Anda di halaman 1dari 19

1

HIRARKI ONTOLOGIS BAHASA AL-QUR’AN


Dadan Rusmana
A. Prawacana
ahyu pada dasarnya merupakan bagian dari âyât
Allah yang verbal, namun bersifat khusus. Secara
konseptual, wahyu sangat menonjol dan berbeda
dengan dari bentuk âyât Allah lainnya, baik yang
verbal maupun non-verbal. Oleh karenanya, untuk keperluan
analisis, wahyu dianalisis secara independen. Di dalam al-
Qur'an, wahyu memperoleh kedudukan yang sangat khusus,
sesuatu yang misterius, dan rahasia yang tidak dapat diungkap
oleh pikiran manusia. Untuk itulah maka diperlukan perantara
yang disebut "Nabi".
Salah satu ciri khas wahyu adalah klaim tiga agama besar
yang berinduk pada agama Semitik, Yahudi, Kristen, dan Islam;
ketiganya memandang bahwa sumber sejarahnya, jaminan
akhir, kebenaran pengalaman religius orang beriman terletak
pada fakta Allah yang telah mewahyukan Diri-Nya kepada
manusia. Dalam al-Qur'an, wahyu seringkali disamakan dengan
parafrase sebagai kalâm Allah (Fiman1 Allah). Allah
mewahyukan melalui bahasa manusia yang jelas dan dapat
dimengerti, bukan menggunakan bahasa non-manusia yang
misterius. Inilah fakta awal dan menentukan. Tanpa diawali
dengan perbuatan Allah, maka tidak akan ada agama yang
sesungguhnya di bumi; demikianlah klaim tiga agama besar.
Tidaklah heran, sejak awal Islam sangat sadar dengan
bahasa, terutama dalam konteks wahyu Allah. Doktrin dan
seluruh kebudayaan Islam tidaklan akan muncul tanpa adanya
fakta sejarah bahwa manusia disapa Allah dengan bahasa yang
ia ucapkan sendiri. Oleh karena itu, wahyu (firman Allah), pada
dasarnya, merupakan konsep linguistik. Namun, persoalan
Allah "menurunkan" Kitab bukanlah persoalan simplistis.

1
Istilah firman dalam bahasa Indonesia, secara etimologis, mungkin berkaitan
dengan istilah sermon dan ceremony.
2

B. Karakteristik Bahasa al-Qur’an


1. Aspek Langue dan Parole Bahasa Al-Qur’an
Menurut pengertian tekhnis yang sempit, istilah wahyu
(kalâm) dapat dibedakan dengan bahasa (lisân). Dengan
menggunakan terminologi Saussurian, kalâm dan lisân dalam
bahasa Arab dapat disejajarkan dengan konsep bahasa Perancis;
masing-masing parole dan langue; bahwa kalâm merupakan
sisi parole, sedangkan lisân merupakan sisi langue.2 Aspek
parole wahyu sebagai kalam sudah banyak disinggung di atas,
deskripsi di bawah ini ditekankan pada wahyu al-Qur'an
sebagai sebuah konsep langue.
Dalam terminologi Saussurian, langue merupakan suatu
sistem isyarat verbal yang telah dikenal menurut kesepakatan
bersama sebagai alat komunikasi di antara semua orang yang
menjadi anggota sebuah masyarakat. Langue merupakan
kenyataan sosial (fact social) sebagaimana didefinisikan Emile
Durkheim dalam Sosiologinya. Ia merupakan sistem simbolik
masyarakat, di mana setiap anggota masyarakat harus
menggunakannya dalam berbicara dengan orang lain bila ia
ingin dirinya dimengerti. Tidak ada komunikasi linguistik
kecuali jika dua orang terlibat dalam pembicaraan (kalâm) yang
menggunakan sistem isyarat yang sama.
Al-Qur'an menunjukkan kesadaran yang sangat jelas
terhadap fakta bahasa sebagai langue ini. al-Qur'an juga
mendasarkan konsepsi wahyunya dan tugas kenabian
berdasarkan gagasan ini. Konsepsi tersebut dimulai dari
pengenalan fakta setiap qaum (golongan) memiliki langue
masing-masing, terutama kaitannya dengan fenomena
prophetik. Dalam QS. Ibrahim (14):4 disebutkan:
Kami tidak mengutus seorang rasul pun, melainkan
dengan bahasa kaumnya, supaya ia dapat memberi
penjelasan dengan terang kepada mereka.

2
Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1997,
hlm. 166.
3

Karena bangsa-bangsa di dunia berbeda dalam warna kulit,


maka mereka berbeda pula dalam bahasa [QS. al-Rûm (30):22].
Mereka tidak akan saling memahami, yakni komunikasi tidak
akan terjadi bila tidak ada bahasa yang dimengerti [QS. al-
Kahfi (18):93]. Untuk itu dikatakan mengapa seorang Nabi
berbahasa Arab diturunkan di Arab dengan wahyu berbahasa
Arab.
Kami telah menurunkan al-Qur'an ini dalam bahasa Arab
agar kamu memahaminya" [QS. Yûsuf (12):2]
Dan sesungguhnya al-Qur'an ini benar-benar diturunkan
dari Tuhan semesta alam, dia dibawa turun oleh rûh al-
Amîn (Jibril), ke dalam hatimu (Muhammad) agar kamu
menjadi salah seorang di antara orang-orang yang
memberi peringatan, bi lisânin 'arabiyyin mubinin
(dengan bahasa Arab yang jelas)" [QS. al-Syu'arâ'
(26):192-195].
Karena bila Allah memberikan wahyu-Nya bukan dalam
bahasa Arab, maka orang pun tidak mau mempercayainya,
karena mereka sama sekali tidak memahaminya. Demikian
pula, bila Allah mewahyukan al-Qur'an berbahasa Arab ini
kepada nabi yang tidak berbahasa Arab, kemudian ia
membacakannya dalam bahasa Arab kepada kaumnya, tentu
saja mereka tidak akan memahaminya, dan oleh karena itu
mereka tidak akan mempercayainya.

Dan jikalau al-Qur'an itu suatu bacaan dalam bahasa


selain bahasa Arab tentulah mereka mengatakan,
"Mengapa tidak dijelaskan ayat-ayatnya". Apakah (patut
al-Qur'an) dalam bahasa asing (a'jamiyyun) sedangkan
(rasulnya adalah orang) Arab ('arabiyyun)? [QS.
Fushshilat (41):44].

Dan kalau al-Qur'an itu Kami turunkan kepada salah


seorang dari golongan bukan Arab, lalu ia
4

membacakannya kepada mereka (dalam bahasa Arab)


niscaya mereka tidak akan beriman kepadanya [QS. al-
Syu'arâ' (26):198-199].

Al-Qur'an menjelaskan mengenai adanya tuduhan orang


Arab yang menyangkal al-Qur'an bukan wahyu Ilahi, tetapi
diambil Muhammad saw. dari orang Yahudi dan Kristen. Al-
Qur'an membantah tuduhan ini dengan menegaskan bahwa al-
Qur'an turun dalam bahasa Arab murni (fusha) Arab yang jelas
(lisânun 'arabiyyun mubînun) dan siapapun yang tidak
berbahasa Arab (a'jamîy) tidak akan mampu mengajar
Muhammad dengan bahasa Arab murni yang jelas.
Dalam kategori ini, dapat dikatakan bahwa wahyu
merupakan parole Allah; Wahyu = kalâm Allâh (parafrasa yang
sering muncul dalam al-Qur'an). Dalam QS. al-Taubah (9):6
dan QS. al-Baqarah (2):75 dapat dibaca:
Dan jika ada seorang di antara orang-orang musyrikin
itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah ia
supaya ia sempat mendengar kalâm Allâh (firman Allah)
[QS. al-Taubah (9):6].
Apakah kamu masih mengaharapkan mereka akan
percaya kepadamu, padahal segolongan dari mereka
mendengar firman Allah, lalu mereka mengubahnya
setelah mereka memahaminya, sedang mereka
mengetahui [QS. al-Baqarah (2):75].
Secara kontekstual, kalâm Allah pada kedua ayat ini
mengacu kepada apa yang telah diucapkan dan dikatakan (atau
diwahyukan) kepada nabi.

2. Tipologi-Dikotomik ‘Arab dan ‘Ajam


Satu hal yang perlu dieliminir adalah mengenai tipologi
'arab dan 'ajam. Arab kuno membagi manusia menjadi dua
kelompok, yaitu Arab dan non-Arab. Kedua konsep ini bukan
semata-mata bersifat linguistik, tetapi juga berdasarkan nasab
dan ras; namun faktor dominannya adalah bahasa. Pada
5

kategori a'jamîy adalah orang-orang yang tidak berbicara


dengan bahasa Arab. Sekalipun seorang Arab asli namun bila
tidak dapat berbicara Arab maka ia termasuk a'jamîy. Dalam
pandangan beberapa ahli leksikografi, terdapat perbedaan
antara a'jamîy dengan 'ajamîy. Yang pertama berarti seseorang
yang tidak dapat berbicara bahasa Arab, sekalipun secara rasial
ia benar-benar Arab. Yang kedua berarti seseorang yang secara
rasial bukan orang Arab, baik berbahasa Arab atau tidak.
Pada masa jahiliyah, akar kata 'jm mempunyai makna dasar
"orang yang berbicara samar-samar (tidak jelas)", baik
permanen atau kadang-kadang, karena orang tersebut adalah
orang asing. Sajak karya al-Husayn bin al-Human menjelaskan
fenomena tersebut:
Dan mereka berkata, "Lihat benar-benar, dapatkah kau
melihat antara Darij dan rainpit dari akuff seseorang
yang berteriak minta tolong yang suaranya tidak jelas
(a'jam)?"3
Di sini 'ajam berarti seseorang yang kehilangan suaranya
karena berteriak minta tolong begitu lama, namun sia-sia.
Apabila pembicaraan sangat tidak jelas, maka makna
pembicaraan tersebut disamakan dengan diam (ista'jama).
Dalam hadits terdapat kata-kata ‫اﺳ ﺘﻌﺠﻤﺖ ﻋﻠﯿ ﮫ ﻗﺮاءﺗ ﮫ‬ makna
harfiahnya "diam dari membaca (kitab suci)", dalam pengertian
seseorang yang tak dapat meneruskan bacaannya karena
diserang kantuk berat saat membaca al-Qur'an.
Kata a'jam juga dikaitkan dengan (bahasa) binatang, hewan
ternak, atau binatang buas. Dalam sebuah hadits disebutkan
‫اﻟﻌﺠﻤ ﺎء ﺟﺮﺣﮭ ﺎ ﺟﺒ ﺎر‬
. Kata al-'ajmâ di sini merupakan bentuk
feminim dari a'jam yang berarti bahîmah (binatang). Makna
hadits ini berkaitan dengan "luka atau kematian yang
disebabkan binatang buas tidak harus dikenakan hukum
pembalasan (jubâr).
Penggunaan kata a'jam di atas menunjukkan bahwa siapa
saja atau apa saja yang tidak mampu berbicara jelas seperti
3
Al-Mufaddaliyyât, juz XII, sajak 36, t.t.
6

manusia umumnya disebut a'jam. Istilah ini mungkin pula


bermakna pejoratif, artinya orang Arab memandang rendah
terhadap orang yang tidak berbahasa Arab, karena fanatisme
kebahasaan mereka bahwa bahasa Arab adalah bahasa paling
kaya, paling indah, dan paling sempurna di seluruh dunia. Bagi
mereka, tidak bisa berbicara bahasa sempurna sama halnya
dilahirkan dalam keadaan bisu atau mungkin sejajar dengan
binatang.
Sangat mengagumkan bahwa ditengah-tengah dunia
semacam itu, al-Qur'an mengambil sikap yang adil dan tidak
memihak dalam masalah ini. Al-Qur'an tidak memandang
bahasa Arab lebih unggul daripada bahasa non-Arab. Memang
benar bahwa pada saat bangkitnya Islam posisi bahasa Arab
benar-benar memiliki posisi khusus sebagai bahasa wahyu
Ilahi. Namun, hal tersebut bukan merupakan pernyataan akan
keunggulan bahasa Arab, termasuk di dalamnya tidak ada
pernyataan keunggulan ras dan budaya Arab.
Pandangan Al-Qur'an mengenai masalah ini didasarkan pada
kesadaran kultural yang jelas di mana setiap bangsa memiliki
behasanya masing-masing, dan bahasa Arab merupakan bahasa
orang Arab. Bila Allah memilih bahasa ini, hal ini bukan karena
nilai intrinsiknya sebagai sebuah bahasa, tetapi semata-mata
hanya kegunaannya, karena wahyu tersebut mula-mula
ditujukan kepada orang yang berbahasa Arab. Dijelaskan dalam
al-Qur'an bahwa kitab ini diwahyukan dalam bahasa Arab agar
manusia memahaminya [QS. Yûsuf (12):2].
Sekalipun al-Qur'an selalu menekankan bahwa ia berbahasa
Arab, tetapi tidak menganggap bahasa Arab per se sebagai
manifestasi superioritas bahasa. Setiap kali wahyu Allah turun
maka ia akan turun dalam bahasa qaum tersebut. Misalnya,
ketika Allah mengirimkan wahyu-Nya kepada Bani Israil dalam
bentuk Taurat, Dia memilih bahasa Ibrani sebagai alat
menyampaikan pesannya.
Namun, dapat dipahami mengapa orang-orang Arab
berpandangan bahwa dipilihnya bahasa Arab sebagai bahasa
wahyu al-Qur'an membuktikan keunggulan bahasa Arab atas
7

bahasa lainnya. Mereka memandang bahwa bahasa Arab dipilih


sebagai bahasa wahyu disebabkan nilai intrinsiknya, bukan
karena kegunaan pragmatisnya. Oleh karena itu, bagi mereka
bahasa Arab adalah bahasa sakral.4 Dengan demikian, bahasa
Arab qua bahasa berakhir dengan mengambil nilai agama yang
tinggi.
Fanatisme 'ashabiyah (bahasa dan ras) Arab ini memuncak
pada masa Dinasti Umayyah dan Abbasyiah. Fanatisme
'ashabiyyah ini akhirnya berhadapan dengan syu'ubiyyah.
Gerakan syu'ubiyyah banyak dicetuskan oleh orang a'jam
(terutama Persia dan Turki). Bagi syu'ubuyyah, semua muslim
itu sederajat, tanpa disekat ras, suku, bangsa, bahasa, dan
budaya. Dalam bahasa, mereka berusaha melakukan
desakralisasi bahasa Arab.5

3. Pemaknaan Relasional Term Wahyu


Term wahyu seringkali dikaitkan dengan term tanzîl. Kata
terakhir ini, nzl, tidak pernah dipergunkan untuk menyebut
peristiwa tindakan komunikasi manusia dengan manusia.
Makna dasarnya, nzl bermakna "turun"; sedangkan tanzîl
bermakna "menyebabkan (sesuatu) turun. Oleh karena itu, nzl
dan tanzîl mensyaratkan adanya komunikasi antara dua unsur
dalam hierarki yang berbeda, yaitu hierarki atas dan hierarki
bawah. Kesan serupa seringkali muncul ketika memahami
parafrasa nuzûl al-Qur'ân.6
Al-Qur'an juga menggunakan kata-kata lain untuk menyebut
wahyu, yaitu kalimah (bermakna "kata"; seakar dengan kalâm,
yaitu kalama), dan qaul (perkataan; berasal dari kata qâla).
Penggunaan kalimah dapat ditemukan dalam QS. al-Syûrâ
(42):24 sedangkan penggunaan kata qaul dapat ditemukan
dalam QS. al-Muzzammil (73):5:
4
Toshihiko Izutsu, op.cit., hlm. 212
5
Ibid, hlm. 212
6
Di Indonesia dan beberapa negera Muslim seringakli memperingati nuzul al-
Qurân pada tanggal 17 Ramadhan. Istilah nuzûl al-Qur'an seringkali dikesani bahwa
al-Qur'an turun dari langit.
8

Dan Allah menghapuskan yang batil dan membenarkan


yang hak dengan kalimâtihi (kata-kata-Nya) [QS. al-
Syûrâ (42):24].
‫إﻧﺎ ﺳﻨﻠﻘﻰ ﻋﻠﯿﻚ ﻗﻮﻻ ﺛﻘﯿﻼ‬
"Sesungguhnya Kami akan menurunkan kepadamu
qaulan tsaqîla (perkataan yang berat) [QS. al-
Muzzammil (73):5.
Perlu dieliminir dari dua ayat ini bahwa Allah menggunakan
wahyu-Nya sendiri dengan kata kalimat (perkataan) dan qaul
(perkataan), dua buah kata yang merujuk pada istilah
"pembicaraan" yang bersifat manusiawi; sekalipun dalam ayat
kedua kemudian disifati dengan tsaqîla (berat).
Dengan demikian, wahyu pada hakikatnya merupakan kalâm
(firman); kalau tidak, al-Qur'an tentu tidak akan menggunakan
parafrasa kalâm Allâh, kalimah, atau qaul untuk melukiskan
wahyu. Oleh karena itu, sulit untuk menolak kesimpuan bahwa
sekalipun wahyu itu merupakan sesuatu yang misterius dan
tidak memiliki kesamaan dengan perilaku bahasa manusia
umumnya, namun karena ia merupakan kalâm (perkataan),
tentunya juga, memiliki semua sifat-sifat penting perkataan
manusia.7

C. Wahyu dalam Komunikasi: Hirarki Ontologis


1. Hambatan Status Ontologis dalam Pemahaman Wahyu
Wahyu dapat dikategorikan sebagai fenomena linguistik
yang non-ilmiah. Hal ini disebabkan karena pembicaranya
adalah Allah dan pendengarnya adalah manusia. Ini berarti
bahwa pembicaraan yang terjadi di sini adalah antara tataran
wujud supranatural dan tataran wujud natural, sehingga tidak
ada keseimbangan ontologis antara pembicara dan pendengar.
Dalam situasi saling memberi dan menerima yang wajar,
komunikasi linguistik mempersyaratkan adanya kesejajaran
7
Ibid, hlm. 168.
9

ontologis. Misalnya, seorang manusia berbicara dan dipahami


oleh manusia lainnya. Tentu tidak ada komunikasi linguistik
antara seorang manusia dengan, katakanlah, hewan (kecuali
dalam metafora), karena tidak ada kesejajaran wujud antara
keduanya. Paling-paling yang dapat dihasilkan adalah berupa
pertukaran isyarat non-verbal atau isyarat ekstra-linguistik.
Salah satu contoh komunikasi non-verbal dapat ditemukan
dalam Mu'allaqah karya 'Antarah. 'Antarah menggambarkan
kesedihannya ketika kuda yang sangat disayanginya mati di
medan pertempuran,
Kemudian ia mengeluh kepadaku dengan mengucurkan air
mata dan merengek sedih. Seandainya ia bisa berkata-kata,
ia akan menyatakan rasa sakitnya. Seandainya ia tahu
bagaimana berbicara, ia akan berbicara kepadaku."8
Seorang manusia dan seekor binatang tidak dapat
berkomunikasi satu sama lainnya secara linguistik karena dua
alasan. Pertama, tidak adanya sistem isyarat yang sama dan
disepakati. Kedua, perbedaan hakiki sifat ontologisnya. Dalam
kasus wahyu al-Qur'an, hambatan pertama berkaitan dengan
sistem isyarat yang sama digantikan oleh kenyataan bahwa
bahasa Arab dipilih oleh Allah sendiri sebagai media
komunikasi antara Allah dan manusia. Allah (A) berbicara
kepada Muhammadd (B) dengan menggunakan bahasa
Muhammad (B). Dengan demikian terjadi perilaku bahasa yang
konkret dalam bentuk kata-kata (kalâm) atau la parole9 dalam
linguistik modern.
Tetapi hambatan yang kedua, yakni hambatan kesejajaran
ontologis antara Allah dan Manusia tidak mudah
diekplanasikan. Inilah salah satu ciri khas fenomena wahyu al-

8
Al-Mu'allaqât, ed. Aug. Arnold (Septem Mo'allakât). Leipzig, 1850 sajak 68-
69.
9
Menurut terminologi Saussurian, parole adalah komunikasi linguistik yang
terjadi dalam situasi kongkret antara dua orang, salah seorang di antaranya
memainkan peranan aktif, sedangkan yang lainnya memainkan peranan pasif (A 
B). Inilah yang dimaksudkan dengan kalâm, yang juga dikenakan dalam konsep
wahy.
10

Qur'an, karena komunikasi linguistik benar-benar terjadi di


antara dua wujud eksistensi yang berbeda.10 Di sini Allah (A)
dan Muhammad (B) tidak berhadapan secara horizontal, namun
bersifat vertikal. Dalam linguistik modern disebutkan bahwa
ketidaksejajaran ontologis akan menyebabkan komunikasi
linguistik akan terhambat atau bahkan tidak terjadi. Oleh karena
itu, menurut Toshihiko Izutsu, supaya terjadi komunikasi
lnguistik yang sebenarnya harus terjadi sesuatu yang luar biasa
baik pada Allah (A) atau Muhammad (B).11

Allah (A)

Muhammad
(B)

Persoalan perbedaan status ontologis ini sangat disadari oleh


para sarjana Muslim. Al-Kirmani, misalnya, mengatakan,
"wahyu merupakan komunikasi verbal antara Allah dan
manusia, namun secara teoritik tidak memungkinkan
pertukaran kata (al-Tahâwur), pengajaran (ta'lîm), ataupun
belajar (ta'allum). Hanya saja disadari oleh kedua belah pihak
(terlebih pihak kedua) adanya bentuk persamaan pasti, yaitu
hubungan (munabah) dari pembicara (al-aqâil) dan pendengar
(al-sâmi').12
Lalu bagaimana hubungan luar biasa antara Allah dan
manusia terwujud? Menurut al-Kirmani ada dua kemungkinan,
Pertama, pendengar (B) mengalami transformasi personal yang

10
Ibid, hlm. 170-1.
11
Ibid, hlm. 183.
12
Syams al-Dîn Muhammad bin Yusuf 'Ali al-Kirmani (786 H), Syarh al-
Bukhari, Vol. I, Kairo, 1939, hlm. 28.
11

mendalam di bawah pengaruh kekuatan spiritual pembicara


(A), atau kedua, pembicara turun dan menggunakan atribut
pendengarnya. Al-Kirmani menambahkan bahwa kedua
kemungkinan ini terjadi pada kasus Muhammad saw.
Kategori pertama ditunjukkan oleh kasus Muhammad saw.
yang mendengar suara lonceng berdentang atau seperti suara
lebah yang berdengung. Sedangkan kategori kedua ditunjukkan
oleh hadits dan al-Qur'an yang menyatakan bahwa Muhammad
saw. melihat utusan dari langit atau Malaikat.
Berdasarkan eksplansi al-Kirmani di atas, Toshihiko Izutsu
menyatakan bahwa bentuk khusus "hubungan" munasabah
dalam wahyu mempersyaratkan adanya tranformasi drastis,
yang dapat dikatakan sebagai denaturalisasi kepribadian
manusia. Di sini sesuatu yang berada di luar kekuasaan manusia
atau bahkan sesuatu yang bertentangan dengan hakikat dirinya,
dan menghampirinya. Ini benar-benar membuat Muhammad
merasa sakit dan tersiksa, baik jasmani maupun ruhani.13
Sementara itu, Ibn Khaldun memberikan penjelasan
mengenai fenomena terakhir ini. Menurutnya, fenomena
sakitnya secara fisik ini disebabkan karena kenyataan dalam
pengalaman supranatural ini ruhani manusia pada hakikatnya
tidak disiapkan untuk mengalami hal semacam itu, untuk
sementara waktu dipaksa untuk meninggalkan kemanusiaannya
(al-basyaraiyyah) ditukar dengan sifat malaikat (al-malakiyah),
sehingga untuk sementara waktu benar-benar menjadi bagian
dari dunia malaikat sampai kembali pada kemanusiaannya lagi.

2. Weltanschauung Masyarakat Arab pra-Islam tentang


Fenomena Wahyu

13
Berbagai hadits memberitakan tentang keadaan ini. 'Aisyah meriwayatkan,
"Saya melihat beliau (Muhmmmad saw.) ketika wahyu turun pada saat hari sangat
dingin. Pada kening belaiu terlihat butiran-butiran keringat." Hadits lain
menyebutkan bahwa ketika wahyu turun, wajahnya menjadi gelap; kadang-kadang
beliau jatuh ke tanah seperti pingsan; kadang-kadang belau merintih seperti unta atau
sapi, dll.
12

Tentu saja penjelasan teoritis atau filosofis terhadap


fenomena tersebut, seperti diungkapkan al-Kirmani dan Ibn
Khaldun di atas, bukanlah merupakan cara pendekatan orang
Arab. Orang-orang Arab Jahiliyah, secara simplistis, menyebut
fenomena ini sebagai tajnin (kesurupan oleh jin), yang menurut
mereka tidak ada keistimewaannya bagi orang Arab atau Semit;
atau dalam dunia modern, fenomena ini tidak lebih hanya
merupakan samanisme. Beberapa wujud supranatural yang
tidak terlihat, ruh atau Tuhan, secara tiba-tiba masuk dan
meminjam tubuh seseorang untuk mengutarakan kata-kata--
bisanya saja-- yang seringkali tidak dapat ditiru oleh manusia
normal. Orang yang dirasuki jinn ini disebut majnûn (artinya
"dirasuki jinn").14
Fenomena seperti itu dianggap biasa oleh Arab jahilyah
karena para kahin (dukun) dan penyair menampakkan hal
serupa, yang kapan saja dapat dimasuki kekuatan supranatural.
Inilah satu-satunya bentuk inspirasi verbal yang dikenal oleh
orang Arab pagan. Dalam masyarakat Arab pagan, konsep
syâ'ir (penyair) dimaknai sebagai "orang yang memperoleh
ilham". Term syâir berasal dari kata kerja sya'ara atau sya'ura
yang berarti orang "yang merasakan"15 atau "memiliki
pengetahuan tentang", terutama memiliki pengetahuan tentang
dunia yang tidak terlihat (ghaib). Pengetahuan tentang dunia
yang tidak terlihat ini merupakan hasil dari keakraban dengan
wujud supranatural, jinn. Dengan demikian, syair pada tahap ini
bukan merupakan "seni", tetapi "pengetahuan" supranatural
yang bersumber dari komunikasi langsung dengan jinn.
Oleh karena itu, pada masa jahiliyah klasik, penyair hampir
diidentikkan dengan kahin disebabkan keidentikan sya'ir
dengan praktek samanisme primitif (perdukunan). Baru pada
masa jahiliyah akhir, menjelang kelahiran Islam, syair
diperhalus ke dalam bentuk seni dan mulai terpisah dari
samanisme. Penyair-penyair besar Arab jahiliyah seperti Imr'

14
Toshihiko Izutsu, op.cit., hlm. 185.
15
Montgomery Watt, Bell's Introduction to The Quran, Edinburg University,
1991, hlm.85.
13

al-Qais, Tarafah, Nabighah, Alqamah, dll tidak lagi sebagai


orang-orang saman, melainkan benar-benar sebagai seniman.16
Namun, karya mereka tetap merupakan gagasan sporadis yang
diwarnai gagasan lama, terutama dalam cabang syair yang
disebut al-hija, sejenis syair satir (bertuah magis) berdasarkan
gagasan kata-magis primitif.
Kedudukan penyair, di kalangan Arab jahiliyah, sangat
strategis baik pada masa damai atau masa perang. Masa damai,
penyair biasanya dianggap sebagai pemimpin pengembara
karena pengetahuan supranaturalnya. Dalam kaitan ini, syâir
identik dengan qâ'id (kepala suku). Sedangkan pada masa
perang, ia dianggap lebih kuat dari prajurit, karena mantra-
mantranya yang jauh lebih berbahaya dari pada anak panah
beracun sekalipun.
Dari pandangan Arab jahiliyah tersebut, dapat dimengerti
mengapa mereka menuduh nabi Muhammad saw. sebagai
syâ'irun, kâhin, majnûn, atau asâthîr awwalîn.17 Terlebih lagi,
Nabi Muhammad saw. menampakkan gejala yang sama dengan
orang yang dirasuki jinn (majnûn) ketika menerima wahyu.
Bagi mereka, pengakuan Muhammad saw. yang mendapat
ilham melalui wujud supranatural dipandang sama bersumber
dari jinn. Dalam al-Qur'an ditemukan:
Bahkan mereka berkata (pula) '(al-Qur'an itu adalah)
mimpi-mimpi yang kalut, malah diada-adakannnya,
bahkan dia sendiri seorang penyair, maka hendaknya ia
mendatangkan kepada kita suatu mukjizat, sebagaimana
rasul-rasul yang telah lalu [QS. al-Anbiyâ (21):5].
Dan mereka berkata, 'Apakah sesungguhnya kami
meninggalkan sembahan-sembahan kami karena seorang
penyair gila? [QS. al-Shâffât (37):36].
Oleh karena itu, al-Qur'an memandang perlu membantah
dan menjustifikasi bahwa Nabi Muhammad bukanlah seorang

16
Toshihiko Izutsu, op.cit, hlm. 185
17
Montgomery Watt, op.cit., , hlm. 88.
14

kâhin atau seorang yang diberi inspirasi oleh sebangsa jin


(majnûn). Al-Qur'an menegaskan diegaskan:
Dan Kamu disebabkan nikmat Tuhanmu bukanlah
seorang tukang tenung dan bukan pula seorang yang
dimasuki jinn! QS.al-Thûr (52):29
Dan al-Qur'an itu bukanlah perkataan seorang penyair.
Sedikit sekali kamu beriman kepadanya. Dan bukan pula
perkataan tukang tenung. Sedikit sekali kamu mengambil
pelajaran daripadanya [al-Hâqqah (69):42).
Ada perbedaan mendasar antara kâhin dan syâ'ir (penyair).
Kâhin selalu mengucapkan kata-katanya dengan bentuk ritmik
tertentu yang dikenal sebagai saj', yang merupakan bentuk
ekspresi pra-syair. Artinya, bentuk saj' itu merupakan tahap
awal Puisi Arab yang lahir jauh sebelum rajaz. Saj' berada di
antara syair dan prosa pada percakapan sehari-hari; atau
mungkin dapat dikategorikan sebagai prosa bersajak yang
hampir mirip dengan puisi dari segi pengulangan irama,
walaupun berbeda dari segi kandungan magisnya. Saj' terdiri
dari serangkaian kalimat pendek dan padat, biasanya bersama
dengan irama tunggal, tetapi (berbeda dengan puisi) saj'
mempunyai kekuatan magis karena dianggap bersumber dari
kekuatan supranatural, terutama jinn.
Kata saj' itu sendiri berhubungan dengan kata shag' , yang
secara etimologis dan sal-usulnya berarti "bunyi berdekut
burung dara dan merpati". Suara ini seringkali dihubungkan
dengan suara jinn. Dalam sebuah hadits yang bersumber dari
'Aisyah yang melukiskan suara kâhin, Nabi Muhammad saw.
bersabda, "Ia (jinn) mengketok-ketok (yuqarqiru) ke telinga
teman-temannya seperti suara ketok (qarqarah)18 seekor ayam
jantan".19
Sebagai contoh, sebuah saj' dari kâhin Satih yang
menggambarkan bahwa pada saat dirasuki makhluk halus

18
Kata ini menjadi kata asal kata Sunda "kongkorongok" yang menggambarkan
suara ayam jantan.
19
Al-Bukhari, Shahîh al-Bukharî, Bâb al-Tauhîd, jilid I, Dar al-Fikr t.t. hlm. 10
15

dirinya terlipat seperti pakaian sehingga seluruh tubuhnya


seperti tidak bertulang kecuali kepalanya20:
‫رأﯾﺖ ﺣﻤﻤﮫ‬ Kau lihat sebuah arang hitam
‫ﺧﺮﺟﺖ ﻣﻦ ﻇﻠﻤﮫ‬ yang muncul dari kegelapan malam
‫ﻓﻮﻗﻌﺖ ﺑﺄرض ﺗﮭﻤﮫ‬ yang menyala di tanah landai ke arah laut
‫ ﻓﺄﻛﻠﺖ ﻣﻨﮭﺎ ﻛﻞ ذات ﺟﻤﺠﻤﮫ‬dan melahap apa saja yang memiliki
kepala
Seorang kâhin meramal tentang kemenangan oleh Raja
Ethiopia (Habsyi) kalau menginvasi Yaman, kâhin itu
menguatkan ramalannya dengan saj' :
‫واﻟﺴﻘﻒ‬ Demi senjakala
‫واﻟﻐﺴﻖ‬ Demi gulita
‫واﻟﻔﻠﻖ‬ Demi fajar
‫إذا اﺗﺴﻖ‬ Bila terang merekah
‫ إن ﻣﺎ أﻧﺒﺄﺗﻚ ﺑﮫ ﻟﺤﻖ‬Sungguh apa yang kuceritakan adalah
kebenaran
Jinn

Sya'ir

Dalam kaitan dengan saj' ini, dapat dimengerti mengapa al-


Qur'an pada fase awal, terutama fase Makkah awal, turun dalam
formasi yang mirip saj' ini. Hal ini, dimungkinkan untuk
memenuhi selera atau menarik perhatian Arab Jahiliyah yang
sangat gemar dengan sya'ir, yang sebagiannya adalah saj'.
Penting pula diperhatikan bahwa bentuk inspirasi (ilham) dari

20
Ibn Ishâk-Ibn Hisyâm, Sirâh Rasûl Allah, Jilid I, Dar al-Fikr, t.t. hlm. 10-11.
16

jinn tersebut selalu dirasakan oleh penyair sebagai sesuatu yang


"turun" dari atas, yakni udara.
Mengenai aspek inspirasi syair ini, kata nuzûl (kata kerjanya
nazala berarti turun) merupakan kata yang sering digandengkan
dengan ilham tersebut. Hal ini juga merupakan sebab mengapa
wahyu al-Qur'an sering dihubungkan dengan kata al-Tanzîl atau
kata nuzûl (dalam konteks nuzûl al-Qur'ân). Berkenaan dengan
ini, misalnya Hassan Ibn Tsabit melukiskan pengalaman
puitisnya:
‫* ﺗﻠﻘﯿﺖ ﻣﻦ ﺟﻮّ اﻟﺴﻤﺎء ﻧﺰوﻟﮭﺎ‬ ‫ ﻋﺠّﺖ ﺑﻠﯿﻞ رزﯾﻨﺔ‬21 ‫وﻗﺎﻓﯿﺔ‬
Seringkali sajak yang penting dan berat yang bergema di
malam hari; seringkali aku menerima ia turun
(harfiahnya nuzûl) dari udara.22
Bila dicoba menganalisis ciri khusus wahy al-Qur'an
dibanding dengan sya'ir jahili (terutama yang kental dengan
samaninsme primitifnya), menurut Toshihiko Izutsu, maka akan
terlihat dua persoalan menonjol yang harus diperhatikan.
Pertama, bahwa kata-kata al-Qur'an, pada hakikatnya, tidak ada
kaitannya dengan ramalan tentang masa depan. Kedua, bahwa
kata-kata al-Qur'an tidak memiliki kaitan dengan masalah
magis.23
Menyangkut persoalan pertama, seorang nabî menurut
konsepsi al-Qur'an bukanlah seorang peramal masa depan. Di
dalam al-Qur'an, berita yang dibawa oleh seorang nabî selalu
berita ghayb (dunia Allah yang kasat mata). Aktivitas kenabian
selalu terpusat di sekitar penyampaian perintah Allah. Tentu
saja dalam kaitan tertentu, gambaran detail tentang surga dan
neraka di Akhirat dapat dikatakan gambaran masa depan.

21
Kata qâfiyah dalam konteks semacam ini tidak hanya bermakna "bersajak" atau
"perkataan bersajak" sebagaimana yang digunakan di Arab di kemudian hari, tetapi
lebih tepat maknanya sebagai kata-kata yang memiliki kekuatan magis yang
diucapkan dalam bentuk sajak, sejenis mantra, seperti kata carmen (charmed) dalam
Latin Kuno
22
Hasan Ibn Tsabit, Diwân, ed. Hirchfeld, 1910, hlm. 79.
23
Toshihiko Izutsu, op.cit, hlm. 201-202
17

Tetapi, hal ini sangat berbeda sifatnya dengan gambaran


tentang masa depan yang akan terjadi pada orang atau bangsa
tertentu sebagaimana terjadi pada nabi-nabi Ibrani yang sedah
mengetahui sebelumnya apa yang akan terjadi di masa yang
akan datang. Tetapi kaitan hal ini tidak mudah dipahami oleh
sebagian besar orang Arab masa Muhammad saw. Dalam benak
mereka, konsep nabî tampaknya masih dipahami secara samar-
samar, bahkan dikacaukan dengan konsep kâhin.
Sedangkan menyangkut persoalan kedua, bahwa kata-kata
al-Qur'an tidak memiliki kaitan dengan magis, menjadi penting
untuk membedakan wahyu Islam dengan semua bentuk
samanisme Arab, seperti syair dan ramalan. Pada zaman pra-
Islam, saj' (yang merupakan gaya dari semua inspirasi) dan
rajaz (bentuk puisi pertama yang dikembangkan berdasarkan
saj') telah dipergunakan untuk tujuan-tujuan magis; semacam
mantera-mantera atau jampi-jampi. Pada zaman kuno, kata-kata
yang diucapkan dalam baris-baris yang teratur dan irama yang
berulang-ulang diyakini memiliki kekuatan magis yang kuat.
Dalam beberapa hadits, Nabi Muhammad saw. mengakui
kekuatan yang dimiliki sajak. Nabi saw. pernah mengomentari
seorang penyair, Hasan Ibn Tsabit:
syairmu lebih berbahaya bagi musuh kami daripada anak
panah yang dilepaskan di kegelapan malam.24
Pendek kata, penyair itu dihormati dan ditakuti pada masa
pra-Islam, tertama karena kekuatan magis yang dilepaskan
terhadap musuhnya, baik secara perorangan maupun kesukuan.
Ada hal tertentu yang membuat bentuk sifat dan struktur
bahasa syair hampir sama dengan al-Qur'an; yaitu kata-kata
dari penyair dan nabi membentuk entitas objektif--suatu
sparcwerk. Kata-kata yang diucapkan itu harus dihafal secara
tepat dan disampaikan kepada orang lain dalam bentuk yang
asli. Sebuah syair bersumber dari supranatural, Jinn. Ketika ia

24
Mutatruf, LXVI, 11, 189. Lihat juga Toshihiko Izutsu, Language and Magic,
1955, hlm. 130-131.
18

diucapkan (atau diluncurkan), maka ia harus melewati dirinya


(A  B  C).
Hal yang sama juga berlaku terhadap gaya saj' tukang-
tukang tenung. Sebagai seorang penyair sejati, ia dapat
menggunakan puisi rajaz sedemikian rupa sehingga ia dapat
secara mematikan melukai musuhnya dengan pengaruh bunyi-
bunyi sajak yang magis. Kata-kata magis yang diucapkan oleh
seorang tukang tenung yang mahir, dalam literatur Arab kuno,
sering dibandingkan dengan anak panah beracun dan
mematikan yang ditembakkan (ramâ) di malam hari dan
meluncur tidak terlihat oleh korbannya.
Yang menyebabkan kata-kata sajak-magis berbahaya adalah
kutukannya yang tidak terkendali dan akan menimbulkan luka
yang mungkin tidak akan dapat disembuhkan. Diberitakan
bahwa qawafi pernah menggunakan kekuatan magis yang
bertahan lama dan tidak dapat dikendalikan.25 Oleh karena itu,
jika syair itu dimaksudkan untuk melukai seseorang (C), yakni
musuh penyair, maka sprachwerk bukan lagi merupakan
fenomena linguistik dalam arti sebenarnya; tetapi merupakan
fenomena magis.
Oleh karena itu, saj' pra-Islam memiliki dua aspek yang
berbeda. Pertama, ia merupakan bahasa inspirasi, semua
inspirasi supranatural, apapun sumbernya secara linguistik
mengambil bentuk ini. Kedua, penggunaan bahasa khusus
untuk melepaskan kekuatan magis yang terkandung di dalam
kata-kata tersebut. Dalam kaitan dengan al-Qur'an, fungsi
pertama identik dengan al-Qur'an sebagai bahasa dan sumber
inspirasi supranatural yang bersumber dari Ilahi.
Sedangkan kaitan dengan fungsi kedua, al-Qur'an sama
sekali terlepas dan bahkan menolak fungsi magis dari al-Qur'an.
Oleh karena itu pula, al-Qur'an membebaskan diri dari fungsi
meramal masa depan yang bersifat duniawi. Hanya saja, al-
Qur'an fase-fase awal menggunakan kata-kata bersajak (saj' wa
al-qawafi) sebagai alat untuk membawa isi komunikasi dalam

25
Toshihiko Izutsu, op.cit., , hlm. 202-203.
19

tradisi Arab dan tentunya dengan berbagai sistem


transformatifnya.

DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur'an al-Karim.
Anonimus. T.T. Mutatruf, LXVI. 11.
Anonimus. T.T. Al-Mufaddaliyyât, juz XII, sajak 36.
Arnold, Aug. (Ed). 1850. Al-Mu'allaqât. Septem Mo'allakât.
Leipzig. sajak 68-69.
Bukhari. T.T. Shahîh al-Bukharî, Bâb al-Tauhîd. jilid I, Dar al-
Fikr.
Hasan Ibn Tsabit. 1910. Diwân. Hirchfeld (Ed).
Izutsu, Toshihiko. 1955. Language and Magic.
__________. 1997. Relasi Tuhan dan Manusia. Yogyakarta:
Tiara Wacana.
Ibn Ishâk-Ibn Hisyâm. T.T. Sirâh Rasûl Allah. Jilid I. Dar al-
Fikr.
Syams al-Dîn Muhammad bin Yusuf 'Ali al-Kirmani. T.T.
Syarh al-Bukhari. Vol. I. Kairo.
Watt, Montgomery. 1991. Bell's Introduction to The Quran.
Edinburg University.