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O PASSADO NO PRESENTE

Cotecção coordenada por José Manuel Sobral

OUTROS TÍTULOS
Carole Fink, Marc Bhch: Uma Vida na História
Jack Goody, Cozinha, Culinária e Classes
]ack Goody, Família e Casamento na Europa
Robert Rowland, População, Família, Sociedade
Augusto Santos Silva, Palavras para Um País
PAUL CONNERTON

COMO AS SOCIEDADES
RECORDAM

TRADUÇÃO DE MARIA MANUELA ROCHA


REVISÃO TÉCNICA DE JOSÉ MANUEL SOBRAL

SEGUNDA EDIÇÃO

CELTA EDITORA
OEIRAS / 1999
X
í

Título original: How Societies Remember


© 1989, Cambridge University Press

Paul Connerton
Como as Sociedades Recordam
Primeira edição portuguesa: Abril de 1993
Tiragem: 1000 exemplares
Segunda edição portuguesa: Janeiro de 1999
Tiragem: 1000 exemplares

Tradução de ingês: Maria Manuela Rocha


Revisão técnica: José Manuel Sobral
Revisão de texto: G. Ayala Monteiro •
ISBN: 972-774-020-0
Edição original: ISBN 0-521-27093-6, Cambridge University Press, Cambridge
Depósito legal: 129806/98 .
Composição: Celta Editora, em caracteres Palatino, corpo 10
Capa: Mário Vaz / Celta Editora
Fotólitos, impresssão e acabamentos: Tipografia Lousanense, Lda.

Reservados todos os direitos para Portugal,


de acordo com a legislação em vigor,
por Celta Editora, Lda., Apartado 151, 2780 Oeiras
ÍNDICE

Agradecimentos vii

Introdução 1

J A memória social 7
l
2 Cerimônias comemorativas 47

3 Práticas corporais 83

v
AGRADECIMENTOS

Desejo agradecer ao director e ao director-adjunto do Centro de Investigação


de Humanidades da Universidade Nacional da Austrália pelo convite de
professor visitante e pela disponibilização de condições indispensáveis à
realização de parte do trabalho que conduziu a este livro. Devo um agrade-
cimento muito especial a Geoffrey Hawthorn, pelo incansável apoio a este
2 projecto desde o seu início, com objectivos bastante diferentes do resultado
final, até à sua publicação, e a Russell Keat, com quem discuti os pormenores
do trabalho na maioria das fases por que este passou. O livro que agora se
publica beneficiou dos comentários críticos que ambos fizeram a uma versão
anterior, e também dos de Gregory Blue, Nicholas Boyle, Peter Edwards,
Ritchie Robertson e Elisabeth Stopp. Estou profundamente grato a todos eles
. por me ajudarem a dizer o que queria com um pouco mais de clareza.
Finalmente, desejo agradecer a Bobbie Coe e a Joyce Leverett, que, com
alegria e eficiência, prepararam este manuscrito para publicação.

V l1
INTRODUÇÃO

Pensamos geralmente na memória como uma faculdade individual. Há,


todavia, um certo número de pensadores que coincidem em acreditar que
existe algo como uma memória colectiva ou social.1 Eu partilho essa suposi-
ção, mas discordo quanto a saber onde é que este fenômeno, a memória
»social, se pode mostrar mais crucialmente operativo.
2 Por isso, a questão a que se dedica este livro é a seguinte: como se
transmite e conserva a memória dos grupos? O termo grupo é aqui utilizado
num sentido generosamente lato e com alguma flexibilidade de significado,
de forma a incluir tanto as pequenas sociedades, em que todos se conhecem
(tais como as aldeias e os clubes), como as sociedades territorialmente exten-
sas, em que a maior parte dos seus membros não se pode conhecer pessoal-
mente (tais como os estados-nação e as religiões mundiais).
Os leitores poderiam esperar, com alguma razão, que a questão assim
colocada — como é que a memória dos grupos é transmitida e conservada? —
pudesse levar à consideração quer da memória social como dimensão do
poder político, quer dos elementos inconscientes existentes na memória
social, ou de ambas as coisas. Nas páginas seguintes esses temas são ocasio-
nalmente referidos, mas evita-se propositadamente a sua abordagem de uma
forma explícita e sistemática. A importância do estudo dessas questões,

1 Em especial na obra de Maurice Halbwachs. Ver M. Halbwachs, Les cadres sociaux de Ia


mémoire (Paris, 1925); La mémoire collective (Paris, 1950); La topographie légendaire dcs
Evangiles cn Terre Sainte (Paris, 1941); "La mémoire collective chez les musiciens", Rroue
Philosophique, 127 (1939), pp. 136-65. Uma série de estudos mais recentes deve ser
mencionada, em relação com isto: E. Shils, Tradition (Londres, 1981); Z. Bauman, Memories
of Class (Londres, 1982); E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Jnvention of Tradition
("Cambridge, 1983); P. Nora, Les lieux de k mémoire {Paris, 1984); R. Boyers, Atroáty and
Amnésia. The Political Novel since 1945 (Oxford, 1985); B. A. Smith, Politics and Rcmembrance
(Prínceton, 1985); P Wright, On Living in an Old Country (Londres, 1985); D. Lowenthal,
The Pasi is a Foreign Country (Cambridge, 1985); F. Haug, Female Sexitalization: A Collective
Work of Memory (trad. E. Carter, Londres, 1987).

1
o COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

quanto a mim, diticilmente pode ser posta em causa, porque não há dúvida
de que o controlo da memória de uma sociedade condiciona largamente a
hierarquia do poder. De tal modo que o armazenamento permitido pelas
actuais tecnologias da informação e, em conseqüência, a organização da
memória colectiva através da utilização de máquinas de processamento de
dados, por exemplo, não é apenas uma questão técnica, mas antes uma
questão que se relaciona directamente com a da legitimação, sendo o controlo
e a propriedade da informação um problema político decisivo.2 Mais uma
vez, o facto de já não acreditarmos nos grandes "sujeitos" da história — o
proletariado, o partido, o Ocidente — significa não o desaparecimento destas
grandes metanarrativas, mas antes a sua duradoura eficácia inconsciente,
como formas de pensar e de agir na nossa realidade contemporânea: a sua
persistência, por outras palavras, como memórias colectivas inconscientes.3
Se nem a dimensão política da memória, nem a do inconsciente são
explicitamente abordadas neste livro, tal não é devido, portanto, a quaisquer
dúvidas que o autor alimente quanto à sua importância, mas porque se
avança aqui uma proposta diferente, que não é incompatível com a manu-
tenção das posições atrás expostas, antes é susceptível de investigação inde-
pendente. O objectivo dessa investigação pode, talvez, explicar-se melhor
registando, à partida, dois pontos que são considerados axiomáticos. Um diz
respeito à memória em geral, o outro à memória social em particular.
\"o que se refere à memória em geral, podemos observar que a nossa
experiência do presente depende em grande medida do nosso conhecimento
do passado. Entendemos o mundo presente num contexto que se liga causal-
mente a acontecimentos e a objectos do passado e que, portanto, toma como
referência acontecimentos e objectos que não estamos a viver no presente. E
viveremos o nosso presente de forma diferente de acordo com os diferentes
passados com que podemos relacioná-lo. Daí a dificuldade de extrair o nosso
passado do nosso presente: não só porque os factores presentes tendem a
influenciar — alguns diriam mesmo distorcer — as nossas recordações do
passado, mas também porque os factores passados tendem a influenciar, ou
a distorcer, a nossa vivência do presente. Este processo, deve sublinhar-se,
penetra nos mais ínfimos e quotidianos pormenores das nossas vidas. E
assim que Proust nos mostra como as recordações que Mareei tinha do rosto
de Swann estavam sobrecarregadas de memórias adicionais, pois o Swann
que, na juventude de Mareei, se tornara uma figura familiar em todos os

2 L"ma importante correcção do discurso politicamente depurador do pós-industrialismo


pode encontrar-se, por exemplo, nas obras de H. Schiller, Xiass Media and American Empire
[Sova Iorque, 1969); The Mind Managers (Boston, 1973); Communkaiion and Cultural
D^iinaticn í"\ova Iorque, 1977); Informal icm and the Crisis Economy (Oxford, 1986). Ver
também a obra de A. Mattel art, Multinaiional Corporations and the Centrei ofdilture (trad.
M Chanan, Bríghton, 1979).
Ver F, Jameson, The PcHticaí Unconsãous (ítaca, 1981).
INTRODUÇÃO 3

clubes então na moda, era muito diferente do Swann inventado pela tia-avó
de Mareei — e assim ''visto", portanto, por Mareei — quando aparecia, à
noite, em Combray. Swann, nessa época tão desejado em qualquer outro
lugar, era tratado pela tia-avó de Mareei com a rude simplicidade de uma
criança que brinca com uma peça de coleccionador sem maior circunspecção
do que se se tratasse de um objecto de pouco valor. Do Swann que construí-
ram para si próprios, os familiares de Mareei haviam excluído, na sua
ignorância, muitos pormenores da vida que então levava no mundo elegante,
pormenores esses que faziam com que outras pessoas, quando o encontra-
vam, vissem todos os encantos entesourados no seu rosto. Neste rosto,
despojado de todo o fascínio, a família de Mareei implantou um resíduo
duradouro construído a partir das horas de convívio e de lazer que haviam
passado juntos. O rosto de Swann, "o seu invólucro corporal", fora tão bem
preenchido com este resíduo de reminiscência que "o seu Swann especial"
se havia tornado, para a família de Mareei, numa "criatura viva e perfeita".
Deste modo, mesmo um acto aparentemente tão simples como o que atrás
descrevemos — "ver alguém conhecido" — é, em certa medida, e como nos
lembra Proust, um processo intelectual, pois guarnecemos o contorno físico
. ( da pessoa que olhamos com todas as idéias que já formámos a seu respeito
2 e, no retrato global que dela compomos nos nossos espíritos, essas idéias
assumem o lugar mais importante. Por fim, "elas acabam por preencher tão
completamente a curva das suas faces, por seguir de forma tão exacta a
linha do seu nariz, misturam-se tão harmoniosamente com o som da sua
voz, como se esta não fosse mais do que um invólucro transparente, que,
cada vez que vemos o rosto ou ouvimos a voz, são essas idéias que nós
reconhecemos e ouvimos". 4
No que diz respeito, em particular, à memória social, constatamos que
as imagens do passado legitimam geralmente uma ordem social presente. É
uma regra implícita pressupor uma memória partilhada entre os participan-
tes em qualquer ordem social. Se as memórias que têm do passado da
sociedade divergem, os seus membros não podem partilhar experiências ou
opiniões. Esse efeito observa-se, talvez de forma mais evidente, quando a
comunicação entre gerações é dificultada por diferentes conjuntos de memó-
rias. De geração em geração, conjuntos diversos de memórias, freqüentemen-
te sob a forma de narrativas de fundo implícitas, opor-se-ão uns aos outros,
de tal modo que, embora as diferentes gerações estejam fisicamente presen-
tes, umas perante as outras, num determinado cenário, podem permanecer
mental e emocionalmente isoladas, como se as memórias de uma geração
estivessem, por assim dizer, irremediavelmente encerradas nos cérebros e
nos corpos dos indivíduos dessa geração. Proust mostra-nos o desconcertan-

4 M. Proust, Remcmbrnmy o/Tíiings Pnst (trad. C. K. ScottMoncrieíf oT. Kilmnriin, Londres,


m\),Vo\\.,p. 20.
4 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

te efeito de alienação, a sensação de choque mental, que resulta da intersecção


de memórias incomensuráveis. Mostra-o na experiência de Mareei, quando
este regressa à sociedade elegante após uma longa ausência e tenta, através
da duquesa de Guermantes, estabelecer conversa com uma jovem americana
que ouvira falar muito dele e era considerada uma das mulheres mais
elegantes de então, mas cujo nome Mareei desconhecia inteiramente. Con-
versar com ela foi agradável, mas tornou-se difícil, para Mareei, pela novi-
dade dos nomes da maior parte das pessoas de quem ela falava, embora
fossem exactamente aquelas que na altura formavam o núcleo da sociedade
elegante. E o contrário era igualmente verdade: a seu pedido Mareei contou
muitas historietas do passado, mas muitos dos nomes por ele pronunciados
nada significavam para ela, jamais ouvira falar neles. Isto não se devia apenas
ao facto de ela ser jovem. Como não estava há muito tempo em França, onde,
quando chegara, não conhecia ninguém, só começara a mover-se na socieda-
de elegante alguns anos depois de Mareei se haver retirado dela. A conversa
era ininteligível porque havia um intervalo de vinte e cinco anos entre a
vivência dos dois no mesmo mundo social. Por isso, embora no seu
discurso normal ela e Mareei utilizassem a mesma linguagem, quando se
tratava de nomes — ou seja, quando se tratava de efectuar uma tentativa
de permuta de memórias socialmente legitimada — os seus vocabulários
nada tinham em comum. 5
Podemos afirmar, deste modo, que as nossas experiências do presente
dependem em grande medida do conhecimento que temos do passado e que
as nossas imagens desse passado servem normalmente para legitimar a
ordem social presente. E, contudo, estas questões, ainda que verdadeiras, são
insuficientes quando colocadas desta forma. É que as imagens do passado e
o conhecimento dele recolhido são, conforme pretendo demonstrar, transmi-
tidos e conservados através de performances (mais ou menos rituais).6
- Procurando demonstrar aquela asserção, começarei por considerar um
exemplo paradoxal: o da Revolução Francesa. É um caso paradoxal porque,
se há momento em que não se esperaria encontrar a memória social em acção,
esse deve ser seguramente o das grandes revoluções. Mas uma coisa que
tende a ser esquecida a respeito da Revolução Francesa é que, como todos os
começos, envolveu recordação. Outra é o ter envolvido também uma deca-
pitação e uma alteração no vestuário usado pelas pessoas. Creio que estes
factos estão relacionadas e que aquilo que podemos dizer sobre essa relação
é generalizável. Creio, além disso, que a resposta para a questão acima
colocada — como é transmitida e conservada a memória dos grupos — exige

5 M. Proust, Remembrance ofThings Past, vol. III, pp. 1007-9.


6 Optou-se pelo uso de "performance", em lugar do vocábulo "desempenho", para não se
perder a relação daquele primeiro termo com os de "performativo" e "performatividade",
estrangeirismos que não têm equivalente aceitável na língua portuguesa. {N. do E.)
INTRODUÇÃO 5

que se reúnam essas duas coisas (recordação e corpos) de uma maneira em


que poderíamos não ter pensado antes.
Poderíamos não o ter pensado porque a recordação, ao ser tratada como
actividade cultural e não individual, tendeu a ser olhada como a lembrança
de uma tradição cultural, e tal tradição, por sua vez, tendeu a ser pensada
como algo inscrito. Mais de dois milênios — na realidade, toda a história da
actividade hermenêutica explícita — pesam a favor deste pressuposto. E
verdade que, há já muito tempo, a unidade da hermanêutica tem sido vista
como residindo na unidade dum procedimento que é, em princípio, aplicável
a qualquer objecto e a qtialquer prática capaz de transportar sentido. Textos
legais e teológicos, obras de arte, actos rituais, expressões corporais — todos
eles são objectos passíveis de uma actividade interpretativa. Contudo, em-
bora as práticas corporais estejam, em princípio, incluídas como objectos
possíveis da investigação hermenêutica, na prática a hermenêutica tomou a
inscrição como seu objecto privilegiado. Nasceu a partir dela e, ao longo da
sua história, regressou constantemente à relação com a tradição que se
focaliza na transmissão do que ficou inscrito nos textos, ou, pelo menos, nos
testemunhos documentais que se considera terem um estatuto comparável
ao dos textos por serem constituídos à imagem e semelhança de um texto.
2 É contra este contexto antitético que vou procurar explicar como as
práticas de tipo não inscrito são transmitidas na tradição e como tradição. O
leitor deve, talvez, ser esclarecido acerca do método de abordagem utilizado
para este fim. Aquilo que se segue é exposto menos sob a forma de tratado
do que na de uma investigação analítica. O método é cumulativo. Apesar da
variedade dos tópicos em discussão, existe entre eles uma relação lógica
estreita, que implicou um estreitar progressivo da focalização. Argumentarei
que, se a memória social existe, é provável que a encontremos nas cerimônias
comemorativas, mas estas provam sê-lo apenas na medida em que são
performativas. A performatividade não pode ser pensada sem um conceito
de hábito, e este não pode ser pensado sem uma noção de automatismos
corporais. Deste modo, procurarei mostrar que existe uma inércia nas estru-
turas sociais que não é explicada de forma adequada por qualquer das
ortodoxias correntes sobre o que é uma estrutura social.
Capítulo 1
A MEMÓRIA SOCIAL

Todos os inícios contêm um elemento de recordação, e isto acontece princi-


palmente quando um grupo social faz um esforço concertado para começar
. , de um ponto de partida inteiramente novo. Existe algo de completamente
2 arbitrário na própria natureza de qualquer início assim intentado. O início
não tem absolutamente nada a que agarrar-se, é como se saísse do nada. Por
um momento, o momento do início, tudo se passa como se os iniciadores
tivessem abolido a própria seqüência da temporalidade e houvessem sido
expulsos da continuidade da ordem temporal. Na verdade, os protagonistas
registam muitas vezes o sentimento que têm deste facto, inaugurando um
novo calendário. Mas o que é totalmente novo é inconcebível. Não é só por
ser muito difícil começar de um ponto de partida inteiramente novo, por
existirem inúmeros hábitos velhos e lealdades que inibem a substituição de
um empreendimento antigo e já estabelecido por um novo. Mais importante
ainda é o facto de, em todas as formas de conhecimento, fundamentarmos
sempre as nossas experiências particulares num contexto anterior para ga-
rantirmos que são de todo inteligíveis, e que, antes de qualquer experiência
isolada, a nossa mente se encontra já predisposta com uma estrutura de
contornos, de formas conhecidas de objectos já experimentados. Compreen-
der um objecto ou agir sobre ele é localizá-lo neste sistema de expectativas.
O mundo do inteligível, definido em termos de experiência temporal, é um
corpo organizado de expectativas baseadas na recordação.
A\O tentar conceber como seria um início histórico, a imaginação mo-
derna tem regressado sistematicamente aos acontecimentos da Revolução
Francesa. Esta ruptura histórica, mais do que qualquer outra, assumiu para
nós o estatuto de mito moderno, apossando-se desse estatuto muito rapida-
mente. Toda a reflexão sobre a história, no continente europeu, durante o
século XIX, olha para trás, para o momento dessa revolução em que o próprio

7
^ COMO AS S O C I ti U A D li S RECORDAM

significado de revolução se transformou — ao seu uso para designar u m


movimento circular substituiu-se o da identificação com o advento do novo.1
Aqueles que vieram depois olhavam o presente como um tempo de queda
na nostalgia de uma era pós-heróica, ou como um estado de crise permanente
— a antecipação, por uns esperada e por outros temida, de uma insurreição
recorrente.2 O imaginário revolucionário estendeu-se para além do coração
da Europa. Vivemos o mito da Revolução desde finais do século XIX, muito
à semelhança da forma como as primeiras gerações cristãs viveram o mito
do fim do mundo. Já em 1798, Kant comentava que um fenômeno desta
espécie jamais poderia ser esquecido.
Contudo, este início, que nos proporciona o nosso mito de um início
histórico, serve também, e de forma ainda mais completa, para pôr em
relevo o momento de recordação que existe em todos os começos aparen-
tes. O trabalho de recolecção operava de muitas formas, explícita e impli-
citamente, e a níveis muito diferentes de conhecimento. Mas o que
tenciono destacar aqui, para um comentário específico, é o modo como a
recordação actuou em duas áreas distintas da actividade social: nas ceri-
mônias comemorativas e nas práticas corporais.

0 início que se buscava no julgamento e execução de Luís XVI de França


ilustra este processo de uma forma particularmente dramática. Os líderes da
Revolução que julgaram Luís enfrentavam um problema que não se colocava
apenas a eles. Era um problema com que se defronta qualquer regime — o
que foi inaugurado pelos julgamentos de Nuremberga, por exemplo — que
procure estabelecer, de forma definitiva, a instauração total e completa de
uma nova ordem social. O regicídio de 1793 pode ser visto como exemplo de
um fenômeno mais geral: o julgamento por decreto feito por um regime
substituto, julgamento esse que é diferente de qualquer outro. Pertence a uma
espécie diversa dos que têm lugar sob a autoridade de um regime há muito
estabelecido. Não é como aqueles actos de justiça que reforçam um sistema
de retribuição aplicando uma vez mais os seus princípios fundamentais, ou
modificando os pormenores da sua aplicação. Não é um elo mais numa
seqüência de determinações através das quais um regime adquire maior
solidez ou avança para a desintegração final. Aqueles que aderem mais

1 Os termos desta transformação são expostos no artigo de R. Koselleck, "Der neuzeitliche


Revolutionsbegriff ais geschichtliche Kategorie", Studium Generale, 22 (1969), pp. 825-38.
2 Ver T. Schieder, "Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert", Historische Zeitschrift,
170 (1950), pp. 233-71; G. Steiner, "The Great Ennui", in In Bluebeard's Castle: Some Notes
Towards the Redcfinitkm ofCulture (Londres, 1971), pp. 11-27.
3 í. Kant, "Der Streít der Fakultãten" (1778), Philosophische Bibliothek, 252, p. 87.
A. M E M Ó R I A SOCIAL 9

resolutamente aos princípios do novo regime e os que sofreram mais severa-


t mente às mãos do velho não desejam apenas a vingança de ofensas particu-
lares e uma rectificação de Lniquidades específicas — o que buscam é algo de
decisivo, em que a luta persistente entre a nova ordem e a antiga acabou
definitivamente, porque a legitimidade dos vencedores ficará validada de
uma vez por todas. É necessário erguer-se uma barreira contra a transgressão
futura. O presente deve ser separado daquilo que o precedeu por um acto de
demarcação inequívoco. O julgamento feito por um regime substituto é
semelhante à construção de um muro, indiscutível e permanente, entre os
novos começos e a velha tirania. Julgar as práticas do regime anterior é o acto
. constitutivo da nova ordem. 4
O julgamento e a execução de Luís XVI não foram o assassínio de um
governante, mas a revogação de um princípio de governo: o princípio segun-
do o qual o poder dinástico era o único sistema político imaginável. Na
verdade, anteriormente fora possível enquadrar o regicídio nos parâmetros
desse sistema. Durante séculos, os reis haviam sido mortos por candidatos a
reis, por assassinos privados a soldo de candidatos a reis, ou, mais raramente,
por fanáticos religiosos como os que assassinaram Henrique III e Henrique
IV da França. Mas, fosse qual fosse o destino que pudesse atingir os reis como
^ indivíduos, o princípio da sucessão dinástica permanecia intacto. Quer se
devessem a causas naturais, quer fossem o resultado de assassínios, a morte
dos reis e a coroação dos seus sucessores eram episódios compreensíveis no
continuum da linhagem. Por que razão o assassínio dos reis deixava a insti-
tuição da realeza intacta? Porque, como Camus afirmou sucintamente, ne-
nhum dos assassinos imaginou alguma vez que o trono pudesse ficar vazio. 5
Nenhum dos novos governantes, por outras palavras, pensara jamais ser do
seu interesse pôr a instituição da monarquia em causa. Uma vez coroados,
procuravam preservar para si próprios a autoridade real da pessoa cuja
morte haviam instigado. Esta forma de regicídio deixava o sistema dinástico
incontestado: os marcos temporais eram ainda as fases da ordem dinástica.
A morte de um rei registava uma quebra nesse tempo público: entre um rei
e o seguinte o tempo parava. Havia um hiato — um interregno — que as
pessoas procuravam fosse o mais breve possível. Quando Luís XVIII de
França datou a sua ascensão ao trono a partir da execução do seu predecessor,
permanecia fiel a este princípio dinástico. Concebia o regicídio tal como este
sempre foi concebível, no contexto da soberania dinástica, um contexto em
que os assassínios podiam sempre ajustar-se como episódios na narrativa da
continuidade dinástica. Um contexto, na verdade, em que o assassínio não

4 Sobre o julgamento por decreto realizado pelos regimes substitutos, ver O. Kirchhoimer,
Political justice: The lhe of Legal Procedure for Política! Ends (Prínceton, 1961), pp. 304
e seguintes.
5 A. Camus, The Rebel (trad. A. Bower, Londres, 1953), p. 112.
10 C O M ti AS S O C I E D A D E S RECORDAM

era tanto uma ameaça ao poder da dinastia, como uma homenagem implícita
a este. O assassínio deixava intacto o princípio da soberania dinástica, porque
deixava o rei inviolado, enquanto pessoa pública.
Toda a essência do julgamento e da execução de Luís residiu na sua
publicidade cerimonial. Foi isso que o matou na sua capacidade pública, ao
recusar-lhe o seu estatuto de rei. O princípio dinástico foi destruído não por
assassínio, nem por prisão ou desterro, mas sim pela condenação à morte de
Luís, como encarnação da realeza, feita de tal maneira que a rejeição pública
oficial da instituição da monarquia ficou expressa e testemunhada de forma
indubitável. b Os revolucionários precisavam de encontrar um qualquer pro-
cesso ritual através do qual a aura de inviolabilidade que cercava a realeza
pudesse ser explicitamente repudiada. Deste modo, aquilo que repudiavam
não era só uma instituição,-mas a teologia política que a legitimava. 7 Essa
teologia política, a crença de que o rei unia na sua pessoa um corpo natural,
como indivíduo, e um corpo representativo, como rei, era expressa muito
claramente na cerimônia da coroação. Exprimia-se não só no acto da coroa-
ção, mas também na unção realizada por um bispo da Igreja coma frase, de
suprema importância, que anunciava que o rei ungido governava "pela graça
de Deus", dupla componente que conferia ao ritual da coroação o seu caracter %
quase sacramentai. Durante mil anos os reis da França haviam recebido nas
cabeças, no acto da coroação, não só as coroas como o óleo sagrado, à maneira
dos sucessores dos apóstolos. Tal acto transformava os inimigos da realeza
em pessoas abertamente sacrílegas. Foi este o efeito que o regicídio público
de Luís procurou contrariar. Residia aqui o elemento oximorónico deste
regicídio: a Luís seria feito um funeral régio para acabar com todos os
funerais régios. A cerimônia do seu julgamento e execução destinava-se a
exorcizar a memória de uma cerimônia anterior. A cabeça ungida foi decapi-
tada e o ritual da coroação cerimonialmente revogado. Não foi só o corpo
natural do rei que foi morto, mas também — e sobretudo — o seu corpo
político. Neste processo, os actos dos revolucionários apropriaram-se da
linguagem do sagrado que, durante tanto tempo, o poder dinástico tinha
usurpado como sua. A vítima compreendeu claramente que este era um
acontecimento decisivo para a morte da teologia política. Luís XVI, à seme-
lhança de Carlos I de Inglaterra, identificou-se explicitamente com o Deus
morto ao falar da sua derrota como Paixão.8 Os procedimentos usados no

6 Sobre a distinção entre o significado do assassínio privado.e o da execução pública dos


reis, ver M. Walzer, Regiáde and Rroolution (Cambridge, 1974).
7 Sobre a teologia política da realeza, ver, em especial, E. H. Kantorowicz, The Kings Two
Bodies: A Study in Medieval Política} Tfieologx/ (Prínceton, 1957); M. Bloch, The Royal Tonch:
Sacred Monarchy and Scrofula in England and Trance (trad. J. E. Anderson, Londres, 1973);
L. Hunt, Politics, Culturc, and Class in the Prench Rcvolution (Berkeley, 1984). Ver também
F. Kern, Kingship and Lazv in the Middle Ages (Nova Iorque, 1970); M. Waker, Regiáde and
Revoluiion (Cambridge, 1974).
A MEMÓRIA SOCIAL 11

julgamento e execução destruíram cerimonialmente o sentimento de sacrilé-


. gio que havia rodeado o assassínio dos reis. Um rito revogou o outro.
Um rito que revoga uma instituição só faz sentido se evocar, de forma
invertida, os outros ritos que até então a confirmavam. O fim ritual da realeza
era um ajuste de contas e uma exposição daquilo que se repudiava. A rejeição
do princípio do poder dinástico — neste caso a encenação ritual dessa
rejeição — continuava a ser uma exposição e uma evocação do poder dinás-
tico agora inútil. Este problema é semelhante ao que se levanta quanto à
questão da instituição da propriedade. Algumas pessoas roubam as outras,
defraudam-nas, ou apoderam-se da sua produção. Podem adquirir de todas
. estas maneiras haveres por meios que não são sancionados pelos princípios
de justiça dominantes, no que diz respeito à propriedade. A existência de uma
injustiça passada e a memória duradoura dessa injustiça levantam a questão
da rectificação das injustiças. Na verdade, se a injustiça passada configurou
a estrutura das disposições actuais de uma sociedade quanto à posse da
propriedade nas suas várias formas — ou, analogamente, se se considera que
a injustiça passada configurava a estrutura das disposições que fundamen-
tam a soberania duma sociedade —, coloca-se a questão de se saber o que se
deveria fazer, se é que alguma coisa deveria ser feita, para rectificar as
2 injustiças. Que espécie de responsabilidade criminal e que obrigações têm os
autores da injustiça passada para com aqueles cuja posição é pior do que teria
sido se a injustiça não tivesse sido perpetrada? Até onde se deve recuar no
levantamento da memória da injustiça passada, na limpeza do registo histó-
rico das acções ilegítimas? Construir uma barreira entre o novo começo e a
velha tirania é recordar a velha tirania.
Os estilos de vestuário característicos do período revolucionário cele-
bravam, se não definitivamente um começo, pelo menos uma libertação
temporária das práticas da ordem estabelecida, marcaram a tentativa de
estabelecer um novo conjunto de práticas corporais típicas. Os participantes
na revolução exibiam uma forma de comportamento que não era um seu
exclusivo. Esse comportamento encontra-se em todos os carnavais que mar-
cam a suspensão da posição hierárquica, dos privilégios, das normas e das
proibições. 0 Durante o período revolucionário, os estilos de vestuário, em
Paris, passaram por duas fases. Na primeira, que dominou os anos de
1791-94, as roupas transformaram-se em uniformes. A culotte de corte simples
e a ausência de adornos simbolizavam o desejo de eliminar barreiras sociais
na luta pela igualdade: ao tornarem o corpo neutro, os cidadãos deviam ficar
üvres para se relacionar uns com os outros sem a intromissão das diferenças

8 Ver Walzer, Regicitlr mui Rcvolution, p. 1S.


9 Sobre o Carnaval, ver M. Bakhtin, Rtibelmz mui his Worírf (trad. H. Iswolsky, Camhrid^o,
Mass., 1%8), pp- 196-277; e, para uma exploração mais recente dos temas sugeridos por
Bakhtin, R Stailybrasse A. White, Hie Politirsmul PacticsofTmiwcwoii (Londres, 1086).
12 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

de condição social. Durante a segunda fase, que dominou os anos do Termi-


dor, a partir de 1795, a liberdade no vestir veio a significar livre movimento
corporal. As pessoas começaram, então, a vestir-se como que para exibir o
corpo uns aos outros, na rua, e para expor os movimentos do corpo. A
merveilleuse, a mulher da moda, usava panos de musselina leve, que revela-
vam generosamente a forma dos seios e não cobriam nem os braços nem as
pernas abaixo dos joelhos, enquanto a musselina permitia ver o movimento
dos membros quando o corpo mudava de posição. O seu correspondente
masculino, o incroycible, usava um fato em forma de cone com a extremidade
virada para o chão; calças muito justas encimadas por casacos curtos que
terminavam em colarinhos altos e exagerados, gravatas vistosamente colori-
das e cabelo desgrenhado ou cortado rente ao modo dos escravos romanos.
Enquanto o estilo da merveilleuse significava uma libertação da moda, o do
incroycible pretendia ser uma paródia ao alfaiate. O incroyable parodiava os
Macaronis, alfaiates da moda na década de 1750, usando lornhões e andando
com passos amaneirados. Este foi um momento na história de Paris em que
as regras inibitórias estiveram suspensas, em que, tal como em qualquer
Carnaval, as pessoas agiam em conformidade com a sua percepção de que a
autoridade estabelecida era, na realidade, uma questão de prescrição local.10
Se os revolucionários rejeitavam as práticas de comportamento corpo-
ral dominantes sob o Antigo Regime, era porque sabiam que existe um hábito
de servidão incorporado no comportamento do grupo servil através dos seus
próprios hábitos de comportamento corporal. Era isto que queriam dizer os
representantes do Terceiro Estado quando protestaram, em Maio de 1789,
primeiro contra o seu humilhante traje oficial e depois, quando isso já fora
alterado, contra a própria idéia de um traje que os distinguisse dos repre-
sentantes da nobreza. Num panfleto datado de 2 de Maio de 1789, atacaram
a convenção que exigia que os deputados usassem trajes diferentes, de acordo
com o estado a que pertenciam. Uma tal prática, declararam, perpetuava uma
desigualdade inaceitável que destruía a própria essência da Assembléia. O
que ela perpetuava era a desigualdade, sob uma forma incorporada. Essa
tradição de prática corporal, de acordo com a qual os estratos mais altos da
sociedade saíam à rua com trajes requintados que, além de os destacar dos
estratos inferiores, lhes permitiam dominar a rua, era ainda reforçada pelas
leis sumptuárias que estipulavam, para cada estrato social da hierarquia, um
conjunto de trajes adequados e proibiam que alguém usasse o vestuário
oficial e publicamente declarado como conveniente para outro estrato social.
Os representantes do Terceiro Estado exigiam uma transgressão autorizada,
um acto transgressor cujo objectivo não entroncava simplesmente no início
premeditado de uma actividade política futura, mas também no exercício de

10 A respeito das modas de vestuário durante a Revolução Francesa, ver Sennett, The Fali of
Public Man (Cambridge, 1975), pp. 183 e seguintes.
A MEMÓRIA SOCIAL 13

imaginação retrospectiva que recordava uma época e uma ordem social em


que as saídas à rua eram indicadores precisos da hierarquia social.11 Tem-se
argumentado — Burke é o porta-voz proeminente de um tal ponto de vista
e Oakeshott um seu representante recente e exemplar — que a ideologia
política "não [deve ser] entendida como um princípio, independentemente
premeditado, para a actividade política", mas sim como conhecimento, sob
uma forma abstracta e indefinida, "de uma maneira concreta de lidar com as
configurações da sociedade"; que as ideologias, tal como são expressas, sob
a forma de programas políticos ou dç princípios oficiais, nunca podem ser
mais do que compêndios de alguma forma de comportamento concreto e que
uma tradição de comportamento consiste inevitavelmente num conhecimen-
to detalhado, pois "o que tem de ser aprendido não é uma idéia abstracta, ou
um conjunto de competências, nem mesmo um ritual, mas um modo concre-
to e coerente de vida em toda a sua complexidade". 12 Uma tal compreensão,
diz-se freqüentemente, é apanágio dos verdadeiros conservadores, mas os
representantes do Terceiro Estado, ao atribuírem uma tal importância aos
pormenores do vestuário quotidiano, mostraram-se tão conscientes como os
seus opositores de que o vestuário tinha a função de dizer algo sobre a
condição da pessoa que o usava e, o que é igualmente importante, de tornar
i essa informação habitual.
Interpretar ou usar roupas é, num aspecto significativo, semelhante a
ler ou a compor um texto literário. Ler ou compor um texto literário e um
texto pertencente a um gênero particular de literatura não significa abordá-lo
sem uma idéia preconcebida. É necessário empregar uma compreensão
implícita das operações do discurso literário que nos informa sobre aquilo
que devemos procurar, ou como iniciar a composição. Só os detentores da
competência literária necessária seriam capazes de dar sentido a um novo
encadeamento de frases, ao lê-las como literatura de um determinado gênero.
Analogamente, só aqueles que possuíssem a competência social necessária
seriam capazes de entender o vestuário do incroyable como uma paródia aos
Macaroni. Tal como um grupo interiorizou a gramática da literatura, que lhe
permite converter frases lingüísticas em estruturas e significados literários,
assim outro interiorizou a gramática do vestuário, que lhe possibilita conver-
ter peças de vestuário em estruturas e significados de vestuário. Alguém que
não possua tais competências, alguém não familiarizado com as convenções
que orientam a leitura das obras de ficção ou a forma de vestir das pessoas,
ficaria, por exemplo, assaz perplexo se fosse confrontado com um poema
lírico ou com uma pessoa vestida ao estilo de um incroyable. Ao ler literatura,
atribui-se um gênero ao objecto em questão, ao interpretar o vestuário
procede-se de maneira semelhante. Uma característica literária individual,

11 Ver Sennett, The Fali of Public Man (Cambridge, 1975), pp. 64-72.
12 M. Oakeshott Rationalism in Politic? (Londres, 1962), p. 119.
14 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

ou uma característica de vestuário individual, tem significado porque é


apreendida como parte de um conjunto global de significados e, em cada
caso, este tipo de conjunto deve constituir uma indicação mais ou menos
explícita sobre a espécie de afirmação ou de vestuário que está a ser interpre-
tada. A menos que os intérpretes possam conjecturar sobre o tipo de signifi-
cado que está perante si, não têm qualquer meio para unificar os seus
encontros passageiros com os pormenores. E esta subordinação da experiên-
cia particular a um tipo ou gênero não é, pura e simplesmente, um processo
de identificar certas características específicas. Envolve também um conjunto
de expectativas em virtude das quais se acredita que muitas das característi-
cas não examinadas na nova experiência serão idênticas às que são próprias
de experiências anteriores, ou, não sendo idênticas, que serão descritíveis em
termos do seu grau de divergência relativamente a esse conjunto de expec-
tativas. Esta estrutura de expectativas implícitas é sempre componente de
um tipo — um tipo de literatura, ou um tipo de vestuário — porque é em
virtude delas que se pode classificar um novo exemplo antes de este ser
completamente conhecido. 13
Nos dois casos que acabámos de observar — o do julgamento e execu-
ção cerimoniais e o das novas práticas de vestuário desenvolvidas — encon-
tramos um traço comum — a tentativa de romper definitivamente com uma
ordem social mais antiga enfrenta uma espécie de sedimento histórico e
ameaça afundar-se nele. Quanto mais absolutas são as aspirações do novo
regime, mais imperiosamente este procurará introduzir uma era de esqueci-
mento forçado. Dizer que as sociedades são comunidades que se auto-inter-
p r e t a m é m o s t r a r a natureza desse sedimento, mas é importante
acrescentar-se que entre as mais poderosas destas auto-interpretações estão
as imagens que as sociedades criam e preservam de si próprias como sendo
continuamente existentes. É que a consciência individual do tempo é, em
grande medida, uma percepção da continuidade da sociedade ou, mais
exactamente, da imagem dessa continuidade que a sociedade cria. Sugeri, a
respeito da Revolução Francesa, que pelo menos uma parte deste sedimento
se encontra nos repetidos actos comemorativos e pelo menos parcialmente
em práticas corporais culturalmente específicas. Esse sedimento era compos-
to, como o mostra a cerimônia do regicídio, por sentimentos para com o rei,
ou melhor, para com a sua condição real, que traziam a marca de crenças
passadas enraizadas nas religiões e em formas de pensamento antigas que
deixaram atrás de si um sentido do inviolado e inviolável. E por isso que a
execução pública de Luís foi sentida por todos os seus contemporâneos como

13 Para um debate sobre expectativas e estilos, ver, em especial, E. D. Hirsch, Vaüdity in


Interprctation (New Ha ven, 1967). Pode encontrar-se um tratamento sintético destes temas
em G. Buck, "The Structure of Hermeneutic Experience and the Problem of Tradition",
Neiv Literary History, 10 (1978), pp. 31-48.
A MEMÓRIA SOC [A L 15

um acontecimento tão terrível. Era também composto, como o ilustram as


práticas de vestuário do primeiro período revolucionário e do Termidor,
pelos preceitos hierárquicos incorporados nas práticas corporais habituais.
Foi por isso que os novos modelos da década de 1790 foram sentidos pelos
participantes como uma libertação tão inebriante. O regicídio foi uma revo-
gação ritual, a licenciosidade do vestuário uma libertação carnavalesca. Em
ambos os tipos de acção vemos as pessoas tentarem demarcar as fronteiras
de um começo radical e, em nenhum dos casos, esse início, essa nova imagem
da continuidade da sociedade, é sequer imaginável sem o seu elemento de
recordação —- uma recordação tanto explícita como implícita. A tentativa de
estabelecer um ponto de partida toma inexoravelmente como referência um
padrão de memórias sociais.

É necessário distinguirmos a memória social de uma prática mais específica, a


que é preferível chamar actividade de reconstituição histórica. O conhecimento
de todas as actividades humanas passadas só é possível através do conheci-
mento dos seus vestígios. Sejam os ossos sepultados em fortificações roma-
nas, um monte de pedras que é tudo o que resta duma torre normanda, uma
palavra numa inscrição grega cuja utilização ou forma revelam um costume,
ou ainda uma narrativa escrita pela testemunha de uma cena qualquer,
aquilo com que o historiador trabalha são vestígios — isto é, as marcas,
perceptíveis pelos sentidos, deixadas por um fenômeno qualquer em si
inacessível. O simples facto de se apreenderem tais marcas como vestígios
de alguma coisa, como testemunhos, significa que já se ultrapassou o
estádio da sua mera descrição. Considerar algo como testemunho é fazer
uma afirmação acerca de outra coisa, nomeadamente daquilo que se
considera testemunhar.
Tal significa que os historiadores agem dedutivamente, investigam os
testemunhos de forma muito semelhante à dos advogados, quando estes
contra-interrogam as testemunhas na sala de um tribunal, extraindo do
testemunho informação que este não contém explicitamente, ou que contra-
diz as próprias afirmações manifestadas. Essas partes do testemunho cons-
tituídas por declarações prévias não são privilegiadas em sentido algum.
Uma afirmação prévia que reclama ser verdadeira tem, para o historiador, a
mesma importância que qualquer outro tipo de testemunho. Os historiadores
são capazes de rejeitar algo que lhes é dito explicitamente nos seus testemu-
nhos e substituí-lo pela sua própria interpretação dos acontecimentos. E
mesmo que aceitem, de facto, aquilo que lhes diz uma afirmação prévia,
fazem-no não por essa afirmação existir e se considerar que tem autoridade,
mas sim porque é julgada de forma a satisfazer os critérios de verdade
16 C O M O AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M 1

histórica do historiador. Longe de confiarem noutras autoridades que não


eles próprios, e a cujas afirmações deveriam ajustar o seu pensamento, os i
historiadores são a sua própria autoridade. O seu pensamento é autônomo
perante o testemunho no sentido em que possuem critérios de referência nos
quais assenta a crítica do testemunho. 14
A reconstituição histórica não está, pois, dependente da memória social.
Mesmo quando não chegou ao historiador qualquer afirmação sobre um acon-
tecimento ou um costume, através de uma tradição ininterrupta ou a partir de
testemunhas oculares, continua a ser-lhe possível redescobrir aquilo que fora
completamente esquecido. Os historiadores podem fazê-lo, em parte, pela
análise crítica das afirmações contidas nas suas fontes escritas — entendendo-se
por fontes escritas aquelas que contêm declarações que sustentam, ou sugerem,
alegados factos respeitantes ao assunto em que o historiador está interessado —
e em parte pela utilização daquilo a que se chama fontes não escritas, por '
exemplo, o material arqueológico ligado ao mesmo assunto — designando-se )
estas últimas como fontes não escritas com o fim de se indicar que, dado não
serem textos, não contêm declarações já feitas.
Mas a reconstrução histórica continua a ser necessária mesmo quando
a memória social preserva o testemunho directo de um acontecimento, pois
se um historiador está a trabalhar num problema da história recente e recebe,%
em primeira mão, uma resposta imediata à própria questão que está a colocar
aos testemunhos terá, então, necessidade de questionar essa afirmação para
que esta possa ser considerada como testemunho. E isto sucede mesmo
quando a resposta que o historiador recebe lhe é dada por uma testemunha
ocular, ou pelo autor daquilo que está a investigar. Os historiadores não
continuam a questionar as declarações dos seus informantes por pensarem
que estes os querem enganar, ou foram eles próprios induzidos em erro. Os
historiadores continuam a questionar as declarações dos seus informantes
porque, se as aceitassem pelo seu valor facial, isso eqüivaleria a prescidirem
da sua autonomia como historiadores no exercício da sua profissão. Teriam,
então, renunciado à sua independência relativamente à memória social. Uma
independência baseada na reivindicação do direito de decidir por si próprios,
através dos métodos próprios da sua ciência, quanto à solução correcta dos -
problemas que surgem no decurso dessa prática científica.
Apesar desta independência relativamente à memória social, a prática
de reconstituição histórica pode receber, de formas importantes, um impulso
orientador da memória dos grupos sociais e, por sua vez, dar-lhe um contor-
no significativo. Um caso particularmente extremo de uma tal interacção
ocorre quando um aparelho de Estado é utilizado, de forma sistemática, para

14 Ver R. Collingwood, The Idea ofHistory (Oxford, 1946), especialmente as pp. 266 e seguin-
tes; e J. Goldstein, Historical Knowkdge (Austin, Texas, 1976), especialmente pp. 13-16
e 52-9.
A MEMÓRIA SOCIAL 17

despojar os cidadãos da sua memória. Todos os totalitarismos agem deste


modo. Aescravização mental dos súbditos de um regime totalitário inicia-se
quando as suas recordações lhes são retiradas. Quando uma grande potência
quer despojar um pequeno país da sua consciência nacional, utiliza o método
do esquecimento organizado. Só na história checa este olvido organizado foi
instituído por duas vezes, depois de 1618 e posteriormente a 1948. Os
escritores contemporâneos são proscritos, os historiadores são demitidos das
suas funções e as pessoas, silenciadas e despedidas dos seus empregos,
tornam-se invisíveis e são esquecidas. O que horroriza nos regimes totalitá-
rios é não só a violação da dignidade humana, mas também o medo de que
não fique ninguém que possa, algum dia, testemunhar correctamente sobre
o passado. A evocação por Orwell de uma tal forma de governo não é menos
perspicaz na sua compreensão deste estado de amnésia colectiva. Contudo,
verificou-se mais tarde — na realidade, não no Mil Novecentos e Oitenta e
Quatro — que existiam pessoas que compreenderam que a luta dos cidadãos
contra o poder de Estado é a luta da sua memória contra o esquecimento
compulsivo e que fizeram sempre desta luta o seu objectivo não só para se
salvarem a si próprias, mas também para sobreviverem como testemunhas
para as gerações vindouras, tornando-se incansáveis arquivadores: os nomes
de Soljenitzine Wiesel são um exemplo entre muitos outros. Em tais circuns-
tâncias, a escrita de histórias da oposição não é a única prática de uma
reconstrução histórica documentada, mas, precisamente por o ser deste
modo, preserva a memória dos grupos sociais cuja voz teria, de outra
maneira, sido silenciada.
A historiografia das Cruzadas é também um testemunho eloqüente
quanto ao papel dos escritos históricos na formação da identidade política.
Os historiadores medievais muçulmanos não partilhavam com os cristãos
europeus medievais o sentimento de estarem a assistir a uma grande luta
entre o islão e a cristandade pelo controlo da Terra Santa. Na vasta historio-
grafia muçulmana dessa época, as palavras "cruzada" e "cruzados" nunca
aparecem. Os historiadores muçulmanos coevos referiam-se aos cruzados
chamando-lhes infiéis ou francos e viam os ataques que eles desencadeavam
na Síria, no Egípto e na Mesopotâmia, entre os finais do século XI e o termo
do século XIII, como sendo, em geral, fundamentalmente semelhantes às
anteriores guerras travadas entre o islão e os infiéis: na própria Síria, no
século X; no Andaluz, durante a Reconquista cristã; e na Sicília, contra os
Normandos. Não é possível encontrar uma história das Cruzadas nos escri-
tos históricos muçulmanos dessa época, estes contêm apenas, no máximo,
fragmentos daquilo que uma tal história poderia ser incrustados em tratados
sobre outros assuntos. A historiografia muçulmana medieval só acidental-
mente é uma história das Cruzadas. Porém, depois de 1945 um corpo cres-
cente de escritos históricos árabes tomou as Cruzadas como tema, as
Cruzadas tornaram-se achialmente uma palavra de código para designar as
18 COMO AS S O C I K O A D E S RECORDAM

intenções malignas dos poderes ocidentais. Os historiadores muçulmanos


passaram a ver um certo paralelismo entre o período dos séculos XII e XIII e
os últimos cem anos. Em ambos os casos, o Médio Oriente islâmico foi '
atacado por forças européias que conseguiram impor o seu controlo sobre
uma grande parte da região. De um ponto de vista muçulmano, as Cruzadas
passaram a ser consideradas como a primeira fase da colonização européia,
a prefiguração de um movimento de longa duração que incluiria a expedição
de Bonaparte, a conquista britânica do Egipto e o sistema de mandato no
Levante. Consideram que esse movimento culminou na fundação do Estado
de Israel e, em cada luta seguinte — a Guerra Israelo-Árabe de 1948, a Guerra
do Suez, a Guerra dos Seis Dias — o estudo muçulmano das Cruzadas
ganhou ímpeto. Os historiadores muçulmanos vêem agora paralelismos
entre a ascensão e queda dos principados dos Cruzados e os acontecimentos '
contemporâneos. Os Cruzados, que atravessaram o mar e estabeleceram um
Estado independente na Palestina, tornaram-se proto-sionistas. 15 >
Um caso ainda mais paradoxal é o apresentado pela transformação da
escrita histórica no século XIX. O paradoxo reside em dois aspectos antitéti-
cos, se bem que igualmente essenciais, deste processo, tal como foi interpre-
tado por aqueles que nele estiveram envolvidos. Insiste-se, por um lado, no
estatuto privilegiado das ciências históricas, que resultaria do isolamento da *
prática da compreensão metódica que nas ciências históricas ocorre face aos
processos de interpretação que decorrem de forma implícita e generalizada
no decurso da vida de todos os dias. Tal conduz ao sentimento de que a
prática da pesquisa histórica permite criar uma nova distância relativamente
ao passado, libertando as pessoas da tradição — a qual, de outro modo,
poderia ter orientado as suas opiniões e o seu comportamento. Uma memória
historicamente controlada opõe-se a uma memória tradicional não reflexi-
va.16 E, todavia, reconhece-se também que este mesmo projecto é impensável
fora do seu enquadramento no contexto mais vasto de uma luta pela identi-
dade política. Faz parte da história do nacionalismo, pois a transformação da
escrita da história foi, em grande medida, obra dos grandes eruditos alemães
Niebuhr e Savigny, Ranke e Mommsen, Troeltsch e Meinecke, todos eles
ultimamente envolvidos na vida da sociedade política a que pertenciam.
Aqueles autores rejeitaram qualquer forma de universalismo político e, em
particular, os princípios de 1789, que reivindicavam o estabelecimento de
regras de vida comunitária e de participação nas actividades do Estado, em

15 Ver F. Gabrieli, "The Arabic Historiography of the Crusades", in B. Lewis e P. M. Holt


(orgs.), Historians ofthe Middle East (Londres, 1962), pp. 98-107; B. Lewis, Histoiy: Remem-
bered, Recorded, Invented (Prínceton, 1975); E. Sivan, "Modem Arab Historiography of the
Crusades", Asian and Áfrican Studies, 8 (1972), pp. 102-49.
16 Ver, por exemplo, A. Kohii-Kunz, Eritmerti und Vergessen (Berlim, 1972) e J. Ritter, "Die
Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Geseílschaft", Schriften der Geseílschaft
zar Forderung der Westfalischen Wilhelms-Universitat zu Münster, Heft 51 (Munique, 1961).
A M F. M O R l A SOCIAL 19

princípio válidas para todos os povos. Afirmavam, em oposição àqueles


princípios, a necessidade de tratar a lei não como uma maquinaria social-
mente construída, mas como personificação e expressão da continuidade de
uma nação. Quer escrevessem sobre a sua própria época, quer sobre
culturas distantes, é o comprometimento político destas figuras proemi-
nentes da escola histórica que introduz na sua obra o sentimento de que,
ao construírem um cânone de pesquisa histórica, participavam simulta-
neamente na formação de uma identidade política e davam forma à
memória duma cultura particular. 17
Nestes casos, a actividade de reconstrução histórica, quer seja siste-
maticamente reprimida, quer floresça expansivamente, leva à produção
de histórias escritas, formais. Existe, contudo, um fenômeno mais infor-
mal processualmente e mais difundido culturalmente do que a actividade
de produzir histórias deste tipo. A produção de histórias narrativas,
contadas mais ou menos informalmente, revela-se como uma actividade
básica para a caracterização das acções humanas, é um traço comum a
toda a memória comunal.
Consideremos o exemplo da vida na aldeia. Aquilo que falta num
cenário aldeão não é apenas o espaço físico, mas também o espaço de
actividade que enfrentamos habitualmente num contexto urbano. Estamos
acostumados a mover-nos num meio de estranhos, onde muitas das pessoas
que testemunham os actos e as declarações dos outros têm habitualmente
pouco ou nenhum conhecimento da sua história, e escassa ou nula experiên-
cia de actos e declarações semelhantes no seu passado. É isto que torna difícil
ajuizar se se pode acreditar numa dada pessoa e até que ponto o podemos
fazer numa dada situação. Se queremos desempenhar um papel credível
perante uma audiência de gente relativamente estranha, devemos produzir,
ou pelo menos sugerir, uma história de nós próprios: um relato informal que
indique algo sobre as nossas origens e que justifique, ou talvez desculpe, a
nossa posição e acções presentes relativamente a essa audiência. 18 Mas esta
representação do eu na vida quotidiana é desnecessária quando, como acon-
tece com a vida numa aldeia, as falhas na memória partilhada são muito
menos numerosas e mais pequenas. Em Combray, a aldeia de Proust, uma
pessoa cuja história ''não se conhecia de todo" era um ser tão incrível como
uma divindade mitológica. Nas várias ocasiões em que uma dessas espanto-
sas aparições havia ocorrido na Rua de Saint-Esprit, ou na Praça, ninguém
se lembrava de as inquirições exaustivas que se seguiam não terem, alguma
vez, conseguido reduzir a fabulosa criatura às proporções duma pessoa a

17 Ver, em especial, F. Meinecke, Histomw: Tfw Riwofa Nav Historiai! Outlook (trad. J. E. Anderson,
Londres, 1972) e P. H. Reill, The Gerrnan Enlighhmmont and the Riseof Historie ism (Berkelev, 1975).
Ver também I. Berlin, Viço and Herder (Londres, 1976) e P. Rossi "The Ideológica! Valeneies of
Twenrieth-Cenrury Historiásm", Hfcton/and Tfuvty, Beiheft 14 (1975).
IS Sobre o desempenho de papéis num grupo de estranhos, ver R. Sennett, pawm.
20 C O M O AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M 1

quem "na verdade se conhecia", se não pessoalmente pelo menos de um


modo abstracto, como sendo aparentada, de forma mais ou menos estreita, ;
com alguma família de Combray.19 O Regresso de Martin Guerre mostra essa *
mesma característica de um ângulo oposto. A espantosa aparição do princi- ;
pai protagonista, que não pode fazer outra coisa senão fingir pertencer, é a =
última anomalia num cenário onde a fraude é rara e jamais praticada em larga
escala, porque o espaço entre aquilo que todos sabem sobre uma pessoa e
aquilo que desconhecem a seu respeito é demasiado estreito para que o
egoísmo e a perfídia possam levar à representação de um papel. O que
mantém esse espaço unido é a bisbilhotice. A maior parte daquilo que
acontece numa aldeia durante o dia será contado por alguém antes que o dia
acabe, sendo esses relatos baseados na observação directa ou em informações
em primeira mão. A bisbilhotice aldeã compõe-se destes relatos diários,
combinados com as familiaridades mútuas de toda uma vida. Uma aldeia
constrói, por este meio informal, uma história comunal contínua de si pró- >
pria: uma história em que todos retratam, em que todos são retratados, e na
qual o acto de retratar nunca tem fim. Isto deixa pouco ou nenhum espaço
para a representação do eu na vida quotidiana, porque em grande medida
os indivíduos recordam em comum. 20
Mais uma vez, se considerarmos a educação política dos grupos diri-*
gentes, não podemos deixar de ficar surpreendidos com a diferença existente
entre os seus arquivos políticos e as suas memórias políticas. O grupo
dirigente utilizará o conhecimento que tem do passado de uma forma directa
e activa.21 O seu comportamento e decisões políticas basear-se-ão numa
investigação do passado, em especial do passado recente, conduzida pela sua
polícia, pelos seus departamentos de pesquisa e pelos seus serviços adminis-
trativos, e estas investigações serão levadas a cabo com uma eficiência que é v
revelada mais tarde, ocasionalmente, àqueles a quem diziam respeito, quan-
do os documentos vêm à luz do dia após uma guerraA uma revolução, ou um
escândalo público. Mas uma das limitações das provas documentais é a de

19 M. Proust, Remembrance ofThings Past (trad. C. K. Scott Moncrieff e T. Kilmartin, Har-


mondsworth, 1981) vol. I, p. 62.
20 Sobre a bisbilhotice na vida da aldeia, ver J. Berger, Pig Earth (Londres, 1979). Deve
notar-se, todavia, que vários estudos recentes assumiram como tarefa sua,enquadrar a
vida nas aldeias num contexto mais vasto e nacional, o "exterior" econômico e político,
tendo esta abordagem histórica como resultado passarem as aldeias a ser menos olhadas
como entidades estáticas e isoladas. Ver C. Bell e H. Newby, Community Studies: An
Introduction to the Sociology ofthe Local Community (Londres, 1971); J. Boissevain e J. Friedl
(eds.), Beyond Community: Social Process in Europe (Haia, 1975); J. Ennew, The Western Isles
Today (Cambridge, 1980); S. H. Frajiklin, Rural Societies (Londres, 1971); A. Macfarlane,
com S. Harrison e C. Jardine, Reconstructing Historical Communities (Cambridge, 1977),
sobre o "mito da comunidade"; R. Schulte, "Village Life in Europe", Comparative Studies
in Society and History, 27 (1985), pp. 195-206.
21 Sobre a manipulação da memória política através do controlo dos registos, ver J. Ches-
neaux, Pasts and Futures, ort WJmt is History For? (Londres, 1978).
A MEMÓRIA SOCIAL 21

que poucas pessoas se dão ao trabalho de pôr no papel aquilo que consideram
óbvio. E, no entanto, muita actividade política terá sido alicerçada "naquilo
que é óbvio", tacitamente aceite, o que pode observar-se de forma particu-
larmente fácil numa esfera bastante técnica como a da diplomacia ou nos
negócios de uma classe governante muito fechada. Neste sentido, e é um
sentido importante, os arquivos políticos do grupo dirigente estão longe de
esgotar a sua memória política. A distinção torna-se particularmente eviden-
te quando os seus líderes necessitam de tomar decisões em crises que não
conseguem entender globalmente e em que é impossível prever a conseqüên-
cia das suas acções. E então que terão' de recorrer a certas regras e crenças
assentes, sendo as suas acções dirigidas por uma narrativa de fundo implícita
que consideram óbvia. Deste modo, durante todo o século XVIII os homens
de Estado continuaram a acreditar que, acima de todas as coisas, deviam
impedir que qualquer outro poder ganhasse alguma vez um ascendente
similar ao de Luís XIV, e relembravam a si próprios que não se deveria
permitir que algo de semelhante às antigas guerras religiosas voltasse a
suceder.22 Durante o século XIX era habitual interpretarem-se todas as insur-
reições violentas como sendo a continuação do movimento iniciado em 1789,
de tal forma que as épocas de restauração surgiam como pausas durante as
quais a corrente revolucionária se havia tornado subterrânea apenas para
irromper de novo à superfície. Na altura de cada insurreição — em 1830 e
1832, em 1848 e 1851, ou em 1871 —, tanto os apoiantes como os opositores
da revolução viam os acontecimentos como conseqüências directas de 1789.23
Mais uma vez, se queremos compreender as convicções de 1914, precisamos
de avaliar as ligações entre os valores e as crenças inculcadas na escola e os
pressupostos em que os políticos se basearam para actuar mais tarde na vida.
São as idéias da geração anterior que devemos tomar em consideração para
avaliarmos quão literalmente a doutrina da luta pela existência e da sobrevi-
vência do mais forte era aceite por muitos líderes europeus em vésperas da
Primeira Guerra Mundial. 24
Consideremos, por outro lado, o caso das histórias de vida. Afinal a
maioria das pessoas não pertence às elites dirigentes, nem vive a história das
suas próprias vidas principalmente no contexto de vida dessas mesmas
elites. Há algum tempo, uma geração de historiadores, nomeadamente so-
cialistas, viram na prática da história oral a possibilidade de salvarem do
silêncio a história e a cultura dos grupos subordinados. As histórias orais
procuram dar voz àquilo que, de outro modo, permaneceria mudo, ainda que
não ficasse sem vestígios através da reconstituição das histórias de vida

22 Ver H. Butterfield, Tlw Discoiüitutities Between tlw Generatians m Histary (Cambridge, \972).
23 Ver T. Schieder, "Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert", Historiscíic Zcitschrift,
170 (1950), pp. 233-71.
24 Ver J. Joll, 1914: The Unspoken Assumptions (Londres, 1968).
22 C O M O AS S ü C i l i D A U E S RECORDAM

individuais. Mas pensar o conceito de história de vida é já abordar a matéria


com um quadro mental prévio e, assim, sucede que, por vezes, a linha de
inquirição adoptada pelos historiadores orais estorva a concretização dos
seus intuitos. Os historiadores orais relatam freqüentemente a ocorrência de
um tipo característico de dificuldade no início das suas conversas. O entre-
vistado hesita e fica silencioso, protesta que nada há a contar que o entrevis-
tador já não saiba. O historiador só irá exacerbar a dificuldade se encorajar
o entrevistado a envolver-se numa forma de narrativa cronológica, pois isto
introduz no material um tipo de modelo narrativo e, com ele, um padrão de
recordação que é estranho a esse material. Ao fazer tal sugestão, o entrevis-
tador está a ajustar inconscientemente a história de vida do entrevistado a
um modelo preconcebido e alheio, modelo que tem a sua origem na cultura
do grupo dirigente — é derivado da prática dos cidadãos mais ou menos
famosos escreverem livros de memórias no final da vida. Esses escritores de
memórias consideram as suas vidas dignas de serem recordadas porque são, -
a seus próprios olhos, pessoas que tomaram decisões e que exerceram, ou se
presume que tenham exercido, uma influência mais ou menos vasta, e que
mudaram, de forma evidente, parte do seu mundo social. A história "pes-
soal" do escritor de memórias confronta-se com uma história "objectiva"
incorporada nas instituições ou na modificação, transformação, ou m e s m o '
no derrube de instituições: um programa de formação educativa, um modelo
de administração civil, um sistema legal, uma organização particular da
divisão do trabalho. Foram inseridos na estrutura de instituições dominantes
e foram capazes de mudar essa estrutura para os seus próprios fins. É esta
capacidade comprovada de fazer uma intervenção pessoal que permite aos
escritores de memórias conceberem a sua vida retrospectivamente e, muitas
vezes, encará-la prospectivamente como uma seqüência narrativa na qual ,
conseguem conjugar a sua história de vida individual com o sentido, que
possuem, do decurso de uma história objectiva. Mas aquilo que falta nas
histórias de vida dos que pertencem aos grupos subordinados são precisa-
mente esses termos de referência que consolidam este sentimento de uma
trajectória linear e o conduzem a uma forma narrativa seqüencial: acima de
tudo, em relação ao passado, a noção de origens legitimadoras e, face ao
futuro, o sentido de acumulação em termos de poder, dinheiro ou influência.
A história oral dos grupos subordinados irá produzir um outro tipo de
história, no qual não só a maioria dos pormenores será diferente, mas em que
também a própria construção de formas com sentido obedecerá a um prin-
cípio diferenciado. Irão surgir pormenores diferentes, porque estes estão
incrustados, por assim dizer, numa espécie também diferente de ambiente
narrativo. Para se reconhecer a existência de uma cultura dos grupos subor-
dinados é essencial vermos que se trata de uma cultura em que as histórias
de vida dos seus membros têm um ritmo diferente, não sendo esse ritmo
estabelecido pela intervenção individual no funcionamento dás instituições
A MEMCRIA SOCIAL 23

dominantes. Quando os historiadores orais ouvem com atenção aquilo que os


seus informantes têm para dizer descobrem uma percepção do tempo que não
é linear, mas cíclica. A vida do entrevistado não é um curriculum vitae, mas uma
série de ciclos. O ciclo básico é o dia, depois a semana, o mês, a estação, o ano, a
geração. O sucesso notável que a obra Working, de Studs Terkei, teve nos
Estados Unidos deve-se, sem dúvida, ao facto de fazer justiça a esta forma
cíclica alternativa, podendo ser lida simultaneamente como epopéia popular
e como pesquisa social. Eis aqui uma forma narrativa diferente, uma estru-
turação diferente de memórias socialmente determinadas. 25
Mesmo uma questão tão fundamental como a da configuração do
século XX dependerá crucialmente do grupo social a que pertencemos. Para
muitas pessoas, mas especialmente para os europeus, a narrativa deste século
é impensável sem a memória da Grande Guerra. A imagem das trincheiras,
desde o Canal à fronteira suíça, está gravada na memória contemporânea.
Enquanto na Segunda Guerra Mundial a experiência comum dos soldados
era o exílio terrível e prolongado a uma inultrapassável distância de casa,
aquilo que torna única a experiência da Grande Guerra, e o que lhe confere
uma carga especial de ironia, é a proximidade absurda das trincheiras em
relação ao lar. Esta experiência das trincheiras, de que o primeiro dia no
Somme é emblemático, permanece como um arquétipo narrativo. Paul Fus-
sell evocou vividamente esta cena primordial e sugeriu que é a sua estrutura
particular e irônica, a sua dinâmica de esperança cerceada, que a faz assediar
a memória. 26 Contudo — e este é o facto notável — é possível imaginar-se
que os membros de dois grupos bastante diferentes podem participar em
idêntico acontecimento, mesmo tão catastrófico e devorador como uma
grande guerra e, ainda assim, serem a tal ponto diferentes entre si que mal
se pode considerar que as suas recordações posteriores desse acontecimento,
as memórias que transmitem aos filhos, digam respeito ao "mesmo" aconte-
cimento. Cario Levi deu uma perspectiva notável deste fenômeno.27 Em 1935,
foi exilado como prisioneiro político para a remota aldeia de Gagliano, no
Sul da Itália. No muro da câmara municipal havia uma pedra de mármore
onde estavam inscritos os nomes de todos os aldeãos de Gagliano que tinham
morrido na Grande Guerra. Eram quase cinqüenta nomes e, directamente ou
por laços de parentesco entre primos ou de compadrio, nem uma só família
fora poupada. Havia ainda aqueles que regressaram feridos da guerra e os
que voltaram sãos e salvos. Como médico, Levi teve ocasião de falar com
todos os aldeãos e sentia curiosidade em saber como viam o cataclismo de
1914-18. Contudo, em todas as suas conversas com os camponeses de Gaglia-

25 S. Terkei, Wnrkhig: People Talk Ahout ivhaf theif Do ali Dayand Hoxr lhey Feel About xehnl thcu
DÍJ (Londres, 1975).
26 P Fussel, The Great Wnr and Modem Memory (Nova Iorque, 1975).
27 C. Levi, Chmt Stopped at FJmli (trad. F. Frenaye, Londres, 1963), especialmente as pp. 130
e seguintes.
24 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

no, nunca ninguém mencionava a guerra para referir feitos realizados, luga-
res vistos ou sofrimentos suportados. Não que esse assunto fosse tabu:
quando interrogados sobre ele respondiam não só com brevidade, mas -
também com indiferença. Não recordavam a guerra como um acontecimento
memorável, nem falavam dos seus mortos. Mas havia uma guerra de que
falavam constantemente — era a guerra dos salteadores. O bandoleirismo
terminara em 1865, setenta anos atrás, e muito poucos aldeãos eram suficien-
temente velhos para se recordarem dela como participantes ou testemunhas
oculares. Contudo, toda a gente, tanto os jovens como os velhos, as mulheres
como os homens, falavam dela como se tivesse acontecido no dia anterior.
As aventuras dos bandoleiros entravam facilmente no seu discurso de todos
os dias e eram comemoradas nos nomes de muitos locais no interior e nos
arredores da aldeia. As únicas guerras de que os camponeses de Gagliano •
falavam com animação e coerência mítica eram as esporádicas explosões de
revolta em que os salteadores combatiam contra o exército e o governo do )
Norte. Mas mal tinham consciência dos motivos e interesses em jogo na
Primeira Guerra Mundial, a Grande Guerra não fazia parte da sua memória.
Podemos dizer assim, de forma mais geral, que todos nos conhecemos
uns aos outros pedindo explicações, fazendo relatos, acreditando, ou não,
nas histórias sobre os passados e identidades uns dos outros.28 Ao identificar- *
mos e compreendermos com êxito o que outra pessoa está a fazer, enquadramos
um acontecimento particular, um episódio, ou comportamento, no contexto de
várias histórias narrativas. Identificamos, deste modo, uma determinada acção
recordando, pelo menos, dois tipos de contexto para essa acção. Situamos o
comportamento dos agentes por referência ao seu lugar nas suas histórias de
vida e situamos também esse comportamento pela referência ao seu lugar na
história dos contextos sociais a que pertencem. Anarrativa de uma vida faz parte
de um conjunto de narrativas que se interligam, está incrustada na história dos
grupos a partir dos quais os indivíduos adquirem a sua identidade.

Existe uma disparidade chocante entre a omnipresença da memória social na


conduta da vida quotidiana e a atenção relativamente limitada, pêlo menos
no que diz respeito a um tratamento explícito e sistemático e não a um
tratamento implícito e disperso, que tem sido prestada especificamente à
memória social na moderna teoria social e cultural.29 Porque será?

28 Para um debate sobre as narrativas incrustadas no discurso quotidiano, ver A. Macintyre,


After Virtue (Londres, 1981), pp. 190-201.
29 Deve fazer-se menção, todavia, a uma série de trabalhos recentes dedicados à questão da
memória social: E. Shils, Tradition (Londres, 1981); Z. Bauman, Memories ofClass: Pre-His-
tory and After Life ofClass (Londres, 1982); S. Nora, Les lieux de Ia ménfoire (Paris, 1984);
A M EMORIA SOCIAL 25

A resposta é bastante complicada e devemos começar por registar que


uma das principais dificuldades no desenvolvimento de uma teoria da
memória como forma de conhecimento tem a ver com a variedade de tipos
de memória que accionamos e reconhecemos. O verbo"recordar" entra numa
diversidade de construções gramaticais e as coisas recordadas pertencem a
muitas espécies diferentes. E se a memória como fenômeno especificamente
social tem sido relativamente negligenciada, isso sucede, pelo menos em
parte, porque certos tipos de memória têm sido privilegiados como foco de
determinadas formas de atenção duradoura. Será, portanto, útil distinguir,
em particular, entre três tipos distintosde memória.
Há, em primeiro lugar, a memória pessoal, a qual diz respeito àqueles
actos de recordação que tomam como objecto a história de vida de cada um.
Falamos delas como memórias pessoais porque se localizam num passado
pessoal e a ele se referem. As minhas memórias pessoais podem exprimir-se
desta forma: eu fiz isto e aquilo, em tal e tal altura, em tal e tal lugar. Assim,
ao recordar um acontecimento estou também preocupado comigo próprio.
Quando digo "cheguei a Roma há três anos", estou, num certo sentido, a
reflectir sobre mim mesmo. Ao fazer essa afirmação estou consciente do meu
presente real, reflectindo sobre mim próprio como a pessoa que fez isto e
aquilo no passado. Ao recordar que fiz isto e aquilo vejo-me a mim próprio,
por assim dizer, de uma certa distância. Há uma espécie de duplicação: eu,
aquele que fala agora, e eu, aquele que chegou a Roma há três anos, somos
idênticos em alguns aspectos, mas noutros somos diferentes. Estas manifes-
tações cia memória figuram significativamente nas descrições que fazemos
de nós próprios, porque a nossa história passada é uma fonte importante da
idéia que fazemos de nós próprios. O autoconhecimento, a concepção do
nosso próprio caracter e potencialidades, é determinado, em grande medida,
pela maneira como vemos as nossas acções passadas. Existe, pois, uma
ligação importante entre o conceito de identidade pessoal e diversos estados
mentais retrospectivos. Os objectos de remorso ou de culpa apropriados são
as acções ou omissões passadas realizadas pela pessoa que se sente com
remorsos ou culpada. Através de recordações desta espécie, as pessoas têm
um acesso especial a factos sobre as suas histórias e as suas identidades
passadas, uma espécie de acesso que, em princípio, não podem ter às histó-
rias e identidades de outras pessoas e coisas.' 0
Um segundo tipo de memórias — as memórias cognitivas — abrange as
utilizações do verbo "recordar" em que se pode dizer que recordamos o
significado de palavras, de linhas de um poema, de anedotas, de histórias,

R. A, Smith, Politics and Rememfawice íPrínceton, 198?); P. Wright, On Living in an Olá


Couninf (Londres, 1985); F. Hdug, female Sexutiliztition: A Coilective Work of Memory (trad.
E. Carter, Londres, 1987).
30 Sobre a memória pessoal, ver R. Wollheim, The Tliremí of Life (Cambridge, 1984) e
S. Shoemaker, "Persons and Their Past", Ameriam Philosnphiail Quarterly, 7 (1970), 269-K!\
26 COMO AS SOCIEDADES RECORDAM

do traçado de uma cidade, de equações matemáticas, de princípios da lógica, ou


de factos sobre o futuro. Para existir uma memória deste tipo o nosso conheci-
mento pressupõe, de algum modo, a ocorrência anterior de um estado pessoal
cognitivo ou sensorial.31 Mas, ao contrário do primeiro tipo de memória, não
necessitamos de possuir qualquer informação sobre o contexto ou episódio da
aprendizagem para sermos capazes de reter e utilizar este tipo de recordações.
Aquilo que esta forma de recordar exige não é que o objecto da recordação seja
algo pertencente ao passado, mas sim que a pessoa que o recorda o tenha
encontrado, sentido, ou ouvido falar dele no passado.
Um terceiro tipo de memória consiste pura e simplesmente na nossa
capacidade de reproduzir uma determinada acção. Deste modo, recordar
como se lê, escreve ou anda de bicicleta é, em cada um dos casos, uma questão
de sermos capazes de fazer estas coisas, de forma mais ou menos eficiente,
quando tal necessidade surge. Tal como sucede com as manifestações da
memória empírica e cognitiva, faz parte do significado de "recordar" que o
que é lembrado pertence ao passado. "Recorda", poderíamos dizê-lo, é um
termo que se refere ao passado, mas, no que diz respeito a este terceiro tipo
de memórias, não nos lembramos, freqüentemente, de como, quando ou
onde adquirimos o saber em questão. Muitas vezes é apenas pela própria
acçãp que somos capazes de reconhecer e demonstrar aos outros que de facto
nos lembramos. A recordação de como se lê, escreve, ou se anda de bicicleta
é como o significado de uma lição cuidadosamente aprendida. Tem todas as
marcas de um hábito e, quanto melhor recordamos este tipo de memórias,
menos provável é lembrarmo-nos de uma ocasião anterior em que tenhamos
executado o acto em questão. Só quando nos encontramos em dificuldades
é que podemos socorrer-nos das nossas recordações como guia.
Os filósofos constataram a existência deste tipo de manifestações da
memória e agruparam-nas sob o título de memória-hábito, em contraste com
a memória cognitiva e pessoal. Porém, normalmente têm prestado pouca
atenção à memória deste tipo. Defenderam ou assumiram muitas vezes que,
na "verdadeira" memória, o próprio acto de recordar, bem como aquilo que
se recorda, é sempre um acontecimento de alguma espécie. O acto de "recor-
dar" é freqüentemente referido como sendo um "acto mental", ou uma
"ocorrência mental". Deste modo, Bergson distingue duas espécies de me-
mória: a que consiste no hábito e aquela que consiste em recordação. Dá como
exemplo a aprendizagem de uma lição de cor. Quando sei a lição de cor diz-se
que me "lembro" dela, mas isto só significa que adquiri certos hábitos. Por
outro lado, a minha lembrança da primeira vez que li a lição, quando estava
a aprendê-la, é a recordação de um acontecimento único que só ocorreu uma

31 Ver C. B. Martin e M. Deutscher, "Remembering", The PWosophkal Review, 75 (1966),


pp. 161-96, e D. Wiggins, lâentityand Spatio-Temporal Continuity (Oxford, 1967), especial-
mente as pp. 50 e seguintes

1*
A MEMÓRIA SOCIAL 27

vez — e a recordação de um acontecimento único não pode ser inteiramente


constituída pelo hábito, sendo radicalmente diferente da memória, que é um
hábito. Isto leva Bergson a concluir que a memória de como fazer alguma
coisa é apenas a retenção de um "mecanismo automático" e de que esta
"memória-hábito" é radicalmente diferente da recordação de acontecimentos
únicos, a qual constitui a "memória par excellence". Só este tipo de recordação
é considerado como verdadeira memória.32 Russell segue Bergson na distin-
ção entre "memória-hábito" e "verdadeira memória", sendo a última cogni-
tiva, enquanto a primeira o não é. Ele reconhece, na verdade, que é mais difícil
aplicar esta distinção na prática do que formulá-la na teoria e isto acontece
porque o hábito é uma característica intrusa da nossa vida mental, que está
muitas vezes presente onde, à primeira vista, não parece estar. Deste modo,
pode existir um hábito de recordar um acontecimento único. Depois de
termos descrito esse acontecimento uma vez, as palavras que utilizámos para
» o fazer podem facilmente tornar-se habituais. Contudo, Russell faz questão
em insistir que a característica distintiva da memória é ela ser um tipo
especial de crença. Aquilo que constitui a "memória-conhecimento", diz ele,
é a "nossa crença" de que "as imagens de acontecimentos passados dizem
respeito a acontecimentos passados". Refere-se a isto como memória "verda-
'. deira" para a distinguir do simples hábito adquirido através da experiência
passada." Também neste caso, "recordar" é entendido no sentido em que a
recordação é um acto cognitivo que se considera ter importância filosófica.
É talvez mais fácil avaliar a importância do âmbito de comportamento
geralmente atribuído ao tipo de memórias-hábito através do exame de casos
de amnésia, em que essas capacidades da memória já não funcionam eficaz-
mente, do que pela observação do funcionamento mais ou menos regular
dessas capacidades na vida quotidiana. Temos a sorte de possuir um estudo,
feito pelo eminente neurofisiologista Luria, que relata um caso notável desse
tipo de amnésia e que, ao documentá-lo, demonstra como a memória-hábito
é extensa e vital.' 4 Narra a história do ferimento que um soldado russo, de
nome Zazetskv, sofreu no cérebro, do estado de desordem psicológica em que
se viu obrigado a viver após o dano irreparável causado por uma bala que
lhe penetrou no cérebro e da sua luta por reconstituir uma explicação para o
seu estado de confusão psicológica e o combater.
Zazetskv sofreu uma perda devastadora da memória pessoal. Nas
semanas imediatamente a seguir ao ferimento era incapaz de se lembrar do
nome próprio, do apelido, dos nomes dos seus parentes próximos, ou do da
cidade onde nascera, e tinha muita dificuldade em recordar fosse o que fosse
do seu passado recente — incluindo a vida na frente de combate.

32 Ver H. Bergson, Matter a mi Memon/ ítrad. N. \L Pau! e VV. S. Paimer, Londres, 1%2).
33 B. Russel, The Arwliph of Mimi (Londres, 1921), pp. 166 e seguintes.
34 A. R. Luria, The Man with a SJmttercd Worhi ítrad. L. Solotaroff, Londres, 1973).
28 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

A sua perda da memória cognitiva era igualmente devastadora. Tinha


dificuldade em identificar as coisas à sua volta e, quando via ou imaginava
coisas — objectos materiais, plantas, animais, aves, pessoas —, não conseguia
recordar de imediato as palavras que as designavam. E vice-versa: quando
ouvia uma palavra não conseguia lembrar-se imediatamente do seu signifi-
cado. Esta perda cognitiva era tanto sintáctica como semântica. Exprimimos
os relacionamentos através de certas partes do discurso — preposições,
conjunções, advérbios, etc. — de forma a que frases simples como "o cesto
debaixo da mesa" e "a cruz sobre o círculo" sejam perfeitamente óbvias
para nós, porque utilizamos a faculdade necessária para dominar essas
formas: a capacidade para recordar elementos gramaticais e entender,
rápida e simultaneamente, as relações de palavras e as imagens indivi-
duais que evocam. Mas Zazetsky já não tinha a capacidade desse domínio
instantâneo de padrões e havia alguns padrões gramaticais — por exem-
plo, inversões como a que se encontra na distinção entre ''irmão da mãe"
e "mãe do irmão", ou genitivos como em "irmão do pai" — que ele já não
conseguia entender de todo.
Uma terceira área de perda tinha a ver com padrões habituais de
comportamento. Enquanto estava no hospital descobriu que tinha de
reaprender aquilo que antes era banal: acenar ou dizer adeus a alguém.
Estava deitado na cama e precisava da enfermeira. Como conseguir que
ela se acercasse? De repente lembrou-se de que se pode acenar a uma
pessoa e tentou acenar à enfermeira, isto é, tentou mover ligeiramente a
mão esquerda para trás e para a frente. Mas ela passou por ele, sem prestar
atenção aos gestos que estava a fazer. Percebeu, então, que havia esqueci-
do completamente como se acena a alguém. Era manifesto que tinha até
esquecido como fazer gestos com as mãos de forma a que alguém enten-
desse o que queria dizer. Quando um médico lhe quis dar um aperto de
mão não sabia qual das mãos devia estender. Quando um instrutor lhe
deu uma agulha, um rolo de linha e um pedaço de tecido estampado, e
lhe pediu que tentasse alinhavar o desenho, limitou-se a ficar sentado com
a agulha, a linha e o tecido na mão, interrogando-se para que é que lhe
teriam sido dados. Quando o instrutor voltou, mais tarde, e lhe disse que
enfiasse a agulha, agarrou na agulha com uma mão e a linha com a outra,
mas não conseguia perceber o que devia fazer com elas. Quando foi para
uma oficina aprender a fazer sapatos, o instrutor explicou-lhe tudo com
grande pormenor, mas só conseguiu aprender a pregar cavilhas de madei-
ra numa tábua e a arrancá-las de novo. Mais tarde, se queria fazer qual-
quer tarefa simples em casa, e lhe pediam que cortasse lenha, consertasse
a cerca, ou fosse buscar leite à despensa, descobria que não sabia como o
fazer. Se queremos dar um nome a esta drástica área de perda, que lhe
poderemos chamar senão memória-hábito?
A MEMÓRIA SOCIAL 29

Dos três tipos de memória que distingui, os dois primeiros, a memória


pessoal e a cognitiva, têm sido estudados em pormenor, embora por métodos
bastante diferentes, enquanto o terceiro, a memória-hábito, tem sido, por
razões importantes, largamente ignorado.
Para o estudo da memória, tal como esta é entendida na psicanálise, é
fulcral a distinção entre duas formas contrastantes de trazer o passado ao
presente: representar e recordar.35 Representar consiste numa espécie de
acçào, em que o sujeito, tomado por desejos e fantasias inconscientes, os
revive no presente com uma impressão de proximidade que é intensificada
pela recusa, ou incapacidade, do analisando em reconhecer a sua origem e o
seu caracter repetitivo. O comportamento de representação revela geralmen-
te um aspecto compulsivo que se encontra em conflito com os restantes
padrões de comportamento do analisando. Muitas vezes assume a forma de
um comportamento agressivo que tanto pode ser dirigido contra os outros
como contra si próprio. Do ponto de vista explicativo, a questão crucial é que
a representação, seja violenta ou reprimida, dirigida contra os outros ou
contra si próprio, e quer ocorra fora ou no interior da relação entre o analista
'e o analisando, testemunha a existência de uma compulsão repetitiva. E em
resultado desta compulsão que os analisandos se colocam deliberadamente
em situações penosas, repetindo, desta forma, uma velha experiência. Porém,
na repetição compulsiva os agentes não conseguem recordar o protótipo das
suas acções presentes. Pelo contrário, têm a impressão clara de que as
situações em que são "apanhados" são totalmente determinadas pelas cir-
cunstâncias do momento. A compulsão para repetir substituiu a capacidade
de recordar. "O paciente repete em vez de recordar, e repete resistindo": esta
fórmula surge num texto crucial para a técnica analítica, o ensaio de Freud,
datado de 1914, sobre "Recordar, repetir e tratar".36
Freud introduz então, nesse ensaio de 1914, o tópico da transferência:
um fenômeno que discute principalmente em termos da relação entre o
analista e o analisando porque, embora não esteja confinado certamente a
esta relação, o comportamento da representação pode ser observado directa-
mente, e com grande pormenor, no interior do espaço analítico. Descreve a
transferência como sendo o principal instrumento para "dominar a compul-
são do paciente para a repetição e transformá-la num motivo para recordar".
Porque é que a transferência deveria ter este efeito? Se recordar é permitir
que ocorra livremente, tal acontece, diz Freud, porque a transferência cons-

35 Ver J. Laplanche e J. ES. Pontalis, The Language of Psychoanalysis (trad. D. Nicholson-Smith,


Londres, 1973).
36 S. Freud, "Remembering, Repeating and Working Through" (1914), Standard Edition, XII,
pp. 147-56.
30 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

titui algo parecido com um "recreio" no qual a compulsão do paciente para


repetir "é autorizada a expandir-se numa liberdade quase total". Alargando
esta analogia do recreio, afirma que a transferência cria "um território inter-
médio entre a doença e a vida real através do qual se faz a transição de uma
para a outra". Este território intermédio consiste, em larga medida, numa
actividade narrativa: os analisandos falam do seu passado, da sua vida
presente fora da análise, da sua vida no âmbito da análise. Freud nunca
debateu explicitamente este caracter narrativo da experiência analítica, mas
autores posteriores, como por exemplo Sherwood e Spence, chamaram a
atenção para a sua importância fulcral e mostraram as formas como o diálogo
psicanalítico procura pôr a descoberto os esforços do analisando para manter
viva uma espécie particular de descontinuidade narrativa. 37 O objectivo
desta é bloquear partes de um passado pessoal e, desse modo, não só de um
passado pessoal, mas também de aspectos significativos das acções presen-
tes. Para contrariar esta descontinuidade radical, a psicanálise actua num
círculo temporal: analista e analisando recuam, a partir daquilo que é dito
sobre o presente autobiográfico, de modo a reconstruírem um relato coerente
do passado, enquanto simultaneamente avançam a partir de diversas afir-
mações sobre o passado autobiográfico, de forma a reconstituírem o relato
do presente que se procura compreender e explicar. Existe, pois, uma regra
empírica nos escritos técnicos de Freud, que aconselha o analista a dirigir a
atenção para o passado quando o analisando insistir no presente, e para
procurar material presente quando o analisando quiser permanecer no pas-
sado. Revela-se um conjunto de narrativas para gerar questões sobre outro
conjunto de narrativas. Recordar é, então, precisamente não lembrar aconte-
cimentos de forma isolada. É ser capaz de formar seqüências narrativas com
sentido. Em nome de um determinado compromisso narrativo tenta-se inte-
grar fenômenos isolados, ou estranhos, num único processo unificado. É
neste sentido que a psicanálise se atribui a si própria a tarefa de reconstituir
as histórias de vida individuais.
Para o estudo da memória cognitiva, isto é, da memória tal como era
entendida pelos psicólogos experimentais, é fulcral a noção de codificação.38
Eles mostraram que a recordação literal é muito rara e destituída de impor-
tância, sendo o acto de recordar não uma questão de reprodução, mas de
construção. É a construção de um "esquema", de uma codificação, que nos
permite discernir e, por isso, recordar. Actualmente, os psicólogos experi-
mentais conhecem três dimensões principais da codificação mnemónica. O

37 Sobre o papel da narrativa na psicanálise, ver M. Sherwood, The Logic of Explanation in


Psychoanalysis (Nova Iorque, 1969) e D. R Spence, Histórica! Truth and Narrative Truth:
Meaning and Intcrpretation in Psychoanalysis (Nova Iorque, 1982).
38 Ver, em especial, R C. Bartlett, Remembering (Cambridge, 1932); J. Piaget e B. Inhelder,
Memory and Intelligence (trad. A. J. Pomerans, Londres, 1973); A. Lieury, La mêmoire,
résultats et théories (Bruxelas, 1975).
A MEMÓRIA SOCIAL 31

código semântico é a dimensão dominante e, tal como um código de biblio-


teca, está organizado hierarquicamente, por tópicos, e integrado num único
sistema, de acordo com uma visão global do mundo e das relações lógicas
que nele se observam. O código verbal é a segunda dimensão e contém toda
a informação e os programas que permitem a preparação de expressão
verbal. O código visual é a terceira dimensão. Itens concretos, facilmente
traduzidos em imagens, retêm-se muito melhor na memória do que itens
abstractos, porque esses itens concretos sofrem uma dupla codificação, tanto
em termos visuais como de expressão verbal. Os psicólogos experimentais
explicam as falhas de memória em termos do funcionamento de tais proces-
sos de codificação, sendo esta explicação válida tanto para os casos patoló-
gicos como para os normais. Como exemplo do esquecimento normal,
poderíamos considerar aqueles casos em que os acontecimentos e as situa-
ções de natureza repetitiva não são facilmente lembrados. Cada vez que vou
' comprar pão é como da última vez, excepto no que diz respeito ao dia. Em
tais situações, só a primeira e a última experiências serão recordadas, de
maneira que a capacidade de recordar um dado exemplo assume tipicamente
a forma de uma curva em U: todas as ocasiões intermédias serão esquecidas
porque as suas marcas são praticamente idênticas. Como exemplo de esque-
1
cimento patológico, poderíamos considerar o caso dos pacientes que sofrem
de amnésia relativamente ao nome das cores.39 O facto de aqueles que sofrem
deste tipo de amnésia serem incapazes de 'Ver num relance" quais são as
amostras de cor apresentadas que "combinam" é uma manifestação especí-
fica de uma perturbação mais geral: é sinal de que perderam a capacidade
global para classificar um dado dos sentidos sob uma categoria, pois dar
nome a uma coisa é vê-la como representativa de uma categoria. Por esse
motivo, seria errado dizer que as pessoas que manifestam amnésia das cores
vão de um princípio de classificação a outro, porque são incapazes de aderir
a um dado princípio de classificação — na realidade, nunca adoptam qual-
quer princípio desse tipo.
Os psicólogos experimentais têm procurado compreender os fenôme-
nos da lembrança e do esquecimento como parte de uma abordagem delibe-
radamente científica: a busca de uma compreensão fundamental do cérebro
e do aparelho sensorial, concebido como um sistema capaz de seleccionar,
organizar, armazenar e reconstituir informação. Defendem o ponto de vista
de que os fundamentos de uma tal compreensão devem ser estabelecidos
através de experiências rigorosamente concebidas e realizadas em condições
altamente controladas e, por isso, em geral altamente artificiais. Deste modo,
no decurso de experiências sobre a memória, o sujeito da experiência é
normalmente confrontado com dados pertencentes a dois grupos principais:

39 Sobre a amnésia das cores, ver M. Merleau-Ponty, Phenomennlogy of Perccption (trad.


C. Smith, Londres, 1962).
32 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

verbais e não verbais. Os dados verbais incluirão séries de nomes, adjectivos,


verbos, passagens em prosa, poemas e contos. Os dados não verbais incluirão
formas geométricas, tais como círculos, quadrados e rectângulos, assim como
desenhos, pinturas e fotografias de pessoas, objectos e paisagens. Para pode-
rem descrever e classificar os desempenhos dos seus sujeitos, os psicólogos
cognitivos colocarão esses sujeitos em situações experimentais, previamente
esvaziadas, tanto quanto possível, de um conteúdo cultural específico. Os
psicólogos cognitivos podem admitir, na verdade, sem prejuízo para as suas
premissas, que as recordações das pessoas de culturas diferentes variam
porque os seus mapas mentais são diferentes. O código semântico, que
constitui a chave para o funcionamento da memória no seu todo, é um mapa
mental adquirido na infância e, como tal, um código partilhado colectiva-
mente. Pode admitir-se, assim, sem esforço que, na maior parte das culturas,
as recordações dos homens e das mulheres variarão por a sua educação e
ocupações serem diferentes, e pode conceder-se também facilmente que
testemunhas pertencentes a culturas fortemente divergentes divergirão ine-
vitavelmente nas suas recordações do mesmo acontecimento, em particular
se ele for complexo como é a maior parte daqueles a que as tradições orais
fazem alusão. Ao fazerem tais constatações os psicólogos experimentais estão
a admitir a possível aplicação das suas descobertas a objectos-domínios
socialmente variáveis, mas aquilo que a sua pesquisa se tem basicamente
preocupado em explorar é a existência e a universalidade das estruturas
cognitivas básicas. Aquilo que procuram identificar são "estruturas funda-
mentais", "processos primários", "universais", faculdades mentais essen-
ciais à natureza humana.
Temos então, aqui, dois territórios fortemente colonizados. Os psicana-
listas estudaram a memória pessoal enquanto investigavam as histórias de
vida de indivíduos; os psicólogos estudaram a memória cognitiva ao investi-
garem as operações das faculdades mentais universais. Amemória-hábito, pelo
contrário, parece ser um espaço desocupado, ou mesmo inexistente, ou talvez
fosse preferível dizer que o espaço intelectual que poderia ser ocupado por
uma teoria do hábito já se encontra preenchido. O terreno que ela poderia
cobrir parece estar já ocupado pelo convencionalismo contemporâneo, pois, se
em pouco mais existe acordo na actualidade, todos concordam que ps mun-
dos sociais são definidos pelas suas convenções dominantes. Com a idéia de
convenção explicamos a nós próprios a noção de uma ordem de regras
objectivas, em cuja base existe uma dimensão social tácita, um mundo que
se aceita ser como é porque as regras que o fazem assim são acordadas
intersubjectivamente. A linguagem tornou-se para nós o modelo arquetípico
para todas as outras formas de intersubjectividade, porque a linguagem tem
as suas raízes, por um lado, na natureza da ordem formal e, por outro,
naquele entendimento implícito comum que subjaz à possibilidade de toda
e qualquer comunicação.
A MEMÓRIA SO C t AL 33

A questão que é preciso reter para os propósitos da presente investiga-


ção é que a maior parte das formas do convencionalismo contemporâneo
tem-se desenvolvido de modo a eliminar o hábito como objecto isolável de
pesquisa. Aquilo que os hermeneutas têm tentado normalmente recuperar e
interpretar, é uma certa combinação da memória pessoal com a cognitiva,
enquanto a memória-hábito é aquilo que se têm inclinado a ignorar. Posso,
talvez, exemplificar melhor o que quero dizer, referindo dois textos particu-
lares. São eles A Idéia de Uma Ciência Social, de Winch, e o ensaio de Sahlins "O
Pensamento Burguês: o Sistema de Vestuário Americano". Poderia ter escolhido
um número considerável de outros textos em vez destes, como é evidente, mas
preferi estes dois porque são culturalmente sintomáticos. As abordagens que
exemplificam podem considerar-se representativas de estilos de pensamento
que têm sido largamente adoptados na moderna teoria social e cultural.
A eliminação explícita da noção de hábito é evidente na abordagem da
teoria social que vê os exemplos particulares de comportamento como a
aplicação de normas sociais. É bem conhecido que Winch toma como ponto
de partida, em A Idéia de Uma Ciência Social,40 a asserção de John Stuart Mill
de que a ciência social deveria tomar como modelo a ciência natural. O que
é menos vezes notado, mas mais pertinente para este debate, é que, no
• decurso do seu raciocínio, Winch entra claramente em discordância com a
distinção de Oakeshott entre duas formas de moralidade. 41 Oakeshott faz a
distinção entre um tipo de moralidade que é "uma aplicação reflexiva de um
critério moral" e outro que é "um hábito de afecto e de comportamento". 42 A
primeira forma, a aplicação reflexiva de um critério moral, pode surgir como
"a busca autoconsciente de ideais morais", ou como "a observância reflexiva
de normas morais". Em qualquer dos casos, é uma forma de vida moral em
que se atribui um valor especial à "consciência de si próprio" quer esta seja
individual, quer social. Não só a norma ou o ideal são produto do pensamen-
to reflexivo, mas também a aplicação da norma ou do ideal a qualquer
situação particular é igualmente uma actividade reflexiva. Esta forma de vida
moral implica, por conseqüência, um tipo determinado de aprendizagem,
exige uma aprendizagem na avaliação das próprias idéias morais, uma
aprendizagem "na qual os ideais são separados e desligados da expressão
necessariamente imperfeita que encontram nas acções particulares". Exige
também uma aprendizagem "na aplicação dos ideais às situações concretas"
e na arte de seleccionar "meios apropriados para atingir os fins que a nossa
educação nos inculcou".
Oakeshott contrapõe a isto a forma de vida moral a que chama "um
hábito de afecto e de conduta". Neste tipo de vida moral, diz-se que a resposta

40 P. Winch, The idea ofa Social Science (Londres, 1958).


41 fbidem, pp. 57 e seguintes.
42 Ver M. Oakeshott, Rationnlism in Poíitics (Londres, 1962), especialmente pp. 61 -li c 119-29.
34 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

às situações do quotidiano é feita não por uma "conduta reconhecida como


expressão de um ideal moral", nem pela "aplicação conscienciosa de uma
regra de comportamento a nós próprios", mas sim "agindo em concordância
com um certo hábito de comportamento". Uma tal forma de vida moral não
resulta da consciência de modos alternativos possíveis de comportamento
nem de uma escolha determinada por um ideal, uma norma, ou uma opinião,
entre as alternativas observadas. A conduta, neste caso, "é tanto quanto
possível isenta de reflexão". Deste modo, na maioria das situações correntes
da vida não há uma avaliação das alternativas, nem uma reflexão sobre as
possíveis conseqüências da acção. Em nenhuma ocasião particular existe
"mais do que o seguimento não reflexivo de uma tradição de comportamento
em que fomos educados". É que estes hábitos de afecto e de comportamento
não se aprendem por imposição, mas apenas "vivendo com pessoas que
agem habitualmente de uma certa maneira". Adquirimos esses hábitos da
mesma maneira que adquirimos a nossa língua materna. Tal como não existe
na vida de uma criança uma altura em que se lhe possa dizer para aprender
a língua que ouve habitualmente falar, da mesma forma não há uma altura
na sua vida em que se lhe possa dizer para começar a aprender os hábitos de
comportamento das pessoas que estão constantemente em seu redor. Mesmo
que aquilo que é aprendido, ou pelo menos uma parte, possa ser formulado
em termos de normas e preceitos, em nenhum dos casos nós, neste tipo de
educação, "aprendemos pela aprendizagem de normas e preceitos". Aquilo
que aprendemos, adquirindo hábitos de conduta tal como adquirimos uma
língua, pode ser aprendido sem a formulação de normas. E, na verdade,
insiste Oakeshott, um tal conhecimento prático de normas, como o que está
implicado no controlo da linguagem ou do comportamento é impossível até
que as tenhamos esquecido como normas e já não sejamos tentados a trans-
formar a fala e a acção na aplicação de normas a uma dada situação. Em
suma, Oakeshott quer dizer que a linha divisória entre o comportamento
habitual e o comportamento orientado por normas depende de se aplicar
ou não uma regra de forma consciente, e insiste que uma parte substancial
do comportamento humano pode descrever-se em termos da noção de
hábito, de tal modo que nem a idéia de norma, nem a idéia de reflexivida-
de são para ele essenciais.
Contra isto, Winch argumenta que o teste que mostra se as ácções de
uma pessoa são a aplicação de uma regra não é ela conseguir formular a regra,
mas se faz sentido distinguir entre uma maneira certa e outra errada de fazer
as coisas que ela faz. E quando isso faz sentido, "deve também fazer sentido
dizer que a pessoa está a utilizar um critério naquilo que faz, mesmo que não
formule, nem possa talvez formular, esse critério".43 Winch conclui, a partir
daqui, que Oakeshott tem razão quando diz que aprender uma forma de

43 P. Winch, Idea ofa Social Science, p. 58.


A M EMÓR1A SOCIAL 35

conduta é como aprender a falar uma língua, mas que retira uma inferência
errada dessa analogia. Aprender a falar uma língua implica ser-se capaz de
se continuar a dizer frases que ainda não foram ditas. Num certo sentido, esta
actividade implica, evidentemente, que se faça algo diferente daquilo que já
se sabe. Todavia, no que diz respeito às normas lingüísticas que se está a
seguir, é ainda como "continuar-se pelo mesmo caminho" que foi previamen-
te ensinado. E isto traz à luz o que se quer dizer, neste caso, quando falamos
em continuar pelo mesmo caminho. Num certo sentido, adquirir um hábito
é ganhar uma propensão para fazer sempre o mesmo tipo de coisas, mas há
outro sentido em que isto se aplica à aprendizagem de uma norma. Estes dois
sentidos, sublinha Winch, são diferentes, e muita coisa depende dessa dife-
rença.44 Se se tratasse apenas de uma questão de hábitos, diz ele, então o nosso
comportamento corrente poderia certamente ser influenciado pelo modo
como havíamos agido no passado, mas tratar-se-ia apenas de uma influência
causai. O cão reage, neste momento, de uma certa maneira às ordens de
fulano por causa daquilo que lhe aconteceu no passado. Se me mandarem
continuar a seqüência dos números naturais depois do cem, eu faço-o de uma
certa maneira por causa da minha aprendizagem passada. A frase "por causa
de" é utilizada de forma diversa nestas duas situações. O cão foi condiciona-
do a reagir de uma certa maneira, ao passo que eu sei a maneira correcta de
proceder com base naquilo que me ensinaram. O que Winch quer dizer é que
pode afirmar-se que eu aprendi uma norma, e não um hábito, porque eu
compreendo o que quer dizer "fazer a mesma coisa, no mesmo tipo de
ocasião". A noção de norma de conduta e a noção de acção com sentido estão
intimamente ligadas. Para identificarmos as acções como acções — e não
como meros acontecimentos corporais ou fisiológicos — é indispensável que
as vejamos como acções com sentido. A categoria mais importante para a
nossa compreensão da vida social não será, então, a de causa e efeito, mas
sim a de sentido. Com esta atitude Winch deixa a noção de hábito sem
qualquer papel significativo na teoria social.
Ao fazer esta distinção entre hábitos e normas, Winch pode defender
que as formas de actividade que Oakeshott descreve como "hábitos de afecto
e de conduta" se podem descrever correctamente como um comportamento
orientado por normas, do qual Winch refere vários exemplos. Vou citar um
que ele não dá, mas que capta aquilo que quer dizer Um termo como
"vergonha" remete-nos para um certo tipo de situação, vergonhosa, e para
uma determinada maneira de reagir relativamente a ela: escondermo-nos ou
procurarmos apagar a nódoa. Escondermo-nos, neste contexto, tem o objec-
tivo de ocultar a vergonha. Só podemos entender o significado de nos
escondermos, neste caso, se compreendermos de que tipo de situação e de
sentimento se está falar. Um termo como vergonha só pode então ser expli-

44 Ibith-m, pp. 59-60.


36 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

cado por referência a uma linguagem específica de interacção na qual nos


culpamos, exortamos, admiramos e apreciamos uns aos outros. No caso das
situações consideradas vergonhosas pode não existir uma formulação
sistemática das normas e da concepção dos homens e da sociedade que
lhes subjaz, mas a compreensão destas normas e dessa concepção está,
todavia, implícita na nossa capacidade de aplicar as descrições adequadas
a acções e situações particulares. Estas práticas exigem a possibilidade de
certas autodescrições dos participantes e tais autodescrições são constitu-
tivas dessas práticas. 45
Sahlins chega a uma posição análoga à que Winch propõe, mas por um
caminho diferente: isto é, através da aplicação dos métodos da lingüística
estrutural à "linguagem" do vestuário. No seu estudo sobre o sistema de
vestuário americano, Sahlins prescinde de qualquer noção de hábito, não de
forma explícita mas por inferência.46 Aquilo que se preocupa em rejeitar
explicitamente é a suposição de que o significado social do vestuário tenha
necessariamente qualquer relação com as suas propriedades físicas. Contra
isto argumenta que o significado social dos objectos de adorno, que os torna
úteis para certas categorias de pessoas, é simbólico e arbitrário. Ao fazer esta
asserção, Sahlins aplica deliberadamente a premissa de Saussure relativa à
distinção entre a língua e a fala, a qual afasta, à partida, aquilo a que chamava
"o aspecto físico da comunicação". 47 Isto significa que aquilo que importa
não é como se produz um som, mas sim a forma como ele é distinguido dos
outros sons. O som p, por exemplo, é estudado não como um som que resulta
de se fecharem os lábios e da ausência de qualquer vibração das cordas
vocais, mas como um som que se opõe ao grupo do v e / c o m o oclusivas, ao
grupo do b, g e d como consoantes mudas, e ao grupo do t e k como labiais.
Torna-se, assim, possível caracterizar uma língua não por referência aos
pormenores fisiológicos da sua articulação, pelo papel que impõe às cordas
vocais e ao palato mole, mas por referência à forma, como cada som se
distingue de todos os outros, num sistema de opostos. Esta independência
da língua relativamente ao substrato fonético é o elemento mais importante
do estruturalismo: a fonologia é estrutural porque se interessa por sons na
medida em que os vários sons de uma língua são definidos unicamente pela
relação que têm uns com os outros. Tendo assim afastado à partida o aspecto
físico da comunicação, Saussure isola então aquilo a que chama "o lado
executivo". Aquilo que é dado como inteligível é a língua como organização
sistemática de combinações potenciais, com base nas quais um determinado
falante produz um discurso com uma determinada mensagem. A fala não
45 Este exemplo é discutido por C. Taylor, "Interpretation and the Sciences of Man", in
Philosophy and the Human Sciences, Vol. ÍI (Cambridge, 1985), pp. 23 e seguintes.
46 Ver M. Sahlins, "La Pensée Bourgeoise: Western Society as Culture", in Culture and
Practical Reason (Chicago, 1976), pp. 166-204.
47 Ver A. Martinet, Eléments de linguistiquegénérale (Paris, 1960).
A MEMÓRIA SOCIAL 37

pode constituir, portanto, o objecto único de uma disciplina específica, mas


encontra-se dispersa por domínios diferentes. Mesmo podendo ser descrita
cientificamente, esta descrição cabe a muitas ciências, incluindo a acústica, a
fisiologia, a sociologia e a história das evoluções semânticas. O objectivismo
de Saussure é, pois, incapaz de conceber a fala e, de forma mais geral, a
prática senão como execução no âmbito de uma lógica que é a do código que
está a ser utilizado.
Sahlins parte destas premissas para defender que o sistema de vestuário
é como a estrutura de uma língua. O esquema do vestuário é "uma espécie
de sintaxe geral", uma "gramática generativa" e um conjunto de "oposições
semânticas". O esquema funciona como um conjunto de regras para a decli-
nação e a combinação de classes de vestuário, de modo a cartografar o
universo cultural. Ao produzir-se vestuário de corte, desenho e cor distintos,
torna-se uma peça de roupa apropriada para homens ou mulheres, para a
noite ou para o dia, para andar por casa ou em público, para adultos ou para
adolescentes. Aquilo que se produz são classes de tempo e de lugar que
indicam situações, actividades e categorias de stahis, para as quais todas as
pessoas são remetidas. Ao expor contrastes binários entre pesado/leve,
áspero/suave, duro/macio, qualquer peça de tecido se torna numa combi-
• nação particular de qualidades texturais. Aquilo que aqui se produz é, mais
uma vez, um conjunto de proposições respeitantes à idade, ao sexo, à activi-
dade, à classe, ao tempo e ao lugar. Deste modo, um sistema de vestuário
com regras de combinação comparáveis a uma sintaxe pode desenvolver
uma série de proposições, as quais constituem outros tantos enunciados
sobre as relações entre as pessoas e as situações, no sistema cultural. Como
materialização das coordenadas principais, da pessoa e da ocasião, o vestuá-
rio torna-se um esquema complexo das categorias culturais e das relações
entre elas. O código é descodificável num relance porque funciona a um nível
inconsciente, sendo a concepção integrada na própria percepção visual.
Deveria reparar-se que a linguagem do vestuário é aqui descrita a partir
do ponto de vista daquele que vê, não daquele que a usa. Não pode haver
qualquer dúvida sobre a vantagem analítica que tal atitude proporciona. O
vestuário do século XIX, por exemplo, oferece um óptimo campo de pesquisa
para um taxonomista em busca de oposições binárias. As roupas informavam
o mundo sobre o papel que as pessoas que as usavam deviam desempenhar
e lembravam a estas as responsabilidades e constrangimentos do seu papel.
O papel dos homens era serem sérios (usavam cores escuras, com poucos
adornos), activos (as roupas facilitavam-lhes o movimento), fortes (as roupas
realçavam o peito e os ombros largos) e agressivos (as roupas tinham linhas
pronunciadas e uma silhueta claramente definida). O papel das mulheres era
serem frívolas (usavam suaves cores pastel, fitas, rendas e laços), inactivas
(as roupas inibiam o movimento), delicadas (as roupas acentuavam as cin-
turas estreitas e os ombros inclinados) e submissas (as roupas eram constri-
38 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

tivas). Mas agora mudemos a perspectiva daquele que vê o vestuário para


aquele que o usa. O vestuário usado pelas mulheres vitorianas não se
limitava a transmitir mensagens descodificáveis, ajudava também a moldar o
comportamento feminino. As roupas eram signos, constrangiam também.
"Ninguém senão uma mulher", escrevia Mrs. Oliphant em 1879, "sabe como
o vestido se enrola em volta dos joelhos, duplica a sua fadiga e prende as suas
capacidades de locomoção." 48 Saias e mangas apertadas, crinolinas e caudas,
saiotes até ao chão — tudo isso lhes inibia a capacidade de movimento. Mas
nenhum estorvo era mais claramente constritivo do que o espartilho forte-
mente apertado, usado de forma quase universal, na Inglaterra e na América,
durante o século XIX. Tanto os seus defensores como os seus opositores
estavam de acordo sobre muitos dos seus efeitos. Os defensores do espartilho
falavam em "disciplina", "submissão", "sujeição" e "reclusão". O epíteto
"espartilhada" sobrevive como lembrança de uma época em que usar espar-
tilho era um imperativo moral. Os opositores do espartilho comparavam essa
prática com o enfaixamento dos pés praticado na China e insistiam em que
causava deformidade. Preocupavam-se com a compressão dos órgãos vitais
na região macia e sem ossos da cintura, a deslocação das costelas e as queixas
de fraqueza geral — debilidade, fadiga, baixa vitalidade — que era assim
provocada. Tanto os opositores como os defensores do espartilho estavam de
acordo, num certo sentido: ele era concebido para apertar o diafragma e
modificar a configuração do corpo. O resultado, por outras palavras, começa
a parecer-se bastante menos com a "oposição semântica" de Sahlins e bas-
tante mais com "os hábitos de afecto e de comportamento" de Oakeshott. Isto
levanta toda a questão do que queremos dizer, quando falamos da constitui-
ção de categorias sociais, ao pormos a descoberto o duplo significado do
termo "constituição". Na verdade, o sistema de vestuário vitoriano não só
assinalava a existência de categorias de comportamento, mas produzia tam-
bém a existência dessas categorias de comportamento, mantendo-lhes uma
existência habitual ao moldar a configuração e o movimento do corpo.
Existe, portanto, um paralelo surpreendente entre as linhas de pesquisa
sugeridas por Sahlins e por Winch — em ambos os casos, a idéia de hábito foi
eliminada. Winch abandona o conceito de hábito a favor da idéia de norma
social, enquanto Sahlins não vê necessidade do conceito de hábito numa
ciência dos signos cujo objectivo é descodificar uma estrutura de possibili-
dades gramaticais. O hábito ou é explicitamente abandonado, ou implicita-
mente ignorado. É explicitamente rejeitado numa forma de investigação que
separa a norma da sua aplicação e é implicitamente rejeitado num método
de pesquisa que separa o código da sua execução. Mas é na vertente execu-
tiva, na vertente da aplicação, que reside uma fraqueza destes modelos, pois,

48 Ver H. E. Roberts, "The Exquisite Slave: The Role of Clothes in the Making of the Victorian
Woman", Signs, 2 (1977), pp. 554-69.
A MEMÓRIA SOCIAL 39

logo que se desvia a atenção da estrutura de uma língua para os usos que os
agentes fazem dela na prática, constata-se que o mero conhecimento da
língua, um conhecimento da norma ou do código, dá apenas um domínio
imperfeito daquelas práticas que foram classificadas sob os termos paralelos
de aplicação e de execução. Num tal quadro, quer seja o de uma língua, quer
seja o dos conjuntos de práticas entendidos em analogia com a língua, não
se atribui qualquer lugar, e logo qualquer significado, à prática cumulativa do
mesmo, na qual reside a destreza do hábito. Há, por assim dizer, um vazio
entre os dois termos que são aqui empregues de forma análoga: um vazio
entre norma e aplicação e um vazio entre código e execução, vazio que deve
ser reclamado, como irei sugerir, por uma teoria da prática usual e, portanto,
da memória-hábito.
O objectivo, ao insistir-se na existência deste vazio, é mostrar que há
qualquer coisa que se pode distinguir como memória-hábito social, ficando
assim numa posição que nos permite começar a olhar mais de perto para a
forma como ela funciona. Os hábitos sociais, como tais, têm um significado
bastante distinto dos hábitos individuais. Não faz parte do meu objectivo,
como não fazia das abordagens que Winch e Sahlins representam, inquirir
sobre o funcionamento dos hábitos distintivamente individuais, visto que
'• um hábito desse tipo apenas tem significado, para os outros, por estar
baseado nas expectativas convencionais desses outros no contexto de um
sistema de significados partilhados. Claro que um hábito puramente pessoal
ou individual, de maior ou menor trivialidade, pode ser interpretado pelos
outros como tendo significado. Um indivíduo pode ter o hábito de garatujar
durante as palestras e os outros interpretarem esse comportamento como
significativo, quer considerando-o sintomático, mas não intencional, do
temperamento de uma pessoa, quer pensando que transmite intencional-
mente o facto de o espírito desse indivíduo não estar totalmente ocupado
pelo objecto ostensivo da atenção de toda a gente. Mas isto não satisfaz o
critério de um hábito social, pois o seu significado baseia-se nas expectativas
convencionais dos outros de forma a ser interpretável como uma performan-
ce socialmente legítima (ou ilegítima). Os hábitos sociais são essencialmente
performances legitimadoras e, se a memória-hábito é inerentemente perfor-
mativa, então a memória-hábito social deve ser também socialmente perfor-
mativa num plano específico.
Se passarmos em revista os três tipos de memória que distingui — pes-
soal, cognitiva e memória-hábito — descobrimos que cada um deles tem sido
estudado, ou pode ser estudado, de modo a elucidar a natureza de um tipo
particular de esquecimento por parte da pessoa cuja capacidade de recordar
esta a ser investigada, sendo a natureza do esquecimento própria do tipo de
domínio da memória evocada em cada caso.
A memória pessoal tem sido estudada pelos psicanalistas como parte
das suas investigações sobre as histórias de vida individuais. Uma falha de
40 COMO AS S O C II: D A D E S RECORDAM

memória significativa, neste caso, levaria à incapacidade de os pacienteis


recordarem o protótipo das suas acções presentes em situações em que se
colocam de forma deliberada, mas inconsciente, em circunstâncias penosas
e, dessa forma, repetem ou representam compulsivamente uma experiência
anterior e causalmente determinante.
A memória cognitiva tem sido estudada pelos psicólogos enquanto
componente de uma investigação sobre as faculdades mentais universais.
Uma falha de memória significativa, neste caso, quer fosse de tipo patológico,
quer normal, levaria, à incapacidade de os pacientes adop tarem um esquema
ou princípio de classificação, ou à aplicação errada desse esquema ou classi-
ficação em situações particulares.
Mas que espécie de esquecimento implicaria a perda de uma memória-
-hábito social? A forma como a maioria dos adeptos do convencionalismo
contemporâneo responderia a esta questão não é inteiramente clara. Enquan-
to os psicanalistas se têm interessado explicitamente pelas maneiras como os
sujeitos esquecem situações prototípicas nas suas histórias de vida, e os
psicólogos se preocupam explicitamente com as formas como os sujeitos se
esquecem de empregar, ou empregam erradamente, um esquema ou catego-
ria, os adeptos do convencionalismo não se têm interessado explicitamente
pelos actos de recordação ou de esquecimento enquanto tais. Porém, uma
perspectiva convencionalista implica necessariamente uma abordagem do
esquecimento e aquilo que tem sido normalmente sugerido é que nos encon-
tramos perante uma forma de memória cognitiva. Quer dizer, a partir do acto
de aplicar a norma ou código, ou a partir do fracasso na sua aplicação,
inferimos que uma norma ou código particulares foram lembrados ou esque-
cidos. Quero, contudo, sustentar que, para além disto, há mais alguma coisa
envolvida, e que se trata de uma forma diferente de recordação. Amemória-
-hábito — mais precisamente, a memória-hábito social — do sujeito não é
idêntica à sua memória cognitiva de normas e de códigos. E também não se
trata, pura e simplesmente, de um aspecto adicional ou suplementar. E um
ingrediente essencial para o desempenho bem sucedido e convincente dos
códigos e normas.

O único cientista social que não só reconheceu a importância da memória


social, como dedicou também uma atenção constante e sistemática às formas
pelas quais ela é socialmente construída foi Maurice Halbwachs, particular-
mente nos seus dois importantes trabalhos Les cadres sociaux de Ia mémoire e
La mémoire collective.Aq Neles defendia que é através da pertença a um grupo

49 Ver M. Halbwachs, Les cadres sociaux de Ia mémoire (Paris, 1925); Halbwachs, La mémoire
A MEMÓRIA SOCIAL 41

social — nomeadamente o parentesco, as filiações de classe e de religião


— que os indivíduos são capazes de adquirir, localizar e evocar as suas
memórias.
Devíamos tentar a experiência, sugeria, de passarmos em revista a
quantidade de recordações que lembramos, ou nos são lembradas, durante
um dia pelas nossas relações directas ou indirectas com as outras pessoas.
Repararíamos então que, muito vulgarmente, apelamos à nossa memória
para responder às questões que os outros nos colocam, ou que imaginamos
que eles nos podem colocar, e, para lhes respondermos, vêmo-nos a nós
próprios como fazendo parte do mesmo grupo, ou grupos, que eles. Com
freqüência, se eu me lembro de alguma coisa é porque os outros me incitam
a lembrá-la, porque a memória deles vem em auxílio da minha e a minha
encontra apoio na deles. Toda a recordação, por muito pessoal que possa ser,
mesmo a de acontecimentos que só nós presenciámos, ou a de pensamentos
e sentimentos que ficaram por exprimir, existe em relação com todo um
conjunto de idéias que muitos outros possuem: com. pessoas, lugares, datas,
palavras, formas de linguagem, isto é, com toda a vida material e moral das
sociedades de que fazemos parte, ou das quais fizemos parte.
Isto aplica-se, diz Halbwachs, tanto às memórias recentes como às
• distantes, pois aquilo que une as primeiras não é o facto de serem contíguas
no tempo, mas antes o fazerem parte de um conjunto de pensamentos
comuns a um grupo, aos grupos com os quais nos relacionamos, actualmente,
ou com os quais tivemos alguma ligação, no passado recente. Quando
queremos evocar essas memórias basta-nos dirigir a nossa atenção para os
interesses prevalecentes do grupo e seguir o curso da reflexão que lhe é
habitual, o mesmo se aplicando exactamente quando queremos recordar
memórias mais distantes. Para evocar essas memórias é suficiente, mais uma
vez, orientarmos a nossa atenção para as recordações que ocupam um lugar
principal nos pensamentos do grupo. Não há diferença, a este respeito, entre
as memórias recentes e as distantes. Está tão fora de questão falar-se de uma
associação por semelhança, no caso das memórias distantes, como de uma
associação por contiguidade, no caso das memórias recentes, visto que a
associação que permite a retenção na memória não é tanto de parecença ou
de contiguidade, como de uma comunidade de interesses e de pensamentos.
Não é por os pensamentos serem semelhantes que os podemos evocar, é antes
por o mesmo grupo estar interessado nessas memórias, e ser capaz de as
evocar, que elas se conjugam nos nossos espíritos.
Os grupos dotam os indivíduos de quadros mentais no interior dos
quais as suas memórias se localizam, e as memórias são localizadas por uma

collective (Paris, 1950); ver também, do mesmo autor, La topographic légendahr Jes jíiwi-
tf/7í*s cn Tem* Sainic: Étudetk mc.moirc collective (Paris, 1941); "La mémoire collective chez
ies musiciens", Rcvuc Philosophiquc, 127 (1939), pp. 136-65.
42 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

espécie de cartografia. Situamos aquilo que recordamos no interior dos


espaços mentais que o grupo fornece, mas estes espaços mentais, insistia
Halbwachs, recebem sempre apoio dos espaços materiais que os grupos
sociais específicos ocupam, e reportam-se a esses espaços. Halbwachs citava
a observação de Comte de que o nosso equilíbrio mental é, primeiro e antes
do mais, devido ao facto de os objectos físicos com os quais estamos em
contacto diário mudarem pouco, ou nada, proporcionando-nos assim uma
imagem de permanência e de estabilidade. E prosseguia demonstrando como
nenhuma memória colectiva pode existir sem referência a um quadro espa-
cial socialmente específico. Isto quer dizer que as nossas imagens dos espaços
sociais, devido à sua estabilidade relativa, dão-nos a ilusão de não mudarem
e de redescobrirem o passado no presente. Conservamos as nossas recorda-
ções através da referência ao.meio material que nos cerca. É para os nossos
espaços sociais — aqueles que ocupamos, aqueles que freqüentemente
retraçamos com os nossos passos, a que temos sempre acesso e que, a todo
o momento, somos capazes de reconstruir mentalmente — que devemos
voltar a atenção, se queremos que as nossas recordações ressurjam. As
nossas memórias estão localizadas no interior dos espaços materiais e
mentais do grupo.
Deste modo, Halbwachs rejeitava explicitamente a separação das duas
questões: como é que o indivíduo preserva e redescobre as memórias? Como
é que as sociedades preservam e redescobrem as memórias? Com uma
lucidez exemplar demonstrou que a idéia de uma memória individual,
separada em absoluto da memória social, é uma abstracção quase destituída
de sentido. Mostrou como segmentos sociais diferentes, cada qual com um
passado diferente, terão memórias diferentes, ligadas aos diferentes pontos
mentais de referência característicos do grupo em questão. E assinala, para
ilustrar a sua tese geral, os casos particulares de memória que operam no
interior dos grupos de parentesco, dos grupos religiosos e das classes. Toda-
via, Halbwachs, embora destacasse nas suas pesquisas a idéia de memória
colectiva, não via que as imagens do passado e o conhecimento recordado
do passado são transmitidos e conservados por performances (mais ou
menos) rituais.
Se seguirmos o fio da argumentação de Halbwachs somos inevitavel-
mente conduzidos à seguinte questão: dado que grupos diferentes têm
memórias diferentes, que lhes são próprias, como é que essas memórias
colectivas são transmitidas, no interior do mesmo grupo social, de uma
geração para a outra? Halbwachs pouco mais faz do que sugerir respostas
para esta pergunta, circunscrevendo-se, no essencial, a sugestões que são
simultaneamente redutoras e antropomórficas, Afirma, assim, que "a socie-
dade tende a eliminar da sua memória tudo o que possa desunir os indiví-
duos", 50 ou que, em certos momentos, "a sociedade é obrigada a ligar-se a
novos valores, isto é, a confiar noutras tradições que estão mais de acordo
A MEMÓRIA SOCIAL 43

com as suas necessidades e tendências actuais". Tais formulações, coexis-


tindo de forma tão incongruente com a exactidão e clareza das suas muitas
percepções sagazes, derivam evidentemente de certos hábitos de linguagem
e de método, em particular de um vocabulário durkheimiano caracterizado
pelo emprego, com o epíteto "colectivo", de termos pedidos de empréstimo
à psicologia individual. Isto não é um defeito ou lacuna menor, pois para
dizermos que um grupo social, cuja duração excede o tempo de vida de
qualquer indivíduo, é capaz de "recordar" em conjunto não basta que os
vários membros que compõem esse grupo, num dado momento, sejam
capazes de reter as representações mentais que dizem respeito ao passado do
grupo. É necessário também que os membros mais velhos do grupo não
negligenciem a transmissão dessas representações aos membros mais jovens.
Se queremos continuar a falar, seguindo Halbwachs, de memória colectiva,
devemos reconhecer que muito daquilo que está a ser subsumido sob esse
termo se refere, muito simplesmente, a factos de comunicação entre indiví-
duos. Pode, na verdade, inferir-se daquilo que Halbwachs diz que os mem-
bros de diferentes grupos sociais comunicam de facto uns com os outros, no
interior do grupo, de formas que são características desse grupo em particu-
lar, mas é uma questão de inferência, porque ele não nos deixa nenhuma
indicação explícita de que os grupos sociais são constituídos por um sistema,
ou sistemas, de comunicação.
Esta dificuldade pode ser ilustrada por um exemplo que o próprio
Halbwachs cita. Ao debater a memória familiar refere brevemente o papel
dos avós. "É de forma fragmentária", escreve, "e, por assim dizer, através dos
interstícios da família actual, que eles comunicam as suas próprias memórias
aos netos. "n2 Mas como é que devemos pensar esses "interstícios"? Aquilo
que esta observação demonstra é uma incapacidade para apontar com pre-
cisão os actos característicos da transferência e, desse modo, contextualizar
correctamente as formas pelas quais as memórias dos avós, como grupo
social, são transferidas para os netos, como grupo social. Esta é uma insufi-
ciência nos termos da sua própria pesquisa e, na medida em que é também
uma insuficiência geral, vale a pena ir mais longe.
Marc Bloch chamou a atenção para o facto de nas antigas sociedades
rurais, antes do aparecimento do jornal, da escola primária e do serviço
militar, a educação da geração mais jovem estar geralmente a cargo da
geração mais velha."3 Em tais sociedades aldeãs, dado as condições de
trabalho manterem a mãe e o pai afastados quase todo o dia, especialmente

50 M. Halbwachs, Lcs cadrcs soàaux de Ia mémoire (Paris, 1925), p. 392.


5! lbidcm,p. 358.
32 Iludem, pp. 233-4.
53 Ver M. Bloch, The Historian'$ Craft (trad. R. Putnam, Manchester, 1954), pp. 40-1; para uma
recensão de Halbwachs (1925), ver M. Bloch, ''Mémoire coliective, tradition et coutume",
Revue de Synthèw Historitjue, 40 (1925), pp. 73-83.
44 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

durante o período do Verão, as crianças eram criadas principalmente pelos


avós. Por isso, era a partir dos membros mais velhos da família, tanto se não
mais que dos seus próprios pais, que a memória do grupo lhes era transmi-
tida. Este processo iniciava-se muito cedo na vida da criança. Após a primeira
fase da infância, dominada pelo aleitamento e pela relação com a mãe, a
criança juntava-se ao grupo de parentes e de outras crianças que viviam na
casa familiar e, a partir desta altura, a sua educação era, a maior parte das
vezes, supervisionada pela avó. Até à introdução das primeiras máquinas, a
avó era a senhora da casa, era ela quem preparava as refeições e quem se
ocupava, sozinha, das crianças. Era tarefa sua ensinar a linguagem do grupo.
Quando os Gregos antigos chamavam às histórias geroia, quando Cícero lhes
chamavãfabulae aniles e quando a gravura que ilustrava os Contes de Perrault
representava uma velha a contar uma história a um círculo de crianças, eles
limitavam-se a registar até que ponto a avó se encarregava da actividade
narrativa do grupo. Num tal contexto, não deveríamos encarar a comunica-
ção entre as gerações como sendo conduzida, por assim dizer, em "fila
indiana", com as crianças a terem contacto com os seus antepassados apenas
através da mediação dos pais. Pelo contrário, com a moldagem de cada novo
espírito dá-se, ao mesmo tempo, um passo atrás, unindo a mentalidade mais
maleável à mais inflexível, saltando a geração que poderia patrocinar a
mudança. E esta forma de transmitir a memória, sugere Bloch, deve ter
contribuído seguramente, em grau muito substancial, para o tradicionalismo
inerente a tantas sociedades camponesas. 54
O meu propósito ao focar este exemplo, em particular, é salientar o facto
de que estudar a formação social da memória é estudar os actos de transfe-
rência que tornam possível recordar em conjunto. Tenciono isolar e conside-
rar com mais pormenor certos actos de transferência que se encontram tanto
nas sociedades tradicionais como nas modernas e, ao fazê-lo, desejo salientar
certos tipos particulares de repetição. Enquanto algumas tendências domi-
nantes na teoria social contemporânea são muitas vezes criticadas por não
tratarem, ou fazerem-no de forma inadequada, a mudança social, eu procu-
rarei focar de que modo essas teorias são muitas vezes deficientes por não
serem capazes de tratar de forma adequada a permanência social. Foi com
este fim que destaquei, como actos de transferência de importância crucial,
as cerimônias comemorativas e as práticas corporais. Como vimos, estes não
são de forma alguma os únicos componentes da memória comunal, pois a
produção de histórias narrativas contadas informalmente é não só uma
actividade básica para a nossa caracterização quotidiana das acções huma-
nas, mas também uma característica de toda a memória social Abordei,

54 Para comentários corroborativos desta sugestão, com particular referência ao papel das
avós nas sociedades tradicionais, ver D. FabreeJ. Lacroix, La tradition oralçdu conte occitan
(Paris, 1974), Vol. I, especialmente as pp. 111-15.
A MEMÓRIA SOCIAL 45

contudo, as cerimônias comemorativas e as práticas corporais em particular,


porque é o estudo destas, segundo pretendo provar, que nos permite ver que
as imagens do passado e o conhecimento recordado do passado são transmi-
tidos e conservados por performances (mais ou menos) rituais.
Capítulo 2
CERIMONIAS COMEMORATIVAS

Entre a tomada do poder, em Janeiro de 1933, e a deflagração da guerra, em


Setembro de 1939, os súbditos do Terceiro Reich foram constantemente
lembrados do Partido Nacional-Socialista e da sua ideologia por uma série
\ de cerimônias comemorativas. O número, a seqüência e a estrutura perfor-
mativa destes festivais assumiram rapidamente uma forma canónica e man-
tiveram essa forma até ao desaparecimento do Terceiro Reich. O impacte
desta seqüência canónica recém-inventada invadiu todas as esferas da vida,
relacionando-se os festivais do Reich com as festas do calendário cristão de
forma muito parecida àquela como este último fora relacionado com as
celebrações sazonais da era paga. A liturgia calendarizada do Partido Nacio-
nal-Socialista era regulamentada e total.1
O ano litúrgico começava a 30 de Janeiro, com o aniversário da tomada
de poder por Hitler, em 1933. Todos os anos, nesse dia, o discurso de Hitler
ao Reichstag, transmitido pela rádio, presenteava "a nação" com uma relação
daquilo que fizera com o poder que lhe havia sido confiado. A procissão dos
archotes do dia 30 de Janeiro de 1933 repetia-se anualmente, terminando o
dia com uma cerimônia, difundida pela rádio em todas as esquinas, na qual
os jovens de dezoito anos, que tivessem demonstrado qualidades de lideran-
ça na Juventude Hitleriana, prestavam juramento como membros efectivos
do partido. Todos os anos, no dia 24 de Fevereiro, uma cerimônia exclusiva-
mente para a "velha guarda" comemorava a fundação do partido, o "anún-
cio" do programa "imutável" em vinte e cinco pontos, na Hofbráuhaus, em

1 Sobre os rituais nacionaLsociaHstas, ver H. T. Barden, The Nuremberg Party RaUies, 1929-39
(Londres, 1967); J. P. Stem, Hitler: The Führer and lhe People (Londres, 1975); K. Vondung,
Magie und Manipuhtion, ídeologischer Kult und politische Religion de$ Nationateozialismus
(Gottingen, 1971).

47
48 C O MO AS S O C I E D A D E S RE C O R D A M

1920. O 16 de Março era um dia de luto nacional, adoptado da República de


Weimar e dedicado à memória dos mortos da Grande Guerra. No último
domingo de cada mês de Março, os jovens de catorze anos aderiam à
Juventude Hitleriana num rito de passagem cujo centro, numa analogia clara
com a profissão de fé em Cristo do Crisma, era o juramento de fidelidade ao
Führer. O aniversário do Führer, a 20 de Abril, era celebrado com uma parada
da Wehrmacht na porta de Brandeburgo. O festival nacional do povo germâ-
nico, que se realizava a 1 de Maio, sendo originariamente uma festa dos
trabalhadores, foi despojado das suas implicações internacionalistas e rein-
terpretado como uma celebração da Volksgemeinschaft germânica. A 21 de
Junho, o solstício de Verão era celebrado com paradas das SS e da Juventude
Hitleriana. No princípio de Setembro, o partido exibia o seu poder no
Reichsparteitag. De 1927 a, 1938, este comício, que durava uma semana,
decorreu em Nuremberga, reunindo meio milhão de participantes, em mé-
dia, e atingindo um recorde de quase um milhão em 1938. No início de
Outubro, a antiga tradição do Festival das Colheitas foi transformada num
festival nacional-socialista do campesinato alemão.
Nenhum festival estava dotado de uma força de culto mais poderosa
do que aquele que comemorava o Putsch, o "baptismo de sangue" de 1923.
O seu tema era o sacrifício, a luta e a vitória final dos "antigos combatentes"
do nacional-socialismo. Os sobreviventes do putsch, condecorados com a
Ordem do Sangue, encontravam-se para a reunião tradicional na Burger-
braukeller de Munique, no dia 8 de Novembro, para ali ouvirem a alocução
comemorativa de Hitler dedicada aos "dezasseis mártires do movimento
nacional-socialista". No dia seguinte, os "antigos combatentes" marchavam
do Burgerbraukeller para o Feldherrnhale, repetindo ritualmente a marcha
de 1923, ao longo de um caminho assinalado por archotes a arder, acompa-
nhados de uma música fúnebre, do dobre dos sinos e da recitação lenta dos
nomes de todos os que haviam sido mortos, desde 1919, ao serviço do
partido. Estas cerimônias atingiram o aparato máximo em 1935. Nesse ano,
os cadáveres exumados das dezasseis "testemunhas de sangue" foram colo-
cados no Felherrnhalle, na véspera do dia das comemorações, e transferidos,
a 9 de Novembro, em procissão solene, para o recém-construído Ehrentem-
pel, na Konigplatz. O caminho era assinalado por duzentas e quarenta
colunas, cada uma delas com o nome de um dos "caídos pelo movimento".
À medida que a cabeça da procissão passava por cada coluna, o nome de um
dos mortos era proclamado. Quando a procissão chegou ao Feldherrnhalle
soaram dezasseis tiros de canhão, um por cada um dos dezasseis caídos de
1923. Enquanto os caixões eram colocados em carruagens para serem
transportados para o Ehrentempel, Hitler depôs uma coroa de flores no
monumento aos mortos. No Ehrentempel, os nomes das dezasseis "teste-
munhas de sangue" foram evocados, um por um, e o coro da Juventude
Hitleriana respondeu à chamada de cada nome com o grito "presente!"
CERIMÔNIAS COMEMÜRATIV AS 49

Após cada grito soaram três tiros em saudação. Esta comemoração era uma
representação paga da Paixão, apresentada num vocabulário pedido de
empréstimo à religião.
A narrativa relata acontecimentos históricos — mas acontecimentos
históricos transfigurados pela mitificação que os transformou em substâncias
inalteráveis e imutáveis. O conteúdo dos mitos é representado como não
estando sujeito a qualquer espécie de mudança e o mito ensina que a história
não é um jogo de forças contingentes — as constantes fundamentais são a
luta, o sacrifício e a vitória. As virtudes cardeais do nacional-socialismo
consubstanciadas, por assim dizer, nàs dezasseis "testemunhas de sangue",
são a obediência incondicional, a confiança absoluta e a preparação para o
sacrifício até à morte. O fiasco político de 1923 não é, deste modo, reinterpre-
tado e representado nem como uma derrota, nem como fútil e sem sentido.
O destino mortal daqueles que nele tombaram deve ser interpretado não
como uma morte sem sentido, mas como uma morte sacrificial. Deve ser
entendido como um acontecimento sagrado, que aponta em frente, para um
outro acontecimento sagrado, o de 30 de Janeiro de 1933, pois a tomada do
poder não é interpretada como um mero êxito político, tal como o putsch de
1923 não o é como um mero fracasso político. Nenhum deles pertence à esfera
-das coisas mundanas. O acontecimento "sagrado" do putsch prefigurava a
vitória, enquanto o acontecimento "sagrado" da tomada do poder dava, por
fim, forma real ao conteúdo da revelação, o "Reich". Entre os dois aconteci-
mentos estabeleceu-se uma concordância mítica e a data crucial recorrente
desta narrativa mítica é o 9 de Novembro.
Esta narrativa era mais do que o contar de uma história, era um culto
encenado, era um rito estabelecido e representado. A sua história não era
inequivocamente contada no pretérito, mas no tempo de um presente meta-
físico. Subestimaríamos o poder comemorativo do rito, minimizaríamos o
seu poder mnemónico, se disséssemos que ele recordava acontecimentos
míticos aos participantes. Deveríamos antes dizer que o acontecimento sa-
grado de 1923 era reapresentado; os que participavam no rito davam-lhe uma
forma cerimoniaImente corporizada. A realidade transfigurada do mito era
reapresentada uma e outra vez, quando aqueles que tomavam parte no culto
se tornavam, por assim dizer, contemporâneos do acontecimento mítico.
Todos os anos, a marcha histórica de 1923 repetia-se; todos os anos, soavam
os dezasseis tiros, repetindo os dezasseis disparos mortais de 1923; todos os
anos, as bandeiras eram agitadas não como símbolos que se reportassem a
um acontecimento acabado, mas como relíquias consubstanciais desse mes-
mo acontecimento. Acima de tudo, era através de actos representados num
lugar sagrado que a ilusão do tempo mundano era suspensa. No Feldherr-
nhalle dava-se, todos os anos, uma forma presente à estrutura mítica. Neste
local a diferença temporal era negada e a existência da mesma realidade,
"verdadeira" e "autêntica", anualmente desvendada.
50 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

O regime nacional-socialista era recente e as suas cerimonias recém-


inventadas, apesar de adoptarem deliberadamente alguns componentes
cristãos — de calendário e de caracter intrínseco — da mesma maneira que
as cerimônias cristãs primitivas adoptaram alguns elementos pagãos. As-
sim, o nazi estava para o cristão como o cristão estava para o pagão. Há uma
traditio germânica muito antiga — assim identificada — e esta tem sido em
parte mantida em funcionamento.

Acontecimentos da natureza dos que foram atrás referenciados fazem parte,


claramente, de um fenômeno mais vasto, o da acção ritual. Existe um
desacordo substancial quanto à forma como a palavra ritual deveria ser
utilizada, mas considero que uma das definições mais sucintas e funcionais
à nossa disposição é aquela que Lukes propõe, sugerindo que empreguemos
o termo ritual para designar "a actividade orientada por normas, com
caracter simbólico, que chama a atenção dos seus participantes para objectos
de pensamento e de sentimento que estes pensam ter um significado espe-
cial". 2 As premissas contidas nesta definição podem ser reveladas através '
de três proposições interligadas, cada uma das quais se pode enunciar mais
facilmente sob uma forma negativa.
Os ritos não são meramente expressivos. É verdade que são actos com
mais de expressivo do que de instrumental no sentido em que ou não são
dirigidos para um fim específico, ou, se o são, como no caso dos ritos de
fertilidade, não conseguem alcançar o seu objectivo estratégico. Mas os ritos
só são actos expressivos em virtude da sua regularidade notória, são actos
formalizados e tendem a ser estilizados, estereotipados e repetitivos. Dado
serem deliberadamente estilizados, não estão sujeitos à variação espontânea,
ou, pelo menos, só são susceptíveis de variação dentro de estritos limites.
Não se realizam sob uma compulsão interior momentânea, mas são delibe-
radamente celebrados para simbolizar sentimentos. Libertam, na verdade,
sentimentos expressivos, mas este não é o seu objectivo central.
Os ritos não são meramente algo de formal. Exprimimos vulgarmente
a nossa percepção do seu formalismo falando de tais actos como "meramen-
te" rituais, ou como formas "vazias", e pomo-los freqüentemente em contras-
te com actos e declarações às quais nos referimos como "sinceras" ou
"autênticas". Mas isto é enganador, pois aqueles que celebram os ritos sentem
que estes são obrigatórios, mesmo que não incondicionalmente, sendo a
interferência com actos dotados de valor ritual sempre sentida como uma

2 S. Lukes, "Political Ritual and Social Integration", Sociology, 9 (1975), pp. 289-308, espe-
cialmente a p. 291.
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 51

injúria intolerável infligida por uma pessoa, ou grupo, a outro. Podemos


achar que as crenças que outra pessoa qualquer considera sagradas são
puramente fantásticas, mas nunca pode pedir-se de ânimo leve que a sua
expressão efectiva seja violada. E, inversamente, as pessoas resistem à obri-
gação de fazer louvores a um conjunto de ritos alheios, incompatíveis com a
sua própria visão da "verdade", porque encenar um rito é sempre, num certo
sentido, estar de acordo com o seu significado. Obrigar os patriotas a insul-
tarem a sua bandeira, ou forçar os pagãos a receber o baptismo, é violentá-los.
O efeito dos ritos não está limitado à cerimônia ritual. E verdade que
os rituais tendem a realizar-se em lugares especiais, em datas estabelecidas.
E é um facto que muitos ritos assinalam momentos de início e termo tanto
em cerimônias nas alturas críticas da vida dos indivíduos — por exemplo, o
nascimento, a puberdade, o casamento e a morte —, como também nas
cerimônias recorrentes do calendário, mas o que quer que os ritos demons-
trem, impregna também o comportamento e a mentalidade não rituais.
Embora delimitados no tempo e no espaço, os ritos são também, por assim
dizer, porosos. Considera-se que fazem sentido, porque têm significado
relativamente a um conjunto de outras acções não rituais, para toda a vida
de uma comunidade. Os ritos têm a capacidade de conferir valor e sentido à
'vida daqueles que os executam. 3
Todos os ritos são repetitivos e a repetição subentende automatica-
mente, a continuidade com o passado, mas existe uma classe distintiva de
ritos que têm um caracter calendarizado explicitamente virado para o passa-
do. Os festivais nacional-socialistas pertencem a este tipo e é fácil pensar em
mais exemplos. Assim, em muitas culturas, os festivais são realizados como
a comemoração de mitos que lhes estão associados e como a recordação de
um acontecimento que se pensa ter ocorrido numa data histórica determina-
da, ou num qualquer passado mítico; existem cerimoniais recorrentes no
calendário, como o Dia de Ano Novo e os aniversários; as festas dos santos
cristãos comemoram-se em certos dias do ano; no cenotáfio, celebram-se
cerimônias de recordação; as bandeiras são colocadas a meia-haste; põem-se
flores nas sepulturas; e existem actualmente mais de uma centena de embai-
xadas, em todas as capitais mundiais mais importantes, cada uma com, pelo
menos, uma celebração nacional para a qual os funcionários devem ser
convidados, todos os anos. Algumas destas comemorações são celebradas de
bom grado, outras são um fardo e outras não provocam mais do que um
bocejo moderadamente emocionado. Contudo, a característica que todas têm
em comum, e que as afasta da categoria mais geral dos ritos, é que não
implicam apenas a continuidade com o passado, mas reivindicam explicita-

3 Sobre os ritos terem significado para além da ocasião em que são praticados, ver C Gecrtz,
"Reiigion as a Cultural System", in D. Ctitler (ed.), The Religious Situation (Nova Iorque.
1968), pp. 639-87.
52 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

mente essa mesma continuidade. E muitas delas, nas quais desejo agora fixar
a atenção, fazem-no através da reencenação ritual de uma narrativa de
acontecimentos que se julga terem decorrido num tempo passado, de modo
suficientemente elaborado para incluírem a performance de seqüências mais
ou menos invariáveis de actos e declarações formais.
Em nenhum outro domínio é esta pretensão, de comemorar uma série
anterior de acontecimentos fundadores sob a forma de um rito, mais ampla-
mente expressa do que nas grandes religiões mundiais. Uma tal pretensão
está nelas constantemente presente.
A essência da identidade judaica é estabelecida pela referência a uma
sucessão de acontecimentos históricos. Os dois livros mais populares na vida
judaica, o Antigo Testamento e o livro judaico de orações, narram e celebram
esta sucessão. O Antigo Testamento e, em particular, os seus livros históricos
revelam uma identidade constituída pelas etapas de uma narrativa histórica:
a vida de Abraão e a sua migração para o Egipto, o êxodo das tribos judaicas )
do Egipto, a revelação da Lei no monte Sinai, a entrada dos judeus na Terra
Prometida e as aventuras subsequentes sob o domínio dos juizes e dos reis.
O livro de orações, tal como o Antigo Testamento, exprime os ideais religiosos
e éticos do judaísmo e reflecte simultaneamente a vida do judeu enquanto
membro de um grupo histórico particular. Embora os seus elementos básicos x
permanecem idênticos através da Diáspora, os pormenores do livro de
orações trazem, em quase todos os países, a marca das condições locais a que
a comunidade judaica está sujeita. Tanto no Antigo Testamento como no livro
de orações, a "recordação" torna-se um termo técnico através do qual se dá
expressão ao processo pelo qual os judeus praticantes lembram e recuperam,
na sua vida presente, os principais acontecimentos formativos da história da
sua comunidade. Em nenhum outro lugar esta teologia da memória é mais
pronunciada do que no Deuterónimo. A prova de que a nova geração de Israel
permanece ligada à tradição mosaica, que o Israel do presente não foi
separado da sua história redentora, reside numa forma de vida em que
recordar é tornar o passado presente, é formar uma solidariedade com os
antepassados. Essa prova deverá ser feita nas demonstrações do culto. Israel
celebra os festivais para recordar, e o que se recorda é a narrativa histórica de
uma comunidade. A Páscoa, um dos festivais mais importantes do ano
judaico, é explicitamente histórica, lembrando todos os anos ao povo o
acontecimento central da antiga história judaica, o êxodo do Egipto tal como
é contado no Exodus Doze. O Seder (a ceia ritual da Páscoa judaica) recorda
anualmente aos judeus praticantes o momento mais formativo na vida da
sua comunidade, o momento em que essa comunidade foi redimida do
cativeiro e transformada num povo livre, e lembra-lhes esse momento sob a
forma de uma celebração doméstica, na qual uma parte proeminente do culto
cabe à criança. As gerações permanecem unidas na história através do culto.
Também aos festivais das colheitas de Shevuoth e Sukkoth te"m sido dada
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 53

uma referência histórica: o primeiro comemora a revelação da Lei, no monte


Sinai, e o segundo alude ao êxodo. Dois festivais menores são explicitamen-
te históricos, mantendo presentes acontecimentos relembrados anualmen-
te: o Purim, que comemora os acontecimentos narrados no Livro de Ester e
o Hanukka, que celebra a história da purificação do Templo, O próprio
Sabbath é apresentado, no Pentateuco, em termos parcialmente históricos,
como comemoração tanto da criação do mundo como do êxodo. Ao conser-
var o Sabbath sagrado, Israel recorda e participa na história redentora da
sua comunidade. 4
O cristianismo permanece vinculado à sua origem histórica própria,
tem a sua origem num momento histórico definido e em todas as ocasiões
subsequentes da sua história reporta-se explícita e elaboradamente a esse
momento, O cristianismo inicia-se com uma sucessão única de acontecimen-
tos na história e, sobretudo, com o acontecimento central da crucificação. Não
há dúvidas de relevo acerca da historicidade da crucificação e da data em
que ela ocorreu. O cristianismo não é, portanto, nem a exposição de uma
doutrina abstracta, nem a recapitulação de um mito. Ensina que a revela-
ção divina assumiu uma forma histórica, que Deus interveio na história
da humanidade e que a vocação do cristão é recordar e comemorar a
' história dessa intervenção. O período de tempo evocado pelos Evangelhos
e recordado na liturgia não é, como nas religiões arcaicas, um tempo
mítico, não se devendo pensar nos acontecimentos recapitulados anual-
mente, no calendário sagrado, como acontecimentos que ocorreram "no
início", in Mo tempore. Os acontecimentos passaram-se numa história
datável e num período histórico claramente definido, o período em que
Pôncio Pilatos era governador da Judeia. Esses acontecimentos e esse
período são comemorados anualmente nas festas da Sexta-Feira Santa e
da Páscoa. Todo o ano cristão se articula em redor deste período pascal,
que recapitula e reencena, na seqüência das cerimonias e no conteúdo das
orações, as várias etapas da Paixão. Há uma periodicidade semanal incluí-
da neste ciclo anual, pois a missa, na qual os fiéis participam, comemora,
todos os domingos, a Ultima Ceia. Na verdade, não existe oração, nem
acto de devoção, que não tome como referência, directa ou indirectamen-
te, o Cristo histórico. A narrativa histórica chega aos pormenores mais
diminutos. O factoda crucificação encontra-se simbolizado em cada sinal-
da-cruz: este é, em si próprio, uma comemoração condensada, uma nar-

4 Sobre a liturgia judaica, ver B. S. Childs, Memory and Tradüion in Israel (Londres, 1962);
í. EIbogen, Der jihlischc Gottetdienst in tehier gesehichtlichen Fjitwicklun^ (Hildesheim,
1962); N. Ni. Glatzer íed.), The Pastover Ha^adah (Nova Iorque, 1960); A. / . ídelson, /rír/s/i
Lihtrgy iwd its Deveíopment (Nova Iorque, 1967); B. Lewis, History: Remewbered, Kecorded,
Invented (Frínceton, 1975), pp. 47-48; S. Mowinckol, Rcligion und Kitítus (Gõttingen, 1953);
j . Pederson, Israel, ite Life und Culhtre (Oxford, 1940); J. Pehichovvski, Contrihntious to lhe
Scirtitific Stndu nftíie \vwish Lititrgy (Nova Iorque, 1970).
54 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

rativa consubstanciada, uma evocação do facto histórico central e da crença


religiosa fulcral da cristandade. 5
A fundação do islão como religião é uma seqüência de acontecimentos
históricos ainda mais explicitamente definida do que sucede com o judaísmo
ou o cristianismo; o fundador do islão tornou-se soberano enquanto era vivo,
governou uma comunidade e comandou exércitos. É verdade que importan-
tes motivações para o desenvolvimento de um ritual historicamente refer-
enciado, presentes no judaísmo e no cristianismo, se encontravam ausentes
no islamismo. Faltava à vida de Maomé a ambigüidade simbólica, o estímulo
hermenêutico, como sucede na Última Ceia ou no Êxodo, onde os dois níveis
de existência religiosa e terrena, do tempo sagrado e do profano, parecem
misturar-se e apelar ao reordenamento ritual pelos crentes vindouros. A
história da comunidade árabe não podia ser explorada como um rico veio de
acontecimentos, ou de estádios dignos de comemoração religiosa, dado ter-se
desenvolvido rapidamente uma comunidade muçulmana organizada ape- j
nas uma década depois de Maomé ter começado a pregar. Além disso, a
ausência de uma classe clerical restringiu o desenvolvimento da liturgia
islâmica, tanto em extensão como em pormenor, e levou a que as manifesta-
ções exteriores da religião islâmica conservassem uma nota dominante de
simplicidade. Em conseqüência, o calendário islâmico só continha inicial- l
mente dois festivais: a peregrinação, com a festa que celebra a sua conclusão
bem sucedida, e o jejum do Ramadão, com a festa que assinala o fim do
período de abstinência. Mas ambos os festivais têm, pelo menos, alguma
referência histórica ostensiva. A peregrinação anual a Meca contém algo de
alusão histórica: evoca a memória de Maomé, assim como a de Abraão, a
quem é atribuída, no Alcorão, a fundação do santuário e a instituição da
peregrinação. Todo o muçulmano é obrigado a fazer a viagem aos lugares
sagrados uma vez na vida e a tomar parte naqueles actos cerimoniais num
dado momento e segundo uma dada seqüência. Contudo, embora os teólo-
gos tenham dedicado muita atenção à definição da "capacidade" para fazer
a peregrinação e às condições que isentam o crente da obrigação de a realizar,
na prática, a decisão de ir ou não a Meca é mais ou menos deixada ao
indivíduo, e em nenhuma época terá sido possível que mais do que uma
pequena fracção da comunidade muçulmana nela tenha participado. Mas
enquanto a obrigação de fazer a peregrinação só pode, na realidade, ter sido
cumprida por um pequeno número de muçulmanos, a obrigação de jejuar
durante o mês do Ramadão influencia profundamente a vida de todos os

5 Sobre a liturgia cristã, ver O. Casei, The Mistery ofChristian Worship (ed. B. Neunheuser,
Londres, 1962); F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation (Oxford, 1967); Y. M.-J.
Congar, Tradition and Traditions (tr. M. Naseby e T. Rainborough, Londres, 1966); R.
Guardini, The Church and the Catholic, and the Spirit of the Liturgy (tr. A. Lane, Londres,
1935); J. A. Jungmann, Liíurgische Erneuerung — Rückblick und Aushlick (Kevalaer, 1962);
Jungmann, The Liturgy ofthe Word (tr. H. E Winstone, Londres, 1966). *
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 55

crentes. O jejum veio a ser olhado por muitos como o acto religioso mais
importante e é observado até pelos muçulmanos que negligenciam as suas
orações diárias. E o Ramadão foi escolhido devido às suas referências histó-
ricas explícitas: foi neste mês, o quinto do ano muçulmano, que o Alcorão foi
enviado à terra como um guia para o povo. 6

Nas religiões mundiais, mas também'nos ritos de muitos povos sem escrita
e em diversos rituais políticos modernos, existe, pois, uma gama de cerimô-
nias que partilham certas características comuns: não se limitam a sugerir a
continuidade com o passado, em virtude do seu grau elevado de formalismo
e rigidez; pelo contrário, um dos seus traços característicos é a reivindicação
explícita de comemorarem uma tal continuidade. Não poderemos nós inferir
então, a partir deste facto, que essas cerimônias comemorativas desempe-
nham um papel significativo na configuração da memória comunitária?
Tem-se expressado muitas vezes cepticismo a respeito desta inferência e esse
cepticismo assumiu geralmente uma de três formas possíveis.
A primeira linha de argumentação, a que chamarei a posição psicana-
lítica, consiste na perspectiva de que o comportamento ritual se compreende
melhor como uma forma de representação simbólica. Afirma-se que os ritos
são o enunciado sistematicamente indirecto, codificado no simbolismo do
rito, de conflitos que esse rito disfarça e, nessa medida, nega. O processo
primário, que se considera explicar o processo secundário da representação
simbólica, está localizado na história de vida do indivíduo, embora as inter-
pretações psicanalíticas particulares do ritual possam variar, conforme a fase
edipiana ou pré-edipiana da infância, ou outro qualquer processo conflitual,
seja, ou não, tomada como a gênese de tais representações. Aquilo que todas
essas interpretações têm em comum é descodificarem o texto ritual como
tendo uma carga de conflito e estando, por isso, de certo modo, carregado de
estratégias de negação.
É possível interpretar os rituais psicanaliticamente como repre-
sentações simbólicas, explicando essas representações em termos da história
de vida do indivíduo. Assim, o entendimento que Freud tem do ritual é
baseado na suposta analogia entre a ontogenese e a filogénese, sendo o
terreno da alegada analogia proporcionado pelo seu ponto de vista de que a
luta edipiana entre filhos e pais, no contexto da autoridade patriarcal, é o
processo primário/ Nesta base, Freud é levado a especular que na história

6 Sobre os festivais muçulmanos, ver G. E. von Grunebaum, Muhammadan Festivais (Nova


Iorque, 1951) e B. Levvis, History: Rememhered, Recordai, ínvented (Príncelon, 1975), p. 49.
7 Ver S. Freud, Totem and Taboo, in Standard Editian, Vol. XII (trad. J, Strachey, com A. Freud,
56 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORIMM

de vida da espécie humana terá existido outrora uma horda primitiva cons-
tituída por um pai poderoso, os seus filhos e um grupo de fêmeas às quais o
pai tinha acesso exclusivo; que os filhos, ressentindo-se da sua dominação, o
mataram; que, depois, reconheceram que o amavam, para além de o odiarem,
ficando dominados pelo remorso; e que, como reparação, restauraram a
imagem do pai sob a forma substitutiva do animal totémico. Segundo esta
interpretação, a refeição totémica que repetiam todos os anos devia então ser
vista como a repetição solene não do acto de parricídio em si, mas da forma
de encarar esse acto,. que aqueles que o haviam cometido vieram posterior-
mente a adoptar. Era um regresso da memória reprimida, no qual repre-
sentavam e superavam o acto originário. Representavam a sua ambivalência
para com o pai venerando e, devorando simultaneamente o animal totémico,
superavam essa ambivalência identificando-se com o animal que comiam. A
refeição totémica deve ser entendida como um acto de representação simbó-
lica no sentido em que se tratava de uma repetição e de uma comemoração )
deste feito criminoso e memorável. Sem nos exigir que aceitemos a ontologia
freudiana na globalidade, ou que aceitemos a sua projecção na história de
vida da humanidade, Richard Wollheim propõe uma explicação psicanalítica
alternativa do ritual como representação codificada.8 Começando por obser-
var que muitos ritos exigem uma morte, geralmente a de um animal, embora %
por vezes também a morte real ou simulada de um ser humano, sugere que
tais actos são invariavelmente "exercícios de negação" e como tal pertencem
à "patologia do ritual". O ritual nega, e aqueles que o executam negam, a
realidade da agressão como impulso humano, a denegação é feita colocando
"entre parêntisis" o seu sentido. O fim para o qual a agressão como impulso
se dirige inerentemente, a destruição de uma vida, é isolado. Uma vez
isolado, este fim é recomendado como algo que deveria ser repetido uma e
outra vez, mas sempre, em cada repetição, o motivo pelo qual a vida deve
ser tirada deve estar o mais afastado possível da agressão — deve ser em
nome da piedade, da decência, ou da reverência pela autoridade. Aquilo que
esses ritos se destinam a alcançar, sugere, é "a minimização ou a depreciação
do sadismo", e este fim apenas se pode concretizar, tal como os ritos no
cenário alternativo de Freud, pela representação quase textual codificada.
Uma segunda linha de argumentação, a que chamarei a posição socio-
lógica, consiste na opinião de que o comportamento ritual se corrípreende
melhor como uma forma de representação quase textual. Este tipo de leitura
desenvolve-se enfatizando as formas como o ritual funciona para comunicar
valores partilhados no interior de um grupo e para reduzir a dissensão

assistido por A. Strachey e A. Tyson, Londres, 1953-66). Sobre a interpretação freudiana


do ritual, ver R Ricoeur, "Psychoanalysis and the Movement of Contemporary Culture",
in R Rabinow e W. M. Sullivan (eds.), Interpretative Social Science (Berkeley, 1979),
pp. 301-9.
8 R. Wollheim, The Sheep and the Cercmony (Cambridge, 1979).
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 5 7

interna. Segundo este ponto de vista, aquilo que os rituais nos dizem é como
são constituídos a estabilidade e o equilíbrio sociais. Mostram-nos como o
ethos de uma cultura e a sensibilidade moldada por esse ethos, quando
soletrados para o exterior, são articulados no simbolismo de algo parecido
com um texto colectivo único.
Podem encontrar-se muitas variantes influentes desta linha de interpre-
tação. Segundo Durkheim, o ritual"representa" a realidade social tornando-a
inteligível, mesmo que o conteúdo cognitivo do rito esteja codificado sob
uma forma metafórica e simbólica. Neste sentido, podemos considerar os
rituais religiosos, por exemplo, como sistemas de idéias nos quais "os indi-
víduos representam para si próprios a sociedade de que são membros e as
relações obscuras mas íntimas que têm com esta".9 Esta idéia — que resulta
do realce da componente fortemente cognitiva da explicação de Durkheim —
de que os ritos podem ser interpretados como representações simbólicas e,
neste sentido, como possuindo conteúdo cognitivo, pode ser simultanea-
mente alargada e modificada. Pode ser alargada se considerarmos que o
simbolismo dos rituais políticos representa conceitos particulares daquilo
que é uma sociedade e de como ela funciona,10 e pode ser modificada se
considerarmos que esses rituais políticos operam no âmbito de contextos
'políticos em que o poder é distribuído de modo sistematicamente desigual,
o que nos permite interpretar os rituais como algo que possibilita um controlo
cognitivo na medida em que proporciona uma versão oficial da estrutura
política através de representações simbólicas, por exemplo, do "império", da
"constituição", da "república", ou da "nação". 11 Esses rituais podem ler-se
como uma espécie de texto colectivo simbólico, mas a possibilidade de
interpretar os ritos como formas de representação simbólica pode ser levada
ainda mais longe se, com Bakhtin, interpretarmos o Carnaval e, mais parti-
cularmente, as festividades populares que floresceram durante o Renasci-
mento como representações antecipatórias. 12 Segundo esta explicação, as
inversões da ordem hierárquica características do Carnaval não devem con-
tinuar a ser interpretadas como uma forma encoberta de reafirmar a hierar-
quia, mas, pelo contrário, como um mecanismo de libertação social, no qual
o expediente da representação simbólica é utilizado como alavanca. O Car-

c
> E. Durkheim, The Elementan/ Forms o/Religious Life (trad. j . W. Svvain, Londres, 1915), p. 225.
10 Para a extensão do estudo do simbolismo aos rituais políticos, ver E. Shils e M. Young,
"Tbe Meaning of the Coronation", Sociológica! Revira*, n.s. 1 (1953), pp, 63 -81; L. Warner,
The Living and the Dead: A Study of the Symhoíic Life of Americans (New Haven, 1959).
11 Para o uso do ritual político como controlo cognitivo, ver N. Birnbaum, "Monarchiesand
Socioiogists: A Reply to Professor Shils and Mr. Young", Sociológica! Revieio, n.s. 3 (1955),
pp. 5-23; C. Geertz, "Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolism o\
Power", in J. Ben-David e T. N\ Clark (eds.), Culture and its Creators, Estaifs in Honour of
Edtvard Shils (Chicago, 1977), pp. 150-71; S. Lukes, "Political Ritual and Social íntegra-
tion", Sociology, 9 (1975), pp. 289-308.
12 M Bakhtin, Rabelais and his World (trad. H. íswolsky, Cambridge, Mass., 1968), pp. 196-277.
58 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

naval é assim visto como um acto em que "os indivíduos" se organizam "à
sua maneira", como uma colectividade onde os membros individuais se
tornam parte inseparável da massa humana, de tal forma que "as pessoas"
se apercebem da sua unidade corporal sensual-material. Pode então dizer-se
que as formas populares-festivas, ao permitirem a aglutinação de um tal
corpo colectivo, oferecem às pessoas uma representação simbólica não das
categorias presentes, mas da utopia, a imagem de um estado futuro no qual
se concretiza a "vitória da abundância material de todo o povo, a liberdade,
a igualdade e a fraternidade". Os ritos do Carnaval representam e prefiguram
os direitos do povo. Como forma de interpretar os ritos, esta argumentação
oferece-nos uma espécie diferente de codificação simbólica, em que aquilo
que de outro modo seria calado e indizível é expresso e a dimensão do tempo
futuro implicitamente revelada. Como interpretação da acção ritual, perten-
ce, todavia, ao mesmo gênero que o seu correspondente durkheimiano, o da
representação simbólica numa espécie de texto colectivo.
Uma terceira linha de argumentação, à qual chamarei a posição histó-
rica, consiste no parecer de que os ritos não se podem compreender de forma
satisfatória apenas em termos da sua estrutura interna, pois todos os rituais,
não importa quão venerável seja a ancestralidade que lhes é atribuída, têm
de ser inventados em alguma altura e, durante o período histórico em que
permanecem vivos, o seu significado é susceptível de mudança. Esta expli-
cação levou à tentativa de redescobrir o significado dos cerimoniais, reen-
quadrando-os no seu contexto histórico. Segundo este ponto de vista, situar
um rito no seu contexto não constitui um mero passo auxiliar, mas um
ingrediente essencial ao acto da sua interpretação. Investigar o contexto de
u m rito não é estudar apenas informação adicional a seu respeito, mas sim
colocarmo-nos em posição de obter maior compreensão do seu significado
do que aquela que seria acessível a "alguém que o interpretasse como um
texto simbólico independente". 13 Seguindo esta linha de pensamento, muitos
historiadores têm demonstrado que, se quisermos redescobrir o significado
dos rituais da realeza no início do período moderno, temos de relacioná-los
inteligivelmente com as circunstâncias em que foram realizados.14 Outros

13 Para uma elaboração desta posição, ver D. Cannadine, "The Context, Performance and
Meaning of Ritual: The Bristish Monarchy and the Tnvention of Tradition', c. 1820-1977",
in E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Invention of Tradition (Cambridge, 1983), pp. 101-
64, especialmente 104-8.
14 Para os estudos do ritual político no início da Idade Moderna, ver, entre outros, S. Anglo,
Speciacle, Pageantry and Early Tndor Policy (Oxford, 1969); D. M. Bergeron, English Civic
Pagcantry, 1558-1642 (Londres, 1971); P. Burke, Popular Ctdture in Early Modem Europe
(Londres, 1978); R. E. Giesey, The Royal Funeral Qeremony in Renaissance Trance (Genebra,,
1960); E. Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice (Prínceton, 1981); S. Orgel, The lllusion of
Poiver: Political Theater in the English Renaissance (Berkeley, 1975); R. Strong, Spkndour at
Court: Renaissance Spectacíe and lllusion (Londres, 1973); F. A. Yates, T/;Í Valois Tapestries
(Londres, 1959).
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 59

historiadores, especializados num período posterior, mostraram que sempre


que as instituições sociais, para as quais as "velhas" tradições foram conce-
bidas, começam a mir sob o impacte de uma rápida evolução social, ocorre
uma invenção imediata e muito difundida de novos rituais,15 a qual invenção
do ritual acaba por ser simultaneamente um problema geral e um fenômeno
de interesse particular nas sociedades pós-tradicionais.
Deste modo, é agora muito claro que, no período moderno, as elites
nacionais inventaram rituais que reclamam a continuidade com um passado
histórico adequado, organizando cerimonias, paradas e reuniões de massas
e construindo novos espaços rituais. Isto é verdade tanto para a Europa como
para o Médio Oriente. Tanto a Terceira República como a Alemanha de
Guilherme investiram capital simbólico em tradições inventadas. 16 Em Fran-
ça, o Dia da Bastilha tornou-se uma data histórica em 1880 e, na Alemanha,
a Guerra Franco-Prussiana tornou-se um acontecimento histórico no seu
vigésimo quinto aniversário, quando se instituiu uma cerimônia comemora-
tiva, em 1896. Ambas comemoravam os actos fundadores do novo regime,
diferindo apenas na maneira como o mito da fundação era interpretado. Nos
dois casos, o contexto dos ritos demonstra a sua função ideológica. Em
França, a burguesia republicana moderada inventou um rito como parte da
sua estratégia para afastar a ameaça de inimigos políticos à esquerda. Con-
seguiram-no através de uma reafirmação anual da França como a nação de
1789, na qual os símbolos da bandeira tricolor e de A Marselhesa e a referência
à liberdade, à igualdade e à fraternidade, lembrassem aos cidadãos da
Terceira República o facto alegadamente unificador da pertença à nação

15 Para os estudos do ritual político na Idade Moderna, ver, em especial, E. Hobsbawm e


T. Ranger (eds.), The Invention ofTradition (Cambridge, 1983); ver também M. Agulhon,
"Esquisse pour une archéologie de Ia republique: 1'allégorie civique féminine", Annalcs,
28 (1973), pp. 5-34; Agulhon, Marianne into Battle: Republican hnagery and Symbolism in
f rance, 1789-1880 (trad. J. Lloyd, Cambridge, 1981); R. Bocock, Ritual in industrial Society
(Londres, 1974); G. Kernodle, From Art to Thcatre (Chicago, 1944); C. Lane, The Ritcs of
Rulers: Ritual in Industrial Society — the Soviet Case (Cambridge, 1981); G. L. Mosse,
"Caesarism, Circuses and Ivlonuments", Journal ofCoutemporaryHislory, 6 (1971), pp. 167-
82; Ci. L. Mosse, "Mass Politics and the Political Liturgy of Nationalism", in E. Kamenka
(ed.), Nationalism: 1'heNatureand Evoluí ion ofan Ideal (Londres, 1976), pp. 39-54; M. Novak,
Choosing our King (Nova Iorque, 1974); C. Rearick, "Festivais and Politics: The Michelet
Centennial of 1898", /;/ W. Laqueur e G. L. Mosse (eds.), Historians in Politics (Londres,
1974), pp. 59-78; C. Rearick, "Festivais in Modem France: The Experience of the Third
Repubíic", loumal of Contemporary History, 12 (1977), pp. 435-60; R, Samson, "La feto de
jeanne d'Arc en 1894: controverse et célébration", Revi te d'Histoirc Moderne et Con tempo-
raine, 20 (1973), pp. 444-63; L. Warner, The Living and the Dead: a Study of the Symbalic Life
of Americans (NTew Haven, 1959).
16 Sobre a invenção da tradição na Terceira República e na Alemanha do Kaiser Guilherme,
ver E. Hobsbawm, "Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914", in E. Hobsbawm e*.
T. Ranger (eds.), Tlie Invention ofTradition (Cambridge, 1983), pp, 263-307, especialmente
a 269 e seguintes e a 273 e seguintes, e T Nipperdey, "Nationalidee und Nationaldenkmal
in Deutschland ím 19. Jahrhundert", Liistorisehe 7,eitsehrift, 208 (1968), 529-85.
6Ü COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

francesa. Na Alemanha, o regime de Guilherme II inventou cerimonias como


parte da sua estratégia para garantir a um povo, o qual não possuía qualquer
definição política anterior a 1871, que auferia, na verdade, de uma identidade
nacional. Conseguiram-no através da celebração da unificação bismarckiana
da Alemanha, como a única experiência histórica nacional partilhada por
todos os cidadãos do novo império. Em épocas mais recentes, duas celebra-
ções reinventaram ritualmente a história antiga, no Médio Oriente. 17 Uma foi
a comemoração da heróica defesa e queda de Masada, na revolta judaica
contra os Romanos/no ano 66 da era cristã. A outra foi a celebração, inaugu-
rada pelo xá do Irão, dos dois mil e quinhentos anos da fundação do estado
e da monarquia persas por Ciro, o Grande. Ambos os cultos, o de Masada e o
de Ciro, reportam-se a temas há muito esquecidos e, na verdade, desconhe-
cidos entre os povos respectivos, não dizendo a tradição rabínica coisa
alguma sobre Masada e não tendo os Persas preservado qualquer registo de
Ciro. Em ambos os casos, a memória foi recuperada a partir de fontes
exteriores, recebeu patrocínio político e foi transformada no foco das festivi-
dades nacionais. Em Israel, os ossos encontrados nas ruínas de Masada foram
de novo solenemente inumados, com uma cerimônia militar. No Irão, orga-
nizaram-se cerimônias junto à sepultura de Ciro. O culto de Masada destina-
va-se a restaurar a dimensão político-militar oculta da identidade judaica. O
culto de Ciro tinha como fim dramatizar a transformação dos Persas, de uma
comunidade religiosa com uma identidade centrada no islão, numa nação
secular com uma identidade centrada no Irão. Ambos os conjuntos de ritos
inventados celebravam o heroísmo nacional.
Os tipos de explicação que acabei de passar em revista e aos quais, por
uma questão de clareza, chamei explicação psicológica, sociológica e históri-
ca da acção ritual, procuram, todos eles, penetrar além do propósito e
significado ostensivos dos ritos, com o objectivo de atingirem o propósito e
significado "reais" que se diz jazerem sob a superfície. E isto dá origem à
questão de saber se poderemos ter um bom motivo para pensar que os rituais,
que são representados como sendo explicitamente comemorativos, têm na
verdade a importância, como meios de transmissão da memória social, que
os seus participantes reivindicam para eles. Essa questão pode abordar-se
melhor, segundo penso, em duas etapas: considerando, em primeiro lugar,
as características da forma ritual que as cerimônias comemorativas têm em
comum com outros actos rituais de tipo duradouro e considerando, depois,
as características que definem as cerimônias comemorativas como rituais de
uma espécie diferente.
Pretendo demonstrar que, ao procurarmos compreender as caracterís-
ticas que as cerimônias comemorativas têm em comum com outros rituais
elaborados, estamos sujeitos a ser embaraçados por uma tendência caracte-

17 Ver B. Lewis, History: Remembered, Recordeâ, Invented (Prínceton, 1975), pp. 3-41.
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 61

rística da maioria das interpretações modernas do ritual, que nos induz a


focalizar a atenção no conteúdo e não na forma do ritual. E pretendo assim
provar que, ao procurarmos compreender as características que distin-
guem as cerimônias comemorativas como rituais de um tipo particular,
podemos ser estorvados por uma tendência, característica de muita da
moderna auto- -interpretação, para desvalorizar ou ignorar a universali-
dade e a importância, em muitas culturas, de acções que se realizam
explicitamente como reactivação de outras acções que são consideradas
prototípicas. A nossa compreensão das cerimônias comemorativas encon-
tra, assim, obstáculos em dois campos.

Consideremos agora a primeira dificuldade: a tendência para focalizar a


atenção sobre o conteúdo e não sobre a forma do ritual. Os três métodos de
interpretação do ritual que acabei de descrever partilham um pressuposto
comum. Todos explicam o ritual como uma forma de representação simbóli-
ca, todos procuram compreender a "questão" oculta que está "por detrás"
l
do simbolismo ritual, através de um acto de tradução pelo qual o texto
codificado do ritual é descodificado para outra linguagem. Quando nos
centramos no conteúdo simbólico oculto do ritual orientamos a atenção para
as características que este partilha com algumas outras maneiras de articular
o significado de uma forma estruturada, particularmente os mitos e os
sonhos. Todavia, esta ênfase nas características comuns, presente nas três
posições referenciadas, embora seja muitas vezes esclarecedora, nada nos
diz, por definição, sobre as características que identificam o ritual. Voltarei,
mais tarde, a este tópico. Vejamos primeiramente a analogia evidente com o
mito e, depois, em que aspectos o mito e o ritual divergem.
Tanto o ritual como o mito podem ser vistos, de forma bastante apro-
priada, como textos simbólicos colectivos. E, nesta base, podemos sugerir que
as acções rituais deveriam considerar-se exemplificativas do tipo de valores
culturais que são também expressos muitas vezes nos enunciados elaborados
a que chamamos mitos — que exemplificam estes valores por um outro meio.
Lévi-Strauss, por exemplo, demonstrou como um conjunto de mitos índios
sul-americanos se refere constantemente ao contraste entre a carne crua e a
carne cozinhada, por um lado, e ao contraste entre os vegetais frescos e os
vegetais podres, por outro. Carne crua, carne cozinhada, vegetais frescos e
vegetais podres são coisas concretas; porém, quando agrupadas de forma a
definir um padrão, como acontece em muitos mitos índios da América do
Sul, aquele número limitado de categorias permite sustentar a idéia abstracta
de um contraste entre um modo cultural de transformação e um modo
natural de transformação. Trabalhando com base nesta idéia, Edmund Leach
62 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

observa que essa padronização em redor da oposição entre um processo


cultural e um processo natural pode ser expressa por diferentes meios, pois
pode exprimir-se tanto por palavras — cru, cozinhado, fresco, podre — e ser
exposta sob a forma de uma narrativa mítica, como expressar-se por coisas,
e revelar-se através da combinação ritual dos objectos apropriados. A padro-
nização de um ritual ou de um mito pode servir igualmente como armazém
complexo de informação. 18
O problema surge quando esta questão é excessivamente generalizada.
O exemplo que acabei de citar parece conduzir naturalmente à sugestão de
que se deveria considerar que as acções rituais exemplificam os valores
culturais, freqüentemente expressos também nos enunciados míticos, que os
exemplificam por outro meio. Mas muita coisa depende da expressão "por
outro meio". Interpretar o ritual como um meio simbólico alternativo para
exprimir aquilo que pode ser expresso por outros meios e, em particular, sob
a forma de mito, é ignorar aquilo que o ritual tem, em si próprio, de diferente.
Todavia, uma vez t que comecemos a considerar a forma do ritual como
distinta da forma do mito, somos levados a ver que o ritual não é apenas uma
maneira alternativa de exprimir certas crenças, mas que certas coisas só
podem ser expressas através do ritual.
Ver-se-á então que o ritual e o mito diferem estruturalmente, pelo *
menos n u m aspecto fundamental. Um mito pode ser narrado por um
cantor a uma audiência, como forma de divertimento, por um pai aos
filhos, como lição, ou por um estruturalista a leitores implícitos, como um
conjunto de opostos. Recitar um mito não é necessariamente aceitá-lo.
Aquilo que a recitação de um mito não faz, e que a execução de um ritual
faz essencialmente, é especificar a relação que prevalece entre os actores
do ritual e aquilo que estes estão a executar, daqui resultando a existência
de um elemento de invariância codificado na estrutura do ritual que não
se encontra presente no mito. 19
Esta diferença estrutural é evidente na forma como alguns dos mitos
primitivos da cultura ocidental têm sido remodelados e reinterpretados. As
adaptações do mito na forma dramática, e os possíveis limites colocados a
uma tal tarefa, foram objecto de um debate animado nas últimas décadas do
século XIX. Nessa época expressava-se muitas vezes a opinião de que o
material que proporcionava o tema de grandes obras dramáticas óu trágicas
seria tratado de várias maneiras até que um grande dramaturgo encontrasse,
finalmente, a forma completa e definitiva para esse material mítico, que
ficaria então esgotado. Defendia-se, deste modo, que tinham sido feitas

18 E. Leach, "Ritualisation in Man in Relation to Conceptual and Social Development", in


J. Huxley (ed.), Philosophkal Transactions of the Royal Society ofLondon, Série B, Vol. 251
(1966), em especial pp. 405-6.
19 Ver R. A. Rappaport, "The Obvious Aspects of Ritual", Cambridge Anthropólogy, 2 (1974), p. 32.
C E R [MÓ N IA S COMEMORATIVAS 63

muitas readaptações dramáticas do mito de Don Juan até este ter recebido a
materialízação perfeita na ópera de Mozart. O mesmo julgamento foi aplica-
do às versões dramáticas mais antigas do mito de Fausto até este ter recebido
a forma definitiva no Fausto de Goethe. Por isso, prosseguia esta argumenta-
ção, não valia a pena querer ainda produzir um outro Don Juan, depois de
Mozart, ou um outro Fausto, depois de Goethe. O objectivo destes argumen-
tos era demonstrar que a reestruturação criativa do material mítico era um
processo finito. Porém, este objectivo apenas era alcançado reconhecendo,
em cada caso, que aquele processo constituía, na verdade, uma história de
reinterpretações, um processo de readaptações substanciais e variadas até ser
dada uma forma definitiva ao material mítico.
É possível conceber uma variância criativa acrescida, que não se enqua-
dre mais num esquema do tipo acima referido: uma pré-história das inter-
pretações que é finalmente suplantada por uma interpretação definitiva.
Tanto no caso do mito de Don Juan como no do mito de Fausto, pode ser
apropriado falar-se de soluções para o trabalho de readaptação do material
mítico que eram imperfeitas e preliminares, e de uma solução mais tardia e
definitiva. Mas o mito de Orestes-Electra não pode ser ajustado a um tal
padrão. Neste caso, o mesmo material mítico e a mesma situação trágica
1
básica são reestruturados dramaticamente pelos três grandes autores da
tragédia grega e, mais tarde, novamente sob uma forma moderna, pelo maior
de todos os dramaturgos modernos, em Hamlet. Deparamos com várias
representações dramáticas do mesmo material mítico, bastante diferentes
umas das outras. Mesmo se deixarmos de lado a versão de Eurípides, dado
o estatuto de autoria desta ter sido posta em causa por vários críticos,
incluindo Aristóteles, ficam ainda três peças que se contam entre as maiores
de todas as tragédias, mas entre as quais é impossível escolher uma única e
proclamar que essa representa, em comparação com as outras, a adaptação
definitiva do material mítico.
A adaptação dramática do mito por Esquilo e Sófocles gera, a partir do
mesmo material, significados fundamentalmente diferentes. Esquilo leva ao
extremo o elemento trágico do conflito existente no mito, mostrando o acto
de matricídio como necessário e horrendo em igual medida. Neste aspecto,
diverge dos tratamentos poéticos anteriores do mito feitos por Simónides,
Estesícore e Píndaro. Nestes, o assassínio de uma mãe, às ordens de um deus,
era representado como um acto heróico, ou, pelo menos, a obrigação de o
filho reclamar vingança sobre a sua mãe recebia maior ênfase que o horror
do seu matricídio. Esquilo leva-nos a ver o horror do acto. Mostra Orestes
encurralado pela lógica de uma ordem social vingativa, cujos modos de
funcionamento implicam necessariamente os deveres que lhe são exigidos.
A proclamação da sua inocência, na parte final da trilogia, só se torna possível
através do estabelecimento de um tribunal publicamente reconhecido como
competente para emitir um veredicto sempre que surgissem disputas sobre
64 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

a vingança e reconhecido, portanto, como uma forma de ordem cuja lógica


substitui os modos de funcionamento do sistema da vingança de sangue. Mas
Esquilo representa igualmente o matricídio perpetrado por Orestes como
inteiramente necessário, no contexto em que tinha de ser executado. Na sua
readaptação do mito, tudo é feito para mostrar que o matricídio perpetrado
por Orestes é objectivamente necessário e que tudo se combina, assim, para
o levar a esse acto: a ordem do deus e as ameaças do que sucederia se essa
ordem fosse ignorada; a compreensão de Orestes, como herdeiro legítimo, da
condição em que se encontra o seu reino; as exortações do coro, que incitam
irmão e irmã a executarem a vingança quando eles vacilam; o comportamen-
to de Clitemnestra, que procura fugir à lógica da desforra; e a recordação
vivida que os filhos têm da desonra infligida ao pai pela sua esposa e
assassina. Esquilo reconfigura o mito de forma a representar o acto do
matricídio simultaneamente como necessário e horrível.
O elemento de necessidade horrível desaparece da versão de Sofócles. )
Enquanto em Esquilo a ordem para exigir vingança é iniciada por um deus,
e acompanhada de ameaças no caso de não ser executada, no drama de
Sofócles Orestes conta como viajou até Delfos para perguntar ao oráculo
como deveria vingar a morte do seu pai. As orientações do deus quanto à
forma como o acto devia ser realizado são uma resposta à própria pergunta *
de Orestes, e essa pergunta já pressupõe a decisão de executar o feito.
Enquanto em Esquilo Electra cedo descobre vestígios da presença do irmão
regressado, o reconhecimento mútuo de irmão e irmã se segue pouco depois
e, subseqüentemente, os dois planeiam e agem em conjunto, em Sofócles, na
altura em que Orestes regressa do exílio a maior parte da acção já decorreu.
O drama centra-se largamente em Electra. Durante a maior parte da acção,
ela encontra-se intimamente só. Não recebe qualquer ordem divina para
executar a vingança sobre a sua mãe. Começa a duvidar de que o seu irmão
regresse do exílio e nada sabe da orientação que Apolojhe havia dado. O coro
avisa-a de que não vale a pena procurar tomar medidas contra aqueles que
detêm agora o poder no país, que as suas queixas não servem de nada ao seu
pai e só lhe podem fazer mal a ela. É também avisada, pela sua irmã
Crisótemis, para desistir da vingança e para se adaptar a circunstâncias em
que a possibilidade de rebelião efectiva já não existe. Todas as considerações
que em Esquilo levam os protagonistas a perpetrar a vingança são retiradas
do drama de Sofócles. Resta uma única motivação: o facto de todos os outros
participantes na acção se terem adaptado às circunstâncias e, pelo menos
exteriormente, haverem feito as pazes com aqueles que agora detêm o poder;
o facto de mais ninguém experimentar, como ela experimenta, o sentimento
esmagador de profanação; o facto de, também ela, se conseguisse convencer-
-se a si própria a fazê-lo, ter a opção de se acomodar às circunstâncias. É isto
que a leva, e só a ela, a achar a sua existência espiritualmente intolerável. Em
vez da acumulação esquiliana de considerações objectivas prementes, Sofó-
CERIMONIAS COMEMORATIVAS 65

cies realça a motivação que impulsiona a única excepção, o agente que sente
mais intensamente do que todos os outros.
Estas reconfigurações do material mítico revelam, de forma extrema,
uma característica intrínseca ao mito como tal. O conteúdo simbólico do mito
grego não fica esgotado em nenhuma combinação formal única. O material
simbólico desses mitos não tem a invariância e a inércia de algo já preestabe-
lecido e formalizado. Constitui, pelo contrário, algo mais semelhante a um
reservatório de significados que está disponível para voltar a ser possivelmente
usado noutras estruturas. O material mítico contém uma variedade de signi-
ficados potenciais que excede significativamente o seu uso e função em
qualquer combinação particular, em qualquer estrutura dramática singular.
Tal como acontece também com muito do material do Antigo Testamento,
por exemplo, embora ali mais sob a forma de repetição narrativa e comentá-
rio, uma rede de acontecimentos míticos goza de uma significativa historici-
dade, de um longo processo interpretativo de renovação e de variação. A
reutilização dos mitos gregos, tanto na cultura da antiga Grécia como em
contextos culturais posteriores, depende daquilo a que podemos chamar um
excedente de significado — um excedente que pode ser realizado em combi-
nações interpretativas variáveis, quando o material mítico é reestruturado
noutras formas dramáticas. 20
Em comparação com os mitos, a estrutura dos rituais tem significativa-
mente menos potencial de variação. É verdade que todos os rituais tiveram
de ser inventados em algum momento, podendo os pormenores da sua
articulação desenvolver-se ou variar em conteúdo e importância com a
passagem do tempo. Todavia, continua a existir um potencial de invariância
incorporado nos ritos, mas não nos mitos, em virtude do facto, intrínseco à
natureza dos rituais — mas não dos mitos — de estes especificarem a relação
que prevalece entre a execução do ritual e aquilo que os participantes estão
a executar. Daí resulta que, se se quiser tomar precauções consideráveis para
proteger a identidade do material simbólico de uma cultura, é aconselhável
orientarem-se essas precauções para a protecção da identidade do seu ritual.
E, na verdade, muitas sociedades tradicionais, nas quais o simbolismo parece
ser imutável, agem como se tivessem visto o perigo de uma evolução exces-
sivamente rápida: fazem tudo para impedir a mudança. Duas tradições, em
particular, exemplificam, de forma impressionante e largamente documen-
tada, este facto. A liturgia da missa persiste há quase dois milênios, durante

20 Sobre o tema do excedente de significado, ver P. Ricoeur, interpretai ion Theory; Discoursc
and lhe Surplus of Memiing (Fort Worth, 1976). Para uma consideração das mudanças
dramáticas no tratamento do mito de O e s t e s , ver K. von Fritz, Antike. und moderno Tragodie
(Berlim, 1962), pp. 113 e seguintes; para o mito de Antígona, ver G. Steiner, Antigones
(Oxford, 1984); para um tratamento geral detalhado da maneira como a cultura ocidental
transformou os seus mitos, com referências particulares ao mito de Prometeu, ver H.
Blumenberg, Work ou Mi//// (trad. R. M. Wallace, Cambridge, Mass., 1985).
66 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

os quais só mudou muito lentamente. Os credos recitados na missa existem


há muito tempo, na sua forma presente. 21 Mais uma vez, embora alguns
aspectos das suas liturgias variem consideravelmente, respondendo talvez,
neste aspecto, às diferenças de circunstância histórica, os rituais dos judeus
asquenases do Norte da Europa, dos sefarditas do Mediterrâneo, dos falachas
da Etiópia, dos benis da índia, dos caraítas da Crimeia conservam, numa
posição fulcral, a profissão de fé a que chamam Shema.22
Esta tendência para a invariância resulta da forma particular como
funciona a linguagem litúrgica. Podemos caracterizar este traço nega-
tivamente, dizendo que não emprega formas de comunicação que te-
n h a m força p r e p o s i c i o n a l , q u e n ã o c o n s i s t e n o r e l a t o d e
acontecimentos, na descrição de objectos, no enunciado de descobertas
experimentais, ou na formulação de hipóteses. Podemos caracterizá-lo
positivamente, dizendo que a linguagem litúrgica é uma certa forma de
acção que põe algo em prática. Não se trata de u m comentário verbal
sobre uma acção exterior a si, pois, em si e por si própria, a linguagem
litúrgica é uma ac!ção. A natureza desta acção pode ser dividida em
d u a s propriedades distintas, cuja existência e eficácia explicam simul-
taneamente porque é que a linguagem ritual funciona tão poderosa-
mente como instrumento mnemónico. 2 3
Em primeiro lugar, o ritual é uma linguagem performativa. Um enun-
ciado performativo não fornece a descrição de uma determinada acção. O
próprio enunciado da performance constitui uma acção de certo tipo, para
além da acção obviamente necessária de produzir sons com sentido. E esta
acção, uma promessa ou um voto, por exemplo, só pode ser executada pela
enunciação de certas palavras prescritas. Uma liturgia é uma ordenação de

21 Ver A. Baumstark, "Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit",
Jahrbuchfur Liturgiewissenschaft, 7 (1927), pp. 1-23.
22 _ Ver A. Z. Idelson, Jewish Liturgy and its Development (Nova Iorque, 1932), p. 310; W. Leslav,
Falasha Anthology. The Black ]ews ofEthiopia (Nova Iorque, 1951), p. 124; S. Strizower, The
Children ofIsrael The Beni Israel ofBombay (Oxford, 1971), p. 14.
23 A minha abordagem das características formais da acção ritual deve muito a dois textos
clássicos: M. Bloch, "Symbols, Song, Dance and Features of Articula ti on", Archives
Européenes de Sociologie, 15 (1974), pp. 55-81; e R. A. Rappaport, "The Obvious Aspects of
Ritual", Cambridge Anthropology, 2 (1974), pp. 3-68. Rappaport desenvolveu os seus pontos
de vista sobre este assunto numa série de artigos: "Ritual, Sanctity and Cybernetics",
American Anthropologist, 73 (1971), pp. 59-76; "The Sacred in Human Evolution", Annual
Review of Ecology and Systematics, 2 (1971), pp. 23-44; "Liturgy and Lies", International
Yearbookfor Soáology of Knowledge and Religion, 10 (1976), pp. 75-104; "Concluding Com-
ments on Ritual and Reflexivity", Semiótica, 30 (1980), pp. 181-93. Para comentário sobre
as características formais do ritual, ver também A. R C. Wallace, Religion: an Anthropolo-
gical Viezv (Nova Iorque, 1966); V. Turner, The Forest of Symbols (Ithaca, 1967); Turner, Tlw
Ritual Process (Chicago, 1969); Turner, Dramas, Fields and Metaphors (ítaca, 1974); J. Sko-
rupski, Symbol and Theory: A Philosophical Study ofTheories ofReligion in Social Anthropology
(Cambridge, 1976); S. J. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual", Proceedings ofthe
Bristish Academy, 65 (1979), pp. 113-69.
CERIMONIAS COMEMORATIVAS 67

actos discursivos que ocorre quando esses enunciados se concretizam, e só


nessas alturas. Se não se realizarem, o ritual não existe.
Em segundo lugar, o ritual é uma linguagem formalizada, os seus
enunciados tendem a ser estilizados e estereotipados e a comporem-se de
seqüências de actos discursivos mais ou menos invariáveis. Os enunciados
não são produzidos pelos actores, mas encontram-se já codificados num
cânone, podendo por isso ser repetidos com exactidão. Aquilo que é referido
no enunciado canónico é referido em seqüências de palavras e de actos que,
por definição, já foram realizados antes.
A performatividade do ritual é, em parte, uma questão de enunciado: o
enunciado recorrente de certos verbos e pronomes pessoais característicos.24
Entre os enunciados verbais que se encontram mais vulgarmente nos ritos
estão as pragas, as bênçãos e os juramentos. Considera-se que, na verdade,
muito, se não tudo, depende, em cada caso, da exactidão do próprio enun-
ciado."^ Uma praga procura sujeitar o seu objecto à ascendência do seu poder.
Uma vez pronunciada, uma praga continua a confiar o seu objecto ao destino
que invocou e julga-se que continua em vigor até a sua potência se extinguir.
Uma bênção não é um mero desejo piedoso, considera-se que ela confere
dons da sorte através do emprego de palavras, e tal como a praga e a bênção,
o juramento é uma expressão com poder, de efeito automático que, se a
afirmação que o acompanha não puder ser confirmada, consagra aquele que
presta juramento a este poder. O testemunho sob juramento é considerado
determinante para se decidir sobre a culpa ou a inocência. As pragas, as
bênçãos e os juramentos, bem como outras expressões verbais freqüentemen-
te presentes na linguagem ritual, como, por exemplo, "pedir", "orar", ou "dar
graças", pressupõem certas atitudes — de confiança e de veneração, de
submissão, contrição e gratidão — que entram em vigor no momento em que,
por meio da enunciação da frase, o acto correspondente ocorre. Ou melhor:
esse acto realiza-se na e pela enunciação. Aquelas expressões verbais não
descrevem nem indicam a existência de atitudes: elas trazem efectivamente
essas atitudes à existência através do acto elocutivo. O mesmo resultado é
conseguido, na linguagem ritual, por uma utilização característica dos pro-
nomes pessoais. A linguagem litúrgica faz um uso especial do "nós" e do

24 Para um debate sobre a performatividade, ver J. L. Austin, Horo to do Thinga with Words
(Oxford, 1962); Austin, "Performative Utterances", in Philosophical Papem, 2.'1 ed., J. O.
ürmson e G. T. Warnock (eds.) (Oxford, 1970); J. R. Searle, Spcech Acts (Cambridge, 1969).
Para um debate sobre a performatividade no rituai, ver R. Finnegan, "Hovv to do 7"hings
with Words: Performative Utterances among the Limba of Sierra Leone", Man, 4 (1969),
pp. 537-51; J. Ladrière, "The Performativity of Liturgical Language", Concilium, 2 (1973),
pp. 50-62; H. Lavondes, "Magie et langage", UHommc, 3 (1963), pp. 109-17; S. ]. Tambiah,
"A Performative Approach to Rituai", Proceedings of the Britith Academy, 65 (1979),
pp. 113-69.
25 Ver G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (trad. J. E. Turner, Gloucester,
Mass., 1967), em especial as pp. 405-11.
68 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

"eles". A forma plural de "nós" e "nos" indica que, embora existam vários
oradores, estes estão a agir colectivamente, como se fossem um único, uma
espécie de personalidade colectiva. Anteriormente a essa elocução pronomi-
nal, existe um estado de preparação indiferenciado expresso pela presença
de todos os participantes no local onde a liturgia vai ser celebrada. Ao
proferir-se o "nós" constitui-se, dá-se forma definitiva, a uma disposição
básica entre os membros da comunidade litúrgica. A comunidade é iniciada
quando os pronomes da solidariedade são repetidamente pronunciados. Ao
pronunciarem o "nós", os participantes reúnem-se não só num espaço exte-
riormente definível, mas também numa espécie de espaço ideal determinado
pelos seus actos discursivos. O seu discurso não descreve o aspecto possível
de tal comunidade, nem exprime uma comunidade constituída antes e
separadamente dele. Os enunciados performativos são, por assim dizer, o
lugar onde a comunidade é constituída e recorda a si própria o facto da
sua constituição.
Aperformatividade está também codificada nas atitudes do corpo, nos
gestos e movimentos. Os recursos desta codificação são elementares. Nos
ritos, dá-se ao corpo a postura e os movimentos apropriados através das
acções prescritas. O corpo, quando de pé, mantém-se rígido e vigilante. As
mãos são unidas e postas como que em oração. As pessoas curvam-se e *
expressam a sua impotência ajoelhando-se, ou podem abandonar completa-
mente a postura erecta na humilhação da prostração corporal. A relativa
escassez destes repertórios é a origem da sua força. Os recursos da linguagem
comum, a sua variedade semântica e flexibilidade de tom e de registo, a
possibilidade de se produzirem enunciados que podem ser qualificados,
ironizados e retratados, os modos condicional e conjuntivo dos verbos, a
capacidade da linguagem para mentir, para ocultar e para dar expressão
idealizada àquilo que não se encontra presente — todos estes recursos
constituem, de um certo ponto de vista, uma deficiência de comunicação. A
subtileza da linguagem vulgar é tal que pode sugerir ou indicar níveis
finamente graduados de submissão, respeito, indiferença e desprezo. As
interacções sociais podem ser negociadas através de um elemento lingüístico
de ambigüidade, imprecisão e incerteza, mas os recursos limitados da pos-
tura, do gesto e do movimento rituais despojam completamente a comuni-
cação de muitos pttzzles hermenêuticos. Uma pessoa ajoelha, ou nãó ajoelha,
faz o movimento necessário para executar a saudação nazi, ou não faz.
Ajoelhar em submissão não é o mesmo que declarar submissão, nem serve
apenas para comunicar uma mensagem de submissão, é antes exibi-la através
da substância visível e presente do nosso corpo. Os que se ajoelham identi-
ficam a posição do seu corpo com a sua predisposição para se submete-
rem. Estes actos performativos são maneiras particularmente eficazes de
"dizer" por serem inequívocas e materialmente substancializadas. E a
elementaridade do repertório, do qual estes "dizeres" são retirados, torna
CERIMONIAS C O M E M Ü R A T 1 VA S 69

simultaneamerte possíveis o seu poder performativo e a sua eficácia como


sistemas mnemónicos. 26
Oformalismo da linguagem ritual tem um efeito mnemónico ainda mais
evidente. Podemos dizer que uma linguagem é formalizada quando é siste-
maticamente composta de forma a restringir o leque de escolhas lingüísticas
disponíveis. Este é sobretudo o caso com os rituais em que muitas opções
lingüísticas foram abandonadas para que a escolha das palavras, da sintaxe
e do estilo seja vincadamente mais restrita do que na linguagem quotidiana.
Claro que a economia da formalização não é exclusiva do ritual. O mecanis-
mo do "paralelismo canónico", que figura largamente no discurso ritual,
encontra-se também na poesia oral tradicional. Pode dizer-se que existe uma
tradição do paralelismo canónico, segundo Jakobson, "quando certas seme-
lhanças entre seqüências verbais sucessivas são compulsivas ou gozam de
grande preferência" — daí a recorrência de um corpo estandardizado de
"pares de palavras fixados convencionalmente". 27 A proeminência de tal
paralelismo lingüístico em todas as literaturas orais do mundo, e a sua
importância como dispositivo mnemónico, foi demonstrada por inúmeras
pesquisas. 28 O caso clássico é o da poesia oral finlandesa, sendo os feitos
épicos registados na Kalevala o exemplo de poesia paralelística mais freqüen-
temente citado depois do Antigo Testamento. Bloomfield defendia que a
"estrutura em cadeia" dos textos védicos é também "análoga ao chamado
paralelismo na poesia hebraica".29 Têm sido ainda documentadas tradições
de paralelismo entre os Chineses antigos e os Gregos primitivos, em nume-
rosas tradições "populares" no Sul da índia e no Sudeste asiático e entre os
idiomas dos índios americanos, principalmente na literatura maia e asteca
antiga e nas formas elaboradas de ritmo e de repetição dos cânticos navajos.
O paralelismo canónico é, assim, uma característica comum à poesia oral
e ao ritual. Porém, no ritual este dispositivo é combinado com outros tipos
de formalização onde o discurso, o canto, o gesto e a dança são combina-
dos num todo compósito. De facto, um acontecimento que não contivesse
todos estes elementos aào seria provavelmente descrito pelos antropólo-
gos como um ritual. São estas características que, em conjunto, constituem
a marca distintiva do ritual.

26 VI. Bloche R. A. Rappaport fazem alguns comentários sobre a performatividade corporal.


27 R. Jakobson, "Grammatical Parallelism and its Russian Facet", Ijwgiiage, 42 0 % 6 ) , p. 399.
28 Sobre o paralelismo canónico, ver particularmente J. J. Fox, "On Binarv Categories and
Primary Symbols", in R. WiJIis (ed.), The hüerpretation af Symholitm (Londres, 19751,
pp. 99-132; Fo>, "Roman Jakobson and the Comparative Studv of Parallelism", w D.
Àrmstrong e C. H. van Schooneveld feds.), Roman jakobson. Fxhoes ofhit Scholarship (L.isse,
1977), pp. 59-90; ver também L. I. Newman e W. Popper, Studies in Biblieal Parallelism
fCaüfómia, 1918-23); 5. Gevirtz, PaUerns in the Early Poetty of Israel (Chicago, 1963); G. A.
Reichard, Prayer: The Compuhire Word (Seattíe, 1944); W. Steinitz, Der Paralielismu^ w der
fmmsch-kareliselien Volksdiehtung (Helsínquia, 1934).
29 M. Bloomfield, Ri$~Veda Repetitions fCambridge, Mass., 1916), p. 5.
70 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

Comparado com o discurso quotidiano, o discurso ritual caracteriza-se


não só pelo paralelismo canónico, mas também por um vocabulário restrito,
pela exclusão de algumas formas smtácticas, por uma rigidez na seqüência
dos actos discursivos, por padrões fixos no volume das elocuções e por uma
flexibilidade limitada da entoação. Todas estas características impelem os
actos de discurso ritual na mesma direcção.30 Deste modo, uma qualquer
elocução isolada, em vez de poder ser seguida por um grande número de
elocuções potenciais, só é possível acompanhá-la por um conjunto limitado
ou, na verdade, na maior parte dos casos, por uma elocução apenas. O fim
de um acto discursivo é previsível desde o seu início porque, uma vez
iniciado, existe uma única seqüência correcta para uma pessoa prosseguir.
Além disso, tal como as articulações num único acto discursivo estão formal-
mente predeterminadas, também as articulações entre os actos discursivos
dos diferentes participantes estão fixadas de antemão. A partir do acto
discursivo de um participante pode predizer-se o do seguinte. Mais uma vez,
no discurso ritual a escolha da entoação ou do ritmo da enunciação é
limitada. Sempre que ocorre uma passagem do discurso entoado para o
canto, é introduzida uma restrição ainda maior na escolha da entoação e do
ritmo e adoptados uma entoação e um ritmo ainda mais afastados dos
padrões variados do discurso quotidiano. Finalmente, a postura, o gesto e o
movimento atualizados, em vez de se combinarem de forma flexível para
conferirem variedade e ambigüidade de informação, como naquilo que
descrevemos convencionalmente como situações do quotidiano, têm um
padrão restritivo e são, por isso, facilmente predizíveis e repetíveis de um
acto para o seguinte e de uma ocasião ritual para a seguinte.

Vejamos agora a segunda dificuldade: a tendência para ignorar a importân-


cia, existente em muitas culturas, de acções que são explicitamente repre-
sentadas como reencenações de acções anteriores e prototípicas. As
cerimônias comemorativas têm duas características em comum com todos os
outros rituais: o formalismo e a performatividade. E, na medida em que
funcionam efectivamente como dispositivos mnemónicos, são capazes de
executar essa função em grande parte devido ao facto de possuírem essas
características. Mas as cerimônias comemorativas podem distinguir-se de
todos os outros rituais pelo facto de se referirem explicitamente a pessoas e
a acontecimentos prototípicos, quer se considere que estes têm uma existên-
cia histórica ou mítica. Em virtude desse facto, os ritos deste gênero possuem

30 Para um debate sobre este aspecto do ritual, ver, em especial, M. Bloch/'Syrnbols, Song,
Dance and Features of Articulation", Archives Européeimes de Soàologie, 15 (1974), pp. 55-81.
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 71

uma outra característica que é lhes é distintivamente própria, que podemos


descrever como a reencenação ritual. Esta característica é de importância
fundamental na configuração da memória comunitária. Porém, o caracter da
sociedade e da autocompreensão modernas torna singularmente difícil uma
apreciação precisa da natureza da reencenação ritual. Podemos talvez
apreender melhor esta característica das cerimônias comemorativas se a
abordarmos pela justaposição de dois enunciados importantes, cada um dos
quais procura delinear, esquematicamente, uma forma historicamente espe-
cífica de vida e uma maneira de entender esse tipo de vida. O primeiro figura,
em lugar de destaque, no ensaio de Paul de Man sobre "História Literária e
Modernidade Literária'', o segundo é esboçado na conferência de Thomas
Mann intitulada "Freud e o Futuro".
Em "História Literária e Modernidade Literária", De Man fixa-se num
tipo particular de esquecimento como parte da experiência essencial da
modernidade. 31 Ele convida-nos a considerar "a idéia de modernidade"
como consistindo num "desejo de apagar tudo o que veio antes, na esperança
de atingir finalmente um ponto a que se chamaria presente verdadeiro, um
ponto de origem que marcaria um novo começo. Esta combinação entre
esquecimento deliberado e uma acção que é também um novo começo capta
o essencial da idéia de modernidade". 32 A justificação para este esquecimento
fundacionista é automaticamente ligada àquilo que esta nega: isto é, ao
historicismo. De Man faz mais do que reconhecer este paradoxo, sublinha-o
incisivamente: quanto mais radical é a rejeição de tudo o que veio antes,
maior é a dependência relativamente ao passado. Podemos desenvolver a
concepção de De Man distinguindo duas fases na estratégia da rejeição. Na
avant-garde tomou a forma de uma retórica do esquecimento, no pós-moder-
nismo surge como uma retórica do pastiche. O ataque da avant-garde dirigia-se
principalmente contra o armazém da memória colectiva: os museus, as
bibliotecas e as academias. O apelo ao esquecimento atingiu o ponto de
intransigência mais estridente nos manifestos dos futuristas, que denuncia-
vam os intelectuais como escravos de ritos antiquados, os museus como
cemitérios e as bibliotecas como jazigos. Mas os futuristas não estavam sós,
a idéia de tabula rasa tinha já recebido justificação em Nietzsche, reaparecen-
do, no primeiro terço deste século, no trabalho de arquitectos e urbanistas da
avant-garde. No pós-modernismo, esta atitude é substituída pela omnipresen-
ça do pastiche, onde o passado é visto como uma vasta colecção de imagens,
estando todos os estilos do passado potencialmente abertos ao jogo da alusão
casual, muitas vezes humorística. Num mundo caracterizado por aquilo a
que Henri Lefebvre chamou a primazia crescente do "neo", o passado é
gradualmente apagado como referente.33

31 P. de Man, "Literary History and Literary Modernity", Daedalus, 99 (1970), pp. 384-404.
32 Ibidem, pp. 388-9.
72 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

Em "Freud e o Futuro", Thomas Mann induziu a sua audiência a


considerar imaginativamente uma forma de vida, e uma maneira de pensar
sobre essa vida, no pólo oposto da modernidade. 34 Deveríamos considerar o
ego menos claramente definido e menos exclusivo do que o concebemos
normalmente, como se fosse, por assim dizer, "aberto atrás": aberto aos
recursos do mito, devendo entender-se que estes existem para o indivíduo
não só como uma grelha de categorias, mas também como um conjunto de
possibilidades que se podem tornar subjectivas, que podem ser vividas de
forma consciente. Nesta atitude arcaizante, a vida do indivíduo é conscien-
temente vivida como uma "repetição sagrada", como a reanimação explícita
de protótipos. Assim, Alexandre seguiu conscientemente as pisadas de Mil-
cíades; assim, os biógrafos antigos de César estavam convencidos de que ele
tomara Alexandre como modelo; e assim a vida de Cristo é representada nos
Evangelhos como uma vida vivida para que aquilo que estava escrito pudes-
se ser cumprido. Assim também, no arcaísmo consciente moderno, o tema >
fundamental de "José e seus Irmãos" é a idéia de vida individual como acto
de identificação, de como seguir conscientemente as pisadas de outrem. Para
o professor de José, Eliezer, o tempo é anulado quando todos os Eliezers do
passado se reúnem para configurar o Eliezer do presente, de modo que este
chega a falar, na primeira pessoa, do Eliezer que fora servo de Abraão,
embora estivesse longe de ser o mesmo homem. No capítulo "O Grande
Embuste", aquilo a que o autor chama "uma farsa mítica recorrente" é
representada de forma trágico-cómica por um grupo de pessoas — Isaac,
Esaú e Jacob — todas elas conhecendo bem as pisadas que seguiam. Mann
fala do estilo e da estrutura de uma vida individual, evocada aqui como "uma
espécie de celebração", como "a performance de um procedimento prescrito
por um celebrante".
Esta forma de encarar o padrão da vida de um indivíduo não é imedia-
tamente compreensível para nós. Quando pensamos nos elementos da vida
de um indivíduo como sendo recorrentes, é provável que sejamos levados a
fazê-lo por uma de duas linhas de pensamento caracteristicamente moder-
nas. Podemos pôr a variedade individual entre parêntesis, retirando-a da
equação, porque vemos o significativamente recorrente como aquilo que é
estatisticamente típico. Ou então podemos virar a nossa atenção para aquilo
que é inconscientemente repetido, porque vemos o significativamente recor-
rente como aquilo que corrói o projecto de autonomia individual. Em qual-
quer dos casos, aquilo que perderemos caracteristicamente de vista é
qualquer noção de que aquilo que é recorrente e típico na estrutura da vida

33 Ver H, Lefebvre, Everyday Life in the Modem World (trad. S. Rabinovitch, Londres, 1971).
Para um debate sobre o pós-modernismo e as atitudes para com a história, ver F. Jameson,
"The Cultural Logic of Capital", New Left Review, 146 (1984), pp. 53-93.
34 T. Mann, "Freud and the Future", trad. H. T. Lowe-Porter, in P. Meisel (ed.), Freud
(Englewood Cliffs, Nova Jérsia, 1981), pp. 45-60.
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 73

de um indivíduo é significativo porque desenha um padrão que vai ser


celebrado; que os indivíduos podem celebrar o seu papel e compreender o
seu valor exclusivamente por saberem que se trata de uma nova encarnação
do tradicional; que através da repetição consciente do passado uma vida
individual volta a dar actualidade ao passado. O sentido deste facto era
peculiarmente familiar na Antigüidade, mas só nos é acessível, na maioria
dos casos, em segunda mão por referência a um exemplo da Antigüidade.
Podemos referir-nos a esta autocompreensão pré-moderna como uma espé-
cie de imitação, desde que nos recordemos que a imitação quer dizer, neste
caso, muito mais do que o significado que damos à palavra nos dias de hoje,
significa algo como identificação mítica.
A idéia de uma forma de vida que retira o seu significado da perfor-
mance, por celebrantes, de procedimentos prescritos, da reanimação de
protótipos, pode ser fisicamente possível em todas as épocas, continuando a
ser operativa nas condições contemporâneas. Os ritos modernamente inven-
tados revelam os indícios desta possibilidade, as tentativas de ressuscitar o
sentido da vida como reencenação ritual, num vocabulário secular. Entre
1870 e 1914, particularmente, os países europeus assistiram a um floresci-
mento de ritos inventados. Jubileus reais, o Dia da Bastilha e a Internacional,
: os Jogos Olímpicos, a final das Taças e a Volta à França: todos procuram
restaurar, sob nova forma, a celebração do recorrente exemplar e essas
celebrações não se confinaram ao período da sua invenção mais sistemática.
Mesmo nos dias de hoje, a maior parte das ocasiões em que os cidadãos são
chamados a actualizar a consciência da sua pertença aos estados, como nas
eleições, permanecem associadas a práticas semi-rituais historicamente no-
vas; ao mesmo tempo, novos tipos de espaços rituais formais destinados ao
espectáculo semioficial, tais como os estádios desportivos, conservam a sua
aura. Tanto nas ocasiões semioficiais como nas oficiais, persiste a elaboração
de um idioma teatral de discurso público simbólico. E verdade que essas
ocasiões já não põem à disposição da nossa imaginação o forte sentido da
imitação como identificação mítica que Mann evoca de forma tão poderosa.
Continuam, todavia, a produzir e a dar forma a um desejo de comunidade
— o desejo de repetir conscientemente o passado, de encontrar sentido na
recorrência celebrada.
A celebração da recorrência não é monopólio das sociedades tradicio-
nais, é antes um mecanismo de compensação. O capitalismo, segundo a
famosa frase de Marx, arrasa toda a imobilidade social, toda a limitação
ancestral e restrição feudal. E os ritos inventados, por mais envolvidos que
estejam, muitas vezes, no próprio processo de modernização que o capitalis-
mo prossegue, são medidas paliativas, fachadas que se erguem para ocultar
as implicações totais desta imensa operação de limpeza à escala mundial. Os
ritos recém-inventados brotam e são imediatamente formalizados, subli-
nhando a fractura histórica global, e é por isso que esses ritos, que envolvem
74 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

séries de normas e de procedimentos estabelecidos, tais como os ritos de


coroação modernos, se caracterizam pela sua inflexibilidade. Em virtude
desta inflexibilidade processual, considera-se que representam, como ne-
nhuns outros, a idéia do imutável perante uma sociedade de inovação
institucionalizada. O seu intento é securizante, o estado de espírito nostálgi-
co. Portanto, não é a experiência da imitação recapitulativa, da identificação
mítica, mas a exibição de uma estrutura formal, aquilo que constitui a marca
mais evidente de tais ritos.
Nas condições, da modernidade, a celebração da recorrência não pode
ser mais do que uma estratégia de compensação, porque o próprio princípio
da modernidade nega a idéia da vida como uma estrutura de recorrência
celebrada. Recusa-se a dar crédito à idéia de que a vida de um indivíduo, ou
de uma comunidade, possa ou deva obter o seu merecimento de actos de
recordação realizados conscientemente, do reviver do prototípico. Embora o
processo de modernização dê origem a rituais inventados como mecanismos
compensatórios, a lógica da modernização corrói as condições que tornam
os actos de reencenação ritual, de imitação recapitulativa, imaginativamente
possíveis e persuasivos, pois a essência da modernidade é o desenvolvimen-
to econômico, a grande transformação da sociedade precipitada pela emer-
gência do mercado capitalista mundial. A acumulação do capital, a expansão *
incessante do modelo da mercadoria através do mercado, exige o revolucio-
nar constante da produção, a transformação incessante do inovador em
obsoleto. As roupas que as pessoas vestem, as máquinas com que trabalham,
os trabalhadores que fazem a manutenção das máquinas, os bairros onde
habitam — tudo é construído hoje para ser demolido amanhã, para ser
substituído ou reciclado. A destruição intencional e repetida do ambiente
construído é essencial para a acumulação do capital.35 E essencial é também
a transformação de todos os sinais de coesão em modas de vestuário, de
linguagem e de prática que mudem rapidamente. A temporalidade do mer-
cado e das mercadorias que nele circulam gera uma vivência do tempo como
se este fosse quantitativo e fluísse numa única direcção, uma vivência em que
cada momento é diferente do outro em virtude do que vem a seguir e se situa
numa sucessão cronológica de velho e novo, de antes e depois. A temporali-
dade do mercado nega, assim, a possibilidade da coexistência de tempos
qualitativamente distinguíveis — um tempo profano e um tempo sagrado,
nenhum deles redutível ao outro.36 O funcionamento deste sistema provoca
uma maciça retracção da credibilidade atribuída à possibilidade da existên-
cia de formas de vida que sejam exemplares por serem prototípicas. A lógica

35 Ver S. Zukin, "Ten Years of the New Urban Sociology", Theory and Society, 9 (1980),
pp. 575-601.
36 Para uma investigação da experiência da modernidade que revela estas características,
ver M. Berman, Ali that is Solid Melts into Air (Nova Iorque, 1982), e o debate deste livro
in P Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, 144 (1984), pp. 96-113.
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 75

do capital tende a negar a capacidade de se continuar a imaginar a vida como


uma estrutura de recorrência exemplar.
Quando, por outro lado, a vida de todos os dias é encarada como uma
estrutura de recorrências exemplares, a persuasividade imaginativa de tal
percepção é obtida através daquilo que podemos chamar uma retórica da
reencenação. Esta retórica funciona através do emprego de, pelo menos, três
modos discerníveis de articulação: podemos chamar-lhes reencenação calen-
darizada, verbal e gestual.
A celebração da recorrência torna-se possível, no primeiro caso, pela
repetição observada pelo calendário'. Os calendários permitem justapor à
estrutura do tempo profano uma outra estrutura, qualitativamente distinta
da primeira e irredutível a esta, em que os acontecimentos mais notáveis do
tempo sagrado são reunidos e coordenados. 37 Cada dia é, deste modo,
localizável em duas ordens de tempo bastante diferentes: existe o dia em que
tais e tais acontecimentos ocorrem, no mundo, e o dia em que se celebra a
memória deste ou daquele momento de uma história sagrada ou mítica.
Embora a coexistência destas duas ordens temporais atravesse todo o ciclo
do calendário, esse ciclo conterá normalmente pontos especiais em que a
actividade de recapitulação se torna no foco especial da atenção da comuni-
' dade. O Ano Novo é celebrado na maior parte das religiões por cerimônias
onde se faz referência a um mito cosmogónico. Em todo o mundo semita, em
particular, os cerimoniais do Ano Novo são notavelmente parecidos. 38 Em
todos estes sistemas, encontramos a mesma idéia básica de um retorno anual
ao caos, seguido de uma nova criação. Em todos está expressa a concepção
do fim e do princípio de um período temporal, baseada na observação de
ritmos biocósmicos e celebrada numa sucessão de purificações periódicas
— penitências, jejuns, confissões dos pecados — como preparação para a
regeneração periódica da vida. Em todos, a encenação ritual de combates
entre dois grupos de actores, a presença dos mortos e das saturnais, dá
expressão ao sentimento de que o fim do ano velho e a espera do ano novo
são simultaneamente uma repetição anual e a repetição de um momento
primordial — o momento mítico da passagem do caos para o cosmo. Cada
Ano Novo é interpretado como uma repetição calendarizada do acto cosmo-
gónico. O cenário de Ano Novo de uma criação repetida é particularmente

37 Sobre a repetição calendarizada, ver H. Hubert e M. Mauss, "La representation du temps


dàns Ia religion et Ia magie", Mcíatiges dlüstoire des religions (Paris, 1909), pp. 189-229; M.
HÜade, The Mith of Eternal Retum (Nova Iorque, 1954); Eliade, The Saered and the Profane
(Nova Iorque, 1959); Eliade, Myfh and Reafity (Nova Iorque, 1963); R. Caillois, Í/Hommr
et ic sacré (Paris, 1950); G. Durnézil, "Temps et mvthes". Recherches Phihsophiques, 5
(1935-6), pp. 235-51; R. Marchai, "Le retour éternal", Archives Philotophiquct, 3 (1925),
pp. 55-91.
38 A. [. Wensinck, "The Semitic New Year and the Origin oi Eschatologv", Acia Orientalia, 1
(Lund, 1923), pp. 158-99.
76 COMO AS S O C I B D A D K S RECORDAM

explícito em todas as culturas do Médio Oriente, na Babilônia e no Egipto,


em Israel e no Irão. Mas a cristandade também nunca considerou a seqüência
material do ciclo natural a não ser como o padrão e o símbolo de uma ordem
oculta — só que a ênfase desloca-se, neste esquema, do protótipo da criação
para o da salvação. Deste modo, uma das preocupações centrais do cristia-
nismo primitivo era a determinação da data da Páscoa, a festa que perpetua
anualmente, por um lado, a Páscoa judaica e o sacrifício pascal e, por outro,
o sacrifício do Calvário e a Ressurreição de Cristo.39 Considerava-se impera-
tivo que esta festa fosse celebrada exactamente no mesmo ponto temporal do
ciclo anual que os acontecimentos que repetia e, nesta como noutras religiões,
a certeza de que os acontecimentos particulares se inseriam numa estrutura
recapitulativa beneficiava de uma espécie de efeito de eco relativamente à
ordem observada de uma seqüência cósmica.
Os calendários permitem fazer a distinção entre um tempo constituído
por unidades quantitativamente equivalentes e um tempo composto por
unidades que são qualitativamente idênticas. Para compreendermos a cele-
bração comemorativa precisamos de ter presente esta distinção entre equi-
valência e identidade. A noção de tempo nos ritos comemorativos não é a de
quantidade pura e simples. As parcelas de tempo não são concebidas como
indefinidamente divisíveis em unidades sucessivas, numa seqüência linear l
irreversível. Pelo contrário, os intervalos que estão enquadrados por certas
datas críticas que ocupam anualmente a mesma posição relativa no calendá-
rio são considerados como qualitativamente semelhantes. Ahomogeneidade
destas fases é demonstrada pelo facto de a semelhança cronológica implicar
ou permitir a repetição das mesmas acções. As mesmas encenações e as
mesmas representações estão ligadas a estes períodos rituais, de tal maneira
que se pode fazer com que pareçam ser a reprodução exacta umas das outras.
Os mesmos ritos mágicos ou religiosos são levados a cabo nas mesmas
circunstâncias temporais, isto é, nos pontos simetricamente idênticos de um
sistema, seja ele qual for, que divide o tempo. As mesmas festas são celebra-
das nas mesmas datas. Em cada festividade periódica os participantes como
que se encontram, deste modo, no mesmo tempo: o mesmo que se manifes-
tara nas festividades do ano anterior, oti do século anterior, ou de cinco
séculos atrás. Estes intervalos críticos são organizados de forma aparecerem
e serem vividos como qualitativamente idênticos. Pela sua própria natureza,
o tempo ritual é, portanto, indefinidamente repetível.
A retórica da reencenação também está codificada na repetição verbal.
Nas cerimônias do judaísmo, do cristianismo e do islão, do budismo e do
hinduísmo, pronunciam-se palavras sagradas na língua de um texto sagrado
oficial. Em conseqüência, a maioria das religiões mundiais é marcada por

39 H. Hubert e M. Mauss, "La representation du temps dans Ia religion et Ia magie" ,Mélanges


d'histoire des religions (Paris, 1909), p. 206.
CERIMÔNIAS COMEMORATI VAS 11

uma disjunção entre uma linguagem profana e outra religiosa.40 O latim, na


Igreja Católica, o hebreu, para os judeus, o sânscrito védico, para os Hindus
e o árabe, para os muçulmanos, são línguas sagradas, cuja diferença da
linguagem vulgar deve ser acentuada. No interior desta área comum de
pressuposição há lugar para alguma variação, no que diz respeito à natureza
da autoridade atribuída à língua sagrada e aos graus da sua exclusividade
lingüística. Uma posição extrema é representada pelos muçulmanos, para
quem o corão só é eficaz no árabe original, e pelos judeus, para quem a
palavra de Deus é em hebreu. Encontra-se uma posição mais flexível no
cristianismo, que nunca reivindicou que qualquer parte da Bíblia fosse
originalmente escrita em latim. Todavia, na prática, o latim havia suplantado
o grego como língua de adoração desde finais do século III. A partir de então
foi considerado como a língua sagrada da Igreja ocidental e, até 1967, a Igreja
Católica manteve-se fiel ao ponto de vista de que os ritos religiosos deviam
ser proferidos na língua da liturgia latina. Mas a fractura entre uma língua
de recitação sagrada e uma língua profana menos formal não se confina às
religiões mundiais. Muitos povos sem escrita, como os Trobriands e os
Cachins, que recitam a sua mitologia religiosa em sagas, fazem-no numa
forma de linguagem arcaica dificilmente compreensível para as pessoas que
i falam o idioma contemporâneo. Nas sociedades sem escrita, assim como nas
que a possuem, as linguagens sagradas contêm uma componente arcaica
quer sob a forma de uma língua totalmente diferente, quer preservando
parcialmente um outro idioma. Esta componente arcaica perdura desde que
os ritos se reportem a um período de revelação e insistam na autoridade de
textos verídicos, transmitidos de forma adequada tanto por via oral como
escrita. A questão de se os que participam no rito compreendem as palavras
é, portanto, secundária e não se considera que afecte a eficácia do ritual. O
que interessa é que os ritos devem manifestar o dom das línguas. A recitação
dos evangelhos e salmos, de orações e de sagas, tem o mesmo valor ritual
— como elocuções repetíveis — que uma genuflexão ou uma oferenda, um
gesto de bênção, ou uma dança cerimonial. Faz parte da essência das elocu-
ções sagradas o facto de deverem ter sido submetidas a um mínimo de
modificações desde a sua origem e a sua eficácia reside na repetição verbal.
Quando ocorre como parte daquilo a que chamei a retórica da reence-
nação, a repetição verbal possui uma característica distintiva, a qual pode ser
aprendida comparando estes modos de repetição verbal com outros exem-
plos de repetição aparentemente total. Há um certo tipo de repetição com o
qual estamos familiarizados, quando, pela segunda vez, ou por várias vezes,
vemos um filme, ouvimos uma música gravada, ou lemos um trabalho de
literatura. A repetição de tais obras, as quais não necessitam, no âmbito da
própria obra, da mediação de intérpretes, é em grande medida análoga â

40 Ver S. J. Tambiah, "The Magical Power of Words", Man, 3 (1968), pp. 175-208.
78 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

repetição de palavras nas representações teatrais, por exemplo, onde a me-


diação desses intérpretes é necessária; pois, tal como a representação repetida
da mesma peça, por actores diferentes e em alturas diferentes, acentua a
natureza específica de cada representação e nos chama a atenção para as
diferenças entre essas representações, assim também, ainda que de forma
qualitativamente diferente, a percepção "repetida" do mesmo texto, disco ou
filme desvenda o desenvolvimento da consciência do observador e faz
salientar diferenças a cada leitura. Nestes casos a repetição total é só aparente.
Porém, encontramos um fenômeno diferente quando, por exemplo, desco-
brimos que em algumas das suas partes a liturgia cristã repete textos que
anunciam uma narrativa de salvação, como um acontecimento vindouro, ou
como um acontecimento que já ocorreu na vida de Jesus Cristo. A relação
entre as ocorrências isoladas de repetição verbal é, neste caso, diferente
daquela que se aplica a uma-obra de arte cujas representações isoladas podem
ser repetidas. Por outro lado, a relação entre os acontecimentos particulares
do rito e o seu acto fundador não tem paralelo na relação entre as repre-
sentações particulares da obra de arte e a sua primeira representação. A
reencenação verbal é aqui um tipo especial de actualização, sendo no seu
aspecto sacramentai que a linguagem litúrgica mostra a sua mais evidente
qualidade de actualização. Ao repetir as palavras da Última Ceia, por exem- ,
pio, o celebrante deve, uma vez mais, repetir aquilo que Jesus Cristo fez,
dando novamente às palavras que Cristo usou a mesma eficácia que ele lhes
dera, conferindo de novo a essas palavras o poder de realizarem o seu
significado. Existe, em primeiro lugar, a performatividade primitiva, pela
qual Cristo conferiu a certas palavras poder para que cumprissem o seu
significado. E existe, adicionalmente, aquilo a que podemos chamar uma
performatividade secundária ou sacramentai, em virtude da qual o celebrante,
ao repetir essas palavras no contexto da oração do cânone, lhes está suposta-
mente a restituir a sua performatividade primitiva. Na reencenação verbal deste
tipo corporizámos não a repetição total, mas a idéia da repetição total.
.A retórica da reencenação está também codificada, numa corporização
ainda mais directa, na repetição gestuaL Nos rituais arcaicos, em especial, este
processo surge mais visivelmente em jogo na presença representada dos
mortos. Entre os Luapalas, os anciãos usam a primeira pessoa do singular
quando falam dos seus antepassados mortos, e esta identificação através da
forma de dizer atinge o auge da corporização com a possessão, durante a
qual o indivíduo ancião deixa de existir, por assim dizer, e é substituído por
"outro". 41 Entre os índios Iumas do Colorado, os actores imitam os gestos e
feitos heróicos dos antepassados utilizando máscaras que representam esses
antepassados e, deste modo, os identificam com eles. E evocada a presença

41 M. Bloch, "Symboís, Song, Dance and Features of Articulation", Archives Européennes de


Sociologia 15 (1974), pp. 77-8.
CERIMÔNIAS COMEMORATIVAS 79

activa de seres do período primordial da criação, pois pensa-se que só eles


possuem a qualidade mágica que pode conferir ao rito a eficácia desejada.
Caillois sublinha o alcance cognitivo dessa repetição gestual quando comen-
ta que, nestes exemplos, não se pode fazer uma distinção inequívoca entre
"a base mítica da cerimônia e a própria cerimônia". 42 Daryll Forde, por sua
vez, mostrou a conseqüência de um tal fenômeno no caso dos Iumas, onde
os seus informadores confundiam constantemente o rito, que estavam acos-
tumados a celebrar, com o acto pelo qual os seus antepassados o tinham
supostamente instituído originariamente. 43 Também no reino do Uganda se
encontrou uma maneira de conservar o espírito do falecido rei entre os seus
súbditos, de uma forma representativa. Após a sua morte nomeava-se um
médium, ou mandara, e nele o espírito do rei falecido fazia a sua morada. Este
médium reproduzia não só o aspecto exacto, mas também a fala e os gestos
do rei falecido. Nos clãs responsáveis pelo fornecimento de manduras, as
características de cada rei na altura da morte eram transmitidas oral e
mimeticamente, para que, sempre que um mandura morresse, outro do mes-
mo clã assumisse o lugar e o espírito do rei nunca ficasse sem representante.
Este representante não desempenhava continuamente o papel do rei falecido,
mas, de tempos em tempos, o médium ficava possuído e personificava o rei
em todos os pormenores. 44 De forma mais geral, em quase todas as danças
cerimoniais os mascarados representam "espíritos", isto é, na maioria dos
casos, as almas dos mortos. Lévy-Bruhl sublinhou que a palavra "repre-
sentar" deve ser aqui entendida no seu sentido etimológico literal: reapre-
sentar, fazer reaparecer aquilo que desapareceu. 45 Usar uma máscara é ter
contacto directo e imediato com os seres do mundo invisível. Enquanto dura
esse contacto directo, a individualidade do actor e a do espírito que repre-
senta são uma só. Enquanto os actores e os dançarinos usarem essas másca-
ras, e pelo facto de estas lhes cobrirem os rostos, não são apenas
representantes dos mortos, "tornam-se" nos antepassados que essas másca-
ras retratam — "tornam-se", de facto e temporariamente, nos mortos e nos
seus antepassados. Nesses rituais arcaicos a repetição gestual encena a idéia
da bipresença. Os habitantes do outro mundo podem reaparecer neste sem
abandonarem o seu, desde que se saiba como chamá-los.
A idéia de representação como reapresentação, como fazendo reapare-
cer aquilo que desapareceu, não está confinada aos ritos dos povos sem
escrita, exprime-se também em comemorações que noutros aspectos diver-
gem na estrutura e no tom, como o festival Muharram dos xiitas e a liturgia
do catolicismo: ambos reencenam uma narrativa sagrada através de repeti-

42 R. Caillois, Man, Play and Games (trad. M. Barash, Londres, 1962), pp. 108-9.
43 D. Forde, The Ethnngrapfty ofthe. Viana huiums (Berkeley, 1931).
44 Ver E. Canetti, Crowds and Power (trad. C. Stewart, Londres, 1962), pp. 313-14.
45 L. Lévy-Bruhl, Primitives and the Supernaiural (trad. L. A. Clare, Nova Iorque, 1973),
pp. 123-4.
80 C O M O AS S O C I E D A D E S RliCORDAM

ções gestuais, no primeiro caso através da orquestração de um luto frenético,


no segundo por meio de uma lenta coreografia de seqüência calma e ordena-
da. O festival Muharram dos xiitas reencena a ocasião em que Hussain e os
seus homens, membros "da família do Profeta", foram atacados e mortos na
planície de Kerbela, no ano de 680.46 Os xiitas mantêm o aniversário de
Kerbela no décimo dia — Ashura — do mês de Muharram. Choram o destino
de Hussain numa reencenação figurativa. Durante os primeiros nove dias
desse mês, os funcionários vestem-se de negro ou de cinzento e os soldados
e os condutores de mulas andam com as camisas pendentes e de peito nu, o
que é considerado üm sinal de grande pesar. Vagueiam em grupos pelas ruas,
ferindo-se a si próprios com espadas, arrastando correntes e executando
danças frenéticas. No décimo dia do Muharram, o festival culmina numa
procissão gigantesca concebida como um cortejo funerário para reencenar o
funeral de Hussain. O seu caixão é carregado por oito homens e flanqueado
de ambos os lados por outros que levam estandartes. Atrás do caixão seguem
sessenta homens ensangüentados, entoando um cântico guerreiro, e atrás
deles, vai ainda um grupo batendo ritmicamente com paus uns contra os
outros. A dor que infligem a si próprios representa figurativamente a dor de
Hussain. É difícil imaginar um conjunto de ritos mais afastados deste do que
os da liturgia católica, caracterizada, como é, por um tom de calma solenida- %
de. Contudo, também esta gira em redor do facto de a liturgia não ser um
enunciado proposicional, mas sim uma acção sagrada. Estas acções transmi-
tem convicção incorporando-a. O lugar privilegiado não é o púlpito, mas sim
o altar. No púlpito, a narrativa sagrada recebe um comentário, no altar, a
substância da narrativa é comunicada pelos sinais físicos que a contêm. Os
ritos são tecidos a partir da alusão às escrituras e muitos gestos litúrgicos
reproduzem aqueles que são mencionados na Bíblia.47 O comer do pão, na
comunhão; a imersão na água, no baptismo; a imposição das mãos, na
confirmação e na ordenação; o sinal-da-cruz — todos estes gestos são repe-
tições figurativas. Estes movimentos rituais conservam: enquanto a existên-
cia física é puramente efêmera, os gestos rituais mantêm-se idênticos. Onde
quer que sejam repetidos, referem-se a uma narrativa bíblica e, ainda mais
especificamente, à Jerusalém da Páscoa: a liturgia é, por assim dizer, o
permanente relembrar dessa situação temporal. Aquilo que aqui testemu-
nhamos não é o abandono da idéia da bipresença, antes pelo contrário, a
mimese gestual é, por assim dizer, traduzida de um modo realista para um
modo simbólico — um tipo de reencenação mimética substitui outro.
Nas páginas anteriores, analisei as características que as cerimônias
comemorativas têm em comum com outros rituais de tipo extensivo e elabo-

46 Sobre os festivais xiitas, ver E. Canetti, Croivds and Power, pp. 171-81.
47 Sobre o gesto litúrgico e a referência bíblica, ver J. Daniélou, Jlie Bibíe and the Liturgx/
(Londres, 1956).
CERIMONIAS COMEMORATIVAS 81

rado. Nesta análise, abordei o ritual não como um tipo de representação


simbólica, mas como uma espécie de performatividade, e, para esse efeito,
pus em contraste os mitos, como reservatórios de possibilidades em que se
podem fazer variações, com os rituais, em que uma tal variação não é
permissível. Prossegui, então, considerando as características que distin-
guem as cerimônias comemorativas como performances de uma espécie
diferente. Ao fazê-lo, sublinhei a permeabilidade cultural das performances
que reencenam explicitamente outras acções, representadas como prototípi-
cas. Com este objectivo, apresentei a retórica dessa reencenação como calen-
darizada, verbal e gestual.
O que é então recordado nas cerimônias comemorativas? Parte da
resposta é que uma comunidade é recordada da sua identidade, repre-
sentando-a e contando-a numa metanarrativa. Esta é uma variante colectiva
daquilo a que chamei anteriormente memória pessoal, ou seja, a atribuição
de sentido ao passado como uma espécie de autobiografia colectiva, com
algumas componentes explicitamente cognitivas. Os rituais não são, porém,
apenas mais um exemplo da propensão da humanidade, actualmente muito
falada, para explicar o mundo a si própria através de histórias. Um ritual não
é um diário, ou uma biografia. A sua metanarrativa é mais do que uma
, história que se conta e sobre a qual se reflecte, é um culto encenado. Uma
imagem do passado, mesmo sob a forma de metanarrativa, é transmitida e
conservada por performances rituais. E isto significa que aquilo que é recor-
dado nas cerimônias comemorativas é algo mais do que uma variante colec-
tivamente organizada da memória pessoal e cognitiva, pois, se as cerimônias
devem funcionar para os que nelas participam, se devem ser persuasivas
para eles, então esses participantes não devem ser apenas cognitivamente
competentes para executarem a performance: devem estar a ela habituados,
e esta habituação deve ser localizada — de formas que adiante desenvolverei
— no substrato corporal da representação.
Conduzi a análise das cerimônias comemorativas por forma a que fosse
possível revelar a corporalidade que constitui o seu substrato. A minha tese
é que, se a memória social existe, é provável que a encontremos nas cerimô-
nias comemorativas, as quais mostram ser comemorativas (só) na medida em
que são performativas. Mas a memória performativa encontra-se, de facto,
muito mais difundida do que as cerimonias comemorativas, que são —
embora a performance lhes seja necessária — altamente representacionais. A
memória performativa é corporal, por isso, defendo que existe um aspecto
da memória social que, tendo sido muito negligenciado, é, no entanto,
absolutamente essencial: a memória social corporal.
Capítulo 3
PRÁTICAS CORPORAIS

Todos nós preservamos versões do passado, representando-o para nós pró-


prios em palavras e imagens. As cerimônias comemorativas são disso um
bom exemplo, mantêm o passado vivo através de uma representação descri-
tiva de acontecimentos passados. Trata-se de reencenações do passado, do
seu regresso sob uma forma representacional que inclui normalmente um
simulacro da cena ou da situação recapturada. Muita da persuasividade
retórica dessas reencenações depende, como vimos atrás, de um comporta-
mento corporal prescrito, mas podemos também preservar deliberadamente
o passado sem o representarmos explicitamente com palavras ou imagens.
Os nossos corpos, que nas comemorações reencenam estilisticamente uma
imagem do passado, conservam-no também de forma inteiramente efectiva
na sua capacidade duradoura para o desempenho de certas acções especia-
lizadas. Podemos não nos lembrar de como nem de quando aprendemos
inicialmente a nadar, mas podemos continuar a nadar com êxito — recordan-
do como isso se faz — sem qualquer actividade representacional da nossa
parte. Quando a nossa capacidade de executar espontaneamente os movi-
mentos corporais em questão é deficiente, consultamos uma imagem mental
daquilo que deveríamos fazer. Muitas formas de memória corrente espe-
cializada ilustram o relembrar constante do passado que, sem nunca
aludir à sua origem histórica, reencena, todavia, esse passado na nossa
conduta presente. Na memória corrente, ele está, por assim dizer, sedi-
mentado no corpo.
Ao sugerir, mais em particular, como a memória se encontra sedimen-
tada, ou acumulada, no corpo, desejo destinguir entre dois tipos basicamente
diferentes de prática social.
Ao primeiro tipo chamarei prática de incorporação, Um sorriso, um
aperto de mão, ou as palavras que se dizem perante alguém a quem nos

83
84 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

dirigimos, são mensagens que um emissor, ou emissores, comunicam através


da sua própria actividade corporal corrente, processando-se essa transmissão
apenas durante o período em que os seus corpos estão presentes para
apoiarem essa actividade particular. Quer a informação comunicada seja
transmitida intencionalmente ou sem intenção, e quer a acção seja levada a
cabo por u m indivíduo ou por um grupo, referir-me-ei a estas práticas como
de incorporação.
Ao segundo tipo chamarei prática de inscrição. Os nossos dispositivos
actuais para o armazenamento e recuperação de informação — a imprensa,
as enciclopédias, os índices, as fotografias, as cassetes áudio, os computado-
res — exigem que façamos algo que capte e conserve a informação muito
depois de o organismo humano ter deixado de informar. Ocasionalmente, a
comunicação pode ser involuntária, como no caso de termos o telefone sob
escuta, mas na maior parte'das vezes é intencional. Falarei de todas essas
acções como de inscrição.
A memorização de posturas culturalmente específicas pode ser consi-
derada como um exemplo de práticas de incorporação. Numa cultura em que
as posturas características dos homens e das mulheres são praticamente
idênticas, pode existir muito pouco ensino da postura e muito pouca apren-
dizagem consciente da mesma, 1 mas sempre que nela se introduzem diferen- *
ças, como, por exemplo, entre as posturas apropriadas para as ocasiões
cerimoniais e para as actividades de todos os dias, ou entre as formas de
sentar adequadas para os homens e para as mulheres, é necessário algum
conhecimento daquilo que é apropriado do ponto de vista da postura. Numa
cultura, por exemplo, a postura correcta para uma mulher se sentar pode ser
com as pernas dobradas sob o corpo para um dos lados, e a posição correcta
para u m homem se sentar pode ser de pernas cruzadas. Os rapazinhos e
rapariguinhas serão corrigidos, oralmente ou por gestos, mas a maioria das
correcções tomará provavelmente a forma de observações como "as rapari-
gas não se sentam assim", ou "senta-te como um homem!". A capacidade
para reprovar deve encontrar-se entre as primeiras características de ensino,
sempre que se procura estabelecer uma cultura transmissível; posteriormen-
te, ela será complementada pela introdução de novas capacidades, como
sejam a de nomear uma postura culturalmente correcta, com palavras para
agachar, ajoelhar, curvar, ficar direito, etc, combinadas com o apontar de
formas específicas de comportamento correcto e incorrecto. O comportamen-
to postural pode ser, deste modo, altamente estruturado e completamente
predizível, mesmo que não seja nem verbalizado, nem conscientemente
ensinado, e pode ser tão automático que não seja sequer reconhecido como
uma parte do comportamento passível de ser isolada. A presença de modelos

1 Ver M. Mead, Continuities In Cultural Evolution (New Haven, 1964), em especial as


pp. 45-6.
PRATICAS CORPORAIS 85

vivos, isto é, a presença de homens e de mulheres que, de facto, se sentam


"correctamente", é essencial para a comunicação em questão.
A importância das posturas para a memória comunal é evidente. O
poder e a posição social exprimem-se normalmente através de certas postu-
ras em relação aos outros. A partir da maneira como as pessoas se agrupam
e da disposição dos seus corpos, relativamente aos corpos dos outros, pode-
mos deduzir o grau de autoridade que se considera que cada um goza, ou
que reivindica para si. Sabemos o que significa quando uma pessoa se senta
numa posição elevada enquanto todos à sua volta ficam de pé; quando uma
pessoa fica de pé e todas as outras se sentam; quando todos se levantam à
entrada de alguém; quando alguém se inclina, faz vénias, ou, em circunstân-
cias extremas, cai de joelhos perante outra que permanece de pé. Estas são
apenas algumas das muitas configurações da actividade comunal. Claro que
existirão disparidades entre culturas quanto aos significados atribuídos a
algumas posturas, mas, em todas as culturas, muita da coreografia da auto-
ridade é exprimida através do corpo. Esta coreografia inclui uma série
identificável de reportórios através dos quais muitas representações postu-
rais adquirem sentido, assinalando inflexões significativas da postura erec-
ta.2 Tais inflexões evocam um padrão de autoridade tanto aos actores como
* aos observadores e são, por seu lado, recordadas em muitas das nossas
convenções verbais. Isto é evidente nas nossas metáforas comuns. Quando
nos referimos a alguém como "vertical", podemos utilizar a expressão de
forma descritiva e literal para dizer que a pessoa está de pé, ou podemos
utilizá-la avaliativa e metaforicamente para exprimir admiração e louvor por
alguém que consideramos ser honesto e justo, leal para os amigos em difi-
culdades, que defende as suas convicções e que, em geral, não se submete a
acções baixas ou indignas. Quando nos referimos a alguém que goza de uma
posição social elevada, dizemos que tem status ou "posição". Quando fala-
mos de infortúnios de toda a espécie, referimo-nos à mudança de circunstân-
cias como uma queda; caímos nas mãos do inimigo, caímos no infortúnio,
caímos em desgraça. Estes ditos metafóricos não são ad hoc, recordam-nos
padrões de autoridade porque não formam apenas ditos metafóricos, mas
sistemas globais de expressão metafórica.3 Os nossos conceitos opostos de
"para cima" e "para baixo" são oriundos da nossa experiência corporal de
verticalidade. Quase todos os movimentos corporais que fazemos mudam a
nossa orientação de cima para baixo, mantêm-na ou têm-na de algum modo
em consideração. A direcção para cima, contrária à gravidade, estabelece a
base postural, na nossa experiência do espaço vivido, para o sentido dicotó-

2 Sobre a postura erecta, ver E. Straus, Essay* In Phawvienolagkal Pzycholagy (Londres,


1%6), pp. 137-65.
3 Ver G. Lakoff e M. Johnson, Mrtaphors We Live Bu (Nova Iorque, 1980), em especial
pp. 15-20 e 56-57.
86 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

mico a que ligamos os valores, tais como aqueles que exprimimos nas
oposiçoes entre alto e baixo, erguer-se e baixar-se, subir e cair, superior e
inferior, olhar para cima e olhar para baixo. É através da natureza essencial-
mente corporizada da nossa existência social, e através das práticas incorpo-
radas baseadas nestas corporizações, que estes termos opostos nos fornecem
as metáforas pelas quais pensamos e vivemos. As performances posturais
culturalmente específicas fornecem-nos uma mnemónica do corpo.
O alfabeto pode ser citado, por contraste, como exemplo de uma prática
de inscrição. É uma prática que existe em virtude de uma transferência
sistemática das propriedades temporais da voz humana para as proprieda-
des espaciais dos símbolos inscritos: isto é, para características repetíveis em
termos de forma, posição, distância relativa, ordem e disposição linear.4
Outros sistemas de escrita — pictogramas, hieróglifos e ideogramas —
exibem a mesma característica, mas os seus métodos de codificação espacial
são radicalmente incompletos porque continuam a depender de uma inscri-
ção directa dos significados. É por isso que os pictogramas, por exemplo, são
tão deficientes como'sistemas mnemónicos: é necessário um grande número
de símbolos para representar todos os objectos de uma cultura. A mais
simples das frases exige uma série elaborada de símbolos, só podendo
dizer-se um número limitado de coisas. É claro que sistemas de escrita
limitados deste tipo, em que o símbolo representa directamente o referente,
são capazes de extensão semântica; pode também fazer-se corresponder o
mesmo símbolo a uma classe mais geral de objectos, ou a outros referentes
associados ao símbolo original, por associação de sentido. Deste modo, nos
hieróglifos egípcios o símbolo do escaravelho simbolizava não só esse insec-
to, mas também um referente distinto e mais abstracto: "porque". Mas, dado
que todos esses métodos de elaboração inscricional permanecem arbitrários,
a interpretação dos seus símbolos não é fácil nem explícita. Na escrita chinesa
uma pessoa tem de aprender um mínimo de três mil caracteres antes de ser
razoavelmente instruída, existindo, no total, um reportório de cinqüenta mil
caracteres para ser dominado. O princípio fonético marca uma ruptura
decisiva com todos esses procedimentos. Aquilo que o distingue de todos os
outros sistemas de escrita é o facto de os seus vinte e dois elementos, a partir
dos quais o sistema é construído, não terem em si próprios um sentido
intrínseco. Os nomes das letras gregas, alfa, beta, gama, etc, constituem uma
cantilena infantil destinada a gravar os sons das letras, numa seqüência fixa,
no cérebro da criança, ao mesmo tempo que correlaciona firmemente esses
sons com a visão que a criança tem de uma seqüência fixa de formas, para a
qual olha enquanto produz os valores acústicos. Na sua forma semítica
original, estes nomes eram os de objectos comuns, como "casa", "camelo",

4 Ver P Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth,
1976), pp. 42 c seguintes.
PRATICAS CORPORAIS 87

etc. Em grego, esses nomes perderam o sentido. Quando as unidades que


compõem o sistema foram, deste modo, esvaziadas de qualquer sentido
independente, transformaram-se num dispositivo mecânico de memoriza-
ção, dispositivo que impunha ao cérebro um hábito de reconhecimento na
fase de desenvolvimento anterior à puberdade, enquanto o código de lingua-
gem oral estava a ser adquirido. Os dois códigos necessários para falar, e
posteriormente para escrever, combinam-se numa altura em que os recursos
mentais são ainda extremamente maleáveis, de tal forma que os actos de leitura
e de escrita se tornam um reflexo inconsciente. A ruptura cultural estabelecida
pelo princípio fonético tem assim um significado ontogénico decisivo.
Muito se tem escrito sobre o impacte da escrita na memória social, que
é evidentemente imenso. 3 A transição de uma cultura oral para uma cultura
escrita é uma transição de práticas de incorporação para práticas de inscrição.
O impacte da escrita resulta do facto de qualquer relato transmitido através
das inscrições ficar inalteravelmente fixado e o processo da sua composição
definitivamente encerrado. A edição padronizada e a obra canónica são os
emblemas desta condição, sendo esta fixidez a fonte que liberta a inovação.
Quando as memórias de uma cultura começam a ser transmitidas principal-
mente através da reprodução das suas inscrições, e não pelas narrativas "ao
* vivo", a improvisação torna-se cada vez mais difícil e a inovação é institucio-
nalizada. A escrita fonética gera a inovação cultural ao promover dois pro-
cessos: a economia e o cepticismo. Economia, porque a forma da memória
comunal é libertada da sua dependência do ritmo, 6 cepticismo, porque o
conteúdo da memória comunal é sujeito a uma crítica sistemática.7 No que
diz respeito à economia, podemos reparar que, nas culturas orais, a maior
parte da recordação formal dos acontecimentos assume a forma de perfor-
mances recitadas repetidamente pelos guardiões da memória para aqueles
que ouvem falar dela. Estas declarações performativas em larga escala têm

3 Sobre o impacte da escrita na memória social ver, em especial, J. Goody, The Domcstication
of the Sazmge Mind (Cambridge, 1977); J. Goody e I. P. Watt, "The Consequences of
Literacy", Comparativa Studies in History and Society, 5 (1963), pp. 304-45; J. Goody,
"Literacy and the Non-Literate", in R. Disch (ed.), The Future of Literacy (Englewood Cliffs,
1973); J. Goody, "Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture: Ia
transmission du Bagre", UHomtiw, 17 (1977), pp. 29-52; mas ver também E. L Eisenstein,
"Some Conjectures about the fmpact of Printing on Western Society and Thought",
Journal of Modem History, 40 (1968), pp. 1-56; I. ]. Gelb, A Study ofWriting (Chicago, 1952);
E. A. Havelock, Qrigins of Western Literacy (Toronto, 1976); Havelock, "The Preliteracy of
the Greeks", òJexv Literary History, 8 (1977), pp. 369-92; Havelock, The Literato Revohttion
w Greece and its Cultural Consequences (Prínceton, 1982).
6 Para o efeito do ritmo sobre a memória, ver especialmente M. Jousse, "Études de
psychologie linguistique. Le style orai rhythmique et mnémotechnique chez les verbo
-moteurs", Archives de Philosophic, Vol. II, 4 (1924), pp. 1-240; mas ver também E. A.
Havelock, Preface to Píato (Cambridge, Mass., 1963).
7 Sobre o cepticismo literário e cultural, ver J. Goody e I. P. Watt, "The Consequences of
Literacy", Comparative Studies in Histon/ and Socieiu, 5 (1963), pp. 304-45.
88 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

de ser emitidas de uma forma estandardizada, para que haja alguma possi-
bilidade de virem a ser repetidas por gerações sucessivas. Os ritmos da poesia
oral são os mecanismos privilegiados de recordação, porque o ritmo inclui a
cooperação de toda uma série de reflexos motores corporais no trabalho de
recordação, mas o ritmo impõe limites drásticos à disposição verbal daquilo
que pode ser dito e pensado. A escrita fonética derruba estas limitações, pois
ao substituir u m registo acústico por um registo visual, o alfabeto liberta uma
sociedade dos constrangimentos de uma mnemónica rítmica. Os enunciados
particulares já não necessitam de ser memorizados, podendo existir como
artefactos e ser consultados quando for preciso. Esta economia da memória
liberta extensas energias mentais anteriormente investidas na construção e
na preservação de sistemas mnemónicos. Por isso, encoraja a produção de
enunciados não familiares e o pensamento de idéias originais. No que diz •
respeito ao cepticismo, podemos ver que, nas culturas orais, muita da
recordação informal dos acontecimentos toma a forma de conversação >
face a face. Isto impede, necessariamente, a articulação de u m sentido
de inconsistência; ou até de incoerência, na construção da herança
cultural. E verdade que as sociedades orais fazem, muitas vezes, uma
distinção entre o conto popular, o mito e a lenda histórica, mas mesmo
que surja inconsistência entre, ou no interior de, tais gêneros é pouco •
provável que o sentimento de inconsistência venha a gerar um impacte
cultural permanente. O cepticismo é particular e não culturalmente
acumulativo, gera disputas nominais, mas não uma reinterpretação
deliberada da herança cultural. A distinção entre aquilo que era consi-
derado mítico e o que se julgava ser histórico nasceu quando se tornou
possível colocar u m a explicação fixa do m u n d o ao lado de outra, de
forma a que as contradições internas, e entre elas, pudessem literalmen-
te ser vistas. Quer através da crítica, quer através da economia, a
substância da memória comunal é mudada pela transformação da tec-
nologia da comunicação.
É provável que estas distinções nos coloquem algumas dúvidas, pois é
certamente verdade que muitas práticas de inscrição contêm um elemento
de incorporação e pode bem ser que nenhum tipo de inscrição seja de todo
concebível sem algo de incorporação.
É certamente verdade que a escrita, o exemplo mais óbvio dè'inscrição,
tem uma componente corporal irredutível e temos tendência a esquecer isto.
A escrita é um exercício habitual de inteligência e de vontade que escapa
normalmente à atenção da pessoa que a exerce devido a esta familiaridade
com o modo de proceder. Todos os que sabem escrever com proficiência
sabem tão bem como dar forma a cada letra, e conhecem tão bem cada palavra
a escrever, que deixaram de ter consciência desse conhecimento, ou de
reparar nesses actos específicos da vontade. Cada um desses actos, no entan-
to, é acompanhado por uma acção muscular correspondente. 8 A maneira
PRATICAS CORPORAIS 89

como aderimos geralmente ao mesmo método de formar o mesmo caracter


da caligrafia demonstra que a escrita exige uma capacidade muscular míni-
ma. Se começamos a escrever de uma maneira não familiar, como quando
usamos letra de imprensa em vez de escrevermos de forma comum, tomamos
consciência que cada caracter que formamos envolve uma acção corporal.
Existe, todavia, uma boa razão para escolhermos o elemento inscricional da
escrita como característica dominante, pois, quando aprendemos a escrever,
os movimentos físicos que fazemos não têm significado próprio, mas são
contingentemente exigidos para desenhar as formas que estão, elas próprias,
relacionadas de uma maneira meramente arbitrária com o sentido. Esta
contingência dos movimentos da mão envolvidos é bem demonstrada pelo
uso da máquina de escrever, onde o registo dos mesmos símbolos exige
movimentos corporais diferentes.
Claro que podíamos considerar um caso bastante diferente, em que a
prática de uma boa caligrafia é concebida como parte do treino de um corpo
dócil. Aqui, o controlo disciplinador consiste na imposição da melhor relação
entre um conjunto de gestos e a posição global do corpo, que é a sua condição
de eficiência e de rapidez. Não se trata de um exemplo hipotético, mas sim
histórico: no seu inventário dos modos de vigilância, Foucault cita o discipli-
,nador La Salle, que fala de um ensino da caligrafia em que um corpo
disciplinado constitui um requisito prévio para um conjunto de gestos efi-
ciente. Os alunos, diz ele, devem ter sempre "os corpos direitos, um pouco
virados e soltos do lado esquerdo, levemente inclinados, para que, com o
cotovelo sobre a mesa, o queixo possa descansar sobre a mão, a menos que
isto interfira com a visão. A perna esquerda deve estar um pouco mais para
a frente, sob a mesa, do que a direita. Deve deixar-se uma distância de dois
dedos entre o corpo e a mesa; pois não só se escreve com maior vivacidade,
como nada é mais prejudicial à saúde do que adquirir o hábito de se premir
o estômago contra a mesa. O antebraço esquerdo e a mão devem estar
pousados sobre a mesa. O braço direito deve estar a uma distância de cerca
de três dedos do corpo e a cerca de cinco da mesa, sobre a qual deve repousar
ligeiramente. O professor colocará os alunos na postura que eles devem
conservar enquanto escrevem, e corrigi-los-á, por sinais ou de outro modo,
quando alterarem essa posição". 9 La Salle propõe aqui um treino de docili-
dade rigorosa, uma espécie de ginástica minúscula. A questão essencial é que
aquilo que se prescreve e aprende é uma prática de incorporação. Acontece
que é também uma prática de inscrição, mas esta é uma característica contin-
gente da prática em questão, pois aquilo que está a ser aprendido é funda-
mentalmente um acto de incorporação.

8 Sobre a escrita e a memória-hábito, ver S. Butler, Life and Habit (Londres, 1878), pp. 6-7.
L
) M. Foucault, Discipline and Punish. The Birthof the Frisou (trad. de A. Sheridan, Londres,
1477), p. 152.
90 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

A mesma questão se aplica de forma menos evidente, mas não menos


certa, à instituição do cinema. Dizer que o cinema é uma prática de inscrição
é sublinhar a característica que o distingue do teatro. 10 No teatro, os actores
e os espectadores estão presentes ao mesmo tempo e no mesmo lugar. Tudo
o que a audiência vê e ouve está a ser activamente produzido na sua presença
por seres humanos, ou por acessórios, que estão, eles próprios, presentes. No
cinema, os actores estavam presentes quando os espectadores se encontra-
vam ausentes (na rodagem) e os actores estão ausentes quando os especta-
dores estão presentes (na projecção). Não estou apenas longe do objecto,
como no teatro: o que fica igualmente distante, no cinema, já não é o próprio
objecto, que se encontra inacessível desde o princípio, mas sim, como Metz
o afirma, um delegado que me foi enviado enquanto o objecto em si se
retirava. Aquilo que define as regras do olhar específicas do cinema é a
ausência do objecto que é visto. A ausência do objecto e os códigos através
dos quais damos sentido a essa ausência são produzidos pelo processo da
inscrição técnica. O cinema inscreve, mas não poderia ser uma prática de
inscrição se não fosse, num sentido específico, uma prática de incorporação.
Aquilo que se incorpora é uma convenção ocular: a identificação do objecto
com a câmara. Durante a sessão de cinema, os espectadores duplicam a acção
do projector, comportando-se os seus olhos, por assim dizer, como projecto- .
res. Sem esta identificação com a câmara certos factos permaneceriam inin-
telegíveis: por exemplo, o facto de os espectadores não ficarem confusos
quando as imagens do ecrã "rodam 7 ' num movimento panorâmico, sabendo
qtie não viraram a cabeça. Os espectadores não necessitam de virar a cabeça,
na verdade, pois já o fizeram na medida em que se identificaram, como
sujeitos omnividentes, com o movimento da câmara. Se o olho que assim se
move já não se encontra submetido às leis da matéria, se, neste sentido, já
não está limitado ao corpo, tornando-se capaz de múltiplas deslocações,
então o mundo, no cinema, não só será constituído pelo olho, no sentido em
que o olho-sujeito constituía a base invisível da perspectiva do Quattrocento,
mas o mundo será constituído para o olho. Isto marca um ponto de viragem
na formação social do olho. No cinema, encontro-me simultaneamente na
acção e fora dela, neste espaço e fora dele. Possuindo o dom da ubiqüidade,
estou em todo o lado e em lado nenhum. A prática inscricional do cinema
torna possível, e é, por sua vez, tornada possível, pela prática de incorporação
do espectador do cinema.
Muitas práticas de inscrição contêm um elemento de incorporação e
pode até dar-se o caso de que nenhum tipo de inscrição seja de todo conce-
bível sem uma tal componente irredutível de incorporação. Todavia, uso a
distinção entre práticas de incorporação e de inscrição para servir o objectivo
da minha argumentação, na medida em que é possível distinguir entre acções

10 Ver, em particular, C. Metz, Le signifiant imaginaire (Paris, 1977).


PRATICAS CORPORAIS 91

nas quais um ou outro dos aspectos predomina. Por outras palavras, a minha
classificação é concebida como um dispositivo heurístico.

As práticas de incorporação que tenho em mente caracterizam-se, em geral,


por um menor grau de formalidade do que o que se encontra naqueles
acontecimentos altamente invariáveis, como certas liturgias religiosas, nas
quais a performance é previamente especificada na sua quase totalidade e
onde as ocasiões de variação são poucas e rigorosamente definidas. Entre esta
série de actividades existem, no entanto, tipos diferentes de práticas corpo-
rais culturalmente específicas que diferirão umas das outras no seu grau de
formalidade característico. Claro que há alguma dificuldade na distinção das
práticas corporais em termos do critério de formalidade. Os acontecimentos
recorrentes nem sempre podem ser facilmente divididos naqueles que são
formais e naqueles que o não são. Ocupam, antes, áreas móveis ao longo de
um continuum. Existe uma seqüência de formalidade comportamental: desde
as palavras e dos gestos formais presentes de forma dispersa na conversação
* vulgar e nos acontecimentos quotidianos; passando pelas formalidades quo-
tidianas do comportamento de saudação e pelas expressões formais de
deferência e de conduta; pelos procedimentos bastante invariáveis, digamos,
do tribunal, no interior do qual a substância variável de litígio é limitada
pelos meios que a submetem a uma apresentação ordenada; até, finalmente,
ocasiões como as coroações, em que os aspectos invariáveis do acontecimen-
to começam a predominar sobre os seus aspectos variáveis. E, pois, impos-
sível d i s t i n g u i r i n e q u i v o c a m e n t e e n t r e t i p o s de f o r m a l i d a d e
qualitativamente diferentes e aquilo que aqui desejo sugerir é apenas um
conjunto de distinções heurísticas entre cerimônias do corpo, convenções
do corpo e técnicas do corpo.
Como exemplo das técnicas do corpo poderíamos considerar a gestua-
lidade. Particularmente esclarecedor é o estudo de David Efron, em que este
autor se propôs averiguar se existiam algumas diferenças padronizadas c
classificáveis no comportamento gestual dos grupos.11 Explorou esta questão
relativamente a dois subgrupos de tipo "tradicional": judeus oriundos da
Europa de Leste e italianos do Sul residentes em Nova Iorque. Com o termo
"tradicional" referia-se tanto aos indivíduos estrangeiros como aos nascidos
na América que tivessem conservado a língua e os costumes do grupo de que
eram originários e que houvessem permanecido relativamente impermeá-
veis à influência do ambiente americano. Como método de investigação,
rejeitou as experiências de laboratório a favor dos cenários naturais — todo

11 D. Efron, Gcsturc and Enriromticnt (Nova Iorque, 1941).


92 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

o seu material foi obtido em situações espontâneas, no ambiente quotidiano


das pessoas em causa, as quais desconheciam ser alvo de um estudo e —
como objecto de investigação, excluiu qualquer consideração sobre a expres-
são facial, a postura, o modo de andar ou o movimento dos olhos. A sua
atenção incidiu principalmente no movimento das mãos e, em menor grau,
nos movimentos da cabeça. Este foco de atenção limitado justificava-se pela
observação de senso comum de que ambos os grupos de imigrantes "falavam
com as mãos" de modos que não estavam em consonância, de uma forma
óbvia, com a sociedade circundante. Após um exame minucioso, verificou-se
que essa dissonância tinha sentidos surpreendentemente diferentes e definí-
veis consoante o grupo em questão.
A partir dos dados recolhidos no bairro italiano de Nova Iorque, Efron
foi capaz de construir um inventário mais ou menos exaustivo do "pacote de
imagens" que os italianos do Sul trazem nas mãos. Este era, com efeito,
equivalente a um léxico, a um vocabulário gestual que compreendia pelo >
menos cento e cinqüenta itens. Alguns destes movimentos formalizados
podem encontrar-se também no reportório de outros grupos, mas outros são
locais, sendo o seu significado compreensível apenas para um membro de
uma comunidade italiana do Sul, ou para alguém que esteja familiarizado
com o seu sistema de sinais corporais. Estes movimentos são, por assim dizer,
"palavras" manuais que designam associações significativas mais ou menos
definidas, ilustrando as próprias coisas referidas pelas palavras que os acom-
panham. O comportamento gestual dos italianos do Sul tem um caracter
substantivo no sentido em que contém um grande número de réplicas
espacio-visuais dos referentes do pensamento. A produção desses slides
gestuais pode, quando levada até ao limite, concatenar-se numa "projecção
de slides" completa que dispensa o acompanhamento verbal. O cardeal
Manning já muito tempo antes ficara espantado com a capacidade dos
Siçüianos para levarem a cabo uma conversação completa sem o auxílio de
uma única palavra falada; e também Efron ficou surpreendido com a apari-
ção de longas seqüências de gestos pantomímicos, quando vários actores
italianos proeminentes de Nova Iorque não evidenciaram qualquer dificul-
dade em encenar uma série de "pantomimas" que eram inteiramente provi-
das de sentido para quem estivesse familiarizado com o sistema de imagens
e de símbolos gestuais utilizado pelo seu grupo. Mais impressionante ainda
do que a auto-suficiência deste reportório lexical era a sua longevidade. Mais
de um século antes, Andréa di Jorio havia produzido uma descrição exaus-
tiva do vocabulário gestual dos napolitanos tradicionais, na sua Mimica degli
antichi investigata nel gestire napoletano.12 Muitos dos gestos descritos por Di
Jorio continuam a ser utilizados entre os napolitanos contemporâneos, tanto
na Itália como nos Estados Unidos. E possível seguir a pista de alguns deles

12 A. di Jorio, Mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano (Nápoles, 1832).
PRATICAS CORPORAIS 93

até épocas tão remotas como a Grécia e a Roma antigas, como se pode
verificar através da comparação das tabelas gestuais de Efron com as descri-
ções e as reproduções pictóricas dos gestos gregos e romanos fornecidas por
Di Jorio e por Karl Sittl.13 Vários dos movimentos de mãos incluídos na
colecção de Efron são reconhecíveis na descrição dos gestos oratórios roma-
nos de Quintiliano.
Enquanto os italianos do Sul ilustram gestualmente os "objectos" dos
seus actos mentais, os judeus oriundos dos guetos da Europa de Leste
produzem uma notação gestual do "desenvolvimento" da sua actividade
mental. Não se trata de uma espécie de representação visual, mas de uma
espécie de orquestração musical. Os judeus tradicionais estudados por Efron
empregavam muito raramente as mãos e os braços, à maneira de um lápis
ou pincel, para descreverem as "coisas" a que se referiam. Utilizavam, antes,
as mãos e os braços como uma batuta para ligar uma proposição a outra, para
traçarem o caminho de uma viagem lógica e para orquestrarem o ritmo do
seu movimento mental. Os gestos não podem ser especificados como "que-
rendo dizer" alguma coisa. Só comunicam com alguém que compreenda as
palavras que os acompanham, particularmente se estiver familiarizado com
os significados de certas formas de entoação estereotipadas características do
idiche. Em conseqüência, vários actores judeus proeminentes de Nova Iorque,
que colaboravam com Efron nas suas investigações, não foram capazes, ao
contrário dos seus colegas italianos, de criar qualquer pantomima com signifi-
cado baseada nos gestos "judeus", pois aquilo que é produzido por estas formas
gestuais não é uma representação pictórica do discurso, mas uma orquestração
do mesmo. Quase todas as inflexões gestuais correspondem e realizam uma
mudança na ênfase lógica, uma mudança de direcção, ou uma alteração no ritmo
do pensamento. Estas inflexões são movimentos lógicos, mapeando o "alto" e
o "baixo", os "desvios" e os "cruzamentos" de um percurso ideacional. Levado
ao seu extremo, o caracter lógico deste tipo de gesto — que não é observável no
comportamento dos italianos do Sul tradicionais — torna-se muito evidente
naqueles momentos em que o movimento assume uma forma quase silogística,
em que as inflexões do corpo correspondem e corporizam as duas premissas e
a conclusão do padrão de pensamento.
Efron pôde distinguir, assim, duas classes de gestos. Num dos tipos, o
significado do gesto é referencial, podendo essa referencialidade concretiza r-
-se de diferentes maneiras. Os movimentos da mão, do braço e da cabeça
podem referir-se, através de um sinal, a um objecto visualmente presente,
apontando mesmo para ele...O movimento pode ilustrar a forma de um
objecto visual, uma relação espacial, ou uma acção corporal, ou, por outro
lado, o movimento pode representar quer um objecto visual, quer um objecto
lógico através de uma forma pictórica ou não pictórica, sem relação morfo-

13 K. Sittl, Dic Geharden der Grhxhen urtd Ramcr (Leipzig, 1890).


94 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

lógica com a coisa representada. Todos eles são variedades de um único tipo
básico, o gesto referencial, e podem ser contrastados com um segundo tipo
em que o significado do gesto é anotativo. Estes movimentos que têm
significado devido à estruturação e à ênfase que conferem ao conteúdo do
discurso verbal que os acompanha, encenam corporalmente as pausas, as
intensidades e as inflexões da seqüência de discurso correspondente, traçan-
do no ar as direcções tomadas por um voo do pensamento. Este tipo de
movimento é um retrato gestual não do "pensamento" ou do "objecto" de
referência, mas do curso seguido pelo processo ideacional.
Estabelecida esta distinção, podemos dizer que tanto os italianos do Sul
como os judeus do Leste europeu "falam com as mãos", mas isto é literal-
mente verdade no que toca aos primeiros e metaforicamente certo no que diz
respeito aos segundos. Em primeiro lugar, a onomatopéia gestual (ilustrando
a forma de um objecto, uma relação espacial, ou uma acção corporal) e os
símbolos gestuais (representando um objecto visual ou lógico por um movi-
mento pictórico ou não pictórico, que não está morfologicamente relacionado
com o referente) encontram-se com freqüência no comportamento dos italia-
nos do Sul e raramente no dos judeus do Leste. Por outro lado, os gestos de
anotação (delineando o curso de um processo de pensamento) tão típicos dos
judeus de Leste são virtualmente inobserváveis nos italianos do Sul. A *
disponibilidade de reportórios gestuais particulares nos movimentos das
mãos dos indivíduos de cada um dos grupos depende, em grande medida,
da sua história, da sua pertença cultural, e a performance apropriada dos
movimentos extraídos desse reportório depende tanto da memória-hábito
dos seus membros, como evoca de forma tácita a sua memória daquela
fidelidade comunal.
Como exemplo das convenções do corpo podemos considerar as manei-
ras de estar à mesa. Este tema é tratado explícita e pormenorizadamente num
famoso tratado de Erasmo, o De Civilitate Moram Piierilhim, de 1530.14 Este
IÍVJO especifica máximas de conduta respeitantes àquilo a que Erasmo chama
"o decoro corporal exterior", sendo as boas maneiras "exteriores", de atitude
corporal, dos gestos, da postura, da expressão facial e do vestuário, vistas
como a expressão da pessoa "interior". O impacte do tratado foi imediato,
vasto e duradouro. Nos primeiros seis anos após a sua publicação conheceu
mais de trinta reedições. Foi rapidamente traduzido para inglês,, francês e
alemão e, no total, fizeram-se mais de cento e trinta edições, treze das quais
já no século XVIII. As questões abordadas neste tratado, tal como as exami-
nadas no // Cortegiano, de Castiglione, e no Galateo, de Delia Casa, conferiram
uma nova precisão e centralidade ao conceito de civilitas, diversamente
traduzido na civílité francesa, na civility inglesa e na civiltã italiana. Dado que
o decoro e o comedimento eram atributos essenciais da civilidade, era natural

14 D. Erasmus, De Civilitate Mor um Puerilium (Basiléia, 1530).


PRATICAS CORPORAIS 95

que se atribuísse uma importância crucial ao controlo cultural do apetite, no


seu sentido mais literal, e, por isso, às maneiras de estar à mesa.
Algumas pessoas, diz Erasmo devoram os alimentos, em vez de os
comerem, comportam-se como se fossem ladrões a comer vorazmente a
presa, ou prestes a serem levados para a cadeia. Metem as mãos nos pratos,
mal se acabam de sentar, e enchem de tal maneira a boca que as bochechas
lhes incham como foles. Comem e bebem sem fazerem qualquer pausa, não
por terem fome ou sede, mas porque não conseguem controlar os seus
movimentos de outra maneira. Cocam a cabeça, brincam com uma faca, são
incapazes de se absterem de tossir, resfolegar e cuspir. Todos esses sinais de
perturbação e de grosseria rústica devem ser evitados. Nunca devemos ser
os primeiros a tirar comida da travessa. Não devemos remexer a travessa
toda com a mão ou rodá-la para que um bocado melhor nos venha a caber,
mas devemos tirar simplesmente o primeiro pedaço que se nos apresente. É
má educação lamber os dedos engordurados ou molhar o pão no molho
depois de o termos mordido. E indecoroso oferecer a outra pessoa um pedaço
da carne que estamos a comer e mostra falta de elegância tirar-se comida
mastigada da boca e voltar a pô-la no prato. E é bom que a conversa
interrompa de vez em quando a refeição.
Em O Processo Civilizacional, Norbert Elias analisa o texto de Erasmo,
entre outros, quando procura demonstrar que nada nas modernas maneiras
de estar à mesa é evidente em si mesmo, expressão de um sentimento
"natural" de delicadeza, ou simplesmente "razoável". Se se tornaram tudo
isso, é em virtude de serem um conjunto de práticas particulares construído
lentamente, num processo histórico de longa duração. 15 Os utensílios usados
à mesa, no Ocidente, não são para fins óbvios e usos evidentes. No decorrer
dos séculos, e particularmente entre os séculos XVI e XVIII, as suas
funções definiram-se gradualmente, as suas formas consolidaram-se e os
valores ligados a essas funções e formas foram lentamente inculcados. A
maneira como se segura na faca, no garfo e na colher estandardizou-se
pouco a pouco. A prática do uso do garfo foi lentamente adquirida, assim
como o hábito de tomar os líquidos apenas com uma colher. Nos finais do
século XVIII, a ociosa classe superior francesa havia elaborado totalmente
o padrão das maneiras de estar à mesa que veio gradualmente a ser
considerado como evidente em toda a sociedade civilizada ocidental. As
formas dos talheres não passam, desde então, de variações sobre temas
acabados, permanecendo imutável o método de os manusear, desde essa
época, nos seus aspectos essenciais, constituindo uma série de convenções
corporais historicamente específicas. São capacidades técnicas imbuídas
de valores morais e só serão "esquecidas" como máximas quando foram
bem memorizadas como hábitos.

15 N". Elias, The Civilizing Process ftrad. E. Jephcott, Londres, 1978).


96 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

Aquilo que se recorda é um conjunto de normas para definir o compor-


tamento "correcto". O controlo do apetite, no sentido mais literal, faz parte
de u m processo muito mais vasto que, dependendo do nosso ponto de
observação, surgirá ou como uma estrutura de sensibilidade, ou como um
padrão de controlo institucional. Estes pontos de observação esclarecem-se
reciprocamente, dado que o processo no seu todo deve ser entendido como
ocorrendo a dois níveis que se interligam. Há a formação de um tipo de
pessoa cuja sensibilidade é afinada para os mais exigentes e meticulosos
incitamentos do decoro, e existe a formação de um tipo de sociedade cujo
controlo sobre os seus membros é mais estratificado e mais centralizado. A
um nível, existe um desenvolvimento do autocontrolo individual particular-
mente forte. As regras da etiqueta impõem constrangimentos interiorizados
sobre qualquer exibição indiscriminada dos sentimentos e ensinam a dar
atenção às nuances mais finas da compostura e às distinções entre a vida
pública e a privada. A outro nível, existe um desenvolvimento particular-
mente acentuado do controlo social. As regras da sociedade cortesã impõem
uma distância social bem regulamentada entre classes de pessoas que se
podem distinguir por padrões publicamente observáveis de comportamento
refinado. O controlo social, que é prerrogativa da sociedade cortesã, e o
autocontrolo, que é o predicado de uma pessoa, "civilizada", definem-se '
mutuamente. A Elias coube o mérito de haver compreendido esta concomi-
tância, de haver mostrado que aquilo que é analiticamente separável é
historicamente inextricável.
O corpo é o ponto de ligação entre estes dois níveis, é nas convenções
corporais que as regras de etiqueta e as normas da corte são reproduzidas e
recordadas. São recordadas como memórias-hábito, como regras de decoro
habitualmente observadas. O decoro implica que o apetite deve ser satisfeito
de forma apropriada, especialmente no que é o acto incorporador por exce-
lência — o consumo. O domínio precário da cultura sobre a natureza é
celebrado, fazendo-se da refeição uma ocasião em" que se demonstra o
gosto. Este, como nos lembra Bourdieu, é um modo de se negar a função
primária do consumo — a satisfação de uma necessidade básica —, tor-
nando a refeição um momento de celebração do refinamento artístico e do
valor ético. 16 Existe u m compromisso estudado com a estilização: na
etiqueta que governa o uso dos talheres, na distribuição dos lugares à
mesa, na seqüência da refeição, nos preceitos observados para se servir os
outros e a si próprio, esperando até que a última pessoa a ser servida tenha
começado a comer, tirando porções modestas, não parecendo excessiva-
mente ávido, e na censura tácita do ruído e da pressa que iriam tornar as
manifestações corporais do prazer de comer grosseiramente espalhafato-
sas. Este compromisso com a estilização desloca o centro da atenção da

16 Sobre o consumo estilizado, ver Pierre Bourdieu, Distinction (trad. R. Nice, Londres, 1984).
PRATICAS CORPORAIS 97

substância e da função para a forma e a conduta e, ao fazê-lo, tende a negar


a realidade cruamente material das coisas que são consumidas e do acto de
comê-las. Tal como a classe capitalista iria ocultar o caracter socialmen-
te organizado do sistema de produção, que sustentava e potenciava a
circulação de mercadorias, assim a ociosa classe cortesã ocultava a
realidade material do acto do consumo, que sustentava e potenciava a
circulação da civilidade. Este disfarce exigia uma mnemónica do corpo.
No que diz respeito às cerimônias do corpo, podemos considerar as
práticas pelas quais a nobreza francesa do século XVII exibia o seu estatuto
privilegiado. De forma sistematica, nos Projets de goiwernement du duc de
Bourgogne, de 1714-15 e, anedoticamente, nas Mémoires, o conde de Saint-Si-
mon retrata-nos a sociedade francesa da sua época.17 Esta era uma sociedade
de "ordens" ou "estados" estritamente classificados, uma hierarquia de
dignidades e de qualidades demarcada pela observância rigorosa de títulos,
posições e símbolos. Saint-Simon apresenta-nos prescrições longas e minu-
ciosas acerca do comportamento cerimonial: sobre quem devia ter a "mão",
isto é, a direita, em certas situações, sobre os lugares de honra, o uso de
carruagens, o porte de armas, a indumentária. Estas prescrições servem um
fim polêmico. O objectivo dos Projets era confessadamente reaccionário. Na
, sociedade de ordens e de estados, a maior honra, até ao século XVI, fora
atribuída à profissão das armas. Gradualmente, contudo, pelo menos desde
o reinado de Henrique IV, a profissão de magistrado tinha começado a
receber tanta honra como a das armas. A toga tornou-se no equivalente social
da espada. E, sob Luís XIV, muitos outros foram nobilitados pelo exercício
da sua profissão: homens de letras, pintores, escultores, arquitectos, médicos,
cirurgiões, químicos e botânicos, tendo até sido reconhecida a dignidade do
comércio. Saint-Simon abominava este "reinado da vil burguesia" e o pro-
cesso de "nobilitação mecânica". A nobilitação, defendia ele, só devia ser
permitida para os feitos de armas e o serviço militar de longa duração. A idéia
de honra, como princípio da classificação social, devia ser reafirmada através
do restabelecimento do caracter essencialmente militar da nobreza.
A estratificação social em "ordens", subdivididas em "estados", consis-
tia numa hierarquia em que cada grau tinha características específicas e era
organizado de acordo com a honra, a posição social e a estima atribuída a
funções sociais sem qualquer ligação com a produção de bens materiais. 18
Todos os escritores concordam que a nobreza é um atributo da pessoa, e os
escritores do século XVII, em particular, destacaram a transmissão hereditá-
ria desse atributo. Para ser-se apresentado na corte era necessário pertencer-

17 Conde de Saint-Simon, Projets de gouvernement du Duc de Bourgogne (1714-15), ed. V. Mes-


nard (Paris, 1860), e Mémoires (Londres, 1788).
18 Ver R. Mousnier, Social Hierarchies: 1450 to lhe Present (trad. R Evans, Londres, 1973);
e R. Mousnier, Les Institutions de, In Fraticesous In monarchieabsolue, 1598-1789 (Paris, 1974).
98 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

-se, em princípio, à antiga nobreza. A partir de 1732 era necessário provar-se


trezentos anos de nobreza militar, sem início conhecido. Uma lei de 1760
exigia que, para tal privilégio, se devia pertencer a uma família identificável
como nobre anteriormente a 1400. As genealogias, que mostravam a verda-
deira posição social das pessoas, as razões pelas quais se tinham aparentado,
bem ou mal, com esta ou aquela família, eram muito apreciadas. Saint-Simon,
de forma um tudo nada desdenhosa, desejando mostrar que Luís XIV reve-
lava uma ignorância que "por vezes o fazia cair, em público, nos disparates
mais grosseiros", dá desta ignorância dois exemplos — o rei, não sabendo
que Renel pertencia à família Clermont-Gallerande, ou que Saint-Herem
pertencia à de Montmorin, havia tratado estes dois homens como se fossem
de baixa extracção e, mesmo depois de esclarecido sobre o seu erro no
respeitante a Saint-Herem, foi ainda necessário explicar-lhe "que casas eram
essas, pois os nomes nada significavam para ele".19 La Roque, mais piedosa-
mente, dizia que "todo o homem que descende de pessoas grandes e ilustres
sente sempre, nas profundezas do seu coração, um certo impulso que o
instiga a imitá-las, incitando-o a sua memória para a glória e os belos feitos".20
La Bruyère, de forma mais retorcida, afirmava que, se um homem deseja
manter a credulidade da corte sobre a posição que reclamava ter "deve falar
a todo mundo sobre 'a minha linhagem, a minha família, o meu nome, o meu *
brasão'". 21 A genealogia pode ser fabricada, mas os privilégios da nobreza
reportavam-se cerimonialmente a antepassados cujos feitos e méritos se supu-
nha terem perdurado no sangue. Nada demonstra de forma mais evidente até
que ponto era necessário reivindicar honra, numa sociedade de estados, não por
referência à utilidade das funções desempenhadas, mas por referência explícita
à memória, ou pelo menos à memória ostensiva, da sociedade.
A minha linhagem, a minha família, o meu nome, o meu brasão: todos
estes termos, ao mesmo tempo que se referem insistentemente às qualidades
inatas do possuidor, exprimem essas qualidades de forma idealizada, alu-
dem de u m modo um tanto sublimado a algo que é clara e directamente
corporal: o sangue. O sangue tem o valor de um símbolo. Uma pessoa pode
dizer dos seus antepassados que eles o derramaram de uma certa maneira e
de si própria que pertence ao mesmo sangue. A diferenciação em ordens e
estados, o sistema das alianças através do casamento, o valor de uma ascen-
dência nobre — tudo mostra que a relação de sangue é crucial nos mecanis-
mos e cerimônias do poder. Neste caso, como diz Foucault, o poder fala
através do sangue, é uma realidade com uma função simbólica.22 A verdadeira

19 M. Proust, RemembranceofThings Past (trad. C. K. Scott Mortcrieff e T. Kilmartin, Londres,


1981), Vol. III, p. 1006.
20 La Roque, Traité de Ia Noblesse (Paris, 1735), prefácio, citado em Mousnier (1974), p. 101.
21 La Bruyere, Characters (trad. J. Stewart, Harmondsworth, 1970), p. 133.
22 M. Foucault, Power/Knowkdge (entrevistas seleccionadas e outros escritos, ed. e trad.
C. Gordon, Brighton, 1980), p. 147.
PRATICAS CORPORAIS 99

nobreza é uma raça, mas se o sangue autentica a pertença a um grupo antigo,


essa pertença deve ser exibida de forma visível através de privilégios ceri-
moniais e de diversões cerimoniais.
A vida na corte francesa estava construída em torno das cerimonias de
privilégio. A rotina diária seguia uma seqüência pública fixa.23 Esta começava
com o lever real, durante o qual o rei dizia as suas orações em público; o rei
era, em seguida, vestido em público, dirigia-se para a missa escoltado pelos
cortesãos, jantava em público, permitia que certos cortesãos participassem
nas suas actividades de lazer, na caça, ou visitando os estábulos e jardins, e
recebia toda a corte para divertimentos nocturnos mais formais; o dia termi-
nava publicamente com o concher real. Esta seqüência cerimonial diária era
separada do trabalho directamente político do rei como governante, da sua
participação nas reuniões do conselho e da sua discussão com cada um dos
ministros. O grupo de cortesãos não aconselhava o rei como governante. A
exibição formal da sua presença na corte dava testemunho cerimonial ao
domínio de um laço de sangue que unia o seu direito a governar ao direito
deles à proeminência social. A proeminência social excepcional de que goza-
vam era atestada por numerosos privilégios. Fazer parte da rotina diária do
lever e do coucher do rei, servi-lo à mesa, jogar bilhar com ele, acompanhá-lo
, na caça ou durante os passeios nos jardins de Versalhes eram honras alta-
mente apreciadas. Era também uma honra assistir aos divertimentos do
serão, os apartements, que se realizavam várias vezes por semana, com
música, dança, jogos de cartas e bufetes. Maiores honras estavam ainda
reservadas para um grupo de sangue ainda mais restrito da corte: os ducs e
pairs. Só a eles era permitido entrar a cavalo e de carruagem nos pátios dos
palácios reais. Tinham a precedência, imediatamente a seguir aos príncipes
de sangue, em baptismos, casamentos, funerais e banquetes reais. Nos con-
tratos de casamento entre filhos de reis, assinavam depois dos príncipes do
sangue. O rei chamava-lhes "primos" e tinham o direito aos epítetos honro-
sos de monseigneur e votre grandeur. Só eles podiam usar a coroa e o manto
ducais. Entravam no parlement usando espadas, sentavam-se em lugares
elevados e eram os primeiros a obter autorização para falar. Estes privilégios
cerimoniais constituíam uma mnemónica do corpo, uma lembrança constan-
te da organização em estados.
As diversões cerimoniais não são menos reveladoras da pertença a um
grupo antigo do que os privilégios cerimoniais. Estas diversões representam
um investimento de tempo e de habilidade num tipo particular de capita]
simbólico: os objectos dotados de maior poder simbólico são aqueles que
exibem a qualidade inata do seu possuidor, demonstrando claramente a
qualidade necessária à sua apropriação. 24 Os objectos de capital simbólico,

23 Ver R. Hatton. "Louis XIV. At the Court of the Sun King", iti A. G. Dickens (ed.), The Courts
ofEurope: Politics, Patronage and Royalty, 1400-1800 (Londres, 1977), pp. 233-62.
10 O COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

que se distingue do financeiro, estão, por assim dizer, encerrados no interior


da história de vida no seu conjunto e, logo, das memórias daqueles que os
possuem, pois parte da importância daquilo que se possui é precisamente o
não poder ser obtido vivendo-se uma vida independente das exigências
específicas daquilo que se possui. E parte da importância daquilo que se
possui é não ser independente do contexto passado em que foi adquirido. Os
objectos que atestam a nobreza devem ser os que não podem ser obtidos nem
por procuração, nem de forma rápida. Possuir um castelo, ou uma casa
senhorial, não serve primordialmente para mostrar disponibilidade de di-
nheiro, é necessária também a apropriação da arte de engarrafar e provar
bons vinhos, dos segredos da pesca, das habilidades da jardinagem, do
conhecimento da caça. Todas essas competências são antigas, só podem ser
aprendidas devagar, só podem ser apreciadas por aqueles que têm vagar e
manifestam preocupação pelas coisas que duram. Estas exigem que uma
pessoa ocupe o seu tempo não de forma econômica, mas cerimonial. As diver-
sões cerimoniais, de maneira menos formal, mas não menos evidente que os
privilégios cerimoniais, afirmam o princípio da transmissão hereditária.
As cerimônias, as convenções e as técnicas do corpo existem ao longo
de um espectro de possibilidades que vão do mais ou menos formal ao mais
ou menos informal, todas elas envolvendo, em termos variáveis, a memória *
cognitiva. Assim, as cerimonias do corpo, tal como estão exemplificadas na
etiqueta da corte de Versalhes, recordam aos actores um sistema de honra e
de transmissão hereditária, como princípio organizador de classificação
social. As relações de sangue são símbolos conhecidos e recordados cogniti-
vamente através da exibição visivelmente elaborada de privilégios e diver-
sões que só fazem sentido através da referência constante àquele princípio.
A exibição cerimonial da presença na corte estabelece uma relação entre a
organização do espaço cortesão e a estratificação das relações sociais, sendo
o comportamento no espaço cortesão, simultaneamente, uma forma de re-
presentação cultural e um sistema mnemónico. Mais uma vez, as convenções
do corpo, tais como as que são ilustradas pelo desenvolvimento das maneiras
de estar à mesa no dealbar da Europa moderna, recordam aos actores um
conjunto de regras que definem o comportamento "correcto" e o controlo do
apetite, onde a categoria apetite deve ser entendida tanto literalmente como,
por extensão metafórica, referindo toda uma estrutura de sensibilidade
individual e de controlo institucional. As normas de estilização negam a crua
realidade material das coisas consumidas e do acto de consumi-las. Estas
normas de estilo correcto exprimem, através da representação, uma dis-
tinção social e historicamente específica entre a civilização e a natureza.
Finalmente, as técnicas do corpo, tais como as que são exemplificadas pelo

24 Sobre o conceito de capital simbólico, ver P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique ofthe
fudgement ofTaste (trad. R. Nice, Londres, 1984).
PRATICAS CORPORAIS 101

c o m p o r t a m e n t o gestual dos italianos d o Sul, n ã o seriam possíveis sem a


memória cognitiva q u e os actores têm d e u m léxico c o m u m . Este vocabulário
gestual, q u e c o m p r e e n d e pelo m e n o s cento e cinqüenta itens, é u m sistema
referencial. As p r ó p r i a s coisas e idéias a que as palavras q u e o a c o m p a n h a m
se referem são ilustradas através d e u m reportório de m o v i m e n t o s automat-
icamenteexecutados.
Em cada u m destes casos, os actores são recordados de algo com
conteúdo cognitivo. Mas também, em cada caso, é através do acto de repre-
sentação q u e o recordam. As práticas corporais d e u m a espécie culturalmente K"j
específica envolvem uma combinação da memória cognitiva e da memória-
hábito. A execução adequada dos movimentos contidos n o reportório d o
grupo não só recorda aos actores os sistemas de classificação que o grupo
considera importantes, como exige também o exercício da memória-hábito.
Nas representações, as classificações e máximas explícitas tendem a ser
tomadas como certas na medida em que forem recordadas como hábitos. Na
verdade, é precisamente porque aquilo que é representado é algo a que os
actores estão habituados que o conteúdo cognitivo daquilo que o grupo
recorda em c o m u m exerce uma força tão persuasiva e persistente.

N ã o basta demarcar o âmbito e discriminar os tipos d e comportamento que


cabem na categoria das práticas incorporadas, precisamos também de veri-
ficar como essas práticas são incorporadas, isto é, precisamos de compreen-
der a sua qualidade de hábito.
Consideremos o comportamento do Saint-Loup, de Proust, tal como é
observado por Mareei, o narrador:

Por outro lado, havia momentos em que o meu espírito distinguia em Saint-Loup
uma personalidade mais indefinida do que a sua, a qual movia os seus membros
e ordenava os seus gestos e as suas acções como se fora um espírito residente: a
personalidade do "fidalgo". Nessas alturas, então, ainda que estivesse na sua
companhia, eu ficava só, tal como o estaria frente a uma paisagem cuja harmonia
pudesse entender. Ele não era mais do que um objecto, cujas propriedades, no
meu devaneio, eu procurava explorar. A descoberta que nele fizera deste ser
preexistente, imemorial, deste aristocrata que era exactamente aquilo que Robert
aspirava a não ser, deu-me intensa alegria, mas urna alegria mais do espírito óo
que dos sentidos. Na agilidade moral e física que conferia tanto encanto à sua
simpatia, na desenvoltura com que ofereceu a sua carruagem à minha avó e a
ajudou a entrar, na alacridadecom que saltou da boleia, ao temer que eu estivesse
com frio, para lançar a sua própria capa sobre os meus ombros, eu não senti
apenas a flexibilidade herdada dos poderosos caçadores que eram, há várias
102 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

gerações, os antepassados deste jovem que não tinha pretensões a não ser à
intelectualidade, o seu desdém pela riqueza, que subsistia nele lado a lado com
o deleite em possui-la simplesmente porque isso lhe permitia acolher mais
prodigamente os amigos, levando-o a derramar tão descuidadamente os seus
bens aos pés destes. Eu apercebia-me, sobretudo, da certeza, ou da ilusão,
existente nos espíritos daqueles grandes senhores, de serem "melhores do que
os outros", graças à qual não haviam sido capazes de transmitir a Saint-Loup
essa ansiedade em mostrar-se que "se é tão bom como o vizinho do lado",
estando ele, de facto, totalmente inocente do temor de fazer isso demasiadas
vezes, o qual prejudica com tanta afectação e deselegância a civilidade plebéia
por mais sincera que esta seja.25

Mesmo que subtraiamos mentalmente a esta descrição o snobismo social


que a anima e a teoria das'características herdadas que nela se encontra
incrustada e, relegando estes aspectos de encómio e de explicação, consi-
deremos esta passagem tanto quanto possível estritamente como uma
descrição, o leitor sentirá certamente que ela contém um elemento que é
simultaneamente preciso e exacto. O aspecto da citação que eu desejo
realçar é o caracter corporificado do objecto descrito. A maior parte dos
itens de comportamento e das qualidades de caracter assinaladas em seu
louvor são apresentadas quer directamente, como formas particulares de
movimento e de expressão corporal, quer de maneiras que seriam normal-
mente identificadas, pelo menos em parte, por meio dessas expressões
corporais. Deste modo, algo "como um espírito residente movia os seus
membros" e "ordenava os seus gestos e as suas acções", revelando-se na
"agilidade moral e física", na simpatia imbuída de "encanto", na ajuda
oferecida com "desenvoltura" e "alacridade"; e essa total realização de
"desenvoltura" e "flexibilidade" induz o espectador, Mareei, a contrastá-
la com a "afectação" e a "deselegância" que observa naquilo a que chama
"civilidade plebéia". As palavras e frases aqui reunidas são retiradas
principalmente das impressões que Mareei forma de Saint-Loup no con-
texto da sua presença corporal.
O comportamento de Saint-Loup não impressiona Mareei apenas em
virtude das qualidades que deixa transparecer. Aquilo que o leva a reparar
particularmente nessas qualidades é o facto de Saint-Loup desejar Conscien-
temente repudiar certas características da vida do aristocrata. Proust mostra-
nos que este repúdio consciente é desmentido à primeira impressão. O
caracter impressivo do efeito criado pelo comportamento de Saint-Loup
reside, pelo menos em parte, no contraste entre uma idéia de comportamento
("o aristocrata que era exactamente aquilo que Robert aspirava a não ser") e

25 M. Proust, Remembrance ofThings Past (trad. C. K. Scott Moncrieff e T. Kilmartin, Londres,


1981), Vol.I,pp. 791-2.
PRATICAS CORPORAIS 103

o comportamento em si (o "fidalgo" que, no interior de Saint-Loup, "como


um espírito residente, movia os seus membros, ordenava os seus gestos e as
suas acções"). Este contraste entre uma idéia e uma prática de comportamen-
to surge sob a forma do contraste entre uma "desenvoltura" que é natural e
uma "desenvoltura" que é "forçada". A que se chama natural é vista como
tal devido à espontânea indiferença dos modos e ao fluxo regular da repre-
sentação. A que se chama forçada é entendida como tal devido à presença
evidente nesse comportamento, que pretende mostrar desenvoltura, de "no-
tas em falso", meros sinais de uma maneira de se comportar: uma referência
ansiosa àquilo que se considera como norma legítima, uma inquietação
quanto ao modo correcto a adoptar, um respeito por um código cultural que
é mais reconhecido do que conhecido. A observação do contraste entre uma
desenvoltura de maneiras que se chama natural e uma outra que se chama
forçada é importante porque esse contraste não pode ser apropriadamente
expresso dizendo-se que os dois tipos de comportamento obedecem a dois
códigos diferentes, ou dizendo-se que um tipo obedece a um código de
comportamento elaborado, enquanto o outro obedece a um código restrito.
A observação que Mareei faz do comportamento de Saint-Loup mostra-nos
que nenhum conceito de código de performances corporais, por muito
elaborado que se imagine ser esse código, pode englobar o objecto descrito
quando este é uma prática de comportamento corporal, pois a distinção
essencial que Proust aqui faz refere-se não à série de possibilidades que o
código em questão tornou potencialmente disponíveis, mas antes ao contras-
te bastante diferente entre ser-se capaz de reconhecer um código e ser-se capaz
de o incorporar.26 A descrição de Proust lembra-nos que nós avaliamos se
um código de prática corporal é meramente reconhecido, ou, em alterna-
tiva, verdadeiramente incorporado, sobretudo pelas impressões que for-
mamos das pessoas através da sua presença e acções corporais. As
impressões criadas pela conformação física e o porte corporal são as
manifestações do indivíduo menos susceptíveis de modificação delibera-
da, sendo este o motivo por que consideramos que elas se identificam com
a "natureza" habitual do indivíduo.
A desenvoltura de Saint-Simon resulta da sua confiança na capacidade
de incorporar o corpo socialmente legítimo e, por conseqüência, da sua
capacidade para impor as normas pelas quais o seu próprio corpo é visto e
aceite pelos outros, é o corpo de alguém habituado a mandar. Por isso as

26 Sobre a distinção entre ''conhecer" e "reconhecer", ver ainda P. Bourdieu, "Remarques


provisoíressur Ia perceptiondu corps"r Actcs de Ia Recherehe en Sciences Sociales, 14 (1977),
pp. 51-4; Bourdieu, "Laproduction de Ia croyance:contributionà uneéconomiedcsbicns
symboliques", Actcs de Ia Recherche en Sciences Sociales, 13 (1977), pp. 3-44; P. Bourdieu c
J. C. Passeron, Reproduction in Education, Society and Cuíture (trad. R. Nice, Londres, 1977);
Bourdieu, OutUneafa Theory of Prnetice (trad. R. Nice, Londres, 1977); Bourdieu, Dfctinc-
tkm (trad. R. Nice, Londres, 1984).
104 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

controvérsias políticas recorrem tão freqüentemente à caricatura visual,


na qual a imagem corporal dos governantes é fisicamente distorcida. A
caricatura deforma com o intuito de ridicularizar a imposição de uma
autoridade corporizada. É uma versão dessa autoridade corporizada que
Saint-Loup encarna não pela execução mecânica dos códigos ou pela
aplicação meticulosa das regras, o que teria prejudicado o efeito exemplar,
mas pela desenvoltura prestigiosa da sua performance experiente. O pólo
oposto da desenvoltura de Saint-Loup é o constrangimento pequeno-bur-
guês. Este é originado pelo sensação contínua de um fosso entre o corpo
socialmente legítimo e o corpo que uma pessoa tem e é. Incapaz de
incarnar um modelo reconhecido, tenta-se em vão compensar essa inca-
pacidade através da proliferação de sinais de controlo corporal. É por isso
que a vivência pequeno- -burguesa do mundo é caracterizada pela timidez
e pelo embaraço: o embaraço daqueles que sentem que os seus corpos os
traem, que vêem os seus corpos, por assim dizer, a partir de fora e através
dos olhos avaliadores dos outros, vigiando e corrigindo as suas práticas.
Também este é um hábito de performance, mas é uma experiência habitual
do corpo como condição de embaraço, como fonte perpétua de falta de
jeito, como a ocasião, por demais tangível, para se experimentar uma
fissura entre o corpo que se desejaria ter e o que se vê quando se olha para
o espelho: uma fissura da qual se é perpetuamente recordado tanto pelas
reacções dos outros, como pelo processo de autocontrolo pelo qual se nota
e tenta rectificar o fosso entre o corpo socialmente legítimo e aquele que
se possui.
Vejamos agora uma citação onde se descrevem as dificuldades de
alguém que começa a aprender a tocar jazz ao piano:

A música não era minha. Continuava a soar à minha volta. Encontrava-me no


meio da música como um recém-chegado que se perdeu e dá repentinamente
* consigo no meio de um cruzamento de ruas de sentido proibido, na Cidade do
México, mas sem encontrar na situação um humor particular... Comecei por uma
escala ascendente rápida, atabalhoada e nervosa; chegada a vez do acorde
seguinte, tive de voltar a precipitar-me para baixo, para o meio do teclado, para
conseguir fazer aquilo que sabia ser correcto, e depois veio o acorde seguinte. A
minha mão saltava de um lado para o outro, como Chaplin dando estocadas ao
acaso com as suas chaves-inglesas... Precisava ocasionalmente de utilizar a visão
para manter o terreno debaixo de olho, para auxiliar os grandes saltos necessá-
rios para ir de uma parte para a outra, uma visão que sentia frenética, como se,
com grande pressa, procurasse um lugar de estacionamento. A música estava,
literalmente, fora de mão.

27 D. Sudnow, Wai/s of the Hand: The Organization of Improvised Conduct (Londres, 1978),
pp. 30-3.
PRATICAS CORPORAIS 105

Esta é uma das muitas passagens em que David Sudnow analisa as tentativas
que fez, durante mais de cinco anos, para tocar jazz. Durante esse período
teve muitas ocasiões para meditar sobre os fracassos daquilo a que chama,
numa bela frase, o controlo da conduta improvisada. A minuciosa observação
dos seus movimentos corporais permite-lhe mostrar como toda uma varie-
dade de capacidades em expansão, de formas coordenadas de olhar, de
mover, de tocar, de pensar, têm de ser desenvolvidas para uma pessoa
conseguir executar seqüências de acordes correctas. Imaginemos apenas o
seguinte item do reportório: a seqüência dos acordes A e B, situados em zonas
opostas do teclado. Para tocar A é necessário ter a mão fortemente compri-
mida; para tocar B é preciso estender a mão com grande amplitude. Para tocar
A tem de alinhar-se o corpo com o teclado, como se faz com uma máquina
de escrever, de forma a estabelecer contacto com uma posição central; para
tocar B é preciso ajustar o eixo da mão relativamente ao teclado, com o dedo
mindinho a afastar-se mais do centro corporal do que o polegar. A distância
entre A e B não pode simplesmente ser transposta, tem de ser percorrida,
espontaneamente, de uma maneira específica. Para ir correctamente de A
para B, a mão, na verdade o corpo todo, tem de ser direccionada, desde o
início, não apenas para onde B se encontra — a mão tem de preparar-se,
durante a viagem, para aterrar em B na forma adequada e no momento
correcto. Enquanto a mão se move de A para B deve provocar-se uma
pequena alteração na sua forma. Todo um conjunto de diminutos ajustamen-
tos têm de ser realizados espontânea e simultaneamente, envolvendo a
reconfiguração apropriada da mão e um leve reajustamento do corpo.
Os principiantes vão de A para B de uma forma desconexa. Tocam A e
partem para B sem se lançarem para ele da forma correcta, desde o princípio,
sem se deslocarem para B, no seu todo, no tempo correcto. Antes de adqui-
rirem destreza, os principiantes procuram e debicam no teclado, os seus
dedos hesitam e perdem a posição. Sentem continuamente uma separação
entre o "ele'' do piano e o "eu" do pianista. Um pianista mais experiente, ao
tocar um trecho rápido e intrincadamente sinuoso, bem como a sua reitera-
ção, aproximar-se-á muitas vezes da perfeição, mas falhará ligeiramente, terá
a sensação de "lutar para fazer com que aconteça", "soará como alguém que
se esforça duramente por dizer qualquer coisa". Sudnow sugere várias
analogias para esta experiência de desconexão. As improvisações falhadas
são arruinadas da mesma maneira que quando se apanha, pela primeira vez,
o jeito de uma habilidade complexa, como andar de bicicleta ou esquiar; a
tentativa de conservar um controlo fácil dessa habilidade falha, "luta-se por
manter o equilíbrio, por não cair, e então, quase de repente, ocorrem várias
rotações dos pedais, parece que a bicicleta arranca por si própria, tenta-se
aguentá-la e ela desintegra-se". Estes improvisos ensaiados trazem à memó-
ria as confusões de Charlie Chaplin na linha de montagem de Tempos Moder-
nos. A correia transportadora traz continuamente uma infindável colecção de
106 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

porcas e de parafusos para serem apertados; ChapUn segura duas chaves


-inglesas nas mãos, atrasa-se, corre para recuperar, aperta porcas e parafusos
ainda mais depressa, esforçando-se por se adiantar, falha um ou dois porque
ficou frenético, é projectado através de um corredor numa dança convulsiva.
Ou, uma vez mais, a diferença entre tentar tocar jazz desconexamente e
conseguir atingir a sensação de tocar com êxito é semelhante à diferença entre
as tentativas "do afásico, do gago, de alguém com danos cerebrais, ou do
estrangeiro" para construir uma frase.escorreita e "a elocução fluente da
criança competente de três anos".
O que significa conseguir-se esta elocução fluente? Significa que o
processo de procurar as notas, a busca e a descoberta explícitas de lugares
reconhecíveis e visualmente compreendidos lá fora, se tornou redundante.
Significa que se adquiriu, a partir da posição habitual, a meio do piano, um
sentido incorporado dos lugares, das distâncias e das pressões. Ser capaz de
se sentar a um piano e obter uma orientação inicial através do mais leve toque
"em qualquer lado" do teclado; levar o dedo com precisão a um lugar "dois
pés à esquerda", em que meia polegada, ou uma pressão diferente à chegada,
seriam u m erro; deslocar-se mais "dezassete polegadas" e tocar outra nota
de forma igualmente precisa; andar mais "vinte e três polegadas" com a
mesma precisão; executar todos estes movimentos tão rápida e espontanea-
mente como quando, recebendo ordem para tocar na orelha, ou no joelho, se
move a mão em direcção à orelha, ou ao joelho, pelo caminho mais curto e
sem se ter de pensar na posição inicial da mão, ou da orelha, ou do percurso
entre eles; estar-se tão familiarizado com um terreno de mãos e teclado que
as suas superfícies se tornam tão intimamente conhecidas como as superfí-
cies respectivas da língua, dos dentes e do palato: fazer tudo isto, que
significa dominar uma série de competências que qualquer músico de jazz
competente tem sob o seu comando, é possuir um conhecimento habitual —
poderia dizer-se igualmente uma recordação — nas mãos. É ter, como diz
Sudnown, "uma maneira incorporada de vencer as distâncias" que só pode
ser adquirida através de "um longo percurso de incorporação". 28
Aquilo que aprendemos com os exemplos descritos por Proust e Sud-
now pode agora ser sintetizado em certas proposições gerais sobre a natureza
do hábito, tal como este afecta a prática incorporada.
Os hábitos são mais do que competências técnicas. Quando pensamos
no comportamento habitual em termos de andar, nadar, tricotar e escrever à
máquina, temos tendência para pensar nos hábitos como capacidades, com-
petências técnicas de diversos graus de complexidade, que se encontram à
nossa disposição mas que existem à margem dos nossos gostos ou aversões
e carecem de qualquer qualidade de premência, de impulsão, ou de disposi-
ção afectiva marcada. Pensamos neles como capacidades que esperam ser

28 Ibidem, pp. 12-13.


PRATICAS CORPORAIS 107

chamadas à acção na ocasião apropriada. Dewey sugere que, se quisermos


apreciar o lugar peculiar e a força do hábito nas nossas actividades, devere-
mos considerar o caso dos maus hábitos: a dependência do álcool e das
drogas, a compulsão para jogar e o mandriar. Quando reflectimos sobre esses
hábitos ficamos impressionados pelo papel que o desejo desempenha no
comportamento habitual, pois aquilo que podemos observar claramente, no
caso dos maus hábitos, é o domínio que exercem sobre nós, a forma como
nos impelem para certas acções. Estes hábitos implicam uma tendência
interiorizada para agir de uma certa maneira, um impulso suficientemente
forte para nos levar habitualmente a fazer coisas que dizemos a nós próprios
preferir não fazer e a agir de maneiras que desmentem, ou atropelam, as
nossas decisões conscientes e as nossas resoluções formais. Aquilo que
Dewey defende é que estas características não são específicas de uma classe
particular de maus hábitos e que são precisamente os aspectos mais instru-
tivos sobre todos os hábitos.29 Eles lembram-nos, tal como as reflexões de
Mareei Proust e de David Sudnow sobre as competências habituais, que
todos os hábitos são disposições afectivas, que uma disposição formada
através da repetição freqüente de uma série de actos específicos é uma parte
íntima e fundamental de nós próprios, que esses hábitos têm poder exacta-
mente porque fazem intimamente parte de nós próprios.
Um hábito é mais do que uma disposição. Melhor do que o termo
disposição, a palavra hábito permite-nos referir aquele tipo de actividade em
que um grupo de características estão reunidas para formar uma prática: uma
actividade que é adquirida no sentido em que é influenciada por uma
actividade anterior, que está pronta para se manifestar abertamente e que se
conserva operativa, de uma forma mitigada, mesmo quando não é a activi-
dade obviamente dominante. Poderíamos escolher a palavra disposição para
expressar tudo isto, mas essa escolha seria um pouco enganadora. O termo
disposição sugere algo latente ou potencial, algo que necessita de um estí-
mulo positivo exterior a nós próprios para ficar activamente envolvido. O
termo hábito transmite o sentido de operatividade de uma actividade conti-
nuamente praticada e também a realidade do exercício, o efeito consolidador
dos actos que se repetem. Esta é a característica do hábito posta em evidência
ao considerarem-se competências técnicas cujo exercício diminui a atenção
consciente com que realizamos os nossos actos. Quando estamos a aprender
a andar, nadar, andar de bicicleta, patinar ou cantar, interrompemo-nos
freqüentemente com movimentos desnecessários, ou notas em falso. Quando
nos tornamos peritos os resultados surgem com o mínimo de acção muscular,
fluem a partir de uma única deixa. Através do exercício, o corpo passa a
coordenar um número crescente de actividades musculares de forma cada

29 W. Dewey, Humon Nnturc am1 Conduct: An fntroduction to Social P*ycholo$v {Londres, lc)22)..
pp. 24-5.
108 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM

vez mais automática, até que a consciência recua, o movimento flui ''invo-
luntariamente" e ocorre uma seqüência firme e experimentada de actos que
seguem o seu curso fluente. Os feitos dos acrobatas e dos malabaristas
ilustram uma versão extrema deste facto, tal como o fazem as destrezas
prestigiosas descritas por Proust e Sudnow. Mas o exercício automático pode
ser simultaneamente banal e prestigioso e, em vez de suave e harmonioso,
pode ser habitualmente desajeitado e desarmonioso. Os padrões de utiliza-
ção do corpo tornam-se arreigados através da nossa interacção com os
objectos. Há os movimentos aparentemente automáticos, duradouros e fami-
liares dos artesãos, a forma como um carpinteiro maneja uma plaina e o
tecelão usa um tear, tão habituais que, se lhes perguntassem, eles diriam que
"sentiam" como operar adequadamente a ferramenta que tinham entre
mãos. Há as maneiras impostas pelo trabalho realizado com uma máquina,
ou numa secretária, que reforçam um conjunto de comportamentos, a nível
da postura, que tendemos a encarar como "próprios" do operário fabril ou
do sedentário empregado de escritório. As posturas e os movimentos que são
memórias-hábito ficam sedimentados na conformação corporal. Os actores
podem mimar as impressões, os médicos podem examinar os resultados.
Acima de tudo, portanto, o hábito não é apenas um símbolo. A expe-
riência corporizada, de que as práticas habituais constituem uma parte
significativa, foi submetida recentemente a um imperialismo cognitivo e
interpretada com base no modelo da significação lingüística. A sociedade,
concebida à imagem e semelhança da linguagem, assumiria o papel de dotar
de significado os corpos físicos e os comportamentos dos indivíduos. O
corpo, reduzido ao estatuto de símbolo, transmitiria significado dado ser um
veículo altamente adaptável à expressão de categorias mentais. Certas metá-
foras da actividade corporal, como "cair" em erro, são vistas como a expres-
são de um conceito em termos de uma imagem corporal. Isto corresponde a
ver o entendimento como um processo em que um dado dos sentidos está
subsumido a uma idéia, e a ver o corpo como um objecto que transporta
significados de forma arbitrária. Porém, e como Marleau-Ponty notou cor-
rectamente, o fenômeno do hábito devia induzir-nos a rever a nossa noção
de "compreender" e a nossa noção de corpo.30 Saber dactilografar, por
exemplo, não significa conhecer o lugar de cada letra nas teclas, nem haver
adquirido um reflexo condicionado para cada letra que seria desencadea-
do sempre que cada uma dessas letras surgisse perante os nossos olhos.
Sabemos onde as letras se encontram na máquina de escrever do mesmo
modo que sabemos onde estão os nossos membros e lembramo-nos disso
através do conhecimento gerado pela familiaridade do espaço em que
vivemos. O movimento dos dedos da dactilógrafa pode ser descritível,
contudo não se lhe apresenta como uma trajectória no espaço que se possa

30 M. Merleau-Ponty, Phenomenology ofPerception (trad. C. Smith, Londres; 1962), p. 144.


PRATICAS CORPORAIS 109

descrever, mas como um certo ajustamento da sua mobilidade. Neste exem-


plo, uma prática com significado não coincide com um símbolo. O significa-
do não pode ser reduzido a um símbolo que existe num "nível" separado,
exterior à esfera imediata das acções do corpo. O hábito é um conhecimento
e uma memória existente nas mãos e no corpo. Ao cultivarmos o hábito, é o
nosso corpo que "compreende".

Há já muito tempo que é reconhecido que tanto as práticas de incorporação


como as de inscrição podem ser objecto da nossa actividade interpretativa.
Este reconhecimento remonta, pelo menos, à proposta de Schleiermacher de
uma hermenêutica geral. Actualmente, a interpretação é vista como a com-
preensão explícita e consciente dos significados, em que já não se pode
presumir que a compreensão desses significados seja um processo em si
mesmo evidente, mas antes intrinsecamente problemático. Assume-se que
os equívocos sobre aquilo que procuramos interpretar surgirão não de forma
ocasional, mas sistemática. A nossa actividade interpretativa não está tam-
bém amarrada a qualquer matéria em particular. A unidade da hermenêutica
reside na unidade de um procedimento que é aplicável a qualquer objecto e
a qualquer prática capazes de serem portadores de um significado. As obras
de arte, as composições musicais, as representações teatrais, os actos rituais,
as moedas, os monumentos e utensílios pré-históricos, as expressões corpo-
rais, os gestos, as posturas e os movimentos — a proposta de Schleiermacher
torna-os explicitamente, todos eles, objectos possíveis de uma actividade
interpretativa. 31
Todavia, embora as práticas incorporadas estejam em princípio incluí-
das como objectos possíveis da análise hermenêutica, na prática a hermenêu-
tica tomou a inscrição como seu objecto privilegiado. A hermenêutica nasceu
da filologia e, no decurso da sua história, tem regressado à filologia, isto é,
ao tipo de relação com a tradição que se focaliza na transmissão do que ficou
inscrito nos textos ou, no mínimo, na transmissão de documentos e de
monumentos aos quais é atribuída autoridade porque se considera que têm
um estatuto comparável ao dos textos, ou seja, que são constituídos à imagem
e semelhança dos textos. Schleiermacher, que fundou uma teoria geral da
interpretação, era o exegeta do Novo Testamento e o tradutor de Platão.
Dilthey, autor de uma conhecida crítica da razão histórica, situava a especifici-

31 As abordagens clássicas deste ponto de viragem da história da hermenêutica encontram-


-se em H. G. Gadamer, Truth tmd Method (Londres, 1975);E. Bettí, "ZurGrundlegungeincr
allgemeinen Auslegungsiehre", in Festschrift fur Ernst Rabel (Tubingen, 1954), Vol. H.
pp. 79-168; E. Betti,, Allgemeine Auslegungsiehre ais Methodik der Geistesivissenschaften (Tu-
bingen, 1%7).
I IU COMO AS S O C I E D A D E S RECÜKÜAM

dade da interpretação (Auslegung), em contraste com a compreensão directa


(Verstehen), no fenômeno da fixação pela escrita e, de forma mais geral, pela
inscrição. Também Ricoeur, que insiste na centralidade da hermenêutica para as
ciências humanas como um todo, comenta, a respeito do caracter peculiar da
obra escrita, à qual a hermenêutica tradicional atribuía a autoridade de modelo,
que aquele residia na capacidade de a escrita transcender as condições sociais
da sua produção e recepção, abrindo-se assim a um número potencialmente
ilimitado de leituras socialmente situadas. 32
As inscrições e, logo, os textos eram objectos privilegiados de interpre-
tação porque a própria actividade de interpretação se tornou em objecto de
reflexão, em vez de ser pura e simplesmente praticada num contexto parti-
cular. Como processo cumulativo, a reflexão sobre a prática da interpretação
surgiu, na moderna cultura européia, em resultado da tentativa de com-
preender o que, nessa cultura, havia sido legado do passado. A actividade de
interpretação só veio a surgir como problemática, secundária e sub-
seqüentemente sob a forma de tentativas para compreender culturas não
européias geograficamente distantes. Um reconhecimento específico de que
só podemos transmitir uma tradição se conseguirmos interpretar essa tradi-
ção tomou forma quando a prática de transmitir a substância tradicional da
cultura européia deixou de ser evidente por si mesma e se tornou numa
questão de discórdia sistemática. Mas isso aconteceu porque essa substân-
cia tinha uma certa forma. Aquilo que é transmitido sob a forma de texto,
dentro de uma única cultura, é transmitido como nenhuma outra coisa
que nos chegue do passado dessa cultura. Desligado simultaneamente dos
seus produtores e de quaisquer receptores específicos, um texto pode ter
uma vida própria, goza de uma autonomia cultural relativa. É a idealidade
da palavra que eleva os objectos lingüísticos para além da finitude e da
transitoriedade dos vestígios da existência passada. Aquilo que ficou fixado
pela escrita entra numa esfera de significados publicamente acessíveis, os
quais podem potencialmente ser partilhados por todos os que a posteriori,
puderem ler esse escrito.
Este é principalmente o caso de dois tipos de texto. A jurisprudência e
a teologia são no essencial procedimentos hermenêuticos, porque ambos
dependem da exegese de enunciados escritos. A hermenêutica legal ocupa-se
da interpretação de princípios de comportamento que têm de ser observados
como critérios para a avaliação do comportamento social, no âmbito de uma
ordem legal legítima. A hermenêutica teológica é uma forma de interpretação
cujos princípios e limites estão prescritos por uma escritura sagrada e pela
maneira como o intérprete dessa escritura está limitado pela adopção de um
sistema de crenças religiosas. Em ambos os casos, tanto na interpretação legal

32 Ver P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences (trad. J. B. Thompson, Cambridge,
1981), p. 91.
PRATICAS CORPORAIS 111

como na teológica, a aplicação é um elemento integrante da compreensão.


Tanto na hermenêutica legal como na teológica, existe uma tensão entre, por
um lado, o texto escrito, seja ele um regulamento legal ou uma proclamação
religiosa, e, por outro, o significado a que se chega pela aplicação daquele
texto no momento particular da interpretação presente, seja no julgamento
legal ou na pregação e na liturgia. Nem um sistema legal nem uma procla-
mação religiosa podem ser meramente entendidos como documentos histó-
ricos. Um sistema legal tem de tornar-se concretamente válido no presente
através da interpretação. Considera-se que uma proclamação religiosa, no
próprio processo em que é proclamada, exerce um efeito salvador. Em ambos
os casos, a acção de interpretação é, em princípio, normativa, assim como o
processo de compreensão é um acto de aplicação.33
Mais especificamente ainda, dois textos têm figurado em lugar de
destaque na história da hermenêutica — a Lei Romana e a Sagrada Escritura.
O destino mutável da interpretação foi, em ambos os casos, surpreendente-
mente análogo. A Lei Romana, tal como ficou conhecida a partir do Código
de Justiniano, teve autoridade como colecção vinculativa de proposições
legais durante quase mil anos.34 Na Baixa Idade Média, em particular, a
ciência legal secular estava quase totalmente focalizada na exegese da Lei
Romana. Em Bolonha, os seus componentes foram cotejados e organizados
num texto que permaneceu, até ao século XVI, como edição modelo do
Corpus Júris, e foi através do estudo deste texto que os conceitos romanos
foram adaptados às necessidades da Europa medieval. Mas este processo de
assimilação dependia de premissas que nunca foram sistematicamente exa-
minadas. Partia-se do princípio de que a Lei Romana do Baixo Império era
um sistema perfeito, um todo auto-suficiente e internamente consistente
cujas normas eram universalmente válidas. Partia-se igualmente do princí-
pio de que a Lei Romana, tal como ensinada aos juristas medievais, era
idêntica à lei de Roma, tal como Justiniano a entendia. Estas premissas
baseavam-se, por seu lado, numa certa idéia de Roma. Os comentadores
acreditavam que o Imperium Romanum de Justiniano nunca tinha desapa-
recido, pensava-se que a sua legislação permanecera directamente em exis-
tência no império cristão, continuando por isso a ser válida. Devido à suposta
identidade metafísica do Corpus Christianum e do Império Romano, julgava-
-se que o mundo em que as pessoas viviam era ainda legalmente o mesmo
que o do antigo império.

33 Sobre a analogia entre a hermenêutica legal e a hermenêutica teológica, ver E. Betti, "Zur
Grundlegung einer allgemeinen Ausíegungslehre", in Festschrift für Enist Robcl (Tübin-
gen, 1954), VoI.II, p. 145; J. Wach, Das Verstehen (Hildesheim, 1966), Vol.II, pp. 60-1, 183
e seguintes.
34 Sobre as interpretações medievais da Lei Romana, ver R Koschaker, Europa und das
Rõmische Recftt (Munique, 1966); Q. Skínner, The Foundations of Modem Polítical Thought
(Cambridge, 1978), Vol. I, pp. 9-12.
112 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

Estas suposições foram arruinadas pela obra dos juristas do humanis-


35
mo. Impressionados pela autoridade da Lei Romana, queriam recuperar o
significado original exacto dos seus textos legais e, para o fazerem, partiram
à redescoberta dos significados precisos de todas as palavras técnicas e
obscuras contidas nos textos através do estabelecimento dos diversos signi-
ficados que essas palavras possuíam nos antigos textos legais e noutras obras
da antigüidade. O texto original de Justiniano estava, segundo descobriram,
eivado de acrescentos, havia-se tornado duplamente deformado, pois fora
distorcido pelos compiladores bizantinos originais, que, sem o saberem,
tinham resumido e alterado os textos clássicos. Fora também distorcido pelos
posteriores comentadores escolásticos, que haviam obscurecido ainda mais
a estrutura original do corptts com as suas glosas minuciosas. O efeito da
purificação filológica foi o inverso da intenção que a animara e, querendo
melhorar, no início, a jurisprudência da Lei Romana, os humanistas acaba-
ram por destruir as premissas sobre as quais esta se alicerçava. Este resultado
teve um aspecto negativo e outro positivo. Negativamente, levou os juristas
do humanismo à conclusão de que o Código de Justiniano não era perfeito, nem
completo, descobrindo, pelo contrário, que muita da prática jurídica romana
fora nele omitida ou imperfeitamente registada, que aquilo que havia sido
incluído era, muitas vezes, incoerente e que muitas dessas leis, reunidas sem
rigor, diziam respeito a exigências específicas da Roma Antiga, tendo pouco
a ver com as condições legais diversas da Europa da sua época. Positivamen-
te, isto levou os juristas do humanismo a reconstruírem historicamente a
civilização da Roma Antiga como uma cultura totalmente separada da deles
próprios. O sistema da Lei Romana era suficientemente exaustivo para
oferecer uma descrição pormenorizada e sistemática das instituições e
idéias principais da sociedade da qual constituía parte tão significativa.
Não era possível remeter a língua da Lei Romana aos seus significados
originais sem reconstruir também uma imagem da sociedade da Roma
imperial como um todo. A proximidade da atenção filológica que trouxe-
ram para os seus textos aumentou o seu sentimento de distância histórica
relativamente a esses textos.
A história da interpretação teológica percorreu uma trajectória paralela
e também neste caso um texto canónico gozou de autoridade durante um
longo período. 36 A tradução latina das Escrituras por Jerónimo, datada de

35 Sobre os juristas do humanismo e o estudo da Lei Romana, ver D. R. Kelley, "Legal


Humanism and the Sense of History", Studies in the Renaissance, 13 (1966), pp. 184-99;
Kelley, Foundations ofModern Historical Scholarship: Language, Law and History in the French
Renaissance (Nova Iorque, 1970); Kelley, "Vera Philosophia: The Philosophical Significan-
ce of Renaissance Jurisprudence", The Journal of the History of Philosophyf 14 (1976),
pp. 267-79; Q. Skinner, The Foundations ofModern Political Tliought (Cambridge, 1978), I,
pp. 105-6,11,269-72,290-3.
36 Sobre a interpretação medieval da Bíblia, ver W. Schwarz, Principies and Problems ofBiblical
PRATICAS CORPORAIS 113

cerca de 400, foi a Bíblia oficial da Igreja do Ocidente durante toda a Idade
Média. Quase todos os comentários bíblicos se baseavam no texto latino, sem
olhar à redacção nas línguas originais e, sempre que se fazia uma tradução
para língua vernácula, era aquele texto que servia de original. A longevidade
desta autoridade fundamentava-se na premissa de que se tratava de uma
reprodução fiel, definitiva e santa da Sagrada Escritura, a qual não devia ser
alterada. Esta versão oficial da Bíblia era respeitada pelo conhecimento de
que os pais e os avós haviam lido e proferido as mesmas palavras que as
gerações posteriores. As línguas vivas podiam mudar, mas a estabilidade da
crença religiosa exigia que a redacção da Sagrada Escritura fosse permanente.
A língua arcaica podia levar a que palavras isoladas, ou até passagens
inteiras, não fossem já totalmente compreendidas, mas as pessoas sentiam-se
tranqüilizadas pelo pensamento de que a vida era vivida, por assim dizer,
como citação. A conseqüente hostilidade contra qualquer tentativa para
mudar o texto da Vulgata foi reforçada pela maneira como a interpretação
medieval era assimilada no estudo do texto. Grandes construções exegéticas
puseram de acordo todas as declarações da Bíblia e todas as diferentes
interpretações dos Pais da Igreja. A Bíblia Latina comentada, editada em
Basiléia no ano de 1498 e reeditada em 1502, ilustra este procedimento. A
própria disposição das suas páginas revela o princípio operativo. Ao centro
de cada página fica o texto da Bíblia, impresso em letras grandes, e entre as
linhas, em letras pequenas, encontra-se impressa a interpretação. Os comen-
tários, que freqüentemente ocupam mais espaço do que as passagens que
interpretam, estão impressos o mais próximo possível do texto bíblico, pois
a intenção é que este seja lido de acordo com a tradição da exegese que
acompanha a versão latina oficial da Bíblia.
Esta premissa foi minada pela filologia dos humanistas, que procura-
vam reconstituir o contexto histórico exacto dos textos bíblicos realizando
traduções novas e mais precisas dos antigos escritos gregos e hebraicos/ 7
Valia anunciou que os filólogos se podiam pronunciar sobre questões dou-
trinais, visto que ninguém tinha o direito de interpretar a Bíblia a não ser que
a pudesse ler no grego ou no hebreu originais. Reuchlin discutiu as palavras
da Escritura como gramático, propondo um método de leitura que investi-
gava a origem do significado de cada palavra no hebreu original. Erasmo
publicou uma versão da Bíblia na qual o texto grego se encontrava impresso
lado a lado com a sua nova tradução, onde explicava, em anotações finais,
onde e porquê, precisamente, a sua versão rejeitava o texto da Vulgata. O
conhecimento mais detalhado do Novo Testamento, que surgiu a partir

Translation (Cambridge, 1955); Q. Skinner, The Foundation^ af Modem Política! Thought


(Cambridge, 1978), I, pp. 208-9.
37 Sobre a interpretação humanista da Bíblia, ver W. Schwarz, Principies and Problems oi
Bíblica! Translation (Cambridge, 1955); Q. Skinner, The Foundations of Modem Política!
Vwught (Cambridge, 1978), í, pp. 209-12.
114 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

de toda esta actividade, foi minando a autoridade da Vulgata e pôs em causa


o papel da Igreja, A Vulgata começou a ser abalada a partir do momento
em que foi revelado que muitas suposições anteriores sobre a história dos
documentos das Escrituras, sobre a sua autoria, por exemplo, eram inven-
ções, e desde essa altura os filólogos puderam demonstrar a inexactidão
do texto sobre o qual se baseavam os comentários medievais. A Igreja foi
questionada porque a visão bíblica do mundo se revelou muito diferente
do m u n d o daqueles que a comentaram e porque a organização e as
reivindicações contemporâneas do papado acabaram por ser encaradas
como estando seriamente em desacordo com as instituições e os ideais
originais da Igreja primitiva.
Dois processos homólogos ocorreram no estudo da Lei Romana e da
Bíblia, processos esses que nasceram de uma intenção semelhante e chega-
ram a um resultado comparável. Os intérpretes medievais e humanistas
assemelhavam-se no reconhecimento da Antigüidade como modelo e norma
ao aceitarem os seus ensinamentos e cânones como autoridade, diferindo, no
entanto, quanto aos métodos escolhidos para a compreender. Os intérpretes
medievais adoptavam um método de assimilação, síntese e alegoria. Não
sentiam qualquer necessidade de distinguir o texto e o comentário, de
investigar a maneira como a vida do passado diferia da do presente, ou de *
estabelecer um método sistemático que os habilitasse a fazerem-no. Em vez
disso, adoptaram aquilo a que Panofsky chamou "um princípio de disjun-
ção": uma disjunção entre o emprego de formas clássicas e a insistência de
que essas formas continham mensagens com significação contemporânea. 38
Isto levou a uma combinação imaginosa entre a vida da Antigüidade e a do
mundo contemporâneo. Os intérpretes humanistas apelaram a um regresso
ao texto genuíno e isto levou-os a confrontarem-se com uma série de proble-
mas que jamais haviam sido considerados de forma sistemática. Surgiram
questões relativas aos testes de autenticidade documental, à autoridade
relativa de diferentes tipos de textos, às indicações da tendência de um autor
e à base lógica das nossas crenças sobre o passado. Do tratamento destes
problemas apareceu um método para o estabelecimento da autenticidade dos
documentos, uma definição da classe das fontes e uma discriminação entre
fontes originais e secundárias; u m conjunto de critérios para se decidir sobre
a tendência de uma fonte e uma formulação da base lógica da crença histó-
rica. Cumulativamente, estas questões foram relacionadas umas com as
outras e levaram à formação de um método e de uma teoria da crítica
histórica: um acto de leitura crítica.39

38 E. Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art (Estocolmo, 1960), pp. 110-11.
39 Sobre o desenvolvimento da leitura crítica, ver, em especial, J. H. Franklin, Jean Bodin and
the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology ofLaw and History (Nova Iorque, 1963),
e J. G. A. Pocock, "The Origins of Study of the Past", Comparative Studies in History and
Society, 4 (1962), pp. 209-46.
PRATICAS CORPORAIS 1 1 5.

Este resultado foi paradoxal. O objectivo mais elevado dos humanistas


não era originalmente "compreender" os seus modelos, mas sim imitá-los.
Para eles, a palavra "clássico" exprimia uma consciência de algo duradouro,
um sentimento de que a duração do poder de um texto para falar directa-
mente às gerações vindouras era ilimitado. Também para nós a palavra
"clássico" contém um resquício desse significado. Os humanistas estudaram
os textos do mundo antigo porque esse mundo representava para eles um
modelo, algo que devia ser copiado e imitado. Contudo, quanto maior era a
precisão e a minúcia com que prosseguiam os seus estudos textuais, mais
evidente se tornava que a cópia e a imitação eram impossíveis. Os textos
antigos, se entendidos de forma literal, "tal como eram realmente", deviam
ser vistos como pertencentes a um mundo antigo, inseparavelmente ligados
a todo um contexto de significados que não podiam ser directamente assimi-
lados pela cultura contemporânea. Invertendo a sua intenção original, os
humanistas acabaram por questionar o estatuto normativo dos seus objectos
privilegiados, mas podemos exprimir o mesmo processo ao contrário. O que
os impeliu a estabelecerem os fundamentos da disciplina histórica — o
sentimento de que eram necessárias técnicas especiais para investigar o
passado, encarado como um terreno de estudo independente, sem reivindi-
cações normativas sobre o investigador — foi a crença de que um certo
passado era normativo. Esta foi a dialéctica da clarificação histórica: uma
inversão irônica baseada nas possibilidades inerentes à inscrição.
Na história da hermenêutica, as práticas de inscrição constituíram
sempre a narrativa privilegiada e as práticas de incorporação a narrativa
esquecida. Foi a ciência natural moderna que preparou o terreno para que as
práticas corporais fossem relegadas para segundo plano. A mecanização da
realidade física, nas ciências naturais exactas, levou a que o corpo fosse
conceptualizado como um objecto entre outros num domínio-objecto cons-
tituído por corpos que se movem obedecendo a processos regulares. O corpo
era olhado como uma coisa material: era materializado. As práticas corporais,
como tais, são aqui perdidas de vista. Areacção à mecanização da realidade
física, primeiro na Geisteszuissenschaften e, mais tarde, na "revolução lingüís-
tica", reforçaram este efeito em vez de o contrariarem. A comunicação de
significados de acordo com normas, um objecto-domínio recém-constituído,
podia, em princípio, incluir o corpo no seu âmbito de estudo, mas, na prática,
só o fez perifericamente. O objecto-domínio da hermenêutica foi definido em
termos daquilo que se considerava como a característica distintiva da espécie
humana, primeiro a consciência e, mais tarde, a linguagem. Quando se
considerou a consciência como característica definidora, reconheceu-se que
a expressão de significados se conjugava com os organismos humanos, mas
em tal conjugação não se viu mais do que um facto empírico. Os objectos
primordiais são os textos canónicos, e a vida dos seres humanos, como vida
histórica, é entendida como uma vida registada e narrada, não como uma
1 1O COMO Ab bULItUAUts KctuBuniYi

existência física. Quando se considera a linguagem como a característica


definidora da espécie humana, o corpo é "legível" como um texto ou um
código, mas olhado como o contentor arbitrário de significados. As práticas
corporais são reconhecidas, mas numa forma sublimada.411
Existe uma boa razão para que isto tenha acontecido. O facto de as
práticas de incorporação terem sido, durante tanto tempo, relegadas para
segundo plano, como objectos de uma atenção interpretativa explícita, deve-
-se não tanto a uma peculiaridade da hermenêutica como a uma característica
definidora das próprias práticas de incorporação, pois estas práticas, como
já referimos, não podem ser cabalmente realizadas sem uma diminuição da
atenção consciente que lhes é prestada. O estudo do hábito ensina-nos isto.
Qualquer prática corporal — nadar, dactilografar ou dançar — exige, para a
sua execução correcta, toda uma cadeia de actos interligados e, nas execuções
iniciais da acção, a vontade consciente tem de escolher cada um dos aconte-
cimentos sucessivos que constituem a acção entre uma série de alternativas
erradas. Contudo, o hábito acaba finalmente por fazer com que cada aconte- >
cimento precipite um sucessor apropriado, sem que venha a colocar-se uma
alternativa e sem referência à vontade consciente. Quando começamos a
aprender a nadar, a dactilografar ou a dançar interrompemo-nos, a cada
passo, com movimentos desnecessários. Quando nos tornamos experientes, ^
os resultados fluem com um mínimo de acção muscular necessária para os
fazer surgir. Mesmo que os centros ideacionais continuem a estar envolvidos
quando executamos com êxito a cadeia de actos que, em conjunto, constituem
a prática, eles encontram-se envolvidos de forma mínima, como é evidente
a partir do facto de a nossa atenção poder estar parcial ou quase completa-
mente dirigida para outro lugar enquanto executamos essa prática. Os mo-
vimentos do corpo são acompanhados por sensações, mas por sensações em
relação às quais estamos normalmente desatentos. A nossa atenção é atraída
apenas quando algo corre mal.
. As práticas de incorporação oferecem, por isso, um sistema de mnemó-
nica particularmente eficaz. Neste facto existe um elemento de paradoxo,
pois é verdade que tudo o que se encontra escrito e, de forma mais geral, tudo
o que está inscrito, demonstra, por esse mesmo facto, uma vontade de ser
recordado e alcança, por assim dizer, a sua efectivação na formação de um
cânone. É igualmente verdade que, pelo contrário, as práticas de incorpora-
ção são, em grande medida, impossíveis de detectar e, como tal, incapazes
de oferecer um meio pelo qual qualquer evidência de uma vontade de ser
lembrado possa "permanecer". Em conseqüência consideramos geralmente
que a inscrição é a forma privilegiada para a transmissão das memórias de

40 Sobre a dupla estratégia da sublimação e da materialização, ver R. Keat, ''The Human


Body in Social Theory: Reich, Foucault and the Repressive Hypothesis", Radical Philoso-
/ % , 42 (1986), pp. 24-32
PRATICAS CORPORAIS 117

uma sociedade e achamos que a difusão e a elaboração do sistema de


inscrição dessa sociedade torna possível um desenvolvimento exponencial
da sua capacidade de recordar.
Contudo, seria enganador subestimarmos, nesta abordagem, a impor-
tância mnemónica e a persistência daquilo que é incorporado. As práticas de
incorporação dependem, para o seu efeito mnemónico particular, de duas
características distintivas: o seu modo de existência e o seu modo de aquisi-
ção, não existem "objectivamente", independentemente da sua execução. E
são adquiridas de modo a dispensar uma reflexão explícita sobre a sua
execução. É importante registar que-os conjuntos relativamente informais de
acções, a que me referi como práticas corporais culturalmente específicas,
têm aspectos significativos em comum com os conjuntos relativamente mais
formais de acções, a que chamei cerimônias comemorativas, as quais também
se preservam apenas através da sua realização; e, por causa da sua perfor-
matividade e da sua formalização, também elas não são facilmente susceptí-
veis de exame e de avaliação críticos por aqueles que estão habituados à sua
execução. Tanto as cerimonias comemorativas como as práticas corporais
contêm, portanto, uma certo grau de segurança contra o processo de
questionamento cumulativo que todas as práticas discursivas acarretam.
' Esta é a fonte da sua importância e persistência como sistemas mnemóni-
cos. Todos os grupos confiam, por isso, aos automatismos corporais os
valores e as categorias que querem à viva força conservar. Eles saberão
como o passado pode ser bem conservado na memória por uma memória
habitual sedimentada no corpo.
Existe, assim, uma inércia nas estruturas sociais que não pode ser
explicada de forma adequada por qualquer das ortodoxias correntes sobre
aquilo que é uma estrutura social, conclusão que tem implicações para os
antropólogos sociais, para os historiadores e para os sociólogos e cientis-
tas sociais em geral.
De facto, tem implicações para os antropólogos sociais, pois não venho
apenas sugerindo que a memória, ou tradição, é transmitida de maneiras não
textuais e não cognitivas, sugiro igualmente que aqueles que reconheceram
a importância da performance, isto é, os antropólogos sociais (principalmen-
te), realçaram a sua importância para "explicitar" a estrutura social existente
e não para sublinhar, marcar e definir uma continuidade com o passado. Os
antropólogos sociais, desde Malinowski, e os antropólogos do simbólico,
desde EHirkheim — vide Lévi-Strauss, no qual esta disposição foi reforçada
pelo seu interesse pelas cognições intemporais —, têm sido avessos à diacro-
nia. O próprio Durkheim constrói, na verdade, uma explicação não cognitiva,
performativa, em As formas Elementares da Vida Religiosa, de como as socieda-
des se adoram a si próprias, isto é, de como celebram símbolos de si próprias
em rituais cujo poder resulta dos efeitos emocionais da interacçâo social,
argumentação que pode servir igualmente de explicação do que se passa em
118 C O M O AS S O C I E D A D E S RECORDAM

rituais mais distintivamente comemorativos. Este é um exemplo, entre mui-


tos, do facto de alguns antropólogos terem vindo a caminhar na mesma
direcção que o meu estudo, embora não hajam insistido na questão das
comemorações por não se interessarem pela componente diacrónica da
identidade colectiva.
Existem implicações para aqueles que se interessam principalmente
pela diacronia, isto é, para os historiadores. Actualmente estes tendem a
insistir na invenção das tradições e, logo, na questão de até que ponto os
rituais devem ser vistos como respostas intencionais a contextos sociais e
políticos particulares e variáveis, mas por mais animador que este novo tema
histórico seja, não pode expandir-se indefinida e inquestionadamente para
explicar aquilo que se passa em todas as comemorações. É certamente pos-
sível imaginar um futuro em que já não tenham cabimento as cerimonias do
Cenotáfio, por já não haver mais nenhuma geração vivente que transmita a
memória viva que ele recorda. Podemos imaginar um dia em que tais
comemorações se terão tornado tão sem significado como comemorar a
batalha de Waterloo.o é hoje para nós, mas a forma como a memória pode
operar na celebração comunal não se esgota pela extrapolação a partir deste
tipo de exemplo. A Páscoa e a Última Ceia têm sido recordadas há muito
tempo, sem que exista qualquer geração vivente que possa, no sentido acima
implícito, recordar o seu contexto histórico original. A unilateralidade da
abordagem que insiste na invenção das tradições resulta da incapacidade de
ver a performatividade do ritual. O resultado é obscurecer a distinção entre
a questão da invenção dos rituais e a questão da sua persistência. O histori-
cista exige que passemos em revista as intenções dos criadores de um ritual,
exigência que, em alguns casos, é pedida explicitamente de empréstimo a
profissionais recentes da história das idéias. Esta exigência, porém, não só
não é suficiente, mas também não é, muitas vezes, uma condição necessária
para a compreensão de um ritual. Por isso, eu diria que a noção de "ler" um
ritual é aqui tomada de forma demasiado literal. Em conseqüência, as carac-
terísticas identificadoras e parcialmente constitutivas do ritual — tais como
a formalidade e a performatividade — tendem a ser largamente ignoradas,
na tentativa de se aproximar tanto quanto possível a interpretação do ritual
da de um folheto político literário, por exemplo.
Há também implicações para os sociólogos e os cientistas sociais em
geral, pois o modo dominante de autocompreensão, representado pelo con-
vencionalismo contemporâneo, impôs, pelo menos até há pouco tempo, uma
tendência entre os cientistas sociais para perder de vista o corpo humano
como objecto-domínio. Por isso, no caso de certas concepções recentes da
teoria social, o objecto-domínio desta foi definido em termos daquilo que é
considerado como característica distintiva da espécie humana — a lingua-
gem, sedo esta conceptualizada pelas escolas wittgensteiniana, estruturalista
e pós-estruturalista como um conjunto de normas sociais, um sistema de
PRÁTICAS CORPORAIS 119

símbolos, ou um discurso de poder. O corpo humano pode ser incluído num


objecto-domínio definido deste modo apenas como o portador de significa-
dos lingüísticos, ou de significados estruturados como uma linguagem, só
pode ser incluído, por outras palavras, sob uma forma sublimada.
É verdade que recentemente o corpo tem recebido atenção como porta-
dor de significados sociais e políticos, mas até esse reconhecimento é dado
de forma sublimada. A questão é geralmente, se não sempre, abordada com
um inclinação marcadamente cognitiva. Freqüentemente, aquilo de que se
fala é do simbolismo do corpo, das atitudes para com o corpo, ou dos
discursos sobre o corpo, e não tanto da forma como os corpos são diversa-
mente constituídos, ou se comportam diversamente. Afirma-se que o corpo
é socialmente constituído, mas a ambigüidade do termo "constituição" tende
a passar despercebida. Quer isto dizer que o corpo é considerado socialmente
constituído no sentido em que é construído como um objecto do conhecimen-
to ou do discurso, mas ele não é encarado do mesmo modo, e de forma clara,
como sendo socialmente constituído no sentido em que é culturalmente
modelado nas suas práticas e comportamento concretos. As práticas e o
comportamento são constantemente assimilados a um modelo cognitivo. A
ambigüidade de significado das palavras "constituição" e "construção" ten-
de a ser menosprezada, privilegiando-se um dos sentidos a expensas do
• outro. Todavia, o corpo é socialmente constituído num duplo sentido, pelo
que defender a importância das performances e, em particular, das per-
formances habituais na transmissão e na conservação da memória é, entre
outras coisas, insistir nessa ambigüidade e na importância do segundo
termo do seu significado.