BAB 2

UTILITARIANISME

Secara umum diterima bahwa kelahiran kembali filsafat politik normatif baru-
baru ini dimulai dengan terbitan karya John Rawls, A Theory of Justice, pada
tahun 1971, dan teorinya akan merupakan tempat yang alamiah untuk mulai
memeriksa teori-teori keadilan kontemporer. Teori Rawls mendominasi
perdebatan kontemporer, bukan karena semua orang menerimanya, tetapi
karena pandangan-pandangan alternatif seringkali disajikan sebagai tanggapan
atas teori ini. Namun, seperti halnya pandangan-pandangan alternatif paling
baik dipahami dalam kaitannya dengan Rawls, maka memahami Rawls
membutuhkan pemahaman atas teori yang ditanggapinya—yaitu,
utilitarianisme. Rawls percaya, dan saya kira benar, dalam masyarakat kita
utilitarianisme bekerja sebagai semacam latarbelakang yang tidak diucapkan,
yang dengan ini teori-teori lain harus menegaskan dan membela dirinya sendiri.
Jadi, dari utilitarianisme ini pula saya akan memulai.
Utilitarianisme, dalam rumusan yang paling sederhana, mengklaim bahwa
tindakan atau kebijaksanaan yang secara moral benar adalah yang menghasilkan
kebahagiaan terbesar bagi warga masyarakat. Meskipun utilitarianisme kadangkala
ditawarkan sebagai sebuah teori moral komprehensif, saya akan memusatkan
perhatian pada utilitarianisme khususnya sebagai sebuah moralitas politik. Menurut
pandangan ini, prinsip-prinsip utilitarianisme berlaku pada apa yang oleh Rawls
dinamakan ‘struktur dasar’ (basic structure) masyarakat, bukan pada perilaku
individu-individu secara pribadi. Akan tetapi, karena sebagian besar daya tarik
utilitarianisme sebagai moralitas politik berasal dari kepercayaan bahwa
utilitarianisme merupakan satu-satunya filsafat moral yang koheren dan sistematis,
saya secara ringkas akan mendiskusikan sejumlah ciri utilitarianisme yang
komprehensif pada bagian 3. Baik dalam versi yang sempit maupun yang
komprehensif, utilitarianisme memiliki baik para pendukung yang setia maupun para
penentang yang sengit. Mereka yang menolak utilitarianisme mengatakan bahwa
kelemahan-kelemahannya sangat banyak sehingga tidak dapat dihindari
utilitarianisme akan menghilang dari cakrawala (misalnya, Williams 1973). Tetapi,
ada yang lain, yang merasa sulit memahami kemungkinan adanya moralitas lain,
selain memaksimalkan kebahagiaan manusia (misalnya, Hare 1984).

1. DUA DAYA TARIK

Saya akan memulai dengan daya tarik utilitarianisme. Ada dua ciri
utilitarianisme yang menyebabkannya menjadi teori moralitas politik yang menarik.
Pertama, tujuan yang oleh kaum utilitarian dicoba dipromosikan tidak tergantung
pada keberadaan Tuhan, atau jiwa, atau pada semua entitas metafisik lain yang
meragukan. Sejumlah teori moral mengatakan bahwa apa yang penting adalah
 9
keadaan jiwa seseorang, atau bahwa orang hendaknya hidup sesuai dengan
Kemauan Tuhan, atau bahwa kehidupan seseorang akan paling baik berjalan dengan
memiliki kehidupan abadi dalam wilayah pengada yang lain. Banyak orang mengira
bahwa moralitas tidak koheren tanpa pengertian-pengertian keagamaan ini. Tanpa
Tuhan, yang tertinggal pada kita hanyalah sekumpulan aturan-aturan---lakukan ini,
jangan lakukan itu, tanpa terkandung maksud dan tujuan apapun.
Tidak jelas mengapa setiap orang akan mengira ini khas utilitarianisme.
Kebaikan yang dicoba dipromosikan utilitarianisme--kebahagiaan, atau
kesejahteraan atau kehidupan yang baik—adalah sesuatu yang kita kejar dalam
kehidupan kita sendiri dan dalam kehidupan mereka yang kita cintai. Kaum
utilitarian hanya menuntut bahwa pengejaran pada kesejahteraan manusia (human
welfare) atau kemanfaatannya (utility) [saya akan mempergunakan dua istilah ini
secara bergantian] dilakukan tanpa pemihakkan, untuk semua orang dalam
masyarakat. Apakah kita anak-anak Tuhan, memiliki jiwa, kehendak bebas atau
tidak, kita dapat menderita dan bahagia, kita semua dapat lebih baik atau lebih
buruk. Tidak soal betapa sekulernya kita, kita tidak dapat menyangkal bahwa
kebahagiaan adalah bernilai, karena kebahagiaan merupakan sesuatu yang kita
hargai dalam kehidupan kita sendiri.
Daya tarik yang jelas, tetapi berhubungan adalah ‘konsekuensialisme’ pada
paham utilitarian. Saya akan membicarakan apa persisnya yang dimaksud dengan ini
kemudian, namun sementara ini arti pentingnya adalah konsekuensialisme
mengharuskan kita memeriksa untuk melihat apakah tindakan atau kebijaksanaan
yang sedang dipersoalkan sungguh-sungguh mengandung kebaikan yang dapat
dikenali atau tidak. Kita semua berhubungan dengan orang yang mengatakan bahwa
sesuatu—homoseksualitas, misalnya, (atau perjudian, tarian, minum minuman keras,
sumpah-serapah dan sebagainya) adalah salah secara moral, namun tidak mampu
menunjukkan konsekuensi-konsekuensi buruk yang timbul dari tindakan ini.
Konsekuensialisme mencegah membuat larangan-larangan moral yang nampak
seenaknya itu. Konsekuensialisme meminta setiap orang yang mengecam sesuatu
sebagai salah secara moral harus menunjukkan siapa yang salah, yaitu, mereka
harus menunjukkan bagaimana kehidupan seseorang menjadi buruk. Demikian juga,
konsekuensialism mengatakan bahwa sesuatu dapat disebut ‘secara moral baik’
hanya jika ini membuat kehidupan seseorang menjadi baik. Banyak teori-teori moral
yang lain, bahkan yang dimotivasi oleh keprihatinan demi kesejahteraan manusia
nampak mengandung sekumpulan aturan-aturan untuk diikuti, terlepas dari apapun
konsekuensinya. Namun, utilitarianisme bukan sekadar kumpulan aturan-aturan lain,
bukan sekadar kumpulan ‘larangan’ dan ‘perintah’. Utilitarianisme memberikan
ujian (test) untuk memastikan bahwa aturan-aturan semacam ini memberikan
sejumlah fungsi yang berfaedah.
Konsekuensialisme juga menarik karena ini sejalan dengan intuisi kita
mengenai perbedaan antara wilayah moralitas dan wilayah-wilayah lain. Jika
seseorang menganggap aktivitas seksual tertentu yang dilakukan suka sama suka
secara moral salah karena ini tidak patut (improper), namun tidak dapat
menunjukkan siapa yang menderita karena aktivitas ini, maka mungkin kita akan
menanggapi bahwa ide tentang perilaku ‘yang patut’ yang dipergunakan bukanlah
ide tentang moral. Klaim-klaim mengenai perilaku yang patut semacam ini lebih
 10
menyerupai klaim tentang keindahan atau sebuah seruan pada etiket (etiquette) atau
kesepakatan (convention). Seseorang mungkin mengatakan bahwa punk-rock adalah
tidak patut, sama sekali bukan musik yang absah. Namun, ini akan merupakan kritik
estetis, bukan sebuah kritik moral. Mengatakan bahwa seks homoseksual adalah
tidak patut, tanpa dapat menunjukkan konsekuensi-konsekuensinya yang buruk
adalah sama dengan mengatakan bahwa Bob Dylan menyanyikan lagu secara tidak
patut. Perkataan ini mungkin benar, tapi ini bukan merupakan kritik moral. Terdapat
standar kepatutan yang tidak bersifat consequentialist (mengandung akibat), tetapi
kita berpendapat bahwa moralitas adalah lebih penting daripada sekadar etiket, dan
konsekuensialisme membantu memperjelas perbedaan itu.
Konsekuensialism nampaknya juga memberikan metode yang sederhana
untuk menyelesaikan persoalan-persoalan moral. Menemukan jawaban yang secara
moral benar menjadi perkara mengukur perubahan-perubahan dalam kesejahteraan
manusia, bukan perkara berkonsultasi dengan pemimpin-pemimpin spiritual atau
menyandarkan diri pada tradisi-tradisi yang tidak jelas. Secara historis, karena itu,
utilitarianisme adalah pandangan yang sangat progresif. Ia menuntut bahwa berbagai
kebiasaan atau otoritas yang telah menindas manusia selama berabad-abad diuji
dihadapan standar kemajuan manusia (‘manusia merupakan standar segala sesuatu’).
Segi baiknya, utilitarianisme adalah senjata yang ampuh untuk menentang prasangka
dan takhayul, memberikan standar dan prosedur yang menantang mereka yang
mengklaim memiliki wewenang terhadap kita atas nama moralitas.
Dua daya tarik utilitarianisme dengan demikian sejalan dengan intuisi kita,
bahwa kesejahteraan manusia penting, dan dengan intuisi kita, bahwa aturan-aturan
moral harus diuji karena akibat-akibatnya bagi kesejahteraan hidup manusia. Dan
jika kita menerima kedua pendirian itu, maka utilitarianisme tampak hampir secara
tak terelakkan diikuti. Jika kesejahteraan manusia adalah kebaikan yang harus
menjadi keprihatinan moralitas, maka tentunya, tindakan yang terbaik secara moral
adalah tindakan yang dapat memaksimalkan kesejahteraan manusia, memberikan
bobot yang sama pada kesejahteraan orang per-orang. Mereka yang percaya bahwa
utilitarianisme pasti benar meyakini bahwa setiap teori yang menyangkal salah satu
dari kedua intuisi ini pasti salah.
Saya setuju dengan dengan kedua inti intuisi tersebut. Jika ada sebuah cara
untuk menentang utilitarianisme, maka cara ini tidak akan mengambil bentuk berupa
penyangkalan pada kedua intuisi ini. Penolakan yang berhasil akan harus
memperlihatkan bahwa beberapa teori lain dapat menguraikannya dengan lebih baik.
Saya akan membuktikan kemudian bahwa ada teori-teori lain yang memang dapat
menguraikannya dengan lebih baik. Namun, pertama-tama, kita perlu melihat lebih
dekat apa yang terdapat dalam utilitarianisme. Utilitarianisme dapat dipecah
kedalam dua bagian:
1. sebuah penilaian mengenai kesejahteraan manusia, atau utiliti, dan
2. sebuah petunjuk untuk memaksimalkan kesejahteraan (utiliti), yang
didefinisikan sebagai, memberikan bobot yang sama pada kesejahteraan
orang per-orang.
Klaim kedua inilah yang merupakan ciri khusus utilitarianisme, dan klaim ini dapat
dikombinasikan dengan berbagai jawaban pada pertanyaan pertama. Dengan
demikian, keputusan akhir kita atas utilitarianisme akan tergantung pada evaluasi
 11
kita mengenai klaim yang kedua. Namun, kiranya perlu memulai dengan
mempertimbangkan berbagai jawaban pada pertanyaan pertama.

2. MENDEFINISIKAN UTILITI

Bagaimana seharusnya kita mendefinisikan utiliti atau kesejahteraan

manusia? Kaum utilitarian secara tradisional telah mendifiniskan utiliti dalam
pengertian kebahagiaan (happiness)---maka demikianlah slogan umum namun
menyesatkan yaitu ‘the greatest happiness of the greatest number’ (kebahagiaan
terbesar dari jumlah yang terbesar)1. Namun, tidak semua kaum utilitarian
menerima penilaian kesejahteraan manusia yang ‘hedonistik’ semacam ini. Dalam
kenyataannya, ada sedikitnya empat posisi yang dapat dikenali yang diterima
berkenaan dengan pertanyaan ini.

a. Hedonisme kesejahteraan (welfare hedonism)

Pandangan pertama dan yang mungkin paling berpengaruh dalam tradisi
utilitarian adalah pandangan bahwa pengalaman atau sensasi atas kenikmatan
merupakan kebaikan utama manusia. Pengalaman atau sensasi atas kenikmatan ini
adalah kebaikan yang merupakan tujuan dalam dirinya sendiri, pada apa semua
kebaikan lain merupakan sarana. Bentham, salah seorang pendiri utilitarianisme
mengatakan, dalam bahasa yang sering dikutip, bahwa ‘pushpin adalah sebaik puisi’
jika memberikan intensitas dan durasi yang sama atas kenikmatan. Jika kita lebih
menyukai puisi daripada pushpin, jika kita berpendapat bahwa menulis puisi
merupakan suatu hal yang lebih bernilai dilakukan dengan waktu kita, ini pasti
karena puisi memberikan lebih banyak kenikmatan kepada kita.
Ini merupakan suatu penilaian yang meragukan kenapa kita lebih menyukai
sebagian aktivitas dibanding yang lain . Adalah klise, namun mungkin benar, bahwa
penyair seringkali mengalami bahwa menulis merupakan sesuatu yang menyakitkan
dan membikin frustasi, meskipun demikian mereka berpendapat bahwa menulis
adalah bernilai. Ini juga berlaku bagi pembacaan puisi---kita sering mengalami
bahwa puisi menganggu daripada dapat dinikmati. Bentham barangkali menanggapi
bahwa kebahagiaan penulis, seperti halnya seorang masochist, justru terletak pada
sensasi-sensasi yang nampak tidak mengenakkan ini. Boleh jadi, penyair benar-
benar menemukan kenikmatan ketika tersiksa dan frustasi.
Saya meragukannya. Namun, kita tidak harus menyetujui pertanyaan itu,
karena Robert Nozick telah mengembangkan argumen yang bahkan lebih kuat yang
menentang hedonisme kejahteraan (welfare hedonism) (Nozick 1974: 42-5;
bandingkan Smart 1973: 18-21). Ia meminta kita membayangkan bahwa para ahli
ilmu jiwa syaraf (neuropsychologists) dapat menyangkutkan kita pada sebuah mesin
1
Slogan umum ini menyesatkan karena mengandung dua maximands (yang terbesar-penterjemah)
yang jelas—’kebahagiaan terbesar’ dan ‘jumlah yang terbesar’. Tidaklah mungkin suatu teori
mengandung maximands ganda, dan setiap usaha menerapkannya akan segera menuju ke jalan buntu
(misalnya, jika dua kemungkinan distribusi adalah 10:10:10 dan 20:20:0, maka kita tidak dapat
menghasilkan baik kebahagiaan terbesar maupun jumlah yang terbesar). Lihat Griffin (1986: 151-4);
Rescher (1966:25-8).
 12
yang menginjeksi obat terlarang (drugs) pada kita. Obat terlarang ini menciptakan
perasaan sadar paling nikmat yang dapat dibayangkan. Sekarang, seandainya
kenikmatan adalah kebaikan yang terbesar, maka kita semua mungkin akan menjadi
sukarelawan untuk disangkutkan seumur hidup pada mesin ini, mabuk terus
menerus, tidak merasakan apapun kecuali kebahagiaan. Tapi tentu saja sangat
sedikit orang yang bersedia menjadi sukarelawan. Jauh dari perasaan menjalani
kehidupan yang paling baik, banyak orang akan mengatakan bahwa ini merupakan
kehidupan yang sia-sia, tidak memiliki nilai.
Nyatanya, beberapa orang lebih suka mati daripada memiliki kehidupan
semacam itu. Banyak orang di Amerika Serikat menandatangani ‘living wills’
(dokumen tertulis yang diberikan pada pasien-penterjemah), yang meminta mereka
dilepaskan dari sistem penopang kehidupan jika tidak ada harapan akan
penyembuhan, bahkan meskipun sistem itu dapat menyingkirkan rasa sakit dan
membangkitkan kenikmatan. Apakah kita akan lebih baik mati atau tidak, kita tentu
saja lebih baik terbebas dari obat terlarang, dan melakukan hal-hal yang kita anggap
berharga dalam hidup. Dan sementara kita berharap akan bahagia dalam melakukan
hal-hal itu, kita tidak akan menyerah untuk melakukannya, bahkan demi jaminan
kebahagiaan.

b. Kemanfaatan keadaan-mental non-hedonistic (Non-hedonistik mental-state

utility)

Penilaian utiliti yang hedonistik adalah keliru, karena berbagai hal yang
berharga dimiliki dan dilakukan dalam kehidupan tidak semuanya dapat direduksi
pada satu keadaan mental seperti kebahagiaan. Sebuah tanggapan mengatakan
bahwa banyak bentuk pengalaman yang berbeda tetap bernilai dan bahwa kita harus
mempromosikan seluruh susunan keadaan mental yang bernilai. Kaum utilitarian
yang mengadopsi penilaian ini menerima bahwa pengalaman menulis puisi, keadaan
mental yang mengiringinya, dapat menguntungkan meskipun tanpa ada rasa nikmat.
Utilitarianisme menaruh perhatian pada semua pengalaman yang bernilai, apapun
bentuknya.
Tetapi, penilaian ini tidak terhindar dari keberatan yang diajukan Nozick.
Dalam kenyataannya, penemuan Nozick disebut sebagai ‘mesin pengalaman’
(experience machine), dan obat terlarang dapat menghasilkan semua perasaan
mental yang diinginkan—luapan kegembiraan akan cinta, rasa kecakapan dari
menulis puisi, rasa damai dari kontemplasi keagamaan dan sebagainya. Semua
pengalaman ini dapat ditiru oleh mesin pengalaman ini. Maukah sekarang kita
menjadi sukarelawan untuk disangkutkan pada mesin itu? Jawabannya, tentu saja,
masih tetap tidak.
Apa yang kita inginkan dalam kehidupan adalah sesuatu yang lebih dari, atau
lain dari, perolehan atas semua bentuk keadaan mental, semua bentuk ‘suasana
dalam’ (inner glow), yang menyenangkan atau sebaliknya. Kita tidak hanya
menginginkan pengalaman menulis puisi, kita ingin menulis puisi; kita tidak hanya
menginginkan pengalaman jatuh cinta, kita ingin jatuh cinta; kita tidak hanya
menginginkan perasaan mengerjakan sesuatu, kita ingin mengerjakan sesuatu.
Tentunya benar bahwa ketika kita jatuh cinta atau mengerjakan sesuatu, kita juga
 13
ingin mengalaminya. Dan kita berharap bahwa sebagian dari pengalaman-
pengalaman ini akan membahagiakan. Namun, kita tidak akan melewatkan
kesempatan untuk jatuh cinta atau mengerjakan sesuatu, bahkan demi jaminan
pengalaman dari berbagai hal yang terdapat dalam sebuah mesin pengalaman
(Lomasky, 1978: 231-3; Larmore, 1987: 48-9; Griffin, 1986: 12-23).
Benar bahwa kadang kita hanya menginginkan pengalaman-pengalaman
tertentu. Ini merupakan salah satu alasan orang menggunakan obat terlarang.
Namun, kegiatan-kegiatan hidup kita, tatkala terbebas dari obat terlarang, bukan
hanya pengganti yang kurang baik untuk mendapatkan apa yang oleh obat terlarang
diberikan pada kita secara langsung. Tidak seorangpun akan menerima bahwa
keadaan mental adalah yang paling penting, seperti halnya bahwa dengan
disangkutkan pada sebuah ‘mesin pengalaman’ akan menjadi pemenuhan semua
tujuan dalam kehidupan mereka.

c. Kepuasan Preferensi (Preference satisfaction)

Kesejahteraan hidup manusia adalah sesuatu yang lebih dari, atau lain dari,
sekedar memperoleh urutan yang tepat dari keadaan mental. Pilihan ketiga adalah
penilaian utiliti sebagai ‘kepuasan preferensi’ (preference satisfaction). Menurut
pandangan ini, meningkatkan utiliti orang berarti memuaskan preferensinya, apapun
preferensi itu. Orang mungkin menginginkan pengalaman menulis puisi, suatu
preferensi yang dapat dipuaskan dengan mesin pengalaman. Tetapi, mereka
mungkin juga ingin menulis puisi, sehingga tidak lagi menggunakan mesin itu.
Kaum utilitarian yang mengadopsi penilaian ini menyarankan kita untuk
memuaskan semua bentuk preferensi secara merata, karena mereka menyamakan
kesejahteraan dengan kepuasan preferensi.
Akan tetapi, jika dua pandangan yang pertama terlalu mengabaikan penilaian
tentang kehidupan yang baik, pandangan yang ketiga ini terlalu memperhatikannya.
Memuaskan preferensi kita tidak selalu menambah kesejahteraan hidup kita.
Bayangkanlah bahwa kita sedang memesan makan siang, namun sebagian dari kita
menginginkan pizza, sedang yang lain menginginkan masakan Cina. Jika cara
memuaskan preferensi yang terbanyak adalah dengan memesan pizza, maka jenis
utilitarianisme ini menyarankan kita untuk memesan pizza. Namun, bagaimana
seandainya di luar sepengetahuan kita, pizza yang kita pesan beracun, atau justru
tengik? Nah, memesan pizza tidak akan menambah kesejahteraan kita. Apa yang
baik bagi kita bisa berbeda dari preferensi yang sekarang ini kita miliki. Kaum
Marxis menegaskan ini dalam teori mereka tentang kesadaran palsu (false
consciousness)---misalnya, buruh disosialisasikan melalui cara sedemikian rupa
sehingga tidak mampu melihat kepentingan nyata mereka dalam sosialisme. Namun,
masalah yang sama muncul dalam cara-cara yang kurang dramatis dan kurang
kontroversial. Kita mungkin hanya kekurangan informasi yang memadai, seperti
dalam contoh pizza, atau salah menghitung kerugian dan keuntungan dari suatu
tindakan khusus.
Preferensi, karena itu, tidak menentukan kebaikan kita. Justru lebih tepat
mengatakan bahwa preferensi kita adalah ramalan tentang kebaikan kita. Kita ingin
memiliki berbagai hal yang berharga untuk dimiliki, dan preferensi kita saat ini
mencerminkan kepercayaan kita saat ini tentang apa berbagai hal yang berharga itu.
 14
Namun, tidak selalu mudah mengetahui apa yang berharga dimiliki, dan kita dapat
keliru dengan kepercayaan kita. Kita mungkin bertindak berdasarkan sebuah
preferensi tentang apa yang kita beli dan kita kerjakan, dan kemudian menyadari
bahwa tindakan ini tidak berharga. Kita sering membuat bentuk kesalahan ini, baik
dalam keputusan spesifik, seperti makanan apa yang kita pesan, dan dalam
‘preferensi global’ tentang bentuk kehidupan apa yang kita jalani. Seseorang yang
selama bertahun-tahun telah merencanakan menjadi seorang ahli hukum mungkin
masuk ke sekolah hukum dan menyadari bahwa mereka telah membuat kesalahan.
Barangkali mereka punya pandangan romantik tentang profesi hukum, dan
mengabaikan persaingan dan kebosanan yang terlibat didalamnya. Seseorang yang
telah merencanakan bertahan hidup di kampung halaman mereka mungkin akhirnya
menyadari bahwa ini merupakan cara hidup yang picik, sempit dan tidak menantang.
Orang-orang seperti ini mungkin menyesali tahun-tahun yang mereka habiskan
dalam mempersiapkan suatu cara hidup tertentu atau menjalankan kehidupan itu.
Mereka menyesali apa yang sudah mereka lakukan, karena orang ingin memiliki
atau melakukan berbagai hal yang berharga dimiliki atau dilakukan, dan ini
mungkin berbeda dengan apa yang sekarang ini lebih suka mereka miliki atau
lakukan. Yang pertama adalah yang penting bagi kita, bukan yang kedua (Dworkin,
1983: 23-30).
Berbagai bentuk kepuasan-preferensi utilitarianisme mengatakan bahwa
sesuatu menjadi bernilai karena kenyataan bahwa banyak orang menginginkannya.
Namun, ini keliru dan tentu saja kemunduran. Memiliki preferensi tidak
menyebabkan sesuatu bernilai--- sebaliknya, karena bernilailah yang memberikan
alasan untuk menginginkan sesuatu itu. Dan seandainya sesuatu itu tidak bernilai,
maka memuaskan preferensi saya yang keliru tentangnya tidak akan menambah
kesejahteraan hidup saya. Maka, utiliti saya meningkat bukan dengan memuaskan
apapun preferensi yang saya miliki, tetapi dengan memuaskan berbagai preferensi
yang tidak berdasar pada kepercayaan-kepercayaan yang keliru.

d. Preferensi yang berpengetahuan (Informed preferences)

Penilaian utility yang keempat mencoba menampung masalah preferensi
yang keliru dengan mendefinisikan kesejahteraan sebagai kepuasan dari preferensi
‘rasional’ atau ‘berpengetahuan’. Utilitarianisme, menurut pandangan ini, bertujuan
memuaskan preferensi yang didasarkan pada informasi yang lengkap dan
pertimbangan yang benar, sambil menolak preferensi yang irasional dan keliru. Kita
mencoba menyediakan hal-hal, yang orang mempunyai alasan yang baik untuk lebih
menyukainya, dan yang sungguh-sungguh menyebabkan kehidupan mereka lebih
baik.
Pertimbangan keempat ini nampaknya benar---kebaikan manusia yang utama
adalah kepuasan dari preferensi rasional2. Meskipun pandangan ini tidak dapat
2
Tentu saja, meskipun saya mungkin lebih suka A jika berpengetahuan, tidak berarti bahwa A
memberikan saya keuntungan dalam keadaan saya yang tidak berpengetahuan sekarang ini. Ini
memperumit penilaian utiliti tentang preferensi yang berpengetahuan, namun tidak
menumbangkannya. Apa yang mempromosikan kesejahteraan hidup saya jelas berbeda dari
pemuasan prefernsi saya yang ada sekarang ini, bahkan jika kesejahteraan hidup juga jelas berbeda
dari pemuasan preferensi berpengetahuan saya yang ideal (Griffin 1986: 11-12; 32-3). Namun ada
kemungkinan bahwa perkembangan yang lengkap dari penilaian ini akan membawanya lebih dekat
 15
disangkal, namun sama sekali kabur. Pandangan ini tidak menyatakan hambatan-
hambatan apa yang mungkin dianggap sebagai ‘utiliti’. Kebahagiaan setidaknya
memiliki manfaat yang pada prinsipnya dapat diukur. Kita semua memiliki
gambaran kasar tentang apa yang dapat meningkatkan kebahagiaan, apa yang dapat
meningkatkan perbandingan antara sensasi yang menyenangkan dan sensasi yang
menyakitkan. Mesin kenikmatan (pleasure machine) dapat melakukan pekerjaan ini
dengan cara yang terbaik. Namun jika kita melihat kemanfaatan dalam arti
memuaskan preferensi berpengetahuan, maka hanya sedikit petunjuk yang kita
miliki. Untuk satu hal, terdapat banyak bentuk preferensi berpengetahuan yang
berbeda-beda, tanpa ada cara yang jelas dalam menjumlahkannya. Bagaimana kita
dapat mengetahui apakah harus mempromosikan cinta, puisi atau pushpin jika tidak
ada nilai satu-satunya yang paling penting seperti kebahagiaan yang dapat dipakai
untuk mengukurnya? Lagi pula, bagaimana kita dapat mengetahui apa preferensi
yang akan dimiliki orang, jika mereka berpengetahuan dan rasional? Misalnya, para
filsuf memperdebatkan apakah kita harus menambah bobot keinginan yang
mungkin kita miliki di masa mendatang. Apakah rasional jika kita lebih
memperhatikan apa yang terjadi pada saya sekarang, daripada apa yang akan terjadi
pada saya besuk? Isu-isu yang terlibat didalamnya adalah kompleks, sekalipun
demikian kita membutuhkan jawaban dalam rangka memulai perhitungan utilitarian.
Fakta yang sekarang bahkan lebih membingungkan adalah kita telah
mengeluarkan ‘persyaratan pengalaman’---, yaitu preferensi berpengetahuan dapat
dipuaskan, dan karena itu utiliti kita meningkat pada penilaian keempat ini, tanpa
pernah mempengaruhi pengalaman sadar kita. Richard Hare, misalnya, berargumen
bahwa kehidupan saya lebih buruk jika pasangan saya berselingkuh, bahkan jika
saya tidak pernah mengetahuinya. Kehidupan saya menjadi lebih buruk karena
sesuatu yang saya harapkan tidak terjadi justru terjadi. Ini adalah preferensi yang
sama sekali rasional dan berpengetahuan, sekalipun demikian pengalaman sadar
saya mungkin tidak berubah ketika dipuaskan atau tetap dibiarkan tak terpuaskan
(Hare 1971:131).
Saya sependapat dengan Hare bahwa ini harus diperhitungkan dalam
menentukan kebahagiaan, bahwa perselingkuhan sungguh-sungguh membuat
kehidupan saya lebih buruk. Misalnya, jika saya tetap bertindak terhadap pasangan
saya dengan kepercayaan bahwa ia tidak melakukan perselingkuhan, maka sekarang
saya bertindak atas dasar dusta. Saya hidup dalam kebohongan, dan kita tidak
menginginkan kehidupan semacam ini (Raz 1986: 300-1). Kita sering mengatakan
pada orang lain bahwa apa yang tidak mereka ketahui tidak akan melukainya.
Namun, cara pemikiran semacam ini sulit diterapkan untuk kebaikan kita sendiri.
Saya tidak ingin terus berangan-angan bahwa saya seorang filsuf yang baik jika
kenyataannya saya bukan seorang filsuf yang baik, atau bahwa saya memiliki
keluarga yang menyenangkan jika saya tidak memilikinya. Seseorang yang
merahasiakan kebenaran dari saya mungkin membantu saya menghindari beberapa
pengalaman sadar yang kurang mengenakkan, namun ongkosnya mungkin merusak
keseluruhan makna dari aktivitas-aktivitas saya. Saya belajar filsafat sebab saya
pikir mempelajarinya dengan baik. Jika saya tidak mempelajarinya dapat baik, maka
lebih baik saya melakukan hal-hal yang lain. Saya tidak ingin terus-menerus berada
pada apa yang kadangkala disebut teori ‘Daftar Objektif’ (Parfit 1984: 493-502).
 16
dalam kepercayaan yang keliru bahwa saya melakukan pekerjaan ini dengan baik,
karena saya akan membuang-buang waktu, hidup dalam kebohongan, sesuatu yang
saya tidak ingin melakukannya. Seandainya saya menemukan bahwa kepercayaan
saya sesat, maka kegiatan saya telah kehilangan maknanya. Dan kegiatan saya
kehilangan maknanya, bukan ketika saya menemukan bahwa kepercayaan saya tidak
benar, tetapi ketika ini tidak benar. Pada titik ini kehidupan saya menjadi lebih
buruk, karena saya tidak lagi dapat mencapai tujuan-tujuan yang ingin saya kejar.
Kita harus menerima kemungkinan bahwa kehidupan kita dapat menjadi
lebih buruk bahkan ketika pengalaman-pengalaman sadar kita tidak terpengaruh.
Namun, ini mengarahkan pada sejumlah hasil yang aneh. Misalnya, Hare
memperluas pengertian utiliti yang meliputi preferensi-preferensi orang yang sudah
mati. Saya mungkin memiliki preferensi rasional bahwa reputasi saya tidak dirusak
ketika saya mati atau bahwa tubuh saya tidak dibiarkan membusuk. Kelihatannya
janggal memasukkan preferensi-preferensi orang mati dalam perhitungan utiliti,
namun apa yang membedakannya dari preferensi bahwa pasangan hidup seseorang
tidak melakukan perselingkuhan yang tidak diketahui? Dalam kedua kasus, kita
mempunyai preferensi rasional akan hal-hal yang tidak mempengaruhi keadaan
sadar kita. Saya pikir kita dapat melukiskan sejumlah garis disini. Tidak setiap
tindakan yang bertentangan dengan preferensi orang yang sudah mati menyebabkan
kehidupannya lebih buruk3. Tetapi, terdapat sejumlah masalah bagi kaum utilitarian
di sini. Mengingat berbagai kesukaran dalam menentukan mana preferensi yang
meningkatkan kesejahteraan ketika terpuaskan ini, dan juga berbagai kesukaran
dalam mengukur kesejahteraan ketika kita bahkan mengetahui dengan baik
preferensi-preferensi yang rasional, kita mungkin menemukan diri kita sendiri dalam
sebuah situasi yang tidak mungkin mengetahui mana tindakan yang memaksimalkan
utiliti. Barangkali tidak mungkin mengetahui, dari sudut pandang utilitarian, apakah
tindakan yang benar. Atas dasar ini, sebagian orang menyimpulkan bahwa
utilitarianisme harus ditolak. Jika kita menerima pandangan keempat tentang
kesejahteraan, dan jika kesejahteraan tidak dapat dijumlahkan menurut pandangan
itu, maka tidak mungkin mengetahui mana tindakan yang dapat memaksimalkan
kesejahteraan dan kita memerlukan sejumlah penilaian lain tentang tindakan yang
benar secara moral.
Namun, itu merupakan kesimpulan yang meloncat (non-sequitur). Dari fakta
bahwa kita tidak dapat mengetahui tindakan mana yang dapat memaksimalkan
utiliti, tidak berarti bahwa tindakan yang secara moral benar adalah tindakan yang
tidak memaksimalkan utiliti. Ini mungkin hanya berarti bahwa kita tidak mungkin
mengetahui tindakan mana yang secara moral benar. Tidak ada alasan untuk
mengesampingkan kemungkinan bahwa manusia kemungkinan tidak selalu dapat
menentukan tindakan yang secara moral benar. Bahkan, seandainya ada
3
Saya tidak percaya bahwa preferensi orang yang sudah mati selalu tanpa bobot moral. Kejadian-
kejadian setelah kematian dapat mempengaruhi seberapa baik perjalanan hidup kita, dan keinginan
kita atas hal tertentu yang kita bayangkan setelah kematian dapat menjadi fokus yang penting bagi
aktivitas-aktivitas kita dalam kehidupan. Tentu saja, jika preferensi orang yang sudah mati kadang
tidak memiliki bobot moral, maka tidak mungkin memahami cara kita memperlakukan kemauan.
Lihat diskusi dalam Lomasky (1987: 212021), dan Feinberg (1980: 173-6). Mengenai ‘persyaratan
pengalaman’ lebih umum, lihat Larmore (1987: 48-9), Lomasky (1987:231-3), Griffin (1986: 13-23),
Parfit (1984:149-53)
 17
ketidaksesuaian inheren dari bentuk-bentuk nilai yang berbeda, seperti ketika kita
tidak dapat mengatakan bahwa salah satu dari susunan nilai yang meningkatkan
tindakan akan memaksimalkan nilai, kita masih dapat membuat beberapa rangking
sejumlah kecil hal yang kurang baik, sehingga kita dapat membuat penilaian tentang
tindakan yang lebih buruk atau lebih baik (Griffin 1986: 75-92).
Jadi utilitarianisme, terlepas dari keterkaitan tradisionalnya dengan
hedonisme kesejahteraan, adalah sesuai dengan keempat penilaian tentang utiliti.
Tentu saja, utilitarianisme kehilangan salah satu daya tariknya ketika meninggalkan
hedonisme. Jika kita menolak penilaian kesejahteraan secara sederhana sebagai
kebahagiaan atau kepuasan preferensi, tidak ada metode yang mudah dipahami
untuk mengukur utiliti. Utilitarianisme tidak memberikan sebuah kriteria sederhana
yang bersifat khas atau metode ilmiah untuk menentukan apa yang benar dan apa
yang salah. Namun, meskipun utilitarianisme tidak memiliki kelebihan atas teori-
teori lain dalam mengukur kesejahteraan manusia, utilitarianisme juga bukan tidak
memberikan keuntungan. Semua teori yang masuk akal harus menghadapi
pertanyaan sulit berkenaan dengan penilaian kesejahteraan manusia yang tepat, dan
tidak ada yang menghalangi utilitarianisme untuk mengadopsi penilaian apapun
yang disukai para pengkritiknya4. Jika kita menolak utilitarianism, maka, ini pasti
disebabkan oleh bagian kedua dari teorinya, yaitu petunjuknya bahwa kita harus
memaksimalkan utiliti, apapun definisi utiliti yang akhirnya kita ambil.

3. MEMAKSIMALKAN KEMANFAATAN

Dengan menganggap bahwa kita sependapat dengan penilaian tentang utiliti,

haruskah kita menerima komitmen utitaliranisme untuk memaksimalkan utiliti?
Apakah ini merupakan interpretasi terbaik atas komitmen intuitif kita pada
‘konsekuensialisme’? Konsekuensialisme menganjurkan kita untuk memperhatikan
kemajuan utiliti orang, dan idealnya, kita akan memuaskan semua preferensi yang
berpengetahuan dari semua orang. Sayangnya, ini tidak mungkin. Terdapat
sumberdaya yang terbatas yang tersedia untuk memuaskan preferensi orang. Lebih
dari itu, preferensi-preferensi orang mungkin saling bertentangan. Jadi, preferensi
siapa yang harus kita penuhi? Konsekuensialisme menganjurkan kita untuk
memperhatikan konsekuensi-konsekuensi-nya bagi kesejahteraan manusia, namun
bagaimana jika mempromosikan salah satu kesejahteraan orang bertentangan dengan
kesejahteraan yang lain? Konsekuensialisme perlu dijelaskan untuk menjawab
pertanyaan itu.
Bagaimana utilitarianisme menjelaskan gagasan bahwa kita hendaknya
mempromosikan utiliti orang? Utilitarianisme mengatakan bahwa tindakan yang
benar adalah yang memaksimalkan utiliti, yaitu memuaskan preferensi yang
berpengetahuan sebanyak mungkin. Preferensi orang tetap tidak akan terpenuhi, jika
4
Teori-teori politik yang menaruh perhatian terhadap distribusi sumberdaya, tanpa memutuskan
pengaruh sumberdaya ini pada kesejahteraan masing-masing orang, mungkin nampak sebagai
pengecualian dari klaim umum ini. Tetapi, sebagaimana yang akan saya diskusikan dalam bab 3, ini
adalah suatu persepsi yang menyesatkan, dan bahkan teori-teori yang didasarkan pada sumberdaya
pasti memiliki sejumlah teori tentang kepentingan-kepentingan orang yang paling esensial yang
’diuraikan dengan cara yang paling komprehensif’ (Dworkin 1983: 24)
 18
preferensinya bertentangan dengan apa yang memaksimalkan kesejahteraan secara
keseluruhan. Ini patut disayangkan. Namun, karena pemenang niscaya melebihi
jumlah yang kalah, tidak ada alasan mengapa preferensi yang kalah harus lebih
penting daripada yang jumlah yang banyak (atau lebih bersemangat). Bagi kaum
utilitarian, pemerataan jumlah utiliti adalah sama pentingnya, tidak peduli utiliti
siapa. Tidak seorang pun menduduki posisi istimewa dalam perhitungan, tidak
seorang pun memiliki klaim yang lebih besar untuk mendapatkan keuntungan dari
suatu tindakan daripada yang lain. Karena itu, kita harus menghasilkan akibat yang
memuaskan jumlah terbesar preferensi (yang berpengetahuan) bagi orang dalam
masyarakat. (Tentu saja ini adalah sketsa yang paling sederhana mengenai penilaian
kaum utilitarian atas konsekuensialisme--Saya mendiskusikan dua cara untuk
memerinci soal ini dalam bagian selanjutnya).
Komitmen untuk memeriksa konsekuensi-konsekuensi bagi kesejahteraan
manusia ini merupakan salah satu daya tarik utilitarianisme, dibandingkan dengan
teori-teori yang menyatakan bahwa kita harus mengikuti tradisi atau hukum
keTuhanan, terlepas dari apapun akibat-akibat kemanusiaannya. Namun, jenis
konsekuensialisme khusus dalam utilitarinisme, saya pikir, tidak menarik. Tatkala
tidak mungkin memuaskan semua preferensi, intuisi kita tidak mengatakan pada kita
bahwa jumlah utiliti yang merata harus selalu memiliki bobot yang sama.
Utilitarianisme memberikan penilaian yang terlalu menyederhanakan komitmen kita
pada konsekuensialisme.
Akan tetapi, sebelum menjelajahi isu-isu ini, ada beberapa perbedaan penting
dalam utilitarianisme yang perlu dibeberkan. Saya baru saja mengatakan bahwa,
sebagai kaum utilitarian, kita harus mencoba memuaskan jumlah terbesar preferensi-
preferensi. Tapi, seperti yang saya singgung sebelumnya, ada dua perbedaan
penilaian dalam utilitarianisme tentang siapa ‘kita’ yang dimaksudkan, menurut
pandangan pertama, kita semua diwajibkan bertindak menurut prinsip-prinsip
utilitarian, bahkan dalam perilaku personal kita (utilitarianisme moral
komprehensif); menurut pandangan yang lainnya, lembaga-lembaga sosial utamalah
yang terutama wajib bertindak menurut prinsip-prinsip utilitarian (utilitarianisme
politik). Juga terdapat dua perbedaan penilaian tentang apa yang dimaksud dengan
‘bertindak menurut prinsip-prinsip utilitarianisme’. Menurut pandangan pertama, ini
berarti bahwa pelaku (agent) hendaknya memutuskan bagaimana bertindak dengan
sadar membuat perhitungan utilitarian, dengan mencoba menilai bagaimana
tindakan yang berbeda akan mempengaruhi kepuasaan preferensi yang
berpengetahuan (utilitarianisme langsung); menurut pandangan yang lain, gagasan
memaksimalkan utiliti hanya terlibat secara tidak langsung (jika sama sekali) dalam
pembuatan keputusan sang pelaku. Tindakan yang secara moral benar adalah yang
dapat memaksimalkan utiliti, namun para pelaku besar kemungkinan
mamaksimalkan utiliti dengan mengikuti aturan dan kebiasan non-utilitarian,
daripada dengan mengikuti penalaran utilitarian (utilitarianisme tidak langsung).
Dua distingsi ini dapat dikombinasikan untuk membangkitkan versi-versi
utilitarianisme yang berbeda. Prinsip utilitarianisme dapat diaplikasikan secara lebih
komprehensif atau kurang komprehensif, dan secara lebih langsung atau kurang
langsung. Kebanyakan karya tentang utilitarianisme akhir-akhir ini telah menaruh
perhatian pada pemeriksaan variasi-variasi ini, dan nampaknya jelas bahwa masing-
 19
masing versi akan menggerakkan hasil-hasil yang berbeda. Akan tetapi, saya
percaya bahwa semua versi mengandung kelemahan fundamental yang sama. Saya
akan membuktikan bahwa ada sesuatu yang secara inheren tidak menarik mengenai
komitmen utilitarianisme untuk memaksimalkan utiliti, dan bahwa kelemahan ini
secara substansial tidak dipengaruhi oleh bagaimana (langsung atau tidak langsung)
atau dimana (komprehensif atau pada politik) komitmen itu diaplikasikan5.
Saya akan memulai dengan mempertimbangkan sebagian masalah
utilitarianisme sebagai sebuah prosedur keputusan yang komprehensif. Jika kita
melihat utilitarianisme dengan cara ini, maka, pelaku yang bertanggungjawab secara
moral akan menyerupai apa yang oleh David Brink dinamakan ‘U-Agent’ (pelaku
utilitarianisme-penerjemah)---seseorang yang memutuskan bagaimana orang
menggunakan waktu dan sumberdayanya dengan memperhitungkan pengaruh-
pengaruhnya pada keseluruhan utiliti dari tindakan-tindakan yang tersedia pada
orang itu (Brink 1986: 425). Utilitarianisme jenis ini memiliki sedikit pendukung
dewasa ini dan banyak kaum utilitarian akan menyetujui kritik-kritik yang saya
ajukan. Tetapi, saya mulai dengan utilitarianisme sebagai sebuah prosedur
keputusan komprehensif karena ini muncul dalam bentuk masalah yang terutama
jelas yang juga terdapat dalam versi utilitarianisme politik dan yang kurang
langsung (more indirect) (bagian 5). Selain itu, isu-isu yang diangkat dalam bagian
ini, berkenaan dengan lingkup pertalian personal yang pantas, akan muncul kembali
dalam bab-bab berikutnya.
Bayangkanlah kemudian bahwa kita adalah U-agents, dan bahwa kita dapat
memperhitungkan mana tindakan yang menghasilkan sebagian terbesar utiliti6.
Haruskan tindakan kita dasarkan pada perhitungan utilitarian ini? Ada dua keberatan
5
Tidak jelas apakah utilitarianisme dapat, dalam kenyataannya, membatasi dirinya pada struktur
dasar masyarakat, atau pada pembuatan keputusan politik. Bahkan jika utilitarianisme berlaku,
pertama-tama, pada keputusan-keptusan politik atau lembaga-lembaga sosial, dan bukan pada
perilaku personal individu-individu, salah satu wajah keputusan pemerintah adalah untuk
memutuskan lingkup keterlekatan privat (private attachments) yang absah. Jika orang tidak
memaksimalkan utiliti dalam kehidupan privat mereka, maka mengorganisasi kembali struktur dasar
sedemikian rupa sehingga memberikan sedikit ruang bagi kehidupan privat dapat meningkatkan
utiliti. Jika utilitarianisme moral komprehensif tidak dapat mengakomodasi pengertian kita tentang
nilai dari keterlekatan personal, maka utilitarianisme politik tidak akan memiliki alasan untuk
mempertahankan wilayah pribadi. Apapun yang terjadi, keunggulan utilitarianisme dalam filsafat
politik sebagian besar berasal dari kepercayaan bahwa utilitarianisme merupakan satu-satunya
filsafat moral yang koheren dan sistematis (Rawls 1971: vii-viii), sehingga, motivasi demi politik
utilitarianisme runtuh jika terbukti bahwa utilitarianisme moral komprehensif tidak dapat
dipertahankan.
6
U-agent seringkali dideskripsikan sebagai ’tindakan utilitarian’ (act-utilitarian), karena ia bertindak
secara langsung berdasarkan perhitungan-perhitungan utili. Namun ini menyesatkan, sejauh
sebagaimana ’tindakan utilitarian’ pada umumnya dibandingkan dengan ’aturan-uilitarian’ (rule-
utilitarian). Apa yang menentukan arti U-agent adalah bahwa ia (pelaku utilitarian itu-pent)
menggunakan maksimalisasi-utiliti secara langsung sebagai sebuah prosedur keputusan, dan,
sebagaimana yang akan kita lihat, ia dapat melakukan ini meskipun memusatkan perhatian pada
aturan-aturan daripada tindakan-tindakan. Distingsi antara utilitarianisme langsung dan
utilitarianisme tidak langsung meliputi distingsi antara tindakan utilitarianisme dan aturan
utilitarianisme (Railton 1984: 156-7). Perbedaan yang pertama adalah apakah prinsip maksimalisasi
utiliti dipandang sebagai sebuah prosedur keputusan atau sebagai standar kebenaran moral, bukan
apakah prinsip maksimalisasi utiliti (baik sebagai sebuah standar kebenaran moral maupun sebagai
sebuah prosedur keputusan) berlaku pada tindakan-tindakan atau aturan-aturan.
 20
utama pada pembuatan keputusan utilitarian—pertama, meniadakan kewajiban
khusus kita pada orang khusus, dan kedua, memasukkan preferensi yang seharusnya
tidak dihitung. Dua masalah ini muncul dari kelemahan dasar yang sama, namun
saya akan memeriksa keduanya secara terpisah.

(a) Pertalian Khusus (Special Relationships)

U-agents yang tindakan-tindakannya didasarkan pada perhitungan utilitarian
menganggap bahwa tiap-tiap orang berada dalam pertalian moral yang sama dengan
mereka. Namun ini tidak mengijinkan kemungkinan bahwa saya bisa memiliki
pertalian moral khusus dengan sahabat saya, keluarga, pemberi pinjaman dan
sebagainya, bahwa saya mungkin memikul kewajiban yang lebih besar pada mereka
daripada kemungkinan para ahli-waris yang lain dari tindakan-tindakan saya. Intuisi
kita menyarankan bahwa ada kewajiban-kewajiban khusus semacam ini, dan bahwa
kewajiban ini harus dipenuhi bahkan jika mereka, yang saya tidak mempunyai
kewajiban khusus, akan lebih beruntung.
Pertimbangkan sebuah pinjaman. Merupakan bagian dari moralitas kita
sehari-hari bahwa orang akan memperoleh ‘perbedaan hak pemilikan legal’
(differential entitlements) karena sudah meminjamkan uang di masa lalu. Jika
seseorang meminjamkan saya $10, maka ia berhak menerima pengembalian $10 dari
saya, bahkan seandainya orang lain mungkin dapat memanfaatkan uang itu dengan
lebih baik. Penalaran utilitarian tidak mengindahkan hak pemilikan legal yang ditilik
kebelakang (backward-looking entitlements) semacam ini, karena yang penting
hanyalah konsekuensi-konsekuensi yang ditilik kedepan (forward-looking
consequences). Bagi U-agents, nilai moral sebuah tindakan terletak semata-mata
pada kualitas sebab-musababnya dalam menghasilkan keadaan yang diinginkan.
Maka, apa yang harus saya lakukan adalah mengenakan keuntungan sebab akibat
yang menghasilkan jumlah maksimal utiliti bagi sistem secara keseluruhan. Dalam
memutuskan bagaimana mempergunakan uang saya $10, saya harus juga melihat
kepuasan-kepuasan preferensi potensial orang (termasuk saya sendiri) dan
menentukan tindakan apa yang akan memaksimalkannya. U-agents sendiri tidak
tertarik bahwa salah satu dari orang itu telah meminjamkan saya uang $10, atau
bahwa orang lain telah memberikan jasa pada saya dengan pengertian bahwa ia akan
menerima uang itu. Barangkali, jika utiliti berkembang dalam cara tertentu, saya
harus membayar kembali pinjaman itu atau memenuhi perjanjian saya. Namun,
proses memutuskan apa yang akan dilakukan akan berlangsung dengan cara yang
persis sama seolah-olah saya tidak meminjam atau menjanjikan uang itu.
Ini bertentangan dengan intuisi, karena banyak dari kita akan mengatakan bahwa
‘keadaan atau tindakan orang di masa lalu dapat menciptakan perbedaan hak
pemilikan legal atau perbedaan ganjaran pada barang-barang’ (Nozick 1974: 155).
Orang yang telah memberikan saya pinjaman uang $10 memperoleh, berdasarkan
tindakan itu, sebuah hak pemilikan legal pada uang $10 yang sekarang saya
pertimbangkan untuk saya belanjakan, bahkan jika sebagian penggunaan lain dari
uang itu akan memaksimalkan kebahagiaan. Tidakkah ini bertentangan dengan
pandangan kita bahwa moralitas seharusnya adalah tentang konsekuensi bagi
kesejahteraan manusia? Tidak, karena ketika mengatakan bahwa saya harus
 21
membayar kembali pinjaman, saya hanya mengatakan bahwa saya mempunyai
kewajiban yang lebih besar, pada saat ini, untuk mempromosikan kesejahteraan
orang yang memberikan saya pinjaman daripada membantu orang lain. Kita harus
mengembalikan pinjaman, bukan karena kita tidak memperdulikan kerugian dan
keuntungan yang timbul dari tindakan itu, tapi karena sebuah keuntungan secara
khusus memiliki bobot khusus.
Tidak seperti kaum non-konsekuensialis garis keras, kita tidak perlu
mengatakan bahwa hak-hak pemilikan legal ini tidak dapat dibuat melalui sesuatu
perhitungan dari keseluruhan konsekuensi sosial. Jika pembayaran kembali
pinjaman itu, entah bagaimana, menyebabkan terjadinya kehancuran nuklir, maka
jelas kita tidak harus mengembalikan pinjaman itu. Tetapi, kita dapat mengatakan
bahwa ada suatu kewajiban untuk mengembalikan pinjaman dan memenuhi
perjanjian yang memiliki semacam bobot yang berdiri sendiri, untuk
dipertimbangkan bersama-sama dengan bobot moral dari keuntungan-keuntungan
sosial secara keseluruhan. Keberadaan hak-hak pemilikan legal di masa lalu pada
orang tertentu untuk sebagian menghambat, atau menghalangi, pencarian kaum
utilitarian untuk memaksimalkan kebaikan umum. Mencegah terjadinya
kemerosotan dalam kesejahteraan adalah alasan yang baik untuk memanfaatkan
uang itu dengan cara yang berbeda, namun fakta belaka bahwa membayar kembali
pinjaman tidak meningkatkan kesejahteraan secara maksimal bukanlah sebuah
alasan yang baik. Tidak membayar kembali pinjaman hanya karena bahwa tidak
meningkatkan kesejahteraan secara maksimal mengabaikan hakikat khusus
kewajiban kita terhadap pemberi pinjaman.
Bahwa banyak kaum utilitarian mencoba memberikan suatu penilaian
utilitarian atas bobot yang kita lekatkan pada janji-janji, meresap secara mendalam
dalam kesadaran moral kita. Mereka menunjukkan banyak akibat yang diciptakan
oleh pengingkaran suatu janji. Sebagai contoh, meskipun seseorang yang bukan
pemberi pinjaman mungkin dapat memanfaatkan uang itu dengan lebih baik,
pemberi pinjaman akan merasa marah oleh hilangnya keuntungan yang dijanjikan,
dan ketidakmanfaatan sedemikian besar sehingga melebihi peningkatan
kesejahteraan yang dicapai dengan memberikan uang itu pada orang lain (Hare
1971: 134). Namun, ini membawa masalahnya pada kemunduran. Kita tidak merasa
bahwa melanggar janji adalah salah karena menghasilkan perasaan marah. Yang
benar, mencurangi janji-janji menimbulkan perasaan marah karena ini salah
(bandingkan Williams 1973: 143). Taktik kaum utilitarian yang lain adalah
menunjukkan bahwa janji menciptakan harapan bagi orang untuk menggantungkan
diri. Selain itu, kegagalan mengembalikan pinjaman akan membahayakan kesediaan
pemberi pinjaman untuk meminjamkan uangnya kembali di masa yang akan datang,
dan secara demikian, membahayakan institusi sosial yang berharga. Maka, kaum
utilirian menanggapi dengan menunjukkan bahwa membayar kembali pinjaman
besar kemungkinan akan memaksimalkan kesejahteraan daripada yang mungkin
semula disangka orang (Sartorius 1969: 79-80).
Ini mungkin benar, tetapi tidak menyelesaikan masalahnya. Pandangan ini
masih mengimplikasikan, misalnya, bahwa ‘jika anda mempekerjakan seorang anak
laki-laki untuk menyiangi pekarangan dan setelah menyelesaikan pekerjaannya ia
meminta bayaran, anda harus membayar anak itu apa yang telah anda janjikan hanya
 22
sekiranya anda tidak tahu menggunakan uang anda dengan lebih baik’ (Sartorius
1969: 79). Penalaran U-agents, walaupun lebih kompleks dari apa yang semula
mungkin dipikirkan orang, masih gagal mengenali pertalian khusus antara pekerja
dan majikan atau antara peminjam dan pemberi pinjaman. Sebagian kaum utilitarian
bersedia menerima hasil ini. Rolf Sartorius, misalnya, mengatakan bahwa jika
faktor-faktor biasa tidak memastikan bahwa pembayaran memaksimalkan utiliti,
yaitu, jika anak laki-laki tersebut ‘kemungkinan tidak mengumumkan janji yang
saya ingkarinya terlalu keras, dan tampaknya menyimpan kepercayaan pada
kemanusiaan pada umumnya, dan jumlah uang yang dapat saya berikan kepadanya
akan sungguh-sungguh lebih bermanfaat jika saya sumbangkan pada UNICEF, maka
kesimpulan berdasarkan alasan tindakan utilitarian pastilah bahwa saya harus
memberikan uang itu pada UNICEF. Apakah ini sungguh-sungguh absurd?’
(Sartorius 1969: 80). Ya, ini absurd. Apa yang absurd di sini belum tentu
kesimpulannya tetapi fakta bahwa anak laki-laki itu sesungguhnya telah
menyelesaikan pekerjaannya, atau bahwa saya sebenarnya telah menjanjikan uang
itu kepadanya, tidak pernah dipertimbangkan dalam keputusan itu. Perhatikanlah
bahwa konsekuensi yang disinggung Sartorius akan justru sama bahkan seandainya
anak laki-laki itu sebenarnya tidak menyiangi pekarangan, namun hanya (secara
keliru) percaya bahwa ia telah melakukan pekerjaan demikian, atau secara keliru
mempercayai bahwa saya telah menjanjikan kepadanya uang itu. Kenyataan bahwa
anak laki-laki itu sesungguhnya telah menyiangi pekarangan, atau bahwa saya telah
menjanjikan kepadanya uang itu, tidaklah penting bagi U-agents karena yang kita
katakan atau kita lakukan tidak ada yang pernah dapat menempatkan kita dalam
pertalian-pertalian moral khusus sedemikian rupa sehingga kewajiban saya
terhadapnya lebih besar daripada kewajiban saya pada yang lainnya. Tidak peduli
apapun yang sudah dilakukan anak laki-laki itu atau apapun yang sudah saya
katakan kepadanya, ia tidak pernah dapat memiliki klaim yang lebih besar pada
tindakan-tindakan saya daripada orang yang lain.
Dalam pandangan hidup kita sehari-hari, keberadaan sebuah janji
menciptakan kewajiban khusus antara dua orang. Akan tetapi, U-agent
membicarakan janji dan kontrak, bukan sebagaimana menciptakan ikatan moral
khusus pada seseorang, tetapi hanya menambahkan faktor-faktor baru dalam
perhitungan keseluruhan utiliti. Pandangan sehari-hari mengatakan bahwa saya
harus membayar kembali pinjaman tidak peduli apakah ini akan memaksimalkan
utiliti. U-agent mengatakan bahwa saya harus membayar kembali pinjaman karena
ini memaksimalkan utiliti. Anak laki-laki itu tidak mempunyai klaim yang lebih
besar pada saya dibandingkan orang lain, kemungkinan ia hanya lebih beruntung
daripada pihak lain, sehingga pembayaran kembali (repayment) merupakan cara
terbaik untuk memenuhi kewajiban utilitarian saya.
Namun, ini bukanlah apa yang dinamakan janji---‘Membuat sebuah janji
bukan semata-mata menyesuaikan diri dengan peralatan yang berdaya guna untuk
mempromosikan kebaikan umum; melainkan, meletakkan diri sendiri dalam suatu
hubungan baru terutama dengan seseorang, suatu hubungan yang secara khusus
menciptakan kewajiban utama baru terhadapnya, tidak dapat direduksi pada
kewajiban mempromosikan kesejahteraan hidup masyarakat secara umum’ (Ross
1930: 38). Bagi U-agents, setiap orang (termasuk diri sendiri) justru berada pada
 23
posisi moral yang sama—yaitu, setiap orang sama-sama berhak atas kemungkinan
menjadi ahli tindakan seseorang. Namun, ini adalah gambaran yang terlalu pasti
berkenaan dengan lanskap moral, karena sebagian orang ‘mungkin juga berada pada
(salah satu) pertalian antara pemberi janji dan penerima janji, antara pemberi
pinjaman dan penerima pinjaman, antara istri dan suami, antara anak dan orang tua,
antara teman dengan teman, antara sesama warga negara dan sesama warga negara,
dan sebagainya, dan masing-masing pertalian ini merupakan landasan kewajiban
utama’ (Ross 1930: 19).
Di sini masalahnya menjadi lebih dalam daripada penilaian yang memadai
tentang janji. U-agen tidak dapat mengakomodasi arti penting apapun komitmen-
komitmen kita. Kita semua memiliki komitmen—pada keluarga, perkara politik,
pekerjaan—yang membentuk titik penting kehidupan kita dan memberikan sebagian
identitas atas keberadaan kita. Namun, jika saya bertindak sebagai seorang U-agent,
maka, dalam setiap keputusan, komitmen saya pastilah sekadar dimasukkan bersama
semua proyek orang lain, dan dikorbankan ketika saya dapat menghasilkan utiliti
yang lebih banyak dengan mempromosikan proyek orang lain. Ini mungkin
terdengar membanggakan karena tidak mementingkan diri sendiri. Namun, dalam
kenyataannya ini adalah absurd. Karena justru tidak mungkin sungguh-sungguh
terikat pada sesuatu, namun bersedia mengorbankan keterikatan itu ketika sesuatu
hal lain terjadi untuk memaksimalkan utiliti. Pembuatan keputusan utilitarian
meminta bahwa saya mempertimbangkan proyek dan keterlekatan saya sebagai
tidak lagi berharga saya bantu daripada orang lain. Keputusan ini menuntut, sebagai
akibatnya, bahwa saya menjadi kurang terlekat pada komitmen saya dibandingkan
dengan orang lain. Namun, ini tidak berbeda dengan mengatakan bahwa saya
seharusnya tidak sungguh-sungguh terlekat pada proyek saya sama sekali.
Sebagaimana Bernard Williams mengatakan,
Jika anda adalah pribadi yang sungguh-sungguh dan sepenuh hati
memiliki sebagian hal yang membanggakan ini (proyek-proyek, kasih-
sayang dan komitmen), anda tidak mungkin menjadi seseorang, yang
pikiran dan tindakannya sesuai dengan syarat-syarat utilitarianisme yang
digambarkan dengan berhasil, dan anda juga tidak mungkin berharap
menjadi orang semacam itu….Utilitarianisme pasti menolak mencairkan
dengan sia-sia nilai dari berbagai watak yang lain ini, mundur kembali
pada gambaran tentang manusia yang ditawarkan secara jujur oleh
utilitarianisme awal, yang idealnya, ia hanya memiliki proyek privat atau
sebaliknya memiliki proyek yang dapat dikorbankan, bersama dengan
sebuah kecenderungan moral dari kebajikan utilitarian (Williams 1981:
51, 53).

Nah, kiranya penting dan benar bahwa saya harus menghormati komitmen
orang lain yang absah. Namun, cara melakukannya tidak dengan menganggap
mereka memiliki klaim yang sama atas waktu dan energi saya seperti yang saya
pergunakan untuk proyek-proyek saya sendiri. Pendirian semacam ini secara
psikologis tidak mungkin, dan, jikapun mungkin, tidak diharapkan. Kehidupan
manusia yang bernilai, sejauh menyangkut penilaian orang tentang hal ini, adalah
kehidupan yang diisi dengan keterlekatan yang menyusun kehidupan seseorang,
 24
yang memberi sejumlah petunjuk pada kehidupan yang bernilai. Prospek dari
pencapain atau kemajuan selanjutnya dalam komitmen semacam itulah yang
menjadikan tindakan kita saat ini bermakna. Akan tetapi, sebagai seorang U-agent,
tindakan seseorang akan diputuskan hampir sama sekali terlepas dari komitmen
seseorang. Keputusan U-agent akan menjadi ‘fungsi dari semua kepuasan yang
dapat dipengaruhinya dari tempat dimana ia berasal; dan ini berarti bahwa proyek
orang lain, untuk sebagian besar yang tak dapat ditentukan, menentukan
keputusannya’ (Williams 1973: 115). U-agent akan memiliki sedikit pilihan tentang
bagaimana mengarahkan kehidupannya, sedikit kesempatan untuk bertindak
menurut pertimbangan tentang jenis orang seperti apa ia, atau keinginan untuk
menjadi. Maka, ia akan mempunyai sedikit kesempatan untuk berhubungan dengan
hal-hal yang kita asosiasikan dengan banyak gagasan tentang ‘menjalankan suatu
kehidupan’. Semua ini akan terbenam di bawah pertanyaan tentang mana
keuntungan sebab-akibat yang optimistik.
Jika saya menjalankan kehidupan saya sendiri, harus ada kesempatan yang
memberikan saya kebebasan membentuk komitmen saya sendiri, termasuk bentuk-
bentuk kontrak dan janji yang didiskusikan di atas. Masalah tidak memperbolehkan
orang menciptakan kewajiban khusus pada orang lain melalui janji hanyalah satu
aspek dari masalah yang lebih luas tidak memperbolehkan orang menentukan dan
mengejar tujuan-tujuannya sendiri. Masalah dalam semua kasus ini adalah asumsi
U-agent bahwa tiap-tiap orang mempunyai klaim yang sama untuk mendapatkan
keuntungan dari semua tindakannya.
Apakah intuisi kita yang mendukung komitmen yang penuh makna akan
melanggar gagasan bahwa moralitas menaruh perhatian pada konsekuensi? Tidak,
karena komitmen intuitif kita pada gagasan umum konsekuensialisme tidak pernah
mencakup komitmen pada penentuan tindakan terus menerus tanpa memihak
menurut preferensi orang lain, pada dinafikannya proyek-proyek dan pertalian-
pertalian khusus. Ini justru merupakan interpretasi yang terlalu kasar berkenaan
dengan kepercayaan kita pada konsekuensialisme.

(b) Preferensi yang tidak absah (Illegitimate Preferences)

Masalah yang kedua dengan utilitarianisme sebagai sebuah prosedur
keputusan terkait dengan tuntutannya, bukan bahwa tiap-tiap orang dihargai sama
dalam pembuatan keputusan kita, tetapi bahwa tiap-tiap sumber utiliti (misalnya,
tiap jenis preferensi) diberi bobot yang sama. Pertimbangkan diskriminasi rasial
utamanya pada masyarakat kulit putih. Sebuah kebijakan pelayanan kesehatan
pemerintah mungkin merencanakan membangun sebuah rumah sakit bagi setiap
100.000 orang, tanpa memperdulikan ras mereka. Namun, sebagian orang kulit putih
lebih suka orang kulit hitam tidak mempunyai pelayanan kesehatan yang sama, dan
ketika perhitungan utiliti dilakukan, yang kemudian terjadi adalah bahwa utiliti
dimaksimalkan dengan menghilangkan orang kulit hitam dari bagian yang sama atas
pelayanan kesehatan (atau berbagai fasilitas sekolah, dan sebagainya). Atau
bagaimana jika banyak pengamatan tentang kaum homoseksual yang diketahui
sangat mengganggu mayoritas yang heteroseksual? Barangkali utiliti dimaksimalkan
jika orang-orang yang mengaku terang-terangan sebagai homoseks dihukum secara
 25
terbuka dan dimasukkan penjara. Atau bagaimana halnya dengan pecandu alkohol
yang miskin tanpa pekerjaan dan tempat tinggal, menganggu banyak orang, dan
menyusahkan semua orang, mengemis uang dan merusak pemandangan taman
umum? Mungkin utiliti akan maksimal jika kita diam-diam menculik orang-orang
itu dan membunuhnya, sehingga mereka tidak akan terlihat lagi dan tidak menguras
sumberdaya sosial dalam penjara. Beberapa dari preferensi-preferensi ini tentu saja
tanpa pengetahuan (uninformed), sehingga memuaskannya sesungguhnya tidak akan
menghasilkan utiliti apapun (anggap kita mengabaikan penilaian-penilaian utiliti
hedonistik yang kasar). Tetapi, keinginan untuk menyangkal hak-hak orang lain
tidak selalu tanpa pengetahuan, dan bahkan menurut penilaian terbaik utiliti,
kepuasan preferensi ini dapat menjadi sumber utiliti sejati bagi orang. Sebagaimana
Rawls mengatakan, preferensi semacam itu ‘tidak bisa diterima’, dari sudut pandang
keadilan, tetapi tidak dengan sendirinya ‘irasional’ dari sudut pandang utiliti
individu (Rawls 1980: 528-30). Jika jenis utiliti ini diperhitungkan, ini mungkin
akan menimbulkan diskriminasi terhadap minoritas yang tidak populer.
Moralitas kita sehari-hari menyatakan bahwa preferensi semacam itu tidak
fair, dan hendaknya tidak diperhitungkan. Bahwa kaum rasis menginginkan
sekelompok orang teraniaya, sama sekali bukan merupakan alasan menyediakan
pelayanan kesehatan yang kurang pada kelompok itu. Keinginan kaum rasis tidak
sah, sehingga apapun utiliti yang mungkin timbul dengan memuaskan preferensi itu
tidak memiliki dasar pembenaran moral. Bahkan ketika tidak ada prasangka
langsung, masih ada kemungkinan preferensi tidak fair yang seharusnya tidak
diperhitungkan. Seseorang mungkin menginginkan bahwa orang kulit hitam tidak
berpindah dalam lingkungan mereka, bukan karena mereka sungguh-sungguh
membenci orang kulit hitam—satu atau lain hal mungkin mereka tidak peduli—
tetapi karena orang-orang lain membenci orang-orang kulit hitam. Preferensi untuk
menyisihkan orang-orang kulit hitam dari lingkungan ketetanggaan semacam ini
bukan merupakan kebencian yang tidak masuk akal seperti yang terdapat pada kaum
rasis. Namun, ini tetap merupakan preferensi yang tidak sah (illegitimate
preferences), karena mensyaratkan bahwa sesuatu diambil secara tidak bermoral dari
orang kulit hitam. Dalam semua kasus ini, utiliti dimaksimalkan dengan perlakuan
yang bersifat mendiskriminasikan, tetapi hanya demi preferensi untuk mendapatkan
keuntungan yang diambil secara tidak bermoral dari orang-orang lain. Preferensi
seperti ini, preferensi atas apa yang sebenarnya menjadi hak moral orang-orang lain,
hanya mengandung sedikit atau tidak memiliki dasar pembenaran sama sekali dalam
pandangan moral kita sehari-hari.
Kaum utilitarianisme menolak pendapat bahwa preferensi atas apa yang
‘secara moral’ menjadi hak orang-orang lain adalah tidak absah. Bagi U-agent tidak
ada standar tentang apa yang sebenarnya menjadi ‘hak moral’ semua orang sebelum
adanya perhitungan utiliti. Apa yang secara moral menjadi milik saya adalah apapun
distribusi yang meningkatkan utiliti, sehingga tindakan memaksimalkan utiliti per-
definisi tidak dapat menghilangkan hak moral yang memang saya miliki. Akan
tetapi, ini melanggar komponen penting dari moralitas kita sehari-hari. Komitmen
kita pada gagasan konsekuensialisme tidak mencakup komitmen pada gagasan
bahwa setiap sumber utiliti seharusnya mengandung bobot moral, bahwa tiap-tiap
jenis preferensi harus diperhitungkan.
 26
Maka nampaklah bahwa U-agent, dalam mencoba memaksimalkan utiliti,
justru melanggar dan tidak menguraikan, gagasan intuitif kita tentang
konsekuensialisme. Sebagian orang menyangkal bahwa pengambilan keputusan
utilitarian mengandung hasil yang berlawanan dengan intuisi ini. Mereka mengakui
bahwa penalaran utilitarian nampak memperbolehkan, atau bahkan mensyaratkan,
tindakan yang melanggar hubungan-hubungan khusus atau hak-hak dasar, kapanpun
tindakan semacam itu akan memaksimalkan utiliti. Namun mereka mengklaim
bahwa tindakan ini tidak akan diijinkan jika kita bergeser pada bentuk pengambilan
keputusan utilitarian yang lebih canggih. Saya mengasumsikan bahwa U-agents
menerapkan uji maksimalisasi utiliti pada tindakan tertentu. Namun, kaum utilitarian
yang mendasarkan pada aturan (rule-utilitarians) menyatakan bahwa kita harus
menerapkan uji kemanfataan pada aturan-aturan dan kemudian memperagakan
apapun tindakan yang didukung oleh aturan-aturan yang terbaik. Kerjasama sosial
memerlukan kepatuhan pada aturan, sehingga kita harus menilai akibat-akibatnya,
tidak hanya bertindak menurut cara tertentu dalam kejadian ini, tetapi dengan
menjadikannya sebagai aturan maka kita bertindak dengan cara ini.
Maka, masalah yang dihadapi U-agents adalah menentukan mana kumpulan
aturan yang memaksimalkan utiliti. Apakah kita lebih baik dalam pengertian
utilitarian dengan mengikuti aturan yang memerintahkan kita memenuhi janji,
mempertahankan hubungan khusus dan menghormati hak-hak, atau, dengan
mengikuti aturan yang mensubordinasikan prinsip ini pada perhitungan utiliti? Yang
terakhir ini, kata kaum utilitarian, akan memperlemah utiliti. Ini akan menyulitkan
kerjasama sosial dan merendahkan nilai kebebasan dan kehidupan manusia.
Lagipula, orang kemungkinan akan menyalahgunakan kekuasaan yang melanggar
janji atau menjalankan diskriminasi atas nama kebaikan umum. Setiap orang akan
menjadi lebih buruk jika kita mengadopsi aturan yang melanggar janji atau
mendiskrimasi kelompok yang tidak populer kapanpun kita mengira bahwa ini akan
memaksimalkan utiliti (Harsanyi, 1985).
Sebagian komentator menyatakan bahwa ’utilitarianisme-aturan’ (rule-
utilitarianism) roboh kedalam ’utilitarianisme-tindakan’ (act-utilitarianism), karena
kita dapat mendeskripkan aturan dengan cara yang sedemikian rinci dan dangkal
yang membuatnya sama dengan tindakan (Lyons 1965: ch.4; Hare 1963: 130-6).
Namun, bahkan seandainya distingsi ini valid, nampaknya terlalu optimistik untuk
menganggap bahwa aturan-aturan yang memaksimalkan utiliti akan selalu
melindungi hak-hak yang lemah dan minoritas-minoritas yang tidak populer.
Sebagaimana Williams menyatakan, kepastian bahwa keadilan akan menang
merupakan ’penghargaan pada kesusilaan dan imaginasi kaum utilitarian, tetapi
bukan pada konsistensi atau paham utilitarian mereka’ (Williams 1972: 103).
Apapun yang terjadi, tanggapan ini tidak menjawab keberatan tersebut, karena
jikapun keberatan ini dijawab dengan benar, alasan-alasan yang diberikan adalah
salah. Dalam pandangan kaum utilitarian-aturan, perilaku tak adil dalam
mendeskriminasi kelompok-kelompok minoritas menyebabkan meningkatnya
ketakutan pihak lain dengan mengalami aturan yang mengijinkan diskriminasi.
Perilaku tak adil dengan tidak membayar si anak laki-laki yang menyiangi
pekarangan menyebabkan meningkatnya kesangsian orang lain menyangkut institusi
perjanjian. Namun, hal itu absurd. Ketidakadilan dilakukan pada seseorang yang
 27
tidak semestinya mengalami menderita dari kebencian orang lain, dan pada si anak
laki-laki yang memiliki klaim khusus pada uang yang dijanjikan. Ketidakadilan ini
terjadi apapun pengaruhnya pada orang lain dalam jangka panjang.
Kaum utilitarian yang mendasarkan pada aturan (rule-utilitarians) salah
menanggapi isu yang sebenarnya. Keberatan yang diajukan pada pengambilan
keputusan utilitarian adalah bahwa kewajiban khusus tertentu harus dimasukkan,
dan bahwa preferensi tertentu yang tidak sah harus dikeluarkan. Ini adalah
persyaratan moral yang lebih penting dari maksimalisasi utiliti (sementara U-agent
melihatnya semata-mata sebagai perlengkapan untuk memaksimalkan utiliti).
Namun, jika itu keberatan kita, maka tidak relevan mengatakan, sebagaimana yang
dilakukan oleh kaum utilitarian yang mendasarkan pada aturan, bahwa mematuhi
janji dan mengabaikan prasangka seringkali memaksimalkan utiliti jangka panjang,
atau bahwa janji dan hak asasi manusia merupakan perlengkapan yang bahkan lebih
berdaya guna untuk memaksimalkan utiliti daripada yang semula kita perkirakan.
Tanggapan semacam itu memperkuat, dan bukanya menyangkal kritik bahwa U-
agents memperlakukan pengakuan atas kewajiban khusus sebagai tergantung pada,
ketimbang lebih penting dari, maksimalisasi utiliti. Keberatan kita bukanlah bahwa
janji adalah perlengkapan yang buruk untuk memaksimalkan utiliti, tetapi bahwa
janji sama sekali bukan merupakan perlengkapan semacam itu. Masalah ini tidak
mungkin dijauhi dengan merubah tingkatan prinsip utiliti yang kita aplikasikan dari
tindakan (acts) pada aturan (rules). Masalahnya, dari sudut pandang moralitas kita
sehari-hari, adalah dalam mengaplikasikan prinsip utiliti itu sendiri.
Sebagian kaum utilitarian akan menyetujui apa yang saya katakan sejauh ini.
Justru tepat dan pantas, kata mereka, untuk memandang keterlekatan kita (our
attachments) sebagai lebih penting dari pengejaran keseluruhan utiliti. Kita
hendaknya menerima pandangan sehari-hari bahwa perlakuan yang melukai individu
tertentu yang tertipu atau terdiskriminasi merupakan alasan yang cukup untuk
menuntut bahwa orang menjaga janji dan menghormati hak. Kita tidak seharusnya
menjadi U-agents yang memutuskan bagaimana bertindak dengan membuat
perhitungan utilitarian, dan yang memandang janji sebagai perlengkapan untuk
maksimalisasi utiliti. Sebaliknya kita harus melihat janji dan hak orang lain sebagai
sesuatu yang maha penting yang pada dasarnya tidak dapat dirusak dengan
perhitungan kepentingan sosial. Pendek kata, kita harus menjadi non-utilitarian
dalam penalaran moral kita. Namun, mereka menyatakan, ini tidak berarti
utilitarianisme salah. Sebaliknya, alasan mengapa kita harus menjadi non-utilitarian
dalam pengambilan keputusan kita justru karena kita besar kemungkinan akan
memaksimalkan utiliti dengan cara itu. Sebuah masyarakat non-utilitarian yang
mempercayai arti penting janji dan hak yang hakiki akan lebih bijaksana, dalam arti
memaksimalkan utiliti, daripada sebuah masyarakat utilitarian yang berdasarkan
tindakan atau aturan (society of act-or rule-utilitarians), yang memandang janji dan
hak sebagai perlengkapan untuk memaksimalkan utiliti.
Ini mungkin terdengar bertentangan satu sama lain. Namun, pernyataan ini
mengangkat suatu pendapat yang benar dan penting. Utilitarianisme pada dasarnya
merupakan ‘standar kebenaran moral’ (standard of rightness), bukan sebuah
 28
‘prosedur keputusan’ (decision procedure) (Brink 1986: 421-7; Railton 1984: 140-
6)7. Apa yang menjelaskan makna utilitarianisme adalah klaim bahwa tindakan yang
benar adalah yang memaksimalkan utiliti, bukan klaim bahwa kita harus dengan
sengaja mencoba memaksimalkan utiliti. Tetapi merupakan pertanyaan terbuka
apakah kita harus menerapkan prosedur keputusan utilitarian—tentu saja,
pertanyaan ini dengan sendirinya terjawab dengan memeriksa konsekuensi-
konsekuensi yang terjadi pada keseluruhan utiliti dari prosedur-prosedur keputusan
yang berbeda. Dan sangat mungkin bahwa kita akan lebih bijaksana dalam arti
standar kebenaran moral ulitarian dengan menggunakan sebuah prosedur keputusan
non-utilitarian. Ini memang nampak benar dalam hubungannya dengan keterlekatan
personal kita—kehidupan setiap orang kurang berharga jika kita tidak dapat
membuat komitmen dengan cara yang sepenuh hati dan tanpa syarat yang dihalangi
oleh utilitarianisme langsung. Maka, kita seharusnya menjadi kaum utilitarian tidak
langsung (indirect utilitarians).
Meskipun ini merupakan pendirian yang penting, pendapat ini belum
menjawab keberatan yang dikemukakan diatas. Pertimbangkan pandangan kita
sehari-hari bahwa berbagai bentuk preferensi tertentu adalah tidak fair, sehingga
tidak perlu dipertimbangkan dalam prosedur keputusan moral kita. Mungkin saja
bahwa standar kebenaran moral utilitarian dapat membenarkan penerimaan kita atas
prosedur keputusan non-utilitarian itu. Jika demikian, maka kedua sisi sepakat
bahwa preferensi tertentu tidak boleh diperhitungkan. Akan tetapi, dalam pandangan
kita sehari-hari, alasan mengapa preferensi yang tidak fair tidak boleh
dipertimbangkan dalam prosedur keputusan kita adalah bahwa itu secara moral tidak
sah (illegitimate)—preferensi yang tidak fair tidak berhak diperhitungkan. Bagi
kaum utilitarian tidak langsung, di pihak lain, alasan tidak memperhitungkan
preferensi yang tidak fair adalah semata-mata karena ini akan menghasilkan sesuatu
yang bertentangan dengan apa yang diinginkan. Preferensi yang tidak fair (jika
rasional dan berpengetahuan) adalah se-absah seperti halnya preferensi lain menurut
standar kebenaran moral utilitarian, tetapi kita sungguh lebih baik dalam pengertian
standar itu dengan memperlakukannya sebagai tidak absah dalam pengambilan
keputusan kita.
Maka, kita memiliki dua penjelasan yang saling bertentangan dalam
memperlakukan preferensi tertentu sebagai tidak absah. Dalam mempertahankan
utilitarianisme, karena itu, tidak cukup dengan menunjukkan bahwa standar
kebenaran moral utilitarian dapat membenarkan penggunaan prosedur keputusan
non-utilitarian. Seseorang harus juga memperlihatkan bahwa ini merupakan

7
Meskipun distingsi antara standar-standar kebenaran moral dan prosedur-prosedur keputusan dapat
dipercaya, tidaklah jelas bahwa kita dapat membuat semacam distingsi antara keduanya seperti yang
dipersyaratkan oleh utilitarianisme tidak langsung (indirect utilitarianism). Tidak seperti kaum
utilitarian yang mendasarkan pada aturan (rule-utilitarian), yang memandang janji sebagai
perlengkapan yang berdaya guna untuk memaksimalkan utiliti, kaum utilitarian tidak langsung
memandang kepercayaan kita mengenai janji-janji sebagai perlengkapan yang berdaya guna untuk
memaksimalkan utiliti. Tetapi orang tidak dapat, dan kemungkinan tidak bisa, memandang
kepercayaan-kepercayaan moralnya dengan cara ini (Smith 1988). Lagipula, jika kita terlalu melebih-
lebihkan arti penting distingsi ini, tidaklah jelas mengapa utilitarianisme, sebagai sebuah standar
kebenaran moral, tidak akan menghilang sama sekali dari kepercayaan-kepercayaan sadar kita
(Williams 1973: 135).
 29
pembenaran yang secara moral dapat diterima. Kaum utilitarian mengatakan bahwa
alasan mengapa kita menggunakan prosedur non-utilitarian adalah karena prosedur
non-utilirarian itu berpengaruh dalam memaksimalkan utiliti. Tetapi tidakkah lebih
masuk akal untuk mengatakan bahwa alasan mengapa kita menggunakan prosedur
non-utilitarian adalah justru karena kita menerima standar kebenaran moral non-
utilitarian? Mengapa menganggap harus ada semacam penjelasan utilitarian tidak
langsung terhadap komitmen non-utilitarian kita?
Sebagian kaum utilitarian nampaknya menganggap bahwa jika sebuah
penjelasan utilitarian tersedia untuk keyakinan moral kita maka tidak ada gunanya
mempertimbangkan semua penjelasan non-utilitarian. Tetapi ini [merupakan
argumen yang] berputar dalam lingkaran (beg the question). Kita memerlukan
argumen untuk mendukung standar kebenaran moral utilitarian diatas standar-
standar moral yang lain. Apakah ada argumen semacam ini dalam tulisan-tulisan
kaum utilitarian? Dalam kenyataannya ada dua argumen yang jelas, namun saya
akan menunjukkan bahwa tidak ada yang berdiri sendiri, dan bahwa kemasukakalan
utilitarianisme bergantung pada gabungan keduanya. Jika kita mengamati argumen
ini, kita akan melihat bahwa masalah yang didiskusikan diatas secara langsung
muncul dari standar kebenaran moral utilitarian dan sebagian besar tidak
dipengaruhi oleh bagaimana standar itu diaplikasikan.

4. DUA ARGUMEN UNTUK MAKSIMALISASI UTILITI

Dalam bagian ini, saya akan mempertimbangkan dua argumen utama untuk melihat
maksimalisasi utiliti sebagai standar kebenaran moral (terlepas apakah standar ini
dipergunakan sebagai sebuah prosedur keputusan atau tidak). Seperti yang akan kita
lihat, keduanya membangkitkan dua interpretasi yang sama sekali berbeda tentang
apa utilitarianisme itu.

(a) Pertimbangan yang sama atas kepentingan (Equal Consideration of Interests)

Dalam salah satu interpretasi, utilitarianisme adalah sebuah standar
untuk menjumlahkan berbagai kepentingan dan keinginan individu. Individu-
individu memiliki preferensi yang jelas dan secara potensial saling
bertentangan, dan kita memerlukan sebuah standar yang menyatakan secara
khusus mana keseimbangan (trade-off) diantara preferensi-preferensi itu
yang secara moral dapat diterima, keseimbangan manakah yang fair untuk
orang yang kesejahteraannya mungkin hilang. Itu merupakan pertanyaan
yang hendak dicoba dijawab oleh interpretasi utilitarianisme yang pertama
ini. Salah satu jawaban yang populer, yang ditemukan dalam teori-teori yang
berbeda, adalah bahwa kepentingan tiap-tiap orang harus dipertimbangkan
secara sama. Kehidupan tiap-tiap orang sama pentingnya, dari sudut pandang
moral, dan karena itu, kepentingannya harus dipertimbangkan secara sama.
Utilitarianisme, dalam pandangan yang pertama, menerima prinsip
egalitarian yang umum ini. Akan tetapi, gagasan memperlakukan orang
dengan pertimbangan yang sama adalah tidak akurat, dan ini perlu diuraikan
lebih rinci jika diharapkan dapat memberikan standar kebenaran moral yang
 30
pasti. Salah satu cara yang jelas dan yang pada awalnya menarik, untuk
menguraikan gagasan itu adalah memberikan bobot yang sama pada
preferensi masing-masing orang, tanpa menghiraukan kandungan preferensi
atau situasi material orang itu. Sebagaimana Bentham menyatakan, kita
menghitung setiap orang sebagai satu dan tak seorangpun lebih dari satu (we
count everyone for one, no one for more than one). Maka, menurut penilaian
utilitarianisme yang pertama, alasan bahwa kita harus memberikan bobot
yang sama bagi preferensi masing-masing orang adalah karena ini
memperlakukan orang sebagai sama, dengan penghormatan dan perhatian
yang sama.
Jika kita menerima ini sebagai standar kebenaran moral kita, maka
kita akan menyimpulkan bahwa tindakan yang benar secara moral adalah
yang memaksimalkan utiliti. Namun, penting dicatat bahwa maksimalisasi
bukanlah tujuan langsung dari standar. Maksimalisasi muncul sebagai hasil
yang tak diharapkan dari sebuah standar yang dimaksudkan untuk
menjumlahkan preferensi orang secara fair. Kebutuhan bahwa kita
memaksimalkan utiliti sepenuhnya diturunkan dari kebutuhan sebelumnya
untuk memperlakukan orang dengan pertimbangan yang sama. Maka, inilah
argumen yang pertama untuk utilitarianisme:
1. setiap orang penting dan sama-sama penting; karena itu
2. kepentingan masing-masing orang harus diberi bobot yang sama,
karena itu
3. tindakan yang benar secara moral adalah akan memaksimalkan
utiliti.
Argumen pertimbangan yang sama ini nampak secara implisit dalam
pendapat Mill bahwa ‘Dalam titah agung Jesus dari Nazareth, kita membaca
semangat purna mengenai etika utiliti. Melakukan sebagaimana anda
mungkin akan diperlakukan orang lain, dan mencintai tetanggamu seperti
kamu mencintai dirimu sendiri, merupakan kesempurnaan ideal dari
moralitas utilitarian’ (Mill 1968: 16). Argumen ini ditegaskan secara lebih
eksplisit oleh kaum utilitarian kontemporer seperti Harsanyi, Griffin, Singer,
dan Hare (Harsanyi 1976: 13-14, 19-20, 45-6, 65-7; Griffin 1986: 208-15,
295-301; Hare 1984: 106-12; Singer 1979: 12-23; Haslett 1987: 40-3, 220-
2). Hare, dalam kenyataannya, menyatakan sulit membayangkan adanya cara
lain dalam menunjukkan pertimbangan yang sama bagi tiap-tiap orang (Hare
1984: 107; bandingkan Harsanyi 1976: 35).

(b) Utilitarianisme Teleologis

Akan tetapi, ada interpretasi yang lain tentang utilitarianisme. Disini

memaksimalkan kebaikan adalah utama, dan bukan turunan (derivative), dan
kita menghitung individu-individu secara sama semata-mata karena inilah
cara memaksimalkan nilai. Kewajiban utama kita bukanlah untuk
memperlakukan orang secara sama, melainkan membawa keadaan yang
bernilai. Orang, sebagaimana Williams menyatakan, hanya dipandang
 31
sebagai lokasi-lokasi utiliti, atau sebagai keuntungan sebab-akibat bagi
‘jaringan utiliti’. Pembawa nilai utama bagi utilitarianisme adalah ‘keadaan’
(state of affairs) (Williams 1981: 4). Utilitarianisme terutama, menurut
pandangan ini, menaruh perhatian tidak kepada orang, tetapi kepada
keadaan. Rawls menamakan ini sebagai teori ‘teleologi’, yang berarti bahwa
tindakan yang benar didefinisikan dalam pengertian memaksimalkan
kebaikan, dan bukan dalam pengertian pertimbangan yang sama bagi
individu-individu (Rawls 1971: 24).
Interpretasi kedua ini merupakan bentuk utilitarianisme yang
sungguh-sungguh berbeda (distinct), bukan sekedar mendeskripsikan teori
yang sama dengan cara yang berbeda. Perbedaannya menjadi jelas jika kita
melihat diskusi kaum utilitarian tentang kebijaksanaan jumlah penduduk.
Derek Parfit mempertanyakan apakah kita secara moral harus
melipatgandakan jumlah penduduk, bahkan jika ini berarti mengurangi
kesejahteraan tiap-tiap orang hampir separuhnya (karena kebijaksanaan
melipatgandakan jumlah penduduk masih akan meningkatkan keseluruhan
utiliti). Ia menganggap bahwa kebijaksanaan melipatgandakan jumlah
penduduk sungguh-sungguh merupakan kesimpulan utilitarianisme,
meskipun agak menjijikkan. Tetapi, ini tidak perlu terjadi jika kita
memandang utilitarianisme sebagai sebuah teori untuk memperlakukan
orang secara sama. Orang yang tidak ada (non-existent) tidak memiliki
klaim-klaim---kita tidak memiliki kewajiban moral pada mereka untuk
membawa klaim-klaim kedunia. Sebagaimana John Broome mencatat,
‘seseorang tidak mungkin berhutang pada setiap orang kewajiban untuk
membawanya pada keberadaan, karena kegagalan menjalankan kewajiban
semacam itu bukan merupakan kegagalan semua orang’ (Broome 1990-1 :
92). Maka, apakah kewajiban di sini menurut interpretasi yang kedua?
Kewajiban itu adalah untuk memaksimalkan nilai, menghasilkan keadaan
yang bernilai, bahkan jika pengaruhnya adalah membuat lebih buruk semua
orang yang sekarang ada daripada yang sebaliknya mungkin telah mereka
alami.
Perbedaan interpretasi yang kedua ini juga terlihat dalam diskusi
Thomas Nagel. Ia menuntut bahwa kita menambahkan rintangan perlakuan
yang sama ‘deontologis’ pada utilitarianisme, yang ia anggap berhubungan
dengan seleksi ’hasil terbaik yang impersonal’ (impersonally best outcome)
(Nagel 1986: 176). Nagel mengatakan kita harus membatasi kewajiban kita
memaksimalkan kebaikan dengan kewajiban memperlakukan orang secara
sama. Jelaslah bahwa tuntutannya hanya masuk akal dalam kaitannya dengan
interpretasi utilitarianisme yang kedua, yaitu bahwa kewajiban yang
fundamental bukanlah menjumlahkan preferensi individu secara fair, tetapi
menghasilkan jumlah nilai yang terbesar di dunia. Oleh karena dalam
interpretasi yang pertama, utilitarianisme sudah menjadi prinsip persamaan
moral; jika sebagai prinsip pertimbangan yang sama gagal, maka gagalah
keseluruhan teori, karena tidak ada komitmen yang berdiri sendiri pada
gagasan memaksimalkan utiliti.
 32
Interpretasi yang kedua meragukan interpretasi yang pertama.
Interpretasi yang pertama mendefiniskan yang benar dalam pengertian
memperlakukan orang secara sama, yang mengarahkan pada standar
penjumlahan utilitarian, yang terjadi demi memaksimalkan kebaikan.
Interpretasi kedua mendefinisikan yang benar dalam pengertian
memaksimalkan kebaikan, yang mengarah pada standar penjumlahan
utilitarian, yang hanya merupakan konsekuensi memperlakukan kepentingan
orang secara sama. Seperti yang sudah kita lihat, pertentangan ini
mengandung konsekuensi-konsekuensi praktis dan teoritis.
Jadi kita memiliki dua arah lintasan yang berdiri sendiri dan tentu
saja saling bertentangan berkenaan dengan klaim bahwa utiliti harus
dimaksimalkan. Manakah argumen yang fundamental bagi utilitarianisme?
Sampai titik ini, secara implisit saya telah menyandarkan diri pada
pandangan yang pertama—yaitu bahwa utilitarianisme paling baik dilihat
sebagai teori tentang bagaimana menghormati klaim moral tiap-tiap individu
untuk diperlakukan secara sama. Rawls, bagaimanapun, mengatakan bahwa
utilitarianisme pada dasarnya merupakan teori jenis yang kedua—yaitu teori
yang mendefinisikan yang benar dalam pengertian memaksimalkan kebaikan
(Rawls 1971: 27). Tetapi, ada sesuatu yang aneh sehubungan dengan
interpretasi yang kedua ini. Karena sama sekali tidak jelas mengapa
memaksimalkan utiliti, sebagai tujuan langsung kita, harus dianggap sebagai
kewajiban moral. Kepada siapa kewajiban ini dilakukan? Moralitas, dalam
pandangan kita sehari-hari adalah perkara kewajiban antar-orang—
kewajiban yang kita perlihatkan satu sama lain. Tetapi kepada siapa kita
sungguh-sungguh berhutang kewajiban untuk memaksimalkan utiliti?
Kewajiban ini tidak mungkin diarahkan pada keadaan yang bernilai itu
sendiri, karena keadaan tidak mengandung klaim moral. Barangkali kita
memiliki kewajiban kepada orang yang mungkin beruntung dari
maksimalisasi utiliti. Tetapi jika kewajiban itu, seperti yang nampaknya
paling masuk akal, merupakan kewajiban untuk memperlakukan orang
dengan pertimbangan yang sama, maka kita kembali pada interpretasi
utilitarianisme yang pertama sebagai suatu cara memperlakukan orang secara
sama. Maksimalisasi utiliti sekarang hanya merupakan sesuatu yang
dihasilkan, bukan merupakan dasar alasan utama teori. Maka, kita tidak perlu
melipatgandakan jumlah penduduk, karena kita tidak memiliki kewajiban
untuk membayangkan mereka yang mungkin dianggap meningkatkan jumlah
penduduk.
Bagaimanapun, jika kita menerima bahwa maksimalisasi utiliti
dengan sendirinya merupakan tujuan, maka maksimalisasi utiliti paling baik
dilihat sebagai cita-cita non-moral, yang dalam arti tertentu mirip dengan
cita-cita keindahan (aesthetic ideal). Ketepatan gambaran ini dapat dilihat
dengan mengamati contoh lain yang diberikan Rawls tentang seorang tokoh
teleologis, yaitu Nietzsche (Rawls 1971: 25). Kebaikan yang oleh teori
Nietzsche dicoba dimaksimalkan (misalnya, kreatifitas) hanya tersedia pada
sedikit orang yang istimewa (special few). Orang lain hanya berguna sejauh
mempromosikan kebaikan sedikit orang yang istimewa. Dalam
 33
utilitarianisme, nilai yang dimaksimalkan lebih bersifat keduniaan, sesuatu
yang setiap individu mampu menjadi bagian dari atau memberikan
sumbangan pada hal yang bersifat keduniaan (meskipun kebijaksanaan
memaksimalkan mungkin menghasilkan pengorbanan bagi orang banyak).
Ini berarti bahwa dalam teleologi utilitarian, tidak seperti halnya teleologi
Nietzsche, preferensi setiap orang harus diberi semacam penghargaan.
Tetapi, dalam kedua kasus, tidak ada prinsip fundamental memperlakukan
orang secara sama, selain memaksimalkan kebaikan. Dan kedua kasus itu
juga sulit dipandang sebagai prinsip moral. Tujuannya bukanlah untuk
menghormati orang, kepada siapa hal-hal tertentu diinginkan atau
dibutuhkan, tetapi lebih untuk menghormati kebaikan, kepada apa orang-
orang tertentu mungkin saja, atau mungkin tidak, menjadi penyumbang yang
bermanfaat. Jika orang sudah menjadi sarana memaksimalkan kebaikan,
moralitas dikeluarkan dari gambaran, dan cita-cita non-moral-lah yang
berfungsi. Masyarakat Nietzschean mungkin secara estetis lebih baik, lebih
indah, tetapi secara moral tidak lebih baik (Nietzsche sendiri mungkin tidak
menolak deskripsi ini—teorinya adalah ‘mengatasi kebaikan dan kejahatan’
[beyond good and evil]). Jika utilitarianisme diinterpretasikan secara
teleologis ini, maka utilitarianisme juga berhenti sebagai teori moral.
Saya mengatakan sebelumnya bahwa salah satu daya tarik
utilitarianisme adalah hakikatnya yang sekuler—bagi kaum utilitarian,
moralitas penting karena manusia adalah penting. Namun, gagasan yang
menarik ini tidak terdapat dalam interpretasi yang kedua, yang pendirian
moralnya sangat kabur. Manusia dipandang sebagai produsen atau konsumen
potensial kebaikan, dan kewajiban kita adalah pada kebaikan itu, bukan pada
orang lain. Ini bertentangan dengan intuisi dasar kita bahwa moralitas
penting karena manusia penting. Dalam kenyataannya, hanya sedikit orang
yang mendukung utilitarianisme hanya sebagai teori teleologi tanpa sama
sekali menyerukan pada cita-cita menghormati orang secara sama (Etika
G.E. Moore merupakan salah satu kekecualian yang terkenal).
Utilitarianisme pasti tidak lagi memiliki sesuatu daya tarik jika ia dilepaskan
dari inti intuisi itu.
Jika utilitarianisme paling baik dilihat sebagai doktrin egalitarian,
maka tidak ada komitmen yang berdiri sendiri pada gagasan memaksimalkan
kesejahteraan. Kaum utilitarian harus mengakui bahwa kita hendaknya
menggunakan standar yang memaksimalkan hanya jika standar itu
merupakan penilaian yang terbaik untuk memperlakukan orang secara sama.
Ini penting, sebab kebanyakan dari daya tarik utilitarianisme tergantung pada
campuran diantara kedua pembenaran tersebut secara tak terucapkan8.
8
Para pengkritik utilitarianisme juga mencampuradukkan kedua versi ini. Ini benar, misalnya, dari
klaim Rawls bahwa kaum utilitarian mengabaikan keterpisahan pribadi (persons). Menurut Rawls,
kaum utilitarian mendukung prinsip memaksimalkan utiliti karena mereka menggeneralisasi kasus
satu orang (adalah rasional bagi tiap individu untuk memaksimalkan kebahagiaannya) dengan kasus
banyak orang (adalah rasional bagi masyarakat untuk memaksimalkan kebahagiaannya). Rawls
menolak generalisasi ini karena memperlakukan masyarakat seolah-olah sebagai satu-satunya
pribadi, sehingga mengabaikan perbedaan antara keseimbangan (trade-off) dalam kehidupan pribadi
seseorang dengan keseimbangan (trade-off) antar batas kehidupan (Rawls 1971 : 27 ; bandingkan.
 34
Ketidak-fairan intutitif utilitarianisme akan segera membatalkanya sebagai
sebuah penilaian yang memadai tentang pertimbangan yang sama, jika
banyak orang tidak menganggap ciri-ciri yang memaksimalkan ini sebagai
sebuah alasan tambahan, alasan yang berdiri sendiri untuk mendukungnya.
Kaum utilitarian secara diam-diam menyerukan pada standar maksimalisasi
kebaikan untuk membelokkan keberatan intuitif pada penilaiannya tentang
pertimbangan yang sama. Bahwa dua pembenaran ini bisa dipadukan,
nampaknya akan menjadi kekuatan utilitarianisme yang unik. Sayangnya,
justru membingungkan menggunakan kedua standar dalam teori yang sama.
Orang tidak dapat mengatakan bahwa moralitas pada dasarnya berkaitan
dengan maksimalisasi kebaikan, sambil juga mengatakan bahwa moralitas
pada dasarnya berkaitan dengan menghormati klaim individu pada
pertimbangan yang sama. Jika kaum utilitarian mendukung salah satu atau
standar yang lain, maka teori mereka akan kehilangan banyak daya tariknya.
Dilihat sebagai sebuah teori teleologis yang memaksimalkan, utilitarianisme
tidak lagi dapat memenuhi inti intuisi kita tentang pokok moralitas; dilihat
sebagai sebuah teori egalitarian, utilitarianisme mengarah pada sejumlah
hasil yang bertentangan dengan pengertian kita tentang arti memperlakukan
orang secara sama, seperti yang saya harap dapat saya tunjukkan segera
secara lebih sistematis.

5. KONSEPSI PERSAMAAN YANG TIDAK MEMADAI

Jika kita ingin memperlakukan utilitarianisme sebagai moralitas politik yang

masuk akal, maka kita harus menafsirkannya sebagai teori tentang pertimbangan
yang sama (a theory of equal consideration). Ini barangkali tampak aneh, mengingat
tindakan yang tidak egalitarian yang mungkin dibenarkan oleh utilitarianisme—
misalnya, mencabut kebebasan orang yang tidak disukainya. Tetapi kita perlu
melihat dengan jelas perbedaan level yang menyebabkan persamaan dapat menjadi
nilai. Walaupun mungkin pengaruh utilitarianisme tidak sama pada orang, namun
utilitarianisme mungkin mengklaim terdorong oleh keprihatinan memperlakukan
orang secara sama. Hare, misalnya, bertanya jika kita percaya bahwa kepentingan
esensial orang adalah kepuasan preferensinya yang berpengetahuan, dan bahwa
setiap orang dipertimbangkan secara sama, maka apalagi yang dapat dilakukan
kecuali menghargai preferensi masing-masing orang secara sama, setiap orang
dihitung sebagai satu dan tidak seorangpun dihitung lebih dari satu (Hare 1984:
106)?
Tetapi, meskipun utilitarianisme mencoba memperlakukan orang secara
sama, utilitarianisme memperkosa banyak intuisi kita tentang apa yang
sesungguhnya dimaksudkan dengan memperlakukan orang dengan pertimbangan
yang sama. Ada kemungkinan bahwa intuisi anti-utilitarian kita tidak dapat

Nozick 1974 : 32-3 ; Gordon 1980 : 40 ; Mackie 1984 : 86-7). Akan tetapi, kedua versi
utilitarianisme baik yang teleologis maupun yang egalitarian tidak satupun yang membuat
generalisasi ini, dan klaim Rawls terletak pada pencampuradukkan keduanya, lihat Kymlicka
(1988b : 182-5).
 35
dipercaya. Namun, saya akan membuktikan bahwa utilitarianisme telah
menyalahtafsirkan cita-cita pertimbangan yang sama bagi kepentingan tiap-tiap
orang dan, sebagai hasilnya, sebagian orang mungkin akan diperlakukan jauh dari
sama, hanya sebagai sarana bagi tujuan orang lain.
Mengapa sebagai penilaian tentang pertimbangan yang sama utilitarianisme
tidak memadai? Kaum utilitarian menganggap bahwa semua sumber kebahagiaan,
atau setiap bentuk preferensi harus dihargai secara sama, jika menghasilkan utiliti
yang sama. Saya akan membuktikan bahwa penilaian tentang pertimbangan yang
sama yang bersifat memadai harus melihat dengan jelas perbedaan bentuk-bentuk
preferensi, hanya sebagian bentuk preferensi saja yang mengandung bobot moral
yang sah.

(a) Preferensi Eksternal

Salah satu distingsi penting diantara bentuk-bentuk preferensi adalah antara

preferensi ‘personal’ dan preferensi ‘eksternal’ (Dworkin 1977 : 234). Preferensi
personal adalah preferensi atas barang-barang, sumberdaya, dan kesempatan dan
sebagainya, yang orang ingin tersedia untuk dirinya sendiri. Preferensi eksternal
melibatkan barang-barang, sumberdaya, dan kesempatan yang orang ingin tersedia
untuk orang lain. Preferensi eksternal kadangkala membawa pengaruh yang
membahayakan. Seseorang mungkin menginginkan orang kulit hitam menerima
sumberdaya yang lebih sedikit karena menganggap mereka tidak berhak menerima
penghormatan. Haruskah bentuk preferensi eksternal ini dihitung dalam kalkulus
utilitarian? Apakah keberadaan preferensi semacam ini diperhitungkan sebagai
alasan moral untuk meniadakan sumber-sumber itu dari orang kulit hitam?
Seperti yang sudah kita saksikan, kaum utilitarian tidak langsung menyatakan
bahwa ada keadaan-keadaan yang membuat kita akan lebih baik, dalam pengertian
utilitarian, dengan mengeluarkan preferensi-preferensi semacam itu dari prosedur
keputusan kita sehari-hari. Tetapi, pertanyaan yang ingin saya pertimbangkan disini
adalah apakah preferensi semacam ini harus dikeluarkan secara lebih sistematis,
dengan mengeluarkannya dari standar kebenaran moral kita. Dan saya juga ingin
mempertimbangkan apakah prinsip terdalam utilitarianisme sendiri memberikan
dasar-dasar alasan untuk tidak menganugerahi preferensi eksternal dengan bobot
moral dalam standar kebenaran moralnya. Prinsip yang terdalam itu, seperti yang
sudah kita saksikan, adalah prinsip egalitarian. Tiap-tiap orang sama kedudukan
moralnya, setiap orang penting sebagaimana orang lain—inilah sebabnya mengapa
preferensi tiap-tiap orang harus diperhitungkan dalam kalkulasi. Namun, jika
demikian alasan mengapa kita tertarik pada utilitarianisme, maka tampaknya
inkonsisten menghitung preferensi eksternal. Karena jika preferensi eksternal
dihitung, maka apa yang sepantasnya saya terima akan tergantung pada bagaimana
orang lain berpikir tentang diri saya. Jika mereka berpikir saya tidak berhak
mendapatkan perhatian yang sama, maka saya tidak akan diterima dengan baik
dalam penjumlahan utilitarian. Tapi kaum utilitarian tidak dapat menerima hasil itu,
karena utilitarianisme didasarkan pada pandangan bahwa setiap orang harus
diperlakukan secara sama.
 36
Jika kita percaya bahwa semua orang diperlakukan secara sama, maka ini
melukai prinsip kita yang terdalam dengan membiarkan sebgian orang mengalami
penderitaan karena orang lain tidak menginginkan mereka diperlakukan sama.
Sebagaimana Dworkin menyatakan, preferensi eksternal yang tidak egalitarian
‘berada pada tingkat yang sama—berpura-pura menempati ruang yang sama—
sebagai teori utilitarian’. Maka utilitarianisme ‘tidak dapat segera menerima
tanggungjawab mengalahkan teori palsu bahwa preferensi sebagian orang harus
dihitung lebih daripada orang lain, dan tanggungjawab untuk berusaha memenuhi
preferensi (eksternal) mereka yang bergairah menerima teori palsu itu, dengan
semangat yang sama seperti halnya mengusahakan preferensi yang lain’ (Dworkin
1985: 363). Kebanyakan prinsip yang menyarankan kita menghitung secara sama
preferensi setiap orang dalam standar kebenaran moral kita, juga menyarankan kita
mengeluarkan preferensi yang menyangkal preferensi orang dihitung secara sama.
Meringkas kata-kata Harsanyi, kaum utilitarian harus menjadi ‘penolak panggilan
tugas dengan alasan moral’ (conscientious objectors) ketika menghadapi preferensi
semacam itu (Harsanyi 1977: 62; Goodin 1982: 93-4).

(b) Preferensi Yang Mementingkan Diri Sendiri

Bentuk preferensi tidak sah (illegitimate) yang kedua melibatkan keinginan

lebih daripada bagian yang fair (fair share) dari sumberdaya yang dimiliki
seseorang. Saya akan menamakannya ‘preferensi yang mementingkan diri sendiri’
(selfish-preferences), karena mengabaikan fakta bahwa orang lain memerlukan
sumberdaya itu dan memiliki klaim yang sah atasnya. Seperti halnya preferensi
eksternal yang inegalitarian, preferensi yang mementingkan diri sendiri sering
irasional dan tanpa berpengetahuan (uninformed). Namun memuaskan preferensi
yang mementingkan diri sendiri kadangkala dapat menghasilkan utiliti yang
sesungguhnya. Haruskah preferensi semacam ini, jika rasional, dimasukkan dalam
standar kebenaran moral utilitarian?
Kaum utilitarian barangkali menolak cara saya menyatakan pertanyaan ini.
Seperti yang sudah kita lihat, kaum utilitarian menyangkal bahwa benar-benar ada
bagian yang fair semacam itu (jadi preferensi yang mementingkan diri sendiri), yang
berdiri sendiri dari perhitungan utilitarian. Bagi kaum utilitarian, keadilan distribusi
yang fair adalah yang memaksimalkan utiliti, dan karena itu, tidak ada preferensi
yang dapat diidentifikasi sebagai mementingkan diri sendiri sebelum adanya
perhitungan utiliti. Maka, menganggap bahwa kita dapat mengidentifikasi sesuatu
hal sebagai preferensi yang mementingkan diri sendiri sebelum adanya perhitungan
utilitarian, merupakan argumen yang berputar dalam lingkaran (beg the question)
terhadap utilitarianisme. Tetapi kita dapat menanyakan apakah prinsip terdalam
utilitarian sendiri memberikan dasar alasan untuk mengadopsi sebuah teori bagian
yang fair yang memungkinkan kita mengidentifikasi dan mengeluarkan preferensi
yang mementingkan diri sendiri dari standar kebenaran moral kita.
Masalah ini didiskusikan dalam perdebatan baru-baru ini antara Hare dan
John Mackie. Hare, seperti halnya kebanyakan kaum utilitarian, percaya bahwa
semua preferensi rasional harus dimasukkan dalam penjumlahan (agregation) utiliti,
 37
termasuk preferensi yang tampaknya tidak fair. Bahkan seandainya saya mempunyai
sumberdaya yang sangat berlimpah, sementara tetangga saya hanya memiliki
sedikit, jika saya mengirikan sumberdaya tetangga saya maka hasrat saya harus
dimasukkan dalam perhitungan. Dan jika perhitungan bekerja seperti yang saya
harapkan, mungkin karena saya punya banyak teman yang akan ikut merasakan
kesenangan saya, maka saya harus mendapatkan sumberdaya itu. Tidak penting
berapa banyak yang sudah saya miliki, hasrat saya pada sumberdaya yang lebih
banyak tetap dihitung secara sama, bahkan meskipun sumberdaya yang saya
inginkan mungkin berasal dari seseorang yang memiliki sedikit.
Mengapa kaum utilitarian harus menghitung preferensi semacam itu? Hare
percaya bahwa prinsip pertimbangan yang sama (the principle of equal
consideration) memerlukannya. Menurut Hare, cara terbaik menafsirkan prinsip
egalitarian itu adalah menggunakan test mental sebagai berikut: kita membayangkan
diri kita sendiri dalam situasi sulit yang dirasakan orang lain dan mencoba
membayangkan bagaimana tindakan-tindakan kita mempengaruhi mereka. Dan kita
harus melakukannya untuk semua orang yang terpengaruh oleh tindakan kita. Kita
mengambil sudut pandang tiap-tiap orang dan memperlakukannya sebagai sama-
sama penting sebagaimana sudut pandang kita sendiri, yang sama-sama berharga
diperhatikan. Tentu saja, Hare mengatakan bahwa kita hendaknya memperlakukan
berbagai sudut pandang lain ini sebagai sudut pandang kita sendiri. Ini memastikan
kita menunjukkan pertimbangan yang sama untuk masing-masing orang. Jika kita
sudah, dengan cara ini, membayangkan diri kita sendiri dalam situasi sulit yang
dirasakan orang lain, maka kita harus memilih mana tindakan terbaik bagi ‘diriku’,
dimana ‘diriku’ disini berarti seluruh ‘kedirianku’, yaitu semua perbedaan sudut
pandang yang sekarang saya pertimbangkan dalam bagian sudut pandang saya
sendiri secara sama. Jika saya mencoba memilih apa yang terbaik bagi semua
perbedaan kedirian saya, saya akan memilih tindakan yang memaksimalkan
kepuasan preferensi semua ‘kedirian’ itu. Maka, Hare mengklaim bahwa kriteria
penjumlahan utilitarian merupakan hasil alamiah dari model intuitif pertimbangan
yang sama ini. Jika saya memperlakukan kepentingan tiap-tiap orang sebagai
masalah memperlakukan mereka secara sama, dengan membayangkan bahwa
pandangan mereka ternyata adalah pandangan saya sendiri, maka saya akan
mengadopsi prinsip-prinsip utilitarian (Hare 1984 : 109-10 ; cf 1982 : 25-7).
Hare menganggap ini adalah satu-satunya cara yang rasional menunjukkan
perhatian yang sama pada orang. Akan tetapi, sebagaimana Mackie mencatat,
terdapat kemungkinan yang lain, meskipun kita menerima pendapat Hare bahwa kita
memperlakukan orang secara sama dengan menempatkan diri kita sendiri dalam
situasi sulit yang mereka rasakan, dan memperlakukan masing-masing perbedaan
kedirian ini sebagai sama-sama penting. Alih-alih memaksimalkan kepuasaan
preferensi diantara semua kedirian ini, kita mungkin menunjukkan perhatian kita
pada mereka dengan menjamin tiap-tiap orang ‘bertindak dengan cara yang dapat
diterima’ (a fair go) dalam kehidupan, yaitu menjamin tiap-tiap orang dengan
tingkat sumberdaya dan kebebasan yang memadai. Atau kita mungkin, meskipun
secara berturut-turut mengendalikan posisi-posisi yang berbeda ini, melakukan apa
yang terbaik bagi yang paling kurang beruntung, atau menyediakan tiap-tiap orang
dengan bagian yang sama atas sumberdaya dan kebebasan yang tersedia. Ini semua
 38
merupakan perbedaan konsepsi tentang apa yang dibutuhkan oleh pengertian abstrak
dari pertimbangan secara sama (Mackie 1984 : 92).
Bagaimana kita memutuskan diantara perbedaan cara menunjukkan
pertimbangan yang sama ini? Kaum utilitarian mengingatkan bahwa pandangannya
mungkin juga mengarah pada distribusi sumberdaya yang egalitarian. Orang yang
kekurangan sumberdaya, pada umumnya, akan menikmati lebih banyak utiliti dari
tiap-tiap sumberdaya tambahan daripada mereka yang sudah memiliki banyak
sumberdaya. Seseorang yang kelaparan tentu saja mendapatkan lebih banyak utiliti
dari sedikit makanan ketimbang seseorang yang penuh dengan makanan (Hare
1978 : 124-6 ; Brandt 1959 : 415-20). Maka, kedua sisi mungkin setuju memulai
dengan distribusi sumberdaya yang kira-kira sama. Akan tetapi, Hare dan Mackie
memahami permulaan distribusi yang sama ini dengan cara yang sangat berbeda.
Bagi Mackie, sejauh orang lain mendapatkan bagian sumberdaya mereka
secara fair, maka sumberdaya yang semula dialokasikan pada saya adalah
kepunyaan saya—yaitu, tidak ada orang lain yang dapat memiliki klaim keadilan
yang sah terhadap sumberdaya itu. Orang yang telah menerima bagian mereka
secara fair mungkin juga menginginkan sebagian dari bagian yang fair yang saya
miliki. Tetapi, itu tidak penting, dikatakan secara moral. Preferensi mereka tidak
memiliki bobot moral. Itu merupakan preferensi yang mementingkan diri sendiri,
karena gagal menghormati klaim saya atas bagian yang fair. Dalam pandangan
Mackie, negara harus melindungi bagian sumberdaya tiap-tiap orang, dan tidak
membiarkan mereka dibagi hanya karena orang lain memiliki preferensi yang
mementingkan diri sendiri atas apa yang semestinya menjadi milik orang lain.
Konsepsi terbaik tentang pertimbangan yang sama mestinya mengeluarkan
preferensi yang mementingkan diri sendiri semacam itu.
Bagi Hare, dipihak lain, sumberdaya yang pada awalnya dibagikan pada saya
bukan sungguh-sungguh merupakan milik saya dengan cara yang sama. Sumberdaya
itu merupakan milik saya jika, atau sampai, orang lain tidak dapat menggunakannya
dengan lebih baik, dimana ‘lebih baik’ berarti keseluruhan utiliti yang lebih
produktif. Hare menganggap, ketentuan dengan membagi bagian saya ini diperlukan
oleh nilai yang sama yang telah menyebabkan pemerintah pada awalnya
memberikannya pada saya, yaitu perhatian yang sama pada tujuan tiap-tiap orang.
Jika kita menaruh kepedulian yang sama sehubungan dengan tujuan-tujuan orang,
maka mendistribusikan kembali sumberdaya kapanpun kita dapat memenuhi tujuan
yang lebih banyak dengan cara itu adalah benar.
Apakah kita mempunyai alasan memilih salah satu dari konsepsi
pertimbangan yang sama atas orang lain ini? Kita perlu melihat lebih dekat bentuk-
bentuk preferensi yang akan menjadi bagian dalam redistribusi Hare. Mari kita
asumsikan bahwa saya menerima bagian saya yang fair, seperti yang diterima orang
lain, dan bahwa kita dalam sebuah masyarakat yang berkelimpahan, sedemikian
rupa sehingga bagian ini meliputi rumah dan pekarangan. Orang-orang lain dalam
kompleks rumah saya menanam kebun bunga, tetapi mereka tampaknya
menginginkan pekarangan saya dibiarkan terbuka sebagai ruang publik untuk
bermain anak-anak atau untuk lalu lalang anjing. Saya, bagaimanapun,
menginginkan kebun saya sendiri. Keinginan orang lain menggunakan pekarangan
saya sebagai ruang publik mungkin lebih penting, dalam pengertian keseluruhan
 39
kemanfaatan, dari keinginan saya memiliki sebuah kebun. Hare, karena itu,
menganggap bahwa mengorbankan keinginan saya demi keinginan orang lain yang
lebih luas adalah benar.
Jika secara moral justru salah bagi saya untuk memaksakan memiliki sebuah
kebun, kita perlu tahu siapa yang disalahkan. Jika pengorbanan saya diperlukan
untuk memperlakukan orang secara sama, siapakah yang tidak diperlakukan sama
seandainya saya menolak pengorbanan itu? Jawaban yang diberikan Hare adalah
bahwa warga lain dilingkungan kompleks saya tidak diperlakukan sama, jika
preferensinya dinyatakan tidak lebih penting dari keinginan saya. Namun tentu saja
ini sulit dipercaya, karena mereka sudah mendapatkan pekarangan sendiri,
mendapatkan bagian sumberdayanya sendiri secara fair. Menurut Hare, keinginan
tetangga saya memutuskan bagaimana menggunakan sumberdaya saya, maupun
sumberdayanya sendiri, merupakan preferensi yang sah yang mendasari klaim
moral. Tetapi tidakkah lebih tepat menyamakan preferensi semacam itu sebagai
hanya mementingkan diri sendiri? Mengapa tetangga saya harus menganggap bahwa
gagasan tentang perhatian yang sama memberi mereka klaim atas bagian
sumberdaya saya? Jika mereka sudah mendapatkan pekarangannya sendiri, maka,
dalam mengatakan bahwa preferensi saya berkenaan dengan pekarangan saya lebih
penting atau mendahului preferensi mereka, saya tidak memperlakukannya secara
tak adil. Saya masih menghormati mereka sebagai sama karena saya tidak
mengklaim sumberdaya yang mereka miliki guna menjalankan kehidupannya.
Tetapi mereka tidak menghormati saya dengan cara yang sama tatkala mereka
mengharap atau menuntut saya menyerahkan bagian sumberdaya saya guna
memuaskan keinginan mereka yang mementingkan diri sendiri dengan memiliki
lebih banyak daripada bagiannya yang fair.
Ini menunjuk pada komponen penting perasaan kita sehari-hari tentang apa
yang dimaksudkan dengan memperlakukan orang secara sama, yaitu, kita
hendaknya tidak mengharap orang lain membayar sebagian biaya proyek kita
dengan mengorbankan proyeknya sendiri. Barangkali saya dan teman-teman saya
mempunyai selera yang mahal—kami suka makan caviar dan bermain tenis
sepanjang hari. Mengharapkan orang lain menyerahkan bagian sumberdayanya yang
fair untuk menopang selera kita, betapapun menyenangkan akibatnya bagi kita,
adalah mementingkan diri sendiri. Jika saya sudah mendapatkan bagian sumberdaya
saya, maka menganggap saya memiliki klaim moral yang sah atas sumberdaya orang
lain, hanya karena ini membuat saya lebih senang, merupakan kegagalan dalam
memperlihatkan perhatian yang sama terhadap orang lain. Jika kita percaya bahwa
orang lain harus diperlakukan sama, maka kita akan mengeluarkan preferensi yang
mementingkan diri sendiri semacam itu dari kalkulus utilitarian.
Jadi, kebanyakan prinsip yang pada awalnya mendukung distribusi
sumberdaya yang sama juga mengusulkan pentingnya melindungi distribusi itu.
Ketentuan Hare—bahwa permulaan distribusi akan tergantung pada redistribusi
yang memaksimalkan utiliti—memperlemah, dan bukannya memperluas, makna
yang dinyatakan sehubungan dengan permulaan distribusi. Gagasan Hare yang
memperlakukan kepentingan orang lain sebagai kepentingannya sendiri ketika
melibatkan diri dalam penalaran moral tidak dengan sendirinya buruk. Ini
merupakan salah satu cara membuat jelas gagasan tentang persamaan moral (kita
 40
akan melihat perlengkapan lain semacam itu dalam bab selanjutnya). Tetapi
perhatian yang sama yang dicoba dipromosikan Hare tidak dicapai dengan
memperlakukan preferensi orang lain sebagai membentuk klaim yang sama pada
semua tindakan dan sumberdaya kita. Sebaliknya, persamaan mengajarkan kita
seberapa banyak kita harus mengejar proyek kita dengan sumberdaya yang kita
miliki, dan seberapa banyak yang secara moral harus kita berikan untuk orang lain.
Perhatian yang sama ditunjukkan dengan memastikan bahwa orang lain dapat
mengklaim bagiannya sendiri secara fair, tidak dengan memastikan bahwa mereka
dihargai sama dalam menentukan penggunaan dari bagian saya. Melindungi bagian
orang secara fair, dan bukan membiarkannya bergantung pada preferensi yang
mementingkan diri sendiri, merupakan penjelasan yang lebih baik tentang perhatian
yang sama yang dicoba dicari oleh Hare.
Inilah, menurut Rawls, yang merupakan perbedaan mendasar antara
penilaian dirinya tentang keadilan dan penilaian kaum utilitarian tentang keadilan.
Bagi Rawls, ciri yang membedakan dengan jelas pengertian kita tentang keadilan
adalah bahwa ‘kepentingan yang melanggar keadilan tidak mengandung nilai’,
sehingga kehadiran preferensi yang tidak sah ‘tidak dapat mendistorsi klaim kita
satu sama lain’ (Rawls 1971: 31, 450, 564). Keadilan, ‘membatasi konsepsi yang
dapat diterima tentang kebaikan, sehingga konsepsi yang pengejarannya melanggar
prinsip keadilan harus sama sekali disisihkan: klaim untuk mengejar konsepsi yang
tidak dapat diterima sama sekali tidak mengandung arti penting’. Karena preferensi
yang tidak fair ‘tidak pernah, secara demikian, memasuki kalkulus sosial’, klaim
orang ‘terlindungi dari tuntutan orang lain yang tidak masuk akal’. Bagi kaum
utilitarian, dipihak lain, ‘pembatasan yang didasarkan pada hak dan keadilan tidak
dapat dipaksakan pada tujuan-tujuan melalui mana kepuasan akan dicapai’ (Rawls
1982b: 184, 171 n., 170, 182).
Sekarang kita dapat melihat mengapa kaum utilitarian gagal mengenali
pertalian-pertalian khusus, atau mengapa mereka mengeluarkan preferensi yang
tidak sah. Dalam masing-masing kasus, utilitarianisme menginterpretasikan
pertimbangan yang sama dalam arti penjumlahan preferensi yang ada sebelumnya,
apapun tujuan dari preferensi-preferensi itu, bahkan meskipun ini melanggar hak
atau komitmen orang lain. Tetapi intuisi kita menyarankan bahwa persamaan
seharusnya masuk lebih jauh kedalam pembentukan preferensi kita. Sebagian dari
arti memperlihatkan pertimbangan yang sama pada orang lain adalah
mempertimbangkan apa yang secara moral dapat diterimanya dalam memutuskan
tujuan yang dimiliki seseorang sendiri dalam kehidupannya9. Maka, preferensi yang
mementingkan diri sendiri dan merugikan sejak awal dikeluarkan, karena sudah
mencerminkan kagagalan memperlihatkan pertimbangan yang sama. Namun, jika
tujuan saya memang menghormati klaim-klaim yang secara moral dapat diterima
orang lain, maka saya bebas mengejar pertalian-pertalian khusus, bahkan seandainya
sebagian tindakan lain memaksimalkan utiliti. Jika rencana-rencana saya

9
Ini hanya merupakan bagian dari apa yang diminta oleh persamaan, karena ada kewajiban-
kewajiban pada mereka yang tidak dapat menolong dirinya sendiri, dan kewajiban-kewajiban
Samaritan yang Baik pada mereka yang sangat membutuhkan. Dalam kasus-kasus ini, kita memiliki
kewajiban-kewajiban yang tidak berhubungan dengan menghormati klaim-klaim orang yang secara
moral dapat diterima. Saya akan kembali membahas isu ini dalam Bab 7.
 41
menghormati ajaran persamaan, maka tidak ada yang salah dengan memberikan
prioritas kepada keluarga atau karir saya. Ini berarti bahwa aktivitas saya sehari-hari
akan membuktikan perhatian yang tidak sama—saya mungkin lebih peduli
membantu teman-teman saya atau sebab-musabab mengapa saya terikat didalamnya,
daripada dalam membantu tujuan orang lain. Ini adalah bagian dari apa yang
dimaksudkan dengan memiliki teman dan prinsip. Dan itu sepenuhnya dapat
diterima, sejauh saya menghargai klaim orang lain menyangkut pengejaran proyek-
proyeknya.
Jika kita membayangkan nilai-nilai yang mendorong utilitarianisme, nilai-
nilai yang menjadikannya masuk akal pada awalnya, kita akan melihat bahwa
utilitarianisme harus dimodifikasi. Utilitarinisme semula menarik karena manusia
penting dan harus diperlakukan sama-sama penting. Tetapi, tujuan dari
pertimbangan yang sama yang dicoba diterapkan oleh kaum utilitarian adalah paling
baik diterapkan dengan pendekatan yang memasukkan teori bagian yang fair (a
theory of fair shares). Teori semacam ini akan mengeluarkan preferensi yang
mementingkan diri sendiri dan yang merugikan yang mengabaikan klaim-klaim
yang secara moral dapat diterima orang lain, tetapi akan mengijinkan bentuk-bentuk
komitmen khusus yang merupakan bagian dari kebanyakan gagasan kita tentang
kehidupan yang paling penting. Modifikasi ini tidak bertentangan dengan prinsip
umum konsekuensialisme, tetapi justru berkembang sebagai akibat
konsekuensialisme. Perubahan ini merupakan perbaikan dari gagasan umum bahwa
moralitas seharusnya menyangkut kesejahteraan manusia. Utilitarianisme pada
pokoknya terlalu menyederhanakan cara yang secara intuitif kita percayai bahwa
kesejahteraan orang lain berhak mendapat perhatian moral.
Seperti yang sudah kita lihat, kaum utilitarian tidak langsung mengklaim
bahwa komitmen intuitif kita pada prosedur-prosedur keputusan non-utilitarian tidak
memperlemah utilitarianisme sebagai sebuah standar kebenaran moral, karena kita
bisa memberikan suatu pembenaran utilitarian guna mengadopsi prosedur-prosedur
non-utilitarian. Tetapi, tanggapan itu tidak akan berlaku disini, karena argumen saya
berhubungan dengan utilitarianisme sebagai standar kebenaran moral. Klaim saya
adalah kebanyakan alasan yang diberikan kaum utilitarian untuk mendasarkan
standar kebenaran moralnya pada kepuasan preferensi orang juga merupakan alasan
mengeluarkan preferensi eksternal dan yang mementingkan diri sendiri dari standar
itu. Ini merupakan keberatan pada prinsip-prinsip teori, bukan pada cara bagaimana
prinsip-prinsip itu diaplikasikan dalam prosedur keputusan.
Para komentator yang mendukung bentuk modifikasi utilitarianisme
seringkali mendeskripsikan teori yang dihasilkan sebagai keseimbangan atau
kompromi antara nilai-nilai utiliti dan persamaan (misalnya, Raphael 1981: 47-56;
Brandt 1959: bab 16; Hospers 1961: 426; Rescher 1966: 59). Itu bukan merupakan
argumen yang saya pegang. Sebaliknya, modifikasi diperlukan untuk memberikan
penjelasan yang lebih baik tentang cita-cita pertimbangan yang sama yang diserukan
oleh utilitarianisme sendiri.
Adalah berharga berhenti sejenak untuk mempertimbangkan jenis argumen
yang baru saja saya sajikan, karena ini mengungkapkan, saya percaya, salah satu
bentuk dasar dari argumen politik. Seperti yang sudah saya singgung dalam
pendahuluan, gagasan persamaan seringkali dikatakan sebagai dasar moralitas
 42
politik. Baik utilitarianisme Hare maupun konsep Mackie tentang ‘hak bertindak
dengan cara yang dapat diterima’ (right to a fair go) menyerukan pada gagasan
bahwa tiap-tiap orang berhak mendapatkan pertimbangan yang sama. Namun
mereka tidak memberikan penilaian yang sama meyakinkan mengenai gagasan
tersebut. Intuisi kita mengatakan bahwa utilitarianisme gagal memastikan bahwa
orang diperlakukan secara sama, karena utilitarianisme tidak memiliki teori tentang
bagian yang fair.
Ini mungkin menyarankan bahwa pembentukan teori politik adalah perkara
mendeduksikan prinsip-prinsip spesifik dengan benar dari premis bersama tentang
persamaan moral ini. Argumen politik, kemudian, terutama akan menjadi perkara
mengidentifikasi penarikan kesimpulan yang keliru. Namun filsafat politik tidak
menyerupai logika, yang kesimpulan dimaksudkan sudah sepenuhnya diberikan
dalam premis-premisnya. Gagasan persamaan moral terlalu abstrak bagi kita untuk
dapat menarik kesimpulan apapun yang sangat khusus dari gagasan ini. Ada banyak
perbedaan dan bentuk-bentuk yang saling bertentangan tentang perlakuan yang sama
(equal treatment). Persamaan kesempatan, misalnya, mungkin menghasilkan
kepincangan pendapatan (karena sebagian orang memiliki bakat yang lebih besar),
dan persamaan pendapatan mungkin menghasilkan kepincangan kesejahteraan
(karena sebagian orang memiliki kebutuhan yang lebih besar). Semua bentuk khusus
perlakuan yang sama ini secara logis sesuai dengan gagasan tentang persamaan
moral. Pertanyaannya adalah mana bentuk perlakukan yang sama yang paling baik
menangkap cita-cita yang lebih dalam tentang memperlakukan orang secara sama.
Itu bukan merupakan pertanyaan logika, tetapi sebuah pertanyaan moral, yang
jawabannya tergantung pada isu-isu kompleks menyangkut hakikat manusia dan
kepentingan-kepentingannya. Dalam memutuskan mana bentuk khusus perlakukan
yang sama yang paling baik menangkap gagasan tentang memperlakukan orang
dengan cara yang sama, kita tidak memerlukan ahli logika, yang berpengalaman
dalam seni menarik kesimpulan logis. Kita memerlukan seseorang yang memiliki
pemahaman tentang manusia macam apa yang berhak memperoleh rasa hormat dan
perhatian, dan tentang bentuk-bentuk aktivitas macam apa yang paling baik
mewujudkan rasa hormat dan perhatian itu.
Gagasan persamaan moral, meskipun mendasar, terlalu abstrak untuk
membantu mencapai premis yang memungkinkan kita menurunkan teori keadilan.
Apa yang kita miliki dalam argumen politik bukan merupakan premis tunggal, dan
setelah itu penarikan kesimpulan yang saling bersaing, melainkan sebuah konsep
tunggal dan setelah itu konsepsi dan interpretasi yang saling bersaing mengenainya.
Tiap-tiap teori keadilan tidak disimpulkan dari prinsip persamaan, tetapi justru
sebaliknya mencita-citakan prinsip persamaan itu, dan masing-masing teori dapat
dinilai menurut keberhasilannya dalam mencapai cita-cita itu. Sebagaimana
Dworkin menyatakan, ketika mengajarkan pejabat publik untuk bertindak sesuai
dengan konsep persamaan, kita ‘memerintahkan mereka yang kita ajari dengan
tanggungjawab mengembangkan dan mengaplikasikan konsepsinya sendiri...Tentu
saja, ini tidak sama dengan memberi mereka keleluasaan bertindak menurut yang
mereka suka; konsep persamaan menetapkan standar yang harus mereka coba—dan
yang mungkin gagal—diwujudkan, karena konsep itu mengandaikan bahwa
 43
konsepsi yang satu lebih unggul dari yang lain (Dworkin 1977: 135) 10. Betapapun
yakin kita pada konsepsi persamaan tertentu, ini harus diuji dengan latar belakang
konsepsi yang saling bersaing guna melihat mana yang paling baik mengungkapkan
dan menangkap konsep persamaan.
Ini merupakan bentuk argumen yang sudah saya coba berikan terhadap
utilitarianisme. Kita mungkin melihat kelemahan dalam utilitarianisme sebagai
konsepsi persamaan dengan membandingkannya pada konsepsi yang menjamin hak
tertentu dan bagian sumberdaya yang fair. Ketika kita membandingkan dua konsepsi
ini, utilitarianisme tampak tidak masuk akal sebagai penilaian tentang persamaan
moral, sangat bertentangan dengan intuisi kita berkenaan dengan konsep dasar itu.
Namun, ketidakmasukakalannya bukan perkara kesalahan logis, dan kekuatan dari
teori bagian yang fair bukan perkara pembuktian logis. Ini mungkin tidak
memuaskan bagi mereka yang terbiasa dengan bentuk-bentuk argumen yang lebih
ketat. Namun, jika saran kaum egalitarian benar—jika masing-masing teori ini
bercita-cita menjadi sebaik sebagaimana halnya prinsip memperlakukan orang
secara sama—maka ini adalah bentuk yang harus diambil oleh argumen politik.
Menuntut bahwa ini mencapai pembuktian logis hanya menyalahpahami hakikat
latihan. Setiap usaha menguraikan dan membela kepercayaan kita mengenai prinsip
yang seharusnya mengatur komunitas politik akan mengambil bentuk komparasi
atas konsepsi-konsepsi yang berbeda dari konsep persamaan ini.

6. POLITIK UTILITARIANISME

Apa implikasi praktis utilitarianisme sebagai moralitas politik? Saya telah

menyatakan bahwa utilitarianisme dapat membenarkan dikorbankannya anggota-
anggota masyarakat yang lemah dan yang tidak populer demi keuntungan mayoritas.
Akan tetapi, utilitarianisme juga dipakai untuk menyerang mereka yang memegang
hak istimewa secara tidak adil dengan mengorbankan kelompok mayoritas. Tentu
saja, utilitarinisme, sebagai gerakan politik dan filsafat yang sadar diri, muncul
sebagai kritik radikal atas masyarakat Inggris. Kaum utilitarian yang muncul pada
awalnya adalah kaum ‘Radikal Filsafat’ yang percaya tentang perlunya memikirkan
kembali masyarakat Inggris secara menyeluruh, sebuah masyarakat yang praktek-
prakteknya mereka percayai sebagai produk bukan akal, tetapi tahayul feodal.
Utilitarianisme pada masa itu disamakan dengan program-program politik yang

10
Ini menunjukkan mengapa keliru untuk menyatakan bahwa dataran egalitarian Dworkin adalah
‘murni formal’ atau ‘kosong’, karena ternyata sesuai dengan banyak bentuk-bentuk distribusi yang
berbeda (Hart 1979: 95-6; Goodin 1982: 89-90; Mapel 1989: 54; Larmore 1987: 62 ; Raz 1986: ch.
9). Sebagaimana Dworkin mencatat, keberatan ini ‘menyalahpahami peranan konsep-konsep abstrak
dalam teori dan perdebatan politik’ (Dworkin 1977 : 368). Gagasan memperlakukan orang secara
sama adalah abstrak, tetapi tidak formal---sebaliknya, ia merupakan prinsip yang substantif yang
mengeluarkan sebagian teori-teori (misalnya teori-teori rasis), dan yang menetapkan suatu standar
yang dicita-citakan oleh teori-teori lain. Fakta bahwa sebuah konsep abstrak perlu ditafsirkan, dan
bahwa teori yang berbeda menafsirkannya dengan cara yang berbeda, tidak membuktikan bahwa
konsep itu adalah kosong atau bahwa salah satu penafsiran mengenai konsep itu adalah sebaik
penafsiran yang lain.
 44
progresif dan berorientasi pada pembaharuan—perluasan demokrasi, pembaharuan
hukum dan penyediaan kesejahteraan, dan sebagainya.
Kaum utilitarian kontemporer, dipihak lain, ‘konformis secara
mengejutkan’—kenyataannya mereka tampak sangat berhasrat memperlihatkan
bahwa utilitarianisme meninggalkan segala sesuatu sebagaimana adanya (Williams
1972 : 102). Sementara kaum utilitarian yang muncul pada awalnya bersedia menilai
aturan-aturan perilaku sosial (social codes) yang ada pada altar kebahagiaan
manusia, banyak kaum utilitarian kontemporer menyatakan bahwa ada alasan-alasan
utilitarian yang baik untuk mematuhi moralitas sehari-hari tanpa sikap kritis.
Nampaknya mungkin bahwa kita dapat meningkatkan utiliti dengan membuat
berbagai pengecualian terhadap aturan moralitas sehari-hari, tetapi ada alasan-alasan
utilitarian untuk tetap berpegang pada aturan-aturan yang baik dalam semua
keadaan. Bahkan, seandainya nampak bahwa aturan sehari-hari bukan merupakan
aturan yang baik dalam pengertian utilitarian, ada alasan utilitarian untuk tidak
mengevaluasi aturan-aturan dalam pengertian utiliti. Justru sulit meramalkan
konsekuensi tindakan kita atau mengukur konsekuensi ini jikapun diketahui. Maka,
pandangan kita tentang apa yang memaksimalkan utiliti adalah tidak sempurna, dan
usaha-usaha merasionalisasikan lembaga-lembaga sosial besar kemungkinan
menyebabkan kerusakan dan tidak membantu. Perolehan aturan baru tidak menentu,
sementara kebiasaan yang ada terbukti berharga (berhasil melampaui test evolusi
kultural) dan orang membentuk harapan-harapan disekitarnya. Lebih dari itu,
bertindak secara langsung atas dasar alasan utiliti adalah counter-productive, karena
tindakan semacam ini mendorong sikap yang tergantung dan berjarak pada
komitmen politik dan personal yang seharusnya tulus.
Sebagai hasilnya, kaum utilitarian modern menyepelekan jangkauan
utilitarianisme yang seharusnya dipergunakan sebagai prinsip kritis, atau juga
sebagai prinsip evaluasi politik. Sebagian kaum utilitarian mengatakan kita mungkin
hanya terpaksa menalar secara utilitarian ketika aturan-aturan moral kita sehari-hari
mengarah pada hasil-hasil yang saling bertentangan; yang lainnya mengatakan
bahwa dunia yang terbaik, menurut sudut pandang utilitarian, adalah dunia yang tak
seorangpun pernah bernalar secara eksplit menurut cara utilitarian. Williams
mengklaim bahwa utilitarianisme semacam ini ‘memperburuk masalahnya sendiri’
(self-defeating)—ia mendesakkan kelenyapannya sendiri. Memperburuk masalahnya
sendiri ini bukan dalam pengertian teknis, karena ini tidak membuktikan bahwa
tindakan yang benar secara moral adalah tindakan yang, bagaimanapun, tidak
memaksimalkan utiliti. Namun, ini jelas menunjukkan bahwa utilitarianisme tidak
lagi ditawarkan sebagai bahasa yang tepat untuk perdebatan politik. Politik harus
diperdebatkan dalam bahasa moralitas sehari-hari yang non-utilitarian—bahasa hak,
tanggungjawab pribadi, kepentingan publik, keadilan distributif, dan sebagainya.
Utilitarianisme, menurut pandangan modern, meninggalkan segala sesuatu
sebagaimana adanya—ia berdiri diatas, dan bukannya bersaing dengan pengambilan
keputusan politik sehari-hari.
Sebagian kaum utilitarian masih tetap mengklaim bahwa utilitarianisme
membutuhkan kritik radikal atas aspek-aspek moralitas sehari-hari yang irasional
dan arbitrer (misalnya, Singer 1979). Namun utilitarianisme kemungkinan tidak
akan pernah membentuk gerakan politik yang koheren, seperti yang menjadi ciri
 45
masa kelahirannya. Masalahnya adalah ‘angin pembuktian utilitarian meniup ke
segala arah’ (Sher 1975: 159). Sebagai contoh, walaupun sebagian kaum utilitarian
menyatakan bahwa utiliti dimaksimalkan melalui redistribusi kekayaan secara besar-
besaran sebagai hasil penurunan utiliti marginal atas uang, yang lain
mempertahankan kapitalisme persaingan bebas (laissez-faire capitalism) karena
menciptakan kekayaan yang lebih besar. Ini bukan sekadar pertanyaan yang
meramalkan betapa berbeda pengelolaan kebijaksanaan ekonomi dalam arti skala
utiliti yang disepakati. Ini juga pertanyaan tentang bagaimana menentukan skala itu
—apa hubungan antara barang-barang ekonomi dan komponen-komponen kebaikan
manusia yang lain (waktu senggang, komunitas dan sebagainya)?. Ini juga
pertanyaan tentang peranan perhitungan utiliti sendiri--seberapa penting ketentutan-
ketentuan yang ditetapkan? Mengingat ketidaksepakatan tentang bagaimana dan
kapan mengukur utiliti ini, utilitarianisme terpaksa menghasilkan pertimbangan-
pertimbangan yang bertentangan secara fundamental.
Saya tidak bermaksud menyarankan bahwa semua posisi ini adalah sama-
sama masuk akal (atau bahwa masalah ini juga tidak ditemukan dalam teori-teori
non-utilitarian). Keyakinan dan kebulatan suara dalam pertimbangan-pertimbangan
politik yang dimiliki oleh kaum utilitarian yang muncul pada awalnya seringkali
merupakan hasil pandangan terhadap masalah secara terlalu menyederhanakan, dan
jumlah ketidakmenentuan tertentu adalah tak terhindarkan dalam sebagian teori
begitu kita mengenali kompleksitas isu-isu moral dan empiris yang terlibat. Kaum
utilitarian modern benar dengan mendesakkan bahwa utiliti tidak dapat direduksi
pada kenikmatan; dan bahwa tidak semua bentuk utiliti dapat diukur atau sepadan;
dan bahwa tidak selalu tepat bahkan untuk mencoba mengukur utiliti-utiliti ini.
Namun, harga kecanggihan yang ditambahkan ini adalah bahwa utilitarianisme tidak
serta merta mengidentifikasi setiap kumpulan kebijaksanaan sebagai jelas kelihatan
superior. Utilitarianisme modern, terlepas dari warisannya yang radikal, tidak lagi
menegaskan sebuah posisi politik tersendiri.