, cele două motive rămânând insuficient integrate.

126
drept „Sulul” (svitok)86. După ce în primul capitol stareţul Paisie arată că
„rugăciunea minţii e din vechime” şi că ea nu este cauză de înşelare, ci de curăţie şi
de pază de înşelare (ale cărei cauze adevărate sunt rânduiala de sine şi mândria), în
capitolul II înfăţişează originea şi mărturiile scripturistice care pot fi invocate în
sprijinul ei. Rugăciunea minţii a fost dată ca lucrare de Dumnezeu Însuşi lui Adam
în rai, dar ea a fost înălţată până la vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului când
s-a rugat în Sfânta Sfintelor „făcându-se astfel pildă îngerescului chip al
monahilor”, spune stareţul Paisie şi citează pe larg pasajele principale din partea
finală a discursului-tratat al Sfântului Grigorie Palama87. Din stareţul Paisie s-a
inspirat şi părintele Daniil Sandu Tudor (1896–1960) în meditaţiile despre
rugăciune care s-au concentrat şi decantat liric în excepţional de profundul teologic
vorbind Imn-Acatist la Rugul Aprins al Născătoarei de Dumnezeu (1948, 1958),
imn închinat Maicii Domnului isihasta sau „Doamna rugăciunii” al cărui refren
este: „Bucură-Te, Mireasă urzitoare de nesfârşită rugăciune!”88. Rugăciunea
isihastă, care e „tehnica Întrupării”, „tainica lucrare a sfintei Întrupări în omenire,
la stadiul fiecărui ins în parte”, e şi pentru părintele Daniil „rugăciunea raică, pe
care o avea Adam în grădina Edenului înainte de păcat”, şi ea a fost reîntemeiată
mai întâi de Maica Domnului Pururea-fecioară „când a fost dusă în Sfânta
Sfintelor, unde a trăit în necurmată rugăciune de la vârsta de trei ani, când a fost
închinată Templului, şi până la 16 ani, când a fost logodită, adică timp de 14 ani”;
iar mai apoi de Hristos pe Tabor şi la Înălţare89.
O scurtă scriere a Sfântului Grigorie Palama pe tema isihasmului mai puţin
cunoscută, dar cuprinsă în Philokalia greacă, sunt cele Trei capitole despre
rugăciune şi curăţia inimii90. Datarea lor, rămasă neclară pentru părintele
J. Meyendorff (1959), a fost fixată de P. Christou (1992) în 1333, în acelaşi interval
în care a fost compus Cuvântul de laudă pentru Sfântul Petru Athonitul. A. Rigo
(1995) şi R. Sinkewicz (2002) au propus 1336–1337. Conţinutul celor trei capitole,

86
Ed. Optina, 1847 şi Moscova, 1892. Trad. românească V. Pelin în: Cuvinte şi scrisori, vol. II, 1999,
p. 127–161.
87
§ 48 sfârşit – 50, 52–53 şi 59, op. cit., p. 139–142.
88
Caietele Preacuviosului Părinte Daniile de la Rarău (Sandu Tudor). 2. Sfinţita rugăciune, ed.
A. Dimcea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist (p. 177–179).
89
Ibid., p. 115, 111–112, 148–150.
90
Philokalia, 1782, p. 902–963; PG 150, 1117–1121; ed. critică pe baza a opt manuscrise de
P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 157–159.

127
extrem de concentrate şi din această cauză încifrate şi enigmatice, priveşte
fundamentarea teologică şi antropologică a rugăciunii lui Iisus ca rugăciune în
acelaşi timp a minţii şi a inimii; chiar dacă textul ei şi aceste expresii nu apar ca
atare, aluziile trimit limpede la această realitate. Deşi tratarea este nepolemică,
temele atinse sugerează deja plauzibil începuturile atacurilor lui Varlaam la
isihaştilor athoniţi începute în jurul anilor 1336–1337, iar temele atinse au paralele
(nesemnalate de editor) cu tratatele în apărarea isihasmului scrise de Grigorie
Palama mai târziu. Descrierea conţinutul teologic al capitolelor oferită de părintele
Meyendorff este însă una eronată, viciată de schema (criticată de părintele
J. Romanidis) pretinsei opoziţii între două spiritualităţi patristice:
evagriană-intelectualistă platonică şi macariană-sentimentală biblică: „Aceste trei
scurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualităţii evagriene despre curăţia minţii
şi luminarea ei prin rugăciune. Ele nu cuprind nici o referinţă directă la metoda
fizică a rugăciunii şi, în general, la idei împrumutate din Macarie despre rolul
trupului în rugăciune”91.
Primul capitol pleacă de la definiţia apofatică (dionisiană) a lui Dumnezeu ca
Bine transcendent, a Cărui milă poate fi câştigată numai prin unirea cu El. După
care face o distincţie capitală — care va fi reluată în 1340 în Tomosul aghioritic,
§ 2 — între comuniunea cu Dumnezeu prin asemănarea cu El în virtuţi şi
comuniunea cu Dumnezeu prin rugăciunea de cerere şi de laudă: virtuţile doar
pregătesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizează doar rugăciunea, dar
numai rugăciunea cu o minte despătimită şi care şi-a transformat pasionalitatea
sufletului prin străpungerea inimii, plâns şi smerenie.
Capitolul al doilea descrie într-un limbaj încifrat şi aluziv modul concret de
realizare al practicii isihaste ca întoarcere a minţii spre ea însăşi prin paza de sine
însăşi şi al urcuşului prin sine însăşi spre Dumnezeu prin rugăciunea neîncetată.
Perseverarea în această concentrare ridică mintea dincolo de orice vagabondări
legate de trup, de lume şi de demoni, şi o face să guste prin simţirea minţii veselia
apropierii de Dumnezeu şi gustarea bunătăţii Lui (Ps 33, 9). Unindu-se cu
Dumnezeu, Care e în acelaşi timp Unime şi Treime, mintea însăşi devine la
rugăciune în acelaşi timp unitară şi triadică — limbaj enigmatic aici precizat

91
J. Meyendorff, 1959, p. 384. Un comentariu mult mai adecvat poate fi citit la monahul Theoklitos
Dionysiatis, Athonikoi dialogoi. He Theologia tes noeras proseuches, Tesalonic, 1975.

128
ulterior în cele 150 de capitole, § 40: ca şi Treimea, şi mintea e în acelaşi timp
minte, cuvânt şi duh (nous, logos, pneuma)92 —, stare dumnezeiască în care însă
sufletul se poate menţine doar cu extremă dificultate şi care cere o osteneală
maximă, mai istovitoare decât orice virtute; fapt care îi face pe mulţi să renunţe la
strâmtimea virtuţii rugăciunii isihaste pentru lărgimea virtuţilor, dar cei ce rabdă
dobândesc lărgimea harurilor dumnezeieşti.
În fine, capitolul al treilea mai face o distincţie esenţială — asupra căreia va
reveni în 1338 în Triade I, 2, 5 — în înţelegerea noţiunii de minte/inteligenţă
(nous) şi în practica curăţirii ei: „minte” înseamnă atât activitatea (energeia) minţii
prin gânduri şi înţelesuri, dar şi puterea (dynamis) care le activează şi pe care
Scriptura o numeşte şi „inimă” (kardia). Activitatea minţii se curăţă prin
rugăciunea, mai ales prin rugăciunea concentrată, dintr-un singur gând
(monologistos). Dar puterea sau rădăcina ei nu se curăţă decât prin curăţia tuturor
facultăţilor sufletului în parte. (Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale în
detrimentul celei morale şi duhovniceşti de către umaniştii bizantini şi Varlaam.)
Cu alte cuvinte, nu e suficientă curăţirea activităţii minţii prin rugăciune şi
luminarea ei fie prin lumina cunoaşterii, fie prin luminarea minţii, dacă nu se curăţă
şi celelalte părţi ale sufletului: facultatea practică prin desăvârşirea în făptuirea
virtuţilor — mai ales prin smerenie, plâns şi zdrobire — facultatea cognitivă prin
cunoaştere, iar cea contemplativă prin rugăciunea contemplativă. Doar astfel se va
realiza curăţia desăvârşită, adevărată şi stabilă atât a minţii, cât şi a inimii.
Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca şi din finalul
tratatului-discurs despre Fecioara Maria) se lămuresc şi precizează în prima parte a
singurei scrieri de sinteză a gândirii Sfântului Grigorie Palama reprezentate de cele
150 de capitole fizice, teologice, etice şi practice şi curăţitoare de molima
varlaamită, cum sună titlul ei exact. Lucrarea era cunoscută de mai înainte, fiind
editată în Philokalia din 178293, dar, aşa cum arăta deja părintele Meyendorff94,

92
Cf. şi Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuţie a acestei analogii triadice teopsihologice la
Sfinţii Părinţi (Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) şi la alţi
doi contemporani ai Sfântului Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul şi Teolipt al Filadelfiei, la
R. Sinkewicz, „St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita
150”, Theologia 57 (1986), p. 857–881.
93
Philokalia, 1782, p. 964–1009, ediţia reluată în PG 150, 1117–1226. În româneşte de pr. prof. D.
Stăniloae, FR VII, 1977, p. 424–525.
94
1959, p. 373–374.

129
aceasta era o ediţie defectuoasă şi inexactă: titlul pierdea aici finalul („şi curăţitoare
de molima varlaamită”) şi peste tot în text numele lui Varlaam şi Akindynos
dispăreau, fiind înlocuite prin desemnări generale („potrivnicii”, „contrarii
sfinţilor”). Caracterul defectuos al ediţiei contrasta cu valoarea ei excepţională;
potrivit aceluiaşi părinte Meyendorff, în cele 150 de capitole Sfântul Grigorie
Palama oferă „un veritabil sistem de teologie naturală, spirituală şi dogmatică”,
livrându-ne „cadrul filozofic [şi dogmatic — n. n.] general al gândirii sale”. Ediţia
critică exemplară, realizată abia în 1988 de părintele Robert Sinkewicz95, a fost
urmată de o a doua publicată de profesorul P. Christou în 199296. Dacă
J. Meyendorff data cele 150 de capitole în anii războiului civil, mai exact între
1344–1347, Sinkewicz pleda, plecând de la paralele cu multe pasaje din omilii,
pentru primii ani de episcopat, 1349–1350, când Pala însă nu era primit în
Tesalonic de către regimul zeloţilor anticantacuzinişti. Profesorul P. Christou
sugerează posibilitatea ca Palama să fi elaborat iniţial diverse grupuri de capitole
pe care le-a asamblat doar în anii 1349–1350; tot el oferă şi un motiv plauzibil
pentru mutilarea titlului şi modificările din text: faptul că prima ediţie a Filocaliei
apărea la Veneţia şi trebuia să obţine în prealabil avizul de „nihil obstat” din partea
cenzurii bisericeşti catolice. Părintelui Sinkewicz i se datorează o excelentă şi
detaliată analiză a structurii şi conţinutului teologic al Capitolelor; acestea se divid
în două secţiuni principale: ampla discuţie polemică a distincţiei dintre fiinţa şi
energiile dumnezeieşti împotriva identificării lor de Varlaam şi Akindynos (§ 68–
150) este precedată de o la fel de amplă introducere generală care situează
chestiunea dogmatică a energiilor divine în context cosmologic, antropologic şi
soteriologic. „Prima secţiune constituie o introducere generală la lucrare ca întreg
plasând chestiunile mai detaliate din secţiunea finală în contextul mai larg al
economiei dumnezeieşti a creaţiei şi mântuirii. Începând cu originea în timp a
universului, Palama tratează pe rând despre cosmosul material şi raţional, discută
relaţia lor cu Creatorul şi oferă o lungă expunere a căderii, a urmărilor ei şi a
procesului de mântuire. Se poate foarte bine ca Palama să fi fost preocupat de

95
St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical
Institute of Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 1–80, studiu introductiv; p. 82–256, text şi traducere
engleză.
96
Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 37–119, text şi traducere neogreacă;
p. 10–35, introducere.

130
faptul ca dezbaterea despre relaţia dintre fiinţă şi energiile divine a ajuns să fie prea
divorţată de restul teologiei şi soteriologiei îndeosebi”97.
Pe fondul renaşterii preocupărilor antice legate de astronomie, fizică şi
metafizică la umaniştii bizantini, Sfântul Grigorie Palama reacţionează criticând
drastic filozofia elină păgână şi concepţiile despre lume şi om, cărora le opune
variante în acelaşi timp mai raţională şi mai autentică spiritual a cunoaşterii
mântuitoare biblice şi duhovniceşti. Iată structura argumentaţiei: primele capitole
alcătuiesc un scurt tratat despre cer şi pământ şi elementele lor: lumea nu e eternă,
cerul nu e însufleţit; în mijlocul pământului există o singură zonă locuită în care
poate fi găsit un suflet raţional întrupat (§ 1–14). Acesta are cinci simţuri şi cinci
facultăţi de cunoaştere: simţirea, imaginaţia, opinia, gândirea şi inteligenţa, care îi
oferă o cunoaştere naturală compusă (§ 15–20). Urmează o discuţie despre
superioritatea cunoaşterii duhovniceşti mântuitoare despre Dumnezeu, lume şi om
asupra celei naturale (§ 21–29). Ambiguităţile celei din urmă au dus la rătăcirile
filozofiei păgâne (§ 21, 25, 26, 28). Scriptura oferă în Duhul Sfânt adevărata
cunoaştere despre Dumnezeu, creaţie şi om (§ 21–24). Creat ultimul, dar după
chipul lui Dumnezeu pentru a-L putea cunoaşte, a-L primi pe Dumnezeu prin
asceză şi har, şi a se uni cu El după ipostasă, omul e piscul creaţiei (§ 24). Calitatea
sufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice divinizarea nu doar a
lumii materiale, dar nici a celei spirituale a îngerilor care, deşi incorporali, sunt
coslujitori lui Dumnezeu împreună cu noi (§ 27).Adevărul filozofiei, sintetizează
§ 29, nu stă în cunoaşterea astronomică a cerului, ci în două lucruri fundamentale:
ca omul să-L cunoască, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum şi pe sine însuşi şi
treapta (taxis) lui — temă dezvoltată de § 30–40 —, iar, pe de altă parte, să-şi
cunoască neputinţa proprie şi să caute tămăduire şi mântuire — temă dezvoltată de
§ 41–83.
În ce priveşte treapta omului în sânul creaţiei, omul ca fiinţă vie se află la
mijloc între îngeri şi animale. Toate aceste trei au viaţă, dar în moduri diferite.
Îngerii şi oamenii prin suflet au viaţa drept fiinţă/substanţă (ousia) a lor, prin
urmare sunt fiinţe vii nemuritoare (§ 30 şi 32). Pe lângă aceasta, spre deosebire de
îngeri, oamenii au viaţa nu numai ca fiinţări prin suflet, ci şi ca activitate
(energeia), activând şi dând viaţă trupurilor cu care sunt unite sufletele lor (§ 30).
97
1988, p. 4.

131
Având numai trup, animalele au viaţa doar ca activitate, nu ca fiinţă şi, prin urmare,
mor (§ 31). Fiinţe vii create, îngerii şi sufletele omeneşti nu au însă binele ca fiinţă,
ci numai ca pe o calitate mutabilă, fiind ca atare fiinţe schimbătoare şi compuse
(§ 33). Spre deosebire de ele, Dumnezeu care nu e nici trup, nici suflet, ci
Inteligenţă (Nous) supremă, are binele drept fiinţă, fiind o unică bunătate atotbună
şi suprabună, care conţine în simplitate toate perfecţiunile pe care le şi transcende
(§ 34). Această bunătate absolută e şi izvor al bunătăţii, Inteligenţa supremă
născând din vechi din Sne ca Tată drept Fiu un Cuvânt natural veşnic şi identic cu
El, radical diferit de cuvântul rostit, de cuvântul interior şi de cel din gândirea
umană (§ 35). Dar întrucât nici un cuvânt emis nu e lipsit de un suflu/duh care îl
poartă, nici Cuvântul Inteligenţei supreme nu e lipsit de un Duh purces din Ea o
dată cu Cuvântul şi odihnindu-Se în Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire (Eros)
reciprocă a Inteligenţei faţă de Cuvânt şi reciproc (§ 36). Acest eros al Inteligenţei
supreme faţă de Cunoaşterea Ei ipostaziată în Cuvântul ei are o analogie în dorinţa
nesăturată a oamenilor de cunoaştere98. Cele trei ipostase ale Binelui suprem: Nous,
Logos, Pneuma sau Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bunătăţi, nici o bunătate triplă,
ci o Bunătate în acelaşi timp Monadică şi Triadică, care se revarsă pe Sine din Sine
spre Sine (§ 37).
Deşi asumpţionistul catolic Martin Jugie observase încă din 1932 paralelismul
acestei teopsihologii trinitare cu aceea expusă de Fericitul Augustin († 430) în
faimosul său tratat De Trinitate (399–419): mens, verbum, spiritus sau mens,
notitia, amor, arătând că: „Fapt remarcabil în istoria teologiei greceşti şi bizantine
şi după ştiinţa noastră nemaiauzit până atunci, Palama expune cu privire la misterul
procesiilor divine o teorie identică cu cea a Sfinţilor Augustin şi Toma
d’Aquino”99, totuşi basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut să vadă această
conexiune evidentă trimiţând la analogii patristice similare şi susţinând o
dependenţă directă a Sfântului Grigorie Palama de contemporanii săi Grigorie
Sinaitul († 1347) şi Teolipt al Filadelfiei († 1322)100. Demonstraţia definitivă a
originii augustiniene a Capitolelor 35–37 (ca şi a Capitolelor 125–126, 132–133 şi
a tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost făcută în 1997 independent de doi

98
Cf. prima propoziţie a Metafizicii lui Aristotel: „Toţi oamenii au prin fire sădită dorinţa de a
cunoaşte”.
99
DTC 11 (1932), col. 1766.
100
1988, p. 21–34.

132
cercetători: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos101 şi teologul luteran Reinhard
Floghaus102. Ambii au plecat de la ediţia publicată în 1995 la Atena de
M. Papathomopoulos, I. Tsavari şi G. Rigotti a traducerii greceşti a tratatelor De
Trinitate realizate în 1281 la Constantinopol de eruditul umanist şi filolog care a
fost monahul bizantin Maxim Planudis (1250–1305), şi au demonstrat dependenţa
literală nedeclarată a textului acestor pasaje palamite de textul lui Augustin103.
Dacă citatele nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, nu mai puţin
incontestabil e şi faptul că modul în care sunt plasate aceste citate în contextul
capitolelor şi dezvoltările şi consecinţele teologice pe care le trage Sfântului
Grigorie Palama sunt foarte diferite faţă de gândirea augustiniană. Lucrul poate fi
observat din capitolele care urmează numaidecât pasajelor augustiniene din § 35–
37. Astfel Capitolul 38 reia comparaţia natura inteligentă şi raţională a îngerilor şi a
sufletelor omeneşti. ambele sunt alcătuite din inteligenţă, cuvânt din inteligenţă şi
iubire a inteligenţei faţă de cuvânt, dar există o deosebire: numai duhul omului este
de viaţă făcător (pneuma zoopoion) fiindcă omul are şi trup, iar sufletul are o iubire
atât de mare faţă de trup încât nu-l părăseşte decât constrâns de boală sau violenţă.

101
Augustinos kai Gregorios Palamas. Ta problemata ton Aristotelikon Kategorion kai tes triadikes
psychotheologias, Atena, 1997.
102
Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur
systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997; cf. ID., „Der heimliche Blick nach
Westen. Zur Rezeption von Augustins De Trinitate bei Gregor Palamas”, Jahrbuch der
österreichischen Byzantinistik 46 (1996), p. 275–297 şi „Palamas and Barlaam Revisited. A
Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium”, St.
Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1988, p. 1–32.
103
Y. Dimitrakopoulos pune la p. 183–192 în paralel textele Capitolelor 35–37 şi 125–126, 132–133
cu pasajele corespunzătoare din De Trinitate în latină şi în greacă şi le discută în paralel din
perspectiva istoricului filozofiei receptarea categoriilor aristotelice în gândirea lui Augustin şi Palama
(p. 19–79) şi a triadologiei psihoteologică a lui Augustin de către Palama (p. 83–104). El arată că,
spre deosebire de Augustin, Palama nu are o gândire filozofică propriu-zisă şi receptarea gândirii
augustiniene se face selectiv şi din perspectivă pur teologică. În secţiunea finală (p. 107–118) el
discută motivul necitării directe a lui Augustin de către Grigorie Palama, pe care îl identifică în
utilizarea lui Augustin ca autoritate pentru Filioque, şi propune ca dată pentru lectura lui Augustin de
către Grigorie Palama şi a redactării celor 150 de capitole iarna lui 13477–1348. Neprimit în
Tesalonic de zeloţi, Palama s-a aflat în acest interval la Athos (împreună cu tânărul Nicolae Cabasila),
unde a descoperit în biblioteca de la Vatopedi cel mai vechi manuscris cunoscut al traducerii greceşti
a tratatului De Trinitate, de care s-a folosit în redactarea celor 150 de capitole. Floghaus discută
receptarea lui Augustin în Capitolele 125–135 când prezintă „energiile ca accident” (p. 98–108), cea
din Capitolele 35–38 când prezintă „chipul trinitar al omului” (p. 143–153), iar cele din Omilia 16
când discută pe larg soteriologia lui Palama (p. 238–263). El mai relevă împrumuturi din Augustin şi
în tratatul-epistolă către monahia Xeni (p. 155–156) şi plecând de aici fixează descoperirea de către
Palama a tratatului De Trinitate în anii 1344–1347, când s-a aflat cu domiciliu obligatoriu la Palatul
imperial, în a cărui bibliotecă a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis.

133
Cu alte cuvinte, dacă pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un
ecou al acestei concepţii se simte şi în Capitolul 27), pentru Sfântul Grigorie
Palama sufletul omului e superior îngerilor tocmai pentru că omul are trup.
Explicaţia o oferă Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai mult chip al lui
Dumnezeu decât îngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaşterii umane,
care e inteligentă, raţională şi sensibilă (noeron, logikon, aistheton), prin care omul
are posibilitatea de a-şi exterioriza cuvântul invizibil al inteligenţei şi de a-l rosti,
scrie şi exprima în ştiinţe, arte etc. Aşa cum arată Sinkewicz104, în virtutea
corporalităţii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune incarnaţională,
hristologică, şi una vivificatoare, pnevmatologică. Raţionamentul Sfântului
Grigorie Palama e următorul: îngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru că reflectă
relaţiile intratrinitare din viaţa imanentă invizibilă a lui Dumnezeu; pe lângă asta,
oamenii reflectă şi autocomunicarea vizibilă lui Dumnezeu prin Cuvântul şi Duhul
Său în economia creaţiei şi mântuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde
prin cădere, deşi alipindu-se de rău omul se rupe de Dumnezeu şi moare întâi cu
sufletul, iar apoi cu trupul, fiind părăsit de Dumnezeu pe Care L-a părăsit mai întâi.
Dacă se alipeşte însă de Dumnezeu, el câştigă viaţa şi nemurirea (§ 39).
Demnitatea omului stă în natura triadică a sufletului său inteligent,
raţional-cuvântător şi spiritual-duhovnicesc (noera, logike, pneumatike), care
trebuie să-şi păstreze rangul (taxis) său în ierarhia existenţei, fiind mereu îndată
după Dumnezeu şi unit cu Dumnezeu printr-o neîncetată aducere-aminte,
contemplare şi iubire (mneme, theoria, agape) — termeni care circumscriu generic
practica isihastă —, prin care câştigă asemănarea cu Dumnezeu şi atrage la el
strălucirea tainică a Firii dumnezeieşti — expresie care circumscrie energiile divine
necreate ca iradiere de slavă a fiinţei lui Dumnezeu (§ 40). Căderea primilor
oameni a fost rezultatul căderii din trufie a îngerilor răi din slujirea lui Dumnezeu
şi a invidiei lor pe om (§ 41–44). Rezultatul căderii a fost moartea sufletească,
expresie a rupturii de Dumnezeu (§ 45–47) şi a uitării de Dumnezeu din pricina
amăgirii simţurilor (§ 48–50). În mila Sa, Dumnezeu a întârziat moartea fizică,
pentru a da oamenilor o a doua şansă şi a introduce în Hristos căderea în mântuire
(§ 51–54). Noi astăzi suntem mai vinovaţi decât Adam, fiindcă nu încetăm să
călcăm unica poruncă a lui Dumnezeu: pocăinţa şi faptele ei care apropie Împărăţia
104
1988, p. 19 şi 21, şi 2002, p. 170.

134
lui Dumnezeu (§ 55–57). Iubirea de Dumnezeu se naşte numai din virtuţi (§ 58).
Adevărata închinare a lui Dumnezeu Tatăl este în Duh şi Adevăr/Fiul (§ 59), adică
în mod netrupesc (§ 60) cum sunt doar îngerii şi sufletele (§ 61). Dar omul e
superior îngerilor prin faptul că stăpâneşte peste creaţie (§ 62) şi pentru că îşi
exteriorizează cunoaşterea (§ 63). Superiori îngerilor prin chip, le suntem însă
inferiori în ce priveşte asemănarea cu Dumnezeu care se face prin luminări
dumnezeieşti (§ 64), care sunt distincte de fiinţa lui Dumnezeu (§ 65). Această
luminare a fost haina lui Adam în rai şi va fi locuinţa noastră viitoare, şi ea a fost
arătată de Hristos apostolilor pe Tabor şi lui Pavel pe drumul Damascului (§ 66–
67).
Textul celor 150 de capitole trădează, am văzut, urmele clare ale unei lecturi a
tratatului augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate în 1997 de Floghaus,
apar însă şi în alte scrieri ale Sfântului Grigorie Palama; e vorba de
Tratatul-discurs despre Economia mântuitoare a lui Hristos, inclus ulterior în
colecţia Omiliilor ca Omilia 16, precum şi de un alt tratat de spiritualitate isihastă
în formă epistolară transmis în manuscrise sub titlul: Către preaaugusta între
monahii, Xeni, despre patimi şi virtuţi şi despre cele născute din răgazul/oprirea
minţii105. Aşa cum îl descria în 1959 părintele J. Meyendorff, „acest lung tratat
duhovnicesc a fost scris în momentul cel mai tensionat al polemicii teologice şi al
războiului civil, la care Palama face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrării:
Palama e tocmai condamnat de sinod sub o falsă acuzare, ca şi Sfântul Ioan
Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gândea să nu mai scrie, dar l-a scos
din tăcere cerându-i o povăţuire duhovnicească bătrâna monahie Xeni care ocupă o
poziţie influentă fiindu-i încredinţată educaţia «fiicelor marelui împărat», probabil
fiicele lui Andronic III († 1341). Acest tratat e opera duhovnicească cea mai
completă a lui Grigorie, în care dezvoltă mai ales teme antropologice care îi sunt
dragi şi arată bine legătura necesară care există între spiritualitatea sa întemeiată pe

105
Editat în Philokalia, 1782, p. 929–949, text reluat în PG 150, 1044–1088, tratatul a fost editat
critic pe baza a 19 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193–
230 text şi 133–138 introducere. Există o traducere neogreacă a monahului Teoclit Dionisiatul: Pros
ten semnotaten monazousais Xene, Tesalonic, 1974, 19862, şi una americană a lui Daniel Rogich: St.
Gregory Palamas, Treatise on the Spiritual Life, Minneapolis, 1995. O prezentare şi interpretare
anterioară (redactată în 1987) pe baza textului din PG 150 am publicat în articolul: Morala şi
spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puţin
cunoscut”, Revista teologică, nr. 3/1994, p. 15–43.

135
învăţătura despre îndumnezeire şi teologia sa propriu-zisă”106. Interpretând indiciile
din § 3–5, în care Palama se declară condamnat şi atacat ca şi Ioan Hrisostom în
403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, părintele
J. Meyendorff (1959, urmat şi de Sinkewicz, 2002) datează tratatul-epistolă către
Xeni în anii 1345–1346. Profesorul P. Christou consideră însă că aluziile se referă
la o situaţie anterioară, în care adversarii lui Palama, deşi condamnaţi sinodal (în
iunie–august 1341), îl atacă teologic şi îi impun tăcerea. Aluzie la faptul că în iarna
1341–1342 Akindynos a primit din partea patriarhului Calecas permisiunea să scrie
împotriva lui Palama. Indicii care ar conduce „spre primăvara lui 1342, când
Grigorie trăia într-o pustie din jurul Constantinopolului, întrucât patriarhul Ioan
Calecas îi condamnase scrierile, dar nu îndrăznise încă să pună mâna pe el.
Probabil că monahia Xeni dorea să întărească poziţia lui în faţa mamei împăratului
[Ioan V], împărăteasa Ana [de Savoia]”107.
În prolog (§ 1–7), Palama începe prin a arăta că monahii adevăraţi, cei
dinăuntru (isihaşti), preocupaţi de convorbirea neîncetată cu Dumnezeu, realizarea
unităţii minţii (to monadikon tou nou) fug de orice fel de relaţii cu oamenii (§ 1),
evitând chiar şi scrisul care împrăştie mintea (§ 2). Deşi el însuşi a scris doar atunci
când este neapărat necesar, acuzaţiile teologice ale unor adversari l-au făcut încă şi
mai rezervat în ce priveşte scrisul (§ 3). Reproşul personal al acestora că scrie
despre lucruri aflate dincolo de puterile lui e adevărat, nu însă şi cel teologic,
întrucât tot ce a scris e în acord cu Părinţii. Oricum, atacul asupra unor expresii
teologice e minor pentru că nu s-a învrednicit încă de suferinţele Părinţilor şi
Apostolilor (§ 4): şi Ioan Hrisostom a fost condamnat, şi Pavel a fost persecutat
(§ 5). Dacă ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii
Xeni, „bătrână sfântă” încredinţată cu educaţia „fiicelor marelui împărat”, care au
nevoie de învăţătură pentru viaţă (§ 7). Primul lucru pe care trebuie să-l ştie
principesele e acela că pentru om există trei vieţi şi trei morţi (§ 8–15), teorie de
inspiraţie augustiniană cu care Palama intră în tema propriu-zisă a tratatului său.

106
1959, p. 386.
107
Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arată că, , împărăteasa
Maria Rita, soţia împăratului Mihail IX Paleologul, după moartea soţului ei care a avut loc în 1320 la
Tesalonic, a îmbrăcat haina monahală luând numele Xeni (străina, aluzie la originea ei occidentală, ca
şi aceea a Anei de Savoia), vieţuind ca monahie la început la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol
până la moartea ei în 1333. Monahia Xeni ar fi putut fi o ucenică a împărătesei-monahie Maria-Xeni
(ibid., p. 138).

136
Există trei vieţi şi trei morţi: ale sufletului, ale trupului şi veşnice108. Moartea
(thanatos) în sens propriu (kyrios) e „dezjugarea sufletului de harul dumnezeiesc şi
conjugarea lui cu păcatul” prin călcarea poruncilor (§ 12), iar viaţa (zoe) în sens
propriu (kyrios) e „unirea sufletului cu Dumnezeu” (he pros ton Theon henosis)
(§ 13) prin ascultare. Moartea sufletului a fost urmată de moartea trupului şi de
moartea veşnică a sufletului osândit în iad. Tot aşa „învierea sufletului” — „care e
întoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor” — va fi urmată de învierea
trupului şi de viaţa veşnică împreună cu Dumnezeu ca îngerii din cer (§ 14). Căci
cei ce şi-au omorât aici cu duhul trupul „se vor face părtaşi cu trupul nu numai ai
învierii Domnului, ci şi ai înălţării Lui şi ai întregii vieţi deiforme”; dar cei ce şi-au
omorât aici duhul cu poftele trupului, vor muri veşnic, având parte de moartea fără
sfârşit a osândei (§ 15). Viaţa de acum însă nu e timpul şi locul judecăţii, ci al
pocăinţei (§ 16), nu al deznădejdii, ci al libertăţii (§ 17), nu al osândei, ci al iubirii
şi îndelung-răbdării lui Dumnezeu Care ne cheamă la lucru în via vieţii (In 15, 1–
6). Viaţa e o aluzie transparentă la Euharistie prin care viaţa lui Hristos devine
viaţa tuturor mlădiţelor/mădularelor încorporate în trupul Său, şi sugerează
fundamentul sacramental-eclezial al spiritualităţii eshatologic-ascetice a creştinilor.
Paradoxul vieţii ascetice e acela că deşi cei ce lucrează în via vieţii trudesc pentru
mlădiţele care sunt ei înşişi, adică se ostenesc pentru ei înşişi, Dumnezeu le dă
drept răsplată un „prisos de viaţă” (cf. In 10, 10) (§ 18–19). Acest „prisos” este „nu
numai faptul de a fi şi trăi împreună cu El, ci şi acela de a deveni fraţi şi
comoştenitori ai Lui”; condiţia este cultivarea mlădiţelor proprii prin eliminarea
ascetică a tuturor lucrurilor de prisos — plăceri, slave deşarte, patimi, pentru a
putea purta rod spre viaţa veşnică (§ 20). Atingerea acestei curăţii e cu putinţă şi
celor căsătoriţi, dar cu foarte mare dificultate. Fecioria ca stare angelică (cf. Mt
22, 30; Lc 20, 36) e superioară căsătoriei şi mai eficace în ce priveşte realizarea
stării eshatologice de „fii ai învierii” (§ 21–23). Mlădiţă a viţei vieţii, adevărata
fecioară dedicată Mirelui ceresc fuge însă nu numai de căsătoria trupească, ci şi de
petrecerea împreună cu lumea, umblă nu pe calea largă a lumii (§ 24), ci pe cea
strâmtă şi anevoioasă a renunţărilor (§ 25), care înseamnă şi „întristare potrivit lui

108
Teoria celor trei morţi şi trei învieri nu este însă o simplă reminiscenţă augustiniană, ci şi o aluzie
la Apocalipsă 20, 6: „Fericit şi sfânt e cel ce are parte de învierea dintâi [baptismal-ascetică]. Peste
aceştia moartea cea de-a doua [osânda veşnică eshatologică] nu mai are putere, şi vor fi preoţi ai lui
Dumnezeu şi vor împărăţi împreună cu El.”

137
Dumnezeu care lucrează pocăinţa spre mântuire” şi câştigă Împărăţia cerurilor,
spre deosebire de „întristarea potrivit lui Dumnezeu care lucrează moartea” (1 Co
7, 10) (§ 26). Plecând de aici, Sfântul Grigorie Palama prezintă în partea centrală a
tratatului său o originală deducţie a întregii ascetici şi spiritualităţi din substanţa
primelor două fericiri evanghelice: sărăcia cu duhul (§ 27–46) şi plânsul
mângâietor (§ 47–70). Sărăcia care câştigă Împărăţia cerurilor (Mt 5, 3) nu este
însă numai cea după trup, ci cea „cu duhul”, adică cea a cărei rădăcină e smerenia
care face din om un rai al virtuţilor (§ 27). În sărăcia cu duhul se cuprind
concentrat toate virtuţile (§ 28). Efectele ei sunt evidenţiate plecând de la tripartiţia
facultăţilor psihice clasică în antropologia antică (platonică), preluată şi în
psihologia filocalică; potrivit ei, sufletul unul în fiinţa sa are trei funcţii principale:
raţională (logistikon), irascibilă (thymikon) şi concupiscentă (epithymetikon). Toate
s-au îmbolnăvit prin păcat plecând de la poftă, de unde începe şi vindecarea (§ 29).
Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la menţinerea vieţii, ci cele
care îşi au obârşia din alegerea liberă a omului. Prima odraslă a concupiscenţei sau
poftei este deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie (philoylia) (§ 30–34).
Apare încă din copilărie şi e rădăcina tuturor răutăţilor (§ 30), produsul neîncrederii
în providenţă, ci în bani, o dragoste nenorocită, care provine nu dintr-o lipsă reală,
ci din nebunie (§ 31) şi duce la pierderea Împărăţiei lui Dumnezeu (§ 32), fiindcă e
mormânt al sufletului (§ 33); ea face imposibilă viaţa monahală, fiindcă monahul
iubitor de avuţii nu mai poate trăi în ascultare şi supunere în linişte şi rugăciune,
nici nu mai poate moşteni Împărăţia cerurilor; dar sărăcia cu duhul eliberează
sufletul de nebunia posesiunii (§ 33). A doua odraslă a poftei e iubirea de slavă
(philodoxia) (§ 35–40). Ea se iveşte la tineri unde ia forma slavei deşarte mondene
legată de frumuseţea fizică şi eleganţa vestimentaţiei, dar şi la cei virtuoşi trezind
în ei părerea de sine şi ipocrizia (§ 35). Se vindecă prin conştiinţa nevredniciei
proprii şi faptul că Dumnezeu e autorul oricărui lucru bun pe care îl facem, ca şi
prin retragere dintre oameni în singurătate (§ 36). Fiindcă iubirea de slavă duce la
nestatornicia şi tulburarea gândurilor, duce la invidie şi chiar la crimă; e o patimă
extrem de subtilă şi dificil de evitat şi de vindecat, fiindcă ne face să plăcem
oamenilor şi nu lui Dumnezeu şi lui Hristos (§ 38–40). A treia odraslă a poftei e
iubirea de plăcere (philedonia), care reprezintă abuzul pătimaş al instinctului
sexual manifest în forme nevinovate chiar şi la sugari, dar în care prima care

138
pătimeşte e mintea stârnită prin vedere (§ 41). Fiindcă rădăcina ei se află înăuntru,
combaterea ei exterioară numai prin post şi asceză nu e eficientă; e nevoie de
secarea izvorului ei interior prin rugăciune şi smerenie, întrucât abia „contemplaţia
înăbuşă pofta şi patimile de sub şolduri şi pântec” (§ 42). Sărăcia cu duhul nu se
rezumă însă doar la combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenţei; ea
cuprinde şi lupta împotriva irascibilităţii, care are loc prin răbdarea cu smerenie a
necazurilor şi încercărilor care vin peste noi cu voie sau fără voie (§ 44–46). În
cultivarea sufletului acestea se aseamănă intemperiilor pe care le suportă inevitabil
iarna şi vara plantele pentru a ajunge la maturitate şi rod (§ 44) şi scopul lor e să
pună la încercare iubirea de Dumnezeu (§ 45) şi să câştige sufletului
binecuvântarea mângâierii Lui (§ 46). Orice sărăcie e unită însă cu plânsul; dacă
sărăcia e o dureroasă tăiere împrejur duhovnicească a mlădiţei celui altoit pe
tulpina Vieţi vieţii, plânsul adapă această mlădiţă pregătind rodirea ei (§ 47). Există
însă două plânsuri şi întristări, ca şi două sărăcii: unele potrivit lumii care duc la
moartea sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la căinţă şi mântuire
(§ 48). Mai precis, întrucât patru sunt formele sărăciei şi smereniei duhovniceşti —
în trup, în cuget, în bogăţia vieţii şi în încercările care ne vin din afară —, patru
sunt şi plânsurile şi mângâierile născute din acestea (§ 49–53): zdrobirea trupului
prin întreita înfrânare de la hrană, somn şi relaxare trupească duce la zdrobirea
inimii, lacrimi şi voioşie sufletească (în timp ce relaxarea, delectarea şi voluptatea
duc la insensibilitate, la împietrirea şi duritatea minimii) (§ 50); zdrobirea cugetului
prin dispreţuire de sine şi străpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veseleşte
inima omului (§ 52). La acestea trebuie să se adauge renunţarea la toate posesiunile
şi proprietăţile, fiindcă abia negrija de avuţii face sufletul liber pentru grija de sine,
pentru supravegherea de sine (§ 53).
După care urmează faimosul rezumat isihast (§ 54–62) despre plâns, rugăciune
şi bucuria omului dinăuntru în întoarcerea minţii spre sine şi în urcuşul ei în lumină
în care îşi redobândeşte frumuseţea originară. Importanţa-cheie a acestui pasaj o
evidenţiază reluarea lui aproape literală de către Sfântul Grigorie Palama în alte
patru scrieri (în Cuvântul de laudă la Sfântul Petru Athonitul § 18–20; în
tratatul-epistolă către Ioan şi Teodor, filozofii § 14 şi 17–18; şi în Antireticul VII
contra lui Akindynos § 34–40; iar de aici şi de Filotei Kokkinos în Cuvântul de
laudă la Sfântul Grigorie Palama). Ce spune în esenţă Sfântul Grigorie Palama

139
aici? Că atunci când mintea (nous) ia distanţă de lucrurile exterioare, se uită la
omul interior, spală prin plâns marea hidoasă depusă peste el şi intră netulburată în
cămara cea mai lăuntrică a sufletului rugându-se Tatălui Care vede în ascuns (Mt
6, 6) şi Care îi dă pacea gândurilor cu care desăvârşeşte smerenia creată în om de
Însuşi Duhul Sfânt înnoit în inima lui (§ 54). Pacea şi smerenia asigură incinta
paradisului minţii în care cresc pomii virtuţilor şi în mijlocul căruia se ridică
palatul iubirii în al cărui portic înfloreşte bucuria, preludiu eshatologic.
Neagoniseala naşte negrija, aceasta e muma atenţiei şi rugăciunii, a plânsului şi
lacrimilor, care şterg prezumţiile şi fac conştiinţa neosândită şi nasc bucuria şi râsul
fericit al sufletului (§ 55). Atunci lacrima îndurerată devine dulce, rugăciunea se
preface în mulţumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeieşti devine veselia inimii
care prin nădejde face anticipat experienţa bunătăţii lui Dumnezeu care e veselia şi
mângâierea celor ce plâng pentru El (§ 56). Mângâierea efectivă nu se rezumă însă
la acestea, ci presupune prezenţa reală a Mângâietorului. Cei care şi-au spălat,
curăţit şi împodobit sufletul prin virtuţi îmbrăcându-l de nuntă ar fi frustraţi fără
arătarea Mirelui iubit şi nunta duhovnicească cu El, a cărei taină Sfântul Grigorie
Palama nu ezită să o descrie urmând Sfinţilor Părinţi, gata să înfrunte calomniile
adversarilor (§ 57). Aşa că într-un limbaj biblic şi patristic Sfântul Grigorie Palama
înfăţişează monahiei Xeni şi culminaţia procesului unirii omului, minte, suflet şi
trup, cu lumina dumnezeiască. După ce a îndepărtat orice patimă de ruşine, mintea
se întoarce în rugăciune spre ea însăşi întorcând spre sine şi toate celelalte puteri
ale ei; înfrumuseţează („filocalizează”; philokaleze) sufletul prin cultivarea virtuţii
şi mintea prin urcuşuri practice spre Cel desăvârşit spălând din ea nu numai cele
rele şi toate cele adăugate ulterior, chiar şi cele ce ţin de partea mai bună a gândirii
(§ 58). Trece şi dincolo e cele inteligibile şi de sensurile lor neimaginare şi
dezbrăcându-se de toate iubind pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu se
înfăţişează înaintea lui Dumnezeu surdă şi mută. Harul lui Dumnezeu o transformă,
o face materială şi o luminează desăvârşind omul interior. Iar atunci când se face
ziuă şi răsare luceafărul, omul adevărat iese la lucrul său urcând în lumină, care îi
devine cale, pe munţii cei veşnici. Şi fără să se desfacă de materia împreună cu care
a fost creată de la început, vede în lumină cele mai presus de lume printr-o simţire
duhovnicească, urcând aici nu cu aripile imaginative ale gândirii şi cu puterea
Duhului. Toate acestea se fac încă de aici. Devenind un alt înger al lui Dumnezeu

140
pe pământ, omul îndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrandă toate creaturile.
Şi participând la toate cele create, participă acum şi la Cel mai presus de toate,
pentru ca să reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu în ea (§ 59). Drept justificare
patristică a acestei descrieri, Sfântul Grigorie Palama transcrie apoi (§ 60–61)
câteva citate caracteristice din Nil (= Evagrie), Diadoh şi Isaac Sirul despre unirea
minţii cu Dumnezeu în lumină şi trecerea ei de la chipul la asemănare cu
Dumnezeu. Transfigurată de lumină, mintea aflată la mijloc între har şi trup
comunică şi trupului mărturiile frumuseţii dumnezeieşti şi harismele dumnezeieşti:
nepătimirea deiformă, cunoaşterea raţiunilor lucrurilor (care se văd ca atomii de aer
în raza de lumină) şi a tainelor naturii, străvederea, vederea înainte şi profeţia. Dar
toate acestea sunt efecte indirecte ale luminării dumnezeieşti, nu scopul principal
spre care tind fericiţii isihaşti. Acesta este în esenţă: întoarcerea minţii spre ea
însăşi şi a tuturor puterilor ei spre ei şi activitatea ei autentică pur spirituală
adecvată naturii ei ultime şi lui Dumnezeu, activitate prin care se uneşte cu
Prototipul ei şi harul îi redă frumuseţea originară absolută. Aceasta este înălţimea
contemplativă şi mistică spre care îi ridică fericitul plâns pe cei smeriţi cu inima şi
săraci cu duhul (§ 62).
Conştient că acest excurs mistic e din pricina indolenţei noastre mult deasupra
noastră, Sfântul Grigorie Palama simte nevoia să revină în final în mod realist la
postamentul său ascetic: plânsul şi întristarea. Există însă două feluri de plâns şi
întristare: potrivit lumii şi potrivit lui Dumnezeu (§ 63–70). Întristarea pătimaşă
după lume lucrează întunericul şi moartea sufletească. Fiindcă „moartea sufletului
e întunericul produs în suflet de întristarea potrivit lumii, iar viaţa sufletului e
lumina dumnezeiască produsă în suflet de plânsul potrivit lui Dumnezeu” (§ 64).
Generată şi susţinută de toate patimile, întristarea potrivit lumii e preludiul
plânsului veşnic şi lipsit de mângâiere al celor osândiţi la iad (§ 66). Dureros la
început şi unit cu frica de Dumnezeu, plânsul potrivit lui Dumnezeu este pocăinţa
şi virtuţile care câştigă iertarea păcatelor; după care însă, unindu-se cu iertarea lui
Dumnezeu, aduce drept rod dulcea mângâiere a gustării pline de bucurie a bunătăţii
harului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei care îi fac experienţa (§ 68). Acest har
sălăşluit în sfinţi este necreat, întrucât Însuşi Duhul lui Dumnezeu Se împărtăşeşte
pe Sine sfinţilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plânsului duhovnicesc şi rolului
său în procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile şi suspinele îndrăgostiţilor

141
până la unirea lor conjugală într-un singur trup (Ef 5, 32); tot aşa şi sfinţii
unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17) (§ 69). Un alt exemplu
biblic e oferit de parabola fiului risipitor: începutul plânsului său e legat de durere
şi ruşine, dar sfârşitul său e bucuria sărutării şi îmbrăţişării lui de către Tatăl la
întoarcerea acasă (posibilă aluzie la troparul „Braţele părinteşti…” din slujba
tunderii în monahism, care actualizează tocmai această parabolă evanghelică).
Finalul e un scurt îndemn la asumarea fericitei sărăcii şi a plânsului mângâietor
(§ 71). Apelul insistent la sărăcie e o constantă a întregii tradiţii isihaste răsăritene
şi el va reveni în prim-plan într-un mod dramatic în Rusia la sfârşitul secolului XV
şi începutul secolului XVI în controversele dintre monahii isihaşti ai Sfântului Nil
Sorski, adepţi ai sărăciei monahale radicale, şi cei din jurul Sfântului Iosif
Volokolamski, adepţii unui monahism economic şi productiv. Pledoaria pentru
sărăcie a Sfântului Grigorie Palama în Bizanţul mijlocului secolului XIV să fie oare
un ecou răsăritean al asprelor controverse pe tema sărăciei purtate în prima
jumătate a secolului de aripa radicală „spiritualistă” a ordinului franciscan,
controverse care s-au încheiat cu condamnarea „spiritualilor” şi a sărăciei de papa
Ioan XXII în 1323?
În orice caz, semnificativ este faptul că monahiei Xeni Sfântul Grigorie
Palama îi prezintă o variantă a vieţii isihaste adaptată pentru mănăstirile urbane şi
în acelaşi timp integrate unui program pedagogic formativ, cel al educaţiei unor
tinere principese bizantine. Fapt şi mai elocvent este că el nu s-a oprit aici:
concomitent cu tratatul-epistolă către monahia Xeni, Sfântul Grigorie Palama a
oferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici109.

109
Fapt iarăşi semnificativ din toate aceste trei versiuni de isihasm prezentate de Sfântul Grigorie
Palama — pentru eremiţi, pentru monahii urbani şi pentru intelectuali —- lipseşte orice fel de
referinţă la vreun aspect „tehnic”. Aşa cum scria părintele J. Meyendorff: „În lungii ani petrecuţi la
Muntele Athos, Palama a asimilat ansamblul spiritualităţii isihaste. Dacă împrejurările nu l-ar fi
aruncat în polemica doctrinară, el ar fi lăsat totuşi o operă spirituală destul de importantă, dar fără nici
o trăsătură originală. Spiritualitatea centrată pe rugăciunea lui Iisus pe care o învaţă ucenicilor săi
duhovniceşti reflectă foarte exact tradiţia unui Diadoh, Ioan Scărarul şi Teolipt, cu o dependenţă mai
marcată de Evagrie. E important de observat că aceste opere duhovniceşti ale lui Palama nu conţin
nici o referinţă la metoda respiratorie, de care nu vorbeşte decât pentru a-i lua apărarea împotriva lui
Varlaam. E imprudent a spune că tăcerea asupra metodei din partea unor mari autori duhovniceşti ai
epocii — Teolipt, Cabasila — ar indica o ostilitate faţă de ea din partea acestora. Palama nu era ostil,
dar găsea inutil să menţioneze peste tot un aspect secundar şi foarte particular al isihasmului epocii
sale” (1959, p. 202).

142
Această variantă de isihasm pentru intelectualii din lume Sfântul Grigorie
Palama o prezintă într-un Tratat în formă de epistolă (logos epistolimaios) către
Ioan şi Teodor, filozofii110 (restul titlului e adăugat de copişti). Prezenţa în tratatul
către Ioan şi Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal după tratatul către Xeni111
sugerează o redactare contemporană în anii 1344–1346 (J. Meyendorff /
R. Sinkewicz; mai probabil decât primăvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou112).
Comentariul părintelui Meyendorff se rezumă la această scurtă notiţă: „Scriind
unor «filozofi», dascălul isihast a recurs aici la un stil mult mai căutat decât de
obicei. El se abţine aici să aprofundeze învăţătura sa duhovnicească, iar pasajele în
care discursul coincide cu cel către Xeni se întrerup când e vorba de inimă, de
lacrimi sau când vin citatele din Nil (Evagrie) şi Diadoh. Dascălul isihast îşi
prezintă concepţiile duhovniceşti dându-le un aspect academic şi filozofic accesibil
«filozofilor» şi termină scrisoarea cu o referire la viaţa lui Alexandru cel Mare. Nu
ştim, din nefericire, nimic despre corespondenţii săi”113. Plecând e la o lectură
atentă a indiciilor interne, editorul critic P. Christou114 face următoarele observaţii
ce trebuie reţinute aici: deşi titlul se referă la două persoane, Ioan şi Teodor,
adresarea în text se face în permanenţă la persoana a II-a singular şi adresantul este
unul singur: Teodor. Se pare că iniţial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar
ulterior, din motive ce nu pot fi elucidate, s-a adăugat şi numele lui Ioan. Întrucât
numele acestuia apare primul, Ioan pare să fi fost un coleg mai vârstnic al lui
Teodor, probabil superiorul acestuia. Ambii erau „filozofi”, cu alte cuvinte
profesori de filozofie în Constantinopol, unde filozofia avea o accepţie medievală
mai largă, incluzând atât disciplinele umaniste (gramatica, retorica, dialectica), cât

110
Transmis în 9 manuscrise, el a fost editat pentru prima dată de S. Oikonomos ca anexă la ediţia
ultimelor 21 de omilii palamite, Atena, 1861, p. 290–308, şi critic de prof. P. Christou: Gregoriou tou
Palama Syngrammata V, 1992, p. 231–246 text şi p. 139–144 introducere. Singurul comentariu pe
care acest text l-a suscitat e cel al lui G. Theodoroudes, „Arete kai sophia. Scholia eis ten
epistolomaian pragmaterian Gregoriou tou Palama pros Ioannen kai Theodoron tous philosophous”,
Epistemmike Epeteris Theologikes Scholes Panepistemiou Thessalonikes, 1992, p. 489–501.
111
Ioan şi Teodor 11–12 = Xeni 51–52; Ioan şi Teodor 14 = Xeni 54–55; Ioan şi Teodor 17–18 =
Xeni 58–59; Ioan şi Teodor 19 sfârşit – 21 început = Xeni 62 (sunt omise Xeni 60–61 cu citate din
Evagrie, Diadoh şi Isaac); Ioan şi Teodor 22 final – 24= Xeni 31–33; Ioan şi Teodor 25–26 = Xeni
39–40.
112
Un argument împotriva ipotezei Christou e prezenţa § 54–62 din tratatul către Xeni în Antireticul
VII contra lui Gregoras § 34–40 datat 1344.
113
1959, p. 387.
114
V, 1992, p. 139–141.

143
şi ştiinţele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute şi în
Antichitate. Lectura atentă a § 1–2 şi 22 arată că Teodor era un prieten drag al lui
Grigorie Palama, dar că în prietenia lor a intervenit un moment de criză provocat
de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor avusese intenţia să devină
monah, dar a fugit şi s-a întors în lume căsătorindu-se şi reluându-şi profesia în
studiile filozofice.
Sfântul Grigorie Palama îşi începe tratatul-epistolă amintindu-i lui Teodor
vechea lui prietenie şi faptul că fuga şi tăcerea lui nu a făcut să înceteze, ci din
contră i-a sporit iubirea sa faţă de el. Gestul lui Teodor însă a declanşat ostilitatea
(neprietenia) monahilor faţă de filozofi (§ 1). Fiindcă există două înţelepciuni: una
a filozofilor şi alta, superioară, a monahilor (§ 2). Obiecţia la care s-a expus Teodor
şi se expun în general filozofii din partea monahilor e cea a contradicţiei între
discursul filozofic-raţional şi viaţa lor nefilozofică-neraţională; de aceea Teodor e
îndrumat să se folosească în mod raţional de raţiune (ellogimos chro to logo),
unind, cu alte cuvinte, învăţătura şi viaţa, înţelepciunea şi virtutea, teoria şi practica
(§ 3). Concret, trebuie să poarte de grijă de suflet şi să aibă o concepţie adecvată
despre acesta. Fiindcă sufletul nu este o simplă „entelehie a trupului”, cum spun
„filozofii neînţelepţi” care „necăutând cele mai presus de fire mint şi despre
natură” promovând, cu alte cuvinte, o viziune naturalistă falsificată despre natura şi
destinul sufletului şi despre existenţa etică. Deşi în activitatea lui sufletul e modelat
de activităţile trupului primind formele lui, în esenţa lui sufletul e o substanţă
separată, simplă, de sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independentă de trup
(§ 4–5). Uitarea acestei activităţi şi vieţi adevărate a sufletului se datorează
amăgirilor produse de plăcere (hedone); aceasta e un venin de moarte pentru
sufletele nemuritoare şi are trei forme principale: iubirea de slavă (philodoxia),
iubirea de plăceri (philedonia) şi iubirea de bani (philochrematia) (§ 6–7; aceleaşi
cu cele enumerate în tratatul către Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor să
ştie cine îşi mântuie sufletul şi cine nu şi ca să-şi dea seama în ce categorie se află
acum (§ 8). Teodor e îndemnat să lupte cu aceste rele şi va primi cununa răsplătirii
de la Dumnezeu (§ 9). Căci cine nu se curăţă de patimi şi se împrieteneşte cu
patimile va fi judecat şi va ajunge în iad şi în chinurile de aici va plânge fără folos
la nesfârşit şi nemângâiat (§ 10–12). Există însă un alt plâns folositor şi izbăvitor
de păcate acum în lume: plânsul pocăinţei (§ 13). Acesta spală masca hidoasă a

144
patimilor depusă peste minte care intră în cămara ei ascunsă şi aici se roagă în
ascuns Tatălui Care îi dă pacea gândurilor şi smerenia, cu care împrejmuieşte raiul
minţii în care se află pomii virtuţii, palatul iubirii şi preludiul bucuriei veşnice
(§ 14). Acest rai trebuie păzit însă de Satana (§ 15). După care în § 17–20 Sfântul
Grigorie Palama îi zugrăveşte lui Teodor în aceiaşi termeni folosiţi în tratatul către
Xeni (exceptând doar citatele patristice) culminaţia isihastă a activităţii de sine a
minţii întoarsă spre ea însăşi şi spre Dumnezeu finalizată în unirea îndumnezeitoare
a omului, minte, suflet şi trup, cu lumina dumnezeiască. Mintea se întoarce spre ea
însăşi şi spre dumnezeu şi unificată urcă spre Dumnezeu în lumină; câştigă
asemănarea cu Dumnezeu şi recuperează frumuseţea ei originară, o existenţă
deiformă şi nenumărate harisme extraordinare la care însă nu se opreşte,
concentrându-se pe esenţial: întoarcerea minţii spre ea însăşi şi activitatea ei
potrivit cu ea însăşi şi potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni
este mare şi ea dă cele mai desăvârşite pentru osteneli foarte mici (§ 22). Viaţa
isihastă a minţii nu este numai pentru monahi; este posibilă şi în lume şi pentru cei
căsătoriţi; cu condiţia cumpătării şi mulţumirii cu strictul necesar, Teodor nu
trebuie să renunţe la nimic (§ 22). Este însă obligatoriu să renunţe atât la iubirea de
posesiuni (§ 22–24), cât şi la iubirea de slavă (§ 25–26), ale căror ravagii şi remedii
sunt detaliate în termenii tratatului către Xeni (§ 31–33 şi 39–40). Teodor e
îndemnat apoi la lupta duhovnicească cu armele Duhului, imitând aici exemplul
monahilor, oameni simpli, dar curajoşi şi hotărâţi (§ 27). Răspunderea lui ca filozof
şi intelectual e mare, fiindcă prin cunoaşterea naturii ştie cine e Dumnezeu şi prin
cea a Scripturilor ştie şi ce vrea Dumnezeu de la oameni; aşa că va fi lipsit de
apărare la faţa lui Dumnezeu (§ 28). Nu ştiinţa însă e de vină, ci păcatul; nu
cunoaşterea e răul, ci întrebuinţarea ei distorsionantă (§ 29). Grigorie îi spune lui
Teodor toate acestea, măcar că el însuşi e nevrednic, îndemnat doar de iubire şi
prietenie (§ 30). Teodor nu trebuie să se uite la cine vorbeşte, ci la ce spune,
asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat şi de sfatul unui sclav (§ 31).
Îndemnul final e ca Teodor să urce prin rugăciune în minte şi să facă din ea un
templu al lui Dumnezeu (§ 32).
Dacă prima ediţie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul către filozofii Ioan
şi Teodor a făcut-o probabil nu atât din resentimente antiintelectuale, cât datorită
faptului că întreg conţinutul lui se cuprinde în formă mult mai dezvoltată în tratatul

145
către monahia Xeni, care rămâne expunerea de spiritualitate cea mai completă a
Sfântului Grigorie Palama. Din tratatul scrierilor de spiritualitate ale acestuia
Philokalia greacă mai cuprindea însă un scurt tratat etic destinat cu maximă
generalitate laicilor fără nici o deosebire de categorie, omiţând însă un alt opuscul
cu adresă precis monahală. La ele ne mai rămâne să ne referim în cele ce urmează.
Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament115 e, aşa cum scria
părintele J. Meyendorff, „un mic rezumat al moralei creştine întemeiat pe cele zece
porunci ale lui Moise. Scopul autorului e acela de a arăta cum, transformate de
realitatea Întrupării, aceste porunci se adaptează Noului Testament. […] Opusculul
nu se adresează monahilor şi datează probabil din timpul episcopatului lui
Grigorie”116, cu alte cuvinte din anii 1350–1357/9 (datare reţinută şi de Sinkewicz,
2002). Editorul critic, P. Christou, crede că poate preciza şi mai mult datarea şi
socoteşte că versiunea iniţială a textului a fost redactată în urma captivităţii
otomane a Sfântului Grigorie Palama din intervalul martie 1354 – aprilie 1355117.
Aici acesta s-a confruntat cu grupul aşa-numiţilor „chioni”, populaţie de origine
greacă care căuta să-şi salveze identitatea în faţa ocupaţiei otomane asumând o
poziţie intermediară între islam, iudaism şi creştinism bazată doar pe ce e comun
tuturor acestor religii: monoteismul şi Decalogul. Pentru a evita orice sincretism, la
întoarcerea din captivitate Grigorie Palama ar fi redactat în toamna lui 1355 acest
text de prezentare a variantei creştin-ortodoxe a Decalogului, insistând pe
modificările şi nuanţele noi impuse de plinătatea revelaţiei divine aduse de Hristos.
Astfel, monoteismul radical al Vechiului Testament şi islamului este precizat în
sens trinitar (§ 1). Interdicţia absolută a reprezentării divinităţii se menţionează
datorită Întrupării care aduce cu sine legitimitatea reprezentării şi cultului
icoanelor, crucii şi Maslului (§ 2). Jurământul trebuie evitat sau cel puţin folosit cu

115
Philokalia, 1782, p. 942–954, text reluat în PG 150, 1089–1101. O primă traducere românească
după acest text am publicat în Mitropolia Ardealului XXX (1985), nr. 3–4, p. 209–214. Ediţie critică
plecând de la cele 15 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p.
251–263 text şi p. 147–150 introducere.
116
1959, p. 389.
117
Captivitate descrisă de Sfântul Grigorie Palama împreună cu dialogurile teologice avute în acest
răstimp într-o Epistolă către Biserica din Tesalonic şi într-un dialog cu aşa-numiţii chioni; ed. V.
Phanurgakis în Gregoriou tou Palama Syngrammata, IV, Tesalonic, 1988, p. 120–147, 148–165. O
primă traducere românească cu introducere şi comentarii am dat în: „Violenţă şi dialog inter-religios
în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama”, Violenţa „în numele lui Dumnezeu” — un
răspuns creştin. Simpozion internaţional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba
Iulia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 156–205.

146
prudenţă (§ 3). Ziua de odihnă închinată Domnului e acum nu sâmbăta, ci
duminica, ziua Învierii lui Hristos, la care se adaugă sărbătorile creştineşti (§ 4).
Cinstirea părinţilor se nuanţează, întrucât ascultarea de părinţi nu poate trece
înaintea credinţei şi ascultării de Dumnezeu şi, mai ales, include în ea cinstirea
superioară acordată părinţilor duhovniceşti (§ 5). Interdicţia desfrâului are în
creştinism două forme: una radicală, fecioria sufletească şi trupească a monahilor,
care e o asemănare nu cu îngerii, ci cu Sfânta Treime; şi una moderată: căsătoria
monogamă (§ 6). Interzicerea omorului se radicalizează, creştinul trebuind să lupte
cu rădăcina crimei: mânia, şi să câştige blândeţea (§ 7). Creştinul se abţine şi de la
calomnia diabolică (§ 9), precum şi de la furt şi poftă fiind obligată la generozitate
şi altruism (§ 8 şi 10).
Editorii Philokaliei, care au inclus Decalogul Noului Testament adresat
laicilor, s-au ferit să publice un alt ultim text cu adresă strict monahală scris de
Sfântul Grigorie Palama: Epistolă către preacuviosul ieromonah Pavel Asan care
l-a întrebat despre luarea schimei celei mari şi îngereşti118. Motivul e acela că în
acest răspuns Sfântul Grigorie Palama condamnă categoric împărţirea
monahismului în două trepte — „schima mică” pentru monahii începători şi
„schima mare” rezervată monahilor înaintaţi şi retraşi în izolare pentru o asceză
extremă —, dar critica sa n-a avut ecou, practica celor două „schime” (şi tunderi)
monahale perpetuându-se până astăzi. Editorii Philokaliei greceşti au dorit probabil
să evite reaprinderea polemicilor pe această temă la Sfântul Munte care era şi aşa
scindat de disputa colivelor sau a desei Împărtăşanii.
Ieromonahul Pavel Asan făcea parte din familia vlaho-bulgară domnitoare în
Bulgaria după revolta fraţilor Asăneşti în 1185. Membrii ai acestei familii erau
înrudiţi cu familiile domnitoare bizantine. (Astfel soţia lui Ioan VI Cantacuzino era
Elena Asan, nepoata ţarului bulgar Ioan III Asan.) Pavel Asan devenise ucenicul
duhovnicesc al Sfântului Grigorie Palama, care în 1343–1344 i-a adresat o
scrisoare119 în care îl avertiza de activităţile şi scrierile lui Akindynos împotriva sa.
În această a doua scrisoare Palama răspunde întrebării lui Pavel Asan dacă are voie

118
Editată cu traducere engleză de P. J. Haltie, „The Answer to Paul Asan of Gregory Palamas: A
14th Century Apology for he One, Grand and Angelic Schema”, St. Vladimir’s Theological Quarterly
33 (1989), p. 46–51. Ediţia critică după toate cele 8 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama
Syngrammata V, 1992, p. 247–250 text şi p. 145–146 introducere.
119
Gregoriou tou Palama Syngrammata, II, 1966, p. 363–374 text, p. 286–288 introducere.

147
să îmbrace cu binecuvântare însemnele (symbola) vestimentaţiei (schema)
monahale mari, complete. Aceasta se compune din: cămaşă, centură, rasă, sandale,
mantie, camilafcă, cruce, analav şi culion. Aşa cum scrie profesorul P. Christou:
„Dar când a apărut idioritmia, mulţi monahi, vrând să urmeze o asceză mai uşoară
şi să se mişte în lume, au lăsat deoparte la sumarea «schimei» culionul şi analavul
pentru o etapă de maturitate sau pentru sfârşitul vieţii, şi atunci «schima» s-a
scindat în mică şi mare. Acest obicei nu s-a impus general, nu s-a introdus în
chinovii şi n-a fost recunoscut în practica Bisericii. Cum se deduce din răspuns,
Pavel luase «schima» mică şi, cunoscând vederile lui Grigorie, îl întreabă dacă
poate să ia cu binecuvântare şi însemnele «schimei» celei mari”120. Palama
răspunde categoric: există o singură „schimă” monahală, cea mare. Părinţii n-au
cunoscut o „schimă” mică, iar Sfântul Teodor Studitul interzice expres divizarea ei
în „mică” şi „mare” (§ 4). În opinia lui Palama, această împărţire e rezultatul unui
fenomen recent, când unii monahi au început să-i oprească pe călugării începători
să poarte culionul şi analavul ca să-i oblige să se smerească (§ 4). Pavel poate deci
să le îmbrace cu binecuvântare dacă meditează la semnificaţia lor duhovnicească:
nepătimirea şi răstignirea interioară, pe care a făgăduit să le asume când a devenit
monah chiar fără să ia şi aceste simboluri exterioare (§ 5). De asemenea, nu trebuie
să aştepte o boală sau moartea pentru a le lua, fiindcă monahului i se cere nu numai
schimbarea hainei, ci ameliorarea conduitei şi a vieţii (§ 6). Potrivit profesorului
Christou, această observaţie oferă un indiciu pentru datarea epistolei. Vorbind de
frica de moarte, Pavel nu s-ar referi la moartea din motive de bătrâneţe, întrucât era
cu siguranţă mai tânăr (cel puţin cu 15 ani) decât Palama, ci la cumplita epidemie
de ciumă, „Moartea Neagră”, în care a pierit o treime din populaţia Europei şi care
n-a ocolit nici Constantinopolul, unde a bântuit în 1347–1348, când Grigorie
Palama fusese ales şi hirotonit arhiepiscop al Tesalonicului, dar din pricina
regimului zeloţilor din Tesalonic a rămas în Constantinopol121.

120
V, p. 145.
121
Ibid., p. 146.

148
The value of the human body and the relevance of the
physical and psychological suffering in the Communist
prisons to the Theology, the Mission and the Unity of the
Church, today
Pr. Conf. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIU

1. The Human Body – “transparent organ of God’s infinite


mystery” 1
This expression belongs to father Dumitru Staniloae2. Since he has struggled
against the teaching on the pre-existence of the souls (actually of the noeses) and
implicitly against the serious devalorization of the body perceived as “the soul’s
prison”, father Dumitru Staniloae pointed out in different contexts the deep
meaning of the human body. Before referring to his work, we will demonstrate that
other contemporary theologians also considered necessary to underline the
importance and the value of the human body.
A good synthesis on the Old Testament anthropology is due to a young
researcher3. The human being – he says – fundamentally belongs both to the
earthly and heavenly world, but he must undergo an endless ascending movement.
Would it be possible this way to come to a disparaging conception regarding
corporality, to a dualism of Jewish origin, together with the Platonic one? The
exegetes of the Law reject such sharp distinctions between the body and the soul: a
significant argument is the fact that the term designating the body – basar – is
never understood separately of the soul – nefesh.4 The body must be understood not
for a single moment, not even theoretically, apart from its deep relationship with

1
Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987,
p.16.
2
http://en.wikipedia.org/wiki/Dumitru_Staniloae.
3
Marius Lazurca, Invenţia trupului, Bucureşti, Editura Anastasia, (f.a.),p. 97.
4
The terms used in the Old Testament in order to refer to the spiritual part of the human being are:
nefesh, neshamah, ruah and leb, the last bearing the meaning of both the anatomical organ (the heart)
and of “the intimate life of the feeling, passion and thinking” ( Dictionnaire de Theologie Catholique,
Paris, 1923, tome I, p.969). Very frequently by the term nefesh one might understand the human
being in its integrity, see: Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, in
“Studii Teologice”, nr.9-10, Bucureşti, 1977, p.674.

149
the soul, and this natural solidarity manifests itself in various ways. Above all, the
body must be understood as a concrete manifestation of the soul, as its
phenomenon; this makes the body able to express a certain “visibility”, a certain
concreteness of the soul.5 This strict interdependence between the body and the
soul points to an absolutely positive vision of the human body. In fact, the body -
as the rabbis state with no shadow of hesitation - constitutes the most accomplished
part of the creation; it represents the Creator’s masterpiece. Firstly, the body is an
icon of the entire created universe, the Talmud proposing a detailed system of
correspondences between the parts of the body and the elements of the created
universe. Secondly, the Talmudic wise men lay stress on the perfect insertion of
the body in the Universe, on its adaptation capacity and on the harmony of its
functions6. But the quoted author draws attention to the fact that some old-
testamentary texts were written in a climate dominated by the Hellenistic culture.
That is why the exegetes speak about the existence of two anthropologies of old-
testamentary origin: the first one, faithful to the original spirit of Judaism, suggests
– especially by means of the Talmudic hermeneutics – a positive image of
corporality; the second one, marked by the fundamental ideas of the Hellenistic
anthropology, lays stress upon the unconceivable distance between the body and
the soul. In “Solomon’s Wisdom”, a text written in Alexandria between 100 and 50
B.C., the signs of this influence are obvious but without becoming prevailing in the
entire Jewish anthropology. However – as Oliver Clement points out – the biblical
difference between the body and the ghost has nothing to do with the Hellenistic
dichotomy between the soul and the body, in spite of the numberless historical
confusions which have seldom made out of Christianity a “popular Platonism”.7
In conclusion, the biblical anthropology systematically rejects dualism. The
human body is animated and the soul is embodied, the soteriology is not
understood as a radical break from the body (even if paradoxically one always

5
For example, certain parts of the body correspond to some faculties of the soul: the heart must be
considered an embodied equivalent for the soul, the kidneys, organ traditionally associated to the
heart, refer to the faculty of the secret thoughts, the intimate being of man; the liver stands for the
elementary feelings, cf.: M.Lazurca, op. cit., p. 97.
6
Ibidem, p. 98.
7
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei, Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Bucureşti,
Editura Christiana, 1996, p.8.

150
speaks about the salvation of the soul, and not of the human being perceived in its
integrity), but rather as a good harmonization of their relationships”8.
Other terminological specifications – quite relevant to the success of the
correction not only of some Platonic-Origenist expressions, but also of some
afferent teachings and mentalities – are offered to us by Claude Tresmontant. He
states that the Jewish people created a culture whose noetical structure is “wholly
original”, “the originality of this thinking being only slightly considered in our
Occident dominated by the Greek and Latin culture”.9 The estranging from the
biblical spirit led to the formation, in Occident, of an anthropological mentality of
Platonic and Neo-platonic essence, with the exception of the Aristotelians in the
13th century. Its deviation can be explained by the fact that the moment the books
of the Old Testament were translated from Hebrew into Greek, the word nephesch
– which in Hebrew stands for principle of life – was translated by psyhe, and in
Latin by anima. “The great illusion and mistake, says the author, resides in our
imagining that one might switch from one universe of thinking to the other only
because of the establishment of a correspondence of terms, which in reality do not
share the same meaning. Because the Hebrew Bible has a term which was
translated into Greek by psyche and in Latin by anima, we considered that the
biblical term soul has exactly the same meaning as the term soul used by Plato,
Plotin or Descartes. It is here where the mistake is to be found. Under the identity
of terms, in translations, the differences of meaning are radical”. Indeed, whereas
in the Orphic, Platonic and Neo-platonic traditions the soul has a divine nature and
enjoys inherent immortality, being preexistent to the “body” into which it “falls
down” as in a prison and seeking to regain freedom as soon as possible in order to
return to its origin, in the Hebrew tradition the soul ontologically possesses a
different essence than that of God Who created it, and it is not preexistent to the
body”10. The idea that the existence of the soul inside the “body” would be a
misfortune, the consequence of a mistake, is foreign to the Hebrew tradition. That
is why “the Jewish has no idea of a substantial duality between the “soul” on the
one hand and the “body” on the other hand. In Hebrew there is no word designating

8
Ibidem, p. 98-99.
9
Claude Tresmontant, Le probleme de l’ame, Paris, Editions du Seuil, book reviewed by Constantin
Iana in “Ortodoxia”, nr.2, Bucureşti, 1971, p.233.
10
Ibidem, p. 233.

151
the body in the sense Plato or Descartes speak about the body as a different essence
from the soul. There is a word designating the corpse, but this is no longer a body”.
The confusion between the body and the corpse represents the Cartesian error11
Another confusion arouse from the translation of the Hebrew word basar,
rendered as sarx into Greek, as caro into Latin, as chair into French. “While for the
Frenchman in the 20th century, chair bears the meaning of body, especially as
origin of passions, basar stands for the human integrity, the living person, which in
French are rendered by ame and corps at the same time”12.
A more convincing proof that in the Hebrew tradition, the human being is
understood as an indissoluble psycho-somatic unity is that the functions or
affections which, in a dualist anthropology constitute the attributes of the “body”,
represent the attributes of the nephesch in Hebrew: “My soul is hungry” (Ps.
107,9), “My soul is thirsty” (Proverbs XXV, 25)13. “Nephesch and basar are not
two distinctive things, two different essences, as psyhe and soma for Plato, but two
words standing for the human being from the point of view of his psycho-
somatical organization14.
Saint Evangelist John wrote: “The Word became flesh – sarx and not soma
in order to clearly show that the Logos assumed the entire human nature (soul-
body) according to the Jewish conception regarding the human being. The Church
Fathers’ mission at the First, the Third and the Fourth Ecumenical Council was also
the salvation of the essence of the biblical thinking, looking for its appropriate
terms in the Greek language: sarkothenta, enanthrpesanta and so on. Therefore, the
Church Fathers avoided the Platonic and Neo-platonic terminology, which
unfortunately seemed to be present in the western mentality.
It is worth mentioning that, unlike the French language, which took over
from the Latin language the terms corpus and anima with their different meanings,
the Romanian language associated them. In order to reflect the psycho-somatic
reality, there are the terms corp and reserved for the human being, trup inside of
which the heart (inima-from the Latin word anima) beats. The word trup
corresponds to the Jewish basar, expressing corpus and anima at the same time.

11
Ibidem, p. 234.
12
Ibidem, p. 62.
13
Ibidem.
14
Ibidem, p. 206.

152
The word suflet (soul) comes from the Latin verb sufflare, verb which suggests
movement, life and makes a close connection to the body15.
Bishop Kallistos Ware states that the majority of the Christian authors at the
beginning think in Platonic terms, making a more or less strict separation between
the soul and the body, and identifying the real person with the soul, which is
perceived as the unique, indestructible and eternal element in each and every man.
Although they do not reject the body as something bad and ceaselessly assert the
old-testamentary belief in the resurrection of the body, they seem to present the
human being in dichotomical terms, the holistic vision being thus compromised. In
conclusion, instead of perceiving the body as the “way” of existence of the entire
person, its manifestation to the outside world –as well as to ourselves - of the
energies of our nature as a whole, many Patristic writers see the body just as a part
of the person, a separable and inferior component. But as time progresses, one can
remark clues regarding a holistic conception. As proofs there are some texts
belonging to Saint Gregory of Nazians or Saint Maxim the Confessor, unjustly
considered “Platonic Christians” in the sense that they would put into contrast the
soul and the body.16
Making a generalization, J.C. Larchet writes that the Church Fathers have
often insisted upon the fact that the human being is neither merely soul, nor merely
body, but one and the other at the same time, a unity impossible to dissociate.17
Stating that the body takes integral part in the very man’s being, acknowledging
that it shares a equal dignity with the soul, and refusing to attach to it a different
origin and destiny from that of the soul, they contradict the spiritualist conceptions
according to which the body would only be an avatar of the soul, the sign of its
decay, a source of corruption for it, a grave (the play on words: soma=body –
sema=grave)18 which would imprison it, an extra-additional and unessential

15
Ibidem, p. 234.
16
Kallistos Ware, The unity of the human person according to the Greek Fathers, in: “Persons and
personality, A contemporary inquiry”, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey
Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p.198.
17
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale.Experienţa Răsăritului creştin, Bucureşti, Editura
Harisma, 1997, p. 32.
18
Cf. Plato, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.

153
element, since only the soul constitutes the essence of man and it has to reveal
itself or to perfect itself by the detachment of the body, by its progressive denial19.
Father Stăniloae states that: “the human body is a palpable, concrete, special
rationality, in connection with the palpable, concrete rationality of nature. It
represents the most complex system of plasticized rationality”.20 “The human body
is neither merely matter, nor merely plasticized rationality as an object, but
subjectivied matter, taking part in the subject as a subject. In the reality of my body
there is something which transcends what might be called its materiality and its
simply automatic movements, something that cannot be reduced to its material
properties. There is a partial non-objectivity of the body”21.
When Fr. Stăniloae writes about the Son of God’s incarnation, sacrifice,
resurrection and bodily ascension to the Heaven, when he makes an introduction to
the sacramental theology, and in the chapter on eschatology, too, father Staniloae
also refers to the importance and the value of the human body. It is worth rendering
some texts which are self-speaking by the depth of the content as well as by the
beauty of expression.
“But Christ, becoming man made up of soul and body, showed us the value
God is granting to the human body, also called by resurrection to eternity”22.
“Christ, as Son of God’s union with mankind in a certain moment of history, is
sealed as virtuality in our very nature. The fact that only by the humanity assumed
in His Hypostasis is the Son of God close to us and conveyable to the maximum.

19
The anthropology of the early Church Fathers (especially that of Saint Irenaeus, Saint Justin the
Martyr and the Philosopher, Hippolyte, Tertulian and even Clement of Alexandria) is formulated as a
reaction against Gnosticism and the dualist aspects of Platonism. The defense of the Orthodox
anthropology would remain necessary in the course of the following centuries, when some Gnostic
theses, especially within the Origenist movement, will endanger even in the Church (especially in
certain monastic circles) the authentic Orthodox conception. Thus, Origen, Evagrius, Didimus the
Blind, would be, in 553, sentenced by the sixth Synod because – as the first canon of the quinisext
Synod in 692 would remind- they “restored the Greek myths”. But the Origenism would leave traces
even much time after the sixth century, so we would see Saint Gregory Palamas obliged to refer once
more to the Orthodox conception on man and to remind the Patristic teaching about the communion
of destiny of the body and soul so that both of them achieve deification. On the Origenist crisis see:
A. Guillaumont, 1962, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme
chez les Grecs et les Syriens, Paris and J.Meyendorff,1969, Le Christ dans la theologie byzantine,
Paris, c.III, pp. 59-89
20
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol.3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978, p. 375.
21
Ibidem, p. 367.
22
Ibidem, p. 150.

154
This means that humanity is the most adequate medium by means of which God
conveyed Himself to us, or that God created humanity as His icon and the most
conveyable organ with human beings, they virtually having Christ in
themselves”23. ”In the human body assumed by the Son of God there is to be found
the ground and the spring of sanctification of the whole material cosmos and out of
Him we ourselves receive power in order to collaborate, through our very body, to
the sanctification of the cosmos”24; “to feel the communication with the Son of
God the incarnated means to feel the divine life lived by Him in His body”25
because in Christ “dwells all the fullness of the Godhead bodily - somatikos pan
to pleroma tes theotetos“ (Col. 2,9).
In the sacrifice of life, the bodily death for the others “is shown another value
conferred to the body: that of assuring the eternity of man accepting the bodily
sacrifice”26. But the Savior’s Sacrifice offers the positive sense of death: “The Son
of God, incarnating, makes use even of the death in order to defeat it. He overturns
the sense of death. Instead of means of passing to the lowest degree of life, it is
used by Him as means of defeating it and of entering as man in the eternal life. God
offers this way in His incarnated Son a positive sense even to the death”27.
Following Saint Cyril of Alexandria, father Staniloae writes several times that in
front of God the Father we do not have access unless we are in the state of pure
sacrifice, both in the sense of delivering ourselves up to God’s will and of
consecrating ourselves to the service of people, and even in a physical sense, as it
is the case of martyrs and heroes. The value of the sacrificed body also comes from
the fact that the bodies of the martyrs become saint relics, which represent a sign of
the eternal intrinsic value of the body, too.
“In the greatest intimacy and efficiency the Word of God revealed immortality
as plenitude of life by His bodily resurrection [and ascension]. Since once man
was created by God the Word, not as reason without body, but as reason in body
and in the context of the world, in Him is given the power of coming down to
men in the form of the human body in order to resurrect them with the body or
to offer them immortality in their integral being, made up of soul and body. If
the Son of God hadn’t come down to us incarnated, even the right men in the

23
Ibidem, p. 26.
24
Ibidem, p. 151.
25
Ibidem, p. 27.
26
Ibidem, p. 95.
27
Ibidem, p. 186.

155
Old Testament would have remained in an imperfect immortality, because they
couldn’t have resurrected with the body. And the man’s life is not complete
without body”28.

“The general foundation of the Church Mysteries is the belief that God could
work upon the being in its visible reality”29. In this sense, the most comprehensive
mystery is the union of God with the entire creation, and man has a special position
in this great mystery, since he is the icon and the main organ of the great and
dynamic mystery of the union of the Logos with the entire creation30. “The human
spirit transfigures the matter it is united with from the very beginning, organizing it
as body, as medium of working of the spirit. In the mystery of man all his parts and
functions are mysteries because they take part in his mystery as a whole. Mystery
is the material eye which sees, mystery is the word uttered by man, as combination
of sound and meaning, as the sound’s gain of meaning. Mystery is the human face,
matter enlightened by thinking and sensing”31. “The holy Mysteries emphasize, the
same way as God’s incarnation, the huge importance of the human body and its
eternal value as transparent medium of the divine richness and depths (…).
Sanctifying the body means sanctifying the soul, too, or making it a more and more
transparent medium and a more and more adequate organ of God’s presence. Any
bodily gesture has repercussions on the spiritual life and any thought or feeling
reverberates in the body… It is impossible to totally pull out of the soul the roots of
the body, the same way it is impossible to look upon the body as mere matter”32.
The resurrected bodies remain unchanged from the point of view of their
being, but they are to be transfigured by the ghost. However, Christianity believes
in an eternity of the matter, in a matter unhamperedly transfigured by the power
and infinite richness of the spiritual life and by the divine energies. Christianity
admits a kind of mystical materialism and knows a holy matter. Since holy is the
God’s body by whose reception our bodies gain holiness”33. We have here the most

28
Ibidem, p. 26-27.
29
Ibidem, p. 9.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 9-10.
32
Ibidem, p. 16.
33
Ibidem, p. 415, 417.

156
unexpected possible answer to the atheist propaganda, to the so-called scientific
materialism, to the idolatry of the matter.
The value of the body resulted from following the steps of the Savior’s
earthly life, Who came to integrally restore man, both body and soul. Due to the
high value of the human body, everything related to it is important. All the
atrocities happend in the communist prisons in the former socialist countries in
Europe, must not be forgotten, although it is difficult to describe and to understand
what really happened there.
It is very important to mention that, although Fr. Stăniloae experienced the
tragedy of living for five years in several communist prisons, it is in that period that
he received the gift of unceasing prayer. He never mentioned or complained about
the cruelty of those years, except when, “smiling”, he confidentially told to Olivier
Clement: “An experience like many others, yet a little more difficult for my
family”, adding that this was the only period in his life when he could almost
permanently practise, “maintain” Jesus’ prayer34.

2. Describing the indescribable


Communist atheism in Romania and not only in Romania, saw itself as an
alternative to the teachings of the church. The religious manifestations were forced
to limit themselves to the private area. Therefore, an elimination of the religious
symbols from the public arena was done so that the communist state might control
both the physical and the spiritual needs of its citizens. The Communist ideology
presented itself as a new form of religiosity. Consequently, the prisons and the
control over the Church were used to convince people of the “advantages” of the
new system. Orthodox, Protestants, Catholics were imprisoned in this ecumenism
of suffering for Christ. A terrible process called “re-education” was practised in
many prisons. The main aim of the leading system was to diminish and even
prevent any kind of religious manifestation, as it opposed the Marxist ideology
which was materialistic35 .

34
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt , Cuvânt înainte [forword] de
Arh. Gheorghios Grigoriatul, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p.15.
35
A very important book, a collective work, published by the Romanian Patriarchate is: Martiri
pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, 803p. A large number of Orthodox priests

157
Pastor Richard Wurmbrand said: “What the communists have done to
Christians surpasses any possibility of human understanding.”36Tortures had a
physical dimension, but also a psychological one. A clear distinction between
physical tortures and moral torture.
Fr. Bejan calls the struggle of the inmates a struggle beyond the human
sphere: “There is a struggle for biologic: cold, hunger, beatings – these are cruel
realities. Overcoming, accepting the evil as an expiatory necessity is almost a
superhuman struggle. I think only those that ask for perpetual grace from God can
manage.”37 Thus, he states a kind of general principle that helped the Christian
prisoners survive. Talking about the precarious conditions of detention, Fr. Bejan
labels the prison with the appellation, “hell”. And he explains, “It has been a hell.
Three people sleeping in one bed. The people – skeletons, dirty, with a hard smell
as corpses – dressed in repulsive patches, who would rush as hyenas to the plate of
food”38. Overcrowding, dirt, starvation one very often meets reading the
testimonies of the Christian inmates.
Overcrowding is also mentioned by Fr. Oancea. He says there were eight
people in a cell for maximum two people39. The bad treatment within the prison is
also highlighted by Father Nicolae Steinhardt: “It is terribly cold, little food;
wormy water…the room is overwhelming like in a horror movie; perpetual harsh
treatment, each word of the guards being accompanied by blows and punches”40.
Thus the guards insist on worsening the conditions by adding “kind” blows and
punches.
Besides the general precarious conditions meant as tortures, there were
several added. For instance, isolation was highly practiced in the Romanian
communist prisons. The inmate was locked up in a very humid room, with no place
to sit, and sometimes with water running on the floor. About this practice, Fr.
Bejan says:

suffered and many of them died in the communist prisons – go to, for example: Vasile Manea, 2004,
Preoţi ortodocşi în închisorile comuniste, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 550p.
36
Richard Wurmbrand, Tortured for Christ, Middlebury, Living Sacrifice Books, Middlebury, 1967,
p.37.
37
Dimitrie Bejan, Bucuriile suferinţei. Viaţa Unui Preot Martir, Hârlau, Iaşi, 2002, p.73.
38
Ibidem, p. 87.
39
Ibidem, p. 71.
40
Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, Rohia, 2005, p.42.

158
“One remained there for ten days. They would not give more than ten days. One
would stay in full darkness, in cold like in a built tomb from seven to ten days.
While in the summer one would stay in a hot, fully dark room, in the winter, he
would stay in a windowless lavatory wearing only a shirt and a pair of pants.
People died; they simply got frozen. When somebody was taken out, even the
eyes were white”41.

It is very clear that in these rooms, one could not distinguish the outside
temperature from the temperature inside the room. Speaking about the same
torture, Fr. Iustin remembers: “There was a room reinforced with concrete, humid,
with no place to sit, being thus forced to stand all the time. After two or three days,
the tiredness forced one to sit and from that moment humidity damaged one’s
health.”42The aim of such a method could not be, but to weaken the victim and to
discourage him.
Lack of food and terrible thirst were used as pressure against the Christian
inmates. Fr. Iustin says: “At Aiud we were so weak that we had to lean against the
walls when we made some steps”43..
Weakness caused by lack of food is pointed out by several testimonies.
Pastor Richard Wurmbrand referring to this says: “We were unimaginably hungry;
we had been doped until we became as idiots. We were as weak as skeletons. The
Lord’s Prayer was much too long for us. We could not concentrate enough to say
it”44. Thus, the implication that the conditions of the prison where he was were
extremely bad is clear. He adds that sometimes: “We were given one slice of bread
a week and dirty soup”45.
Starvation was all embracing. Fr. Steinhardt mentions it besides other forms
of tortures: “We are shivering with cold and we feel overwhelmed by dirt; we are
also hungry. Because of the snow, the food supply was probably stopped. We do
not have water any more. The bucket is full”46. ”Little food”,”miserable food”,
“dirty food”, “no food” are phrases one often encounters in the literature of the
prisons. Referring to the soup the Christian inmates received, Fr. Oancea describes

41
D. Bejan, op. cit., p. 85.
42
Adrian Alui Gheorghe, Părintele Iustin Pârvu şi morala unei vieţi câştigate, Piatra Neamţ, Editura
Conta, 2005, p.106.
43
Ibidem, p. 79.
44
Richard Wurmbrand, op. cit., p. 58.
45
Ibidem, p. 45.
46
N. Steinhardt, op. cit., p. 101.

159
as follows: “the miserable pearl barley soup whose grains can be counted, a couple
of tens in a ladle.”47 Many times this treatment brings about protests: “When a
young boy complained there were no grains in the soup, he was answered: `If you
had wanted grains, you should have stayed at your mother`”.48. However, in most
cases the protests were useless.
Besides starvation, thirsting was largely practiced. Dumitru Bordeianu
describes how this was practiced by force:
“First, the inmate received salty water. However, before that he was beaten
until he was left half dead. Then the inmate was poured up to 1 kilo of salty
water…The only water available was that from food which was insufficient.
The lips were dried, the tongue was dry, and the pharynx was dry as
well…They were drinking salty water even without being forced to do
it…Many of them drew the conclusion they will be killed through this
method. The torture lasted for one month and was followed by severe
beatings.”49

Without food and water, people were driven mad. Uncontrolled, desperate gestures
were made. Fr. Imbrescu wanted to satiate his hunger and he died because of an intestinal
occlusion:
“Fr. Imbrescu, a tall broad shouldered man, he could not satiate his hunger
with a couple of spoonfuls of soup served with the little ladle. However, in
order to feel satiated at least once per day, he began collecting in his mess
kettle the morning porridge, the midday soup and the evening soup to eat all
of them at one time…It is said that this caused him an intestinal occlusion and
he died in his cell as he had no medical help”50.

In another case, we witness to a degradation of family relations. The action


took place in a cell where father and son were together: when the bread came, a
slice of bread weighing 80 grams, as the young man was sleeping; the father ate his
son’s slice also. Finally, the son beat his father51. This is similar to an apocalyptic
image. Other people would go on a strike, knowing that they will be forcedly fed.
Fr. Oancea relates about one of the fellow prisoners called Mureşanu:
“Mureşanu did as follows. Not only that he ate his cellmates` slice of bread
secretly, but he also accepted forced feeding and knocked at the door shouting:`

47
Zosim Oancea, Închisorile unui preot ortodox, Bucureşti, Editura Christiana, 2004.
48
Ibidem, p. 86.
49
Dumitru Bordeianu, Mărturisiri din mlaştina disperării, Bucureşti, Editura Scara, 2001, p.196.
50
Zosim Oancea, op. cit., p. 116.
51
Ibidem, p. 178.

160
It is the one who needs to be fed by force!` Usually, after the beginning of the
strike, the doctor showed up. Knowing Muresanu, Doctor Ranca asked him:
`What’s up Muresanu? Do you feel like eating eggs and milk? (this was the
menu for forced feeding)”52.

Another case presents a starved engineer who went on a strike: “Another


one, I can not remember his name, an engineer, on the third day of forced feeding,
seeing the eggs and the cheese, rushed avidly saying: `Let me have them as they
are!`”53. And Fr. Oancea mentions that the Christian inmate ate the eggs together
with the shell.
So far we have seen another kind of torture: depriving people of food and
water. The consequence was in most cases madness. However, this deprivation was
many times counterbalanced by abundance of food. It was not a sign of kindness,
compassion or mercy, but another form of torture. Fr. Steinhardt relates: “Hot pearl
barley swallowed all in one breath, followed immediately by a large mug filled
with cold water; eating enormous quantities of food, followed by twenty four hours
spent in an overcrowded cell without bucket and with the door locked”54.
All the tortures mentioned so far were doubled by others conceived by the
human mind. Generally, the aim of tortures was to form a different personality, to
fill old patterns of thoughts with opposite meanings. This process is known as “re-
education”. Talking about other kinds of tortures, Fr. Steinhardt mentions:
“Climbing up the walls using one’s own nails;
Endless genuflexions causing fainting;
Eating faeces (the one eating his own, is considered privileged);
Sleeping hours reduced to four hours, from 00:00 to 04:00, and these interrupted
every fifteen minutes;
The obligation to stand from 04:00 to 12:00 for two months”55.

This last quotation takes us to a new aspect of the physical torture, the one
concerning the beatings endured by the Christian inmates. After having mentioned
some of the tortures applied to the Christian inmates, Pastor Richard Wurmbrand
comments:

52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
N. Steinhardt, op. cit., p. 99.
55
Ibidem.

161
“All the biblical descriptions of hell and the pains of Dante’s Inferno are
nothing in comparison with the tortures in communist prisons…Other things
simply can not be told. My heart would fail if I should tell them again and
again. They are too terrible and obscene to put them in writing”56.

According to Pastor Richard Wurmbrand, a general image of the suffering in


the Romanian communist prisons is described as such:
“I have seen Christians in communist prisons with 50 pounds of chains on
their feet, tortured with red-hot iron pokers, in whose throats spoonfuls of salt
had been forced, being kept afterwards without water, starving, whipped,
suffering from cold, and praying with fervour for the communists. This is
humanly inexplicable! It is the love of Christ, which was shed into our
hearts”57.

Although he presents several of the tortures endured by the Christian


inmates, Pastor Richard Wurmbrand acknowledges that there are much more and
it would be impossible for him to tell all of them: “If I were to continue to tell all
the horrors of the communists and all the self – sacrifices of Christians; I would
never finish”.
Describing the bad treatment he was applied by the guards, Pastor Richard
Wurmbrand says:
“The tortures and brutality continued without interruption. When I lost my
consciousness or became too dazed to give the torturers any further hopes of
confessions, I would be returned to my cell. There I would lie, unattended and
half dead, to regain a little strength so they could work on me again. Many
died at this stage, but somehow my strength, always managed to come back.
In the ensuing years, in several different prisons, they broke four vertebrae in
my back, and many other bones. They carved me in a dozen places. They
burned and cut eighteen holes in my body”58.

Beatings were the most common way of persecuting the Christian inmates in
prisons. After having killed one of the Christian inmates, the torturer threatened the
Christian inmates:
“In the same way I will kill all of you confessing they are Christians, and iron
guardists as I will transform you into what I wish”59. .

56
R. Wurmbrand, op. cit., p. 39.
57
Ibidem.
58
Ibidem, p. 41.
59
D. Bordeianu, op. cit., p. 208.

162
Speaking about the tortures the Christians endured in prisons, Richard
Wurmbrand says that even their remembrance causes disturbance to him: “Tortures
were sometimes horrible. I prefer not to speak too much about those through which
I have passed. When I do, I can not sleep at night. It is too painful”60.
The result of beatings was terrible in most cases. One young man after
several years of beatings was one day in the situation to see himself in a mirror; to
his surprise, he could not recognize himself: “To my wonder, the one in the mirror
was not like the one I knew. I lived the moment of not being able to recognise
myself. The one in the mirror was no more than a madman who did not look like
anybody”61.
In another instance, Dumitru Bordeianu was asked to write a declaration by
hand; his hands would not listen to him:
“The officer gave me a sheet of paper and a pen to write the declaration
myself. I tried, but my weakness made my hands shaking so terribly, that I
found it impossible to write. The young unknown officer, amazed I could not
even write, asked me for a suggestion what we were to do. So I suggested that
he should write the declaration and after I had read it I would sign it”62.

Sometimes, a member of the family was brought to the prison and beaten in
front of his or her imprisoned relative. This happened to Pastor Florea. As he was
unwilling to betray his cellmates, his son was beaten to death in front of him.
Referring to this moment, Pastor Richard Wurmbrand relates:
“A Pastor by name of Florescu was tortured with red – hot iron pokers and
with knives. He was beaten very badly. Then starving rats were driven into his
cell through a large pipe. He could not sleep, but had to defend himself all the
time. If he rested a moment, the rats would attack him. He was forced to stand
for two weeks, day and night. The communists wished to compel him to
betray his brethren, but he resisted steadfastly. In the end they brought his
fourteen year old son and began to whip the boy in front of his father, saying
that they would continue to beat him until the pastor said what they wished
him to say. The poor man was half mad. He bore it as long as he could. When
he could not stand it any more, he cried to his son; `Alexander, I must say
what they want! I can`t bear them beating you any more!`The son answered,
`Father, don’t do me the injustice to have a traitor as a parent. Withstand! If
they kill me I will die with the words ` Jesus and my fatherland.``The

60
R. Wurmbrand, op. cit., p. 35.
61
D. Bordeianu, op. cit., p. 212.
62
Ibidem, p. 213.

163
communists, enraged, fell upon the child and beat him to death, with blood
spattered over the walls of the cell. He died praising God”63.

Several times the victims were turned into aggressors. People were asked to
torture their cellmates, their friends otherwise, they were terribly beaten, tortured.
The method went like this: the victim was tied and others were forced to beat
him64.
In his book Tortured for Christ, Pastor Richard Wurmbrand relates several
tortures that the Christians had to endure. He himself went through many of them:
“Christians were hung upside down on ropes and beaten so severely that their
bodies swung back and forth under the blows. Christians were put in ice – box
`refrigerator cells`which were so cold, frost and ice covered the inside. I was
thrown into one with very little clothing on. Prison doctors would watch through
an opening until they saw symptoms of freezing to death, then they would give a
warning and the guards would rush in to take us out and make us warm. When
we were finally warmed, we would immediately be put back in the ice box cells
to freeze – over and over again! Thawing out, then freezing to within just one
minute or two of death, then being thawed out again. It continued endlessly.
Even today I can not bear to open a refrigerator”65.

He also relates how Christians were put into wooden boxes that had nails
penetrating the wood and hurting them as they moved:
“We Christians were put in wooden boxes only slightly larger than we were.
This left no room to move. Dozens of sharp nails were driven into every side of
the box, with their razor – sharp points sticking into the box. While we stood
perfectly still, it was all right. We were forced to stay in these boxes for endless
hours. But when we became fatigued and swayed with tiredness, the nails would
go into our bodies. If we moved or twitched a muscle- there were the horrible
nails”66.

All the tortures that he endured made Pastor Richard Wurmbrand reflect
upon the persecutors`condition; he concludes that Communism is a result of the
devil’s activity:
“We wrestle not against flesh and blood, but against the principalities and
powers of the evil. We saw that communism is not from men but from the devil.

63
R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.
64
D. Bordeianu, op. cit., p. 237.
65
R. Wurmbrand, op. cit., p. 37.
66
Ibidem.

164
It is a spiritual force – a force of evil – and can only be countered by a greater
spiritual force, the Spirit of God”67.

Everything in the prison seemed to be designed to create pain. Speaking


about the handcuffs, Pastor Richard Wurmbrand says: “Handcuffs which had sharp
nails on the inside were put on our wrists. If we were totally still, they did not cut
us. But in bitterly cold cells, when we shook with cold, our wrists would be torn by
the nails”68.
Another method of torture that drove many people crazy is described by
Dumitru Bordeianu: the prisoner sit on a hard wooden or concrete prop without any
cover on it, with his legs stretched, holding his hands on the knees, while keeping
the bust straight and his eyes looking at his toes. This position was to be obeyed
from 06:00 till 22:00. One was allowed to move only for physiological necessities
and to eat. However, there were many that were fed by cellmates and thus were
forced to remain in the same position. This method of torture was used for ten
months with terrible consequences for one’s reason and will – many of them went
mad69.
We have seen in this section several methods of physical torture. We have
talked about starvation, isolation, cold, extreme beatings of the Christian inmates.
The imagination and the wickedness of the torturers played a highly significant
role. Next we are going to look at another dimension of the torture – moral,
psychological torture, which sometimes was worse than the physical beatings.

3. Psychological Torture
The physical torture was always doubled by the psychological torture. Sometimes,
according to the testimonies, the moral torture was so unbearable that the Christian
inmates preferred beatings instead. In the Romanian communist prisons there was
much light, but this light damaged the inmates’ eyes. Fr. Steinhardt says that the
light in the prison was aggressive, blinding the eyes of the prisoners. It was never
put off: “light and emptiness; even the light is cold and bad. There is always light,

67
Ibidem.
68
R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.
69
D. Bordeianu, op. cit., p. 174-176.

165
but what kind of light? Probably similar to the light caused by the fall of Lucifer”70.
The light is void of its positive content; it disturbs the inmates’ sleep.
Contrasting the light, but still having the same purpose, the colour black was
used: the prisoners had to wear glasses with black lenses, which Fr. Steinhardt calls
the “sign of the devil”71. Then, a piece of black cloth covered their eyes when they
were taken to their cells72. Besides the contrast between light and darkness used in
the investigations to create strain, the investigators used scene gestures to create
confusion. Describing the way an investigation tried to put pressure on him, Fr.
Steinhardt says: “It follows a whole comedy: curtains (made of dark colour) are
drawn to create tension. Strenuous break; the committee goes out and enters. There
are a lot of false exits like in a play: the committee stops on the threshold about to
go out, but suddenly decides to go back”73.
For Fr. Iustin, the process of investigation is also seen as an instrument of
pressure. The inmates are kept for a long time to wait; they are forbidden to
communicate and menaced with fierce dogs: “After four months of investigation,
they finished this entire group. We could not communicate with each other, we did
not know anything about the others, neither what the others said, nor what the
investigators wanted from us. The dogs were ready; one mistake and they would
have jumped on you”74.
Generally, external elements were made in such a way as to create inner
tension. For instance, the people arrested together with Fr. Iustin were taken in by a
lot of guards with guns and mastiffs75.
The same war like attitude displayed is related by Fr.Oancea. He remembers
how the guards treated them when they were moved from the prison to the Military
Tribunal for investigations. Although all of them were very weak and sick with
various diseases, the guards were armed as in a real military confrontation: “We
were uploaded in the van in order to be downloaded in a couple of minutes at the
Military tribunal. There was an army all around us, with guns, with machine guns,

70
N. Steinhardt, op. cit., p. 85.
71
Ibidem, p. 37.
72
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 77.
73
N. Steinhardt, op. cit., p. 54.
74
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 68.
75
Ibidem, p. 69.

166
and with two cannons on each side, as if it would have been judged the general
staff of Gingis Han’s hordes”76. The ridicule of the situation is plainly depicted.
The guards were trying to instil into the Christian inmates the feelings that
they were a serious danger for the society; they had to reach the level of
considering themselves enemies of the people. Fr. Iustin relates how the inmates
were guarded: “The fence enclosing the space was 2.5 metres in height with wires
on top. There were turrets placed at a distance of 25-30 metres from each other
with the machine guns in view”77.
Besides the above mentioned means, humiliating the Christian prisoners and
instilling into them a feeling of uselessness was largely practiced. For instance, Fr.
Iustin remembers how the personal integrity and the social position of the prisoners
were suddenly upside-down: “from a normal, correct human being, one suddenly
found himself the outcast of the society, an `enemy of the people`, `iron guardist`,
`villain`, and many others”78. A certain humoristic flavour is visible in the
following words of Fr. Iustin; however, beyond this there is a terrible reality
depicted: “`You villain, don’t move from here!` It was then that I got acquainted
with this term,`villain`, which accompanied me for sixteen, seventeen years. I had
no other name, except `villain of the people`”79.
The guards were often mocking at the Christian inmates. Here is an example
of a dialogue between the guards and the inmates:
“Hey you! How long is your sentence?
Five years!
In five years there is no time for the ink to get dry on the sentencing disposition.
And you, how long is yours?
I have twelve years.
The more the better, but from the way you look, you deserved twenty four”80.

Moreover, many times the guards boasted with the number of victims they
tortured or the gravity of the wounds caused by their beatings. However, these
dialogues took place in the presence of the inmates.

76
Z. Oancea, op. cit., p. 61.
77
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 82.
78
Ibidem, p. 72.
79
Ibidem, p. 67.
80
Ibidem, p. 75.

167
There was a pleasure, a sense of satisfaction in humiliating the Christian
inmates. Fr. Oancea remembers how the behaviour of the manager of the prison
caused him wonder:
“I was following carefully all movements. It seemed very curious to me when
the manager showed up holding only one pair of handcuffs. He watched all of
them and then headed for me. A revenge from the past? No reason for it. Afraid
I could run? Much less! Then? Perhaps the sadistic pleasure to see a fettered
priest”81.

Following the same line of thought, Fr. Steinhart relates how they were
treated by the guards before an investigation. They were brought in a room and
asked to sit on long benches, but only two by two, one at the one end and the other,
at the opposite end. Fr. Steinhart remembers:
“It is cold and we are hungry. We are waiting for a time which seems extremely
long. The guards take out of their bags their packets with food – obviously,
since it was meal time. They are digging in a way that makes me extremely
hungry. I guess the others are experiencing the same humiliating feeling because
we are staring at the satisfied consumers”82.

Sometimes a very sinister atmosphere was created within the prison either by
inmates almost driven crazy, or by the guards. Fr. Oancea relates what the
prisoners could hear every night from their cells: “the cry of a wolf in the night; the
perpetual shouting of the soldiers on the turrets to avoid falling asleep; the
desperate shouting of a sick man asking for milk as he knows that this is his
medicine; `I am a Dacian! I am Decebal!` there was another one shouting;
`Silence!` shouted another voice, disturbing more than creating peace”83. And this
happened every night.
Taking into account the occurrence in the testimonies, another factor very
disturbing was the noise caused by the bolts. Many times the testimonies relate the
“Crash! Smash!” of the bolts84 . Innumerable times, the Christian inmates were
instilled a sense of hopelessness. For instance, they were asked to sleep with their
hands holding their fingers crossed on the belly, which was the position of a dead
person. Then, many of the inmates died within the cells, and the prisoners not only

81
Z. Oancea, op. cit., p. 61.
82
N. Steinhardt, op,. cit., p. 72.
83
Z. Oancea, op. cit., p. 73.
84
Ibidem, p. 77.

168
that they saw the corpses, but they also got the feeling that the same was going to
happen to all of them. Of course, the guards were conscientious in pointing out this
possibility to them. According to Pastor Richard Wurmbrand, brainwashing was
also forced on the Christian inmates:
“For years we had to sit for seventeen hours a day hearing:
Communism is good!
Communism is good!
Communism is good!
Communism is good!
Christianity is stupid!
Christianity is stupid!
Christianity is stupid!
Give up!
Give up!
Give up!
Give up!

For seventeen hours a day – for days, weeks and months”85.


Faced with this terrible process, Pastor Richard Wurmbrand admits that only
love for Jesus the Saviour helped him to resist brainwashing. Because of too much
external pressure, the relationships between cellmates were disturbed; then the
torture was greater when suspicion and distrust were dominating in one cell:
“The hatred is boiling, the denunciation feels as if at home, envy settled its
throne here…Suspicion and distrust devastate everything. Not only that people
do not talk to each other, but they even stopped addressing offensive words to
each other…Each sick person is totally convinced that the others are simply
pretending…An envious, spying look descends over every mess kettle…There
are endless charges of stealing”86.

Referring to the same feeling among cellmates, Dimitrie Bordeianu relates:


”We were afraid of each other like wild beasts, because during the tortures our
gestures, our look, and generally the entire countenance were studied. We were
exchanging words among ourselves as if we were strangers that had never met.
So we were suspecting each other. Therefore, we were talking only about trivial
things: about meal, air, room service, and sleeping. What had previously united
us, now it disappeared completely”87 .

85
R. Wurmbrand, op. cit., p. 40-41.
86
N. Steinhardt, op. cit., p. 105.
87
D. Bordeianu, op. cit., p. 281.

169
In the prison of Piteşti where a terrible process called “un – masking”
(reading of thoughts) happened, the people were shivering only when they simply
saw their aggressors. The Christian inmates were all the time threatened that the
beatings would never end because they had to give up their own convictions and
embrace the communist ideology. Each thought contrary to the materialist ideology
was to be given up; co – existence was not possible. The sombre perspective that
the tortures would continue made everything unbearable88.
So far in this subchapter we have looked at different methods of torture. We
have let the Christian inmates be the spokesmen and relate their own perceptions of
the tortures. We have dealt with physical and psychological methods of torture.
Next we are going to see how the Christian inmates reacted to the tortures inflicted.

4. “(…) and your joy no man takes from you”( John 16:22).
In this section we will presented several testimonies that describe joy in prison.
Sometimes the testimonies are accompanied by the person’s self reflections.
Speaking about the reaction to the tortures practiced by the guards, Fr. Bejan
says: “Yes. Beatings, lice, itch, superhuman labours, but I was happy. I felt myself
like an incarnated angel because I was worshipping Christ”89. And then he
adds:”Father, it seems curious, but the years spent in prison were the happiest in
my life. I felt myself with one hand above the ground…I did not feel the
suffering”90
Not only that the years spent in prison were the happiest in his life, but Fr.
Bejan regrets having been set free from the prison. Asked on the train by the driver
where he was coming from, Fr. Bejan replies:
“I am coming from heaven. Can’t you see that I am shining? I was so happy…I
was really coming from heaven. I felt indeed sorry for leaving that place, and
from the railway station I was looking back to the prison of Aiud and with my
eyes filled with tears I was saying: How beautiful it has been! My dear, can’t
you understand that inside the prison we were pure? We were praying and
enduring with hope in God. All of us were pure. If only I had died in prison, I
would have been very happy”91 .

88
Ibidem, p. 285.
89
D. Bejan, op. cit., p. 93.
90
Ibidem, p. 127.
91
Ibidem.

170
Thus, we can see that according to Fr. Bejan, the reasons of joy were
worshipping Lord Christ, the Christian inmates’ purity, and the hopeful endurance.
Not only Fr. Bejan, but also pastor Richard Wurmbrand expresses the same all
embracing joy. He also mentions that the Christians` joy was a reason for
amazement among the guards and the other prisoners:
“When I look back on the fourteen years of prison, it was sometimes a very
happy time. Other prisoners and even the guards were very often wondered at
how happy Christians could be under most terrible circumstances. We could not
be prevented from singing, although we were beaten for this. I imagine that
nightingales too would sing, even if they knew that after finishing they would be
killed for it. Christians in prison danced for joy. How could they be so happy
under such tragic conditions?”92.

Not only the guards and other prisoners wonder at the joyful condition of the
Christian inmates. Pastor Richard Wurmbrand finds an urge to meditation in this
happiness of the Christians.And he finds a suggestive biblical context for the
Christian inmates` situation. This is the context of Lord Jesus’ words to His
disciples from Luke 10:23: “Blessed are the eyes which see the things that you see”
(Luke 10:23). Pastor Richard Wurmbrand sees a complete antagonistic relation
between the Lord’s words and the reality that the disciples see: “Palestine was an
oppressed country. Everywhere there was the terrible misery of a tyrannized
people. The disciples met sickness, plagues, hunger, sorrow…It was not a beautiful
world to look upon. Still Jesus said: <<Blessed are the eyes which see the things
that you see>>(Luke 10:23)”93. However paradoxical the situation seems, the
Lord’s words are filled with meaningful content. Pastor Richard Wurmbrand
concludes: “That was because they had not only seen the suffering. They had also
seen the Saviour of all, the Achiever of the last good, and the Goal which mankind
will attain”94.
Thus the source of joy is the hope to-be, everything is future oriented. After
this meditation, pastor Richard Wurmbrand goes back to his situation in prison, and
applies the same perspective:
“Around me there were Jobs, some much more afflicted than Job had been. But
I knew the end of Job’s story; how he received twice as much as he had before. I

92
R. Wurmbrand, op. cit., p. 59.
93
Ibidem, p. 59.
94
Ibidem.

171
had around me men like poor Lazarus, hungry and full of uncared-for boils. But
I knew that angels would take them all to the bosom of Abraham. I saw them as
they would be in the future. I saw in the shabby and dirty and weak martyr near
me the splendidly crowned saint of tomorrow”95.

This pattern of thought is also applied to the persecutors:


“But looking at men like this –not as they are, but as they will be-I could
discover also in persecutors like Saul of Tarsus future St.Pauls…In the jailors
who whipped us we saw the possibilities of the jailor of Philippi who first
whipped St. Paul and then became a convert. We dreamed that soon they would
ask, “What shall I do to be saved?” In those who watched mockingly when
Christians, smeared with excrement, were tied to crosses, we saw the crowd of
Golgotha who were soon to beat their breasts in fear of having sinned”96.

Thus, for Pastor Richard Wurmbrand, hope is the framework of suffering.


There is on the one hand hope in an eschatological reward, and on the other hand
hope that the persecutors will suffer transformation.. This hope is seen as
generating joy.
Speaking about tears in prison, Fr. Iustin says: “I have never cried for pain in
prison. Most tears were those expressing joy”97. Explaining the joyful nature of
these tears, Fr. Iustin says that they are the outcome of a pure heart, which is the
dwelling of the Holy Spirit. Thus, according to Fr. Iustin, joy in prison is a sign of
the Holy Spirit’s presence in a pure heart.
Meditating on the source of happiness and peace, Fr. Steinhart says: “We can
not create by ourselves happiness and peace; they are given to us from above. This
is another proof of God’s existence”98. Thus, for Fr. Steinhardt, the existence of joy
among the Christian prisoners is a gift from God. According to Fr. Steinhardt, Lord
Christ’s deeply felt presence makes the Christian prisoners feel joyful in spite of
the contrary palpable conditions:
“The treatment applied by the guards is so bad, the atmosphere is so dramatic,
the possibilities for long suffering are so clear, that I can not but walk from one
side of the cave to the other in an extreme restlessness. I begin to feel that Christ
is present in the prison. I can’t believe that everything can be so accomplished,
that I am granted so much blessed luck”99.

95
Ibidem, p. 60.
96
Ibidem, p. 60.
97
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 91.
98
N. Steinhardt, op. cit., p. 50.
99
Ibidem, p. 66.

172
According to Fr. Steinhardt, the felt joy is all penetrating: “Waves of
happiness are shedding over us, they are flowing, they are flooding us, and they are
overwhelming us”100. Furthermore, he finds an analogy for this joy and he says that
this joy is similar to the joy felt when Holy Communion is received101. Thus the
implication is plainly exposed- the more one feels the Lord’s presence, the happier
the one is.
From the above lines we can see that for Fr. Steinhart, the existence of joy in
prison is a divine gift and a witness of God’s existence. He is happy as he feels
Lord Christ’s presence. Another person writing extensively about happiness in
prison is the young student Valeriu Gafencu, imprisoned at the age of 20 years. He
dies in prison after 11 years of detention, sick with tuberculosis. Valeriu Gafencu
has received the appellation “the saint of the prisons”. From prison, Valeriu
Gafencu writes letters to his younger three sisters and to his mother, emphasizing
the fact that the main condition for gaining happiness is to remove the passions and
sins from our thought: “let us live in truth, let us tear ourselves away from sin, and
let us sacrifice everything for Christ, for truth. Only following this way we can get
salvation, we can get happiness.”102
According to Valeriu Gafencu, happiness is very close to us, closer than we
think. He urges:
“Look for happiness in your souls. Don’t search for it outside of you, and don’t
expect happiness to come from some other part except from your inner self,
from your soul where the Lord of Love, Jesus Christ, dwells. If you wait for
happiness to come from outside of you, you will experience disappointments
after disappointments, and you will never reach it”103.

Several times Valeriu Gafencu mentions that he has found the true
happiness: “I live in the happiness to have understood the high meaning of Life-the
bright road that goes up to Heaven. Without Christ, our Lord, life would be a
complete futility bearing one aim: to suffer without any hope”104.

100
Ibidem.
101
Ibidem, p. 70.
102
Valeriu Gafencu, 2006, Calea spre fericire. Scrisori trimise din inchisoare celor dragi,Fagaraş,
Editura Agaton, p.5.
103
Ibidem, p. 5.
104
Ibidem.

173
Having found Lord Christ, Valeriu Gafencu is so happy that he finds it
difficult to refrain himself from expressing his immense joy: “I am a happy man, so
happy that I would like to shout so that everyone may hear my shout, so that my
happiness may reach the Sky”105. .
Many times in his letters sent from prison, Valeriu Gafencu urges his sisters
and his mother to look for Christ as He is the one filling our lives with meaningful
content: “Happiness is the meaning of our entire life…Life is meaningless without
Christ!...Therefore, let us look through our way of living to gain the Saviour in our
hearts”106. From his letters, such kind of life consists in: “keeping the soul pure,
having knowledge of the evangelic word, continuous prayer, fasting, charity, love
for the whole world, endurance of suffering, humility, sincerity towards God,
towards the neighbour, and towards ourselves, the reading of holy books”107.
According to Valeriu Gafencu, happiness is at hand for everyone-Lord
Christ. Valeriu Gafencu points to an inner road of discovering the hidden Lord in
our souls, as the way of reaching happiness. It is a way of knowing the Lord Christ.
Faith in His word, fulfilling the Commandments, following His virtues, a pure
soul; this is a happy life. Although generated by subjective experiences, Valeriu
Gafencu thinks his advice has universal value, as everyone needs Lord Christ
So far we have dealt with a paradox. Although living in extremely harsh
conditions, many of the Christian inmates experience joy. We have handled several
testimonies and we found several reasons for this joy. Very often, this joy brings
about theological reflection. Furthermore, this joy needs to be expressed in
gestures, acts. In the next subchapter, we are going to see how spiritual life was
possible in prison. Filled with love for God, many of the Christian prisoners turned
the inhumane prisons into real cathedrals where prayers, mysteries and Liturgies
were performed, giving spiritual strength and supporting physical survival.

5. Instead of conclusions
It can be stated that the relevance of the sufferings of the christians in the
communist prisons, for the theology, the mission and the unity of the Church is

105
Ibidem, p. 19.
106
Ibidem, p. 14.
107
Ibidem, p. 7.

174
almost self-evident. We speak non only about human suferings and about super-
human endurance, but we have to speak also about divine compassion. “Bernard of
Clairvaux coined the marvellous expression: Impassibilis est Deus, sed non
incompassibilis 108 —God cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth so
much to God that he himself became man in order to suffer with man in an utterly
real way—in flesh and blood—as is revealed to us in the account of Jesus's
Passion”109.
Dr. Namsoon Kang, vice-president of the World Conference of Theological
Institutions (WOCATI) noted that the term “mission” became a popular word used
for almost everything from military objective to the frenzy of the mission
statements that corporations use to promote their profit-making purposes. Many
churches have developed “mission statements” as a basic part of their own
planning. There are “pop” images of mission : it is a foreign enterprise; it is a
programmatic opinion for a church; it is money sent to a denominational
headquarters; and so on.110 “According to widespread public opinion Christian
mission has no role to play in a religiously plural society and is incompatible with
religious pluralism. The term mission is, in this sense, equated with religious
propaganda, with proselytism, with an assault on the perception of truth, with
intolerance towards people of other faiths, atheists or agnostics. Based on such
prejudice, the theory and practice of mission are forced to operate in a permanent
apologetic posture”.111
The calling to mission is a radical calling into the world as it is, not out of the
world. If we look at Acts ( ch. 3, 4 and 5) we discover at least three misconceptions
about mission. “The first misconception is that our engagement in God’s mission
has to do with spiritual as opposed to material things. For the apostles as with
Jesus, there was no division between the spiritual and the physical; there was only
the work of God to witness to the shalom of the kingdom of God. We see this fact
in these chapters through the importance of bodily healing.

108
Bernard of Clairvaux, Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906
109
Spe salvi, encyclical letter of the pope Benedict XVI, issued in november 2007
110
Dr. Namsoon Kang, ”The Centrality of Gender Justice in Prophetic Christianity and the Mission of
the Church Rediscovered”, in International Review of Mission (IRM), 94 (373, April 2005), 280
111
Christine Lienemann, “Impact of Religious Plurality on my Life, my Work and Thinking”,
CURRENT DIALOGUE, World Council of Churches, 34 (2/1999) 16, quoted in : Namsoon Kang,
op.cit., p.280-281

175
The second misconception is that our engagement to God’s mission should
not bring us into conflict with the authorities. We have been seduced into thinking
that Romans 13 is the only word in the Bible about Christians and secular
authority, but it certainly doesn’t seem to have been the attitude of the Saints
Apostles. These chapters point out that the apostles were regularly arrested,
imprisoned and hauled before the Sanhedrin on account of their engagement to
God’s mission.
The third misconception is that as far as our engagement to God’s mission
does involve helping people, it is about charity112. Saint Peter was clear that the
Apostles did not have “silver or gold” but they did have the power of God. This
power was a power for “standing up” rather than begging. This is a very important
issue because we often hide behind our ability to give money when there is a
problem rather than being involved in the compassion that God requires, which is a
compassion that demands something from us. Here lies the failure of the split we
have created between the physical and the material. Saint Peter does not use
material means to heal but healing is very material. In its engagement to God’s
mission in the world, the church has this power of Christ to share113.
The Church has now recovered the biblical insight that the mission is God’s
rather than the Church’s. This was not done without great theological and
missiological conflict. We have moved from an ecclesiocentric to a theocentric
generated mission114, David Bosch says that:
“During the past half a century or so, there has been a subtle but nevertheless
decisive shift towards understanding mission as God’s mission. During
preceding centuries mission was understood in a variety of ways. Sometimes it
was interpreted primarily in soteriological terms: as saving individuals from
eternal damnation. Or it was understood in cultural terms: as introducing people
from the East and South to the blessing and privileges of Christian West. Often
it was perceived in ecclesiastical categories: as expansion of the church ( or of
specific denomination). Sometimes it was defined salvation-historically: as the
process by which the world – evolutionary or by means of a cataclysmic event-
would be transformed into the kingdom of God."115

112
We must not forget that charity comes from caritas ( in Greek language agape) which means
compassionate love (ICor. 13)
113
Steve de Gruchy,” Mission in Act 1-11: An Experiment in Bible Study, in IRM, 94 (373, April
2005), p.231
114
Namsoon Kang, op.cit., p.281.
115
David Bosch, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll,
N.Y., Orbis Press, p.389

176
Dealing with the origin and content of the concept missio Dei, professor
Tormod Engelsviken writes that the term missio Dei has a long history that goes
back to Augustin and relates to the doctrine of the Trinity.116 The theocentric
perspective was not new in the 20th century. It can be found in Martin Luther’s
thinking about mission. For him, “mission is always pre-eminently the work of the
triune God – missio Dei- and its goal and outcome is the coming of the kingdom of
God. Luther sees the church, along with God’s word and every baptized believer,
as crucial divine instruments for mission. Yet nowhere does the reformer make the
church the starting point or the final goal of mission, as the 19th –century
missiology tended to do”.117
Although one of the main reasons for the fame of the Willingen conference
(1952) is the introduction of the concept of missio Dei, it cannot be found in the
documents of the conference itself, as professor Tormod Engelsviken notices118,
and he adds that it seems that it was Karl Hartenstein who, in his report from
Willingen, coined the phrase when he spoke of mission as participation in the
sending of the Son, in the missio Dei, with an inclusive aim of establishing the
lordship of Christ over the whole redeemed creation.
The emphasis in Willingen on a trinitarian basis of mission is even more
important than the somewhat ambiguos phrase missio Dei. It is this trinitarian basis
of mission that should form the foundation of any understanding of missio Dei.
This idea is also shared by an Indian theologian: “Christian mission should be
understood as Christian participation in the mision of God. Missio Dei puts God at
the centre and as the source and author of mission, it suggests that mission should
be understood as being derived from the very nature of the triune God, that is, God
the Father sends the Son, and God the Father and the Son send the Spirit, and the
triune God sends the church into the world ”119. Wilhelm Richebacher also points

116
Tormod Engelsviken, 2003, ”Missio Dei : The Understanding and Misunderstanding of a
Theological Concept in European Churches and Missiology”, in IRM, XCII ( 367, October 2003),
p.482
117
James A.Scherer, ed., Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World Mission
Theology, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, p.55.
118
Tormod Engelsviken, op. cit., p. 482.
119
Lalsangkima Pachuau, 2000, ”Missiology in a Pluralistic World. The Place of Mission study in
Theological Education”, in IRM LXXXIX,(355,October 2000 ), p.543

177
out that the expresion missio Dei was not used during the Willinger conference, but
in the report: “ The sending of the Son to reconcile the universe through the power
of the Spirit is the foundation and purpose of mission. The missio ecclesiae comes
from the missio Dei alone. Thus, misson is placed within the broadest imaginable
framework of salvation history and God’s plan for salvation”120, and he continues
by saying that we have to speak about the missio Dei Triunius , because “ the
mission of the triune God is an invitation to life in all its fullness in the redeeming
presence of the risen one”121.
In the relatively recent document on mission adopted as a study document by
the Commission on World Mission and Evangelism we read :
“The mission of God (missio Dei) has no limits or barriers; it has been addressed
to and has been at work within the entire human race and the whole of creation
throughout history. … the Logos ( Word), God’s co-eternal and consubstantial
Son, was and is present with the Father and the Holy Spirit in all God’s acts… A
trinitarian approach to the missio Dei is therefore important. On the one hand,
this promotes a more inclusive understanding of God’s presence and work in the
whole world and among people, implying that signs of God’s presence can and
should be identified, affirmed and worked with even in the most unexpected
places. On the other hand, by clearly affirming that the Father and the Spirit are
always and in all circumstances present and at work together with the Word, the
temptation to separate the presence of God or the Spirit from the Son of God,
Jesus Christ, will be avoided”.122

There is no place for christomonism or for pneumatomonism.


However, the concept of missio Dei is not free from difficulties. In Willingen
and in the following period, two major and somewhat competing approaches to
missio Dei emerged. The first one, a dominant view at the Willingen meeting,
understood mission as God’s evangelizing action through the church. The second,
which raised serious opposition to the dominant Willingen view conceived missio
Dei as God’s activity in the secular world over and above the church, saying :“The
world provides the agenda”. The missio Dei concept, which is often presumed to be

120
Wilhelm Richebacher, ”Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?”, in IRM
XCII (367,October 2003), p.589, 590
121
Wilhelm Richebacher, op. cit., p. 596.
122
”Mission and Evangelism in Unity Today”, in the vol. : “You are the Light of the World”
Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva , WCC Publications,
2005, p.65

178
exclusively a missiology “from above”, is also conceived to be a missiology “from
below”, God’s work being discernible in secular history123.
The document on mission quoted above offers us an inspired holistic
description of mission:
“Mission carries a holistic understanding: the proclamation and sharing of the
good news of the gospel by word ( kerygma), deed ( diakonia), prayer and
worship (leiturgia) and the everyday witness of the Christian life ( martyria);
teaching as building up and strengthening people in their relationship with God
and each other; and healing as wholeness and reconciliation into koinonia-
communion with God, communion with people, and communion with creation
as a whole”.

However, as David Bosch pointed out:


“We may never arrogate it to ourselves to delineate mission too sharply and too
self-confidently. Ultimately, mission remains undefinable; it should never be
incarcerated in the narrow confines of our own predilections. The most we can
hope is to formulate some approximations of what mission is all about”124.

There is a close relation between theology and mission.“Theology, rightly


understood, has no reason to exist other than critically to accompany the missio
Dei”125. The theological education must serve missio Dei Triunius and His
willingness “to unite all things” in Christ – anakephalaiosasthai ta panta en to
Christo, things in heaven and things on earth”(Eph.1,10). Unfortunately the two
subjects of great importance: mission and unity have not become the underlying
principles of the educational process itself126. We even have problems in finding
the place of missiology in the curricula. Should it be included in the practical,
historical or systematical theology? Missiology is still mistaken in some places,

123
Lalsangkima Pachuau, op. cit., p. 544.
124
David Bosch, op. cit., p. 9.
125
Ibidem, p. 494.
126
None of the four models identified by Andrew Williams is explicitly missiological in intent or
focused on unity:
1) The “life wisdom” or “habitus” model, seen especially in the monastic movement.
2) The “scientific” model, where theology is perceived as a “science”, i.e., a discipline
of systematic enquiry and exposition.
3) The “university” model ( the most common today), where theology becomes the
work of theological faculties, with chairs in different specialized branches.
4) The “professional” model specifically concerned with the “inner ecclesial” needs of
the Christian community. - IRM, 94 (373,April 2005), Editorial, p.201

179
for the so called “sectology”, while ecumenical studies are not part of the doctrine,
which still has to be orientated towards (or against) other confessions.
We need ecumenical formation because mission and evangelism should be
promoted in unity today127. During a special consultation on “ecumenism in the 21st
century” a group reflected, on the definition, dimension and methods of ecumenical
formation, highlighting that there was no agreed ecumenical description of what
ecumenical formation was. However, all agreed that ecumenical formation was
about the renewal of a person. It was a change of heart that made us share in
Christ’s desire for the Church to be one. They also noted that not only persons but
also structures should be formed ecumenically.
It is very important to be aware of all the changes and challenges present in
our world, the new global village; to be aware of the need to renew the
understandings of education theories, to reach an authentic culture of dialogue in
teaching - as expressed in the New Testament, where Christ engaged in dialogue
with different people and the salvation started from their own great problems; to be
aware that it is wrong to separate theology from spirituality, the witness in the
world from martyria, from martyrdom; to be aware of the holistic character of
theological education and ministerial formation:
“… which is grounded in worship, and combines and inter-relates spirituality,
academic excellence, mission and evangelism, justice and peace, pastoral
sensitivity and competence and the formation of character. For it brings together
education of:
the ear to hear God’s word and cry of God’s people;
the heart to heed and respond to the suffering;
the tongue to speak to both the weary and the arrogant;
the hands to work with the lowly;
the mind to reflect on the good news of the gospel;
the will to respond to God’s call;
the spirit to wait on God in prayer, to struggle and wrestle with God, to be silent
in penitence and humility and to intercede for the church and the world;
the body to be the temple of the Holy Spirit”128.

127
Go to the document Mission and Evangelism in Unity Today, op.cit.
128
John S.Pobee, ed., Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of
Renewal, Geneva, WCC Publications, 1997, p.1

180
Antropologia şi etica procreaţiei în teologia morală ortodoxă.
Preliminarii la o cercetare integrală
Lect. Univ.Dr. Sebastian Moldovan

În urmă cu zece ani, pentru oricine era interesat de mersul societăţii


româneşti în abia începuta epocă post-totalitară, devenise limpede că o componentă
esenţială a „tranziţiei” în care eram antrenaţi este cea axiologică, cu alte cuvinte,
tranziţia valorilor. Ceea ce începuse şi urma să se prefacă nu erau doar structurile
puterii politice, cele administrative şi cele economice ci, mai important decât
acestea – şi fără de care aceste prefaceri n-ar reprezenta decât o nouă experienţă
nefericită a „formelor fără fond” -, în cauză erau şi rămân credinţele, ideile,
mentalităţile care constituie acea „viziune asupra lumii” ce mobilizează într-o
direcţie sau alta acţiunea fiecărei persoane în parte şi a comunităţii în ansamblu.
Observatori din ţară sau străinătate au discutat sau scris destul de mult asupra
acestui aspect, scoţând mai ales în evidenţă diferenţele de mentalitate dintre post-
comunişti (marcaţi, de pildă de o gândire fatalistă profană, în raport cu un stat
paternalist) şi democraţii veritabili, (mai mult voluntari, adepţi ai autodeterminării
individuale şi negocierii sistemului social), insistând asupra necesităţii categorice
ca primii să îmbrăţişeze valorile celorlalţi dacă vor să aibă parte şi de atât râvnita
bunăstare a acelora.
Deşi nu a fost cu totul ignorat, un aspect particular al tranziţiei valorilor –
aspectul etic – a fost totuşi mai puţin proeminent în discursul analiştilor,
rezervându-i-se mai ales domeniul reevaluării trecutului, al despărţirii de
copleşitoarea moştenire a fărădelegilor de tot felul săvârşite, personal sau colectiv,
în vechiul regim. Mult mai anemice au fost evaluările morale prospective, preţul
moral, ca să spunem aşa, al schimbărilor, justificarea sacrificiilor asumate, dar mai
ales al celor impuse de avatarurile „tranziţiei”. Aceasta probabil pentru motivul

181
destul de evident că noile valori spirituale ca şi noile structuri politico-sociale şi
economice spre care se reorienta această parte de lume erau şi sunt considerate
categoric superioare celor vechi, superioritate afirmată adesea chiar în termenii
„corectitudinii politice”, dincolo de orice drept la îndoială, nu doar de purtătorii de
cuvânt ai democraţiilor tradiţionale ci şi de mulţi dintre liderii de opinie români şi
chiar, în numeroase cazuri, de aproape întreaga opinie publică românească.
Un astfel de caz, dintre cele mai notorii, în care opinia publică de la noi şi-a
însuşit aproape fără rezerve şi practic instantaneu una dintre opţiunile politice
dominante ale democraţiilor evoluate îl reprezintă liberalizarea întreruperii sarcinii
la cerere.1 Au existat, desigur rezerve şi chiar opoziţii, unele exprimate public,
individual sau organizat, dar acestea au rămas marginale ori au fost marginalizate.2
Aşa se face că fenomenul avorţionist, debutat cu puterea unei explozii
imediat după decembrie ’89, îşi păstrează încă, după atâţia ani, o neîntreruptă şi
tragică actualitate. Evaluările de parcurs şi mai ales cele de la sfârşitul decadei au
scos în evidenţă o situaţie demografică considerată deplorabilă până şi de
promotorii liberalizării avorturilor, rata totală a fertilităţii (nr. total de copii pe care
o femeie i-ar naşte pe parcursul perioadei fertile) estimată pe această perioadă este
de 1,3 copii la o femeie, faţă de 2,1 copii, cât este rata de înlocuire a generaţiilor, şi

1
Trebuie făcute două precizări importante. „Opinia publică” desemnează ceea ce se exprimă public,
nu numai prin mass-media ci şi în orice spaţiu social – de exemplu birourile sau culoarele instituţiilor
publice, sau strada, evenimentele culturale sau religioase etc. Apoi, liberalizarea avortului, nu este un
fenomen specific democraţiilor occidentale; de fapt, aşa cum se ştie, a fost promovat pentru prima
dată în istoria contemporană de către U.R.S.S., în 1920. Însă, opinia publică, românească şi nu numai,
a identificat pur şi simplu interzicerea prin lege a avorturilor cu regimul comunist, orice punere în
discuţie a liberalizării fiind descalificată ca nostalgie totalitaristă. O prezentare pe cât de documentată
pe atât de tendenţioasă a îmbrăţişării de către români/românce a practicii avortului în urma
liberalizării acestuia prin decretul 463/1957 şi a încercării ulterioare a statului socialist de a relua
controlul asupra practicilor procreative ale cetăţenilor, la Gail Kligman, Politica duplicităţii.
Controlul reproducerii în România lui Ceauşescu, Ed. Humanitas, 2000.
2
Sumară prezentare a iniţiativelor, prea timide încă, de a opune rezistenţă culturală şi religioasă
mişcării pro-avort prin organizarea primelor forme de activităţi „pentru viaţă” (pro-vita), ne oferă
Larisa Ciochină şi Constantin Iftime, O viziune asupra vieţii, Pro Vita Media, Bucureşti, 2003, cap.
final, „Organizaţiile pro-vita”.

182
faţă de rata totală a avorturilor care este 2,2 copii. Aşadar, în medie femeile din
România au născut din trei copii doar unul şi i-au omorât pe ceilalţi doi.3
În condiţiile în care recensămintele din anii 1992 şi 2002 au arătat că
aproximativ 80% dintre cetăţenii ţării s-au declarat ortodocşi, cele peste 6 milioane
de avorturi declarate oficial (şi oficialităţile recunosc că statisticile nu cuprind
întreg fenomenul) provoacă o interogaţie majoră la adresa “Bisericii neamului”4.
Întrucât prima poziţie oficială la nivelul comunităţii ierarhiei a B.O.R. a fost
adoptată abia în 19975 (an în care numărul oficial al avorturilor scăzuse sub
jumătate din valoarea iniţială) şi n-a mai fost urmată de nici o acţiune semnificativă
similară (deşi avorturile s-au stabilizat de câţiva ani la un nivel ridicat), atât în
rândul credincioşilor, cât şi al societăţii civile s-a răspândit o anumită confuzie cu
privire la poziţia Bisericii. Aceasta a ridicat mai departe întrebarea în ce măsură
Biserica Ortodoxă are o tradiţie precizată cu privire la pruncucidere, ba chiar dacă
ea are de fapt o tradiţie şi o învăţătură morală propriu-zisă.6
*
Pornită sub asemenea auspicii, lucrarea de faţă prezintă premizele ideatice şi
metodologice ale unei încercări de a pune în evidenţă existenţa unui loc propriu al
problematicii procreaţiei în Tradiţia Ortodoxă, înţelegând prin aceasta Sfânta
Scriptură, operele patristice şi viaţa morală a credincioşilor de-a lungul veacurilor,
toate trei modalităţi de întâlnire şi exprimare ale relaţiei, deopotrivă tragice şi

3
Datele oficiale şi graficele de faţă le-am preluat după Ciochină şi Iftime, p. 34-46.
4
A se vedea ancheta extrem de semnificativă asupra corelaţiei dintre recensăminte, avort şi
convingerile religioase condusă de Prof. Dr. Pavel Chirilă cu o concluzie alarmantă: „femeile
chestionate de noi la intrarea în cabinet, sunt convinse că avortul este o crimă, este un păcat, că
embrionul este o fiinţă vie, în timp ce declară că se roagă, se spovedesc, postesc, merg la Liturghie”,
Cf. Pavel Chirilă, Andreea Băndoiu, Bianca Rotariu, Aplicarea unui chestionar femeilor care
avortează. Analiza răspunsurilor. Comentarii, Studii, (Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată,
Mitropolia Olteniei), 2002, p. 57-62, aici p. 62.
5
Cuvântul pastoral al Sfântului Sinod al B.O.R. „Copii sunt un dar şi o binecuvântare a lui
Dumnezeu” (citit în biserici la 1 iunie); a fost precedat în februarie acelaşi an de un „Apel al Sf. Sinod
al B.O.R. pentru apărarea dreptului la viaţă al copilului nenăscut”.
6
De pildă istoricul Daniel Barbu în volumul “Firea românilor” (Ed. Nemira, 2000, p.112) care îşi
ilustrează teza absenţei componentei etice din tradiţia răsăriteană creştină mai ales românească,
tocmai cu apatia ierarhiei B.O.R. faţă de avorţionism.

183
sublime, dintre Creator şi fiii Săi. Această cercetare7 a răspuns atât unor necesităţi
de ordin doctrinar, teoretic, cât şi unora de ordin practic, în măsura în care
angajarea pentru apărarea vieţii copiilor nenăscuţi şi pentru educarea tinerilor şi a
familiilor noastre în spiritul castităţii şi a integrităţii duhovniceşti a vieţii conjugale
- aflate în ultima jumătate de secol într-o situaţie tot mai periclitată, la nivel
naţional şi mondial - solicită o motivaţie solidă şi o îndrumare clară din partea
tradiţiei vii a Bisericii. Fără fundamentele Revelaţiei şi ale receptorilor ei
consacraţi, Sfinţii Părinţi, activităţile de acest gen s-ar putea dovedi nu doar
ineficace ci chiar dăunătoare, putând aluneca, prin arbitrariu, în forme de agresiune
împotriva libertăţii altora; „Cine nu adună cu Mine, risipeşte.”

O disciplină neglijată
Este un principiu euristic universal că rezolvarea unei probleme regionale nu
este posibilă decât în cadrul conceptual mai vast care generează premizele teoretice
şi metodologice ale demersului cognitiv întreprins. Urmărind acest aspect, am
constatat pe parcursul cercetării temei de faţă că tocmai cadrul la care se cuvenea
să fac apel se află el însuşi într-o situaţie aparte. Este vorba de situaţia Teologiei
Morale ca disciplină academică şi, mai mult, ca domeniu al cunoaşterii teologice
ortodoxe. O privire asupra literaturii de specialitate apărute în ţara noastră între
1945 şi 1990 - inventariată până în 1978 în manualul de „Teologie Morală şi
Ortodoxă”, iar după aceea investigată personal până în momentul de faţă (2004) -,
relevă absenţa practică a oricărei „lucrări sau monografii de cuprins moral”, după
denumirea folosită de manualul pentru institutele teologice apărut în 1978-1979,
care şi constituie pentru perioada comunistă singura excepţie, alături de manualul
pentru seminarii care l-a precedat în 1974.8 Literatura teologică morală şi-a găsit,

7
Concretizată, într-o primă variantă, în teza de doctorat cu titlul „Antropologia şi etica procreaţiei în
Teologia Morală Ortodoxă. Aspecte biblice şi patristice”, susţinută în 15 iulie 2004 la Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.
8
Pentru rigoare pot fi amintite, chiar la începutul perioadei, Diac. N. Nicolaescu, Sensul vieţii sociale
după Noul Testament, Bucureşti, 1946 şi Pr. Gh. Tilea, Probleme fundamentale în opera morală

184
desigur, loc în revistele centrale şi eparhiale, iar manualul amintit înregistrează un
număr considerabil de studii9, dar la o examinare mai atentă, mai ales a
conţinuturilor, această relativă bogăţie descoperă şi un revers: multe studii sunt
semnate de doctoranzii de atunci, fiind lucrări de magisteriu, rareori depăşind în
problematică sau tratare nivelul compilaţiilor reuşite. De asemenea, în tematica
majorităţii studiilor se resimte comanda ideologică a regimului şi chiar atunci când
autorii tratează cu competenţă şi fără compromisuri subiectele lor, grija de a nu ieşi
în nici un fel din limitele ideologice impuse de regim şi acceptate de Biserică este
evidentă. Nu este locul pentru a demonstra aici că Teologia Morală a fost probabil
disciplina cea mai afectată de politica statului ateu faţă de Biserică şi învăţământul
teologic.10 De pildă, în afară de câteva studii ale profesorului Nicolae Mladin din
anii 50, nici unii dintre zecile de titluri publicate nu abordează fundamentele,
scopurile şi principiile şi metodele Teologiei Morale Ortodoxe.
Cu toate că schimbările majore ale realităţilor istorice din prima jumătate a
secolului trecut impuneau o reevaluare a întregului demers al disciplinei, aceasta nu

socială a Sf. Ioan Gură de Aur, Bucureşti, 1949, dar care nu sunt de amploare; ca şi volumul Studii de
teologie morală, Sibiu, 1969, publicat de fostul titular al disciplinei la Sibiu şi proaspătul mitropolit
Nicolae Mladin, de fapt o culegere de studii apărute anterior. După 1989, excepţia este „În Hristos şi
în Biserică”. Teologia iubirii (vol. I: Iubirea, taina căsătoriei, vol. II: Adevărul şi frumuseţea
căsătoriei), Alba Iulia, 1996, de Pr. prof. Ilie Moldovan, monografie dedicată unei axiologii a iubirii
conjugale, probabil unică prin amploare şi abordare în literatura ortodoxă contemporană.
9
Multe semnate, cum era de aşteptat, de titularii catedrelor de la Bucureşti şi Sibiu (profesorii Orest
Bucevschi şi Constantin C. Pavel, respectiv Nicolae Mladin şi Ioan Zăgrean), dar şi de teologi
consacraţi precum Dumitru Belu, Ioan Bunea, Ioan G. Coman, Dumitru Stăniloae, sau în curs de
consacrare precum Sorin Cosma sau Dumitru Popescu.
10
O situaţie oarecum similară a cunoscut Dreptul canonic, datorită implicaţiilor sale sociale şi
politice inevitabile. Poate părea surprinzător, dar nu acelaşi a fost cazul Asceticii şi misticii sau
Spiritualităţii care, chiar desfiinţate din programele analitice, au putut fi regăsite – e adevărat, nu în
aceeaşi extindere - în mod firesc în Dogmatică şi în Liturgică. Iar în măsura în care nici acest lucru nu
a fost posibil, ele au împărtăşit cu Teologia fundamentală (Apologetica) soarta domeniilor oficial
interzise dar cercetate pe ascuns şi cu râvnă, spre deosebire de Teologia morală, admisă oficial, însă
numai cu preţul alinierii la obiectivele ideologice străine Bisericii. Raporturile Bisericii cu puterea o
sunt în curs de reevaluare într-o serie de studii istorice bazate pe accesul la arhivele interzise până
recent. Învăţământul teologic nu va atrage, probabil, prea multă atenţie. Mai larg, despre contextul
politic şi adaptarea Bisericilor din blocul comunist la rigorile impuse de statul ateu, cu referire la
afectarea atitudinii şi discursului moral al acestora, vezi - cu prudenţă, datorată utilizării în prea mare
măsură a unor surse secundare şi cu insuficientă atenţie dată fenomenului cenzurii publicaţiilor
oficiale bisericeşti.

185
a avut loc, în special din raţiuni politice. Între timp, a intervenit încă o mare
schimbare istorică, cea din 1989, iar disciplina Teologia Morală a rămas, în mare
măsură,11 fidelă bazelor ei din 1895, când Athanasie Mironescu şi-a publicat
manualul pe care l-a dezvoltat substanţial dar nu l-a revăzut manualul din 1978-
1979, foarte recent reeditat (2003)!
Întrebarea firească este cum pot răspunde unor nevoi de cunoaştere de la
sfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea metode de cercetare
sistematizate cu un secol înainte dar formulate ca atare încă mult mai devreme?
Oricât ar fi de tradiţională în spirit, Teologia Ortodoxă şi cu atât mai mult Teologia
Morală, are nevoie de reevaluarea propriului demers pe care i-o impune tocmai
obiectivul ei de a transmite mesajul moral al Evangheliei oamenilor reali, actuali
(sau de a-i învăţa pe viitorii preoţi cum să îl transmită) în mijlocul cărora fiinţează
Biserica şi teologia ei.
În aceste condiţii, recursul la Teologia Morală ortodoxă din ţările neafectate
de regimuri totalitare (Grecia – care a cunoscut totuşi un regim cvasi-totalitar de
dreapta, sau diaspora ortodoxă din Europa Occidentală şi S.U.A.) părea o soluţie
salutară dar a scos în evidenţă o situaţie încă şi mai dificilă legată de precaritatea
Teologiei Morale în cadrul Teologiei Ortodoxe în general. În Franţa disciplina
lipsea cu totul din curriculum, în S.U.A., acum un deceniu, era declarată de un
autor avizat o „neglected discipline”, - activitatea remarcabilă în domeniu a
părintelui Stanley Harakas de la Holy Cross Institute (Boston) fiind excepţia de
rigoare -, iar în Grecia, Teologia Morală academică suferea atacul devastator al
criticilor lui Ch. Yannaras. Nu e de mirare că într-o prezentare de ansamblu din
1991, rămasă până astăzi cea mai pertinentă evaluare a domeniului Teologiei
Morale Ortodoxe, profesorul italian Basilio Petra înregistra dificultatea precizării
identităţii acestei discipline chiar de către promotorii ei profesionişti, mai ales în

11
Predarea Teologiei Morale la facultatea din Sibiu, începând cu 1984, a constituit o evoluţie aparte.
Abordarea de faţă îşi are matricea ideatică aici.

186
raport cu ceea ce se consideră a fi specificul Teologiei Ortodoxe în genere şi anume
spiritualitatea.12

Dacă şi ce anume au spus Părinţii despre contracepţie


În mod normal, această problematică nu şi-ar fi avut locul într-o lucrare
dedicată unei chestiuni speciale. Însă datorită motivelor invocate mai sus, şi
precizate încă mai mult în continuare cercetarea de faţă pur şi simplu nu putea fi
întreprinsă.
Un singur exemplu concret poate fi concludent. În ultima vreme literatura
ortodoxă dedicată atât fenomenului procreaţiei la Sfinţii Părinţi s-a îmbogăţit cu
câteva lucrări de valoare, apărute din necesitatea de a răspunde provocărilor la
adresa moralei tradiţionale adresate de disocierea sexualităţii de procreaţie şi de
tehnologii biomedicale. Am în vedere aici, cu deosebire, volumul lui J. Cl. Larchet,
„Pentru o etică a procreaţei”, publicată recent în traducere românească13 şi H.T.
Engelhardt „Fundamentele bioeticii creştine”, traducere românească de asemenea
în curs de apariţie.14 Aşadar un patrolog de renume şi un medic filosof al medicinii,
unul dintre fondatorii bioeticii din S.U.A., convertit la Ortodoxie; două lucrări care
constituie repere obligatorii pentru oricare cercetare ulterioară. Cu toate acestea,
nici Larchet şi nici Engelhardt - care se ocupă în mod special de principiile
judecăţii morale proprii gândirii ortodoxe - nu abordează problema esenţială a
imersării Bisericii în istorie şi tratează afirmaţiile Sfinţilor Părinţi în afara
contextului realităţii lumii căreia i se adresau aceştia, cu care trebuiau să se
amestece şi pe care s-o transforme prin lucrarea Duhului. În ce condiţii se justifică
o asemenea metodă, care sunt beneficiile şi limitele ei, ce alte modalităţi mai pot fi
abordate pentru a depăşi asemenea limitări, sunt chestiuni pe care cei doi nici

12
Basilie Petra, Tra cielo e terra. Intoduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, Ed.
Dehoniane, Bologna, 1991.
13
Jean Claude Larchet, Pour une éthique de la procréation. Elements d’antrophologie patristique,
Ed. Du Cerf, Paris, 1998. Traducere românească la editura Sofia, 2003.
14
H. Tristran Engelhardt, jr., The Foundadions of Christian Bioethics, Swets e Zeitlinger Publishers,
2000. De proximă apariţie la Ed. Deisis, Sibiu.

187
măcar nu le semnalează. S-ar putea afirma că ridicăm de fapt o falsă problemă, dată
fiind autoritatea de necontestat de care se bucură Sfinţii Părinţi în Biserica
Ortodoxă, Biserica „Părinţilor şi Sinoadelor”, numai că dacă observaţia aceasta
poate fi valabilă în ceea ce priveşte doctrina, în ceea ce priveşte învăţătura morală,
şi mai ales în ceea ce priveşte aplicarea acesteia în practică lucrurile sunt departe de
a fi atât de simple. Golul pe care îl umple dintr-o anumită măsură lucrarea lui
Larchet, - o sinteză destul de restrânsă, scrisă evident sub o anumită urgenţă – este
grăitor: Teologia Ortodoxă academică nu a produs până în acel moment nici o
cercetare mai serioasă a izvoarelor patristice în privinţa chestiunilor morale ale
procreaţiei deşi problemele existau şi fuseseră semnalate încă după primul război
mondial. O dovadă încă şi mai elocventă o reprezintă felul în care sunt sau mai
degrabă nu mai sunt folosite în practică reperele canonice stabilite de Sfinţii Părinţi
şi consacrate de Sinoadele ecumenice.
În sfârşit, o altă problemă preliminară critică studiului de faţă a constituit-o
tocmai lipsa amintită pusă în evidenţă de lucrarea lui Larchet. Cunoaşterea umană
este prin excelenţă cumulativă, este un demers esenţial colectiv, faţă de universul
posibilităţilor cunoaşterii, nimeni nu poate obţine vreun rezultat semnificativ decât
pornind de la rezultatele anterioare şi într-un schimb de cunoştinţe cu cei care
întreprind demersuri concomitent similare sau apropiate. Din acest punct de vedere,
cele exact 25 de referinţe bibliografice referitoare nemijlocit la tema procreaţiei pe
care Basilio Petra le putea identifica în 1991 reprezentau un punct de plecare destul
de precar, nu atât prin sărăcia cantitativă ci mai ales prin faptul că acestea nu
conturează suficient cu ceea ce am putea numi orizontul subiectului, de la aspectele
metodologice la configuraţia problemelor implicate în diverse subregiuni ale
subiectului, pentru întreaga Teologie Ortodoxă contemporană. În descoperirea unei
regiuni geografice necunoscute este nevoie de un număr mare de explorări în toate
direcţiile posibile, şi la scări din ce în ce mai mici, pentru a obţine o reprezentare
topografică satisfăcătoare, şi care să constituie temeiul oricărei cercetări ulterioare
de amănunt.

188
Pentru tema de faţă analogul unei asemenea reprezentări sinoptice a apărut
abia prin studiul lui Petra amintit, dar şi acesta nu delimita decât orizontul restrâns
al puţinelor dezbateri ortodoxe contemporane şi nu orizontul problemei în
generalitatea sa. De la apariţia acestei prime sinteze – care dacă nu înregistra chiar
toate referinţele posibile nu pierdea din vedere nici una dintre cele semnificative –
s-au mai adăugat în spaţiul ortodox nu mai mult de încă o duzină de lucrări, dintre
care se detaşează prin importanţă cele ale lui J. Cl. Larchet şi H.T. Engelhardt
pomenite.
Toate acestea împreună nu constituie însă masa critică necesară unei noi
priviri sinoptice asupra temei procreaţiei din punct de vedere ortodox mai detaliate
şi mai complexe decât cea realizată de autorul introducerii şi eticii italiene. Este o
situaţie care nu avea cum să nu influenţeze direcţia şi parcursul cercetării de faţă.
Pe lângă sarcina de a reevalua situarea cercetării morale în câmpul teologiei
ortodoxe, situare de care depinde stabilirea unei metode adecvate şi pentru tema
noastră, prezentul studiu a încercat să şi-o asume şi pe aceea de a schiţa oricât de
sumar întregul orizont actual al temei, prin referire la cercetarea teologică şi
ştiinţifică heterodoxă şi respectiv logică, ca şi pe aceea de a tatona prin câteva
studii de caz detalii mai fine pe care o cercetare bine delimitată tematic şi
dispunând de instrumente analitice adecvate le poate pune în evidenţă. O lucrare
care ar fi putut porni de la premize clarificate în ce priveşte primele două aspecte s-
ar fi cuvenit să se dedice cu mai multe şanse de succes cercetării unei zone mult
mai limitate din vasta tematică evocată pe parcursul prezentei lucrări. Cu cât mai
vastă, cu atât mai superficială, deşi în condiţiile discutate aici consider că nu există
o opţiune mai bună. A restrânge examinarea la un singur Părinte de pildă, cum ar fi
Sfântul Ioan Gură de Aur, sau la un grup de Părinţi, cum ar fi Părinţii capadocieni,
ar fi prezentat avantaje practice cu totul evidente, dar valoarea rezultatului însuşi ar
fi fost mult mai puţin evidentă în lipsa contextului teologic şi istoric mai larg în
care un asemenea rezultat trebuie încadrat pentru a fi evaluat. În fapt, cercetarea

189
unui subiect oricât de restrâns implică o serie de premize care nu pot fi formulate
decât în cadrul orizontului integrant.

Istoria, mentalităţile şi moravurile - „loc” al Teologiei Morale


Aşadar, o minimă familiarizare, cu metoda şi conţinutul disciplinei Teologiei
Morale Ortodoxe şi confruntarea cu rezervele exprimate faţă de pregnanţa sau
semnificaţia acesteia pentru tradiţia ortodoxă (venite atât din medii eterodoxe dar şi
ortodoxe) m-au determinat să consider ca o premiză fundamentală a acestei
cercetări investigarea locului specific pe care îl are Teologia Morală în corpusul
tradiţional al Teologiei Ortodoxe.
Specificul Teologiei Morale, ca hermeneutică a praxis-ului creştin, în raport
cu Teologia Dogmatică, ca hermeneutică a ontos-ului creştin şi în raport cu
Spiritualitatea, ca hermeneutică a ethos-ului creştin, constă nu în delimitarea
vreunui alt conţinut al existenţei creştine decât celelalte două – întrucât în toate
conţinutul este acelaşi, “viaţa omului în Hristos - Viaţa” ci într-o metodă de
cunoaştere care privilegiază, fără a exclude, acţiunea umană hic et nunc în raport
cu condiţiile ontologice ale existenţei (privilegiate de hermeneutica dogmatică) şi
în raport cu manifestările transfiguratoare ale harului (privilegiate de
hermeneutica spirituală).
Aceasta face ca Teologia Morală să-şi afle locul propriu tocmai la interfaţa
inefabilă dintre aluatul şi făina despre care vorbeşte Mântuitorul în pilda de la
Matei (13, 33), adică în locul în care persoana umană aflată în lume, dar sub
influenţa harului, se autodetermină fie în sensul colaborării ei cu harul divin şi al
prefacerii în dospitură, fie în sensul refuzului acestei colaborări, urmat de
degenerare şi moarte. Ocupând acest loc al deciziilor, Teologia Morală este părtaşă
la toate succesele şi eşecurile omului, de la înălţarea întru slavă, la tronul Tatălui,
până la prăvălirea în abisul infernului, fiind purtată cu Cel ce a venit să restaureze
voinţa căzută a omului de-a lungul şi de-a latul istoriei (Cf. Sf. Maxim
Mărturisitorul, Răspunsul către Talasie, 42).

190
Dacă avem în vedere cele două componente ale actului volitiv, deliberarea
(gnome) specifică intelectului, şi dispoziţia (diathesis), specifică afectelor, putem
considera că parcurgerea istoriei umane de către Teologia Morală se desfăşoară pe
două coordonate distincte şi inseparabile: mentalităţile (reprezentările omului
despre lume, gnomai, şi sensurile, noemata, sub care i se înfăţişează ea) şi
moravurile (obiceiurile, deprinderile hexeis, prin care interacţionează cu acestea).
În acest sens, o întreprindere de Teologie Morală însemnă a porni de la ceea
ce gândesc dar şi de la ceea ce fac oamenii în condiţiile concrete ale vieţii lor şi a
identifica acele puncte de contact între mişcarea voinţei lor şi cea a voinţei lui
Dumnezeu care S-a făcut om tocmai pentru a stabili un contact ferm, indisolubil,
cu condiţia umană şi o preface prin comunicarea însuşirilor, în mod esenţial a
însuşirii neschimbabilităţii voinţei spre bine. A propovădui o învăţătură morală fără
a porni de la însuşirea de către Fiul lui Dumnezeu, a condiţiei umane a fiecărui om
în parte, aşa cum este el în toate circumstanţele vieţii (chiar dacă s-ar depărta oricât
de mult de Dumnezeu), şi prin aceasta a tuturor aspectelor culturale, sociale,
politice, economice etc., ale istoriei umane, înseamnă a ignora singura cale pe care
Dumnezeu a socotito demnă de Sine pentru mântuirea noastră: „Hristos vrea să
lucreze pururea şi în toţi Taina Întrupării Sale” şi pentru aceasta „este în agonie
până la sfârşitul veacurilor” (Sf. Maxim Mărturisitorul).
În mod concret, este vorba de la a porni de la mentalităţile şi practicile
dominante cu privire la procreaţie în situaţia istorică în care ne aflăm astăzi. Ce
gândesc şi cum acţionează oamenii astăzi în raport cu procreaţia?
E vorba apoi de a îndrepta atenţia spre izvorul din care se alimentează orice
cunoaştere creştină autentică, cuvântul viu al lui Dumnezeu înregistrat în conştiinţa
Proorocilor, Apostolilor şi Părinţilor, pentru a afla acolo ceea ce Dumnezeu Însuşi
binevoieşte să ne descopere despre originea existenţei noastre. Spre deosebire de
investigaţia întreprinsă în primul sens, cel al orientării spre lume, în care
înţelegerea presupune o simpatie metodologică cu obiectul cercetării (o asumare
intelectuală a condiţiei aceluia), alături de rigoarea analitică, în cazul apropierii de

191
Revelaţie şi izvoarele sale, acestea nu mai sunt suficiente. Condiţia de bază, cea a
credinţei, transformă demersul intelectual într-unul existenţial chiar şi când acesta
se desfăşoară printr-o cercetare. Înseamnă atunci că raportarea la Sfânta Scriptură
şi la Sfinţii Părinţi, începând de la Moise şi de la Prooroci, este mediată de relaţia
vie cu acela prin care se realizează cel mai nemijlocit sinapsa cu trunchiul Bisericii.
Din acest motiv investigaţia de faţă îşi asumă ca premize pre-judecăţile celor prin
care autorul ei se consideră integrat într-un fel în Ecclesia. Acesta este cadrul
general de referinţă în care se plasează acest demers şi de care, inevitabil, depinde.

Proiectul unei abordări integrale


De-a lungul cercetării întreprinse am încercat să discern dimensiunile sub
care ni se înfăţişează realitatea procreaţiei şi, în funcţie de acestea, să identific
liniile directoare pe care să le urmeze o cercetare completă a temei noastre. Am
identificat astfel trei dimensiuni ale procreaţiei, determinate de cele trei dimensiuni
ale existenţei şi devenirii fiinţării umane după sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu,
sistematizate de Sf. Maxim Mărturisitorul.
a. Corespunzător “existenţei”, ca dat şi potenţialitate, procreaţia se
integrează în ontogeneză, în taina trecerii „de la nefiinţă la fiinţă”, şi are ca subiect
antropologia parenatală (embriologia).
b. Corespunzător “existenţei bune (sau rele)”, ca libertate şi actualizare,
procreaţia se integrează în filogeneză, în taina participării unei fiinţe umane la
fiinţa umanităţii, la homousianitatea umană şi are ca subiect căsătoria
(antropologia iubirii şi etica ei – întrucât iubirea şi homousianitatea pot fi trădate).
c. Corespunzător “veşniciei existenţei bune (sau rele)”, ca îndumnezeire şi
odihnă, procreaţia se integrează în „plirogeneză”, taina plenitudinii fiinţării în toată
extensia ei cantitativă voită de Părintele tuturor celor văzute şi nevăzute
(antropologia socială) şi are ca subiect “demologia” (faţă de care demografia nu
este decât o ştiinţă statistică).

192
Dintr-o apreciere făcută la modul general, se poate spune că subiectul
procreaţiei a fost abordat în Teologie în general, în Teologia Ortodoxă şi Teologia
Moral Ortodoxă în special mai mult din perspectiva filogenetică a raportului ei cu
căsătoria (în ce măsură procreaţia este sau nu scop, principal sau nu, al căsătoriei şi
ce libertate sau responsabilitate au creştinii, în calitate de potenţiali sau actuali
părinţi, faţă de capacităţile lor procreatoare); ceva mai puţin din perspectiva
ontogenetică, a condiţiei proprii de zămislire şi existenţă a nenăscutului (zigot,
embrion, făt); şi aproape deloc din perspectiva “plirogenetică”, a condiţiei umane
în extensiunea ei şi a implicaţiilor calitative ale acesteia.
De ce suntem nu unul singur, nu doar doi, nu doar mai mulţi, ci mulţi “foarte
foarte”? Şi ce înseamnă un om în plus? (“Iată, prunc s-a născut nouă”). Unul dintre
obiectivele majore ale acestei lucrări a fost acela de pleda cu argumente pentru
necesitatea scoaterii din relativa ignorare a acestei ultime dimensiuni a procreaţiei,
cu atât mai mult cu cât ea reprezintă o “piatră de scandal” de mari proporţii în
lumea în care trăim.
O concluzie de ansamblu rezultată din traversarea literaturii ortodoxe
dedicate temei procreaţiei întreprinse în pregătirea acestei lucrări15 a fost mai întâi
aceea a unei diversităţi destul de mari a poziţiilor exprimate, de la atitudinile cele
mai riguroase (orice ferire de procreaţie este păcat), la cele mai relativiste
(procreaţia nu este decât un derivat secundar al iubirii conjugale) şi chiar

15
Dintre documentele oficilale ale Bisericii Ortodoxe, m-am referit în special la Encilica
Bisericii Greciei din 1937, la Învăţătura de Credinţă Ortodoxă a B.O.R. din 1952, la Scrisoarea
pastorală a Sf. Sinod al B.O.R din 1997, şi la “Doctrina socială” a B.O. Ruse din 2000. O altă serie
de poziţii oficiale, exprimate la nivelul eparhiilor au fost avute în vedere (pastorale la ierarhilor sau
declaraţii publice). Am urmărit în măsura posibilităţilor atitudinea unor renumiţi părinţi duhovniceşti
ai veacului încheiat, precum românii Arsenie Boca, Cleopa Ilie, Arsenie Papacioc sau grecii Gabriel
Dionisiatul, Porfirie Bairaktaris şi Paisie Aghioritul. Dintre teologii (de profesie sau de vocaţie) i-am
trecut în revistă pe românii Dumitru Stăniloae, Constantin Galeriu, Constantin Pavel, N. I.
Nicolaescu, Vasile Mihoc, Spiridon Cândea, Ilie Moldovan, Sorin Cosma, ş.a., pe ruşii Pavel
Evdokimov, V. Palachkovsky, Nikita Struve, Elie Melia; pe grecii Christos Yannaras, Pannayotis
Nellas; pe francezii Olievier Clément, Jean Pierre Laroche, Jean Claude Larchet, pe americanii
Stanley Harakas, John Breck şi Basil Sion, pe englezul Philip Sherrard. În sfârşit, dar nu în cele din
urmă, am avut în vedere scrierile extrem de influente ale lui Vladimir Soloviov şi Nikolai Berdiaev,
ca şi la cele ale faimosului bioetician american Hugo Herman Tristan Engelhardt jr., convertit cu un
deceniu în urmă la Ortodoxie.

193
negativiste (procreţia este o antiteză a creaţiei spirituale). Între acestea, cele mai
multe afirmă procreaţia ca pe un dar şi o binecuvântare de la Dumnezeu însă
consideră că este un dar exigent şi ca atare cei vizaţi, pe de o parte trebuie întăriţi în
misiunea ce le revine primindu-l, iar pe de alta, trebuie ajutaţi să se ridice din
eşecul survenit prin refuzul de a-l primi. O aşezare a acestor poziţii în contextul
formulării lor descoperă adesea, fie influenţa din partea mediului cultural, fie
intenţia de a adapta mesajul la nivelul acelui mediu. Este o constatare valabilă nu
numai în cazul autorilor din diaspora ci şi al celor de acasă, confruntaţi însă cu
vicisitudinile regimurilor totalitare.
În al doilea rând, cu rare excepţii, tema problematică n-a făcut obiectul unor
scrieri sistematice. Ea apare îndeobşte tratată fie circumstanţial, în raport cu alte
subiecte, fie cursorial, prin direcţii de abordare insuficient explicitate şi prin
tehnica referinţelor scoase din context, fără aprecierea posibilelor modificări de
sens produse astfel. Nu am putut identifica practic nici o lucrare care să pornească
de la premiza necesităţii şi a unei urmăriri exhaustive şi contextuale a vreuneia
dintre dimensiunile procreaţiei, fie în Sf. Scriptură, fie la Sf. Părinţi, fie la vreun alt
autor creştin sau păgân, fie în legătură cu problematicile contemporane (în speţă
bioetice). Cele mai semnificative studii apărute până în prezent, amintite anterior,
“Etica procreaţiei” şi de “Fundamentele bioeticii creştine ”, nu depăşesc din acest
punct de vedere nivelul general.
Autorul lucrării de faţă a luat în considerare la începutul proiectului
posibilitatea de a urmări o altă metodologie, punând accent, în conformitate cu
premiza formulată mai sus a locului propriu al Teologiei Morale la interferenţa
dintre Revelaţie şi istorie, pe o analiză atentă deopotrivă a urzelii ideatice a textului
(scripturistic sau patristic) şi aderenţelor sale atât la contextul istoric în care a fost
redactat, cât şi la aşezarea sa în continuitate genetică în raport cu tradiţia în care
fiecare autor se plasează. În acest scop, am întocmit planul unui program de
abordare cuprinzătoare în care să se regăsească toate cele trei dimensiuni ale
procreaţiei identificate aici, în sensul în care ele pot fi descoperite în mentalitatea şi

194
moravurile lumii antice, în mijlocul căreia s-a format creştinismul, în credinţa şi
atitudinile poporului ales şi apoi ale poporului celui nou de la Sf. Apostoli până în
zilele noastre. Iată şi schiţa acestui proiect:

I. Procreaţia în istoria şi discursul Ortodoxiei contemporane (sec. al XX-lea)

1. Contextul istoric: Tranziţia demografică, noile mentalităţi şi atitudini


faţă de sexualitate, familie şi procreaţie
a) Modernitatea şi impactul ei asupra sexualităţii, familiei şi
procreaţiei;
b) Problema dezvoltării economice şi controlul populaţiei;
c) Revoluţia contraceptivă şi tehnologiile procreaţiei;
2. Contextul ecumenic: Confruntarea creştinismului apusean în
problematica modernă a sexualităţii, familiei şi procreaţiei:
a) Poziţia romano-catolică de la Casti Cannubi (1931), la
Humanae Vitae (1968) şi activitatea papei Ioan Paul al II-
lea;
b) Poziţia din spaţiul anglican (Lambeth, 1930) şi protestant;
3. Poziţiile Bisericilor Ortodoxe
a) Contextul istoric est- european şi balcanic;
b) Ortodoxia în diaspora vest-europeană şi nord-americană;
c) Poziţii ortodoxe în Rusia / URSS, Grecia, Serbia, Europa de
Vest, SUA şi Canada, Sf. Munte;
4. Poziţia Bisericii Ortodoxe Române
a) Sexualitatea, familia şi procreaţia în societatea tradiţională
românească;
b) Originile, forţele şi formele dislocării atitudinilor
tradiţionale: modernitatea, comunismul şi post-comunismul;
c) Luări de poziţie în BOR de-a lungul secolului al XX-lea:
ierarhie, duhovnici, teologi;
5. Trăsături ale poziţiilor ortodoxe exprimate faţă de procreaţie: poziţia
autorilor: (ierarh, cleric, duhovnic, teologi profesionist, mirean); genul
de scriere (document oficial, omilie, studiu, eseu, pamflet); poziţia
oficiale pastorale, doctrinare; metodologia utilizată (discurs analitic,
sistematic, cursorial)
6. Stabilirea unui status quaestionis

II. Procreaţia în antichitatea greco-romană târzie, de la perioada elenistică,


la perioada teodosiană. Aspecte metodologică

1. Locurile procreaţiei în antichitatea greco-romană: sociale,


antropologice
2. Evidenţe: arheologice, epigrafice, demografice, legislative, medicale,
literare

195
3. Confuzia izvoarelor: stratul cotidian (experienţa de viaţă): stratul
intelectual (conceptualizări: juridice, filosofice, artistice)
4. Locul social al procreaţiei
a) Căsătoria şi familia;
b) Sexualitatea extraconjugală;
c) Sexualitatea deviantă;
5. Locul antropologic al procreaţiei:
a) Ginecologia şi obstetrica;
b) Puericultura;
c) Ereditatea şi embrilogia;
d) Mors imatura;
6. Locul etic al procreaţie:
a) Responsabilitatea pentru progenitură;
b) Practici anti-procreative;

III. Dimensiunea ontogenetică a procreaţiei

1. Teorii medicale şi filosofice ale conceperii şi embriologiei în


antichitatea greco-romană (Corpul hipocratic, Platon, Aristotel stoicii,
medio şi neo-platoniştii, doxografii, Rufus, Soranus, Aretaeas, Galen,
Oribasius, Aetius şi Paulus); Izvoare iudaice (Vechiul Testament,
apocrifele, literatura talmudică)

2. Cele două focalizări ale Evangheliei: Întruparea şi Învierea:


2.1. Excepţia hristologică: Naşterea Mântuitorului (Mt. 1-2; Lc. 1-2; In.
1,13; Evrei 2,14,16)
2.2. Tipuri de trupuri; moartea şi învierea trupurilor (1. Cor.15)

3. Excepţia hristologică şi relaţia suflet – trup în timpul dezbaterilor


hristologice şi al apologetice din sec. al II-lea şi al III-lea.
3.1. Apologeţii greci (Justin, Atenagora, Irineu, Clement din
Alexandria, Origen, Metodiu)
3.2. Apologeţii latini (Tertulian, Arnobiu)

4. Marile dezbateri hristologice şi trinitare ale sec. al IV-lea: analogii ale


individuării umane şi divine
4.1 Atanasie cel Mare
4.2. Apolinarie din Laodiceea
4.3 Părinţii Capadocieni
4.3.1. Teleios sarx – empsuchos sarx: a susţinut Sf. Vasile cel
Mare însufleţirea întârziată?
4.3.2. Akolouthia şi epektasis: viziunea teologică a Sf. Grigorie
al Nyssei despre identitatea epigenetică umană şi
desăvârşirea veşnică
4.3.2.1. Ordinea ascendentă a creaţiei şi rolul omului ca
methorios
4.3.2.2. Antropologia duală şi veşmintele de piele

196
4.3.2.3. Dincolo de moarte: nestricăciunea sufletului şi
învierea cu trupul
4.3.2.4. Umanitatea lui Hristos: hristologie şi mariologie
4.3.2.5. Analogia umană în dezbaterile trinitare
4.3.2.6. Identitate, desăvârşire şi mântuire universală

5. Embrionul în lumea bizantină


5.1 Ecouri ale controverselor anterioare: însufleţirea tardivă sau
imediată la teologi (Teodoret al Cyrului), filosofi (Enea şi
Zaharia din Gaza, Ioan Filopon) şi medici (Ps. Cezarie)
5.2 Sincronicitatea suflet-trup la Anastasie Sinaitul
5.3 Antropologia calcedoniană a Sf. Maxim Mărturisitorul şi
unitatea compusului uman
5.4 Embrionul în legislaţia civilă şi canonică bizantină
5.5 Autori tardivi (Teofil Protospătarul, Meletie, Areta al
Cezareei, Mihail Psellos, Teofan din Medeea, Hermippos,
Ghenadie Scholarios)

IV. Aspectul filogenetic şi plirogenetic

1. Familia şi procreaţia în antichitatea greacă şi iudaică


1.1. Valoarea procreaţiei pentru înţelepciune şi bunăstare: viziuni
filosofice în tratatele peri gamou, peri oikeios, peri politeias
1.2. Progenitura în cetate: legea civilă şi penală
1.3. Sănătatea femeii şi procreaţia după ginecologia şi obstetrica antică
(Corpul hipocratic, Dioscoride, Rufus, Soranus, Aretaenus, Galen,
Oribosius, Aetius, Paulus, Metrodora)
1.4. Limitarea fertilităţii şi/sau limitarea familiei
1.4.1. Evidenţierea comportamentului procreator în izvoarele
antice: contribuţia istoriei literare, arheologiei, sociologiei
şi demografiei
1.4.2. Mijloace de a influenţa fertilitatea: dieta, ierburile,
ciclurile cosmice, religia, magia
1.4.3. Mijloace de a limita familia: sterilitatea, contracepţia,
avortul şi infanticidul, abandonul

1.5. Viaţa de familie iudaică şi procreaţia (Vechiul Testament, apocrifele,


pseudoepigrafele, Iosif Flaviu, Filon, Mişna şi Tosefta)

2. Cele două focalizări ale Evangheliei: nu din lumea aceasta, deşi în


lume:
2.1 Nu din lumea aceasta: ascetismul nu-testamentar şi motivaţiile sale
eshatologice şi protologice;
2.2. În lume: viaţa de familie în Haustafeln

3. Literatura sub-apostolică: Părinţii apostolici, apologeţii, apocrifele


şi pseudoepigrafele nou-testamentare

197
3.1 Critica creştină a moravurilor păgâne: „Cele două căi” în Didahie şi
Epistola lui Varnava (critica păcatelor sexuale, a avortului şi a
abandonului)
3.2. Apărarea creştină în faţa criticilor păgâne: Aristide din Atena, Justin
Martirul, Atenagora, Epistola către Diognet
3.3. Retorica edificării morale: iadul, avortul şi infanticidul în Apocalipsa
lui Petru

4. Procreaţie trupească sau (re)generare spirituală? Dezbateri despre


căsătorie şi feciorie, moarte şi nemurire între sec. al II-lea şi al IV-
lea
4.1. Ascetism şi ortodoxie: egkrateia autentică şi falsă după tradiţia
ereziologică (Irineu din Lyon, Clement din Alexandria, Eusebiu
din Cezareea, Epifanie din Salamina)
4.2. Procreaţia şi grija pentru copii ca molestia nuptiarum în tratatele
despre feciorie din sec. al IV-lea (Atanasie cel Mare, Vasile al
Ancira, Grigorie al Nyssei, Ioan Hrisostom)

5. Păstorirea turmei lui Dumnezeu: atitudinile episcopilor faţă de procreaţie


în epoca teodosiană.
5.1. Sfântul Vasile cel Mare
5.1.1. Căsătoria în corpul omiletic, epistolar şi canonic;
5.1.2. Avortul şi infanticidul
5.1.2.1. Atitudini pastorale anterioare şi contemporane:
Ciprian din Cartagina, Sinoadele de la Elvira
şi Ancira, Didascalia Apostolilor, Constituţiile
Apostolice
5.1.2.2. Crima avortului: un suicid involuntar? (Teza
lui B. Petra)
5.1.2.3. Antropologia prenatală a Sf. Vasile şi
hermeneuitca canoanelor 2 şi 8
5.2. Sf. Ioan Hrisostom
5.2.1. Căsătoria şi procreaţia în corpusul hrisostomic: contextul
genurilor literare şi contextul audienţei
5.2.2. Scopurile căsătoriei şi lupta pentru virtute într-o familie
creştină
5.2.3. „Tip al morţii înseşi”: sterilitatea ca problemă pastorală:
5.2.4. Accepta Sf. Ioan Hrisosotom infertilitatea involuntară?

5.3 Căsătoria, procreaţia şi practici anti-procreative în Bizanţ


5.3.1 Scopul religios şi juridic al căsătoriei
5.3.2 Elemente de demografie bizantină
5.3.3 Practici anti-procreative după izvoarele medicale
5.3.4 Avortul în dreptul canonic şi civil bizantin

V. Concluzii şi perspective

198
Nu numai amploarea covârşitoare a unui asemenea proiect a făcut să nu
poată fi realizat. Oricum, creionarea lui a servit în primul rând necesităţii de a
stabili mai precis orizontul în care se încadrează subiectul de faţă, întrucât. Este
vorba că pe parcursul cercetării am devenit mult mai conştient de limitele inerente
ale oricărei teoretizări în Teologie în general şi în Teologia Morală în special.
Limite care ţin de caracterul mistagogic al adevăratei cunoaşteri, ceea ce presupune
nu atât urmărirea coerenţei ideilor la nivelul unei logici formale, la care este
constrânsă orice investigaţie a unui discurs, cât apropierea tot mai inteligibilă şi tot
mai afectuoasă de cel care îl rosteşte. Această situaţie este expresia existenţei
create ca dinamism interpersonal. Cunoaşterea presupune o proximitate crescândă
şi o comuniune personală cu cel cunoscut şi o transformare către asemănarea cu
acela/Acela. Aceasta nu înseamnă negarea rolului pe care o lectură atentă, repetată
şi interiorizată îl are în orice cunoaştere. Însă a produs o anumită diminuare a
aşteptărilor autorului în raport cu cercetarea întreprinsă.
Aceste circumstanţe au condus la alcătuirea actuală a lucrării pe trei părţi,
două dedicate dimensiunii “plirogenetice” şi una celei ontogenetice, renunţând în
mare măsură la cea filogenetică. S-ar putea face aici observaţia, deplin îndreptăţită,
că am renunţat astfel tocmai la dimensiunea centrală, la cea prin care se realizează
de fapt actualizarea voinţei veşnice a lui Dumnezeu de existenţă a unei anumite
persoane şi numai pe această cale, a umanităţii întregi, aici şi în eshaton. Desigur, o
lucrare completă ar fi trebuit să acorde acestei dimensiuni locul care i se cuvine.
Cu toate acestea, datorită extinderii pe care ar fi presupus-o o cercetare
integrală, pe de o parte, ca şi datorită faptului că locul procreaţiei în căsătorie a
făcut deja obiectul unor aprofundări pe care n-aş fi putut decât să le aproximez (de
pildă, cele ale părintelui Arsenie Boca, chiar dacă se pot identifica în predica sa
despre acest subiect aspecte care trezesc rezerve), am considerat că lucrarea de faţă
poate aduce un minim aport la cercetarea teologică morală ocupându-se mai
îndeaproape de dimensiunile extreme ale procreaţiei, cele legate de antropologia
prenatală şi antropologia macro socială. Dintre acestea două am privilegiat-o pe

199
ultima din motivul explicat anterior, anume că este cea mai puţin luată în discuţie
în mediile teologice şi ecleziale ortodoxe, din ceea ce cunosc.
De asemenea, se poate constata că, dacă procreaţia a fost mereu de-a lungul
istoriei pricină de păcate, aceasta s-a întâmplat până nu demult mai degrabă ca un
rezultat indirect al altor păcate, cele de natură sexuală (desfrâul, adulterul), astăzi
ea este ţinta directă al unor acţiuni care îi pun statutul axiologic la grea încercare şi
care provin nu atât din modificările pe care le suferă căsătoria ca atare, ci din partea
noilor tehnologii medicale reproductive (deci în domeniul ontogenezei) şi din
partea ingineriilor sociale demografice (ţinând de ceea ce am numit tentativ
“plirogeneză”). Fără îndoială, trebuie să existe legături intime între disoluţia
căsătoriei heterosexuale şi monogame, programele de planning familial,
tehnologiile reproductive şi politicile de control ale populaţiei, iar cercetarea
teologică viitoare va ştii să desluşească cu mare atenţie natura şi dinamica acestor
legături. În ce mă priveşte, nu am putut decât să le semnalez.

200
Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul operei
Sfântului Diadoh în cadrul ei
Ieromonah VASILICĂ BÂRZU

O nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele ei


Secolele al IV-lea şi al V-lea reprezintă pentru creştinism perioada marilor
definiţii dogmatice, a cristalizării dogmelor trinitare, hristologice şi soteriologice,
ce-şi găsesc expresia deplină în hotărârile celor două mari Sinoade, al III-lea şi al
IV-lea Ecumenic. Ca un reflex al acestor cristalizări dogmatice, pe plan spiritual se
desfăşoară procesul marilor erezii de natură spirituală, messalianismul de origine
mesopotamiană, pelagianismul venit din Apus şi origenismul venit din Egipt,
dispute şi erezii ce-şi trăiesc acum diferitele faze conflictuale şi doctrinare.
Tendinţele spirituale promovate de aceste erezii şi disputele animate de ele în
epocă, simultaneitatea şi problematica lor spirituală comună au creat un mediu
spiritual complex cu o adâncă legătură interioară şi o interdependenţă profundă, în
care se vor preciza trăsăturile viitoarei spiritualităţi răsăritene. Această legătură
internă dată de fondul comun de idei dezbătute, ne face să percepem lupta
antieretică şi dezbaterea teologică de precizare a spiritualităţii în cele din urmă ca
pe un fenomen unic, unitar prin scopul urmărit, iar nu ca evoluţia separată a unor
curente şi şcoli de spiritualitate, aşa cum le-a definit în mod scolastic, în trecut,
după trăsăturile lor specifice, teologia catolică contemporană1.
Reevaluarea acestei înţelegeri de către chiar reprezentanţi ai teologiei
moderne cu o viaţă duhovnicească autentică, fie catolici ca benedictinul Gabriel
Bunge, fie ortodocşi ca Ieromonahul Alexandre Golitzin, evidenţierea de către
aceştia tocmai a defectelor acestei încadrării scolastice în diferite “şcoli” sau
“curente” de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceşti, ne permite să

1
Irene Hausherr, Les grand curents de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 116, a definit în
mod scolastic “după presupoziţii psihologice”, “scopuri şi mijloacele folosite pentru a atinge aceste
scopuri”, diferitele şcoli şi curente de spiritualitate, accentuând mai mult, e drept şi din considerente
didactice, pe deosebirile şi diversitatea şcolilor istorice de spiritualitate. Acest fapt a dus la
transformarea studiului patristic în critică istorico-filologică de identificare a apartenenţei operelor
duhovniceşti la unul sau altul dintre curentele predefinite, cu falsificarea adeseori a înţelesului
autentic al operei prin plasarea sa într-un context istoric şi literar impropriu.

201
vedem dincolo de nuanţele specifice fiecărei opere de spiritualitate receptată ca
eretică sau ortodoxă, dincolo de tendinţele uneori opuse pe care le-au manifestat,
îndreptăţind astfel această etichetare, tocmai fundamentul lor comun, firul
călăuzitor al spiritualităţii în formare a Bisericii.
Iar aceasta prin efortul de asumare existenţială a învăţăturii duhovniceşti ce
demontează această abordare scolastică din zilele noastre a operelor duhovniceşti,
întocmai aşa cum o făcuseră şi Sfinţii Părinţi ce au înţeles şi au îndreptat unele
dintre aceste opere, covârşind prin înţelepciunea sfinţeniei neputinţa de a rezolva
amiabil lipsa de consens în limbajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consens
în problemele politice şi social bisericeşti ale epocii. Falimentul acestei metode de
analiză raţionalist-filologică a operelor duhovniceşti e vădit de tot mai multe noi
studii patristice ce reliefează, prin multă erudiţie, încadrarea operelor de
spiritualitate în tradiţia vie a Bisericii. Faptul că, de exemplu, acuzele de
semipelagianism, formulate de adversarii predestinaţianişti augustinieni şi de
reprezentanţi contemporani ai teologiei apusene, împotriva Sfântului Ioan Casian2
au rămas fără valoare fiind combătute în mod zdrobitor prin influenţa şi contribuţia
exclusivă a Conferinţelor sale asupra spiritualităţii Bisericii apusene; că acuzele de
intelectualism şi gnosticism – origenism adresate celor evagriene, se vădesc în tot

2
Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism împotriva Sfântului Ioan Casian şi a influenţelor
spiritualităţii sale în Apus, vezi lucrările Dom E. Pichery, Introduction au text latin, traduction et
notes à Jean Cassien, Conferences (I-VIII) vol. I, col. Sources chrétiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris,
1955); Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle; col. „Theologie morale et
spirituelle, recherches et syntheses” (ed. P. Lethielleux, Paris, 1961), O. Chadwick, John Cassian,
Cambridge, 1965, toţi aceşti trei erudiţi reafirmând în contemporaneitate semipelagianismul acestuia,
în ciuda unei clare doctrine ortodoxe nesemipelagiene înţelese citind contextual Convorbirea a XIII-a
a Sfântului Ioan Casian. Pentru un scurt istoric al disputei şi o calificare ortodoxă a concepţiei Sf.
Casian cu reliefarea relei intenţii a principalului său denigrator, Prosper de Aquitania, vezi de
asemenea, Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi David Popescu, prefaţă,
studiu introductiv şi note de Nicolae Chiţescu, în PSB 57, ed. IBMBOR, 1990, p. 51-56, şi nota 3 p.
530 şi Columba Stewart, Cassian Monahul, Învăţătura ascetico-mistică, trad. rom. Ioan I. Ică jr şi
Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu 2000, îndeosebi p. 133-140. Convorbirea a XIII-a a Sf. Ioan Casian a
fost cea care a provocat acuzarea sa de semipelagianism de către Prosper de Aquitania şi de un edict
autoritativ atribuit pe rând papilor Damasus (366-384), Gelasius (492-496) sau Hormisdas (514-523)
ce osândea formula: „când vede că licăre în noi o scânteie de bunătate, oricât de mică, sau când El
însuşi face ca ea să răsară din piatra aspră a inimii noastre, cu mărinimie o ocroteşte, o încălzeşte şi o
întăreşte cu suflarea lui” (Convorbirea XIII, vii, 1). Posibilitatea ca firea omenească să „licăre ...
scânteia de bunătate” e dată, pentru Sfântul Ioan Casian, de concepţia sa antropologică harică
conform căreia „darul naturii (al firii omeneşti), venind din mărinimia Creatorului, aduce uneori
începuturile bunelor noastre intenţii” (Convorbirea XIII, ix, 5), iar nu firea omenească singură, căzută
total cum afirmau adversarii săi despre el. „Omul poate uneori prin propriile sale porniri să tindă către
virtuţi, dar întotdeauna are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu” (Convorbirea XIII, ix, 4).

202
mai mare măsură neîntemeiate graţie reliefării ortodoxiei lor de către eruditul
Ieromonah Gabriel Bunge3; că acuzele de messalianism adresate Omiliilor
pseudomacariene4, au la bază inspiraţia autorului acestora din “dicţia teologică şi
spirituală siriacă” ce relevă în cele din urmă întreaga controversă messaliană ca o
“problemă de proastă comunicare culturală” dintre episcopii greci şi ereticii
messalieni5; faptul că acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilor
areopagitice au fost demontate prin studiile Profesorului A. Louth6, anglican

3
Victimă a disputei origeniste în care e atrasă opera sa de către Fericitul Ieronim după moartea sa,
Evagrie Ponticul a fost receptat în acelaşi mod şi în contemporaneitate, ca eretic ale cărui scrieri sunt
pline de influenţe ale filozofiei platonice şi de speculaţii gnostice, datorită masivei monografii (1962)
a profesorului A. Guillaumont, Kephalaia Gnostika, lucrare care-l prezintă pe Evagrie ca origenist
autentic şi adept al unei “metafizici eterodoxe” condamnate la Sinodul al V-lea Ecumenic. Aceeaşi
imagine a sa e prezentă şi în cadrul teologiei ortodoxe datorată prezentării ei de către reverendul John
Meyendorf, în capitolul al 3-lea al lucrării Hristos în gândirea creştină răsăriteană. Studiile şi
lucrările Ieromonahului G. Bunge despre spiritualitatea lui Evagrie Ponticul reuşesc să reliefeze
autenticitatea tradiţională a gândirii evagriene, depăşind tocmai interpretarea scolastică filologică şi
textuală, ruptă de realităţile duhovniceşti pe care autorul urmăreşte să le evoce. Cf. studiile extinse,
traduse acum şi în română de Ioan I. Ică jr.: „Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul” Deisis,
Sibiu 1998; „Akedia, Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul …” Deisis, Sibiu 1999;
„Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după avva Evagrie Ponticul” Sibiu 2000.
4
Pe baza coincidenţei literare dintre propoziţiile din listele ereziologice ale Sfântului Ioan Damaschin
şi anumite pasaje din Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene, şi a menţionării în unele manuscrise
arabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul), critica filologică şi patristică
a stabilit că Omiliile duhovniceşti puse sub numele Sfântului Macarie Egipteanul reprezintă de fapt o
corectare a Asceticonului messalian, operată de unul dintre membrii grupului de eretici condamnat la
Sinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul pomenit în lista dată de Teodoret al Cyrului şi, deci,
probabil mult mai tânăr decât Adelfie, conducătorul principal de atunci al grupului. Vincet Desprez,
Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles, S.Ch. Nr. 275, p. 37-46. W. Jaeger credea că numele Symeon
din manuscrisele arabe ale Omiliilor s-ar datora asocierii numelui Sfântului Simeon Metafrastul (sec.
X) sau altui Simeon ce a trăit mai înainte de acesta şi a făcut nişte excerpte din acestea. H.G. Beck,
Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 1959, p. 364 consideră că sub numele de
Symeon s-ar ascunde un anume Simeon Mesopotamianul ce a trăit cândva pe la sfârşitul sec. al XIII-
lea. Prof. N. Chiţescu în Introducerea la traducerea română a Omiliilor de către Pr. Prof. Dr
Constantin Corniţescu, PSB 34, îmbrăţişează ipoteza lui Vincent Desprez larg acceptată de critica
teologică, recunoscând în Pseudo-Macarie pe sirianul Simeon sau oricum un alt autor de origine
siriană, bănuit, de altfel încă din sec. XIII-XIV de unii cititori bizantini ce au lăsat însemnări pe
manuscrise (d.e. ms. Atheniensis Graecus 423), de călugărul athonit, Neofit Kavsokalyvitul, în sec.
XVIII, cât şi de renumitul studiu al lui L. Vilecourt, La date et l’origine des Homélies Spirituelles
atribuées à Macaire, Comptes-rendus des sessions de l’Académie des inscriptions et Belle-Lettres,
1920, p. 250-258, ce a făcut larg cunoscută şi acceptată în modernitate această ipoteză.
5
C. Stewart, Working the earth of the heart, p. 234-240, şi concluziile rezumative asupra controversei
messaliene ale lui Al. Golitzin, op. cit. nota 148, p. 250
6
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis 1997.

203
convertit la Ortodoxie şi ale Ieromonahului Al. Golitzin,7 ambii reliefând
înţelegerea în cadrul Tradiţiei a operei dionisiene, arată autenticitatea acestei căi, a
asumării existenţiale în cadrul Tradiţiei a operelor patristice, cale care se cere a fi
continuată tocmai prin precizarea mai completă a viziunii ortodoxe asupra
spiritualităţii ca loc de manifestare dinamică a vieţii harice a Bisericii ce călăuzeşte
pe om spre adevărul libertăţii duhovniceşti.8
Alexandre Golitzin identifică, în loc de “curente” sau “şcoli” de
spiritualitate, o singură spiritualitate a Răsăritului ortodox având la bază o singură
tradiţie sau “un acelaşi mare curent de spiritualitate” orientat de o “unică
controversă”, cea antropomorfită care dezbate şi defineşte conţinutul şi modul
vederii lui Dumnezeu de către om ca ideal al vieţii creştine9, controversă la care s-
au raportat toate marile personalităţi ale disputelor ascetico-mistice, atât cele
ortodoxe, cât şi cele mai mult sau mai puţin eterodoxe.
La baza acestei unice controverse stă complexul de tradiţii arhaice legat de
tema vederii lui Dumnezeu (visio Dei) existent în apocaliptica inter-testamentară şi
în revelaţiile ei mistice, complex preluat, răspândit şi dezvoltat de propovăduirea
apostolică şi de viaţa ascetică şi mistică a primilor nevoitori creştini, a Părinţilor
Pustiului şi a primilor mari scriitori duhovniceşti. Idealul vederii slavei divine, al
ajungerii la starea asemănătoare celei a îngerilor, issaggelos, a fost “ideea
(polarizatoare) coextensivă cu ascetismul creştin, iar acesta din urmă coextensiv cu
însuşi creştinismul”10, modul în care s-a înţeles să se ajungă la această stare fiind
transpunerea în viaţa interioară, sufletească a liturghiei cosmice şi eclesiale

7
Al. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mistagogy of Dionysius Areopagita with Special
Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition,. Analekta Vlatadon 59,
Thessaloniki, 1994, 447p.
8
Toate aceste opere duhovniceşti sunt înţelese şi prezentate astfel, ca stadii ale dezvoltării Tradiţiei
unice a Bisericii în evoluţia ei spre definirea tot mai precisă a conţinutului şi modului realizării
comuniunii cu Dumnezeu ca scop ultim al spiritualităţii, în lucrarea de sinteză a Ieromonahului Al.
Golitzin tocmai citată, şi în studiile sale, Liturghie şi mistică. Experienţa lui Dumnezeu în
creştinismul ortodox şi “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea Slavei”. Reflecţii asupra controversei
“antropomorfite” din anul 399 d. Hr., în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie,
trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998.
9
Al. Golitzin, „Forma lui Dumnezeu” şi „vederea slavei”. Reflecţii asupra controversei
“antropomorfite” din anul 399 d. Hr., Ibidem p. 222-223. Al Golitzin vede în modul diferit, al
răsăritenilor pe de o parte şi a lui Augustin pe de alta, de a răspunde şi rezolva această controversă,
cauza existenţei unei unice spiritualităţi identificată cu Tradiţia în Răsărit şi a mai multor spiritualităţi
ale creştinismului latin.
10
Ibidem, p. 223-232.

204
ilustrată în descoperirile slavei divine din Vechiul şi din Noul Testament, practic o
“apocaliptică interiorizată” în sufletul ascetului creştin înţeles ca microcosmos sau
ca mică biserică.
Spiritualitatea creştinismului răsăritean se vădeşte astfel înrădăcinată în viaţa
liturgică eclesială, în căutarea continuă a ascetului creştin de a retrăi teofaniile sau
descoperirile lui Dumnezeu făcute pe muntele Sinai, pe Tabor sau direct profeţilor,
în liturghia eclesială comunitară sau în transpunerea interioară a acesteia în viaţa
sufletului, pregătirea ascetică în vederea acesteia declanşând întreaga problematică
a vieţii spirituale dezbătută în controversele de natură spirituală.
Referindu-se la disputa antropomorfită din veacurile IV–V, Al. Golitzin
afirmă apartenenţa comună la acelaşi complex de tradiţii intertestamentare a
autorilor acestei perioade. Extinzând ipoteza sa de lucru şi asupra perioadelor
postapostolice şi martirice se poate afirma că, înţelese în contextul aceleiaşi
apocaliptici vechi iudeo-creştine, propovăduirea apostolică şi postapostolică şi
persecuţiile împotriva creştinismului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, au
fost cele ce au determinat primele încercări de precizare a unui comportament
spiritual orientat spre o mai deplină comuniune cu Dumnezeu, realizată prin trăirea
ascetică sau prin jertfa martiriului, modelele acestei trăiri ascetice sau jertfiri
martirice fiind prezente deja în spiritualitatea iudaică eseniană sau profetică.
Improprierea, în scopul definirii experienţelor spirituale, a diferitelor concepţii
filosofice, gnostice despre materie, trup, suflet, divinitate, dualismul cosmologic şi
spiritual, precum şi diferite aspecte sociale ca dezorganizarea socială, refuzul
muncii, al averilor, renunţarea la căsătorie din considerente spirituale, adunări
cultice sub cerul liber, false manifestări extatice, pretenţii de a se considera
spirituali (B<gL:"J46@\), privilegiaţi ai Sfântului Duh, concepţii hiliaste şi
pretenţii profetice şi de vizionari ale creştinilor, toate manifestări prezente în
ereziile veacurilor II-III, se vădesc, înţelese în contextul lor propriu, ca eforturi ale
ajungerii la contemplaţie, la transpunerea interioară a comuniunii cu Dumnezeu, ce
au determinat Biserica să-şi precizeze poziţia în cadrul primelor sinoade11. Fără a
nega diferenţele specifice şi conjuncturale ale ereziilor acestei perioadei, firul
unificator dat de raportarea lor la problematica comuniunii cu Dumnezeu, a vederii

11
Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBM
al BOR, Bucureşti, 1982, p. 139-140.

205
slavei divine, e evident, persistenţa ideilor lor specifice dar înrudite vădindu-le ca
stadii ale aceleiaşi tradiţii bisericeşti spirituale în curs de dezvoltare şi precizare.
Alexandre Golitzin însuşi relevă unitatea lor internă în cadrul spiritualităţii creştine
a primelor două veacuri prin analiza conceptelor de martir, gnostic şi ascet
orientate încă de acum spre interiorizarea spirituală a liturghiei ca mijloc de
atingere a contemplaţiei.12
Această viziune unificatoare asupra modului evoluţiei spiritualităţii creştine
cere ca istoria spiritualităţii să fie înţeleasă asemenea istoriei dogmelor, ca un loc al
manifestării proniei călăuzitoarea a Duhului Sfânt spre tot Adevărul, iar nu ca un
domeniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri şi mijloace
spirituale particulare reliefate în una sau alta dintre scrierile Sfinţilor Părinţi, ce rup
din chiar sânul Tradiţiei aceste opere şi transformă practic studiul spiritualităţii
Bisericii într-o critică istorico-filosofică a textelor patristice13. Abordarea scolastică
şi taxonomia în şcoli şi curente de spiritualitate ce domină încă studiile de
spiritualitate ortodoxă, scuzabilă de altfel prin imposibilitatea autorilor catolici de a
avea la începutul perioadei neopatristice o viziune de ansamblu asupra Tradiţiei
ortodoxe şi prin intenţia de a facilita înţelegerea didactică a evoluţiei spiritualităţii,
a obnubilat, de fapt, această viziune integrativă necesară înţelegerii corecte a
spiritualităţii, ca fenomen izvorât din trăirea vie a vieţii cultice şi moral-eclesiale
orientate spre descoperirea în slavă a Adevărului, care e Cuvântul lui Dumnezeu
revelat omenirii. Procesul evolutiv al definirii spiritualităţii ortodoxe orientate spre
acest scop fundamental al vieţii ascetului creştin, vederea lui Dumnezeu în slavă
(visio Dei), s-a desfăşurat în strânsă dependenţă de evoluţia concepţiei hristologice
a antichităţii creştine: “Antropomorfismul reprezentanţilor spiritualităţii creştine
implicaţi în epocă în disputa antropomorfită, reprezenta de fapt o hristologie de
provenienţă extrem de veche, cu rădăcini în tradiţia vizionară a apocalipticii
precreştine şi cu paralele posibile în interesele pe care anumite cercuri rabinice le
aveau în speculaţia mistică asupra aşa-numitului Car al slavei divine sau merkabah

12
Al Golitzin, Liturghie şi mistică, Experienţa lui Dumnezeu în creştinismul ortodox, în vol.
Mistagogia..., trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 45-56.
13
Pentru o critică constructivă a filologismului şcolilor patristice raţionaliste, reliefând importanţa
asumării existenţiale a spiritualităţii de către monahi specialişti în tradiţie, vezi studiul introductiv al
Ioan I. Ică jr. la Ierom Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O introducere, Deisis, Sibiu 1997.

206
din Iezechiel capitolul 1”.14 Aşadar procesul de definire a dogmelor a determinat pe
cel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dacă pe teren dogmatic lupta a
fost polarizată în jurul definirii dogmei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a dat
pentru definirea orizontului mistagogic, a posibilităţii şi modului comuniunii prin
har a omului cu Dumnezeu şi a vederii lui Dumnezeu de către om, ca scop ultim al
întregii vieţi creştine. A avut loc, aşa cum subliniază Ierom. Al. Golitzin, o activare
de către dogma homoousianităţii Fiului cu Tatăl a consecinţelor ce decurg din ea
pe plan spiritual15, anume precizarea modului comuniunii harice dintre Hristos şi
oameni şi pe baza acesteia, a modului şi conţinutului vederii sau descoperirii lui
Dumnezeu către oameni.
Devierile comportamentale şi erorile doctrinare enumerate mai sus ca
aparţinând ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea şi al III-lea, maniheism,
montanism, marcionism, se regăsesc într-o formă şi într-un limbaj mai evoluat în
secolul al IV-lea şi al V-lea, problematica lor continuându-se în cadrul disputelor
messaliană şi origenistă în Răsărit, şi în cele donatistă, pelagiană şi
predestinaţianistă în Apus. Alexandre Golitzin vede de altfel messalianismul “ca un
exemplu particular al unei tradiţii sau complex de tradiţii, un fel de substrat – ce
pare a fi fost coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului însuşi la
sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea”16 – al
antropomorfismului şi a hristologiei de tip antropomorfit de care am vorbit. Şi,
extinzând, toate ereziile pot fi înţelese astfel ca expresii sau ramuri ale aceleiaşi
dispute antropomorfite, care prin scopul vizat a polarizat întregul efort ascetic şi
mistic al antichităţii creştine.
În sprijinul acestei supoziţii vin şi rezultatele cercetătorilor orientalişti
specialişti în siriacă cum ar fi R. Murray şi Prof. Sebastian Brock, ce relevă
doctrinele eretice ca roade ale conceptualizării raţionaliste divizive şi schizogene
ale modului comuniunii cu Hristos, înţeles ca “chip al Tatălui” în spaţiul cultural
raţionalist elen, şi în mod simbolic ca Mire Ceresc cu care sufletul “prin Sfintele
Taine intră în căsătorie spirituală” împreunându-se prin contemplaţie spre a uni

14
Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad.
Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, 1998, p. 185.
15
Ibidem, p. 211.
16
Ibidem, p. 219.

207
cele trei biserici (din cer, de pe pământ şi din suflet), în spaţiul cultural semit.17
Această din urmă înţelegere simbolică a lui Hristos, corespunde tocmai filonului
spiritualităţii inspirate din apocaliptica intertestamentară iudaică păstrată mult mai
bine în spaţiul eclesial şi cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaice
identificate de Golitzin.
Spiritualitatea ortodoxă se vădeşte astfel ca un proces cu o evoluţie organică
având drept fir călăuzitor hristologia epocii, iar ca ramuri, disputele şi
controversele cu tematică spirituală, care rodesc definiţiile normative vieţii
duhovniceşti. Dincolo de greşelile, trăsăturile şi determinările reciproce întâlnite în
cazul unora din ereziile Antichităţii creştine (pelagianism – predestinaţianism),
(antropomorfism – origenism intelectualist), toate aceste erezii caută să definească,
într-un limbaj spiritual care se cerea, ca şi cel dogmatic de altfel, precizat,
caracteristicile comuniunii harice a omului cu Dumnezeu, coordonatele divino-
umane ale slujirii lui Dumnezeu de către om în viaţa eclesială înţeleasă în întreitul
ei aspect de liturghie cerească, liturghie interioară, a sufletului şi liturghie propriu-
zis eclesială. Dogma hristologică e cea care structurează viaţa spirituală ce-l duce
pe ascet la întâlnirea cu Hristos.
Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau frământări spirituale ale
Antichităţii creştine nu ca la subiecte de dispută şi analiză critică, filosofică sau
filologică, ci ca la un efort de precizare a tradiţiei duhovniceşti spre scopul
realizării comuniunii cu Dumnezeu, spre definirea doctrinei mistagogice a
Bisericii. Se cere ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale încadrării unui
autor sau a unei opere într-un sistem definit doar prin câteva trăsături, (metodă
specifică teologiei scolastice) a se vedea în epocă ansamblul interrelaţionărilor
posibile ale acestor trăsături ce au definit problematica raportului complex, dar
totuşi unic, natură-har-desăvârşire-contemplaţie.
Similitudinile de limbaj sau tematice, descoperite în diferite opere
duhovniceşti, privite în această perspectivă, nu se vor mai constitui ca mărturii ale
apartenenţei la o şcoală spirituală sau alta, ci ca mărturii ale sintezei conştiente şi
deliberat făcute în sânul Tradiţiei de către autori duhovniceşti asupra operelor şi

17
Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge
University Press, 1975, p. 4-37, cf. Ioan I. Ică jr. Sfântul Efrem Sirul, creştinismul siriac şi cealaltă
teologie, introducere la vol. Sebastian Brock – Efrem Sirul, O introducere. p. 9, 11.

208
ideilor înaintaşilor ce aveau o circulaţie şi o polarizare mult mai mare decât se
crede, spre acelaşi scop al definirii doctrinei despre visio Dei.

Receptarea scolastică şi ortodoxă a operei Sfântului Diadoh


Deşi spre deosebire de cazurile menţionate mai sus, scrierile duhovniceşti ale
Sfântului Diadoh s-au bucurat atât în trecut, cât şi în contemporaneitate de o
înţelegere duhovnicească în contextul Tradiţiei, totuşi, şi în cazul lor a existat şi
există tendinţa de a le ataşa mai mult disputei messaliene şi a le înţelege drept
corectiv al Omiliilor pseudo-macariene, ori ca sinteză conştientă a
“spiritualităţilor” evagriană şi macariană, ca una ce ar fi rezultat din studiu critic,
pe text, operat de către Sfântul Diadoh asupra operelor lui Evagrie şi Macarie.
Mare parte din studiile şi lucrările ştiinţifice care i-au analizat învăţătura
duhovnicească suferă de această orientare imprimată de către primele abordări ale
Kephaliei sale Gnostice scrise de către Frederich Dörr şi Herman Dörries.
Socotindu-l pe Sfântul Diadoh influenţat de spiritualitatea evagriană, Dörr
consideră că el s-a adresat în Centuria sa doar împotriva messalianismului. Astfel
Omiliile duhovniceşti ale lui Pseudo-Macarie au constituit pentru Diadoh
paradigma şi prilejul de a lupta cu messalianismul, aşa cum apărea el la Macarie,
dar şi în alte scrieri care cu siguranţă au existat în secolul al V-lea în paralel cu
Asceticonul messalian.18 Corect în afirmaţia că Diadoh a alcătuit în Centuria sa cea
mai subtilă respingere şi cel mai temeinic răspuns ortodox dat problemelor ridicate
de messalianism, Friederich Dörr a exagerat însă, afirmând că Diadoh îl
sintetizează şi rezumă puternic pe Pseudo-Macarie care nu exprimă clar unele din
ideile specifice messalianismului, anume lupta din inimă între cele două forţe, a
păcatului şi a harului şi, de asemenea, pretenţia messalienilor de a vedea Treimea.19
Dörr caută intenţionat să arate că Diadoh a formulat “chiar dacă, poate nu exclusiv
pe baza Omiliilor, erorile fundamentale ale messalienilor” culegându-şi din Omilii
sinteza de prezentare atât de vie a messalianismului, însă fără să renunţe la propriul
stil şi vocabular, diferenţele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi

18
Fr. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscher
Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 42.
19
Ibidem, p. 17.

209
motivându-le prin faptul că “citatele cuvânt cu cuvânt nu făceau parte din stilul
anticilor”20. Perspectiva operei Sfântului Diadoh e astfel îngustată.
Continuând această tendinţă de ataşare strânsă a operei Sfântului Diadoh
doar la disputa messaliană şi la corpusul pseudo-macarian, Herman Dörries îl
consideră pe Diadoh ca mai puţin influenţat de Evagrie Ponticul, afirmând ipoteza
filiaţiei duhovniceşti dintre Diadoh şi Pseudo Symeon-Macarie din Mesopotamia,
datorită faptului că “Diadoh îl corijează pe acesta mai mult decât îl respinge,
preluând vocabularul său, ideile şi intuiţiile pe care le îngustează uneori”. Între cei
doi autori e o foarte strânsă relaţie de reciprocitate. Dacă în Centuria sa Diadoh îl
critică pe Macarie sau pe unii din discipolii săi, din Omiliile pseudo-macariene se
înţeleg obiecţiile lui Diadoh faţă de maestrul său.21 Diadoh nu refuză la adversari
decât conlocuirea păcatului cu harul care este o notă deja antimessaliană la
Macarie. Însă chiar când face aceasta, combaterea sa “seamănă mai degrabă cu o
dispută de şcoală decât cu un proces ecclesiastic intentat de către un episcop unui
eretic.”22 Cu toate acestea Sfântul Diadoh este cu mult mai puţin sever împotriva
acestei opinii, decât împotriva celor ce intră în viaţa ascetică pentru a avea viziuni,
adică împotriva messalienilor primitivi.23 La baza acestor puncte de controversă
doctrinară stă teologia harului baptismal lucrător în inimă, impropriată, aşa cum
arată Dörries, de la Pseudo Macarie24, şi formulată de Sfântul Diadoh în capete
polemice speciale, reduse totuşi ca pondere în cuprinsul Centuriei în comparaţie cu
doctrina simţirii harului – tipică climatului messalian – prezentă de la un capăt la
altul al Centuriei.”25 “De aceea Sfântul Diadoh e cel puţin tot atât de messalian ca
Macarie, iar credinţa sa despre demonul ‘lucrând’ în om înainte de Botez îl face

20
Ibidem, p. 15, 17, 20.
21
H. Dörries, Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der 6gN"8"4" (<TFJ46" zum
Messalianismus, în Wort und Stunde I, Göttingen, 1966, p. 396-399, cf. şi studiul Prof. Vincent
Desprez “Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du Pseudo-Macaire?”, nepublicat
încă, dar pus la dispoziţia noastră de autor în formă de manuscris, căruia îi datorăm multe din
intuiţiile asupra ataşării strânse de către Dörries la disputa messaliană şi la corpusul Pseudo-Macarian
a Sfântului Diadoh.
22
Idem, p. 402-404.
23
Idem, p. 358-361, cf. nota 17, p. 360, unde H. Dörries consideră că prin acest mesalianism primitiv
ar fi vizat ereticul messalian Adelfius, despre care ne vorbeşte Philoxene de Mabboug în Lettre a
Patrice d’Edesse, PO 30, 1964, p. 850.
24
Idem p. 399-401, cf. şi V. Desprez “Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire”, EO 5 1988, 121-
155.
25
Idem p. 141, nota 135, Dörries arată că termenul aisthesis şi derivatele lui apar de 60 de ori în
Centurie.

210
pasibil de sentinţele sinodale pentru acelaşi motiv ca şi pe maestrul său”.26 H.
Dörries lasă deschisă posibilitatea ca Diadoh să-l fi cunoscut pe Macarie de
asemenea prin scrierile pierdute pentru noi şi afirmă că, în polemica sa privitoare la
harul baptismal, el a introdus noţiunea incertă “unii” (J\<gH) pentru a putea
contesta doctrina maestrului său fără a părea că-l atacă.27 Sfântul Diadoh e, astfel,
considerat ucenic direct al lui Symeon-Macarie şi reprezentant al unui
messalianism moderat sau reformat care în efortul său de a îndrepta din interior
spiritualitatea messaliană a suferit influenţe din partea acesteia, având chiar
simpatie faţă de mişcarea messaliană.28 Ulterior, spre sfârşitul vieţii, în ultima sa
carte, Dörries va reconsidera caracterul messalian al lui Pseudo-Macarie şi implicit
al Sfântului Diadoh29, apropiindu-se mai mult de adevărata percepere, în cadrul
Tradiţiei, a operei diadohiene.
Rezultatul acestor ataşări întemeiate doar pe analiza filologică a textelor
patristice şi de spiritualitate a fost că Sfântul Diadoh, în cele din urmă, a rămas a fi
înţeles ca sintetizator activ şi conştient, al celor două curente de spiritualitate:
evagrian şi macarian, “mai îndepărtat de Macarie şi de mişcarea messaliană decât
crede Dörries”,30 având “contact direct atât cu Evagrie, cât şi cu Omiliile pseudo-
macariene… combinând deliberat aceste două tendinţe.”31
Însă vădirea ca neîntemeiată a acuzei de intelectualism a scrierilor
evagriene32, şi de asemenea, aşa cum am arătat, vădirea ca neîntemeiată a acuzei de
messalianism radical şi sentimentalism a Omiliilor pseudo-macariene şi înţelegerea

26
Idem p. 401, nota 116; pe aceeaşi linie, însă independent de Dörries, H. U. von Balthasar a
remarcat că Diadoh, prin apelul său constant la sentiment, este cel puţin tot atât de subiectivist ca şi
Macarie şi că criteriul ortodoxiei definit de către Irene Hausherr: de a nu confunda harul cu
sentimentul harului, e la fel de valabil pentru Diadoh ca şi pentru Macarie. H.-U. von Balthasar, La
gloire et la Croix, t. 1, Paris, 1965, p. 2.
27
KG 78 (136, 10); Idem p. 391, nota 97.
28
H. Dörries, îl ataşează strâns pe Sfântul Diadoh de Omiliile pseudo-macariene ca reprezentant al
unui messalianism moderat şi reformat în lucrările sale: Symeon von Mesopotamien. Die
Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941 şi Diadochus und Symeon: Das
Verhältnis der 6gN"8"4"… , p. 352-422.
29
H. Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen, 1978, , p. 11-13 şi 445-455.
30
Vincent Desprez, Pseudo Macarie Symeon, art. În D. Sp. Tom X, col. 39-40.
31
Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera,
Festschrift to Archbischop Methodios, p. 559, consideră că e “rezonabil a acorda cuvenita influenţa
asupra lui Diadoh a celor doi autori”, analizând succint aceste influenţe.
32
G. Bunge, Evagrie Ponticul o introducere, în special capitolul “A vieţui după minte” sau despre
aşa-zisul “imtelectualism” al spiritualităţii evagriene, p. 148-161.

211
ambilor acestor autori duhovniceşti ca exponenţi ai aceluiaşi substrat al
spiritualităţii apocaliptic-semitice, face ca perceperea operei sale ca o sinteză
dialectică33 a celor două curente considerate opuse, să fie cel puţin defectuoasă.
“Diadoh care i-a citit atât pe Evagrie, cât şi pe Macarie, continuă pur şi simplu
ajustarea iniţiată de ei a unor scheme de gândire teologică arhaică”.34
Sinteza sa nu e una dialectică rodind un alt produs al dialecticii, disputa şi
teologia palamită, (a cărei înaintemergătoare a fost opera Sfântului Diadoh),
înţeleasă astfel de teologia catolică,35 ci una organică în cadrul aceluiaşi corp al
Tradiţiei spre aprofundarea acesteia tot mai plenară, teologia palamită fiind tocmai
însumarea creatoare a elementelor ce converg din operele Sfinţilor Părinţi
doctrinari ai isihasmului, între care se numără şi cea a Sfântului Diadoh.
Deşi tangenţa cu Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene şi cu spiritualitatea
scrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfântului Diadoh e incontestabilă,
totuşi opera sa considerăm că suferă o îngustare a bogăţiei spirituale dacă e redusă
doar la atât. Sfântul Diadoh s-a inspirat cu siguranţă şi din alţi Părinţi şi a răspuns,
asimilând creator elemente din mistica evagriană, nu doar messalianismului, ci,
indirect, şi celorlalte dispute spirituale contemporane şi înrudite acestuia,
origenistă, pelagiană, augustiniană ale căror idei, opuse fie gnosticismului, fie
maniheismului, formau contextul spiritual al epocii. Edouard des Places consideră
că Sfântul Diadoh i-a putut cunoaşte pe “marii alexandrini, Clement şi Origen, şi
pe Capadocieni şi, de asemenea, a intrat în relaţie cu Paladie şi cu Sfântul Ioan
Casian, ucenici ai monahului pontic” primind influenţa incontestabilă a acestuia
din urmă la “universitatea pustiului egiptean unde s-au format marii doctori
duhovniceşti”.36 “Punctele de contact cu Corpusul pseudo-macarian arată aproape

33
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. în româneşte de Nicolai Buga
1997, p. 49 sq şi de acelaşi autor Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela
Pagu, Ed. Enciclopedică, Buc. 1995, p. 27, concepţie preluată şi de Arhid. dr. Ioan I. Ică în art.
Sfântul Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, în Mitropolia Ardealului,
nr. 3, 1989, p. 53-54, însă corectată în prefaţa la G. Bunge, Evagrie Ponticul, o introducere, p. 9.
Mesalianismul şi evagrianismul ca “devieri de la spiritualitatea biblică şi ortodoxă a Bisericii” au fost
percepute ca teză şi antiteză ale sintezei din opera Sfântului Diadoh.
34
Al. Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei antropomorfite
din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed Deisis, 1998, nota
148, p. 251.
35
I. Hausherr e cel ce inaugurează această atitudine faţă de palamism prin studiul său L’Erreur
fondamental et la logique du messalianisme, OCP, nr.1, 1935, p. 328-360.
36
E. des Places, Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5, 1966, p. 11.

212
sigur că Sfântul Diadoh l-a cunoscut şi l-a asimilat pe acesta; însă această influenţă
e departe de a da seama de toată gândirea sa”.37 Diadoh este astfel privit mult mai
în tradiţia autentică a Răsăritului ortodox implicând inspiraţia sa din contextul
spiritual evocat de operele scriitorilor duhovniceşti ai epocii sale şi cerând
raportarea sa la disputele din mediul spiritual contemporan lui. La aceasta conchide
şi Al. Golitzin când spune că “trăsăturile împotriva cărora avertizează Sfântul
Diadoh, nu pot fi limitate decât cu greu la messalieni”, deoarece “trăsăturile clasic
messaliene” din opera sa, respectiv expresiile luminii şi focului prin care e descrisă
slava divină, nu pot fi considerate, aşa cum o face E. des Places, doar “pură
metaforă”38, întrucât frecvenţa cu care acestea sunt întâlnite în cadrul disputelor din
epocă, antropomorfită, audiană, origenistă, messaliană, le arată de departe ca
aparţinând unui complex de tradiţii mai vechi – spiritualităţii kerigmei apostolice
populare plină de elemente apocaliptice vetero-testamentare, ce a stat la baza
formării doctrinei despre visio Dei în epocă, fiind coextensiv cu răspândirea
geografică a creştinismului de atunci. 39
Şi e normal să fie aşa. Noua viziune integrativă asupra spiritualităţii
Răsăritului ortodox rezumată mai sus, împreună cu datele ce le vom expune în
continuare privind strânsa înrudire şi interrelaţionare a disputelor spirituale din
secolele al IV-lea - al V-lea, cer cu necesitate o asemenea înţelegere. Opera
Sfântului Diadoh se află în continuitatea aceluiaşi unic “curent” al spiritualităţii
răsăritene, cel apocaliptic semitic, pe care-l putem defini ca măduvă sau miez al
Tradiţiei, exprimat în timpul său prin disputa “antropomorfită”, în care atât
messalienii cât şi Evagrie şi mulţi alţii au fost implicaţi. Deşi “cunoaşterea precisă
a autorilor mai timpurii din care Diadoh se inspiră e greu de stabilit, întrucât el nu-
şi citează sursele sale pe nume”40 şi, deşi Sfântul Diadoh nu răspunde aspectelor şi
erorilor specifice problematicii comuniunii cu Dumnezeu abordate de fiecare din
disputele epocii, totuşi e necesar a schiţa măcar interrelaţionările acestor dispute,

37
V. Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-Macaire?, p. 2.
38
E. des Places, op. cit. p. 44.
39
Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea slavei”…, ed. cit., p. 219; spre aceasta se
îndreaptă şi concluziile Prof. Vincent Desprez din studiul său, Diadoque de Photice, lecteur ou
disciple... , citat mai sus, precum şi cele ale Mr. Marcus Plested, „The Place of the Macarian Writings
in the Eastern Christian Tradition to 700 AD”, cap. VI, p. 2, D. Phil. thesis, Oxford 1999.
40
Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera,
Festschrift to Archbiscop Methodios, p. 559.

213
atmosfera spirituală în care el a scris, pentru a se întregi mai deplin semnificaţia
operei sale. Care ar fi, aşadar complexul ideatic căruia Sfântul Diadoh îi răspunde
şi în care se încadrează sintetizând organic, iar nu dialectic pe Evagrie şi Macarie?

Interrelaţionare şi interdeterminare în definirea doctrinei despre


visio Dei
Analiza comparativă a problematicii doctrinare spirituale, a evoluţiei cronologice şi
a răspândirii geografice a ereziilor şi disputelor din epocă, relevă principalele
probleme comune de spiritualitate cu care ereziarhii şi părinţii duhovniceşti sau
teologii secolelor al IV-lea şi al V-lea s-au confruntat în definirea raportului natură-
har-îndumnezeire-vederea lui Dumnezeu, ce constituie de fapt conţinutul
comuniunii harice a omului cu Dumnezeu şi defineşte orizontul trăirii mistagogice
a acestuia. Aceste probleme, prin frecvenţa şi interconexiunile lor în disputele
spirituale ale epocii, constituie complexul ideatic căruia şi Sfântul Diadoh a trebuit
să-i răspundă şi în care opera sa trebuie înţeleasă.
Fără a intra în amănunte, vom sublinia doar două aprecieri ilustrative pentru
interconexiunea care a existat între aşa numitele “curente spirituale” ale epocii.
Profesorul Frederich Dörr remarca, fără a dezvolta mai mult (fapt ce a determinat
de altfel perceperea unilaterală a operei Sfântului Diadoh ca ataşată doar
Corpusului pseudo-macarian), paralela intuită de el între messalianism şi
pelagianism: “au trebuit treizeci de ani de la sfârşitul controversei pelagiene în
Apus, pentru a găsi formule doctrinare similare în Răsărit”, tocmai la Sfântul
Diadoh, care “în contextul diferit”, dat de prezenţa messalianismului în Răsărit în
locul pelagianismului, “a jucat un rol similar celui al Fericitului Augustin” în Apus.
De aceea, consideră Dörr, “nu e imposibil a stabili legături între Sfântul Diadoh, ca
cel mai apusean dintre episcopii ortodocşi, şi lumea latină”.41 Această înrudire între
cei doi autori, e datorată faptului că amândoi răspund elementelor doctrinare
maniheice, Fericitul Augustin direct, dar determinat şi orientat de prezenţa
pelagienilor, iar Sfântul Diadoh corectând messalianismul, precum şi similitudini
structurale ce există între messalianism şi pelagianism relativ la învăţătura despre
har, ambele erezii condiţionând harul şi mântuirea venită prin acesta de lucrarea

41
Fr. Dörr – Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscher
Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 63f.

214
autonomă a faptei bune sau a rugăciunii.42 Pe de altă parte acelaşi context doctrinar
stă la baza asemănării ce există între messalianism şi augustinianism, ambele
doctrine accentuând, în consonanţă cu maniheismul de astă dată, “gravitatea şi
importanţa păcatului strămoşesc”, înţelegând într-un mod similar, dar exprimând
conceptual diferit, efectele Tainei Botezului în baza “modului în care păcatul
pătrunde rădăcinile voinţei umane”.43 De aceea o analiză corectă a spiritualităţii
Sfântului Diadoh implică numaidecât o raportare atât la messalianism, cât şi la
pelagianism şi augustinianism, pentru că atât messalianismul, cât şi
augustinianismul predestinaţianist sufereau de puternice influenţe maniheice,
prezente de altfel şi în pustiul Egiptului unde se desfăşurase disputa origenistă44, la
baza lor stând importanţa deosebită acordată păcatului şi acţiunii lui asupra voinţei.
Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat între
disputele spirituale ale epocii e corectivul adus deformării messaliene a relaţiei
iconice dintre firile omenească şi divină în Hristos, corectiv aplicat succesiv nu
doar de cei ce au combătut direct messalianismul, ci de toţi Sfinţii Părinţi care au
luptat în veacul al V-lea împotriva monofizitismului. “Accentul pus de Sfântul
Diadoh pe distincţia dintre asemănarea cu Dumnezeu perfectibilă prin har şi chipul
lui Dumnezeu din firea omenească, care e astfel refăcut”45, trebuie înţeles în acest
context – depăşind messalianismul – al luptei antimonofizite şi mai departe în
contextul crizei antropomorfite prezentă atât în messalianism cât şi în origenism,
criză provocată, aşa cum s-a arătat, de promulgarea dogmei niceene a
homouosianităţii Fiului cu Tatăl antrenând schimbări în antropologia şi haritologia
de inspiraţie biblică.
Analiza disputelor acestei epoci denotă o încrucişare multiplă şi o strânsă
înrudire ideatică a acestora, posibilă tocmai datorită acelui substrat al spiritualităţii
biblice trecut prin diferite filtre sufleteşti, poetic sirian, raţionalist elen sau juridist

42
O analiză a acestei similarităţi structurale dintre pelagianism şi messalianism, la A. Louth în art.
“Messalianism and Pelagianism”, Studia Patristica, vol. XVII, 1, p. 127, ş.u; elemente ale acestei
similarităţi structurale descrise de A. Louth vor fi folosite pentru ilustrare în continuare de-a lungul
lucrării.
43
Ibidem, p. 130.
44
Prezenţa concepţiilor maniheice în Pustiul Egiptului e atestată de Evagrie Ponticul, în Centuriile
sale gnostice, KG, IV, 60.
45
KG 89 cf. G. Prosser, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica, vol.
XXV, Leuven 1993, p.448; şi notele 28 şi 29 de la aceeaşi pagină prezentând principalii autori ce
corectează relaţia iconică dintre firile divină şi umană în messalianism, dar şi în general în epocă.

215
roman, spre a exprima în mod diferit modul comuniunii harice cu Dumnezeu în
medii culturale diferite. Disputele menţionate, deşi opuse ca doctrine, origenismul
fiind excesiv spiritualist şi intelectualist, pelagianismul voluntarist şi ascetic,
messalianismul pietist şi sentimentalist, iar predestinaţianismul augustinian fatalist,
toate caută să exprime relaţia omului căzut cu harul Duhului Sfânt, fiecare
accentuând un anumit aspect al acestei relaţii şi influenţându-se reciproc în epocă.
Sintetizând, din punct de vedere doctrinar, putem spune că messalianismul
reprezintă o aplicaţie a doctrinei pelagiene în problema strictă a rugăciunii sau, mai
corect, ţinând cont de anterioritatea istorică a messalianismului faţă de pelagianism,
pelagianismul e o generalizare a messalianismului ce înţelege exclusiv rugăciunea
ca cea care e singura mântuitoare şi provocatoare a stării harice vizate în general de
pelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianismul o aplicaţie
strictă a doctrinei origeniste a păcatului originar la problema mântuirii copiilor,
origenismul însuşi fiind răspunsul acestei probleme ridicate de gnosticism şi
maniheism ale căror influenţe s-au răsfrânt şi în messalianism. În ce priveşte
problema chipului lui Dumnezeu din om şi a vederii lui Dumnezeu, messalianismul
păstrează elemente de antropomorfism prezente şi în origenism.
Se poate deduce că a existat o unitate ideatică a acestor dispute dată de
mediul cultural şi spiritual al epocii, pentru că ele pot fi înţelese ca “opiniile
împinse la extremă ce plutesc în aer într-o epocă dată, făcând ca erezia să nu se
nască prin generaţie spontanee”, ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extremele
greşite care se înrudesc cu adevărul pe care-l ascund, fiind încercări nereuşite de
definire ale acestuia. Remarca lui I. Hausherr, citată mai sus, e valabilă nu doar
pentru messalianism, ci pentru toate ereziile epocii cu tematică spirituală ce “s-au
format în mod lent într-o ambianţă încă lipsită de distincţiile nete dintre natural şi
supranatural, dintre harul inconştient şi conştienţa harului…”46, tocmai pentru a
preciza aceste distincţii.

46
OCP VI, 1940, p. 249, în recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum. Untersuchung zu
Cassians Vollkommensheitlehre und seiner Stellung zum Messalianismus, Louvain, 1938, în care
acesta afirmă prezenţa elementelor messaliene în opera Sfântului Ioan Casian. Influenţă din partea
messalianismului au suferit şi Sfântul Ioan Casian şi alţi Sfinţi Părinţi exegeţi sau filocalici, ca de ex.
Sfinţii Grigorie de Nyssa, Avva Isaia Pustnicul, Marcu Ascetul, etc.. Referindu-se la aceasta, I.
Hausherr făcea remarca valabilă pentru întreaga tradiţie şi pentru toate ereziile: “Nu aparţin
messalianismului părţile din doctrina sa pe care el (Sf. Ioan Casian) le-a împrumutat şi care nouă
acum ni se par suspecte, ci izvoarelor în care le-au pus messalienii şi mulţi alţii”.

216
Elemente ale messalianismului, dar şi ale celorlalte erezii au fost larg
răspândite, aşadar, în izvoarele tradiţiei orale şi scrise din epocă. Sfântul Diadoh s-
a putut inspira în formularea răspunsului său împotriva celor ce confundau prezenţa
harului şi a păcatului în suflet nu numaidecât din Omiliile pseudo-macariene, ci din
chiar însăşi atmosfera spirituală a epocii. Lipsa de informaţii exacte, a preluării
acestora din izvoarele preexistente, face imposibilă în această perioadă definirea
precisă a ereziilor şi disputelor, multe din acestea fiind înrudite. Aşa cum a arătat
G. Blond, încă din 1944, referindu-se la “erezia” encratită, ale cărei elemente
doctrinare specifice se regăsesc atât în messalianism, cât şi în alte erezii:
“diversitatea numelor ereziilor acoperă numai diferenţele accidentale, care fac
aluzie fie la persoanele la care era ataşată o grupare eretică sau alta, fie la practicile
liturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate”47.
Evoluţia istorică şi geografică a acestor dispute confirmă interrelaţionarea
concepţiilor lor. Toate s-au desfăşurat la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul
veacului al V-lea, evoluând fiecare şi răspândindu-şi ideile proprii, dar înrudite, de
la Răsărit la Apus şi invers în acelaşi bazin al lumii mediteraneene. Prezentarea
succintă a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibile
comune, precum şi larga răspândire a ereziei messaliene la care e ataşată în mod
tradiţional opera Sfântului Diadoh, reliefează existenţa unui complex ideatic
comun, prezent pretutindeni în lumea mediteraneană ce l-a putut influenţa indirect
pe Sfântul Diadoh, iar nu numaidecât ca discipol a lui Simeon-Macarie, opera sa
trebuind a fi raportată la acest complex ideatic.
Disputa origenistă izbucneşte la sfârşitul secolului al IV-lea în Palestina,
desfăşurându-se timp peste un veac şi jumătate în întreg spaţiul mediteranean,
(Egipt, Palestina, Constantinopol, Roma), implicând activ vârfurile ierarhiei şi ale
intelectualităţii creştine. Dezbaterea doctrinei antropomorfite în cadrul ei, ce a
polarizat efortul de precizare a spiritualităţii, precum şi vasta problematică de
natură spirituală ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a

47
G. Blond, ‘L’“Heresie” Encratite vers la fin du quatriéme siécle’, în Science Religieuse, Travaux
et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944), p. 209. Messalianismul însuşi, ca
erezie la care sunt ataşate în mod tradiţional Capetele gnostice ale Sfântului Diadoh, e definit de
Sfântul Efrem Sirul în Panarionul său ca un cameleon, iar listele ulterioare ale Sfinţilor Părinţi ce-l
condamnă, prin faptul că sunt extrase din chiar Asceticonul messalian sau din corpusul Omiliilor
pseudo-macariene acuzate şi ele de messalianism, nu pot servi ca etalon sigur de definire a acestuia.

217
influenţat cu siguranţă atât celelalte dispute cât şi operele marilor scriitori
duhovniceşti. E sugestivă în acest sens remarca Elisabethei Clark: “Prin reţeaua de
origenişti şi antiorigenişti, ideile lui Evagrie Ponticul – el însuşi aproape
necunoscut în disputa [origenistă] – au început să circule în toată lumea
mediteraneană” 48.
Extrapolând, putem parafraza cu siguranţă spunând că, prin răspunsurile şi
îndreptările ce se aduc succesiv Asceticonului messalian, ideile specifice Omiliilor
pseudo-macariene se răspândesc creând o emulaţie spirituală în întreg bazinul
Mării Mediterane, fapt ce exclude în mare măsură posibilitatea imaginării unor
legături de filiaţie duhovnicească atât de strânse ca cea imaginată între Sfântul
Diadoh şi Pseudo-Macarie. Messalianismul ivit în Mesopotamia la începutul
veacului al IV-lea se deplasează continuu spre provinciile răsăritene ale imperiului
Bizantin, în urma condamnărilor şi expulzărilor succesive din partea sinoadelor
locale şi centrale49 ajungându-se ca prezenţa messalienilor să fie semnalată atât la
marii pustnici din Pustiul Egiptului50 şi în Africa Fericitului Augustin51, cât şi în

48
Cf. E. Clark, op. cit. p. 50: şi p. 6 cu privire la iradierea aceluiaşi context ideatic şi în apus: “Disputa
dintre pelagieni şi Fericitul Augustin în privinţa păcatului originar poate fi recitită în mod profitabil ca
o rezoluţie a controversei origeniste în Apus”.
49
Pentru o prezentare a istoriei disputei messaliene, disputa de care ar fi cel mai apropiat şi Sfântul
Diadoh, vezi Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, în Epektasis, Melanges
patristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972, p. 617. În urma expulzării lor din Siria,
grupurile de messalieni au venit în Asia Mică, în special în Pamfilia şi Lycaonia, atrăgând astfel
atenţia autorităţilor din capitala bizantină. Fotie ne relatează în Biblioteca despre 2 scrisori pe care
Patriarhul Atticus al Constantinopolului (406-425) le-a scris, una către episcopii din Pamfilia
sfătuindu-i să-i alunge pe messalieni, iar cealaltă către Amfilohie de Side, despre care ni se spune că a
luat parte la sinoadele din 426 de la Constantinopol şi la cel de la Efes din anul 431. (Photius,
Bibliotheca, 52, ed. R. Henry, La Bibliothéque de Photius [Collection Byzantine; Paris, 1959], 38. 11-
18).
50
E interesantă ipoteza lui Placide Deseille, conform căreia Omiliile pseudo–macariene ar fi
transcrierea „conferinţelor” sau răspunsurilor la întrebările puse bătrânilor pustnici egipteni de
conducătorii mişcării messaliene precum Adelfie, Symeon şi cei din cercul lor; „Omiliile au trăsături
ce le înrudesc cu „Scrisorile” lui Antonie, lui Amonas, cu scrierile lui Isaia Pustnicul şi chiar cu
Conferinţele Sfântului Ioan Casianul, cât şi cu tradiţia macariană coptă. Astfel ele ar fi prima formă a
„Asceticonului” messalian. Placide Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, Bayard
Editions, 1997, Paris, p. 28.
51
În De opere monachorum, (PL. 40, 547-582) lucrare scrisă pe la anul 401, Fericitul Augustin
răspunde, la cererea episcopului Aureliu din Cartagina, tendinţei unor călugări din mănăstirile nou
înfiinţate de lângă Cartagina, care refuzau munca fizică spre a se întreţine, întemeindu-se în acest
refuz pe versetul biblic Mt. 6, 26. El nu se referă în mod sigur la messalieni; problematica e posibil să
fi fost frecvent întâlnită în Biserica şi monahismul primar, lăsând loc interpretării mai largi şi a operei
Sfântului Diadoh.

218
Bizanţ52 şi chiar în Roma.53 Persistenţa sa de a lungul întregului secol al V-lea şi
până la căderea Imperiului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentru
orice membru nonconformist al Bisericii sau monahismului, adesea ortodox sau
influenţat de vreo erezie.
Originile pelagianismului se ascund tot în Orient sub identitatea necunoscută
a lui Rufin Sirianul. Disputa izbucneşte la Roma în anul 410 răspândindu-şi ideile
în Africa şi mai departe în Palestina şi chiar în spaţiul lumii greceşti, aşa cum atestă
şi limbajul plin de optimism al Sfântului Diadoh, pentru a determina prin reacţia
împotriva sa, excesul lapsarian şi predestinaţianist al Fericitului Augustin.
Înrudindu-se prin tematică atât cu mesalianismul, cât şi cu origenismul, disputa
pelagiană constituie, alături de cea origenistă, principala provocare în răspândirea
şi precizarea spiritualităţii creştine.
Fără a crede că elucidăm deplin problema raporturilor complexe dintre
aceste dispute ale veacului al V-lea, vom expune câteva date istorice pentru a
argumenta existenţa înrudirii tematice dintre acestea şi orientarea lor comună spre
acelaşi scop al definirii comuniunii cu Dumnezeu. Există nenumărate mărturii ce
confirmă apropierea ce s-a făcut între aceste erezii, perceperea lor ca înrudite în
epocă, în baza răspunsului asemănător ce-l dădeau problemei lucrării păcatului şi
harului în suflet.
Fericitul Ieronim e cel care combătând pelagianismul, asociază cu el toate
ereziile ce greşeau în acelaşi mod. Problema nepătimirii (•BV2g4"), prezentă în

52
Prezenţa messalienilor în Constantinopol în sec. al V-lea e evocată de criza monahismului din
capitala bizantină determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorităţii politice
şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, şi de
găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Jean Gribomont, op.cit. p. 617
53
Caracterul imprecis al ereziei messaliene, alături de faptul că derivatele sau substitutele acesteia
consemnate în izvoarele istorice în sec. V-VI, lampetienii au întemeiat mănăstiri în Isauria şi Cilicia
lângă patria mamă a messalienilor Licaonia, iar călugării marcianiţi (asimilaţi messalienilor) se
deplasează la Roma la sfârşitul sec. al VI-lea fără ca cineva să-i acuze de messalianism, (deşi avocaţii
lor romani cereau acuzatorilor bizantini să precizeze în ce constă erezia marcianiţilor), ne relevă
faptul că acei „cineva” KG 80 (137, 23) ( @Ë 8έ(@<JgH cei ce spun), 85 (144, 13) (¦\ J4H dacă
cineva) la care se referă Sfântul Diadoh puteau fi călugări aparţinând acestor mişcări asimilate sau
chiar identice (ţinând cont de caracterul imprecis al) messalianismului, care provocau de fapt, ca şi
mai târziu în Bizanţ, un curent general de acuze de messalianism. E evident că în acest drum spre
Roma al acestor mişcări, acestea au trecut prin Epir, creând climatul ereziologic căruia Sfântul
Diadoh i-a răspuns. Pentru prezenţa messalienilor la Roma cf. Gregorius Magnus, Registrum
epistolarum, VI, 14-17 (ed. D. Norberg), CCL 140, 1982, p. 382-387 şi în general studiul lui K.
Fitschen, Kiel – Did Messalianism exist in Asia Minor after AD 431?, în Studia Patristica, vol. XXV,
Oxford 1991, p. 355.

219
doctrina pelagiană e asociată de el cu erezia origenistă al cărui reprezentant era
pentru el îndeosebi Evagrie Ponticul, din a cărui spiritualitate s-a inspirat şi Sfântul
Diadoh. În Scrisoarea 133, în Comentariul la Ieremia, în Despre faptele lui
Pelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filiaţia doctrinei despre •BV2g4"
sau •<":VDJ0F4" la creştini, ca fiind împrumutată de Origen de la filosofii
păgâni stoici şi profesată acum de ereticii sirieni care se cheamă messalieni sau
evhiţi. În prefaţa la Dialogus adversus Pelagianos (scrisă în anul 415), adresându-
se în primul rând pelagienilor, el îi asimilează cu aceştia şi pe messalieni. Tot el ne
confirmă aici prezenţa manifestărilor asemănătoare messalianismului şi în Egipt.54
De asemenea şi Sfântul Ioan al Antiohiei în scrisoarea sa către Rufus al
Tesalonicului îl acuză pe Sfântul Chiril şi pe episcopul Memnon al Efesului printre
alte “trădări” de “primirea în comuniune a celor ce au fost excomunicaţi în alte
locuri, inclusiv a evhiţilor (gÛP`:g<@4) ori a entuziaştilor (¦<J@LF4"FJ"\),
care gândesc asemenea lui Celestius şi Pelagie”55, iar în scrisoarea adresată
împăratului în timpul Sinodului al III-lea de la Efes îi arată pe messalieni încadraţi
în structurile oficiale ale Bisericii din Asia. 56
Se poate vedea foarte clar că, dincolo de subiectivismul posibil al acestor
relatări ale Sfinţilor Părinţi angajaţi în dispute, aceste erezii au avut legături
comune, percepute ca atare de gânditorii şi scriitorii din epocă. Remarca
profesorului Guillaumont, e sugestivă în acest sens: “e posibil ca acest amestec al
pelagianismului cu origenismul (şi cu messalianismul îndrăznim a completa noi) să
nu fi existat doar în mintea Fericitului Ieronim”.57 Însăşi originea pelagianismului,
aşa cum cercetările58 o confirmă, e legată de spaţiul oriental din care a izvorât şi
messalianismul. Fericitul Augustin afirmă că Caelestius, promotorul

54
Fericitul Ieronim, Dialogus adversus Pelagianos, prologus 1 (PL 23, 517), Epistola 133, 1, 2, 3, 5,
8, 13 (CSEL 56, 242-260), In Hieremiam IV, 1 (CCL 74, 174), cf. E. Clark, Origenist controvery, p.
222-223, 226-227 şi îndeosebi capitolul V „From Origenism to Pelagianism”, p. 194-244.
55
Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.3, p. 42. 8-9, Collectio Palatina, 36, ed. Ed. Schwartz, apud
C. Stewart, op. cit. p. 48.
56
Ibidem 1.1.5, p. 126. 29-31. Ioan al Antiohiei îl acuză pe Sfântul Chiril de a fi adus cu el mai mulţi
episcopi din eparhia sa decât poruncise împăratul, astfel că la sinod s-au aflat “50 de egipteni şi 40 de
episcopi din Asia conduşi de Memnon, conducătorul tiraniei, şi 12 din acei eretici din Pamfilia numiţi
messalieni”.
57
A Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d’Evagre, p. 67.
58
Cf. Gerald Bonner, “Rufinus the Syrian and African Pelagianism”, Augustinian Studies 1 (1970),
p. 30-47 şi Eugene TeSelle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: Explorations in the prehistory
of the pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), p. 61-95.

220
pelagianismului la Roma, a răspuns întrebării diaconului Paulinus din Milan, că el
a învăţat să nege păcatul originar de la “sfântul preot Rufinus care trăia la Roma cu
sfântul Pammachius”.59 Marius Mercator (aprox. 400-450) confirmă informaţia
spunând că erezia pelagiană a apărut în Orient şi de acolo a fost adusă la Roma în
timpul papei Anastasius de un anume Rufinus din Syria. Legătura cu
messalianismul a acestui Rufinus e posibil de imaginat pe baza afirmaţiei lui
Marius Mercator că acesta “a fost prea viclean pentru a propaga el însuşi această
doctrină eretică, ci în taină a comunicat-o lui Pelagius, un călugăr britanic, care
apoi a început să o împrăştie mult mai pe faţă…”60, întrucât despre ereticii
messalieni izvoarele istorice afirmă că aveau un comportament sperjur, negând şi
disimulând, după împrejurări, propria erezie. Chiar dacă sursele istorice nu ne
conferă mărturiile depline, ne putem totuşi întreba la ce erezie pelagiană se referă
Marius Mercator ca una ce ar fi apărut în Orient, pentru că sursele istorice nu
afirmă nici una care să se asemene cât de cât prin tematică pelagianismului în afara
messalianismului.61 Iar contestarea prezenţei şi transmiterii păcatului în sufletul
urmaşilor în pelagianism poate fi recitită ca o continuare, în alt spaţiu cultural
marcat de raţionalism şi juridism, a doctrinei specifice messalianismului privind
ineficienţa Botezului în ceea ce priveşte eradicarea păcatului strămoşesc din suflet.
De altfel pe bună dreptate John Meyendorf numeşte messalianismul “pelagianism
oriental”62, pentru messalieni fapta bună săvârşită autonom, prin propria voinţă,
fiind restrânsă doar la rugăciune, în pelagianism aceasta fiind generalizată.

59
Fer. Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 3 ( 3 ) (CSEL 42, 168): Caelestius dixit:
“sanctus presbyter Rufinus qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi illum dicent quia tradux
peccati non sit”.
60
Cf. Marius Mercator, Commonitorium prologus, 3, 1 (ACO 1, 5:5); cf. de asemenea H. I. Marrou,
Les attaches orientales du pelagianisme, 1969, şi Lionel Wickham, „Pelagianism in the East” în The
Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University
Press, 1989, p. 205-208.
61
Pentru o analiză a înrudirilor dar şi a deosebirilor dintre pelagianism şi messalianism, vezi I.
Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme p. 74, unde rezumă în urma analizei
lor, cele două erezii ca fiind două forme de naturalism sau pozitivism, unul deist (pelagianismul),
celălalt mistic (messalianismul); cf. de asemenea şi E. Clark, The Origenist Controversy, the cultural
construction of an early christian debate, Princeton University Press, p. 202-205, unde demonstrează
punct cu punct că „aproape toate postulatele criticii operei lui Origen de către Rufin Sirianul […]
reprezintă ceea ce putem numi în retrospectivă o formă timpurie de pelagianism”, p. 205.
62
John Meyendorf, Sf. Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela Pagu, ed.
Enciclopedică, Buc. 1995, p. 24.

221
Nivelul la care are loc această emigrare şi transpoziţie a doctrinelor spirituale
e cel hristologic, inspirat de teologia nestoriană a lui Teodor de Mopsuestia, ce
punea accent tocmai pe umanitatea lui Hristos şi, de aici, pe voinţa autonomă.
Acelaşi Marius Mercator susţine originea siriană a ereziilor pelagiană şi nestoriană
şi vede în Teodor de Mopsuestia inspiratorul lor comun, dând de înţeles că în ceea
ce priveşte originea, esenţa şi răspândirea pelagianismului e vorba mai puţin de o
constatare de ordin geografic, ci mai ales de o filiaţie de ordin teologic care merge
de la Teodoret, Rufin Sirianul, Pelagie şi Celestius până la Iulian de Eclanum.63
Cât priveşte Capetele Gnostice ale Sfântului Diadoh, deşi trebuie înţelese ca
izvorând din experienţa trăirii în Hristos a relaţiei de iubire duhovnicească
exprimând tocmai subtilitatea acţiunii harului în suflet, expresii de genul “harul
obişnuieşte la început (º PVD4H J¬< •DP0< ¦< •4F2ZFg4 B@880…) să
umple sufletul de lumină prin simţire multă”64, “calea virtuţii se arată celor ce
încep să iubească evlavia aspră şi posomorâtă” sau “Domnul aducându-ne la
începutul căii mântuirii…”65, sau
“la începutul nevoinţelor (B"D" J¬< •DP0< J−H •(T<4"H) trebuie
să împlinim sfintele porunci ale lui Dumnezeu cu o voinţă oarecum silită, ca
văzând Domnul cel bun scopul şi osteneala noastră, să ne trimită voia Lui cea gata
de ajutor”66, se constituie indiscutabil ca mărturii ale unui răspuns cel puţin
inconştient, dacă nu deliberat, la dilema voinţă-har, ca începătoare ale mântuirii
subiective, specifică semipelagianismului. Iar în acest sens e esenţială remarca lui
Vincenzo Messana: “Răsuflă în capetele gnostice (ale Sfântului Diadoh) un ton
optimist propriu orientării pelagiene sau semipelagiene antiohiene, regăsit în

63
Cf. Otto Wermelinger, art. Marius Mercator în D. Sp. tom X, col. 611-612.
64
Vom folosi pentru citare traducerea făcută de Părintele D. Stăniloae: Diadoh al Foticeei, Cuvânt
ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în
100 de capete, cap 69 şi 93, în FR. I p. 447 şi 467; pentru cotele citatelor vom trimite la ediţia textului
critic bilingv: E. des Places, Diadoque de Photicé, Oeuvres Spirituelles, SC 5, 1966, citat în lucrare
prin numărul capitolului KG 69 urmat în paranteză de pagina şi rândul sau rândurile unde se află
textul: (129, 10-11).
65
KG 93 (154, 15-16): ‘0 J−H •DgJ0H @*@H J@ÃH :g< •DP@:g<@4H şi 18-19: Ò 6LD4@H
gÆF"(T< :g< º:"H…
66
KG 93 (155, 4).

222
expresii care vor determina în Apus opoziţia Fericitului Augustin şi care întregesc
nuanţa ortodoxă a discursului antimessalian al Sfântului Diadoh.”67
Această posibilă influenţă a pelagianismului asupra Sfântului Diadoh se
explică tocmai prin ampla dezbatere teologică iniţiată de dogma niceeană a
homoousianităţii cu răsfrângerile ei în diferitele medii culturale şi teologice ale
epocii, furnizând tocmai substratul doctrinar necesar apropierilor ce există între
pelagianism şi messalianism pe de o parte, şi între pelagianism şi origenism,
messalianism şi antropomorfism pe de alta, context în cadrul căruia trebuie
înţeleasă şi opera Sfântului Diadoh.

Alături de aceste informaţii ce arată legătura strânsă dintre disputele epocii,


mai există încă şi alte date ce confirmă prezenţa uniformă a problematicii
comuniunii harice şi a vederii lui Dumnezeu în epocă în spaţiul mediteranean şi
cazuri de opere ale Sfinţilor Părinţi, ce se constituie, ca un precedent argumentând
perceperea mai distanţată de corpusul Pseudo Macarian a răspunsurilor sau
îndreptărilor aduse doctrinei messaliene.
Scriitorul bisericesc Origen, în scrierile sale Contra lui Celsus, Despre
Principii şi Convorbiri cu Heraclide, afirmând pentru prima dată doctrina despre
simţământul dumnezeiesc, foloseşte expresii şi imagini similare celor regăsite şi la
Sfântul Diadoh al Foticeei, fapt ce ne permite să-l privim pe Sfântul Diadoh ca
inspirându-se şi, direct, din Origen, iar nu doar din Omiliile pseudo-macariene. În
Despre Principii Origen afirmă aceeaşi concepţie vetero-testamentară despre
divinitate repetată şi de Sfântul Diadoh: „Dumnezeul nostru e foc mistuitor”,
explicând la fel ca Sfântul Diadoh că „Dumnezeu mistuie gândurile rele ale
cugetului, faptele de ruşine, poftele păcătoase...”68 Exegeza origenistă întemeiată în
citatul din Psalmul 30: „Întru lumina Ta vom vedea lumină” îl inspiră, probabil, pe
Sfântul Diadoh atunci când defineşte viziunile sufletului drept „vederi în văzduh de
lumină ale lucrărilor luminii”.69 În Despre Principii, I, 1, IX, tâlcuind fericirea a
şasea, Mt. 5, 8, Origen traduce şi defineşte „simţământul dumnezeiesc” drept
„cunoaştere de Dumnezeu”, aceasta realizându-se printr-o „lucrare a inimii curate

67
Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în
Augustinianum 19 (1973), p. 159, 160.
68
Deut. 4, 24, cf. KG 28.
69
Despre Principii I, 1, I, PSB 8, p. 45, cf. KG 75, ed. rom. p. 451.

223
ce are putere înţelegătoare”.70 El defineşte „cugetul trupesc” la fel cum îl va defini
şi Sfântul Diadoh, în acelaşi context al existenţei a două suflete în om, unul ceresc
sau divin şi altul trupesc sau inferior.71
Definirea de către Sfântul Diadoh a vederii lui Dumnezeu ca strălucire a
luminii firii divine în Fiul întrupat, ca strălucire a frumuseţii divine realizată
întotdeauna prin voinţa lui Dumnezeu ce manifestă slava divină, iar nu prin însăşi
natura divină72, definire similară celei a Sfântului Irineu al Lyonului din Adversus
Haereses, arată înrudirea concepţiei Sfântului Diadoh cu cea a acestuia şi confirmă
afinitatea Sfântului Diadoh la spaţiul cultural teologic apusean.73
În Solilocviile sale, scrise la anul 387, Fericitul Augustin dezbate aceeaşi
problemă a posibilităţii cunoaşterii lui Dumnezeu prin simţurile duhovniceşti şi
raţiune, enunţând formule a căror similaritate cu cele ale Sfântului Diadoh,
confirmă încă odată preocuparea comună a epocii în această privinţă. O analiză mai
atentă a operelor celor doi autori ne permite perceperea primului cap al Centuriei
Sfântului Diadoh ca posibilă rezumare a capitolelor al 6-lea şi al 7-lea din cartea I a
Solilocviilor augustiniene, presupunând deci o influenţă din partea operei
Fericitului Augustin asupra Sfântului Diadoh, fapt posibil să se fi întâmplat dacă ne
gândim şi la dependenţa jurisdicţională a provinciei Epirului vechi, unde a activat

70
Cf. KG 28, 30: simţirea minţii constă în gustarea precisă a realităţilor distincte din lumea nevăzută,
88 În Despre Principii, IV, 4, X p. 312, explicând citatul din Pilde 2, 5, „vei dobândi cunoaşterea de
Dumnezeu”, Origen afirmă că „realităţile duhovniceşti nu le gustăm cu simţurile trupeşti, ci cu un alt
simţ, numit dumnezeiesc. Cu acest simţ trebuie să contemplăm şi noi fiinţele cugetătoare... şi cu el să
ascultăm ce zicem şi să cugetăm ce scriem. Căci fiinţa dumnezeiască ştie chiar şi ce medităm noi în
tăcere înlăuntrul nostru.”
71
Despre Principii III, 4, II cf. KG 42, 88, p. 462. În Convorbiri cu Heraclide, Origen dezvoltă
doctrina despre omul lăuntric şi simţurile spirituale ale acestuia folosind între altele şi expresii din Ps.
33, 8 şi I Pt. 2, 3, regăsite şi la Sfântul Diadoh KG 30; găsim aceeaşi concepţie harică, energetică
despre „simţul dumnezeiesc” care simte, atunci când există, puterea divină tămăduitoare şi
mângâietoare, precum şi despre „oasele” sufletului referindu-se prin ele, la fel ca şi Sfântul Diadoh la
structura sau fiinţa profundă a omului ce rezidă în „armonia sufletului şi statornicia cugetului” p. 339,
cf. şi K. Rahner, Le debut d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM p. 113 – 145.
72
Frumuseţea lui Dumnezeu e fără formă şi nu se cunoaşte decât în manifestarea slavei divine, fiind
însăşi virtutea lui Dumnezeu ce se comunică rugătorului contemplativ, aşa cum învaţă tradiţia isihastă
pe care Sfântul Diadoh o anticipă cu aproape un mileniu, doar atunci când voieşte Dumnezeu: Vedere,
15 (173, 9-10), cf. şi 19, 20 (175, 6-10): …6"88@H 2g@Ø º *@>" ¦FJ4 J−H
@ÛF4"H J@Ø 2g@Ø.
73
Adeversus Haereses IV, 20, 5; PG. 7, col. 1035: “de la el însuşi, omul nu-l vede pe Dumnezeu, însă
Dumnezeu, fiindcă vrea aceasta, se face văzut de oameni, şi anume de aceia pe care îi vrea El, când
vrea El şi cum vrea El.” Definirile asemănătoare, centrând în voinţa divină posibilitatea vederii lui
Dumnezeu se întâlnesc de asemenea şi la Sfântul Epifanie al Salaminei şi la Sfântul Grigorie de
Nyssa, aşa cum vom vedea mai jos.

224
Sfântul Diadoh, de scaunul Romei. Deşi putându-se revendica din rădăcina
platoniciană şi stoică comună, ce identifică virtutea cu raţiunea dreaptă şi
desăvârşită, raportarea de către ambii autori a împlinirii acesteia în viaţa
duhovnicească la cele trei virtuţi cardinale creştine: credinţa, nădejdea şi dragostea,
face posibilă existenţa unei influenţe a operei Fericitului Augustin asupra Sfântului
Diadoh şi oricum posibilitatea unei raportări mult mai largi a operei acestuia.74
De asemenea, confirmând posibilitatea influenţei Fericitului Augustin asupra
Sfântului Diadoh al Foticeei, sunt similarităţile tematice şi de expresii existente în
capitolele cărţilor X şi XI din Confesiunile Fericitului Augustin şi Centuria
gnostică a Sfântului Diadoh, în special tema memoriei ca sediu al prezenţei divine
în om, la care se ajunge depăşind simţurile trupeşti şi ajungând „la largile câmpii şi
spaţioasele [sale] palate..., unde sunt strânse comorile imaginilor şi gândurilor
noastre”.75
De aceea se poate conchide că similaritatea tematică, de expresii şi de limbaj
între unele locuri din scrierile Sfântului Diadoh şi cele din operele unor Sfinţi
Părinţi anteriori din care cu siguranţa s-a inspirat, confirmă încadrarea mai largă a
operei diadohiene în cadrul aceluiaşi curent de precizare a tradiţiei mistagogice a
Bisericii: “Atunci când omul, atingând nestricăciunea trupului, ajunge mai aproape
de Dumnezeu, ne spune Sfântul Diadoh, aşa va fi văzut Dumnezeu de oameni,
după cum iarăşi poate omul să-l vadă pe Dumnezeu” (ñH *b<"J"4 BV84<
V<2DTB@H 4*g4< 2g`<) adică “în virtutea slavei lui Dumnezeu” (¦< •DgJ0
*@>0H).76 În capitolul 18 al Centuriei sale, Sfântul Diadoh, referindu-se la
sinergia realizării de către om a asemănării cu Dumnezeu, găseşte limitele acesteia
în capacitatea redusă a omului de a primi această asemănare. El spune: “Iar când se
va asemăna cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asemănare, cât e cu putinţă
74
Scopul Solilocviilor este similar dezbaterii Vederii Sfântului Diadoh, “de a-l cunoaşte pe Dumnezeu
şi ce anume este sufletul.” Aug. c. I, cap. 2, iar definirea raţiunii ca şi ochi al spiritului, al virtuţii
perfecte, ca fiind raţiunea ce a ajuns la ţinta propusă, vederea lui Dumnezeu socotită ca “frumuseţea
unică şi adevărată”, expresie oarecum regăsită şi la Sfântul Diadoh, atestă iarăşi cel puţin posibilitatea
necircumscrierii stricte a operei Sfântului Diadoh nu doar la disputa messaliană. Fer. Augustin,
Soliloquia, PL, vol. XXXII, col. 869-904; vezi de asemenea şi Paul Ludwig Landsberg, Les sens
spirituels chez S. Augustin, în Dieu vivant, nr. 11, 1948, p. 83-105.
75
Fericitul Augustin, Confesiuni, X, 7; cf. de asemenea şi X, 5 şi X, 8-20 similară expresiilor
„cămările amintirii” şi „jitniţele firii” regăsite şi la Sfântul Diadoh, precum şi distincţia şi analiza ce o
face Fericitul Augustin (cartea XI, 6, 7) între Cuvântul lui Dumnezeu şi cuvintele omeneşti; cf. KG 7,
11.
76
Vedere 13 (172, 25-26), 14 (172, 24-26 – 173, 1-2).

225
omului), atunci va purta şi asemănarea dragostei dumnezeieşti”. În ambele citate
Sfântul Diadoh centrează posibilitatea omului de a-L “închipui”, sau de a se
asemăna cu Dumnezeu prin lucrarea minţii în contemplaţie, în voinţa sau puterea
omului de a face aceasta. Sfântul Epifanie al Salaminei, primul din tradiţia şi
disputa antropomorfită, exprimă aceeaşi idee spunând tot în acelaşi mod paradoxal:
“Dumnezeul nevăzut Se face văzut cum, când şi cui vrea El, atât cât poate îndura
firea celor cărora li se arată”77, iar 10 – 15 ani mai târziu, Sfântul Grigorie de
Nyssa, în Omilia la Praznicul Sfântului Mucenic şi arhidiacon Ştefan, leagă la fel,
folosind o expresie asemănătoare, posibilitatea contemplaţiei lui Dumnezeu şi
îndumnezeirea de capacitatea redusă a omului: “Întrucât însă nu e cu putinţă să
schiţeze vreo trăsătură a slavei Tatălui, atletul Ştefan privea raza Lui în chipul
(eidos) în care s-a arătat oamenilor: căci în măsura în care e cu putinţă firii
omeneşti (de a-L contempla pe Dumnezeu), El S-a arătat în acest chip”.78
Similaritate de limbaj, (chip, formă, rază) pentru a descrie acelaşi scop al
contemplaţiei, observată de oricine analizează atent operele acestor Părinţi
duhovniceşti, confirmă continuitatea şi dezvoltarea dinamică a tradiţiei mistagogice
a Bisericii.
În perioada 395-431, în scrierile sale duhovniceşti, Sfântul Nil Ascetul
critică pe anumiţi monahi, uşor de identificat cu reprezentanţii messalienilor, care
“fugind din mănăstiri, fiindcă nu vor să ţină pravila vieţii, se destrăbălează prin
oraşe.”79 Apartenenţa acestora la monahism şi tematica scrierilor Sfântului Nil
îmbinând elemente de filosofie platonică şi aristotelică preluate prin filiera
evagriană cu cele de vădită inspiraţie messaliană, arată sinteza activă ce avea loc în
epocă tocmai pentru a integra în Biserică pe cei ce deviau în trăirea credinţei.80

77
Panarion 70, 7 , 6-9 (239).
78
PG 46, 713; de posibilă inspiraţie gregoriană la Sfântul Diadoh e de asemenea doctrina despre
simţurile trupului ca ferestre ale sufletului, Viaţa lui Moise, PSB 29, p. 38, unde întâlnim expresia
„simţirea trupească şi sufletească, spre care e îndemnată să se rostogolească firea omenească”, cf. KG
41 (109, 1-2) •BT8\F20Fg<, 88; cf. de asemenea Despre rugăciunea Domnească, cuv. V, p. 448:
„Cine n-a cunoscut ce se spune prin ghicitura Scripturii: «Prin ferestre a intrat moartea» (Ier. 9, 21)?
Căci Scriptura a numit ferestre simţurile prin care sufletul cade, alipindu-se de lucrurile care-i plac”.
cf. KG 57 (118, 5).
79
Sfântul Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, cap. 8, FG I p. 194 (12-14), în FR I, ed. Harisma, Buc. 1993, p.
200.
80
Tema simţurilor duhovniceşti şi combaterea cerşetoriei călugărilor prin oraşe sunt notele
antimesaliene ale scrierilor Sfântului Nil Ascetul regăsite în scrieri precum: Cuvânt ascetic scris pe la

226
Prezenţa messalienilor în Asia Mică, în provincia Galatia, precum şi menţionarea,
în cap. 21 din De voluntaria paupertate, de către Nil despre manifestarea lor
zgomotoasă la Constantinopol alături de călugării achimiţi conduşi de Adelfie şi
Alexandru, ne sugerează atmosfera spirituală în care s-a putut forma şi a scris
Sfântul Diadoh. Faptul că una din relatările Sfântului Nil despre aceşti călugări,
anume că ei “cred că evlavia ar fi un prilej de agonisire de lucruri”81, se aseamănă
întru totul cu cea din Epistola82 Sfântului Chiril al Alexandriei către Calosyrius,
episcop de Arsinoe, despre unii călugări cu excese ascetice şi antropomorfice din
Egipt, arată larga răspândire a acestora, a problematicii spirituale în curs de
precizare pentru care erau asimilaţi şi etichetaţi ca messalieni şi, în cele din urmă,
faptul că messalianismul era doar un caz particular al problemei de fond privind
relaţia sufletului cu harul, iar o corectă înţelegere a scrierilor duhovniceşti ale
perioadei, şi deci şi a operei diadohiene, trebuie să ţină cont de aceasta.
Din spaţiul oriental de unde venea Rufin Sirianul, din Palestina de astă dată,
e relatată tot în corespondenţa Sfântului Chiril al Alexandriei, prezenţa, pe la 431-
437 a unui grup de monahi cu concepţii antropomorfite asemănătoare celor
combătute de Sfântul Diadoh în Vederea sa, şi de asemenea cu concepţii apropiate
de ale messalienilor în privinţa stării de nepătimire, apatheia.83

anul 425, Migne PG 79, 720-809 Către Magna, diaconiţă din Ancyra, despre sărăcia de bună voie
scrisă pe la anul 427, Migne PG, 79, 967-1060.
81
Sfântul Nil Ascetul, op. cit. Cap 7, FG I p. 193 (28-30), FR. I, p. 199. Date despre acest conflict
oferind posibilitatea unui raport cu istorisirea despre Adelfie şi messalieni ne sunt furnizate de
scrierea De voluntaria paupertate şi de corespondenţa Sfântului Nil al Ancyrei, precum şi de Viaţa lui
Alexandru Achimitul, care ne furnizează numeroase exemple de rechiziţii forţate în favoarea săracilor
şi a monahilor ambulanţi, ce tulburau viaţa municipalităţilor bizantine. Vie d’Alexandre l’Acemete, ed.
E. de Stoop, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911, & 24, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 48, 49, 50; Cf. de
asemenea Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient II (CSCO 1971) Louvain, 1960, 185-
196.
82
Epistola 82 a Sfântului Chiril, în PG 77, col. 376, cf şi Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.5, p.
126. 29-31, ed. Ed. Schwartz, Collectio Palatina, 36, apud. C. Stewart, op. cit. p. 48. Sfântul Chiril
relatează în scrisoarea către Calosyrius episcop de Arsinoe despre unii călugări din regiunea Calamon,
la S-V de Arsinoe, în Egipt, ale căror practici ascetice şi spirituale erau greşite, unele dintre ele
asemănându-se întrucâtva cu cele messaliene: concepţii antropomorfice, zel deosebit în asceză,
revendicarea stării de nepătimire ("BV2g4") atinsă doar prin rugăciune fără a lucra, contestarea
sfinţeniei pâinii euharistice a doua zi de la consacrare. Această mărturie atestă larga răspândire a
concepţiilor messaliene, perceperea messalienilor ca membri ai Bisericii şi eforturile ce se făceau în
epocă spre a fi încadraţi deplin în Biserică.
83
Cyril of Alexandria, Selected Letters, Răspunsul 12, p. 178-179, la întrebarea cu vădită conotaţie
messaliană dacă “încetarea desăvârşită a plăcerilor trupeşti poate fi atinsă în această viaţă?” Mai pe

227
Prezenţa maniheilor la Roma în iarna anului 443-444, procesul84 care li s-a
intentat precum şi scrisorile, predicile şi cuvântările85 în care Papa Leon
avertizează împotriva lor, mărturisesc, împreună cu Constituţia împăratului
Valentinian III din iunie 44586, despre criza maniheană petrecută în Roma la
jumătatea veacului al V-lea, criză care relevă actualitatea perpetuă a problematicii
modului lucrării harului în suflet, întreţinută de dualismul gnostic manihean căruia
îi răspunde indirect şi Sfântul Diadoh. Acest maniheism, (posibil cunoscut
Sfântului Diadoh datorită apartenenţei sale jurisdicţionale de patriarhia Romei)
alături de prezenţa pelagienilor de-a lungul celei de a doua jumătăţi a secolului al
V-lea în Dalmaţia, învecinată Epirului,87 sugerează contextul spiritual marcat de
materialism mistic şi raţionalism voluntarist căruia scrierile Sfântului Diadoh a
răspuns. Iar la răspândirea acestuia au contribuit şi invaziile şi raidurile vandale în
Africa, Epir şi Italia, antrenând dislocări ale populaţiilor cărora i-au căzut victimă
şi Sfântul Diadoh.
Existenţa între Scoliile Scării Sfântului Ioan Scărarul a unei scolii pusă sub
numele lui Isaia Pustnicul la treapta a 27-a a Scării, identică practic cu capitolul 57
din Centuria gnostică a Sfântului Diadoh, arată cel puţin receptarea de către
tradiţia bizantină a Centuriei diadohiene în cadrul aceleiaşi spiritualităţi sinaitice
din care a făcut parte atât Isaia Pustnicul, cât şi Sfântul Diadoh şi Ioan Scărarul.
Dacă într-adevăr scolia la capul 27 al Scării sau KG 57 din Centuria Sfântului
Diadoh aparţine lui Isaia Pustnicul ce a trăit pe la anul 370 în pustiul Egiptului,

larg despre acest grup şi despre asemănarea sa cu messalienii în introducerea lui Lionel Wickham la
scrisorilor chiriliene, şi la Al. Golitzin, op. cit., p. 213-217.
84
Cf. Saint Leon le Grand et le Manicheism Romain, în Studia Patristica vol. XI, p. 203-209,
Croniconul lui Prosper de Aquitania PL 27, col 721 , cf. de as. Art. Manicheism în D. Sp., tom. X,
col. 201.
85
Ep. 7, PL 54, 620-622, cf. Tractatus 16,4-5, CCL 138, p. 64-66, şi Sermo XV, XXIV, XXXIV,
XLII, LXXVI, precum şi Epistola papei Leon către episcopul Turribius din 21 iulie 447, atestând
continuitatea prezenţei maniheilor în Roma la jumătatea secolului V.
86
Ep. 8, PL 54, 622A-624A. Prezenţa călugărilor din Siria în spaţiul apusean e confirmată şi în
secolul al VI-lea când la papa Grigorie a venit din Siria la Spolete un călugăr pe nume Isaac, care
pretindea a nu face altceva ziua şi noaptea decât a se ruga. Papa Grigorie îi aduce elogii, în
Dialogurile sale, chiar după cele aduse Sfântului Benedict de Nursia, închinându-se înaintea sfinţeniei
lui. Adalbert de Vogue, Le monachisme en occident avant Saint Benoit, Vie Monastique 35, p. 22,
1998, Abbaye de Bellefontaine.
87
Urmaşii papei Leon şi Papa Ghelasie scriau în jurul anului 490 împotriva pelagienilor prezenţi în
Dalmaţia, admonestînd episcopii din zonă, fiind menţionată înfăţişarea înaintea pontifului Romei a
unui bătrân Seneca ce predica pelagianismul în Picenum. L Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise,
tome III, Paris 1911, p. 664-665.

228
atunci, practic, am avea o dovadă a inspiraţiei Sfântului Diadoh nu doar din
Omiliile lui Pseudo-Macarie Egipteanul, ci şi din scrierile lui Isaia Pustnicul,
ucenicul88 lui Macarie. În acest caz ar avea dreptate Părintele Stăniloae când
fixează scrierea Centuriei Sfântului Diadoh pe la începutul sec. al V-lea ca
rezumare a spiritualităţii Omiliilor pseudo-macariene.89 Însă potrivirea foarte clară
a capitolului 57 al Centuriei diadohiene în text, susţinută de capitolele ce îl preced
şi îl urmează, îndreptăţeşte opinia că totuşi, fie copiştii, fie cei ce au alcătuit scoliile
la Scară, au atribuit greşit în scolii “unui text necunoscut al lui Avva Isaia” acest
text (atribuit Sfântului Diadoh de întreaga tradiţie manuscrisă), potrivit lui Isaia
Pustnicul doar prin faptul că tema “cetăţii virtuţilor străjere la poarta vieţuirii
curate” e destul de des întâlnită la el90, deşi atribuirea acestui text Sfântului Diadoh
e întărită de identitatea completă şi de stilul viu şi colorat specific Sfântului
Diadoh. Frecvenţa cu care se întâlnesc, de altfel, în opera Cuviosului Isaia
Pustnicul nenumărate teme comune atât Omiliilor pseudo-macariene cât şi
Sfântului Diadoh, confirmă ipoteza vehiculată tot mai mult actualmente, a unei
lecturi sau înţelegeri a Sfântului Diadoh, independente sau cel puţin mai distante de
Omiliile pseudo-macariene, anume în contextul general al spiritualităţii secolelor
IV-V, din care s-au inspirat şi aceşti autori. Oricum, se poate afirma cu siguranţă
inspiraţia Sfântului Diadoh din spiritualitatea pustiului Egiptului pe baza unor
similarităţi tematice şi de exprimare ce pot fi identificate în ambele surse. 91
Spre această concluzie ne îndreaptă şi atmosfera generală a epocii, orientată
de Sfinţii Părinţi spre conciliere şi reintegrare a ereticilor în sânul Bisericii, efortul
de aducere la ortodoxie a comunităţilor monahale eustaţiene şi messaliene, de

88
Cuviosul Isaia Pustnicul a trăit, după cum ne relatează monahul Augustin în Prologul la prima
ediţie (1911) a Cuvintelor duhovniceşti, pe la anul 370 în pustiurile Egiptului, fiind contemporan cu
Sfântul Macarie Egipteanul şi, deci, contemporan cu Evagrie Ponticul (mort la 399). Faptul că Isaia
Pustnicul i-a fost ucenic Sfântului Macarie Egipteanul se deduce şi din Apophtegmata Patrum M 26:
Patericul Egiptean p. 136, Ed. Alba Iulia, 1990.
89
FR 5, Buc. 1995, p. 293.
90
Cuv. 4, 7, 12; FR 12 p. 58, 66; tema nepătimirii ca şi “cetate a virtuţilor” în suflet era de altfel
destul de întâlnită în epocă, dezvoltând o adevărată doctrină eclesiologică prin De civitate Dei a
Fericitului Augustin.
91
A se observa prezenţa messalienilor în pustiul egiptean, cf. Avva Luchie 1, preocuparea comună la
avva Daniel 9 şi la Marcu Ascetul despre identitatea patriarhului Melchisedec; de asemenea şi
similaritatea dintre M 19: “Zis-a avva Macarie: de s-a făcut întru tine defăimarea ca lauda şi sărăcia
ca bogăţia şi lipsa ca îndestularea, nu vei muri...” cu definiţia a 4-a a Sfântului Diadoh (84, 8-9),
precum şi similaritatea în ce priveşte sfătuirile de evitare a îmbăierilor publice Avva Daniel 12 şi cap.
52 al Centuriei diadohiene.

229
îndreptare a operelor duhovniceşti după care acestea se conduceau, efort atestat de
Regulile Sfântului Vasile cel Mare, de tratatele Despre învăţământul creştin şi
Despre feciorie ale Sfântului Grigorie de Nyssa, şi de corpusul Omiliilor pseudo-
macariene. Toate aceste opere relevă tocmai existenţa unui mediu spiritual în care
ideile au avut o largă circulaţie fiind întrebuinţate ca atare în scopul realizării unei
sinteze a tendinţelor diverse în cadrul Tradiţiei.92 Menţionarea de către Sfântul
Grigorie de Nyssa a mesopotamienilor ‘care reînnoiesc printre noi harismele
Bisericii primare’, ca angajaţi prin zelul lor deosebit în slujba readucerii în Biserică
a macedonienilor disidenţi, arată desfăşurarea concretă a acestui efort al epocii de
îndreptare a spiritualităţii, iniţiat de afirmarea dogmei homoousianităţii de către
Sinodul I ecumenic93.
Formându-se la şcoala pustiului şi în duhul tradiţiei capadociene, Sfântul
Diadoh a continuat această tradiţie ce iniţiase ea însăşi, dintru început, o sinteză
între tradiţia biblică evreiască şi siriană şi cea elenă mai filosofică şi intelectuală.94
E tocmai sinteza dintre tradiţia protomonastică siriană (ai cărei exponenţi au fost şi
mesalienii), plină de teme şi imagini ale misticii iudaice, şi tradiţia monahismului
Egiptean ce va face ca tot “ceea ce găsim la scriitorii din secolul al V-lea în
continuare să fie o interpretare, în diferite proporţii, a diferitelor tradiţii din care
fiecare autor individual s-a inspirat…”, anume cele 3 mari tradiţii siriană,
grecească (reprezentată eminamente la acest nivel prin operele lui Evagrie ce se

92
A existat un proces general de îndreptare a tendinţelor deviante sectare şi eretice prezente în diferite
părţi ale Bisericii, proces îndrumat de diferiţi episcopi sau conducători. Cercul de asceţi eustaţieni
“caracterizat printr-o sensibilitate faţă de messalieni şi faţă de Omiliile pseudo-macariene” a acceptat
reforma vasiliană a mănăstirilor în anii 364-370, doi dintre ei venind, aşa cum ne spune Sfântul
Vasile, în ajutorul său pentru a întemeia Vasiliada. (Ep. 119, Saint Basile, Letters, trad. Y. Courtonne
[CUF, 3 vol.] Paris, Les Belles Lettres, 1957-1966). De altfel Eustaţie al Sebastiei discuta liber cu
Sfinţii Ierarhi Vasile şi Grigorie pentru a îndrepta spiritualitatea grupurilor de asceţi din Asia Mică
(cf. Ep. 223, 5) existând posibilitatea, dată de citarea unor manuscrise de către istoricul Sozomen, ca
“Asceticonul vasilian să fi fost compus de către Eustaţiu al Sebastiei”. Cf. Vincent Desprez, Le
Monachisme Primitif, Ed. Bellefontaine, 1998, p. 329. Sfântul Vasile cel Mare formulează capitolele
21-84 despre păcat ale Regulilor sale Mici în contextul premessalian, distingându-se tocmai defectele
doctrinare şi spirituale ale messalienilor: acedia sau paralizia spirituală datorată refuzului muncii
fizice (Reg. 21, 80) precum şi problema omului ca şi colaborator al păcatului (Reg. 75). Vincent
Desprez, idem p. 363, 364.
93
În Omiliile XI, 11; XVIII, 12-22; XXIV, 3.
94
M. Parmentier, Saint Gregory of Nyssa’s Doctrine of the Holy Spirit, reproducere din
Ekklesiastikos Pharos vol. 58 (1976), 59 (1977), şi 60 (1978) , p. 725, 726, arată căile prin care
capadocienii şi Grigorie de Nyssa în special, au putut lua contact cu spiritualitatea de factură biblică
siriană, prin vizitele Sfântului Vasile cel Mare şi ale sale (prin anii 381) în Siria, precum şi prin
legăturile dintre eustaţieni şi messalieni.

230
răspândesc atât în Siria cât şi în Apus prin Ioan Casian), şi latină-apuseană, care
“au interacţionat între ele direct şi indirect şi adesea în manieră neaşteptată, pe baza
rădăcinilor comune în mesajul Evangheliei”95. Iar spiritualitatea Sfântului Diadoh,
ce prelucrează cu instrumente evagriene expresii şi imagini ce se regăsesc doar în
tradiţia biblică iudaică sau siriană (tema golirii de sine
[msarrquta>kenosis>gimnos], a nunţii sufletului cu mirele Hristos [nimfagogia], a
harismei teologiei ca bucurie a acestei nunţi, tema lucrării pământului inimii, etc.),
şi precizează, atât faţă de mesalianismul răsăritean cât şi faţă de pelagianismul
apusean, coordonatele comuniunii harice şi ale vederii lui Dumnezeu, poate fi
înţeleasă doar în contextul acestor tradiţii.
Plasarea vieţii Sfântului Marcu Ascetul de către majoritatea cercetătorilor
înainte de Sinodul de la Efes din 43196 şi faptul că tradiţia manuscrisă afirmă
perceperea operelor lui în cadrul Corpusului pseudo-macarian97 şi întotdeauna
precedând scrierile Sfântului Diadoh, oferă un precedent clar privind larga
circulaţie a ideilor messaliene în epocă în mediul monahal, din care s-a putut
inspira şi Sfântul Diadoh. Lipsa unei relaţii directe de filiaţie între Marcu Ascetul şi
Pseudo Macarie-Simeon, dovedeşte nevalabilitatea celei imaginate de critica
modernă între Sfântul Diadoh şi Pseudo Macarie-Symeon. Combaterea în cadrul
disputei messaliene a “celor ce cred că se îndreptează din fapte”, temă specifică
disputei pelagiene, relevă iarăşi perceperea ca înrudite în epocă a celor două
dispute. Ceea ce a făcut ca ideile lor să fie preluate de majoritatea scriitorilor

95
Sebastian Broock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental
Christianity, p. XXXIII.
96
Principalele trei ipoteze privind perioada desfăşurării activităţii Sfântului Marcu Ascetul îl plasează
undeva în Palestina sau Egipt, polemizând împotriva nestorianismului, cândva în perioada 380-431.
Cf. Jean Gribomont Marc le Moine, art. în D. Sp. tom. X , (1977), cols. 274-283, cu bibliografia
aferentă. Kallistos Ware susţine o ipoteză mixtă între Dr. Chadwick şi Grillmeier, situând viaţa
Sfântului Marcu Ascetul între 430-535, ca avvă al unei comunităţi monastice aproape de Tars,
opunându-se evagrianismului; oricum între cei doi a existat, conform ipotezelor doar o diferenţă de
câteva decenii a perioadelor când au trăit: p. XL-XLI; K. Ware, Marc le Moine, Traités spirituels et
théologiques, Introduction, p. XV, col. Spiritualité orientale, nr. 41, 1985. Conţinutul doctrinar al
tratatelor Despre legea duhovnicească, Despre botez şi Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte
atestă participarea sa la corijarea ideilor messaliene ce se vehiculau în epocă, încadrarea sa în efortul
general al epocii de a le îndrepta şi aduce în cadrele spiritualităţii ortodoxe.
97
Critica teologică a stabilit asemănarea între operele De temperantia PG. 65 col. 1053-1069 şi
Discursul 4 + discursul 8, între De paradiso et lege spirituali şi Omilia 37, colecţia II, între De
paraenesi şi Omilia a 5-a a lui Macarie-Simeon şi între fragmentul PG. 65, col. 903-904 şi colecţia I
discursul 2, 1; Kallistos Ware, Ibidem.

231
duhovniceşti în cadrul procesului general de corijare a lor ce a existat în epocă, a
fost acel fundament mult mai profund, biblic şi apocaliptic, din care se inspiră
monahismul în ansamblu şi Omiliile pseudo-macariene în mod particular.
Deficienţa antropologică a doctrinei Sfântului Marcu Ascetul ce concepe ca
necesară şi pocăinţa pentru păcatul originar98, neînţelegând dualismul moral al
stării omului de după Botez ce moşteneşte încă infirmitatea sau dualitatea voinţei99,
îndreptăţeşte opinia că Marcu Ascetul a fost, totuşi, anterior Sfântului Diadoh sau
oricum nu a cunoscut opera Sfântului Diadoh. Foarte probabil Sfântul Diadoh s-a
putut inspira din Marcu Ascetul, dovadă în acest sens fiind nenumăratele expresii şi
puncte doctrinare comune100 generate de acelaşi mediu confesional dominat de
ideile messaliene. De asemenea, dezvoltarea de către Marcu Ascetul în aceste
opere antimessaliene a temei liturghiei minţii confirmă tendinţa generală reliefată
deja, de definire a spiritualităţii epocii prin polarizare în jurul idealului comuniunii
şi vederii lui Dumnezeu prin interiorizarea liturghiei, tendinţă iniţiată de
controversa antropomorfită.
Revenind la Evagrie şi Pseudo-Macarie, analiza operelor acestor autori
relevă prin înrudirile de expresii şi limbaj continuitatea şi unitatea lor în cadrul
aceleiaşi tradiţii, ce poate fi numită, aşa cum o face şi părintele Gabriel Bunge,
“spiritualitatea din Kellia şi Sketis”.101 Inspiraţia operei Sfântului Diadoh din
Omiliile pseudo-macariene şi din Evagrie e indiscutabilă, mărturie în acest sens
stând nenumăratele locuri comune ambilor autori. Însă, opera sa nu trebuie ataşată
doar acestora, şi mai ales, aşa cum arată şi Marcus Plested într-un foarte bine
orientat studiu102, nu trebuie privită ca rezultatul “combinării eclectice a două
tradiţii spirituale divergente”, origenismul evagrian şi messalianismul macarian
percepute astfel, în mod fals, de către critica teologică modernă. Prezenţa comună
în ambele “tradiţii” a temei simţurilor duhovniceşti, analiza conceptului de <@ØH
la Evagrie şi la Macarie reliefând similaritatea înţelegerii acestuia la cei doi autori

98
De poenitentia, PG 65, 981C.
99
Idem PG 65, 981AB.
100
Kallistos Ware descrie, în general, punctele de asemănare şi deosebire între Sfântul Diadoh şi
Marcu Ascetul în Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques. Introducere p. XL-XLII.
101
G. Bunge, “Evagre le Pontique…”, p. 357.
102
Marcus Plested – Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX,
Oxford, 1995, p. 235-240.

232
duhovniceşti103, precum şi alte teme comune sunt mărturii ale evoluţiei tradiţiei
duhovniceşti unice a Bisericii spre definirea modului comuniunii şi vederii lui
Dumnezeu. “Opoziţia dintre Evagrie şi Macarie, între care Sfântul Diadoh ar
efectua sinteza, este, într-o anumită măsură, mai mult aparentă decât reală.” Încă în
Omiliile Pseudo-Macariene e prezentă o “cultură filosofică difuză de coloratură
platonică şi în mod cert origenistă”, mărturie a corectivului ce i se aduce încă de la
acest nivel experienţei duhovniceşti materialist-sentimentale messaliene. “Sfântul
Diadoh continuă şi desăvârşeşte această sinteză prezentă în germen la Macarie”104,
încadrându-se, conform unui alt erudit patrolog, P. Christou, în efortul de definire a
modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, având origini la filozofii Platon şi
Aristotel şi continuând prin toţi Sfinţii Părinţi anteriori şi posteriori lui, printr-o
“modificare relativă” şi diversificare, pentru a da doar un exemplu, “a
terminologiei definirii treptelor vieţii spirituale” din teologia origenistă şi evagriană
pe care şi-a impropriat-o.105
Rezumând, am putea reduce la trei numărul autorilor principali din care se
inspiră îndeaproape Sfântul Diadoh: Evagrie Ponticul, Pseudo Symeon-Macarie şi
Marcu Ascetul, deşi scurta sa operă relevă de asemenea, de departe, o impropriere
liberă a teologiei ascetice şi mistice pauline, a stilului literar colorat şi expresiv al
părinţilor capadocieni106, a ecourilor înţelepciunii apoftegmice a Părinţilor Pustiei
şi a filosofiei şi terapeuticii spirituale greceşti, toate purtând amprenta stilului
propriu şi a mediului doctrinar complex din care se inspiră şi căruia răspunde.
Sfântul Diadoh trebuie înţeles, aşadar, în cadrul efortului de precizare conceptuală

103
Împotriva intelectualismului evagrian, Gabriel Bunge a arătat că “Evagrie defineşte nousul drept
chip al lui Dumnezeu ce se referă la relaţia personală a creaturii cu Creatorul ei… Nousul lui Evagrie
nu este, aşadar, un intelect, ci caracterul personal al existenţei create…” G Bunge, Das Geistgebet.
Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos Koinonia XXV, Köln, 1987, p. 11, iar în
Comentariul la proverbe, (In Prov. 11: 17, S C 340, p. 224) Evagrie defineşte ca “trup” părţile
irascibilă şi concupiscentă ale sufletului, o definiţie subînţeleasă şi la Pseudo-Macarie în acelaşi
context al localizării chipului lui Dumnezeu din om, în suflet ca substanţă intelectuală (J−H
<@gD"H @ÛF4"H) a omului, II, 15, 23, ca voinţă liberă II, 15, 23 şi ca virtuţi. III, 26, 7, 2. “Sufletul
este un trup subtil, iar chipul lui Dumnezeu e în “trupul sufletului” III, 18, 2, 1.
104
Marcus Plested, Ibidem p. 239, 240.
105
P. C. Christou, Double Knowledge according to Palamas, Studia Patristica IX, 1969, p. 20-29, p.
28.
106
De exemplu, atât Sfântul Grigorie de Nazianz cât şi Sfântul Diadoh folosesc aceeaşi referinţă la
Ecclesiat 1, 18 „cel ce adaugă ştiinţă, adaugă durere”, pentru a sublinia necesitatea cunoaşterii
teologice; Grigorie de Nazianz, Despre preoţie, cap. LXXV, p. 217, ed. IBM al BOR, Bucureşti,
1998, cf. KG 60 (120, 5-7).

233
a modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, ca cel ce adoptă şi exprimă
spiritualitatea sa într-un limbaj marcat de influenţele complexului de tradiţii a căror
confluenţă şi interrelaţionare am subliniat-o.

Erudiţie şi surghiun – modelul vieţii apostolice întrupat de Sfântul


Diadoh
Alături de aceste date reliefând înrudirea şi strânsa legătură dintre diferite opere şi
dispute spirituale din epocă, chiar puţinele date biografice şi istorice referitoare la
viaţa Sfântului Diadoh permit în mod optim a-l plasa drept continuator al sintezei
tradiţiei creştine ce se desfăşura în timpul său.
Perioada în care e plasată cu aproximaţie viaţa Sfântului Diadoh,
aproximativ 400-486, a fost marcată, aşa cum s-a văzut, de prezenţa ereticilor
messalieni în spaţiul Asiei Mici şi în partea apuseană a Imperiului Bizantin, dar şi
de criza acută a celorlalte dispute dogmatice şi spirituale. De aceea măsurile luate
de autorităţile bisericeşti împotriva diferiţilor eretici şi pentru rezolvarea disputelor
şi integrarea reprezentanţilor acestora, e imposibil să fi trecut neobservate pe lângă
cel ce avea să devină “un aşa mare pontif”, după cum îl caracterizează istoricul
Victor de Vita. Decretul imperial împotriva “răutăţii ereticilor”, dat la 30 mai 428
de împăratul Teodosie interzicând messalienilor dreptul de a se aduna şi a se ruga
pretutindeni pe pământul roman107, Sinoadele antimessaliene de la Constantinopol
(426) şi cel ecumenic de la Efes, din 431, criza monahismului din capitala
bizantină,108 procesul desfăşurat între 455-460 la Comana în Cezarea Capadociei
împotriva călugărului Lampetius, acuzat de messalianism în baza concepţiei sale
despre nepătimire,109 au fost probabil cunoscute Sfântului Diadoh şi au influenţat în
mare măsură orientarea sa spirituală, alături de alte evenimente şi dispute din viaţa
bisericească. “Sfântul Diadoh nu pare să fi avut contacte directe cu asceţii
mesopotamieni precum Pseudo-Macarie, însă e posibil să fi avut acces la lista

107
T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47.
108
Este vorba de criza determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorităţii
politice şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, şi de
găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Cf. Jean Gribomont, Le dossier des origines
du Messalianisme, în Epektasis, Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris, 1972,
p. 617.
109
Theodore Bar Koni, Livres des Scolies, XI, XX, apud J. Gouillard, Quatre proces de mystiques à
Byzance, p. 12.

234
Sinodului din 426 de la Constantinopol, ce s-a transmis de către presbiterul Timotei
în secolul al VII-lea, şi a cunoscut capetele de acuzare din lista Sfântului Ioan
Damaschin (provenind de la Sinodul din Efes din 431, conform lui Dörries110), care
relevă ideea coexistenţei păcatului şi a harului în suflet”111. Sinodul de la Calcedon
din 451, ale cărui acte le semnează, şi marile tulburări ale vieţii Bisericeşti
provocate de persecuţiile ariene împotriva ortodocşilor din Cartagina conduse de
regii vandali Genseric şi Huneric în perioada 470-486, prin influenţa ce au avut-o
asupra sa, ne obligă să vedem în Sfântul Diadoh un participant activ la efortul de
sintetizare a Tradiţiei bisericeşti, “un spirit ce se îngrijea de ortodoxia credinţei, apt
prin aceasta pentru însărcinarea episcopală”112, deschis cunoaşterii întregului
context spiritual şi doctrinar al epocii, iar nu circumscris doar unei anume dispute.
Datele istorice referitoare la viaţa sa, foarte puţine la număr şi provenind din
doar trei surse situate la distanţă mare în timp şi spaţiu unele de altele: Biblioteca
Patriarhului Fotie al Constantinopolului ce-l menţionează printre opozanţii
monofizitismului combătut la Sinodul al IV-lea Ecumenic, pe “episcopul de
Foticeea numit Diadoh”113, tot el menţionându-l ca fiind „mult superior şi lui Ioan
Carpathiul”114; scrisoarea episcopilor provinciei Vechiului Epir semnată printre alţi
episcopi şi de “Didacus episcopus Fotice” şi adresată de aceştia împăratului Leon I
după asasinarea patriarhului Proterios al Alexandriei, în anul 457115, şi Istoria
persecuţiei vandalilor ce-l prezintă pe Sfântul Diadoh ca pe “un pontif demn de
toată lauda”, mort deja pe la anul 486, dar care fusese învăţător al viitorului episcop
al Cartaginei, Eugen116, îl plasează pe Sfântul Diadoh într-un spaţiu geografic şi
context cultural şi teologic deschis atât influenţelor apusene cât şi celor bizantine şi

110
H. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-
Schriften, Leipzig, 1941, p. 425ss, şi în “Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: Zum
Umgang der Alten Kirche mit Haretikern”, in Wort und Stunde, I, p. 334-351.
111
Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple…, p. 2.
112
Ibidem.
113
Cod 231 PG, 103, c. 1089C, cf şi ed. R Henry Biblioteque byzantine, t. 3, Paris, 1962, p. 100s,
231; Fotie vede în Diadoh un „adversar al monofiziţilor şi a lui Marcu Ascetul, acesta el însuşi
adversar al messalienilor, dar nu şi al acestora (monofiziţilor)”.
114
Philokalia I, 1982, p. 275, cf. Biblioteca patriarhului Fotie, codice 201, PG 103, 673 A.
115
Mansi, J.D, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Leipzig, 1901-1927, reedit.
de J.B. Martin şi L.Petit. t. VII, c. 619B, şi Schwartz, Acta Conciliorum oecumenicorum, II-5, p. 95,
apud. D. Stiernon, art. Diadoque de Photicé, în Dictionaire de histoire et geographie ecclesiastique,
vol. XIV, 1960, col. 375.
116
Victor de Vita, De belo vandalico, (I 5, 22), CSEL, VII, 1881, p. 2, l. 1-3.

235
orientale, la confluenţa disputelor spirituale ce animau întreg spaţiul spiritual
mediteranean. “Cel mai apusean dintre Părinţii Răsăritului şi care avea strânse
relaţii cu Apusul”117, Sfântul Diadoh, a putut cunoaşte aşadar atât frământările
teologice ale Răsăritului bizantin cât şi pe cele ale Apusului roman. Epirul Vechi,
parte a provinciei greceşti a Imperiului bizantin, Illiricul eclesiastic, deşi trecut
după anul 395 sub cârmuirea politică a părţii de răsărit a Imperiului, rămâne însă
subordonat din punct de vedere eclesiastic patriarhatului Romei.118
Mediul cultural şi spiritual al Epirului vechi al secolului al V-lea e configurat
de câteva elemente definitorii. Dintre acestea creştinismul de origine apostolică,
adus de Sfântul Apostol Pavel la Nicopole, confruntarea activă dintre cultura
greacă şi kerigma apostolică neotestamentară, prezenţa unei colonii iudaice în Epir
vieţuind în zona comercială de pe coasta mării, conferă, alături de toate celelalte
interconexiuni spirituale evocate, contextul cultural necesar dezvoltării organice a
tradiţiei precizând, pe baza dogmei homoousianităţii, natura şi dinamica
comuniunii harice şi a contemplaţiei lui Dumnezeu de către om. Era, de fapt, un
mediu îmbibat de messalianism, de materialism mistic sirian, în forme teologice
mai elevate decât cele originare siriene, similare oarecum celor îndreptate de
Sfântul Marcu Ascetul în lucrările sale119. Sfântul Diadoh se opune acestora, la fel
cum Sfântul Vasile cel Mare o făcuse cu câteva decenii înainte împotriva asceţilor
extremişti ai lui Eustaţie al Sevastei.
Limbajul şi stilul literar al scrierilor sale duhovniceşti evocă un “mediul
cultural… similar celui evagrian şi capadocian, care depinde, totuşi, prin tonul plin
de speranţă, mai degrabă de spiritualitatea alexandrină şi de sensibilitatea

117
E. des Places, Diadoche de Photice, Cent Chapitres sur la perfection spirituelle, Paris, 1943,
Introduction, p. 64.
118
Duchesne – Autonomies ecclésiastiques, Églises separées..., Paris, 1896, p. 229-279, apud H. I.
Marrou - Diadoque de Photicé et Victor de Vita, în Revue des Etudes anciennes, XLV, 1943, p. 229-
230.
119
K. Baus, Il primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia della
chiesa, ed. H Jedin, II, Milano 1977, p.404; „la jumătatea secolului al V-lea sirienii sunt prezenţi în
întregul Imperiu Bizantin ca principali comercianţi, răspânditori ai materialismului mistic messalian;
faima vieţii ascetice a Sfântului Simeon Stilitul, la anul 459, e răspândită de aceştia din Antiohia până
în Paris; întemeierea de comunităţi religioase de către aceştia trebuie considerat un fapt foarte facil,
dat fiind înclinaţia lor nativă spre misticism”. Cf. de as. L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglisse,
vol. III, Paris 1911, p. 311.

236
antropologică a lui Clement al Alexandriei.120 Prezenţa elementelor de antropologie
şi mistică stoică confirmă larga sa inspiraţie din tradiţia patristică formată pe
această filieră.
Sfântul Diadoh opune spiritualitatea sa, prin care îşi păstoreşte comunitatea
de monahi, celei a altor mănăstiri ce probabil existau în împrejurimi, marcate pe de
o parte de intelectualismul evagrian şi pelagian şi acelora marcate de materialismul
eustaţian şi messalian. El scrie probabil în calitate de călugăr înainte de a fi ajuns
episcop.121 Respiră, de asemenea, în stilul său “influenţa posibilă a spiritualităţii
siriene a lui Afraat Persanul, Efrem Sirul şi Ioachim de Sarug, sau cea a unor
monahi ce-şi impropriaseră spiritualitatea monastică de largă deschidere socială a
regulilor Sfântului Vasile cel Mare, punând în practică orientarea lor intelectuală,
mistică alexandrină printr-o înţelegere practică, voluntaristă a poruncilor
Scripturii”.122
Iar acest mediu şi context spiritual propice perceperii operei Sfântului
Diadoh la confluenţa marilor dispute spirituale a existat cu siguranţă şi în Cartagina
în timpul robirii sale de către vandali. Informaţiile furnizate de episcopul african
Victor de Vita, în scrisoarea dedicată episcopului Eugen al Cartaginei (481-505) în
prologul lucrării sale Istoria persecuţiei vandale, îl înfăţişează pe Sfântul Diadoh
ca un foarte erudit episcop, cu “nenumărate scrieri, ca stelele strălucitoare,
ilustrând dogma catolică”, ce s-a aflat în Cartagina cel puţin începând de pe la anul
474, luat probabil rob de vandalii lui Genseric în unul din raidurile lor din anii 467-
474, putând educa, deci, în aceste împrejurări pe viitorul episcop Eugen al
Cartaginei.123 Educaţia solidă ce i-a putut-o da acestuia e confirmată de erudiţia

120
Vincenzo Messana, Teologia della speranza nella paideia di Clemente Allesandrino, Sales 40
(1978), p. 591-600.
121
Des Places, Messalianisme, p. 593; Dörries, Diadochos..., p. 416, făcând paralelă cu
nemenţionarea spiritualităţii euharistice în Centuria diadohiană ca şi în Viaţa lui Antonie scrisă de
Sfântul Atanasie şi în Despre feciorie şi Despre învăţământul creştin ale Sfântului Grigorie de Nyssa.
122
Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în
Augustinianum 19 (1973), p. 163. Vezi, de asemenea, pentru o privire de ansamblu asupra
interrelaţionărilor curentelor din epocă, deşi cu rezerva împărţirii în şcoli de spiritualitate, I. Hausherr,
Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1, 1935, p. 114-138.
123
Procopius, în De belo vandalico, (I 5, 22). Victor de Vita se adresează astfel lui Eugen al
Cartaginei: ai “primit tot darul desăvârşit şi toată darea cea bună (Iacob 1,17), fiind discipol al unui
aşa mare pontif, demn de toată lauda, al prea Sfântului Diadoh, de la care ne-au rămas, strălucitoare
ca stelele, opere aşa de numeroase pe care el le-a consacrat dogmei catolice” H. I. Marrou – Diadoque
de Photike et Victor de Vita, p. 230-232.

237
episcopului Eugen al Cartaginei care datorită harismei şi înţelepciunii sale a stârnit
invidia episcopului arian susţinut de vandali, Cyrila, ce-i interzice a mai sta în
scaunul episcopal şi a mai predica. Acest fapt implică o şedere destul de lungă a
Sfântului Diadoh în Africa. Atmosfera spirituală a Africii Proconsulare stăpânită de
vandali, era aşadar dominată de arianism şi de maniheism124, deci oarecum înrudită
celei din Epirul Vechi, erudiţia duhovnicească a Sfântului Diadoh trebuind cu
siguranţă să depună şi aici un efort apologetic care să descrie, prin opoziţie faţă de
acestea, modul comuniunii harice şi a contemplării lui Dumnezeu de către omul
duhovnicesc.
Atât contextul geografic şi spiritual, cât şi drama robiei în Africa,
transformată în prilej de propovăduire a adevăratei învăţături, au favorizat, aşadar,
realizarea de către Sfântul Diadoh a unei sinteze mult mai ample a spiritualităţii
veacului al V-lea aşa cum confirmă stilul său literar erudit trădând “un om de înaltă
cultură şi un scriitor înnăscut”.125 Doar vitregia istoriei ce a făcut ca din
“nenumăratele sale scrieri” să nu se păstreze decât câteva, ne împiedică să avem o
viziune mai sigură şi mai completă a efortului său literar şi apologetic de definire a
învăţăturii doctrinare şi duhovniceşti.
Cu siguranţă însă el trebuie înţeles în contextul efortului general al epocii de
redefinire a modului comuniunii harice pe baza dogmei niceene a homousiei, cu
dezvoltările ce i s-au adus la sinodul al IV-lea ecumenic şi la care a luat parte în
mod activ. Şi la fel trebuie înţeleasă şi spiritualitatea sa, ca una ce precizează prin
observaţii de fină analiză duhovnicească modul experierii, al comuniunii şi vederii
lui Dumnezeu tocmai pe baza dogmei niceene şi calcedoniene.

Concluzii
De aceea putem conchide că Dör şi Dörries au făcut studii de caz în filologie pe baza
textelor Omiliilor pseudo-macariene şi a Centuriei Gnostice a Sfântului Diadoh,
refuzând să încadreze aceste opere în efortul epocii de precizare a spiritualităţii, a
raportului natură-har-libertate-contemplaţie. Abordarea lor e specifică raţionalismului
apusean al şcolilor moderne de teologie, care privesc în istoria spiritualităţii ca într-un

124
Evocator pentru aceasta e relatarea despre un călugăr arian de la curtea regelui Huneric care-şi
tatuase pe coapsă inscripţia: „Manichaeus discipulus Christi Iesu”. L Duchesne, Histoire ancienne de
l’Eglise, Tome III, Paris 1911, p. 635.
125
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 12.

238
domeniu în care pronia şi lucrarea Duhului Sfânt de călăuzire la tot adevărul e absentă
aproape cu desăvârşire. Chiar dacă ar fi existat o relaţie de împrumut sau rezumare atât
de strânsă între Sfântul Diadoh şi Pseudo-Macarie, perspectiva din care critica modernă
abordează opera Sfântului Diadoh reduce valoarea acesteia pentru istoria spiritualităţii,
refuzând să înţeleagă, în contextul refuzului general din partea catolică al teologiei
palamite, tocmai plasarea operei Sfântului Diadoh în punctul central al efortului de
sintetizare vie, prin trăire personală a tradiţiei vieţii de comuniune şi contemplare a lui
Dumnezeu, punct din care se va extinde linia sau firul călăuzitor al acestei tradiţii atât
în Răsărit cât şi în Apus. Continuitatea problematicii haritologice, legată de validitatea
şi de necesitatea simţirii harului şi sfinţeniei personale a săvârşitorului, susţinută
începând de la donatism, messalianism, până la bogomilii din Evul Mediu, arată
substratul conflictual generator al unor sinteze succesive în spiritualitatea creştină,
făcute de Sfinţi Părinţi ce se vor ridica la statura de teologi ai Duhului Sfânt, denunţând
astfel orice concepţie scolastică a rezumărilor şi compilaţiilor operelor anterioare, aşa
cum susţine Dörries sau Dör.
Esenţială şi ilustrativă pentru înţelegerea în ansamblu a acestui efort al epocii şi
pentru înţelegerea modului de decantare a spiritualităţii creştine prin aceste dispute
teologice larg răspândite şi strâns legate în acelaşi timp, e remarca Elisabetei Clark cu
privire la controversa origenistă, referitoare la unul din aspectele ei înrudite şi
definitorii pentru subiectul nostru – antropomorfismul – căruia şi Sfântul Diadoh i-a
răspuns. “Pare evident că controversa teologică, dar nu numai o controversă centrată
pur şi simplu pe scrierile lui Origen, a jucat un rol mult mai semnificativ decât este
sugerat de relatările istoricilor bisericeşti, pentru că disputa despre reprezentarea lui
Dumnezeu avea ramificaţii ce se extindeau la domeniul cultului şi a practicii ascetice,
ci şi în cel al antropologiei şi al teologiei în sine. A fost o dispută cu trecutul, un trecut
localizat din punct de vedere istoric în conversia egiptenilor băştinaşi de la păgânism
(idolatrie) la creştinism, iar din punct de vedere teologic în controversa ariană, în mod
special cu privire la precizarea limbajului despre Dumnezeu pe care-l precizau
dezbaterile dintre arieni şi Părinţii Capadocieni. Controversa e focalizată nu doar pe
aceste evenimente ale trecutului recent sau pe teologia scrisă a lui Origen, ci pe
concepţiile origeniste în dezbatere în deşertul egiptean la trecerea în secolul al V-lea, şi

239
aceasta e teologia lui Evagrie Ponticul.”126 Iar aceasta influenţase, aşa cum am văzut,
atât Corpusul pseudo-macarian, cât şi pe Sfântul Diadoh.
La baza precizării spiritualităţii a stat aşadar, redefinirea dogmei hristologice în
întreaga lume creştină mediteraneană a secolului al V-lea, toate disputele spirituale
raportându-se la aceasta şi interpretând fiecare deosebit, pe baza ei, modul comuniunii
harice. Iar messalianismul căruia îi răspunde direct, pelagianismul ce era încă prezent
în Dalmaţia situată la nord de provincia Epir, precum şi nestorianismul şi
monofizitismul ce se combat în Sinoadele ecumenice şi a căror dezbatere a fost activă
în a doua jumătate a secolului al V-lea, sunt stadii ale acestui efort de redefinire,
constituind cadrul spiritual al operei Sfântului Diadoh.
Spiritualitatea Sfântului Diadoh poartă amprenta misticii macariene şi
evagriene127, dar şi a tradiţiei apostolice şi patristice a epocii sale, combătând nu doar
messalianismul, ci adresându-se contextului spiritual mult mai complex pe care am
încercat să-l definim. Centuria sa gnostică sintetizează pozitiv elementele existente în
epocă, dezbătând în doar 12 capete (76-82) problematica spirituală şi dogmatică
messaliană, referindu-se în acestea în mod direct la unii credincioşi ce profesau un
dualism ipostatic în privinţa prezenţei harului în suflet. Celelalte scrieri ale sale,
Vederea, şi Cuvântarea la Înălţarea la cer a Mântuitorului, atribuite lui cu siguranţă de
tradiţia manuscrisă, vizează de departe întreaga spiritualitate a veacului al V-lea. De
aceea, în expunerea doctrinei sale spirituale, vom reliefa punctele de învecinare şi
contact cu doctrina altor scriitori duhovniceşti contemporani lui, precum Marcu
Ascetul, Isaia Pustnicul şi Nil Ascetul, ca posibile surse de inspiraţie formate în cadrul
aceleiaşi tradiţii macariene şi evagriene. O preeminenţă a messalianismului în mediul
spiritual în care Sfântul Diadoh şi-a scris capetele sale, e neîndoielnică. Însă nu trebuie
uitat că “marea erezie spirituală a Răsăritului creştin”, aşa cum îl numea I. Hausherr128,
îşi trage originile din maniheism şi stoicism în ce priveşte materialismul psihic şi mistic
profesat, dar se înrudeşte şi are puncte de contact, aşa cum am văzut, şi cu marile
dispute pelagiană129 şi origenistă130, ce-şi trăiesc apogeul în prima jumătate a secolului
al V-lea.

126
Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.
127
Kallistos Ware: „Marcu Ascetul a adoptat, deliberat, în comun cu Diadoh, o poziţie mediană între
mistica materialistă a messalienilor şi ‚intelectualismul’ evagrian.” op. cit., p. XLI.
128
I. Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p.64.
129
Ibidem p. 64-96, cf. şi referirile Fericitului Ieronim din Dialogus adversus Pelagianos, PL 22. 498.

240
Răspunzând messalianismului profesat de Omiliile pseudo-macariene131, Sfântul
Diadoh, credem că a formulat, prin ortodoxia operei sale, un răspuns în acelaşi timp şi
pelagianismului, prezent şi el în provincia Epirului vechi unde activa Sfântul Diadoh,
pentru că şi unul şi altul aparţin naturalismului şi pozitivismului,132 întemeind viaţa
spirituală nu în comuniunea harică şi sacramentală cu Dumnezeu, ci mai ales în
propriul efort ascetic; şi răspunde în acelaşi timp şi origenismului pentru că atât
origenismul cât şi messalianismul au comună, raportându-se fiecare deosebit faţă de ea,
problema materialismului mistic, a antropomorfismului teomorfic în speţă.
Acest larg spectru doctrinar căruia într-o oarecare măsură îi răspunde opera
Sfântului Diadoh, a fost cauza aprecierilor elogioase pe care le-au formulat primii
cunoscători moderni ai operei sale. Benedictinul Dom Ceillier afirmă la anul 1740 că
“sunt puţine tratate în antichitate de nivelul cărţii Sfântului Diadoh”133, iar Părintele
Stăniloae, urmându-i pe M. Viller şi K. Rahner, consideră Centuria gnostică drept “un
tratat complet asupra vieţii duhovniceşti, scris de un om care a practicat-o”, edificator
“despre duhul în care se trăia în lumea monahilor… în vremea sinoadelor ecumenice şi
a marilor dispute hristologice, când nici învăţătura despre trăirea creştină nu era lipsită
de dispute…”134 De asemenea E. Des Places afirmă conclusiv că: „dependenţa de
Evagrie a Sfântului Diadoh, ce rezultă cu elocvenţă din operele lui Reitzenstein şi
ale lui Bousset, din cele ale lui PP. Viller, Hausherr, K. Rahner, nu ni se pare să-i fi

130
Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy, Princeton University Press, New Jersey, îndeosebi
în privinţa antropomorfismului atribuit fiinţei divine de marea majoritate a călugărilor simpli egipteni
în secolul al IV-lea - al V-lea, a cărui posibilă înrudire cu cel messalian s-ar putea datora călătoriei
făcute de Adelfios, conducătorul lor, în Egipt sau înrudirii messalienilor cu ereticii audieni originari
tot din Siria; p. 51, nota 52.
131
Teza, recunoscută şi larg acceptată de altfel, a fost lansată pentru prima dată de Ir. Hausherr, în
1935, L’Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), p. 68, 73, şi dezvoltată
de prof. Fr. Dörr în cartea sa Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen
wahrer und falscher Mystic im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937, extinzând-o şi la
scrierile ascetice ale lui Marcu Ascetul. Se cuvine să menţionăm tot aici acuza exagerată adusă de D.
Stăniloae lui I. Hausherr că acesta ar fi acuzat pe Sfântul Diadoh de influenţe semimessaliene
prezente în Capetele sale gnostice (nota 53, p. 26, D. Stăniloae, În jurul “Omiliilor duhovniceşti” ale
Sfântului Macarie Egipteanul, MO, X, 1958, nr. 1-2, p. 15-38). Dimpotrivă I. Hausherr afirmă clar că
datorită folosirii limbajului apropiat de cel messalian, “Sfântul Diadoh a putut fi rău înţeles mai
târziu” p. 127, dar că el, ca şi alţi Sfinţi Părinţi ce au folosit doctrina sentimentului sau a
supranaturalului conştient a fost “în întregime ortodox” (tout a fait orthodoxes), p. 128. (Irene
Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 114-138).
132
Irene Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p. 74.
133
Apud Fr Dörr, Ein währe… Freiburg im Breisgau, 1937, p. 1.
134
M Viller s.j. und K. Rahner s.j. , Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Abriss, Herder, Freiburg
im Breisgau, 1939, p. 219; FR I Sibiu 1946, p. 329.

241
vătămat episcopului de Foticeea”, deoarece „un simţ înnăscut al ortodoxiei l-a pus
la adăpost de origenism, ca şi de mesalianism şi de monofizitism”.135
Prof. Ioan Gh. Savin caracteriza Cuvântul ascetic al Sfântului Diadoh ca fiind
“poate singura scriere anterioară celei a Sfântului Ioan Scărarul, care se prezintă ca un
tot unitar, ca o scriere sistematic concepută şi care cuprinde, în scurt, aproape toate
elementele vieţii ascetice, despre care s-au scris, mai târziu, atâtea voluminoase
tratate”.136 De aceea, aşa cum concluziona şi E. Des Places, pentru ortodoxia sa,
Sfântul Diadoh a fost la loc de mare preţuire în spiritualitatea practică a
mănăstirilor greceşti din Răsărit, îndeosebi prin doctrina despre deosebirea
duhurilor (KG 26-40, 75-89) ce a fost adesea copiată separat, dar şi prin teoria
despre rugăciunea dintr-un singur gând, monologistos, ca prim sintetizator al
tradiţiei creştine a invocării numelui lui Iisus (KG 31, 59, 61, 85, 97), fiind
„împreună cu Evagrie Ponticul, maestrul spiritualităţii orientale”137
Opera sa, deşi nepăstrată în întregime, reprezintă o primă sinteză creatoarea a
Tradiţiei de până la el şi un prim răspuns echilibrat şi în întregime ortodox dat
disputelor epocii, cuprinzând, in nuce, scheletul şi trăsăturile principale ale
spiritualităţii răsăritene, care au hrănit şi călăuzit spre noi dezvoltări şi aprofundări pe
marii mistici ai antichităţii târzii creştine, Sfinţii Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul
Teolog şi Grigorie Palama, fapt ce i-a atras Sfântului Diadoh supranumele de “părinte
al isihasmului”138, dar şi al misticii ascetice, înainte chiar de Dionisie Areopagitul.139
De aceea constituindu-se ca punct de pornire al doctrinei isihaste rezultat din
confluenţa disputelor doctrinare şi duhovniceşti ale epocii, opera Sfântului Diadoh a
răspuns acestor dispute înscriindu-se în coordonatele generale etice, moral-ascetice şi
sacramentale şi mistice specifice spiritualităţii creştine răsăritene.

135
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
136
Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 95.
137
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
138
Pan. K. Cristou, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluată şi în Theologika
meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977, p.82-83, cf. de asemenea Vl. Lossky,
Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 106.
139
J Stiglmayr, Ascese und Mystik des sogenannten Dionysius Areopagita, Scholastik, 2 (1928), p.
161-207.

242
Resumé
La présente étude analyse le cadre historique et doctrinaire en qui a vécu et a activé le
Saint Diadoque, évêque de Photicé, en Epire dans le Ve siècle. Il résulte d’ici le climat
social et ecclésial qui à suscité chez notre auteur ses écrits, démontant ainsi l’opinion de
certains critiques et chercheurs modernes, selon laquelle l’oeuvre du bienheureux
Diadoque ne serait qu’un résumé délibéré du corpus des Homélies de Pseudo Macaire.
Pour argumenter notre position et présenter le complexe d’idées et doctrinaire unitaire
dans lequel s’est situé notre auteur, nous avons cité des nombreux exemples d’attribution
et attachement similaire pour des textes semblables de l’époque, dont le style est libre et
le contenu puisé dans la vie de prière, sur une trame d’héritage biblique et philosophique
largement répandu à l’époque.

243
244
Creaţii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturii
postpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare,
patriarhul Constantinopolului
Asist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA

„Fuit vir sui saeculi doctissimus; omnium liberalium artium et disciplinarum studio
cognitioneque tantopere claruit, ut aevi sui facile princeps haberetur, imo et cum veteribus
jam posset componi.“
(Jac. Basnage in Canis. Lect. ant. II, II. 375)

1. Scurtă privire de ansamblu asupra ediţiilor existente ale


operelor fotiene
Aşa după cum remarca şi cardinalul J. Hergenröther1, o privire de ansamblu asupra
întregii opere fotiene a fost şi continuă să fie dificilă, pe de-o parte, datorită lipsei
unei ediţii complete a scrierilor lui, sau datorită diferenţelor mult prea mari şi mult
prea multe, existente în unele manuscrise – ceea ce îngreuiază editarea unei astfel
de ediţii – ori chiar datorită informaţiilor eronate oferite de unii istorici şi critici
literari, iar pe de altă parte, datorită falsei asocieri a numelui patriarhului cu scrieri
a căror sorginte fotiană e mai mult decât discutabilă.
Multe din scrierile needitate au ajuns să vadă, totusi, lumina zilei, dar, din
păcate, sub diverse titluri, ceea ce a dus şi mai mult la creşterea confuziei mai sus
menţionate. Despre anumite scrieri, abia dacă se mai găsesc astăzi urme, aşadar
puţine fragmente, iar altele sunt definitiv pierdute, fiind distruse prin ardere, odată
cu depunerea şi condamnarea patriarhului Fotie.
În pofida tuturor acestor greutăţi, au existat încercări, mai mult sau mai puţin
reuşite, de editare a operei fotiene. Aici ar fi cazul să amintim numele profesorului
Carperonnier din Paris2, sau Franz Dionys Camusat din Amsterdam († 28 oct.
1732)3, apoi Nicolaus Falconius, cât şi Andresius si Morelli4. Cu foarte multă

1
J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das
griechische Schisma, vol. 3 (Regensburg, 1869) p. 7.
2
Jac Basnage, Observ. in Ant. lect. Canisii ed. Antwerp. 1725. t. II. P. II. p. 378; vezi pentru aceasta:
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 11) p. 7.
3
Wolf Curae philolog. et crit. Basil. 1741 t. V. Praef.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3 (Nota 12) p. 7.

245
sârguinţă a lucrat la redactarea operelor lui Fotie şi Antonius Catiforus din
Zacynth, resuşind să sintetizeze astfel şapte volume, parte „in folio“, parte „in
quart“, şi care se găsesc la Biblioteca „San Marco“ din Veneţia5. Acestea ar putea
fi clasificate astfel:
a) Primele două volume conţin „Quaestiones Amphilochianae“;
b) Al treilea volum subsumează mai multe scrieri: „De Spir. S.
Mystagogia“, editată ulterior şi de cardinalul J. Hergenröther, a
doua epistolă enciclică a patriarhului – „Ep. 2. encicl.“ –, scrierea
contra pulicienilor, apoi aşa numitele „Quaestiones“, editate şi de
către Fontani, mai multe extrase sau excerpte din scrisoarea
adresată principelui Mihail al Bulgariei – „Ep. 1 ad Mich. Bulg.“ –
cumulate sub un singur titlu şi cele cinci scrisori cu conţinut
canonic – care se găsesc ca anexă şi în ediţia Montacutius –
precum şi mai multe pseudoepigrafe.
c) Cel de-al patrulea volum cuprinde doar omiliile rostite la
sărbătoarea naşterii Fecioarei Maria, o epistolă canonică adresată
arhiepiscopului Leo, actele sinodului din 879-880, mai multe
„scholii“ la epistolele pauline, precum şi scrisorile adresate papei
Nicolae I şi arhiepiscopului de Aquilea. Nu este cuprinsă în acest
volum scrisoarea adresată iconomului de Antiohia, care a fost
descoperită ceva mai târziu de către cardinalul J. Hergenröther într-
un codex din Vatican („Cod. Vat. Colum.“).
d) Al cincilea volum conţine traducerea la „Quaestiones
Amphilochianae“, iar cel de-al şaselea volum redă traducerea latină
a volumelor 3 şi 4 mai sus amintite.
e) Cel din urmă volum, al şaptelea, redă traducerea operei
„Bibliotheca“, completată cu multe note de subsol6.
J. Hergenröther aminteşte şi de o notiţă înscrisă în proiectul ediţiei acestor
volume şi care ar fi făcut referire la o prefaţă sau „prolegomena“, scrisă de către un

4
Fabricius, Bibl. gr. XI. 27; A. MAI, Vett. Scr. Nov Coll. t. I. – Prolegomeni p. XLIV, ed. 1; vezi
pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 13) p. 7.
5
Append. MSS. ad Catal. Class. II. cod. 10-12 chartac. saec. 18. cod. 13-15 chart.; vezi pentru
aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 15) p. 8.
6
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 8.

246
profesor de teologie, benedictinul Franz Rota, dar care, din păcate, nu i-a fost
accesibilă nici măcar cardinalului J. Hergenröther, pierzându-se astfel, poate,
informaţii care ar fi fost folositoare criticii literare în ceea ce priveste paternitatea
unor scrieri fotiene7.
Majoritatea acestor scrieri sunt conţinute în manuscrise sau codici care se
găsesc la Vatican şi, de regulă, conţin şi o traducere paralelă latină. Multe scrieri
însă, au fost pe nedrept atribuite patriarhului Fotie, iar altele, care aprţin de drept
acestuia, au fost trecute cu vederea, cum a fost cazul unor scrisori, editate ceva mai
târziu de către Montacutius. In secolul al XVIII-lea s-a lucrat, de asemenea, la
editarea operei fotiene chiar şi în Londra8, sau în Franţa, sub directa îndrumare a lui
P. Castel la anul 1759, ori în Germania, unde s-a făcut remarcată munca lui Martin
Gerbert, abatele mânăstirii benedictine Sankt Blasius9.

2. Opera literară – teologică şi profană – a patriarhului Fotie


Bogata operă literară a patriarhului Fotie subsumează atât scrieri cu caracter şi
conţinut profan, cât şi scrieri cu orientare profund teologică, scrieri cuprinzând
teme diverse şi alcătuite cu anumite scopuri, cum ar fi, de exemplu, apărarea
credinţei ortodoxe sau tratarea anumitor probleme lingvistice, filosofice ori de altă
natură10.
Aşa după cum remarca şi unul dintre teologii români11, opera patriarhului
Fotie este, într-adevăr, considerabilă. Dacă ar fi să amintim doar într-o scurtă
succesiune câteva dintre aceste scrieri, am putea enumera:

a) Predici şi cuvântări bisericeşti ;

7
Ibidem, p. 8.
8
Mémoires de Trévoux 1724, p. 765; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 16) p.
8.
9
Iter Alemannicum etc. Accedit Ital. et Gallicum p. 522 ed. 2. Typis Sanblasian; vezi pentru aceasta:
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 17) p. 8.
10
E. Reichert, art. Photius, în: BBKL 7 (Herzberg, 1994) p. 558.
11
T.G. Bulat, Fotie – patriarh al Constantinopolului (cca 815-†897). Schiţă bio-bibliogarfică
(Chişinău, 1940) p. 11.

247
b) Diverse contribuţii la exegeza nou-testamentară care, din nefericire,
s-au păstrat doar fragmentar, sub forma unor catene întocmite mult
mai târziu;
c) un important tratat împotriva „noilor manihei“, o sectă dualistă a
ereticilor paulicieni ;
d) celebra „Mystagogia“ despre purcederea Duhului Sfânt – referitor
această renumită scriere vom reveni mai pe larg în cuprinsul
studiului de faţă;
e) Aşa numita „Amphilochia“12, o alcătuire mixtă teologico-filosofico-
profană sub forma a aproximativ 333 de întrebări şi răspunsuri
(majoritatea de natură teologică: scripturistică, exegetică şi
dogmatică, sau de natură filosofică, ori cu un conţinut istoric şi
gramatical, sau chiar subiecte preluate din mitologie13).
Dezbaterile de natură exegetică sunt cele care ocupă locul cel mai important
în ansamblul acestei ultime lucrări (240 de întrebări şi răspunsuri) şi sunt
consacrate contradicţiilor aparente între diferite pasaje biblice din Pentateuh,
Ecclesiast, Cartea Psalmilor, ori din Evanghelii şi diverse epistole pauline.
Redactată într-o manieră alegorică, lucrarea se distinge printr-o anumită sobrietate,
autorul rămânând fidel principiului tipologic. Nu se poate spune că lucrarea
dezvăluie geniul sau originalitatea patriarhului, multe din răspunsuri fiind furnizate
textual din diferiţi scriitori bisericeşti, uneori chiar fără referinţă explicită la numele
acestora.
Meritul lui Fotie însă, este acela de a atrage atenţia asupra modalităţii
lecturării unor pasaje biblice sau de altă natură, care au nevoie de o anumită
înţelegere topică; acest fapt îl scuteşte pe patriarh de acuza de plagiat din diverşi
autori ale căror nume nu le indică atunci cand citează. Titlul lucrării face aluzie la
mitropolitul contemporan lui Fotie, Amfilochie al Cizicului, pe care patriarhul şi-l
închipuie drept interlocutor şi căruia îi este dedicată lucrarea14. Iniţial, s-a

12
PG 101, 1-1190; 1277-1296.
13
T. G. Bulat, art. cit., p. 12; J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 31.
14
E. Aman, art. Photius, în: DThC 12 (Paris, 1935) col. 1540.

248
considerat că, titlul lucrării ar fi inspirat din numele episcopului Amfilohie de
Iconiu, lucru dovedit fals de critica ulterioară15.
O descriere amănunţită, greu de urmărit şi obositoare a operei, cu analiza
unor pasaje semnificative şi cu indicaţii referitoare la diverse ediţii ale operei, o
oferă cardinalul J. Hergenröther, pe parcursul a 39 de pagini, în ultimul volum al
trilogiei sale despre patriarhul Fotie16. Numerotarea întrebărilor şi răspunsurilor
diferă de la o ediţie la alta, una dintre cele mai importante fiind cea aparţinând lui
S. Oikonomos (Atena 1858). Dintre problemele de ordin teologic dezbătute se
remarcă în primul rând cele referitoare la doctrina hristologică şi cea trinitară, cele
mai importante „questiones“ în această privinţă fiind cele aflate sub numerele 171,
181 sq., 193, 195, 223, 225, 228-251. Probleme de natură pnevmatologică sunt
tratate la numerele 28, 188, 190 şi 235, dar nu într-o manieră exhaustivă, precum în
celebra „Mystagogia“17.
Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate şi de impresionanta
corespondenţă fotiană (299 de scrisori). Această corespondenţă a fost adunată şi de
către Richard Montacutius, episcop de Norwich18, subsumând însă numai 249 de
scrisori. Ele tratează chestiuni de ordin dogmatic şi exegetic, iar altele sunt de
încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele ilustrează diverse imrejurări
familiare. Există şi o mulţime de „bilete“, redactate într-un stil ales, fiind adevărate
modele de limbă greacă19.
Cu un conţinut profan, amintim aşa numitul „Lexikon“, o listă alfabetică a
cuvintelor, expresiilor şi formulărilor dialectului atic, de fapt o colecţie a
expresiilor împrumutate limbii greceşti, care permiteau autorilor bizantini din
secolul al IX-lea să-şi orneze proza20.
Acest „Lexikon“ sau „Glosar“ după cum îl mai numeşte cardinalul J.
Hergenröther21, a fost una dintre primele lucrări ale lui Fotie, aparţinând, aşa după

15
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 39.
16
Ibidem, 31-70.
17
E. Amman, art. cit., col. 1540.
18
R. Montacutius, Photiu epistolae (London, 1651). Vezi şi: T.G. Bulat, art. cit., (Nota 1) p. 14.
19
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
20
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12; v. de asemenea şi: F. Tinnenfeld, art. Photius, în: TRE 26
(1996) p. 588; G. Hoffmann, art. Photius, Patriarch, în: LThK1 8 (1936) p. 257-258; D. Moschos, art.
Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E. Reichert, art. cit., p.
558.
21
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.

249
cum însuşi autorul mărturiseşte22, anilor tinereţii. În diferite manuscrise se găsesc şi
alte variante de glosarii, atribuite tot lui Fotie, cum ar fi, de exemplu, cel întâlnit
sub titlul de „Lvexewn sunagwgvh“, editat pentru prima dată în sec. al IX-lea. Mult
mai lunga variantă editată de către Marquard Gudius la Hamburg, este considerată
de către specialişti ca având mai puţine şanse de a fi atribuită lui Fotie. O altă
variantă în schimb, şi anume cea a manuscrisului de la Cambridge, editată la anul
1882, aşa după cum arată şi cardinalul J. Hergenröther23 are mult mai multe şanse
pentru a i se atribui paternitatea fotiană24.
Un alt manuscris, diferit de acesta, este cel aparţinând reputatului cardinal
filolog Angelo Mai. Este vorba de aşa numitul „Cod. Angel. 3 A 24“, despre care,
din păcate, cardinalul A. Mai nu a lăsat nici o descriere mai amănunţită. Alte
manuscrise sunt încă needitate şi necercetate, lucru îngreuiat şi de faptul că, acestea

22
Phot., Amphil. q. 21. c. 1:
“oia dh ka;i Jhmin epracqh t;hn t'wn meirakiwn hlikian, w" ka;i auto" oisqa,
parallattousin”
Vezi pentru aceasta şi ediţia: B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae
Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig, 1986) p. 76-77.
23
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 9, arată că, acest renumit manuscris a aparţinut lui
Thomas Gale, făcând mai apoi parte din renumita „Bibliotecă Bodleiană“. Mai mulţi învăţaţi ai
secolelor XVIII-XIX, precum Joh. Alberti, R. Bentley, P. Burmann II., D. Ruhnken (Praefat. ad
Hesych. Lexic. t. II. p. X. seq.), sau J. Chr. Wolf (Thesaur. epist. La Croze II. p. 30. I. p. 68) ori
Borcher, R. Porson şi L. Ancher, au promis editarea acestui manuscris, fără însă ca această intenţie să
poată fi dusă la împlinire, din pricina morţii acestora. Ca urmare a acestui fapt, au fost executate mai
multe transcrieri ale acestui manuscris. În Catal. MSS. Bibl. Reg. Paris (Paris, 1740) poate fi întâlnit
şi lexiconul fotian sub titlul: Cod. Paris. 2621 chart. olim Ludolphi Kusteri. Ibi continetur Photii
Lexicon a viro doctissimo Ludolpho Kustero, dum in Anglia versaretur, mensibus Dec. a. 1699 et
Januar. 1700 descriptum. După o însemnare (apograf) făcută pe Codex Galeanus şi o alta aprţinând
manuscrisului din Dresda, G. Hermann a editat acest glosar ca al treilea volum al ediţiei sale dedicată
lexiconului lui J. Zonaras (Lipsiae, 1808). J. F. Schleusner a atras însă atenţia asupra mai multor
greşeli strecurate în ediţia hermaniană, în cele două scrieri: Libellus animadversionum ad Photii
Lexicon. (Lipsiae, 1810-1814) şi Curae novissimae notarum et emendationum in PHOTII Lexicon.
(Lipsiae, 1812-1814). În anii 1817 şi 1819 se editează la Copenhaga Specimen novae editionis Lexici
Photii ex apographo Reiskiano, quod in Regia Bibliotheca Havniensi adservatur, cum L. Ancheri
suisque adnotationibus edidit Nicol. Schow. Promisa ediţie a lui Porson a dus-o în cele din urmă la
bun sfârşit P. P. Dobree sub titlul: “Fotviou to`u patrivarcou lvexewn sunagwgvh; Photii Lexicon e
codice Galeano descripsit Richardus Porsonus (London, 1822-1828) (2 vol.). O copie a acestei ediţii
a apărut la Leipzig în anul 1823, ediţie care a stat şi la baza cercetării cardinalului J. Hergenröther şi
după care el, de altfel, şi citează. Despre istoria acestei ediţii pot fi găsite informaţii la M. S. Fr.
Schöll, Geschichte der griechischen Literatur [von der frühesten mythischen Zeit bis zur Einnahme
Constantinopels durch die Türken. Nach der 2. Auflage übersetzt von Johann Franz Jakob Schwarze
und Moritz Pinder] (Berlin, 1830) p. 194-195 şi în: J. S. Ersch/J. G. Gruber, Allgemeine Encyclopädie
der Wissenschaften und Künste (Leipzig, 1818) p. 145-146.
24
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.

250
se află, fie în colecţii particolare, fie în biblioteci cu un regim special. În orice caz,
varianta engleză a ediţiei lui Porson este considerată a fi cea mai corectă iar
paternitatea fotiană a acesteia este recunoscută, bazându-se mai ales pe explicarea
anumitor expresii şi cuvinte, care se regăsesc şi în altă lucrare fotiană,
„Amphilochia“.
Din păcate, textul acestui „Glosar“ nu este complet, lipsuri semnificative
observându-se şi în manuscrisul lui Thomas Gale, din care lipsesc chiar mai multe
pagini. Aşa după cum am arătat mai sus, Fotie a intenţionat prin acestă lucrare să
înlesnească lecturarea unor autori profani sau bisericeşti25. După cum remarca şi un
alt cercetător, G. Bernahrdy, Fotie se apleacă, pe lângă aceşti autori bisericeşti şi
profani, şi asupra unor poeţi, prelucrând şi explicând cu multă sârguinţă expresii şi
figuri de stil atice întrebuinţate de către aceştia26.
Această lucrare a lui Fotie a fost chiar şi mai târziu întrebuinţată de alţi
autori, precum Suidas, spre sfârşitul sec. al X-lea. Ceea ce este însă foarte
important şi nu lipsit de semnificaţie, este faptul că, Fotie însuşi a avut înaintea lui
mai mulţi autori care s-au ocupat de astfel de lexicoane, autori pe care el însuşi i-a
citit şi i-a cercetat în timpul alcătuirii operei sale. Pe majoritatea acestor scriitori
vechi, autori ai deiferitelor dicţionare existente până la acea dată, Fotie îi aminteşte
şi într-o altă lucrare a sa, „Bibliotheca“; este vorba de Helladius din Alexandria (c.
145), Diogenianus (c. 145; 149), Valerius Pollio şi fiul acestuia Diodorus (c. 149).
Mai aminteşte Fotie şi glosarele şi lexicoanele lui Iulian şi Philostratus din Tyr (c.
150), Pausanias (c. 153), Boetius (c. 154 [151; 155]), Dorotheus din Ascalon (c.
156), Dionys cel tânăr din Hallikarnas (c. 152), precum şi alte trei lucrări (c. 146-
148), aparţinând unor autori necunoscuţi27. Lângă toţi aceştia menţionează Fotie şi
lexiconul lui Timaeus (Platon), cartea lui Moerides despre expresiile atice, cele 35
de cărţi ale gramaticianului Phrynichos „Sophistike paraskeve precum şi alte opere
asemănătoare (c. 151; 157-158).

25
Ibidem,, p. 11.
26
G. Bernahrdy, Comment. in Suidae (ed. Halis et Brunsvigae, 1853) t. II. P. II. c. 2. p. XLIV.:
„Ceterum Photius, quod elegantiis et antiquitatibus Atticorum, quorum castam orationem neque
expressit neque magnopere dilexit, tantam impendit diligentiam, nemo miretur, qui lectionem
assiduam ab viro negotiosissimo cum intenta locutionum et figuram observatione junctam ex ejus
Bibliotheca cognoverit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 11.
27
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 11-12.

251
Cu toate că acest lexicon reprezintă o operă de tinereţe, este foarte probabil
că, Fotie nu a menţionat în a sa „Bibliotheca toţi autorii consultaţi de el la
alcătuirea lexiconului. După Schöll28, Fotie ar fi folosit la redactarea lucrării sale si
lucrări aparţinând lui Harpokration, scholiile lui Platon, precum si alte dicţionare al
căror conţinut tratau probleme de retorică sau legate de genul dramatic; G.
Bernahrdy specifică şi titlul acestor opere29, fiind vorba de marele lexicon retoric al
lui Harpokration şi „Epitome aparţinând aceluiaşi30.
Tot ca foarte posibil apare şi faptul că, patriarhul Fotie a revăzut lexiconul şi
i-a adus îmbunătăţiri, lucru care s-ar desprinde şi din faptul că la versiunea ediţiei
engleze, după titlul obişnuit apare o completare sau adăugire31 –
„Prospefvwnhtai dß Qwm/`a t'w prwtospaqarvi/w ka;i jvarconti to'u Lukotvo
mou, joikevi/w maqht/'h“ –, ccea ce duce cu gândul la faptul că această revizuire a
avut loc mai târziu, într-un moment în care Fotie avea un număr mai mare de elevi
şi audianţi32.
O completare a părţilor lipsă din ediţiile mai sus menţionate, a fost realizată
de către R. Reitzenstein în lucrarea sa „Der Anfang des ‘Lexikons’ des Photius”
(Leipzig/Berlin, 1907). Principala lucrare pe aceasta temă aparţine însă lui K.
Boysen33. O altă ediţie, următoare celei engleze a lui Porson, este cea a lui S.-A.
Naber (Leyde, 1864-1865). Datorită caracterului pur filologic, această operă
fotiană nu a fost preluată de către ediţia J.P. Migne34. Există, în schimb, ediţii mai
noi, precum cea a lui K. Tsantsanoglos (Thesalonik, 1967) şi ediţia manuscrisului
„Zavordensis 95” – ediţie completă – apărută prin osteneala lui Chr. Theodoris
(Berlin, 1982)35.

28
Schöll, Geschichte der griechischen Literatur. Deutsch von Dr. Pinder (Berlin, 1830) p. 194.
29
G. Bernahrdy, op. cit., 1. c. p. XLIV: „Assumsit vero cum aliorum collectiones, tum Epitomen
Harpocrationis et copiosissimum illud Lexicon rhetoricum a Bekkero Bachmannoque evulgatum“;
apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 20) p. 12.
30
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12.
31
Ibidem,, (Nota 18) p. 12.
32
Ibidem,, vol. 3, p. 12.
33
Vezi pentru aceasta: K. Boysen, Lexici Segueriani Sunagwgvh lvexewn crvhsimon inscripti pars
prima ex codice Coisliniano 347 edita (Marbourg, 1891).
34
E. Amann, art. cit., col. 1539.
35
P. Stephanou, art. Photius, în: DS 12 (1984) p. 1403.

252
Tot aici se cuvine să amintim şi celebra „Bibliotheca” sau „Myrobiblion”36, o
compilaţie de notiţe, excerpte şi sumare a unui total de 386 de opere aparţinând
diferiţilor autori profani şi bisriceşti ai antichităţii şi ai secolelor de mai târziu,
împărţită în 280 de capitole sau codici. Aceste capitole menţionează diverse opere
cu conţinut istoric bisericesc şi profan, opere de drept canonic, garmatică, teologie,
filosofie, literatură, medicină şi istorie naturală. Cartea este, de fapt, rodul lecturii
intense a patriarhului Fotie împreună cu prietenii săi în anii tinereţii – în cadrul
unui cenaclu literar al cărui conducător a fost – a diferite opere şi, este cu atât mai
importantă, cu cât astăzi, multe din aceste opere citate de Fotie nu se mai păstrează.
Numai în măsura în care Fotie citează părţi din aceste monumentale opere pierdute
ale antichităţii greceşti necreştine, putem să ne formăm o imagine cât de cât
coerentă a ceea ce a reprezentat pentru cultura de mai târziu perioada antichităţii
păgâne.
Asupra tuturor acestor lucrări menţionate sunt emise de catre Fotie judecăţi
cu referire la fondul şi forma lor, iar în ultima parte a lucrării sunt oferite extrase
bogate din aceste opere citate şi analizate. Lucrarea este dedicată fratelui său,
Tarasie, în momentul în care acesta urma să plece într-o delegaţie în „Asiria”37.
Aşa după cum recunosc majoritatea cercetătorilor, „Myrobiblion” sau
„Bibliotheca”38 este opera care i-a adus patriarhului Fotie renumele unui cărturar
strălucit, chiar dacă ea este alcătuită fără a respecta o ordine sau o logică anume,
subsumând, aşa după cum am arătat mai sus, diverse excerpte, notiţe şi extrase din
diferite opere. Redactată încă pe când era mirean – foarte probabil înaintea misiunii

36
Titlul complet al operei este:
„Apograf;h ka;i sunar;iqmhsi" t`wn a
j negnwsmvenwn h
J m`in biblviwn, w
| n eji" kepfalaivwdh
divagnwsin Jo h j gaphmveno" h J m`wn jadelf;o" Tarvasio" jex/htvhsato: jest;i dß ta`uta e‰kosi
devontwn jefí Jen;i (al. Jenvo") triakvosia” Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota
1) p. 13.
37
T. G. Bulat, art. cit., p. 12.
38
PG 103 şi PG 104, 9-356; ediţia princeps: D. Hoeschel (Augsburg, 1601); ed. critică şi trad.
franceză: R. Henry, 8 vol. (Paris, 1959-1977); alte lucrări importante referitoare la această operă sunt:
T. Hägg, Photius at Work: Evidence from the Text of the Bibliotheca, în: Greek, Roman and
Byzantine Studies (= GRBS 14) (1973) p. 213-222; Idem, Photios als Vermittler antiker Literatur.
Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8)
(Uppsala, 1975); W. T. Treadgold, The Nature of the Bibliotheca of Photius (= DOS 18) (Washington,
1980), în: ByZ 76 (1983) p. 28-31; vezi pentru aceasta şi: P. Stephanou, art.cit., p. 1404.

253
diplomatice încredinţată lui în Orient39 –, lucrarea este interesantă şi din punct de
vedere al modului în care Fotie se apleacă asupra operelor citite de el şi conspectate
în această lucrare, metodă de lucru ce indică talentul său de geniu şi savant, de
literat, teolog, encicloped şi cărturar ilustru al timpului său. Faptul că foarte multe
din operele analizate de către el sunt opere cu conţinut teologic, duce la concluzia
că, deşi la data alcătuirii lucrării Fotie era doar mirean, înclinaţia sa spre teme şi
probleme de ordin teologic era mai mult decât evidentă40.
Neexistenţa unei logici şi metodologii speciale în ceea ce priveste conţinutul
şi forma operei se explică, aşadar, nu prin vreo carenţă de ordin intelectual, ci prin
aceea că, operele şi lucrările analizate au fost conspectate mult mai târziu şi nu la
data lecturării lor. Mai mult decât atât, anumite opere sunt tratate sumar, altora, în
schimb, alocându-li-se spaţii impresionante, în funcţie de importanţa şi rolul jucat
în definirea culturii. Cele mai puţin importante, sunt tratate într-o primă parte a
lucrării, celorlalte rezervându-li-se cea de-a doua parte, dacă ar fi să acceptăm
împărţirea propusă de unii cercetători, care consideră că, începând cu codicele 232,
„Myrobiblion” deschide cititorului perspectiva unei a doua părţi41.
Însă, chiar dacă unor lucrări importante le sunt acordate de către autor spaţii
ample, există şi situaţii în care rolurile se inversează, unor lucrări cu un coţinut mai
puţin interesant fiindu-le acordate nenumărate rânduri, în timp ce altele, cu
adevărat importante, sunt aproape trecute cu vederea42. Cauza acestei alegeri
imparţiale, îşi are cauza, probabil, atât în scopuri şi planuri de viitor ale lui Fotie,
legate de o posibilă analiză detaliată a acestor opere într-o altă formă, sau, aşa după
cum este foarte probabil, datorită părerilor personale, uneori, poate, subiective, în
legătură cu cele citite. Să nu uităm însă faptul că, varianta unei noi analize a acestor
opere într-o altă altă lucrare, nu este exclus, mai ales dacă ţinem cont de faptul că,
Fotie plănuise deja o a doua parte a lucrării „Bibliotheca”43, lucru care, din păcate,

39
Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3 (Nota 2) p. 14.
40
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 14-15.
41
Ibidem,, vol. 3 (Nota 5) p. 14.
42
Huet, Demonstr. Evangel. Prop. 3. p. 38. Du Pin Nouv. Bibl. t. VII. p. 103 ed. 1696; apud J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 14.
43
Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa:
„eji dj ej ke'iqen h
J ma" janaswsvamenon t;o qe'io; n te ka;i filva nqrwpon ne'uma eji" t;hn
jallvhlwn qvean ka;i protveran japokatastvhsei, tvaca ]an Jetverwn jekdvosewn ojuk

254
nu a mai putut fi realizat, datorită evenimentelor şi schimbărilor ivite în viaţa sa,
uneori cu un caracter tragic; sau, poate, intenţia de a redacta o a doua parte s-a şi
concretizat, dar a pierit, odată cu alte lucrări, mistuită de flăcări, la condamnarea
patriarhului de către sinodul antifotian (869-870).
„Myrobiblion”, această culegere sau antologie de lucrări de tot felul, după
cum o numeşte un autor bizantin44, a fost cercetată cu destulă acrivie si lăudată de
către toţi istoricii literari. Meritul autorului si importanţa lucrării pentru literatura
clasică şi, nu în ultimul rând, aşa după cum aprecia şi cardinalul J. Hergenröther45,
pentru întregul domeniu al stiinţei şi cunoaşterii, este unanim recunoscut46.
În cei 280 de codici ai lucrării47 sunt menţionaţi într-o mixtură multicoloră
diverşi gramaticieni, lexicografi, oratori, istorici, filosofi, naturologi şi medici, ba
chiar şi autori ai unor lucrări cu caracter erotic. Mai sunt menţionaţi şi diverşi
învăţători ai Bisericii şi acte martirice sau ale unor concilii, biografii de sfinţi,
diverşi istorici creştini, autori ale unor lucrări cu caracter profan48. Din această
suită impresionantă, lipsesc poeţii, fiind menţionate doar câteva paragrafe metrice,
precum cele ale împărătesei Eudochia49. Opere redactate în limba latină sunt
menţionate doar în măsura în care ele au fost cunoscute în Orient printr-o traducere
grecească. Dintre părinţii Bisericii apusene sunt amintiţi, de asemenea, doar

jelattvonwn jarc;h ta'uta e[ih, paraplhsvi/w tvup/wparecomvenwn so;i t;hn jwfveleian”. Vezi
pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 14.
44
Gregor. Cpl. ad Imper. Trapez. c. 16 (Allat., Gr. Orth. I, p. 449):
“h bibliopansullekto" anqologvia Fotviou patrivarcou”.
Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 15.
45
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15.
46
Ilustratoare în acest sens sunt lucrările indicate de J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 15,
care nouă, până la ora redactării lucrării de faţă, nu ne-au fost accesibile: Hanke, De byzant. rer.
scriptoribus (Lipsiae, 1677) p. 394-396. Cave, Hist. lit. (Geneva, 1720 ş.u.) p. 463 seq.; Const. Wolf,
Dissert. De Photio Ephemeridum eruditorum inventore (Viteberg, 1688); Chr. Junker Sched, Hist. de
Diariis eruditorum (Lipsiae, 1692) p. 72; Fabricius, Bibl. gr. IX., p. 381-519 ed. vet. t. X. p. 678-776.
t. XI. p. 1 seq.; ed. Harl. Schröckh K. G. XXI, p. 196-198; Schöll, Geschichte der griechischen
Literatur. Deutsch von Dr. Pinder. t. III., p. 209-218.
47
O descriere rezumativă a acestor codici, preluată după ediţia critică a lui R. Henry este oferită în
limba română de lucrarea preotului I. ENE, Patriarhului Fotie al Constantinopolului (Focşani, 2003)
p. 17-124.
48
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15.
49
Ibidem,, vol. 3 (Nota 10) p. 15. Vezi, de asemenea, pentru aceasta şi următoarele studii: T. Hägg,
Photios als Vermittler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens und
Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8) (Uppsala, 1975) p. 195-203; D. S. White, Patriarch
Potios of Constantinople. His Life, Scholarly Contributions, and Correspondence Together with a
Translation of Fifty-two of His Letters (= ALEHS 5) (Brookline/Massachusetts, 1981) p. 49-50.

255
Grigorie cel Mare (cod. 252 – împreună cu traducătorul acestuia, Zaharia) şi Ioan
Casian (cod. 197), cărora le este acordate o atenţie specială; în schimb, alţi părinţi,
precum Ambrozie (cod. 226, 229-231), Ieronim (cod. 52), Augustin (cod. 53) sau
mai mulţi papi (cod. 52-54, 86, 225-226, 228-231) sunt menţionaţi doar sporadic şi
în legătură cu anumite lucrări, fapt care, însă, revine pe parcursul mai multor
codici50.
Alţi codici foarte importanţi sunt cei referitori la diverse alte subiecte sau
personalităţi din istoria spiritualităţii: sinodul contra mesalienilor (cod. 52), sinodul
din Cartagina şi scrierile contra pelagienilor (cod. 53-54), sinodul de la Stejar
contra Sfântului Ioan Hrisostom (cod. 59), apologia lui Origen (cod. 117-118),
scrierea „Asketicon” a Sf. Vasile cel Mare (cod. 144 şi 191), „Vitae Sanctorum”
(cod. 198), Marcu Ascetul (cod. 200), Diadoh al Foticeii (cod. 201)51.
Cea mai importantă operă fotiană cu conţinut teologic, este, fără doar şi
poate, celebra „Mystagogia”52, în care autorul ia poziţie faţă de învăţătura apuseană
cu privire la purcederea Duhului Sfânt „şi de la Fiul – Filioque”53. Lucrarea a fost
editată pentru prima dată în anul 1857 de către cardinalul J. Hergenröther54.
Considerată iniţial de către Leo Allatius ca aparţinând lui Mitrofan al Smyrnei55,
lucrarea a fost mai apoi recunoscută de către acelaşi ca aparţinând lui Fotie56.
„Mystagogia” mai este amintită şi de către „Tractatum Luculentissimum”57,
iar cardinalul A. Mai redă o descriere nu chiar exactă asupra conţinutului lucrării58,

50
Ibidem,, vol. 3, p. 15. Cardinalul J. Hergenröther oferă pe parcursul mai multor pagini ( p. 15-31) şi
o expunere în detaliu, minuţioasă, pe codici şi teme majore, a conţinutului acestei opere fotiene. Tot o
analiză riguroasă poate fi găsită la: D. S. White, op. cit., p. 48-66.
51
P. Stephanou, art.cit., p. 1404.
52
Titlul cel mai des întâlnit în diverşi codici este: „Despre mistagogia Duhului Sfânt“; vezi pentru
aceasta şi: E. Amman, art. cit., col. 1542; pentru consideraţiile referitoare la termenul „Mystagogia”
vezi şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 155-156.
53
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154.
54
Phot. Cpl., Liber de Spiritus sancti mystagogia, quem notis variis illustratum ac theologicae crisi
subjectum nunc primum edidit J. Hergenroether. (Ratisbonae/Maniz, 1857) O altă publicare a lucrării
a avut loc de acelaşi autor în: Tüb. theol. Quartalschrift 1858, IV, p. 559 ş.u.; vezi pentru aceasta: J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 154.
55
Allat., Confut. fab. de Joh. Papissa (Symmicta II, p. 419): „Metrophanes Smyrnaeus, alius tunc
eodem tempore romanae Sedis impugnator (?), Pontificum sui temporis catalogum libro, quem de Sp.
S. divinitate ejusque ex solo Patre processione conscripsit, conficiens Benedictum immediatum Leonis
(IV.) sucessorem agnoscit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 2) p. 154.
56
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154.
57
De consens. Eccl. Occ. et Or. L. II, c. 6, n. 4, p. 575; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5)
p. 154.

256
oprindu-se cu predilecţie asupra menţiunilor pe care le face Fotie cu referire la
papii Damasus, Leon I, Vigilius, Agathon, Grigorie I, Zaharia, Leon al III-lea (sau
al IV-lea), Benedict al III-lea şi Ioan al VIII-lea. Pe lângă manuscrisele care redau
textul complet, există si alte manuscrise care redau incomplet conţinutul lucrării,
sau doar părţi din aceasta59.
Asupra paternităţii fotiene a lucrării nu există îndoială, lucru dovedit de mai
mulţi factori. În primul rând, opera este menţionată şi conţinută de un număr
impresionant de manuscrise; apoi, ea conţine expresii, formulări teologice şi de
adresare specifice stilului patriarhului Fotie. Subiectul teologic, de polemică, este
întâlnit şi în alte scrieri fotiene şi chiar în corespondenţa patriarhului, exprimând,
oarecum, situaţia ori condiţia teologică în care se găsea patriarhul la data alcătuirii
lucrării. Paternitatea fotiană mai este întărită şi de alţi autori şi de documente ale
epocii sau ale epocilor ulterioare60. Se ştie că la sinodul ţinut în anul 1156 la
Constantinopol contra lui Sotericus au fost folosite citate din diverşi părinţi
bisericeşti dar şi din această lucrare aparţinătoare lui Fotie61.
Adresată arhiepiscopului de Aquileea, lucrarea a fost trimisă şi altor
persoane, dar, probabil, în forme uşor modificate, ceea ce ar explica şi diferenţele
existente în diverşi codici. Se pare că a fost alcătuită după anul 885, întrucât la
capitolul 89 este menţionat şi papa Hadrian al III-lea (883-885), într-o scrisoare
adresată acestuia de către Fotie. În momentul redactării operei, patriarhul era lipsit
de cărţile sale şi de cele necesare scrisului, aşa după cum se desprinde şi din
capitolul 97, el fiind deja depus în anul 88662. Lucrarea se ocupă exclusiv de

58
A. Mai, Vett. Script. Nov. Coll. t. I; Praef. de Photio VII, p. XXIII. seq.; apud J. Hergenröther, op.
cit., vol. 3 (Nota 6) p. 154.
59
Un text incomplet redau: Cod. Monac. gr. 27, f. 450a-462b; Vat. Ottobon. 27, f. 387-401; Marc.
167 f. 165 seq. Fragmente de text se găsesc în codicii: Vindob. theol. gr. 249 f. 79 seq.; 324, f. 247b.
Cod. Escorial redă, de asemenea, textul incomplet: Cod. X, I, 5, n. 344 (Miller, Catal., p. 293.), f.
saec. 16. A se compara şi Plüer, Itinerar. per Hispan., p. 187. Fabricius, Bibl. gr. XI, p. 29, ed.
Harless. Un text complet oferă: Cod. Vatic. 1923, f. 197-208; Colum. Vat. 38, p. 384, n. 19; Paris.
1228 membr., ol. Colbert. saec. 11 (Catal. II, p. 259.) nr. 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota
7) p. 154.
60
Vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Notele 10-13) p. 155.
61
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154-155. A se vedea şi: A. Mai, Spicil. Rom. X, I, p. 38-39
precum şi ediţia cardinalului J. Hergenröther (1857) p. 31-32; Vezi pentru toate acestea aceasta: J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 155.
62
E. Amman, art.cit., col. 1542.

257
controversa pricinuită de adaosul „Filioque”, dar nu şi de demonstrarea divintăţii
Duhului Sfânt, lucru considerat ca de la sine înţeles.
Problema purcederii Duhului Sfânt numai de la Tatăl singur, este pentru
Fotie capitală, iar negarea acestei dogme ar echivala cu o încercare de distrugere a
conceptului de „Trinitate”. Ceea ce este însă interesant, este faptul că patriarhul
Fotie aproape lasă în uitare problema raportului Duhului Sfânt cu Fiul – Duhul
Sfânt este şi Duhul Fiului –, tratând problema dintr-o perspectivă inversată şi
vorbind despre trimiterea Fiului în lume de către Duhul Sfânt63.
Această dispută doctrinară a cunoscut două faze sau două etape, care pot fi
urmărite, pe de-o parte, în celebra enciclică îndreptată contra pretenţiilor Bisericii
Romane (PG 102, 721-742) iar, pe de altă parte, în scrisoarea adresată episcopului
de Aquileea (PG 102, 793-821). Tratatul despre Duhul Sfânt reia aceasta temă şi
dezvăluie conflictul în toată amploarea lui, prezentând argumentele grecilor
împotriva a ceea ce ei considerau a fi invenţia latinilor: purcederea Duhului Sfânt
„ab utroque”64. Patriarhul respinge argumentele latinilor referitoare la teza
„Filioque”, considerând că acestea conduc în cele din urmă „ad absurdum”. Dacă
Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, aşa după cum susţineau latinii, s-ar ajunge la
blasfemii, spune Fotie, căci în această situaţie, Tatăl nu ar mai poseda proprietatea
de a purcede singur pe Duhul Sfânt. Ar fi, deci, cu totul greşit, să se susţină că
Duhul Sfânt purcede din fiinţa Tatălui şi nu din ipostasul lui, aşa după cum
socoteau teologii carolingieni, precum benedictinul Ratramnus65 (825/30-868).
Dacă s-ar accepta ideea aceasta greşită, atunci ar trebui să se admită şi faptul
că Duhul Sfânt ar trebui, în mod necesar, ca o persoană divină, să purceadă, la
rândul său, din sine, o altă persoană dumnezeiască. Dar, continuă Fotie, atunci nu
am mai avea o Trinitate, ceea ce ar face posibilă deschiderea unei porţi spre
trecerea la panteonul grecesc păgân. Fotie consideră că, ideea purcederii Duhului
Sfânt din fiinţa Tatălui şi nu din persoana lui, duce la schimbarea proprietăţilor
specifice fiecărei persoane divine, şi astfel, ar putea şi Duhul Sfânt să-l purceadă pe
Tatăl din sine66. Dar o astfel de idee îi apare lui Fotie ca cea mai mare blasfemie şi

63
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 156-157.
64
E. Amman, art. cit., col. 1543.
65
R. Haugh, Photios and the Carolingians. The Trinitarian Controversy (Belmont/Massachussets,
1975) p. 111.
66
Phot., Myst. 17, în: PG 102, 296 B; vezi şi: F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.

258
atrage atenţia latinilor că, purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl (In. 15,26) nu este
una şi aceeasi cu purcederea de trimitere în lume a Duhului Sfânt prin Fiul, despre
care dă iarăşi mărturie Sfânta Scriptură (In. 16,7), astfel că adaosul „Filioque” ar
contrazice puternic mărturia biblică şi învăţătura, ori hotărârea Sinodului al III-lea
Ecumenic de la Constantinopol din anul 38167.
Punctul de plecare în cadrul argumentaţiei sale, îl constituie pentru Fotie,
aşadar, versetul 26 din capitolul 15 al Evangheliei după Ioan: „(…) Duhul
adevărului care de la Tatăl purcede, acele va mărturisi despre mine (…)”. A
susţine ideea că, Duhul purcede şi de la Fiul, ar însemna să se substituie o idee
personală revelaţiei divine68. Revenind în finalul lucrării sale la expresia „Duhul
Fiului”, patriarhul Fotie arată că, Duhul Sfânt este şi al Fiului pentru faptul că el
este cel care atestă ungerea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi-l dezvăluie lumii
ca atare69.
Lucrarea este, fără îndoială, o alcătuire originală, aparţinând patriarhului
Fotie, iar mulţimea cărţilor şi mărturiilor patristice pe care acesta le foloseşte în
argumentarea sa, sunt menţionate în măsura în care ele au servit, în viziunea
fotiană, la anihilarea doctrinei filioquiste. Ceea ce este mai puţin plăcut la
lecturarea operei, este faptul că, anumite elemente şi idei se repetă prea des, lucru
de altfel întâlnit la mai toate operele fotiene70. Foarte importantă este concluzia lui
Fotie din finalul lucrării, care dezvăluie faptul că, problema nu era pentru patriarh
nici pe departe rezolvată. El spune:
„Dacă Dumnezeu va elibera de captivitatea lor cărţile şi copiştii noştrii, ne va fi
cu putinţă de a oferi curând o demonstraţie mai completă şi mai riguroasă,
opunând argumentelor adversarilor răspunsuri tipice şi, de asemenea, textele
patristice care răstoarnă doctrina lor. ”71

Datorită împrejurărilor care i-au marcat viaţa, patriarhul Fotie n-a mai putut,
însă, să-şi realizeze aceasta dorinţă. Cât priveşte textul cuprins în PG 102, 392-400

67
F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.
68
E. Amman, art.cit., col. 1543.
69
Ibidem,, col. 1544.
70
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 157-158.
71
Citat redat după: E. Amman, art. cit., col. 1544; vezi, de asemenea, şi: T. G. Bulat, art. cit., p. 13.

259
nu se poate afirma cu certitudine că aparţine lui Fotie, dar în orice caz, rezumă într-
un mod foarte concis doctrina sa pnevmatologică72.
Tratatul alcătuit sub forma a patru cărţi şi îndreptat împotriva paulicienilor
sau a noilor manihei73 cum mai sunt ei numiţi, face parte şi el din categoria
scrierilor cu un conţinut dogmatic-polemic. Corpusul acestui tratat a fost publicat
într-o formă completă deja în secolul al XVIII-lea. După ce Bernahrd von
Montfaucon a editat textul primei cărţi cu o traducere latină în anul 1715 („Bibl.
Coislin.”, p. 349-375) şi după planificarea unor ediţii complete, gândite de
Hinkelmann, Stark şi Zaccagni, tratatul a fost editat de către Chr. Wolf, ediţia
având la bază textul cuprins într-un exemplar de la Vatican, conţinând un codex al
lui Lukas Holstein şi combinat cu o scriere a lui Petrus Siculus şi cu „Panoplia” lui
Euthymius74.
Cardinalul J. Hergenröther ţine să remarce că, mai mulţi cercetători
consideră că, la finalul ultimei cărţi, ar lipsi unele cuvinte sau chiar propoziţii,
lucru care, în opinia lui, ar fi greu de demonstrat, ţinând cont de faptul că, celebrele
manuscrise „Vat. 1923. f. 245” şi „Palat. 216. f. 211” nu conţin ceva în plus faţă de
versiunea amintită a ediţiei lui Wolf75. Această versiune a stat mai apoi la baza
reeditării textului de mai multe ori (de ex.: „Galland. Bibl. PP. XIII”, p. 602-694) şi
chiar la bza ediţiei J.P. Migne. Catiforus a lucrat şi el la o traducere a celor patru
cărţi, pornind însă, tot de la această versiune a lui Wolf76.
Titlul scrierii apare doar la începutul primei cărţi, care tratează despre
destinul vechilor şi noilor manihei, iar celelalte trei cărţi sunt un răspuns
dogmatico-polemic la doctrina acestora. E foarte probabil ca textul celei de-a treia
şi celei de-a patra cărţi să reprezinte omilii prelucrate, pe care Fotie le-a ţinut de la
amvon, sau prelegeri ale aceluiaşi, cunoscută fiind această parte a lui de mare
orator şi polemist de temut77. Exemplificând mai pe larg, primul volum este dedicat

72
E. Amman, art. cit., col. 1544.
73
Titlul tratatului este: „Divhghsi" per;i t'h" t'wn neofvantwn Manicaviwn janablastvhsew"“ şi
poate fi găsit în forma sa completă în: PG 102, 9-264; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3, p. 144 şi E. Amman, art. cit., col. 1541.
74
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 143.
75
Ibidem, (Nota 4) p. 143.
76
Ibidem, p. 143-144.
77
Ibidem, p. 144.

260
în întregime istoriei sectei paulicienilor, care îşi are rădăcinile în vechea erezie
maniheistă.
Cartea a doua expune doctrina greşită a acestora şi dificultăţile ei în raport cu
cea ortodoxă, iar cea de-a treia carte arată continuitatea dintre Vechiul Testament şi
Noul Testament, pe care îl acceptă şi maniheii. Ultima carte reia într-o manieră
diferită argumentele ortodoxe din celelalte două cărţi precedente78. Analiza internă
a scrierii scoate la iveală şi alte curiozităţi, cum ar fi cea a repetării parţiale a două
părţi distincte, cuprinse între capitolele 1-10 şi 11-24. Critica nu poate explica nici
în acest caz cauza care stă la baza acestui „defect” de redactare. Unii cercetători
cred chiar faptul că, tratatul a putut fi redactat în două perioade distincte de timp şi
anume, o primă parte între 861şi 867, corespunzând cărţilor 1, 2 şi 3, iar cealaltă
parte, după revenirea din exil şi până prin anul 874, cand patriarhul Fotie ar fi
purces la o revizuire a scrierii79.
Problema care se pune însă, este cea a paternităţii acestor patru cărţi. După
cum a relevat critica istorico-literară încă din sec. al XIX-lea, se pare că prima carte
a tratatului denotă o înrudire foarte mare cu o altă scriere aparţinând unui
contemporan patriarhului Fotie, Petrus Siculus80. Argumentele aduse de patriarhul
Fotie în polemica sa contra paulicienilor – „noii manihei”, sunt mai mult
argumente de natură biblică decât filosofică şi sunt aceleaşi cu cele folosite la
atacarea tezelor ereziei maniheiste81. Că Fotie a fost cel care s-a inspirat din Petrus
Siculus sau invers, ori că ambii au folosit la redactarea scrierilor lor un alt izvor,
comun, este, încă, o problemă nici astăzi pe deplin clarificată, aşteptând noi
cercetări şi lămuriri din partea criticii istorico-literare. Varianta cea mai plauzibilă
rămane, totuşi, cea care face referire la un izor comun. Petrus Siculus citează în
argumentarea sa pasaje întregi din autorităţi patristice şi din alţi scriitori bisericeşti,
precum Sfântul Chiril al Ierusalimului, Epifanie al Salaminei şi Archelaus.
Patriarhul Fotie, la rândul lui, se sprijină şi el pe aceste autorităţi, dar el face
referire în chip pasager la aceştia, preferând redactarea unui răspuns inspirat din

78
E. Ammnan, art.cit., col. 1541 şi J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 145-147.
79
E. Amman, art.cit., col. 1542.
80
Petr. Sic., Historia Manich.:
„per;i t'h" ken'h" ka;i matavia" aJirvesew" t'wn Manicaviwn t'wn ka;i Paulikian'wn
legomven'wn.“. Vezi pentru aceasta: ed. gr. et. lat. M. Raderus S.J. (Ingolstadt, 1604 – recognovit
J.C.L. Gieseler – Goettingae, 1846) apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 28) p. 147.
81
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 146.

261
doctrina lor, dar îmbrăcat într-o haină tipic fotiană82. În orice caz, chiar dacă s-ar
adimte faptul că patriarhul Fotie ar fi fost cel care s-a inspirat din Petrus Siculus,
chestiunea nu ar schimba cu nimic situaţia originalităţii scrierii, care nu reprezintă
geniul creativ fotian, ea fiind o lucrare de inspiraţie din alţi autori care s-au ocupat
de erziile maniheilor şi ale paulicienilor83.
Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate de impresionanta
corespondenţă fotiană. Un număr de 273 de scrisori au văzut lumina tiparului.
Acestea lasă să se deducă faptul că, între scriitorii secolului al IX-lea, patriarhul
Fotie a fost unul dintre cei mai prolifici, dezvăluind cititorului ceea ce s-ar putea
numi „partea privată” a acestui om extraordinar. Subsumând epistole cu conţinut
dogmatic, juridic ori politic, corespondenţa patriarhului Fotie este adresată în bună
parte prietenilor, ori apropiaţilor lui, în diferite momente dificile ale vieţii84.
În privinţa continutului, ele pot fi catalogate astfel85:
a) Scrisori de politeţe;
b) Scrisori de recomandare;
c) Scrisori de consolare;
d) Scrisori de avertisment;
e) Scrisori gen predică, cu conţinut moralizator şi penitenţiar;
f) Scrisori care tratează diverse teme sau subiecte cu un pronunţat
conţinut academic. Dintre acestea, 71 au fost incluse în
lucrarea “Quaestiones Amphilochianae”.
Rezumând, se poate spune că, scrisorile tratează chestiuni de ordin dogmatic
şi exegetic, iar altele sunt de încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele

82
Ibidem,, p. 147-149.
83
Ibidem,, p. 153.
84
D.S. White, op. cit., p. 67: „The entire scholarly work of Patriarch Photios expresses his love and
thirst for learning and has bequeathed a legacy which is rich and manifold. He had amassed
information and knowledge in many varied fields, much of it not be found elsewhere, which raised
him to the highest level among Byzantine scholars. Among his works, however, only his letters and his
own correspondence give us a deeper view and more accurate knowledge of the real man, rather than
the man who has survived in legend. Photios was one of the most prolific writers of the ninth century.
Today two-hundred and seventy-three of this letters have been collected and published. The study of
these letters will enable us to discover the private side of this extraordinary man. The letters, in
addition to dogmatic, legal, and political questions, include personal correspondence addressed to
friends and relatives who are going through difficulties and trials in life.“
85
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des
oströmischen Reiches (= HKAW 9/1) (München, 1891) p. 230.

262
ilustrează diverse împrejurări familiare. Există şi o mulţime de „bilete“, redactate
într-un stil ales, fiind adevărate modele de limbă greacă86. Ele pot fi găsite aproape
în totalitate în PG 102, 585-990. Ca şi completare a acestei ediţii, poate fi socotită
cea aparţinând lui J. N. Valettas (Londra 1864) care, deşi nu aduce multe lucruri în
plus, se remarcă printr-o îmbunătăţire a textului87.
De asemenea, corespondenţa fotiană a fost adunată şi de către Richard
Montacutius, episcop de Norwich, subsumând, însă, numai 249 de scrisori88. Aşa
cum arătam mai sus în legătura cu “Amphilochia”, o ediţie critică mai recentă a
epistolelor, în 7 volume (6 volume şi un index) – epistolele ocupă doar spaţiul
primelor 3 volume, celelalte fiind atribuite lucrării “Amphilochia” –, a fost editată
între anii 1983-1988, în Germania, la Leipzig, de către B. Laourdas şi L. G.
Westerink89.
S-au mai păstrat de la patriarhul Fotie şi poezii şi texte meditative. Nicetas
David mărturiseşte că, o parte din timpul său, patriarhul şi l-a dedicat poeziei90. Din
nefericire, s-au păstrat destul de puţine caiete sau manuscrise care să includă aceste
creaţii, iar din ceea ce s-a păstrat, doar o foarte mică parte a fost editat. Critica
literară cunoaşte astăzi nouă ode ale patriarhului Fotie, care se găsesc împreună cu
alte versuri, aparţinând lui Theodorus Prodromus, într-un codex –
„Claromontanus” – care a aprţinut colegiului iezuit din Paris. Sicilianul P.
Matranga91 a descoperit printre poeziile altor autori, încă trei ode fotiene, într-un
manuscris al Bibliotecii Barberine92, care mai apoi au fost publicate şi de către
cardinalul A. Mai93. Astfel:

86
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
87
K. Krumbacher, op. cit., p. 232.
88
R. Montacutius, Photiu epistolae (Londini, 1651); T. G: Bulat, art. cit. (Nota 1) p. 14.
89
B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia
(Leipzig 1983/1988) (vol. 4-6). O analiză pragmatică a celor mai importante epistole, poate fi
urmărită la: D. S. White, op. cit., p. 67-106. Tot la D.S. White, op. cit., p. 107-203 poate fi găsită o
traducere în limba engleză a 52 dintre aceste scrisori, cu un aparat critic de rigoare.
90
Mansi, XVI, 229: „(...) Photium protospatharium & primum a secretis, patriarcham urbis regiae
designant. Hominem sane minime obscurum & ignobilem, sed claris & illustribus oriundum
natalibus, rerumque civilium & politicarum usu, prudentiaque & scientia clarissimum. Grammaticae
enim litteraturae, & carminis pangendi, dicendique laudae (...)”. Vezi pentru aceasta şi: J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 237.
91
P. Matranga, Anecd. graeca (Romae, 1850) – Praef., p. 32 (27); apud A. Mai, Spic. Rom., t. IV, p.
XXX seq.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 237.
92
Cod. Barber., nr. CCXLVI; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 237.
93
A. MAI, Spicileg. Rom., t. IX, p. 739-743; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5) p. 237.

263
a) Prima dintre aceste ode îl prezintă pe împăratul Vasile
Macedoneanul rugându-se pentru Biserică şi pentru poporul său.
b) În cea de-a doua – „jek prosvwpou t'h" jekklhsvia"” –, Biserica
laudă pe împărat şi îl prezintă ca fiind „iubitor de Hristos”; de
asemenea, mai este adusă o mulţumire lui Hristos, pentru faptul că
el a trimis Bisericii şi poporului un astfel de împărat evlavios.
c) Cea de-a treia odă este, de asemenea, o poezie de laudă –
„egkwmiastikvon” – închinată monarhului temător de Dumnezeu.
Din nefericire, această poezie, fie nu a fost terminată de autor, fie a
fost incomplet copiată în manuscrisul mai sus amintit. Ceea ce este
însă necesar de menţinut în legătură cu această ultimă odă, este
faptul că ea a fost, foarte probabil, cântată, adăugându-i-se, titlului,
în acest scop, menţiunea „'hco" aj bj ”94. Ea a fost compusă, după
toate probabilităţile, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui
Fotie95. Cea de-a doua odă presupune ca timp al alcătuirii ei,
perioada de după moartea patriarhului Ignatie, deoarece, în strofa a
şaptea, se vorbeşte despre unirea „copiiilor” despărţiţi de
Biserică96.
Odele se remarcă prin linguşeala specific mentalităţii bizantine, atunci când
era vorba de persoana împăratului. Acesta este numit în cea de-a treia odă drept
„ochiul cel divin de pe pământ, gloria principilor, minunea împăraţilor”97. În cea
de-a doua odă, blândeţea lui este asemănată cu cea a lui David, iar înţelepciunea
lui, ca întrecându-o pe cea a lui Solomon98. În prima odă, împăratul este cel care
vorbeşte cu Dumnezeu într-un limbaj care este menit să denote adânca lui evlavie
şi umilinţă. Odele sunt scrise într-o manieră care scoate în evidenţă accentul ideilor
care trebuie remarcate, ocupându-se şi de cantitatea de cuvinte sau de silabe care,
uneori, lasă chiar de dorit, preferându-se un stil bombastic şi nu prea literar al
94
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 237.
95
Ibidem,, p. 237.
96
Ibidem,, (Nota 7) p. 237; strofa 7 spune: J H pr;in jalgunomvenh
t'/w sparagm'w t'wn tvekwn,
T;hn {enwsin t;hn tovutwn
faidr'w" panhgurvizw.
97
Strofa 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 237.
98
Strofele 18 şi 19; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 237.

264
gândurilor exprimate. Cele trei ode corespund aşa numitului stil anacreontic99:
prima are 25 de strofe de câte 4 versuri a câte 7 silabe fiecare, a doua conţine 24 de
strofe structurate la fel ca în prima odă, iar cea de-a treia subsumează numi 5
strofe, versurile fiind alcătuite din câte 8 silabe100.
Tot sub numele patriarhului Fotie se mai păstrează şi o altă creaţie poetică,
închinată patriarhului Metodie. E foarte posibil ca patriarhul Fotie să fi compus
poezii şi cu scopuri liturgice. O altă creaţie, o epigramă, care multă vreme a fost
atribuită lui Fotie, a fost socotită de critica literară ca aparţinând lui Leon Filosoful,
iar altele au fost atribuite unui monah cu acelaşi nume ca al patriarhului, şi se
găsesc în diverse manuscrise de la Vatican101. În orice caz, aceste creaţii poetice nu
adaugă nimic la reputaţia patriarhului Fotie, ele nereprezentând o valoare deosebită
în cadrul ansamblului poetic bizantin102.
Probabil că el a lucrat şi la alcătuirea lucrării de codificare canonică,
cunoscută sub numele de „Eisagoge” (menţionată uneori şi cu numele de
„Epanagoge”), începută în anii 885/886 sub împăratul Vasile I şi încheiată abia sub
Leon al VI-lea. De asemenea, „Synodiconul Ortodoxiei” nu a luat naştere sub
patriarhul Metodie, cândva între anii 843/844, aşa cum multă vreme s-a crezut, ci
abia către 880, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui Fotie, perioadă în care s-
a generalizat în cult şi „Duminica Ortodoxiei“103.
Despre opera canonică, unii cercetători, precum cardinalul Angelo Mai, o
consideră a fi foarte importantă104. Patriarhul Fotie ar fi fost cel care, aşa după cum
spune cardinalul Angelo Mai105, ar fi elaborat o colecţie de texte în ordinea lor
logică, adaugând la acestea alte 14 titluri (aşa numita „Syntagma canonum”), legile
date de autoritatea civilă asupra aceloraşi chestiuni prevăzute de canoanele

99
Stil denumit după numele liristului grec Anakreon (sec. al VI-lea î. Hr.). Tratând teme precum:
dragoste, prietenie, natură, vin, companie etc., stilul se va impune mai ales în poezia germană
specifică celei de-a doua jumătăţi a sec. al XVIII-lea – Rokoko.
100
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (1869) p. 238.
101
Ibidem,, p. 239-240.
102
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
103
F. Tinnenfeld, art. cit., p. 588; Vezi şi: G. Hofmann, art. cit., p. 257-258 şi, de asemenea: D.
Moschos, art. Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E.
Reichert, art. cit., p. 558.
104
T.G. Bulat, art. cit., p. 13.
105
A. Mai, Spicilegium Romanum, t. VII.; aici: Praefatio, p. VIII seq., apud: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3, p. 92-93.

265
bisericeşti, alcătuind ulterior şi „Nomocanonul”106 care îi poartă numele, lucrare
care, de fapt, nu ar fi altceva decât o prescurtare a lucrării „Syntagma canonum”.
Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care, prin analiza atentă şi minuţioasă a
acestor lucrări a ridicat mari semne de întrebare asupra paternităţii fotiene a
„Nomocanonului”107, iar critica filologică a demonstrat, la rândul ei, faptul că,
patriarhul Fotie nu este autorul acestor lucrări108.
O altă parte a operei sale legislative o constituie şi diversele decizii canonice,
asa numitele „Decretalii”, elaborate cu diverse ocazii. Cinci dintre aceste decrete
cu conţinut canonic sunt elaborate sub forma unor „scrisori canonice”109, tratând
următoarele teme:
a) Prima scrisoare de acest gen, este redactată în stilul unei „laude” la
adresa unui episcop care, în pofida experienţei şi înţelepciunii sale,
nu a luat hotărâri pe cont propriu, ci s-a adresat sinodului
patriarhal110;
b) O a doua scrisoare se ocupă cu problema mâncării anumitor
alimente considerate a fi „necurate” – „miairofagvia”111;
c) Cea de-a treia scrisoare trataează problema canonicităţii unei
hirotonii săvârşite asupra unei persoane adultere112;
d) A patra scrisoare redă poziţia patriarhului Fotie faţă de un episcop
al cărui comportament nu corespundea pe de-a-ntregul normelor
etice113;
e) Ultima scrisoare din rândul celor cinci, tratează problemele
canonice ivite în urma săvârşirii unei cununii religioase fără
acordul părinţilor mirilor114.

106
PG 104, 975-1218.
107
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 93-128.
108
M. Gordillo, Theologia orientalium cum latinorum comparata. Commentatio historica 1: Ab ortu
Nestorianismi usque ad expugnationem Constantinopoleos (431-1453) (= OCA 158) (Romae 1960) p.
133.
109
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 128-129.
110
Ibidem, p. 129-133.
111
Ibidem, p. 133-134.
112
Ibidem, p. 134-135.
113
Ibidem, p. 135-136.
114
Ibidem, p. 136-138.

266
O altă categorie este cea a „răspunsurilor canonice” – „Responsa canonica”,
care sunt adresate arhiepiscopului Leon al Calabriei, care se afla sub jurisdicţia
patriarhatului de Constantinopol. Redactate în urma invaziei arabilor, ele tratează
chestiuni diverse115, precum:
a) Valoarea botezului săvârşit de către laici116;
b) Problema convieţuirii preoţilor cu soţiile lor, în cazul în care ele au
fost dezonorate de către barbari117;
c) Posibilitatea de a boteza copiii arabilor118;
d) Permisiunea acordată femeilor din starea de laicat sau diaconiţelor
de a duce euharistia prizonierilor119;
e) Problema primirii Sfintei Euharistii de copiii abuzaţi sexual de
către saracini120.
O altă parte a operei sale legislative o reprezintă canoanele elaborate la
sinoadele ţinute sub preşedinţia sa în perioada anilor 861 şi 879-880, care au intrat
în colecţia legislativă, figurând imediat după hotărârile celor şapte sinoade
ecumenice, dar deosebindu-se întru totul de hotărârile sinoadelor particulare. Tot în
categoria lucrărilor cu caracter canonic pot fi socotite şi dispensele sau indicaţiile
date episcopului Zaharia al Antiohiei în legătură cu perioada de noviciat de trei ani
prevăzută pentru cei care doresc să devină monahi, precum şi indicaţiile date unui
mitropolit cu privire la accesul femeilor în spaţiul altarului121. Analiza tuturor
acestor lucrări cu caracter canonic, scoate în evidenţă faptul că, patriarhul Fotie a
fost promotorul unei politici ecclesiale bazate pe principiul iconomiei, a
moderaţiei122.
Tot în cadrul operelor cu un conţinut canonic trebuie să amintim şi aşa
numitul “Tomos synodicus” sau “De divina liturgia”, un fragment conţinut de
următorii codici: “Cod. Vat. 430 f. 221b”, “Cod. Vat. 1150 f. 127a” şi “Cod. Vat.

115
T. G. Bulat, art. cit., p. 13-14.
116
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 138-140.
117
Ibidem, p. 140.
118
Ibidem, p. 140-142.
119
Ibidem, p. 142.
120
Ibidem.
121
Ibidem.
122
P. Raï, L’économie dans le droit canonique byzantin des origines jusqu’au XIe siècle ; aici: §5 :
Economies de Photius (858-886), în: Ist. 3 (1973) p. 304-305.

267
119 f. 7b”. Titlul pe care aceşti codici îl menţionează în legătură cu acest fragement
păstrat este:
“FWTIOU TOU AGIWTATOU PATRIARCOU PERI THS QEIAS
LEITOURGIAS (Tvomo" sunodik;o" per;i to'u {apax t'h" Jhmvera" jofevilein
genvesqai t;hn janavimakton qusvian)”. Fără titlu, fragmentul este conţinut şi de
“Cod. Vat. 828 f. 281”, fiind aşezat după ceea ce codexul numeşte “Photii
Collectiones et Demonstrationes”. Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care a
editat în anul 1869 acest fragment123, făcând şi următoarea menţiune:
“In Mon. 380 (ol. Aug.) cum hac inscriptione:
Per;i to'u {apax jofevilein leitourgevin t;on iervea legitur f. 151.
post Photii Nomocanonem. ”124
După cum remarca acelaşi cardinal J. Hergenröther, fragmentul a luat
naştere, probabil, cândva între anii 881-886, la un sinod ţinut sub preşedinţia
patriarhului Fotie. Se poate, însă, ca fragmentul să fi constituit de la bun început
conţinutul unei scrisori alcătuite de el şi care, mai târziu, la un sinod, să fi primit
girul Bisericii. Din punct de vedere al conţinutului, textul fixează interdicţia,
argumentată teologic, de a săvârşi mai mult de o singură dată pe zi Sfânta şi
Dumnezeiasca Liturghie125. Această reglementare în legătură cu numărul
celebrărilor euharistice într-o zi, este redactată de către patriarhul Fotie într-o
succesiune logică de idei şi argumente, care pot fi structurate în felul următor126:
a) Pe un singur altar este permis să se săvârşească dumnezeiasca
jertfă doar o singură dată pe zi; de aceea, fiecare preot poate
săvârşi Sfânta Liturghie doar o singură dată pe zi;
b) Iisus Hristos, adevăratul şi marele preot, a făcut aceasta doar o
singură dată, nu de mai multe ori;
c) Cel care îndrăzneşte să facă acest lucru de mai multe ori, îl
răstigneşte pe Hristos de mai multe ori, lăsând, astfel, să se deducă
faptul că, acesta nu a suferit pentru mântuirea noastră doar o
singură dată, ci de mai multe ori; preotul care face aceasta, nu mai

123
J. Hergenröther, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis
codocibus manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 11-12.
124
Ibidem, (Nota 2) p. 11.
125
Ibidem, Photius, Patriarch von Konstantinopel, vol. 3, p. 142.
126
Ibidem, p. 143.

268
crede în adevăratul Hristos, ci în unul care s-ar fi jertfit de mai
multe ori;
d) Imitarea trebuie să corespundă prototipului şi să dezvăluie adevărul
în mod integral; de aceea, aducerea jertfei euharistice este posibilă
numai o singură dată în zi.
O parte importantă a operei patriarhului Fotie o reprezintă lucrările cu
caracter oratoric, omillie şi discursurile. Pentru a înţelege însă modul lor de
structurare şi conceptul lor, este nesesar să amintim faptul că, la urcarea lui Fotie
pe scaunul patriarhal al Constantinopolului, Imperiul Bizantin se afla deja de doi
ani sub ameninţarea islamului, atât din parte de sud, cât şi din cele de est şi de vest.
Tostuşi, până la marea tragedie din anul 1453, imperiul avea să mai dăinuie încă
şase secole. La doi ani după înscăunarea lui Fotie, Constantinopolul avea să cadă
pradă unui alt atac, venit, de această dată, din partea de nord, în absenţa împăratului
Mihail al III-lea (842-867). Preaputernicul oraş imperial s-a văzut cutremurat până
în temelii de acest atac al slavilor127. Despre aceste evenimente extraordinare,
relatează patriarhul Fotie în două din omiliile sale128, descriind spaima şi teroarea
morţii ce pusese stăpânire pe locuitorii capitalei precum şi distrugerile şi jafurile
fără precedent. Atunci când patriarhul Fotie a purces la amvonul bisericii Sfânta
Sofia pentru a încuraja populaţia terorizată, situaţia era mai mult decât dramatică,
ba chiar disperată129, fapt care nu a împiedecat, totuşi, ca cel mai de seamă cărturar
al timpului să lase posterităţii piese oratorice, care cu greu vor mai putea fi egalate.
Istoria relatează că, însufleţiţi de cele două predici rostite de patriarhul Fotie,
credincioşii au purces împreună cu el spre malul Bosforului unde, introducând
omoforul Fecioarei Maria în apă, patriarhul Fotie a implorat îndurarea divină, ceea
ce a dus la declanşarea unei furtuni pe mare, lucru care a zădărnicit atacul asupra
capitalei130.
Numărul total al omiliilor sale se ridică la 19131 şi au fost editate de către S.
Aristarches la Constantinopol132, în anii 1900-1901, în două volume şi de către

127
Vezi pentru aceasta şi: L. Colda, Sfânta Fecioară în omiliile patriarhului Fotie, în: Îndr.Bis., Nr.
151 (Sibiu, 2003) p. 125-131.
128
B. Schultze, art. Das Weltbild des Patriarchen Photius nach seinen Homilien, în: Kairos 15
(Salzburg, 1973) p. 101.
129
Ibidem,, p. 101.
130
D.S. White, op. cit., p. 24-25.
131
P. Stephanou, art. cit., p. 1404 şi T.G. Bulat, art. cit., p. 14.

269
arhiepiscopul Basileios Laourdas133, într-o ediţie îmbogăţită şi îmbunătăţită, la
Thesalonik, în anul 1959. Ele pot fi găsite şi în cel de-al treilea volum din seria
Dumbarton Oaks Studies într-o traducere engleză excelentă, aparţinând lui Cyril
Mango134. Ordinea acestor omilii nu este, însă, una strict cronologică, aşa cum
apare ea la la C. Mango şi B. Laourdas. Ele au fost rostite cândva între anii
859/860 până în 867.
Opt din cele nouăsprezece au fost rostite în timpul postului mare. Astfel:
a) Conform titlului, omilia 1 a fost rostită în Vinerea Mare, însă,
mult mai probabil, la începutul postului;
b) Omiliile 2 şi 6 în Vinerea Mare;
c) Omilia 8 la Duminica Floriilor;
d) Omiliile 11 şi 12 în Sâmbăta Mare;
e) Omiliile 13 şi 14 miercurea, respectiv vinerea din prima
săptămână a postului.
Cât priveşte alte omilii, ele au fost rostite după cum urmează:
a) Omiliile 15 şi 16 au fost rostite, probabil, în anul 861, ori în
timpul Postului Mare din anul 867, ele tratând problema ereziei
ariene.
b) Omilia 18 are ca subiect de dezbatere sinodul din anul 867;
c) Omilia 19 este o cuvântare de lauda la adresa Sfintei Tecla,
prima martiră135.
C. Mango a editat, din păcate, doar 18 dintre aceste omilii, el nefiind convins
că, acest cuvânt de laudă la adresa Sfintei Tecla a fost rostit de către patriarhul
Fotie ca omilie136. În orice caz, toate aceste omilii oglindesc ideea potrivit căreia,
ele au fost rostite de către patriarhul Fotie într-un interval de opt ani şi anume, în

132
To'u Jen Jagvioi" patr;o" Jhm'wn Fwtviou, patrivarcou Konstantinopvoleo", lvogoi ka;i
Jomilviai jogdovhkonta trei", 2 vol. (Konstantinopel, 1900/1901).
133
Fwtviou Jomilviai. Ausgabe des Textes, Einführung und Erläuterungen (Thessalonich, 1959).
134
The Homilies of Photios, Patriarch of Constantinople, English Translation, Introduction and
Commentary (= DOS 3) (Cambridge/Massachussetts, 1958).
135
B. Schultze, art. cit., p. 102; Vezi, de asemenea, şi: C. Mango, op. cit., p. 18-19; 23; 38-39.
136
B. Schultze, art. cit. (Nota 6) p. 102; C. MANGO, op. cit. (Nota 7) p. 6, spune despre această omelie
următoarele: “The encomium of St. Thekla, published by Aristarches, II, p. 252-267, and more
correctly by Oscar Gebhardt, Die lateinischen Übersetzungen der Acta Pauli et Theclae (= Texte und
Untersuchungen, N. F. VII 2, 1902), p. 176-182. There is no evidence that this encomium was
intended for delivery as a sermon.”

270
perioada primului său patriarhat (858-867) şi nu ne pot da alte informaţii cu privire
la cel de-al doilea patriarhat al său (877-886).
Din păcate, doar puţine din omiliile sale ni s-au păstrat; cea mai mare parte a
lor fie s-a pierdut, ori, cel puţin, până acum nu au fost aduse la lumină, ele rătăcind,
cine ştie prin ce bibliotecă păstrătoare de manuscrie, care aşteaptă să fie găsite şi
cercetate. În orice caz, la o comparare atentă a patriarhului Fotie cu Sfântul Ioan
Hrisostom (Gură de Aur), predecesorul său pe scaunul patriarhal al
Constantinopolului în secolul al IV-lea, reiese că, retorica acestuia din urmă nu este
aşa de complicată, în timp ce Fotie, nu rareori, se pierde în idei grele şi
comlicate137. Ca „restaurator al vechii literaturi”, după cum l-a numit K.
Krumbacher, şi prin caracterul ori modul său de viaţă şi de gândire tipic bizantine,
patriarhul Fotie a fost cel care a adus în timpul său un nou şi puternic suflu
intelectual, al cărui punct culminant va fi atins în secolele următoare138.
Concluzionând, se poate afirma faptul că, omiliile şi cuvântările patriarhului
Fotie nu ating eleganţa şi puterea celor ale vechilor Părinţi ai Bisericii, dar pot fi
comparate sau alăturate operelor aparţinând celor mai renumiţi scriitori ai acelui
timp, precum Gheorghe al Nicomidiei, Niceta David (Paflagonul) şi Leon Filosoful
(Înţeleptul)139, fiind, aşa după cum menţionam la începutul acestor rânduri, piese
oratorice de o mare valoare, care cu greu vor mai putea fi egalate.
În ceea ce priveşte operele cu caracter exegetic atribuite patriarhului Fotie,
se poate spune că, asupra unora dintre ele planează încă multe controverse140.
Totuşi, cea mai mare credibilitate în ceea ce priveşte paternitatea fotiană, o câştigă
fragmentele de exegeză la unele epistole pauline, dar şi la cele patru Evanghelii.
Aceste fragmete de exegeză la trei din cele patru Evanghelii (95 catene la
Evanghelia după Matei; 114 catene la Evanghelia după Ioan, 54 catene la

137
B. Schultze, art. cit., p. 102.
138
K. Krumbacher, op. cit., p. 8: „Ein neuer und kräftiger Hauch kommt in die geistige Bildung durch
den grossen Lehrer seiner Nation, den Wiederhersteller der alten Literatur, den echtester Byzantiner
nach Charakter und Lebensart, Photios (um 850). Jetzt gewinnt die Teilnahme an dem alten
Schriftentum, wie auch die produktive Bethätigung (sic!) an Ausdehnung und Gehalt; es ist eine
aufsteigende Entwickelung zu beobachten, die im 12. und 13. Jahrhundert ihren Höhepunkt erreicht.“
139
J.-B. Malou, Praefatio in Photii opera, în: PG 101, 8,6: „Homiliae PHOTII, etsi ad vim et
elegantiam homiliarum veterum Patrum minime pertingant, tamen omni merito non destituuntur, sed
jure merito aequiparari possunt acriptis optimorum auctorum illius aetatis, ex. Gr. Georgii
Nicomediensis, Nicetae Paphlagonis et Leonis Sapientis. Afiorum scripta longe superant.“ Vezi
pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 236.
140
K. Krumbacher, op. cit., p. 230.

271
Evanghelia după Luca) au fost tipărite în ediţii critice în cunoscuta serie „Texte und
Untersuchungen”141, de către Joseph Reuss, pe parcursul mai multor ani, iar
catenele la Evanghelia după Marcu (alături de cele după Matei, Ioan si Luca) pot fi
găsite în ediţia J. P. Migne a „Patrologiei Greceşti”142. Acestea, însă, nu sunt
complete şi, pe deasupra, conţin şi multe greşeli. Fragmentele exegetice la
epistolele pauline au văzut lumina tiparului prin grija lui Karl Staab, ele putând fi
găsite, însă, şi în editia J. P. Migne amintită mai sus143.
Tot de la patriarhul Fotie a mai rămas şi o colecţie de sentinţe cu conţinut
moral, în număr de 214 – „Opusculum pareneticum”144. Ele sunt continute sub
numele de „Paravinesi" di;a gnwmologvia"” într-un manuscris de la Vatican
(„Cod. Vat. 742 papyr. 12 f. 27a-49a”)145 şi însumează 214 sentinţe, unele mai
lungi, altele mai scurte. Acelaşi manuscris vaticanic redă şi o pareneză adresată
împăratului Leon146.
Că tot patriarhul Fotie a scris şi celebra lucrare cu caracter polemic „Către
aceia care pretind că Roma ar fi cel dintâi scaun episcopal“, precum şi lucrarea
„Synagogai” şi „Tratatul împotriva francilor“, este încă o problemă controversată
până în ziua de azi, cercetătorii (lingvişti şi istorici) neajungând la consens în

141
Este vorba despre următoarele ediţii critice:
a) ed. J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften
gesammelt (= TU 61/5, 6) (Berlin 1957) p. 270-337; Referinţe legate de codicii care conţin aceste
catene, precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivă a acestei ediţii critice:
„Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXXIX-
XLIII.
b) ed. J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften
gesammelt (= TU 89) (Berlin 1966) p. 359-412; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene,
precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivăa acestei ediţii critice:
„Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 7. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXX-
XXXIII.
c) ed. J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt
(= TU 130) (Berlin 1984) 298-317; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene, precum şi
alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivăa acestei ediţii critice: „Einführung – IV.
Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXIX-XXXI.
142
Marcu: PG 101, 1209-1213; PG 106, 1173-1177; (Matei: PG 101, 1189-1209; Ioan: PG 101, 1232-
1233; Luca: PG 101, 1213-1130).
143
Este vorba de ed. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (Münster, 1963) p.
470-652; PG 101, 1233-1253.
144
C. Capizzi, art. Fozio, în: ER 2 (1970) p. 1633; Idem, art. Photios, hl., Patriarch von
Konstantinopel, în: LThK3 8 (1999) p. 271-272; F. DVORNIK, art. Photius, Patriarch, în: LThK2 8
(1963), p. 487-488; T. G. Bulat, art. cit., p. 14.
145
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 240.
146
Ibidem, p. 242.

272
această privinţă. Majoritatea înclină să creadă că aceste două lucrări sunt
posterioare epocii fotiene, ele fiind atribuite de către polemiştii bizantini antilatini
patriarhului Fotie147. Probabil că Fotie este însă autorul „Typiconului” bisericii
Sfânta Sofia din Constantinopol, un text liturgic oficial de cea mai mare
importanţă148.
Din nefericire, o parte a operei patriarhului Fotie s-a pierdut. La această
categorie se încadrează: o bună parte a predicilor rostite de el; poezii; lucrări cu
conţinut exegetic; actele sinoadelor ţinute sub preşedinţia sa în timpul primului său
patriarhat, precum şi alte documente din perioada celui de-al doilea patriarhat. În
afara acestora, s-au pierdut şi următoarele lucrări149:
a) O lucrare îndreptată împotriva împăratului Iulian Apostatul;
b) O altă lucrare scrisă împotriva lui Leontie al Antiohiei,
menţionată de către lexiconul lui Suidas;
c) Scrierea cu titlul: „Per;i jenantiofani'wn (al.
jenantiofvwn'wn)”;
d) Prelucrări cu conţinut dialectic şi filosofic.
Dintre aceste ultime prelucrări cu conţinut filosofic sau dialectic s-au păstrat,
totuşi, câteva fragmente, pe care cardinalul J. Hergenröther le-a extras din „Cod.
Monac 222“, editându-le în anul 1869, sub numele „Fragmenta Photii
dialectica“150.
Există, desigur, şi alte lucrări atribuite patriarhului Fotie care, însă, nu sunt
recunoscute de critica filologică a secolului al XX-lea ca aprţinând acestuia, cum ar
fi de exemplu „Acatistul Maicii Domnului” – „Hymnus Acathistos B. M. V.”151,

147
A se vedea pentru diversele aspecte legate de această problemă următoarele două studii: M
Gordillo, Photius et Primatus Romanus. Num Photius habendus sit auctor Opusculi:
Pr;o" to;u" lvegonta" Jw" Jh J Rvwmh qrvono" pr'wto"? (= OCP 6) (1940) 3-39; Idem, Theologia
orientalium cum latinorum comparata, p. 133-134.
148
C. Capizzi, art. Fozio, p. 1633;Vezi şi: Idem, art. Photios, p. 271-272; F. Dvornik, art. Photius,
Patriarch, p. 487-488.
149
J. Hergenröther, op. cit., vol 3, p. 258-260.
150
Idem, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis codocibus
manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 12-18.
151
M. Gordillo, op. cit., p. 133: “Hymnus Acathistos B. M. V. a quibusdam fertur a Photio
concinnatus a. 860-861, cum Russorum classis Constantinopelin obsidebat. Verumtamen, etsi
operosum sit assignare tempus quo celeberrimus hic materialis hymnus scriptus fuit, satis tamen
constat illum longe antiquiorem esse Photio.”

273
editat şi în PG 92, 1335-1342, sau lucrări a căror paternitate fotiană este încă
discutabilă, neputând fi demonstrată pe deplin, dar nici contestată în totalitate.

Notă: Prescurtările au fost preluate după:

a) S. M. SCHWERTNER, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis


(Berlin/New York 21994);
b) *** , Lexikon für Theologie und Kirche. Abkürzungsverzeichnis (Freiburg i.
Br./Basel/Rom 31993).
Prescurtările care nu se regăsesc în aceste două volume, aparţin autorului.

Abrevieri:

ALEHS – The Archibishop Library of Ecclesiastical and Historical Sources;


AW:SGU – Acta Universitatis Upsaliensis: Studia Graeca Upsaliensia;
BBKL – Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon; ByZ – Byzantinische
Zeitschrift; Bbyz.E – Bibliothèque Byzantine. Études; DOS – Dumbarton Oaks
Studies; Dsp – Dictionnaire de spiritualité; DThC – Dictionnaire de théologie
catholique; ; EKL – Evangelisches Kirchenlexikon; ER – Enciclopedia delle
Religioni EncRel – Encyclopedia of religion; ÉO – Échos D' Orient; GÖK –
Geschichte der ökumenischen Konzilien; GRBS – Greek, Roman and Byzantine
Studies; HKAW – Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in
systematischer Darstelung; HKG – Handbuch der Kirchengeschichte; Îndr.Bis. –
Îndrumător Bisericesc; KIG – Kirche in ihrer Geschichte; KP – Der kleine Pauly;
LAW – Lexikon der alten Welt; LMA – Lexikon des Mittelalters; LThK –
Lexikon für Theologie und Kirche; MarL – Marienlexikon; OCA –Orientalia
Christiana Analecta; PG – Patrologiae cursus completus. Accurante Jaques-Paul
Migne. Series Graeca; PRE – Paulys Real-Encyclopädie der classischen
Alterthumwissenschaft; RGG – Religion in Geschichte und Gegenwart; TRE –
Theologische Realenzyklopädie.

274
Zusammenfassung

Das reiche literarische Werk des Patriarchen Photius umfasst Schriften


theologischen und profanen Charakters. Aus dem theologischen Bereich sind zu
nennen: Predigten und kirchliche Reden, Beiträge zur neutestamentlichen Exegese,
welche nur in späteren Katenen fragmentarisch erhalten sind, ein Traktat gegen die
„neuen Manichäer“, eine dualistische Sekte der Paulikianer, eine „Mystagogie“ über
den Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und die sogenannte „Amphilochia“,
etwa 300 Abhandlungen sehr verschiedenen Umfanges in Frage- und Antwortform,
überwiegend zu theologischen, vereinzelt auch zu philosophischen und anderen
profanen Themen. Der Titel bezieht sich auf den zeitgenössischen Metropoliten
Amphilochius von Kyzikos, den Photius als fiktiven Fragesteller fungieren lässt.
Theologische und profane Themen berührt sein umfangreiches, biographisch
ergiebiges Briefcorpus (299 Briefe). Zum profanen Schrifttum kann man zählen: das
sogenannte „Lexikon“, eine alphabetische Liste attischer Formulierungen und Wörter,
und die sogenannte „Bibliothek“ oder „Myrobiblion“, eine Kompilation von Notizen,
Exzerpten und Inhaltsangaben, eingeteilt in 280 Kapitel oder Codices, aus insgesamt
386 Werken profaner und kirchlicher Autoren der Antike und der folgenden
Jahrhunderte. Von Photius sind auch Dichtungen und Denksprüche erhalten. Er wirkte
vielleicht auch bei der Abfassung der „Eisagoge“ (früher als „Epanagoge“ bezeichnet)
mit, der von Basilius I. angeregten Einführung (885/886) in eine grosse, erst unter
Leon VI. verwirklichte Rechtskodifikation. Ferner dürfte die Urfassung des
„Synodikon“ der Orthodoxie nicht 843/844 unter Patriarch Metodius, sondern erst um
880 unter dem zweiten Patriarchat des Photius entstanden und damals auch der
„Sonntag der Orthodoxie“ eingeführt worden sein. Auch eine Sammlung
moraltheologischer Sentenzen (opusculum pareneticum) ist von ihm überliefert. Ob
Photius auch die kleinen Werke „An jene, die behaupten, Rom sei der erste
Bischofssitz“ und „Synagogai“ geschrieben hat, ist bis heute noch umstritten.
Vermutlich ist er auch der Verfasser des „Typikon“ der Hagia Sophia, eines offiziellen
liturgischen Texts von weitreichender Bedeutung.

275
276
Comunitatea bisericească şi condiţionările de diferite naturi
Problema limitelor comunităţii bisericeşti1
Drd. ALINA PĂTRU

Aş vrea să încep prin a mulţumi pentru invitaţia participării şi prin a reaminti că


tema întâlnirii de Dialog din acest an, aceea a relaţiei dintre individ şi comunitate,
s-a născut din constatarea unei anomalii. Cazul frecvent al occidentalului care alege
în mod conştient o existenţă după părerea lui creştină, refuzând în acelaşi timp cu
obstinaţie orice fel de încadrare într-o structură eclesială, e în măsură să indice doar
spre prezenţa unei probleme ale cărei dimensiuni reale sunt mult mai ample decât
s-ar părea. Intenţia referatului meu e în primul rând aceea de a indica diferitele
aspecte care se subordonează unui ansamblu general numit deja în titlul lucrării
mele. Voi încerca apoi să mă refer pe scurt, după cum spaţiul o permite, la unele
din aspectele identificate, confruntându-le cu Tradiţia gândirii ortodoxe preocupate
întotdeauna de găsirea răspunsului bun în Duhul Sfânt. Nu în cele din urmă,
lucrarea mea se vrea a fi o invitaţie adresată tuturor de a ne lua în serios misiunea
de teologi, încercând cu curajul rugăciunii şi smerenia conştientizării propriei
condiţii să venim în întâmpinarea unor nevoi tot mai acute ale omenirii în general.

I. Dintru început ţin să subliniez că din motive de spaţiu mă refer aici doar la
categoria acelora care, negând necesitatea apartenenţei la Biserică, nu îşi contestă
calitatea de fiinţă religioasă şi nici preferinţa pentru formula creştină, devenită azi
doar o posibilitate dintr-un spectru mai larg. Atunci când atitudinea individului
variază între dezinteres şi revoltă, gama de motivaţii ce pot fi deduse din
explicaţiile celui în cauză se întinde şi ea de la neînţelegerea unor aspecte
fundamentale şi până la nemulţumiri generate de sesizarea unor inadvertenţe de
multe ori reale.
Dar renunţarea la apartenenţa eclesială e doar una din formele de manifestare
– tipică în prezent Occidentului - ale unui fenomen mult mai răspândit. Există şi în
alte părţi ale lumii, aşadar şi la noi, persoane care “se smintesc” din cauza

1
Referat susţinut în cadrul celei de-a 10-a ediţii a Dialogului bilateral pentru tineret dintre Biserica
Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică din Germania, Bucureşti, 18-24 septembrie 2003.

277
diferitelor neajunsuri şi care, şi atunci când nu părăsesc din punct de vedere formal
Biserica îndreptându-se spre mişcările neoprotestante cu o activitate misionară mai
intensă, se distanţează totuşi în practică de ea. Există unii care intră într-o facultate
de teologie aşteptându-se ca toţi oamenii pe care îi vor întâlni în acel perimetru să
fie plini de iubire faţă de aproapele şi sfinţi, şi ale căror dezamăgiri la contactul cu
realitatea variază în funcţie de gradul de ireal al închipuirii cu care au intrat. Există
apoi alţii care, atunci când expun opinii proprii în faţa unor fraţi întru credinţă, nu
admit posibilitatea de fi înţeleşi greşit sau de a întâmpina o opoziţie ideatică. Şi mai
există şi unii care se întreabă adeseori acut, privindu-se pe ei înşişi, de ce nu pot sa
facă dintr-o dată totul bine, din moment ce au ajuns să creadă şi să aibă o viaţă
concentrată pe sporirea comuniunii cu Dumnezeu...
În definitiv în situaţiile expuse mai sus fără pretenţie de exhaustivitate avem
de a face cu acelaşi fenomen, surprins în diferitele sale forme şi grade de
intensitate. Este vorba despre o căutare a absolutului, nu doar legitimă, ci chiar în
mod esenţial caracteristică firii umane, şi despre confruntarea permanentă cu
imperfecţiunile specifice condiţiei noastre în această lume.
O scurtă incursiune în învăţătura de credinţă ortodoxă ne va ajuta să
înţelegem mai bine aspectele problematizate mai sus. Conform teologiei ortodoxe,
din perspectivă creaturală nu există separaţie între Dumnezeu şi creatură,
Dumnezeu şi om, natură şi har.2 Existenţa umană, ca şi aceea a întregii creaturi,
este o existenţă în comuniune şi una datorată comuniunii cu Dumnezeu.
Aşa cum am aflat şi din referatul precedent, încă din momentul creaţiei
făptura nu duce o existenţă autonomă, ci una făcută ea însăşi posibilă în fiecare
moment de harul dumnezeiesc. Această stare de fapt îşi găseşte în teologia
ortodoxă o expresie hristologică – mă refer la învăţătura patristică despre prezenţa
universală a Logosului sub forma logoi-ilor întâlniţi în creaturi şi a relaţiei dintre
aceşti logoi şi Logosul însuşi3; dar şi una pnevmatologică, dezvoltată în timp, pusă

2
Isidor Todoran şi Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Inst.
Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1981, p. 241.
3
„Este vorba de raţiunile lucrurilor întocmite dinainte de veacuri de Dumnezeu, precum Însuşi a ştiut,
raţiuni pe care sfinţii bărbaţi au obiceiul să le numească şi „bune voiri”. Acestea, fiind nevăzute, se
văd prin înţelegere, din făpturi. Căci toate făpturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire, cu
ajutorul cuvenitei ştiinţe şi cunoştinţe, ne vestesc în chip ascuns raţiunile după care s-a făcut şi ne
descoperă prin ele scopul aşezat de Dumnezeu în fiecare făptură”, Sf. Maxim Mărturisitorul,
„Răspunsuri către Talasie”, în Filocalia, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti 1999, p. 63. Vezi şi

278
în legătură cu cea hristologică4 şi care ajunge să vorbească în formulare palamită
despre energiile necreate şi rolul lor în existenţa, susţinerea şi călăuzirea creaturii5.
Deci omul şi făptura în general sunt dintru începuturile lor fiinţial legate de
Dumnezeu. În acelaşi timp omul este chemat să-şi sporească la nesfârşit existenţa,
crescând în comuniunea vivificatoare cu Dumnezeu. Procesul este înscris în
menirea umanului6, fiindu-i destinat aici şi în eshaton. El nu poate fi zădărnicit
complet şi astfel, nici după căderea în păcat omul nu a ajuns la o existenţă în
separaţie de Dumnezeu. Oricât de pronunţat ar fi gradul de păcătoşenie al omului,
harul – asociat Duhului Sfânt – nu-l părăseşte întru totul, întrucât în absenţa
acestuia omul nu ar mai putea fiinţa.
Hristos vindecă în firea Sa umană rănile produse naturii de tentativele
autarhice ale omului, care nu au avut alt rezultat decât acela de a diminua
comuniunea harică dintre om şi Dumnezeu. Şi nu numai atât, ci marea noutate a
Creştinismului în planul iconomiei e dată de posibilitatea existenţei reale şi
veşnice, nedespărţite şi neamestecate, a firii divine şi a celei umane în persoana lui
Hristos. Aceasta face posibilă comunicarea însuşirilor şi în consecinţă
îndumnezeirea umanului – ţelul suprem al existenţei fiecărui om.
În Biserică, omul are aşadar posibilitatea ca, în Duhul Sfânt, încadrându-se
sacramental în Trupul lui Hristos, să dobândească în mod actual plenitudinea unei
comuniuni desăvârşite cu Dumnezeu.7 Şi dacă vorbim de o necontenită sporire a
acestei comuniuni inclusiv în eshaton, cu atât mai mult starea actuală a creştinului e
aceea a unei permanente tensiuni între deja şi nu încă, el fiind chemat să lucreze
permanent la însuşirea propriei mântuiri în Hristos.

Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti 1998, p. 87; Alain Riou, Le
monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, p. 62-63; Lars Thunberg, Omul şi
cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Bucureşti 1999, p. 48.
4
„Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce s-au învrednicit de raţiune. El o
susţine în existenţă pe fiecare, întrucât Dumnezeu şi Duhul şi Dumnezeu se află, prin puterea
providenţiatoare, în toate. Şi El mişcă raţiunea naturală din fiecare...”, Sf. Maxim Mărturisitorul,
“Răspunsuri către Talasie”, loc. cit., p. 65. Vezi şi Pia Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzüge einer
Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea, Münster 1981, p. 61.
5
Vezi Ioan I. Ică jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne cu
referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 240, 147;
sau Ilie Moldovan, Învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumeniste
contemporane. Teză de doctorat în „Mitropolia Ardealului,” 7-8/ 1973, p. 719.
6
Fac. 1, 26-27.
7
Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti 1997, p. 137u.

279
Cele prezentate ne permit sa înţelegem mai bine existenţa umană creştină şi
să schiţăm o imagine a ceea ce este Biserica lui Hristos. Biserica este spaţiul în
care omul are acces la comuniunea cu Hristos cel întrupat şi înviat. A spune că
Biserica e Trupul lui Hristos nu reprezintă, în învăţătura ortodoxă, doar o metaforă
sau o imagine plastică.8 Biserica este “o nouă Taină, a unei uniri şi mai strânse între
Creator şi creatură”.9 Lipsa unei tematizări analitice a Bisericii în scrierile patristice
se explică tocmai prin faptul că Biserica era percepută drept un mod de a fi,10 un
mod caracterizat prin faptul că omul se uneşte pe cale sacramentală cu Hristos,
primind puterea de a acţiona în sfinţenie şi în conformitate cu caracterul autentic al
firii umane în toate situaţiile vieţii lui. A pretinde că poţi fi creştin lipsindu-te de
Biserică relevă tocmai neînţelegerea modului de a lucra al lui Hristos şi în fond a
complexităţii, tot de el rostuite, a acestei lumi.
Dacă Biserica reprezintă în primul rând, să-i spunem, o propunere de
deplinătate făcută de Dumnezeu omului în Hristos, viaţa creştinului în această
lume se configurează pe de o parte prin colaborarea cu harul şi participarea reală la
această deplinătate, pe de alta prin diferitele situaţii existenţiale pe care el le
parcurge în fiecare zi şi care se compun din confruntările sale cu restul făpturii şi
cu el însuşi. Respectivele confruntări pot fi de multe ori dramatice – aceasta se
explică prin faptul că prin integrarea în trupul lui Hristos, omul nu e deposedat de
unele caracteristici ale naturii lui, ci i se pun doar la dispoziţie capacităţi noi.
Părinţii primelor Sinoade ecumenice au insistat asupra faptului că Hristos a asumat
firea umană integral (“ceea ce n-ar fi asumat, n-ar fi mântuit”).
Evangheliile abundă în relatări în care Hristos întâlneşte oameni reali şi nu
idealizaţi, cu slăbiciuni şi păcate, surprinşi în situaţii desprinse parcă din romanele
existenţialiste. Tuturor acestor situaţii le vine în întâmpinare Hristos, şi îi ia în
serios în drama lor pe cei implicaţi.11 Desigur, pentru a îi ridica spre altceva, dar
cert este că îi ia în serios aşa cum sunt. Creştinismul se dovedeşte astfel a fi religia
unui realism fundamental, şi am convingerea că fără acest realism al său nu s-ar fi

8
Ioan Maximovici, http://saraca.1plan.net/biblioteca/biserica_ca_trup_al_lui_Hristos.htm
9
D. Stăniloae, op.cit., vol.III p. 10.
10
Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a pr. prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, Braşov 2000, p. 176.
11
Dorin Oancea, Istoria şi filozofia religiei, Curs de licenţă ţinut la Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna“ din Sibiu între anii 1999-2001“, ms. pers.

280
putut el impune ca religie. Tendinţa firii noastre supuse păcatului este aceea de a
minimaliza acele aspecte ale realităţii care nu ne avantajează, de a ne amăgi pe noi
înşine şi pe cei din jurul nostru pentru a ne face existenţa mai comodă. Or
creştinismul ne solicită în primul rând – scrierile ascetice o dovedesc cu prisosinţă
– să ajungem la recunoaşterea propriei stări, pentru a ne putea construi apoi
personalitatea duhovnicească pe o bază solidă.12 La fel, exigenţele neponderate faţă
de sine sau faţă de ceilalţi pe care le-am enumerat în introducere şi care determină
întotdeauna şi un grad de distanţare dezvăluie un dezechilibru personal, o
incapacitate de confruntare cu realitatea şi deci o problemă gravă în primul rând a
celui care recurge la delimitări de un fel sau altul din asemenea motive.
Sintetizând, voi spune că cei care decid să se distanţeze de Biserică crezând
că pot fi creştini şi pe cont propriu au o imagine superficială a ceea ce înseamnă
restaurarea omului în Hristos şi trăirea acesteia de către fiecare persoană în parte,
iar cei care o fac din cauză că în actualizarea dimensiunii umane a Bisericii nu
toate lucrurile sunt perfecte, dovedesc că le lipseşte forţa, curajul sau maturitatea de
a înfrunta realitatea – realitatea lor umană supusă încă păcatului – pentru a putea
pune început bun anevoiosului proces de ridicare.
Nu încerc să identific aici vinovaţi pentru gradul de răspândire a stării de
lucruri descrise mai sus. Dacă diferitele Biserici greşesc prin faptul de a nu avea o
înţelegere suficient de clară a fiinţei şi a rolului lor, dacă teologia şi viaţa eclesială
sunt bine puse la punct, dar cei care au menirea să le transmită nu se ridică la
înălţimea chemării, dacă toată vina poate fi aruncată pe umerii unei istorii ce pare a
favoriza în prezent un mod de a fi secularizant, sau dacă înşişi cei ce pleacă sunt de
vină, pentru că nu fac un minim efort de confruntare autentică cu o religie care se
respectă şi care pe lângă binecuvântări are şi exigenţe – e în cele din urmă o
problemă de stabilire a unor ponderi care variază de la caz la caz.
Revenind la cei care se distanţează de idealul existenţei eclesiale într-un fel
sau altul, voi spune că în primul caz greşeala lor e aceea că uită factorul divin, rolul
şi importanţa acestuia în viaţa proprie, iar în al doilea că uită umanul. Hristos a unit
în sine firea divină şi cea umană pentru ca Biserica însăşi să fie teandrică, şi pentru
ca omul să poată duce o existenţă teandrică, aşa cum i-a fost caracteristic de la

12
D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti 2002, p. 66u.

281
început. Nu paradoxal, ci în mod firesc atunci când i se acordă o importanţă scăzută
unuia dintre cei doi factori, celălalt are de asemenea de suferit – el nu se alege cu o
amplificare capabilă să-i asigure o preeminenţă, ci cu o existenţă sărăcită la rândul
său.

II. M-am referit până acum la Biserică în dimensiunea ei de realitate ce favorizează


omului un mod hristic de a fi. Am făcut-o cu convingerea că aceasta e nu numai
dimensiunea care nu e înţeleasă suficient, ci şi aceea care este cel mai greu de
perceput. Subliniez aici încă o dată că reflexiile mele de mai sus nu au în vedere
unilateral doar partea divină a Bisericii, ci tocmai acest teandrism al ei care o
constituie ca o realitate aparte.
Ca o a doua etapă a argumentaţiei mele voi avea în vedere faptul că Biserica
este înţeleasă aşa numai din interior, că cele expuse până acum reprezintă un mod
de percepţie a Bisericii posibil numai din spaţiul credinţei, respectiv un mod de
înţelegere a vieţii duhovniceşti posibil numai dintr-un stadiu al ei care poate primi
o catalogare pozitivă. Schimbând puţin perspectiva, în măsura îndepărtării treptate
de condiţia ideală creştină, Biserica va fi percepută tot mai mult ca o realitate
umană supusă condiţionărilor de diferite naturi, şi tot mai puţin ca o existenţă nu
doar divină, ci în care divinul şi umanul coexistă. Nu afirm aici faptul că o
asemenea perspectivă asupra Bisericii nu ar fi una reală. Biserica în această lume
este, orice s-ar spune, şi o adunare de indivizi, şi în această calitate ea e supusă
condiţionărilor, ca orice entitate care fiinţează pe acest pământ. Înţelegerea din
interiorul credinţei e aptă să o includă pe aceasta şi, chiar alăturând-o altor
perspective, să îi prezerve identitatea.
Ca adunare de indivizi trăind într-o lume marcată şi de factori seculari, căror
condiţionări este supusă Biserica? Mă voi referi pe scurt la cele care au fost
enumerate în fixarea temei referatului meu (spaţiale, temporale, culturale, sociale),
încercând să aduc unele precizări din perspectiva celor enunţate mai sus.
Se află Biserica supusă unor condiţionări de natură spaţială sau temporală?
Nu e ea aptă să asigure unitatea chiar între lumi, aducându-i împreună pe vii şi pe
morţi şi chiar dându-le celor vii posibilitatea de a fi participanţi reali la evenimente
care s-au petrecut, de pildă, în urmă cu două mii de ani?

282
Răspunsul care decurge din credinţă e acela că da, în Liturghie orice divizări
spaţio-temporale sunt depăşite. Comuniunea deplină care îi dă creştinului
posibilitatea să biruiască în mod real zările şi veacurile e cea pe care o trăieşte
integrându-se euharistic în Hristos, în sinaxa locală. Preeminenţa Euharistiei trăită
ca posibilitate de comuniune reală cu Dumnezeu şi cu semenii e cea care stă la
baza sistemului conciliar propus din cele mai vechi timpuri de Biserică. Unitatea
coexistă astfel cu particularităţile locale, nepermiţând acestora să se dezvolte în
factori de disensiune. Şi totuşi în practică structurile administrative ale Bisericii
sunt organizate în mod firesc pe criterii locale, iar uneori distanţele spaţiale slăbesc
comunicarea ducând la evoluţii ce pot fi percepute ca despărţitoare.
Problema păstrării şi a realizării unităţii în diversitate reprezintă unul din
toposurile importante ale ecumenismului astăzi. Ea a fost o preocupare
fundamentală a Bisericii încă din cele mai vechi timpuri. Primele secole creştine
reprezintă în concepţie ortodoxă până astăzi un model de rezolvare a lucrurilor.
Modelul misionar urmat încă din perioada apostolică a fost acela al transmiterii
mesajului fundamental creştin în termeni specifici comunităţii căreia îi era adresat.
Faptele Apostolilor prezintă nu doar diferenţele dintre predica destinată iudeilor şi
cea îndreptată către elini, ci şi dintre formele de propovăduire în diferitele
comunităţi eline.13 Fiecare dintre aceste comunităţi a avut astfel şansa de a-şi
exprima propriul ethos în forma creştină, raportându-l aşadar pe acesta direct la
Hristos.
Bisericile locale astfel constituite nu rămân în izolare, ci se află în cea mai
intensă comuniune – cea euharistică. O expresie vizibilă a comuniunii o reprezintă
sinodalitatea, a cărei expresie magistrală se regăseşte în Sinoadele ecumenice.
Biserica Ortodoxă are convingerea că acest model e unul potrivit şi zilelor noastre
şi că el e apt chiar să depăşească tensiunile pe care le-ar putea cauza reala noastră
condiţionare spaţială.
Nici din punctul de vedere al condiţionărilor temporale situaţia nu e diferită.
Hristos e prezent în toate timpurile, unindu-i pe toţi în trupul Său, indiferent de
particularităţile temporale în care le este dat acestora să trăiască. Totuşi, chiar
raportarea la propria Tradiţie e uneori un proces anevoios, iar discernământul

13
A se compara în acest sens activitatea misionară a Sf. Ap. Pavel la Listra şi Derbe (F. Ap. 14, 6-23)
şi cea desfăşurată la Atena (F. Ap. 17, 15-34).

283
creştinului e solicitat puternic pentru a diferenţia aspectele esenţiale de cele de
ordin secund. Continuitatea hristică nu se opune expresiilor particulare, specifice
unui timp anume, ale credinţei, la fel cum nu se opune ea nici celor spaţiale. Din
contră, mesajul creştin este menit să fie formulat în categorii specifice fiecărei
epoci, pentru a deveni astfel accesibil oamenilor trăitori în respectivele cadre
culturale. Tot primele secole creştine dovedesc că Biserica a avut forţa de a se
ridica la înălţimea acestei chemări de permanentă păstrare şi adaptare. Procesul nu
este lipsit de dificultate, la fel cum nici analiza şi evaluarea trecutului nu sunt de
multe ori facile. Ce să mai vorbim despre raportarea la o istorie în care o pondere
considerabilă o au factorii seculari, în diferitele lor forme şi modalităţi de apariţie...
Care este raportul dintre Biserică şi cultură? În ce măsură diferitele situaţii
culturale îşi pun amprenta asupra modului vestirii Evangheliei, în formă şi
conţinut?
În confruntarea dintre cultură şi religie, şansa acesteia din urmă e dată de
măsura în care reuşeşte să îşi plieze conţinuturile pe un suport cultural, păstrându-
le în acelaşi timp nealterate în conţinutul lor. Pilduitoare pentru noi rămâne epoca
patristică, în care succesul Creştinismului a datorat mult capacităţii Părinţilor de a
îngloba o lume culturală şi de a propune credinţa în termenii familiari omului de
atunci. Cultura, indiferent de nivelul ei, reprezintă un capital însemnat, prin
intermediul căruia conţinuturile religioase pot fi transmise. Pentru inculturalizarea
Evangheliei în orice loc şi timp se impune cu necesitate respectarea acelor
conţinuturi ale culturii care nu se află în contradicţie flagrantă cu mesajul revelat.
Există culturi ce deţin o bogăţie mai mare în conţinut şi expresie, favorizând
astfel încopcierea unui mesaj creştin, şi există culturi, cum ar fi cea care se
transmite în general pe canalele media, ale căror propuneri par a veni în
contradicţie cu cele creştine. Singură confruntarea autentică cu o asemenea lume
culturală, concentrată pe descoperirea şi valorizarea tuturor elementelor pozitive, e
în măsură să ofere unei viziuni religioase şansa de a se impune. Avem nevoie de
astfel de confruntări şi avem nevoie de oameni, creştini trăitori, care să fie capabili
să se angajeze, cu deschidere şi prudenţă, într-un asemenea proces.14

14
Olivier Clément, „Ortodoxia văzută de un occidental”, în Constantin Coman, Ortodoxia sub
presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti 1995, p. 265-266.

284
Desigur, acest lucru poate fi perceput şi ca o condiţionare pusă asupra religiei
din partea culturii, şi sigur că el reprezintă şi aşa ceva. Condiţionarea poate ajunge
până la impunerea unui mod anume de a recepta teologic elementele ce vin dinspre
social. Dar nu e acest lucru benefic, în limitele respectivului context? Trebuie oare
văzut în condiţionare numai un factor negativ?
Ce alte condiţionări mai modelează ethosul Bisericii şi mărturia ei în lume?
Există factori care vin dinspre social şi care nu se subordonează strict categoriilor
culturale. Mă voi mai referi doar la unul, în aceeaşi formă concentrată ca şi până
acum. Relaţia dintre Biserică şi stat, sau influenţarea reciprocă dintre Biserică şi
politic e o temă care a suscitat puternic spiritele în ultima vreme. Intenţia mea e
doar aceea de a formula câteva principii, în spiritul temei prezentului referat.
Politicul pare într-adevăr a avea un cuvânt greu de spus în stabilirea locului
Bisericii ca instituţie în societate. Spun “pare a avea”, pentru că într-un stat
democratic realitatea este în fond alta: politicienii se orientează abil în funcţie de
interesele electoratului. În acest sens, condiţionările aduse Bisericii ca instituţie din
partea statului se pare că pot să nu mai fie foarte mari. Cu totul altfel au stat
lucrurile în istorie, şi altfel stau şi acum în societăţile totalitare.
Există totuşi un alt nivel de condiţionare a Bisericii din partea statului.
Acesta din urmă fixează cadre generale ale existenţei cetăţenilor săi, iar apoi le
organizează viaţa prin legi şi reglementări, prin propuneri şi prin idealuri
promovate, ajungând uneori la o configurare de amănunt. Biserica nu poate să nu ia
în serios calitatea de cetăţeni a membrilor săi, cu obligaţiile şi responsabilităţile,
dar şi cu drepturile pe care aceasta le implică.
Statul poate să nu ţină cont de opinia creştinilor, sau chiar să facă abstracţie
de aceasta, atunci când formulează legi sau reglementări. Din perspectiva Bisericii
– aşa cum este ea concepută în Ortodoxie – situaţia se prezintă însă diferit. În
responsabilitatea ei pentru întreaga creaţie Biserica include şi responsabilitatea
pentru stat, şi aceasta chiar şi atunci când întâmpină ostilitate din partea lui. Şi în
primul rând ea îşi recunoaşte responsabilitatea asupra întregii vieţi a oamenilor.15
În virtutea acestei responsabilităţi Biserica respectiv creştinul încearcă la rândul lor
să influenţeze politicul, pe care oricum nu-l privesc ca fiinţând în separaţie de

15
ÎPS Bartolomeu Anania , „Demnitatea Bisericii“ sau prof. Savvas Agouridis, „Apocalipsa în
Ortodoxie“, ambele în Constantin Coman, op. cit., p. 178 şi 80

285
Dumnezeu – punându-şi în practică misiunea profetică în societate sau, în cazul
creştinilor individuali, asumând roluri politice.16
În concluzie, putem spune că Biserica în dimensiunea ei terestră este marcată
de condiţionări, ca orice entitate din această lume, şi e important ca oamenii
Bisericii să înţeleagă corect prezenţa şi amploarea respectivului fenomen.
Condiţionările îi vin din faptul că ea are şi o latură umană, iar omenirea, chiar şi
atunci când îşi urmăreşte conştient comuniunea cu Hristos, poartă amprentele stării
postpecatoriale. Viaţa în Biserică e o chemare de a lua în serios toată această
realitate complexă care determină în cele din urmă existenţa umană. Numai
pornind de la baze realiste Biserica îşi poate împlini menirea, aceea de a deveni
ferment al desăvârşirii întregii lumi.

III. Înainte de a încheia voi aborda pe scurt problema delimitărilor Bisericii. Există
vreun mod în care Biserica să-şi poată afirma delimitarea, atât timp cât, aşa cum
am repetat deja de mai multe ori, ea are menirea de a asuma întreaga creaţie? Şi
totuşi, orice entitate se defineşte pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea se
află în strânsă legătură cu ideea de identitate. Delimitarea stă la baza comuniunii,
chiar a celei treimice, întrucât alteritatea deplină este condiţie sine qua non a
comuniunii.17 Se observă aici că delimitarea şi comuniunea nu sunt realităţi opuse,
ci din contră, unele care se presupun reciproc. În acelaşi sens se poate vorbi despre
o delimitare între Biserică şi Hristos.18 Imaginea biblică a Bisericii ca Trup al lui
Hristos surprinde exact acest adevăr când Îl numeşte pe Hristos “Cap al
Trupului”19. Acelaşi tip de delimitare, de factură analitică, putem considera că
există între Biserică şi fiecare credincios. Aceştia nu pot fi mântuiţi decât având o
identitate clară, de aceea, în fiecare Taină sau rugăciune a Bisericii, credincioşii
sunt chemaţi pe nume.
Aspectul esenţial al acestor delimitări e acela că ele nu separă. Putem vorbi
în legătură cu Biserica şi de alt fel de delimitări?

16
D. Oancea, Creştinii şi politica, Conferintă ţinută în 16.04.2000 la Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna“ din Sibiu, ms. pers.
17
D Stăniloae, op. cit, vol I, p. 195u.
18
idem, „Autoritatea Bisericii“, în N. Moşoiu, op. cit., p. 211.
19
Col. 1, 18

286
Originea separaţiilor din lumea creată se găseşte, după cum citim în cartea
Genezei, la cel al cărui nume înseamnă tocmai separaţie: diavolul. Făptura căzută
suferă sub greutatea multiplelor separări pe care le întâmpină zi de zi. Păcatul nu e
altceva decât o realitate care separă20 - o îndreptare în altă direcţie a unei energii
umane a cărei traiectorie firească Îl viza pe Dumnezeu, ce are ca urmare o
diminuare a comuniunii omului cu Acesta, o separaţie, în fond.21 Păcatul e rană a
firii umane întrucât o separă de Dumnezeu. Desigur, nu vorbim despre o separaţie
totală. Aşa cum am arătat, oricât de păcătos ar fi, omul fiinţează tot numai în
virtutea comuniunii cu Dumnezeu. În Creştinism, păcatul îl separă pe om implicit
şi de Biserica – Trup hristic, întrucât aceasta este tocmai spaţiul unei comuniuni şi
mai intense cu Dumnezeu.
Trebuie remarcat faptul că separaţia survine ca efect al păcatului şi nu ca o
decizie ulterioară a Bisericii - instituţie. Tocmai de aceea, în molitva premergătoare
Spovedaniei fiecărui credincios al ei, Biserica se roagă lui Dumnezeu cu cuvintele:
“uneşte-l pe dânsul cu sfânta Ta Biserică”.22 Iar atunci când aceasta îl opreşte pe un
credincios al său de la participarea la comuniunea euharistică, o face pe baza
constatării unei separaţii deja existente, introduse de el şi – esenţial – în care acesta
persistă. Nu Biserica este cea care îl separă pe creştin de Trupul său, ci omul e cel
care decide să aprofundeze comuniunea sau să se separe. Avem astfel de a face cu
nişte limite ale acţiunii depline a lui Dumnezeu în lume, pe care El Şi le impune
din respect faţă de decizia umană. Şi în consecinţă avem şi nişte limite ale
prezenţei sfinţitoare a Bisericii, chiar dacă Biserica e tot aici, pentru toţi, totdeauna.
La nivel social, aşa cum l-am definit pe acesta înainte, Biserica – instituţie se
află din nou într-un raport complex cu alte instituţii care şi-au definit roluri clare.
În primul rând ea include orişice instituţie în lucrarea ei de aducere a întregii creaţii
la o sporită comuniune cu Dumnezeu, dându-i astfel posibilitatea de a deveni
părtaşă la misterul său. Chiar în virtutea acestui imperativ Biserica recunoaşte
nevoia introducerii unei delimitări între ea şi diferitele entităţi din lume,
recunoscând acestora rolul şi funcţia specifică. Pe de altă parte, trăim într-o lume în
care secularul îşi reclamă de multă vreme autonomia. În baza acestei dorite

20
Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. IV „Demonologia”, Bucureşti 2002, p.
21.
21
D. Oancea, Istoria...., ms. pers.
22
I. Maximovici, op. cit.

287
autonomii a lui, Biserica devine o instituţie între altele, având o sferă bine definită
de acţiune. Ea intră astfel în relaţie cu alte tipuri de instituţii “pe picior de
egalitate”, fără a uita în acelaşi timp că ea este din lume şi totodată nu e din lume şi
că “cetatea stătătoare”23 o va dobândi doar în eshaton.
În final mi-au rămas de făcut unele precizări în problema delicată a raportului
dintre Biserică şi alte organisme eclesiale. În lumina celor spuse până acum, însăşi
existenţa mai multor Biserici reprezintă o anomalie. Cu atât mai greu este de
stabilit ce “raporturi fireşti” se cuvine să existe între ele. Prezentul ne confruntă cu
o situaţie în care diferitele instituţii bisericeşti îşi acordă un respect reciproc de
factură instituţională, încercând să facă, pe cale teologică şi practică, primi paşi de
apropiere.
Dificultăţi mai există încă în multe privinţe – cauzate tot de condiţionările
umane. Ortodoxia a lăsat adeseori impresia unei prudenţe de prim plan. Îmi doresc
ca referatul meu să fi facilitat măcar puţin înţelegerea acestei atitudini a ei. E vorba
despre ponderea potrivită acordată păstrării identităţii – condiţie a oricărui proces
de comuniune. Doar acordând o atenţie reală identităţii tuturor Bisericilor, aşa cum
fiecare dintre ele şi-o defineşte, poate fi evitat pericolul unui sincretism dăunător. E
vorba şi despre înţelegerea Euharistiei ca bază absolută a unei identităţi eclesiale şi
nu ca element aflat în posesia Bisericii şi de care Biserica dispune pentru a-l
administra după dorinţa ei.
Amploarea pe care a luat-o în ultimele decenii ecumenismul – cu toate
formele de realizare a lui - ne permite să sperăm în găsirea unor soluţii de
comuniune în care exigenţele faţă de sine ale fiecărei Biserici să fie respectate. În
Duhul Sfânt, raportul dintre unitate şi varietate îşi găseşte soluţia, iar comuniunea
în păstrarea identităţii şi atingerea unităţii depline devine realitate.

23
Evrei 13, 14

288
Pespective antropologice pentru o Teologie a
îndumnezeirii. Persoana umană sau taina asemănării
Mgs. VASILE NEACŞU

Antropologia teologică sau învăţătura dogmatică cu privire la om ne


dezvăluie taina fiinţei umane din perspectiva sensului, scopului şi vocaţiei
acesteia–îndumnezeirea. Omul cuprinde în sine resorturile şi elementele necesare
pentru devenirea lui spirituală, spre asemănarea cu Creatorul său. Cele mai
însemnate dintre aceste elemente sunt creaţia omului după chipul lui Dumnezeu şi,
derivat din aceasta, zidirea acestuia de Dumnezeu, ca persoană.
Prin faptul că este după chip el a putut tot timpul să tindă spre Chipul său
real, iar prin aceea că este persoană a fost posibilă legătura personală, vie cu acest
Arhetip ca Persoană. Mai mult el poate la nesfârşit să înainteze în acest urcuş
dumnezeiesc, îndumnezeitor, dat fiind faptul că Persoana divină este o realitate
apofatică, niciodată circumscrisă sau pătrunsă, şi pentru că Chipul după care a fost
zidit are o natură dumnezeiască neapropiată.
În lucrarea de faţă vom încerca să surprindem câteva din structurile de fond
ale fiinţei umane ce vor fi încadrate în contextul teologic al îndumnezeirii ca
împlinire ontologică a omului. Cele două idei principale „ ontologia iconică-
consideraţii cu privire la o teologie a chipului” şi „ natura şi ipostasul uman
premise pentru o teologie a îndumnezeirii” vor urmării omul în adâncimea sa
teologică ca chip al lui Dumnezeu Cuvântul şi ca persoană. Cele două caractere
sunt în fapt daturi ontologice indisolubile şi veşnice, fiind organic legate între ele.
Persoana face ca omul să păstreze în el, chiar şi la marginea existenţei1 sale „chipul
personal” al Cuvântului, iar pe de altă parte chipul presupune şi condiţionează prin
existenţa lui, existenţa omului ca persoană.
Cu alte cuvinte vom descrie omul în ceea ce îl reprezintă esenţial, arătând
cum fiinţează acesta, prezentându-l din perspectiva a ce trebuie să devină, cu toate
exigenţele capitale pe care le impune această devenire.

1
În orice stare spirituală se va afla, fie în existenţa bună sau în cea nefericită, omul va purta în sine
chipul Creatorului său.

289
a. Ontologia iconică a omului- consideraţii cu privire la o teologie
a chipului

Ca să tindă spre Dumnezeu şi să se asemene cu El, omul trebuia să poarte în sine o


pecete divină, un dar ce l-ar fi putut face capabil de comuniune fiinţială cu Fiinţa
divină. Aceasta a fost imprimată în constituţia sa prin creaţia acestuia „ după
chipul” lui Dumnezeu.
Este greu de precizat ce este acest „după chip”. Părinţii îl definesc când o
dimensiune a sufletului, când a intelectului, iar alteori a omului întreg.2 În consens
toţi Părinţi afirmă că efectele creaţiei „după chip” a omului sunt: persoană şi în
acelaşi timp natură, libertate, raţionalitate, stăpânire, creativitate… ş.a.
Plăsmuirea omului „după chip” este, întâi de toate, premisa dialogului om-
Dumnezeu, iar în ultimă instanţă premisa iubirii ca ţintă şi efect a acestui dialog
veşnic.3 Chipul dumnezeiesc în fiecare om îndeplineşte şi susţine actul relaţional şi
de comuniune ca iubire, atât între el şi Dumnezeu, cât şi între el şi semenii săi.
Deci nu putem vorbi de comunicare şi de dialog şi mai ales de îndumnezeire fără
acest „după chip”.
Omul nu este simplu după chipul lui Dumnezeu, ci după chipul Cuvântului.4
Şi mai mult, nici numai după chipul Cuvântului, ci după chipul Logosului întrupat.5
Aceasta deschide, cum vom vedea, perspectiva hristologică a antropologiei-
Dumnezeu Se întrupează în icoana Sa vie.6 În consecinţă putem spune că ontologia
omului este una iconică, el îşi găseşte conţinut ontologic în Arhetipul său veşnic.
Îndumnezeirea nu este, deci, un act etic, ci ontologic ce presupune o relaţie vie şi
personală a omului cu Chipul său divin, Logosul.
Ca atare, tema chipului serveşte drept ax în jurul căruia se structurează atât
cosmologia şi antropologia ortodoxă, cât şi hristologia, premise fundamentale de la
care pleacă omul în drumul spre desăvârşire. Să vedem în cele ce urmează câteva

2
Panaiotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, stud. introd. şi trad. de Ioan I. Ică jr., ed. Deisis,
Sibiu, 2002, p. 60.
3
D. Stăniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p. 16
4
„Prin El toate sau făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” In. 1, 2
5
P. Nellas, op. cit., p. 70
6
Marin D. Ciulei, Antropologie Patristică, ed. Sirona, Alexandria, 1999, p.115

290
din aspectele derivate din această perspectivă a creaţiei omului după chipul lui
Dumnezeu.

1. Omul chip al Cuvântului (Chipului)7


Omul este o fiinţă dialogică pentru că este o fiinţă iconică. El este icoana vie a unei
existenţe dumnezeieşti ipostatice (Logosul divin) cu care trebuie să comunice
dialogic spre desăvârşirea lui. El este o fiinţă dialogică şi iconică pentru că este
zidit după chipul lui Dumnezeu Cuvântul care îl creează pe acesta în urma unei
relaţii de dialog între El şi chipul Lui Însuşi creat ca subiect, ca ipostas.8
În actul creaţiei omului activitatea Logosului e diferită, spre deosebire de cea
a lumii materiale de până la el. Dacă creaţia lumii materiale a luat fiinţă prin
Cuvânt-la crearea omului a intrat El Însuşi ca Subiect în relaţie dialogică creatoare
cu un subiect creat, ce este chip văzut al Său –rezultatul fiind persoana umană.9
Prin Logosul divin nu au fost create numai nişte obiecte gândite, ci infinit mai
mult, au fost aduse la existenţă subiecte/ipostase după chipul Său.10 Prin acesta
omul devine partener al dialogului cu El, primind prin acest chip imprimat în el şi
ipostazierea existenţei sale în ipostas propriu.
Aceste premise existenţial-ipostatice se activează, însă, prin suflarea de viaţă
făcătoare a Duhului Sfânt asupra omului.11 Ea este în fapt actul demiurgic prin care
se finalizează şi se conturează fundamentele existenţiale ale dialogului dintre om şi
Dumnezeu Cuvântul. Acesta este momentul în care se concretizează în om toate
darurile primite de el prin creaţia după chip, cel mai important fiind- persoana.
Datorită existenţei sale ca persoană, Dumnezeu a putut începe să vorbească cu el,
dându-i acestuia asigurarea că însuşi Dumnezeu vorbeşte cu el, şi ca atare, omul
trebuie să-i răspundă.12
Că este după chipul Logosului ne-o adevereşte însăşi constituţia şi lucrarea
raţională a omului. Părintele Stăniloae pe temeiul constituţiei noastre raţionale

7
Potrivit Sf. Pavel Cuvântul lui Dumnezeu este Chip al lui Dumnezeu celui nevăzut. Col. 1, 15.
8
Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui
Profesor Dumitru Stăniloae, ed. Paralela 45, Braşov, p.170.
9
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutului Biblic”
Emanuel”, Oradea, 1999, p. 208
10
D. Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIB, Bucureşti, 1997, p. 8
11
Ibidem, p.55
12
E. Bartoş, op. cit., p. 208

291
afirmă că, gândirea raţiunilor de noi demonstrează clar faptul că suntem după
chipul Cuvântului.13 Omul având o raţionalitate obiectivă în sine, dar şi una
subiectivă sau cunoscătoare, se revelează pe sine sieşi ca icoană vie a Logosului
divin, reuşind prin aceste însuşiri, atât să contemple şi să cunoască lumea în care
fiinţează, dar şi să intre în dialog cu Tatăl prin Fiul.14
Chipul lui Dumnezeu în om nu este însă numai o premisă relaţională, de
dialog între om şi Creatorul său, ci presupune şi o deosebire de fond ce există între
Arhetip şi tip. Omul nu este o emanaţie, ci o creatură cu fire diferită de firea divină,
dar persoană capabilă de comuniune şi de dialog. Prin constituţia sa după chip
omul se şi deosebeşte, dar se şi aseamănă cu Prototipul său. Se diferenţiază după
fond aşa cum am subliniat, dar se aseamănă după chip. Nu este posibil ca existenţa
unei copii să nu fie cel puţin după „formă” asemenea cu chipul după care a fost
plăsmuită. De aceea, chiar dacă prin firea sa creată omul se deosebeşte de
Dumnezeu, după chip acesta se aseamănă cu El fiind tot aşa de tainic, antinomic,
de paradoxal, ca şi Modelul divin, ca şi Dumnezeu Însuşi. Pe temeiul acestei
deosebiri de fond/ natură îndumnezeirea omului devine un act veşnic, omul va
tinde la infinit ca chip spre Arhetipul său pe care niciodată nu-L va ajunge dat fiind
faptul că are o fire neapropiată.
Existenţa după chip a omului presupune o anumită înrudire a acestuia cu
Dumnezeu. Aceasta reiese din necesitatea şi capacitatea omului de a fiinţa, de a se
afla într-un raport de familiaritate cu divinitatea,15 familiaritate ce are ca efect
desăvârşirea omului. Omul este familiar Fiinţei divine pentru aceea că este mai
mult decât simplu chip al Cuvântului, este chip al Logosului întrupat, al lui Hristos
ca existenţă metaistorică. În Hristos se dezleagă taina familiarităţii şi înrudirii
omului cu Dumnezeu, El este fratele nostru după umanitate. Hristos reprezintă
scopul întregii existenţe fiind posterior, dar şi anterior lui Adam.16
De vreme ce toate lucrurile sunt aduse de El de la nefiinţă la fiinţă, este
justificat ca tot El să reprezinte scopul mersului ascendent al omului spre
desăvârşire. Hristos uneşte în El Chipul lui Dumnezeu şi chipul omului, astfel încât

13
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… vol. II, p. 8.
14
Ibidem, Chipul..., , p.21.
15
Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996, p.140.
16
P. Nellas, op. cit., p.70.

292
omul îşi găseşte prin aceasta conţinut ontologic în Arhetipul său.17Identificăm,
aşadar, un destin hristologic al fiinţei umane. Omul fiind după chip este chemat să
depăşească limitele mărginite ale creaţiei şi să se facă infinit. Chipul în om este şi
dar, este şi scop.18 El i-a fost dat omului pentru a putea tinde nesfârşit spre sfinţenie
şi îndumnezeire.
În rezumat, fiecare facultate a spiritului omenesc reflectă existenţa omului ca
chip după chipul Cuvântului(Chipului), existenţă a cărei specific este depăşirea
prin relaţia cu divinitatea. Este tendinţa icoanei spre originalul ei, a chipului spre
„Tip”. Sf. Macarie Egipteanul afirma: „Cu ajutorul chipului Adevărul îl determină
pe om să-L caute”.19 Prin acest chip descoperim prezenţa lui Dumnezeu în adâncul
fiinţei noastre, în însuşi dorul nostru de El, căci „viaţa dumnezeiască este o iubire
care lucrează neîncetat”,20 iar „ca să-L găsim pe Dumnezeu trebuie să-L căutăm
mereu”.21
Îndumnezeirea nu se poate concepe, aşadar, decât în condiţiile apropierii
nesfârşite a omului de Modelul său dumnezeiesc ce are ca finalitate asemănarea
după putinţă cu Acesta. Îndumnezeirea este atât împlinirea acestei asemănării, dar
şi tensiunea ce întreţine urcuşul necontenit al omului spre asemănarea lui cu
Obârşia sa cauzatoare. Ea este o tensiune de la după chip la după asemănare care
sub un anumit aspect nu va înceta niciodată să existe dat fiind faptul că Prototipul
său, aşa cum am amintit, are o fire neapropiată.

2. Omul după chip în tensiunea asemănării


Cu siguranţă punctul central al antropologiei îl reprezintă dinamica
îndumnezeitoare a omului ce tinde spre Dumnezeu printr-un proces de creştere de
la după chip la după asemănare cu Acesta. Antropologia defineşte sensul fiinţei
umane din perspectiva existenţei sale după chipul lui Dumnezeu şi a condiţiei la
care este chemat să ajungă-asemănarea. Prin mişcare, având ca fundament chipul

17
Ibidem.
18
Ibidem, p.72
19
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1994, p. 90
20
Ibidem
21
Ibidem

293
cu tot ce implică acesta, omul trebuie să realizeze scopul suprem al existenţei sale-
„asemănarea” cu Dumnezeu.
Pentru a înţelege procesele ce se operează în fiinţa umană pentru îndeplinirea
mandatului primit de om, acela de a fi asemenea cu Dumnezeu, trebuie să
înţelegem mai întâi care sunt nuanţele ce apar la nivelul celor două principii
constitutive omului, cu alte cuvinte ce presupune chipul şi care este modul de a
atinge asemănarea prin chip. Aşadar, în cele ce urmează vom încerca să surprindem
care este relaţia între chip şi asemănare şi care este distincţia ce trebuie făcută între
cele două elemente.
În acest sens al relaţie dintre chip şi asemănare ca principii definitorii fiinţei
umane Sf. Grigore de Nyssa subliniază :”o fiinţă nu este om, decât atunci când
este însufleţit de Duhul Sfânt, când este chip asemănător”22 Sub un anumit aspect,
aşadar, chipul implică şi asemănarea în sensul că nu poţi purta un chip al cuiva fără
să te asemeni cu el fie şi numai în manifestările exterioare, deci nu poţi să fi icoană
a cuiva fără să ai cu acesta o anumită asemănare.
Părintele Stăniloae în acord cu Sf. Irineu spune: „Hristos cel istoric l-a avut
în minte Dumnezeu când a făcut pe Adam”.23 Prin urmare precum Hristos avea în
sine şi chipul (El fiind Însuşi Chipul), dar şi asemănarea (El fiind Însuşi ţinta
desăvârşirii), astfel şi omul a avut în sine atât chipul, cât şi asemănarea, dar acestea
nu erau depline, ci trebuiau să fie desăvârşite prin conlucrarea omului cu harul
divin.
Acelaşi teolog menţionează despre constituţia după chip a omului faptul că
aceasta presupune şi asemănarea numai că aceasta nu este definitivă omul neavând
prin sine capacitatea de a se menţine întocmai cu Modelul său.24 Prin suflarea Sa
Dumnezeu a imprimat în om o viaţă după chipul vieţii Sale. Chipul, însă, nu-şi
poate menţine de la sine conformitatea cu Originalul său, el are nevoie de Cineva
care să îl susţină în această stare.25 Acesta nu poate fi decât Hristos, pentru că
numai în El (în El ca Om chipul şi asemănarea sunt realizare deplin) şi cu El se
produce drumul de la chip spre asemănare, dar nu fără efortul omului.26 Chipul

22
Ibidem, p.93
23
D. Stăniloae, Teologia Dogmatica…, p.15
24
Ibidem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, Ortodoxia, nr.3, 1956, p.330
25
Ibidem
26
Marin D.Ciulei, op. cit.,p.114

294
poartă în sine asemănarea şi pentru că aceasta este şi telos-ul, dar şi parcursul spre
asemănarea deplină. S-a spus, deci, despre om că este zidit şi după asemănare
pentru că în timpul în care a fost făcut omul deja lucra la asemănare.
Chipul şi asemănarea sunt în om cofiinţiale27 şi pentru că acesta a fost gândit
din veşnicie astfel (vezi planul din veci cu privire la existenţa omului „Să facem om
după chipul şi asemănarea Noastră” Fc 1,26). Cu toate acestea ele sunt realităţi
diferite. Diferenţa dintre ele nu este însă una ontologică, ci una virtuală, de timp şi
de mişcare a chipului spre asemănare.
Prin urmare remarcăm faptul că omul a primit chipul ca dar, şi asemănarea
ca misiune, deci chipul nu este numai libertatea voinţei şi raţiunii, ci şi orientarea
lor spre bine. După chip este duhul pe care l-a primit prin suflare (de la Duhul
Sfânt Fc. 2,7), iar după asemănare sunt virtuţile: iubirea, milostenia, bunătatea şi
toate celelalte.
Preluând o idee a Sf. Grigorie de Nyssa părintele Stăniloae găseşte formula
poate cea mai potrivită pentru a distinge caracterele celor două atribute ale naturii
umane:
„Chipul purtând în toate pecetea frumuseţii prototipice, dacă n-ar avea vreo
deosebire în ceva, n-ar mai fi chip, ci ar arăta în toate aceleaşi cu Acela, adică
având în toate identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi Dumnezeu, şi ce
referire are chipul la Dumnezeu? Aceea că unul este necreat şi celălalt creat. Iar
deosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri deosebite. Astfel se
recunoaşte că firea necreată e numaidecât şi neschimbată şi pururea la fel, iar
cea creată e cu neputinţă să fie fără schimbare.”28

Pentru a-şi împlini menirea sa, omul, în calitatea sa de chip dinamic trebuie
să năzuiască să se ridice tot mai sus spre Modelul său necreat şi neschimbat.29 El
trebuie să unească în modul cel mai fericit cu putinţă, libertatea cu care a fost
înzestrat cu responsabilitatea ca efect al libertăţii, pentru ca prin efortul lui şi prin
ajutorul harului să tindă continuu spre Prototipul său. Omul trebuie să tindă spre o
tot mai mare transparenţă şi lucrare a Acestuia prin sine, ce va culmina cu ridicarea
noastră la măsura lucrărilor Lui.

27
Ibidem, p.109
28
D. Stăniloae, Chipul…, p.50
29
Ridicarea chipului la asemănarea cu Arhetipul omului înseamnă o stabilitate a chipului şi mai mult o
asemănare după har, ce face ca cel ce devine asemenea cu prototipul său să nu se confunde cu el.

295
În contextul celor de mai sus subliniem în concluzie faptul că, chipul lui
Dumnezeu în om îl face pe acesta capabil infinitului divin, îl caracterizează ca
fiinţă apofatică ce nu-şi poate fi niciodată suficientă în drumul său spre
îndumnezeire. Astfel, adâncul său creat cheamă adâncul lui Dumnezeu în glasul
căderilor de apă, ( Ps. 41, 9 „ Adânc pe adânc chemă în glasul căderilor apelor
Tale” ) adânc divin care îl deschide pe acesta infinitului şi tainei fără de sfârşit. Să
urmărim în continuare cum se realizează această deschidere spre infinit din
perspectiva omului ca fiinţă apofatică.

3.Omul fiinţă apofatică


Omul este o fiinţă apofatică, însetat de cunoaştere prin însăşi constituţia sa. Există
în acesta o sete continuă, de viaţă şi comuniune ce tinde pururea spre desăvârşire.30
Numai un suflet adânc ca cel al omului poate să fie pururea însetat de o comuniune
de care nu se poate satura niciodată. Toate aceste consideraţii ne conduc spre
dimensiunea apofatică a omului ce provine din dorinţa sa de a înainta nesfârşit în
taina vieţii. Necesitatea de a epuiza prin cunoaştere misterul propriu îl mână pe om
la transcendere eternă care e totodată o îmbogăţire eternă a vieţii şi a cunoaşterii
sale. Apofatismul ţine în eternitate fiinţa umană într-o tensiune ce are ca scop
unirea continuă cu Prototipul său.31
Ceea ce-l face pe om întâi de toate, apofatic este dificultatea de a defini
chipul lui Dumnezeu ce exista în el sau prin care el există. Este foarte greu să
stabilim conţinutul chipului lui Dumnezeu în om pentru că omul ca chip trebuie să
reflecte şi să aibă în sine tot ce are Dumnezeu-afară de fiinţa Lui.32 Prin urmare ar
trebui să definim în legătură cu omul lucrări şi atribute dumnezeieşti la care acesta
a fost făcut părtaş.
Teologul Panayotis Nellas, pe această linie, afirmă că omul sub aspectul
chipului este la fel de paradoxal ca şi Modelul său, adică el este şi definibil şi
apofatic în acelaşi timp. Există o multitudine de realităţi care pot fi spuse despre

30
Ioan C.Teşu, Omul Taină Teologică, ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p.150
31
D. Stăniloae, Chipul..., p.57
32
E.Bartoş, op. cit., p.204

296
om şi mai multe decât cele spuse, sunt cele ce nu pot fi nici măcar gândite despre
fiinţa umană.33
Pe de altă parte, apofatismul omului este dat de caracterul infinit al fiinţei
umane ce provine din legătura sa ontologică cu Dumnezeu (relaţia omului cu
Creatorul său este un dat fiinţial, el nu poate exista altfel):
„omul este un infinit în virtualitate, el este făcut pentru infinit, dar nu este infinit
în sine. Este infinit în legătură cu Dumnezeu. El niciodată nu se poate sătura de
Dumnezeu, şi nu va ajunge să fie infinit actualizat. Totdeauna e mai puţin decât
Dumnezeu, niciodată în vecii vecilor nu va ajunge să aibă o infinitate la fel ca a
lui Dumnezeu.”34

Omul reflectând plenitudinea Arhetipului său incognoscibil, este şi el


incognoscibil, apofatic. Acesta fiind în comuniune cu Dumnezeu nu poate fi pe
deplin cunoscut căci pentru asta ar trebui cunoscut deplin Dumnezeu. El este un
abis al cărui fund nu se poate ajunge, pentru că acest abis închis35 în sine nu e
abisul lui, ci e deschis abisului lui Dumnezeu ca loc în care omul e afundat.36 El se
ştie că depinde de ceva care-l depăşeşte, are fiinţa sa dependentă de un infinit
deosebit de sine care imprimă şi existenţei umane o anumită
incomprehensibilitate.37
În lucrarea „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu” părintele Stăniloae defineşte
omul ca pe o fiinţă pururea în mişcare spre o tot mai desăvârşită şi deplină
existenţă,38 ce are ca temei comuniunea personală cu Dumnezeu. Pentru aceasta
omul caută ca prin comuniunea cu ceva/cineva să-şi împlinească acest ţel al lui.
Începe prin contactul cu natura şi cu lucrurile din ea, dar îşi dă seama că acestea
nu-l pot satisface decât superficial şi trecător. Continuă, şi se împlineşte într-o mai
mare măsură, prin comunicarea/comuniunea cu celelalte persoane umane, dar şi
această comuniune este imperfectă căci din ce le cunoaşte mai mult, mai intim, din
aceea vrea să le cunoască şi mai mult. Atunci el simte că şi în această comuniune,
chiar dacă ar dura etern, există insuficienţe şi o anumită monotonie. De aceea omul
doreşte să se împlinească în comuniune cu o conştiinţă desăvârşită şi eternă, printr-

33
P. Nellas, op. cit.,p.59
34
Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 217
35
Este un abis închis pentru că are o fire creată.
36
D. Stăniloae,Chipul...op. cit., p. 59
37
Ibidem, p.56
38
Ibidem, p.31

297
o relaţie cu un Absolut de caracter personal.39 Aşadar, apofatismul omului vine şi
din setea de comuniune a acestuia. Omul având în sine setea de infinit vrea să
înainteze mereu în comuniune şi desăvârşire, realizând aceasta prin depăşirea şi
transcenderea tuturor şi prin unirea cu Cel ce este mai presus de toate şi susţinător
al întregii existenţe.40
În acelaşi context de până acum amintim şi ideea unui teolog ortodox care,
urmând părintelui Stăniloae ce vorbeşte de trei trepte apofatice ale cunoaşteri lui
Dumnezeu,41 subliniază faptul că în legătură cu fiinţa umană şi cu înţelegerea ei se
pot contura tot trei trepte sau etape de cunoaştere. Acesta susţine că prima ar fi cea
a cunoaşterii fizice a structurii şi compoziţiei umane, a doua ar constitui-o aceea a
„încercării de cunoaştere a bogatei sale vieţi sufleteşti”, iar ultima şi cea mai înaltă
este treapta care încearcă să exprime taina cunoaşterii infinitei sale vieţi
duhovniceşti, a urcuşului continuu spre taina dumnezeirii.42
Cum se poate observa, cu toate eforturile de a lărgi cunoaşterea omului, taina
persoanei umane nu poate fi epuizată niciodată. Aceasta nu înseamnă că trebuie să
ne oprim, căci persoana umană cu cât îşi actualizează potenţele şi darurile sale prin
cunoaşterea de sine, cu atât se va ancora tot mai mult în corespondenţa şi legătura
intimă cu Creatorul şi Proniatorul său. Persoana umană cu cât va pătrunde în taina
apofatică a umanităţii sale, cu atât i se va deschide taina apofatică a dumnezeirii
triipostatice cu care ea este chemată să între în comuniune. Sau altfel spus pentru
ca pătrunde în taina apofatică a dumnezeirii i se va deschide la infinit şi taina
apofatică a umanităţii sale. Acestea se pot realiza, aşa cum vom vedea, datorită
faptului că omul ca chip al lui Dumnezeu are o natură teologică compatibilă unei
astfel de lucrări şi pentru că este persoană capabilă de relaţie şi comuniune.

b. Natura şi ipostasul uman premise pentru o teologie a


îndumnezeirii

39
Ibidem
40
Ibidem
41
D. Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, EIB, Bucureşti, 1992
42
Ioan C. Teşu, op. cit., p. 42

298
Existenţa omului stă sub semnul dumnezeiesc al comuniunii. Comuniunea este o
taină a persoanei, iar persoana o taină a comuniunii. Comuniunea este cea care dă
sens fiinţei umane. Comuniunea este expresia sublima a relaţiei personale, atât
dintre oameni, dar şi dintre oameni şi Dumnezeu. Taina comuniunii interpersonale
este cea care împlineşte neţărmurit fiinţa umană. În acest sens omul, pe de o parte
trebuie să recunoască celelalte persoane umane ca hotare şi ca izvor de viaţă43
trebuind să tindă spre unitatea cât mai deplină cu acestea, iar pe de altă parte -
fiindcă numai o relaţie cu alte persoane create este insuficientă ele neavând viaţă
prin ele însele- el va trebui să intre în comuniune cu Dumnezeu cultivând în chip
absolut relaţia cu Persoana Divină prin care va primi viaţa în chip deplin.
Comuniunea se realizează, deci, prin persoană ca expresie a aceleaşi
comuniunii. Persoana este centrul unitar al tuturor actelor şi a relaţiilor mereu noi
ale omului faţă de alte persoane dar, şi faţă de Dumnezeu.44 Aceasta pentru că
persoana nu este închisă în sine, autosuficientă, ci se defineşte numai în
comuniune,45 într-un cadru relaţional, al cărui fundament îl constituie triadologia.
Ea presupune necesitatea firii umane, fiind modul de subzistenţă unitar şi compact
al acesteia spre o tot mai deplină unitate după chipul umanităţii lui Hristos.
Îndumnezeirea are, deci, un caracter personal dat fiind faptul că Dumnezeu
este Persoană ce nu poate revărsa în chip deplin darurile Sale decât peste o
persoană. Acesta face ca fiecare fiinţă umană ca ipostas să fie unică din perspectiva
relaţiei sale cu Dumnezeu şi comunitară (după fire), dar şi unică(după ipostas), din
perspectiva relaţiei cu alte persoane.
Să urmărim în continuare care este importanţa acestor două aspecte
definitorii existenţei umane- natura şi ipostasul- în taina desăvârşirii umane.

1. Natura umană- constituţie şi sens


Sub un anumit aspect natura umană explică Sf. Grigore de Nyssa este „atheoretos”
se sustrage definiţiei datorită „chipului” lui Dumnezeu din om care este cu

43
D. Stăniloae, Chipul nemuritor…, p.11
44
Idem, Teologia Dogmatică…op.cit., p.27
45
O perspectivă păgubitoare şi îngustă asupra persoanei mai cu seamă în apusul catolic este cea
subiectivist-singularistă care transformă persoana în individ şi care nu poate conduce nici la o bună
percepţie a lumii.

299
neputinţă de exprimat în categorii raţionale mulţumitoare.46 Cu toate acestea câteva
aspecte de principiu pot fi sesizate.
Natura umană este mediul comun prin care întreaga umanitate se
configurează ca unitate de persoane ce se iubesc continuu spre o iubire tot mai
deplină, sau prin care se desfigurează cu fiecare persoană (individ) care refuză
viaţa în comuniune şi iubire.
Umanitatea este cuvântul şi limbajul cel mai corespunzător pentru dialogul
cu Dumnezeu. Ea a fost gândită şi creată de Dumnezeu ca element esenţial în
vederea comuniunii dintre El şi oameni, şi totodată ca mod de comunicare
/comuniune al persoanelor umane între ele -oamenii sunt dependenţi între ei prin
firea umană.47
Firea umană este o perihoreză între suflet raţional şi trup material, materie şi
spirit. Ea a fost creată programatic menită să cuprindă în sine toate raţiunile create
atât ale spiritului, cât şi ale materiei. Prin aceasta ea trebuia să deţină în sine
resorturile şi raţionalitatea-maximă48 pentru întruparea Logosului divin.49 Aceasta
pentru că Logosul Însuşi a constituit atât premisa şi temeiul zidirii ei, precum va
constitui după Întrupare şi ţinta veşnic ascendentă a acesteia. Întreaga natură umană
s-a aflat veşnic ca raţiune în Ipostasul Cuvântului, atât înainte de a fi lumea, cât şi
înainte de Întrupare. Prin Întrupare firea umană se actualizează în forma ei reală,
actualizare echivalentă cu îndumnezeirea acesteia.50 Aceasta înseamnă că într-un
anumit sens Hristos este Ipostasul fundamental şi Centru al tuturor fiinţelor
umane51 care tind spre implinirea la nivel ipostatic a aceleaşi îndumnezeirii.
Sensul naturii umane este împlinirea ipostatică în Ipostasul Cuvântului.
Natura umană are în ea însăşi nemurirea, ca prin aceasta să poată cunoaşte şi dori
eternitatea divină, ca şi comuniune personală. Paradigma acestei împliniri în
Ipostasul divin este cea a unirii ipostatice din Persoana Mântuitorului Hristos care a
asumat în firea Sa divină natura noastră umană.52

46
Panayotis Nellas, op.cit., p. 59
47
D. Stăniloae, Chipul..., p. 33
48
Raţionalitatea firii umane vine din raţionalitatea spiritului infinit dar şi din raţionalitate de maximă
complexitate a trupului
49
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1986, p. 48
50
Îndumnezeirea însemna de fapt starea reală, concretă a firi umane, scopul ei împlinit.
51
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1996, vol. I, p.147
52
Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 96

300
Împlinirea ipostatică a naturii umane este realizabilă din perspectiva tainei
Bisericii ca taină a unirii ipostatice în Hristos. Împlinirea naturii umane se
realizează, deci, în Hristos pe temeiul activării tainei unirii ipostatice în Biserică de
către persoanele umane prin comuniunea între ele şi între acestea şi Hristos ca
Persoană. În aceste condiţii putem afirma faptul că fără Logos ca Ipostas, natura ar
fi fost fără Ipostas real53 şi autentic.54
Firea umană, deşi unitară, este o realitate complexă pentru că ipostasurile
care o ipostasiază sunt realităţi complexe. Vorbim, deci, de o complexitate a firii
umane care este o complexitate şi a persoanei. Privită ca unitate această
complexitate e persoană, iar ca şi complexitate de însuşiri e natură.55 Acest
complex nu poate să subziste stând în sine, ci trebuie să existe un „Cine” unitar
care să adune şi să susţină totul. Acest „Cine” nu este altul decât Hristos -El este
Modelul autentic şi fundamentul unităţii într-un singur Ipostas a întregii firi
umane.56
Vorbind despre unitatea naturii umane Părintele Stăniloae compară natura
umană cu un fir pe care persoanele ca nişte noduri sunt ţinute împreună printr-o
legătură inextricabilă dată de natura comună a firului.
„Într-un fel, fiecare ipostas poartă toată natura realizată în nodurile ipostatice,
iar în firul ce le uneşte …fiecare ipostas e legat ontologic de celălalt şi aceasta
se manifestă prin necesitatea lor de a fi în relaţie”.57

În natura tuturor făpturilor precum şi în natura umană este sădită o armonie


ontologică ce se poate identifica ca dat, dar şi ca tendinţă spre o armonie şi
desăvârşire şi mai deplină. În ea există o armonie ca potenţă dinamică ce se
actualizează prin îndumnezeirea cea după har.58 Natura umană dincolo de aspectele
şi manifestările ei externe, poartă în sine tensiunea şi mişcarea naturală spre
Creatorul ei „nimic din cele ale naturii nu se opune vreodată Creatorului

53
Singura Persoană autentică este cea a lui Dumnezeu, ca atare împlinirea umanităţii nu se putea face
prin simpla ei întindere spre desăvârşire, ea trebuie să se realizeze în unirea cu Arhetipul ei divin ca
Persoană.
54
Panayotis Nellas, op.cit.,p. 73
55
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. II, p. 27
56
Ibidem
57
Ibidem, Teologia Dogmatică…, vol. I, p. 201
58
Idem, Natură şi har în teologia bizantină, Ortodoxia, nr. 3, (1974), p.393

301
naturii”.59 Prin această mişcare firea umană în ipostasa în care subzistă tinde
natural spre împlinirea raţiunii ei din veci, care este îndumnezeirea.
„firea umană … este creată conform unei raţiuni a ei, preexistentă în Dumnezeu.
Dar natura umană nu este umplută de la început în mod actual de tot conţinutul
raţiunii ei preexistente, ea este chemată să realizeze acest conţinut prin eforturile
ei voluntare. În măsura în care ea se apropie de acest chip al ei devine tot mai
deplină.” 60

Mişcarea naturii umane spre realizarea ei prin actualizarea raţiunii după care
a fost creată este un proces ce nu se va realiza niciodată definitiv, căci Logosul în
care îşi are obârşia raţiunea naturii umane, este infinit. De aceea, aşa cum
Dumnezeu nu poate primi nici o definiţie satisfăcătoare, nici natura umană nu are o
definire concretă şi nici deplinătate definită strict. Părintele Stăniloae vorbeşte
despre faptul că nu putem şti la ce înălţimi se poate ridica natura umană, ea fiind
„indefinitul în dezvoltare”61
Toate aceste aspecte teologice de mai sus cu privire la natura omului nu au
sens decât în starea concretă a persoanei. Persoana este cea în care subzistă concret
firea umană, cea care reflectă toate atributele şi însuşirile dumnezeieşti de care se
bucură omul prin natura sa creată. Să urmărim în continuare câteva elemente
teologice cu privire la persoană-care este datoria persoanei umane purtătoare a unei
astfel de naturi, şi cum îşi realizează aceasta mandatul şi vocaţia ei creaturală-
îndumezeirea.

2. Teologia persoanei-comuniune şi/sau complexitate


Persoana este o taină minunată, o realitate adâncă puţin definibilă.62 Ea are o
însemnătate supremă asigurată de faptul că însăşi baza existenţei ei are caracter de
Persoană a cărei definiţie esenţială este comuniunea şi iubirea eternă.63 Fiind un
mod de existenţă care pătrunde şi face fiinţial întregul unei fiinţe, ea este subiectul
şi purtătoarea căreia îi aparţine şi în care trăieşte fiinţa dată.64

59
Ibidem
60
Ibidem
61
Ibidem, p. 396
62
D. Stăniloae, Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Ed. Paidea, Bucureşti,
1993, p.109
63
Ibidem, p. 115
64
Paul Evdokimov, op. cit., p. 75

302
Persoana ca mod de subzistenţă a naturii umane îşi are obârşia în actul
creaţiei, pentru că atunci începe şi chemarea la dialog a Persoanei divine. În ea sunt
sădite fiinţial accesoriile pentru dialog şi răspuns la această chemare spre
îndumnezeire. Dumnezeu Persoană fiind are ca scop principal crearea de persoane
cu care să intre în comuniune. Şi pentru că în atracţia lor reciprocă lucrează Sf.
Treime care îi atrage spre Ea, persoanele pot înainta la infinit, atât în relaţia şi
comuniunea cu Dumnezeu, dar şi între ele.65
Persoana umană este pusă într-o relaţie dialogică specială cu Persoana
Cuvântului şi persoanele semenilor.66 Ipostasul nu poate fi privat, astfel, de două
lucruri esenţiale pentru existenţa sa- natura şi dialogul. Omenirea nu a fost creată
ca eu-ri izolate, ea este un complex nedespărţit în care pe de o parte eu îşi găseşte
împlinirea într-un Tu, iar pe de altă parte acelaşi eu se întregeşte în relaţie cu alte
eu-ri.
Spre deosebire de Hristos persoana umană are o singură fire compusă trup-
suflet, trupul fiind legat de suflet prin singurul ipostas comun.67 Repere
satisfăcătoare ale acestei realităţi se pot identifica numai în perspectivă
triadologică. Numai dogma Sf. Treimi ne poate arăta ce este persoana pentru că ea
o descoperă pe aceasta ca existenţă pentru comuniune, şi pentru că numai prin
această comuniune ea fiinţează absolut.
Ipostasul uman este un „cineva”68 de neînlocuit care poate înainta la nesfârşit
în cunoaşterea de sine şi a altora. El are nevoie de alte persoane pentru că fiecare
persoană poate da la nesfârşit celorlalte persoane ceva propriu care întreţine şi
contribuie la creşterea, îmbogăţirea şi bucuria fără de sfârşit a persoanelor cu care
intră în comuniune, creştere a cărei desăvârşire deschisă este- îndumnezeirea.
Din cele spuse până acum înţelegem că persoana este un dat ontologic care
nu îşi pierde pecetea dumnezeirii nici în cea mai decăzută formă de existenţă, nici
chiar în iad. Dacă nu trăieşte această realitate în care a fost pus el se închide în
individualism şi egoism. Individul vrea să deţină totul, dar se regăseşte golit întors
spre propriul neant,69 proces care culminează cu moartea spiritului.70 Individul nu

65
D. Stăniloae, Chipul... op. cit., p. 33
66
Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.8
67
Nicolae Moşoiu, op. cit., p.147
68
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.27
69
Olivier Clement, Întrebări asupra omului, ed. Episcopiei Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1997, p.64

303
creează o entitate aparte din punct de vedere personal, el doar este rupt de semeni şi
de comunicarea cu ei. Astfel comuniunea degenerează în complexitate de persoane
care trăiesc doar pentru ele.71
Omul stăpânit de patimi voindu-se numai pe sine slăbeşte comuniunea cu
ceilalţi oameni, prin aceasta calitatea sa de persoană vie capabilă de a creşte în
desăvârşire decăzând în coruptibilitate, ajungând la o stare de paralizie fiinţială.
Patimile şi răul parazitează persoana umană astfel încât omul ajunge să fie rigid,
încremenit în îngustimea şi egoismul lui.72 Această stare duhovnicească căzută a
omului implică toată existenţa. El a fost chemat ca subiect al lumii, ca printr-o viaţă
spirituală de comuniune cu alte persoane şi cu Logosul Divin, să adune în sine
toată creaţia şi să o transfigureze. Dar prin slăbirea comuniunii interpersonale şi
inevitabil prin slăbirea relaţiei cu Dumnezeu, omul schimbă accentul existenţei şi
astfel aceasta în locul împlinirii prin transfigurare, pătimeşte prin desfigurare.
Omul poate reveni factor de unificare şi desăvârşire a lumii numai în măsura
în care se eliberează de patimi şi reactualizează, activează darurile puse în el la
creaţie. Aceasta este singura cale de împlinire a scopului creaţiei omului ca
persoană prin ridicarea sa treptată spre unitate tot mai deplină cu Dumnezeu.
În concluzie, subliniem faptul că din perspectiva persoanei umane
îndumnezeirea are sensul de comuniune şi relaţie. Comuniunea dialogică cu
Dumnezeu va aduce odată cu cunoaşterea Lui ca partener de dialog şi părtăşia la
lucrările Lui atotproniatoare. Îndumnezeirea nu este, aşadar, un concept abstract, ci
presupune o relaţie vie şi personală cu Dumnezeu, care se va răsfrânge şi asupra
celorlalte persoane create, relaţie care nu se va sfârşi în veci de veci.

Concluzii
Omul poate fi înţeles autentic numai din perspectiva vocaţie sale ontologice-
îndumnezeirea. Acesta este „nucleul” indestructibil al lui. Totul se reduce mai

70
Ioan I. Ică jr., „Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană”, în Persoană şi
comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea
vârstei de 90 ani, ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 365
71
Ibidem
72
Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p.302

304
mult sau mai puţin la urcuşul spiritual al omului pe calea ce duce spre comuniunea
vie şi personală cu Fiinţa divină. Omul va fiinţa pentru veşnicie în acest sens.73
Înţelegerea acestui fapt presupune înţelegerea întregii fiinţe umane, pe de o parte ca
existenţă după chipul lui Dumnezeu în tensiunea asemănării cu El, iar pe de alta ca
natură ipostatică unică in modul ei de a se raporta