Anda di halaman 1dari 25

ANALISIS WACANA KRITIS

Analisis wacana kritis (sering disingkat AWK) menyediakan teori dan metode yang bisa
Adigunakan untuk melakukan kajian empiris tentang hubungan-hubungan antara wacana dan
perkembangan sosial dan cultural dalam domain-domain sosial yang berbeda. Yang
membingungkan, label “analisis wacana kritis” digunakan dua cara yang berbeda: Norman
Fairclough (1995a,1995b) menggunakannya untuk menguraikan pendekatan yang telah dia
kembangkan dan sebagai label yang diberikan kepada gerakan lebih luas dalam analisis wacana
yang beberapa pendekatannya, termasuk pendekatan yang dikemukakannya, merupakan bagian
dari gerakan itu (Fairclough dan Wodak 1997). Gerakan yang luas ini merupakan entitas yang
agak longgar dan tidak ada konsensus bersama mengenai milik siapa gerakan tersebut. Kendati
pendekatan Fairclough terdiri atas sederet premis filsafat, metode teoretis, dan teknik-teknik
khusus analisis linguistik, gerakan analisis wacana kritis terdiri atas beberapa pendekatan yang
memiliki kesamaan dan perbedaan. Di bawah ini kami kemukakan secara singkat beberapa unsur
utama yang sama-sama dimiliki semua pendekatan itu. Selanjutnya, kami sajikan pendekatan
Fairclough, karena menurut hemat kami dalam gerakan analisis wacana kritis, pendekatan itu
mewakili metode dan teori yang paling cepat perkembangannya di bidang komunikasi, budaya,
dan masyarakat.

Di antara pendekatan-pendekatan yang berbeda dalam AWK, bisa diidentifikasi lima ciri umum.
Ciri-ciri umum itulah yang memungkinkan bisa digolongkannya pendekatan-pendekatan tersebut
ke dalam gerakan yang sama. Dalam uraian berikut kami kemukakan tinjauan Fairclough dan
Wodak (1997:271ff).

1. Sifat Struktur dan Proses Cultural dan Sosial Merupakan Sebagian Linguistik-Kewacanaan

Praktik-praktik kewacanaan – tempat dihasilkan (diciptakan) dan dikonsumsi (diterima dan


diinterpretasikannya) teks – dipandang sebagai penting praktik sosial yang memberikan
kontribusi bagi penyusunan dunia sosial yang mencakup hubungan-hubungan dan identitas-
identitas sosial. Sebagian terbentuk melalui praktik-praktik kewacanaan dalam kehidupan sehari-
hari (proses pemproduksian dan pengonsumsian teks). Di situlah terjadi perubahan dan
reproduksi cultural dan sosial. Dengan demikian, sebagian fenomena kemasyarakatan tidaklah
bersifat linguistik-kewacanaan.

Tujuan analisis wacana kritis adalah menjelaskan dimensi linguistik-kewacanaan fenomena


sosial dan cultural dan proses perubahan dalam modernitas terkini. Penelitian di bidang wacana
kritis telah mencakup bidang-bidang seperti analisis organisasi (mis. Mumby dan Clair 1997),
pedagogi (Chouliaraki 1998), rasisme dan komunikasi massa (Richardson 1995a, 1995b, 1998,
2000).

Wacana memberikan tuntunan kepada tidak hanya pada bahasa tulis dan bahasa tutur namun
juga pencitraan visual. Para ahli menerima pendapat bahwa analisis teks yang terdiri dari
pencitraan visual harus mempertimbangkan karakteristik khusus semiotik visual dan hubungna
antara bahasa dan pencitraan. Namun, dalam analisis wacana kritis (seperti dalam analisis
wacana secara umum) ada kecenderungan menganalisis gambar seolah merupakan teks
linguistik. Ada perkecualiannya yakni semiotik sosial (mis. Hodge dan Kress 1998; Kress dan
van Leeuwen 1996, 2001) yang merupakan usaha untuk mengembangkan teori dan metode
analisis teks multi modal – yakni teks yang menggunakan sistem-sistem semiotik yang berbeda
seperti bahasa tulis, pencitraan visual dan/atau bunyi.

2. Wacana itu Tersusun dan Bersifat Konstitutif

Bagi analisis wacana kritis, wacana merupakan bentuk praktik sosial yang menyusun dunia
sosial dan disusun oleh praktik-praktik sosial lain. Sebagai praktik sosial, wacana berada dalam
hubungan dialektik dengan dimensi-dimensi sosial yang lain. Wacana tidak hanya memberikan
kontribusi pada pembentukan dan pembentukan kembali struktur sosial namun merefleksikan
pembentukan dan pembentukan kembali struktur sosial tersebut. Ketika Fairclough menganalisis
bagaimana praktik kewacanaan dalam media ambil bagian dalam pembentukan bentuk-bentuk
baru politik, dia juga mempertimbangkan bahwa praktik-praktik kewacanaan dipengaruhi oleh
kekuatan kemasyarakatan yang tidak memiliki sifat kewacanaan tunggal (mis. struktur sistem
politik dan struktur kelembagaan media). Konsepsi “wacana” membedakan pendekatan ini
dengan pendekatan-pendekatan yang lebih bersifat pos-strukturalis, seperti teori wacana Laclau
dan Mouffe, bahasa sebagai wacana merupakan bentuk tindakan (cf. Austin 19620 tempat yang
digunakan orang-orang untuk mengubah dunia dan bentuk tindakan yang didasarkan pada situasi
soaial dan historis dan memiliki hubungan dialektik dengan aspek-aspek lain dimensi sosial.

Sebagai contoh, Fairclough (1992b) menyatakan bagaimana struktur sosial memengaruhi


praktik-praktik kewacanaan. Hubungan antara orangtua dan anak sebagian tersusun secara
kewacanaan, demikian kata Fairclough, namun sekaligus, keluarga merupakan suatu lembaga
yang memiliki praktik-praktik konkret, identitas dan hubungan-hubungan yang telah ada
sebelumnya. Praktik, hubungan, dan identiras tersebut aslinya tersusun secara kewacanaan, akan
tetapi telah mengendap dalam lembaga-lembaga dan praktik-praktik nonkewacanaan. Efek
konstitutif wacana bekerja bersama praktik-praktik  lain seperti distribusi tugas rumah tangga.
Selanjutnya, struktur sosial memainkan peran mandiri dalam upaya membentuk dan melingkupi
praktik kewacanaan dalam keluarga:

Susunan kewacanaan masyarakat tidak berasal dari permainan bebas ide-ide yang ada di benak orang-orang,
melainkan berasal dari praktik sosial yang berakar kuat dalam dan berorientasi pada struktur sosial material yang rill
(Fairclough 1992b:66)

Di sini Fairclough menyatakan bahwa jika wacana hanya dipandang bersifat konstitutif,
pernyataan ini selaaras dengan  pernyataan bahwa entitas sosial hanya berasal dari dalam benak
orang-orang. Namun sebagaimana yang kita lihat, ada ketidaksepakatan di antara para teoretisi
mengenai apakah pandangan wacana itu sangat penting bagi bentuk idealism ini. Misalnya,
Laclau dan Mouffe menyanggah dengan keras bahwa menyalahkan idealism dengan dalih bahwa
konsepsi wacana sebagai sesuatu yang bersifat kontitutif tidaklah menyiratkan bahwa objek fisik
itu tidak ada, melainkan bahwa objek fisik itu mendapatkan makna hanya melalui wacana.

3. Penggunaan Bahasa Hendaknya Dianalisis Secara Empiris dalam Konteks Sosialnya

Analisis Laclau dan Mouffe menggarap analisis tekstual linguistik yang konkret atas penggunaan
bahasa dalam interaksi sosial. Keadaan ini berbeda dengan teori wacana Laclau dan Mouffe yang
tidak melaksanakan kajian empiris dan sistematis penggunaan bahasa dan berbeda dengan
psikologi kewacanaan yang melakukan kajian retoris, namun bukan kajian linguistik penggunaan
bahasa.

4. Fungsi Wacana Secara Ideologis

Dalam analisis Laclau dan Mouffe, dinyatakan bahwa praktik kewacanaan memberikan
kontribusi bagi penciptaan dan pereproduksian hubungan kekuasaan yang tak setara antara
kelompok-kelompok sosial – misalnya , antara kelas-kelas sosial, perempuan dan laki-laki,
kelompok minoritas dan mayoritas etnis. Efek-efek tersebut dipahami sebagai efek ideologis.

Berlawanan dengan teoretisi wacana, termasuk Laclau dan Mouffe dan Foucault, analisis Laclau
dan Mouffe dalam hal ini tidak sepenuhnya menyimpang dari tradisi Marxist. Sebagian
pendekatan analisis wacana kritis menganggap pandangan kekuasaan Foucauldian sebagai
kekuatan yang mampu menciptakan subjek dengan agen – yakni, sebagai kekuatan produktif –
bukannya sebagai properti yang dimiliki oleh individu yang dipaksakan kepada orang lain. Tapi
sekaligus, pendekatan ini menyimpang dari Foucault karena mencantumkan konsep ideologi
untuk melakukan teotetisasi terhadap penaklukan satu kelompok sosial agar patuh kepada
kelompok-kelompok sosial yang lain. Focus penelitian analisis wacana kritis dengan demikian
merupakan praktik kewacanaan yang mengonstruk representasi dunia, subjek sosial dan
hubungan sosial termasuk hubungan kekuasaan dan peran yang dimainkan praktik-praktik
kewacanaan itu guna melanjutkan kepentingan kelompok-kelompok sosial khusus. Fairclough
mendefinisikan analisis wacana kritis sebagai pendekatan yang berusaha melakukan
penyeledikan secara sistematis terhadap

Hubungan-hubungan kausalitas dan penentuan yang sering samar antara (a) praktik kewacanaan, peristiwa dan teks
dan (b) struktur-struktur cultural dan sosial yang lebih luas, hubungan dan proses (…) bagaimana praktik, peristiwa
dan teks muncul di luar dan secara ideologis dibentuk oleh hubungan kekuasaan dan perjuangan atas kekuasaan (…)
bagaimana kesamaran hubungan-hubungan antara wacana dan masyarakat itu sendiri merupakan faktor yang
melanggengkan kekuasaan dan hegemoni. (Fairclough 1993:135; dicetak kembali dalam Fairclough 1995a:132f).

Analisis wacana kritis itu bersifat “kritis” maksudnya adalah bahwa analisis ini bertujuan
mengungkap peran praktik kewacanaan dalam upaya melestarikan dunia sosial, termasuk
hubungan-hubungan sosial yang

melibatkan hubungan kekuasaan yang tak sepadan. Oleh sebab itu, tujuannya adalah agar bisa
memberi kontribusi kepada perubahan sosial di sepanjang garis hubungan kekuasaan dalam
proses komunikasi dan masyarakat secara umum.

5. Penelitian Kritis

Oleh sebab itu, analisis wacana kritis tidak bisa dianggap sebagai pendekatan yang secara politik
netral (sebagaimana ilmu sosial objektivis), namun sebagai pendekatan kritis yang secara politik
ditujukan bagi timbulnya perubahan sosial. Atas nama emansipasi, pendekatan analisis wacana
kritis memihak pada kelompok-kelompok sosial yang tertindas. Pengkritik bertujuan menguak
peran praktik kewacanaan dalam melestarikan hubungan kekuasaan yang tak setara dengan
tujuan mempercepat hasil analsis wacana kritis untuk memperjuangkan tercapainya perubahan
sosial yang radikal. Ketertarikan Fairclough terhadap “kritik eksplanatoris” dan “kesadaran
bahasa kritis”, yang akan kita bahas kembali nanti, ditujukan untuk mencapai tujuan ini.

Perbedaan Antara Pendekatan-pendekatan yang Diuraikan di Atas

Meski ada lima ciri umum sebagaimana yang dikemukakan di atas, ada perbedaan-perbedaan
mencolok antara pendekatan-pendekatan analisis wacana kritis ditilik dari pemahaman
teoretisnya tentang wacana, ideology dan perspektif historis serta juga metode yang digunakan
untuk kajian empiris penggunaan bahasa dalam interaksi sosial dan efek ideologisnya. Misalnya,
sebagaimana yang telah disebutkan, sebagian pendekatan analisis wacana kritis tidak memiliki
pemahaman yang sama dengan pemahaman Foucault tentang kekuasaan sebagai sesuatu yang
produktif. Di antaranya adalah pendekatan sosiokognitif van Dijk yang juga menyimpang dari
kebanyakan pendekatan lain karena memiliki pandangan yang sama dengan kognitivis.

Analisis Wacana Kritis Fairclough

Fairclough telah mengonstruk kerangka yang penting untuk menganalisis wacana sebagai praktik
sosial yang akan kita uraikan secara terinci. Seperti yang kami lakukan ketika dalam
menguraikan konsep Laclau dan Mouffe, di sini kami dihadapkan pada ledakan konsep, karena
kerangka Fairclough berisi sederet konsep yang berbeda yang saling berkaitan satu sama lain
dalam model tiga dimensi yang kompleks. Selanjutnya, makna konsep-konsep tersebut agak
beragam dalam karya Fairclough yang berbeda, kerangka yang senantiasa mengalami
perkembangan. Pada kasus-kasus dimana perubahan-perubahan konseptual sangat penting bagi
pemahaman kerangka yang dikemukakan Fairclough, kami akan memberikan pemahaman
khusus pada perubahan-perubahan konseptual tersebut. Pada bagian bahasan pertama ini, kami
menyajikan kerangka Fairclough melalui uraian konsep-konsep utama dan kemungkinan
menjelaskan keterkaitannya satu sama lain. Uraian tersebut kemudian diikuti oleh salah satu
contoh empiris Fairclough yang menggambarkan penerapan kerangka tersebut.

Sebagaimana yang dikemukakan sebelumnya, perbedaan penting antara Fairclough (dan analisis
wacana kritis secara umum) dan teori wacana postrukturalis adalah bahwa pada analisis wacana
kritis, wacana tidak hanya dipandang bersifat konstitutif, namun juga tersusun. Pendekatan
Fairclough intinya menyatakan bahwa wacana merupakan bentuk penting praktik sosial yang
mereproduksi dan mengubah pengetahuan, identitas dan hubungan sosial yang mencakup
hubungan kekuasaan dan sekaligus dubentuk oleh struktur dan praktik sosial yang lain. Oleh
sebab itu, wacana memiliki hubungan dialektik dengan dimensi-dimensi sosial yang lain.
Fairclough memahami struktur sosial sebagai hubungan sosial di masyarakat secara keseluruhan
dan di lembaga-lembaga khusus dan yang terdiri atas unsur-unsur kewacanaan dan non
kewacanaan (Fairclough 1992b:64). Praktik non kewacanaan primer misalnya adalah praktik
fisik yang terlibat dalam pembangunan jembatan, sebaliknya praktik-praktik seperti jurnalisme
dan hubungan masyarakat terutama bersifat kewacanaan (1992b:66f).

Sekaligus, Fairclough membuat jarak dengan strukturalisme dan lebih condong ke posisi yang
lebih bersifat postrukturalis saat menyatakan bahwa praktik kewacanaan tidak hanya
mereproduksi struktur kewacanaan yang telah ada tapi juga menantang struktur dengan
menggunakan kata-kata untuk menggambarkan apa yang terdapat di luar struktur itu.
Akan tetapi, dia menyimpang cukup besar dari teori wacana postrukturalisn karena memusatkan
perhatiannya pada upaya membangun suatu model teoretis dan piranti metodologis yang
digunakan untuk penelitian empiris dalam interaksi sosial sehari-hari. Berlawanan dengan
kecendurangan postrukturalis, dia menekankan pentingnya melakukan analisis sistematis bahasa
tutur dan tulis misalnya pada media masa dan wawancara penelitian.

Pendekatan Fairclough merupakan bentuk wacana analisis yang berorientasi pada teks dan yang
berusaha menyatukan tiga tradisi (Fairclough 1992b:72) yakni:

Analisis tekstual yang terinci di bidang linguistik (termasuk tata bahasa fungsional
Michael Halliday).

Analisis makro-sosiologis praktik sosial (termasuk teori Fairclough, yang tidak


menyediakan metodologi untuk menganalisis teks-teks khusus).

Tradisi interpretatif dan mikro-sosiologis dalam sosiologi (termasuk etnometodologi dan


analisis percakapan), dimana kehidupan sehari-hari diperlakukan sebagai produk tindakan
orang-orang. Tindakan tersebut mengikuti sederet prosedur dan kaidah “akal sehat”.

Fairclough menggunakan analasis teks yang terinci untuk memperoleh wawasan tentang
bagaimana proses kewacanaan beroperasi secara linguistik dalam teks-teks khusus. Akan tetapi,
dia mengkritik pendekatan liguistik yang hanya semata-mata memusatkan perhatian pada analisis
tekstual dan menggunakan pemahaman simplisistis dan palsu tentang hubungan antara teks dan
masyarakat. Bagi Fairclough, analisis teks itu sendiri tidaklah memadai bagi analisis wacana, dan
juga tidak bisa menjelaskan hubungan antara struktur dan proses cultural dan kemasyarakatan.
Untuk itu diperlukan perspektif interdisipliner yang menggabungkan analisis tekstual dan sosial.
Keuntungan yang bisa dipetik dari menggantungkan diri pada tradisi makrososiologis adalah
bahwa tradisi ini menganggap praktik sosial itu dibentuk oleh struktur sosial dan hubungan
kekuasaan dan masyarakat tidaklah sadar atas protes tersebut. Kontribusi tradisi interpretative
adalah memberikan pemahaman tentang bagaimana masyarakat secara aktif menciptakan dunia
yang terikat pada kaidah dalam praktik sehari-hari (Fairclough 1992b).

Model Tiga Dimensi Fairclough

Konsep-konsep utama

Fairclough menerapkan konsep wacana dengan menggunakan tiga hal yang berbeda. Pertama,
dalam pengertian yang paling abstrak, wacana mengacu pada penggunaan bahasa sebagai praktik
sosial. Kedua, wacana dipahami sebagai jenis bahasa yang digunakan dalam suatu bidang
khusus, seperti wacana politik atau ilmiah. Ketiga,  dalam penggunaan yang paling konkret,
wacana digunakan sebagai suatu kata benda yang bisa dihitung (suatu wacana, wacana tertentu,
wacana-wacana, wacana-wacana tertentu) yang mengacu pada cara bertutur yang memberikan
makna yang berasal dari pengalaman-pengalaman yang dipetik dari perspektif tertentu. Pada
pengertian terakhir ini, konsep tersebut mengacu pada wacana apapun yang bisa dibedakan dari
wacana-wacana lain, misalnya wacana feminis, wacana neoliberal, wacana Marxist, wacana
konsumen, atau wacana environmentalis. Fairclough membatasi istilah itu yakni wacana, pada
sistem semiotik seperti bahasa dan pecitraan yang berlawanan dengan Laclau dan Mouffe yang
memperlakukan semua praktik sosial sebagai wacana.

Wacana memberikan kontribusi pada pengonstruksian:

identitas sosial;

hubungan sosial; dan

sistem pengetahuan dan makna.

Oleh karena itu, wacana mempunyai tiga fungsi: fungsi identitas, fungsi “hubungan” atau
relasional dan fungsi “ideasional”.  Dalam analisis manapun, ada dua dimensi wacana yang
sangat penting yakni:

peristiwa komunikatif – misalnya penggunaan bahasa seperti artikel surat kabar, film,
video, wawancara atau pidato politik (Fairclough 1995b) dan

tatanan wacana – konfigurasi semua jenis wacana yang digunakan dalam lembaga
atau bidang sosial. Jenis-jenis wacana terdiri atas wacana dan aliran (aliran).

Aliran adalah penggunaan khusus bahasa yang berpartisipasi dalam dan menyusun bagian
praktik sosial tertentu, misalnya aliran wawancara, aliran berita, atau aliran iklan. Contoh tatanan
wacana mencakup tatanan wacana media, pelayanan kesehatan, atau rumah sakit individu.
Dalam tatanan wacana, ada praktik-praktik kewacanaan khusus tempat dihasilkan dan
dikonsumsi atau diinterpretasikannya teks dan pembicaraan (Fairclough, 1998:145).

Setiap peristiwa penggunaan bahasa merupakan peristiwa komunikatif yang terdiri atas tiga
dimensi:

Teks (tuturan, pencitraan visual atau gabungan ketiganya);

Praktik kewacanaan yang melibatkan pemproduksian dan pengonsumsian teks; dan

Praktik sosial.

Adapun analisis peristiwa komunikatif meliputi:

Analisis wacana dan aliran yang diwujudkan dalam pemproduksian dan pengonsumsian
teks (tingkat praktik kewacanaan);

Analisis  struktur linguistik (tingkat teks); dan

Pertimbangan mengenai apakah praktik kewacanaan mereproduksi, bukannya


merestrukturisasi tatanan wacana yang ada dan mengenai apa konsekuensi yang timbul
bagi praktik sosial yang lebih luas (tingkat praktik sosial).
Tujuan umum model tiga dimensi itu adalah memberikan kerangka analitis bagi analisis wacana.
Model ini didasarkan pada dan menggunakan prinsip yang berbunyi bahwa teks tidak pernah
bisa dipahami atau dianalisis secara terpisah – hanya bisa dipahami dalam kaitannya dengan
jaring-jaring teks lain dan hubungannya dengan konteks sosial.

Tatanan Wacana dan Peristiwa Komunikatif

Fairclough memahami hubungan antara peristiwa komunikatif dan tatanan wacana sebagai
hubungan yang bersifat dialektikal. Tatanan wacana merupakan suatu sistem, namun bukan
sistem dalam pengertian strukturalis. Yakni, peristiwa-peristiwa komunikatif tidak hanya
mereproduksi tatanan wacana, tapi juga memperluasnya melalui penggunaan bahasa yang
kreatif. Misalnya, ketika petugas humas di rumah sakit menggunakan wacana konsumen, dia
mengandalkan suatu sistem – tatanan wacana – namun untuk itu dia juga ambil bagian dalam
menyusun sistem tersebut.

Bagaimanakah hubungan antara tatanan wacana dan konteks sosialnya? Dalam karya awalnya,
Fairclough cenderung menghubungkan tatanan wacana dengan lembaga-lembaga khusus,
sekaligus menekankan bahwa wacana dan tatanan wacana bisa bekerja lintas batas kelembagaan.
Dalam bukunya yang ditulis bersama Chouliaraki, konsep “tatanan wacana” dipasangkan dengan
konsep “bidang”nya Pierre Bourdieu. Dengan kata lain, bagi Bourdieu, suatu bidang merupakan
domain sosial yang relative otonom yang mematuhi logika sosial khusus. Para aktor dalam suatu
bidang khusus, seperti bidang olahraga, politik atau media, berjuang mencapai tujuan yang sama,
dan dengan demikian bidang-bidang itu berhubungan satu sama lain dengan cara yang saling
bersaing dimana posisi aktor individu yang berada di bidang itu ditetapkan oleh jarak realtifnya
dari tujuan itu.

Antartekstualitas dan Antarkewacanaan

Antarkewacanaan terjadi bila aliran dan wacana yang berbeda diartikulasikan bersama-sama
dalam suatu peristiwa komunikatif. Praktik kewacanaan kreatif tempat digabungkannya jenis-
jenis wacana dengan cara yang baru dan kompleks – dalam “campuran antarkewacanaan” baru –
merupakan suatu tanda dan daya dorong ke arah perubahan kewacanaan dan juga perubahan
sosio-kultural. Di sisi-sisi lain, praktik-praktik kewacanaan tempat bercampurnya wacana dengan
cara-cara konvensional merupakan indikasi dan bekerjanya stabilitas tatanan wacana yang
dominan dan dengan demikian juga tatanan social yang dominan.

Antarkewacanaan merupakan bentuk antartekstualitas. Antartekstualitas mengacu pada kondisi


tempat bergantungnya peristiwa komunikatif pada peristiwa-peristiwa terdahulu. Kita tidak bisa
menghindarkan diri dari penggunaan kata-kata dan frase-frase yang sebelumnya telah digunakan
oleh orang lain. Bentuk antartekstual yang terutama telah diucapkan sebelumnya adalah
antartekstualitas yang menjelma (manifest antartekstualitas), sebaliknya teks secara jelas
bergantung pada teks-teks lain, umpama saja dengan mengutipnya (Fairclough, 1992c:117).

Suatu teks bisa dipandang sebagai hubungan dalam rantai intertekstual (Fairclough, 1995b:77f).
Serangkaian teks tempat masing-masing teks memasukkan unsure-unsur yang berasal dari teks
atau teks-teks lain.
Aliran kritis mengoreksi pandangan konstruktivisme yang kurang memperhatikan proses
produksi dan reproduksi proposisi dari berbagai peristiwa komunikasi baik secara historis
maupun secara institusi. Pandangan konstrutivisme belum menganalisis faktor-faktor hubungan
kekuasaan yang inheren dalam setiap wacana, yang pada gilirannya berperan dalam membentuk
jenis-jenis subjek tertentu berikut pelaku-pelakunya. Aliran tersebut lebih mengutamakan pada
konstelasi kekuatan yang terjadi pada proses produksi dan reproduksi makna. Individu tidak
dianggap sebagai subjek yang netral yang bisa ditafsirkan secara bebas sesuai pikirannya. Hal
tersebut sangat dipengaruhi oleh kekuatan sosial yang ada dalam masyarakat. Bahasa menurut
aliran kritis dipahami sebagai representasi yang berperan membentuk subjek tertentu, tema
tertentu, dan strateginya. Oleh karena itu, analisis wacana mengungkapkan kekuasaan yang ada
dalam setiap proses bahasa, batasan yang diperkenankan menjadi wacana dan representasi yang
terdapat dalam masyarakat.

Analisis Wacana: sebuah perspektif melampaui teks.

Kata wacana atau discourse sendiri berasal dari bahasa latin discursus yang berarti

“dis” dari dalam arah yang berbeda, dan “currere” yang berarti lari. Dalam kamus kita

akan menemukan arti kata dari discourse adalah percakapan. Analisis wacana sendiri

pada mulai digunakan untuk penelitian linguistik, dan sastra yang pada mulanya sangat

membatasi diri pada penganalisaan kalimat, Secara singkat analisis wacana kritis dapat

dipahami sebagai pisau analisa bagaimana suatu discourse (wacana), dan

keterkaitannya dengan banyak hal apakah itu ideologi, kekuasaan, lambang bahasa,

institusi, struktur sosial, dan sebagainya (Fairclough dalam Eriyanto, 2005: 7).

Secara ringkas teori wacana sendiri sebenarnya berusaha menjelaskan terjadinya

sebuah peristiwa seperti terbentuknya kalimat atau pernyataan. (Sobur,2006:46)

sebuah kalimat bisa terungkap bukan hanya karena ada yang membentuk dengan

motivasi subjektif tertentu, namun tidak berarti dapat dibentuk semaunya karena ia

terikat pada aturan-aturan yang dibentuk ruang publik (Sobur,2006:46).


Dalam beberapa hal mengenai analisa wacana ada beberapa keyakinan yang

mengawali dari proses “kenapa meneliti dengan wacana” prinsip-prinsip dasar itu

merupakai generalisasi keyakinan-keyakinan para peneliti wacana yang oleh pawito

dibagi menjadi (Pawito, 2007: 175-176).:

A. Komunikasi terdiri dari tindakan-tindakan kompleks yang kemudian

membentuk pesan yang mana mengandung wacana atau wacana-wacana

tertentu.

B. Manusia terikat ketentuan ketika menggunakan bahasa, menggunakan

wacana atau melakukan tindakan.

C. Komunikator menggunakan wacana untuk mencapai tujuan,dan cara yang

ditempuh biasanya terikat oleh ketentuan-ketentuan.

D. Kendati bahasa, dan sistem simbol lainnya adalah wujud nyata dari aktivitas

komunikasi, sebenarnya discourse-lah yang menjadi materi dari komunikasi.

Norman Fairclouh: dari wacana ke kognisi sosial

Norman Fairclough mengawali pertanyaannya mengenai bagaimanakah

menghubungkan masyarakat yang makro dengan teks yang makro, dan menurut dia

titik tolak teks adalah bahasa merupakan praktik kekuasaan, sehingga analisisnya

memokuskan bagaimana bahasa itu dibentuk dan terbentuk oleh konteks sosial tertentu

(Eryanto, 2001: 285).

Pendekatan Fairclough pada dasarnya menganggap, wacana merupakan bentuk

penting praktik sosial, yang mereproduksi dan mengubah pengetahuan, identitas dan
hubungan sosial yang mencakupi hubungan kekuasaan, sekaligus dibentuk oleh

struktur dan praktik sosial lain (Jorgensen &Phillips, 2007: 122-123).

Pendekatan Fairclough dalam menganalisa teks berusaha menyatukan tiga tradisi yaitu

(Jorgensen &Phillips, 2007: 124) :

A. Analisis tekstual yang terinci di bidang lingustik

B. Analisis makro-sosiologis praktik sosial (termasuk teori Fairclough, yang tidak

menyediakan metodologi untuk teks-teks khusus).

C. Tradisi interpretatif dan mikro-sosiologis dalam sosiologi (termasuk

etnometodologi dan analisa percakapan) di mana kehidupan sehari hari

diperlakukan sebagai produk tindakan seseorang. Tindakan tersebut

mengikuti sederet prosedur dan “kaidah akal sehat”.

Dalam konteks analisis wacana tampaknya Fairclough benar-benar meragukan para

linguis di mana mereka hanya analisa teks dan berkutat pada teks itu sendiri, tidak

secara serta-merta melakukan pembacaan secara interdisipliner, karena analisis teks

itu sendiri baginya tidaklah memadai untuk suatu analisis wacana, dan tak dapat untuk

menjelaskan hubungan antara struktur dan problematika cultural, makanya diperlukan

perspektif interdisipliner yang menganisis secara tekstual sekaligus sosial.

Bukankah ketika menganalisis bahasa atau teks hanya sekedar pada ranah lingusis

artinya sama saja melupakan bahwa proses berbahasa sesungguhnya justru

merupakan proses kreatif manusia yang terlahir dari pikiran sehari hari dan interaksi

dengan lingkungan, seperti apa yang dikatakan Hudson, “… most of language is

contained within culture” (Hudson dalam Aminuddin dkk, 2002: 6), lalu siapakah
pembentuk kebudayaan tersebut?, bukankah semua dikonstruksi oleh lingkungan yang

saling tali temali dan membentuk sebuah pola sistematis tersendiri.

Atas kritiknya itu Fairclough membangun sebuah model yang disebut sebagai model

tiga dimensi untuk analisis wacana, tiga dimensi itu ialah: teks, discourse practice, dan

sosiocultural practice. Dia melanjutkan bahwa sesungguhnya wacana memberikan

banyak konstribusi untuk pengkontruksian: identitas sosial, hubungan sosial, dan sistem

pengetahuan atau makna (Jorgensen &Phillips, 2007: 126).

Gambar 1.2 Model tiga dimensi Fairclough (Jorgensen &Phillips, 2007: 288).

Dalam model Fairclough teks dianalisa secara linguis, dengan melihat kosakata,

semantic, dan tata kalimat. Ia juga memasukkan koherensi dan kohesivitas (Eryanto,

2001: 286). Semua elemen yang dianalsis tersebut dipakai untuk melihat tiga masalah

berikut: ideasional, relasional, dan identitas (Eryanto, 2001: 286).

Salah satu ide terpenting Fairclough yang dia ilhami dari Bakhtin dan Kristeva yang

disebut dengan intertekstualitas di mana teks dibentuk oleh teks sebelumnya, saling

menanggapi dan salah satu bagin dari teks tersebut mengantisipasi lainnya, dengan
demikian menurut Bakhtin teks selalu berada dalam praktik sosial meninggalkan jejak

pemaknaan yang telah dibangun oleh pengguna terdahulu maupun yang dibayangkan

akan datang (Faruk HT dalam Aminuddin dkk, 2002: 114). Gagasan Bakhtin lainnya

teks bersifat dialogis sehingga para pencipta teks sesungguhnya tidak berbicara

dengan diri sendiri tapi juga dengan teks lain, karena yang dihadapi bukan objek

melainkan tuturan orang lain (Faruk HT dalam Aminuddin dkk, 2002: 120).

Kemudian discourse practice yang merupakan dimensi di mana memiliki hubungan

dengan proses produksi dan konsumsi teks karena bagi Fairclough analisis linguistik

teks tak pelak melibatkan analisis praktik kewacanaan dan sebaliknya (Jorgensen &

Phillips, 2007: 128). Analisis ini dipusatkan bagaimana pengarang teks bergantung

pada wacana-wacana yang ada untuk mencipta suatu teks dan bagaimana penerima

teks menerapkan wacana yang ada dalam konsumsi dan interpretasi teks (Jorgensen &

Phillips, 2007: 128), karena melalui discourse practice sebagai tempat menggunakan,

menghasilkan, dan menkonsumsi teks bisa membentuk dan dibentuk oleh praktik sosal.

Dalam Konteks Sosiocultural practice harus dipahai bahwa teks yang muncul sangat
dipengaruhi oleh bagaimana konteks sosial akan sangat mempengaruhi wacana yang
terbentuk, dalam analisis wacana hal ini penting karena tujuan dari analisis wacana
kritis adalah untuk mengeksplorasi antara penggunaan bahasa dan praktek sosial,
fokusnya adalah untuk memperlihatkan peran kewacanaan dalam melestarikan tatanan
sosial dan perubahan sosial. Dalam pandangan Fairclough setiap peristiwa komunikatif
dipandang sebagai praktik sosial yang berfungsi untuk mendukung atau menentang
tatanan wacana (Jorgensen & Phillips, 2007: 130). Sosiocultural Practice bisa
dipandang sebagaipenggambaran bagaimana kekuatan-kekuatan yang ada dalam
masyarakat memaknai dan menyebarkan ideology kepada masyarakat, dan teks
ditentukan oleh Sosiocultural practice bukan melalui hubungan langsung tapi dimediasi
oleh discourse practice (Eryanto,2001: 321). Artinya ketika ada perubahan wacana
maka disitu terjadi perubahan sosiokultural, begitu pula sebaliknya.

Diskursus Kebudayaan dan Dialektika Basis-Superstruktur (dalam perspektif


Marxis yang saya pahami)
.

Kebudayaan bagaimanapun juga merupakan sebuah rangkaian yang dibentuk oleh formasi-

formasi sosial, dan relasinya dengan keadaan kekuasaan yang ada. Apa yang dikatakan Karl

Marx, bagaimana suatu penguasaan basis, atau penguasaan faktor produksi serta hubungan-

hubungan antar produksi akan mempengaruhi suatu superstruktur, yang tercakup di dalam basis

itu sendiri adalah kekuatan produktif (alat-alat kerja, pekerja, pengalaman atau teknologi) dan

hubungan-hubungan produksi, dan yang termuat dalam superstruktur adalah, pengetahuan seni,

politik, ideologi, dan sebagainya (Hardiman, 2004: 241).

Dalam basis itu sendiri menurut Marx terjadi kontradiksi, di satu pihak bagaimana kekuatan

produktif berkembang, di lain sisi hubungan-hubungan produksi produksi yang tak lain

merupakan hubungan antara hak milik dan kekuasaan cenderung konservatif, kondisi ini semakin

sulit teratasi maka meletus revolusi, dan berubahlah basis dan superstuktur, inilah apa yang

dinamakan Marx dengan loncatan-loncatan dialektis (Hardiman, 2004: 241).

Sastra sendiri merujuk dari itu mempunyai hubungan yang koheren dengan implementasi teori

marxis yang sangat klasik ini, jika kita mengingat bagaimana kemudian pada jaman pujangga

baru, kita mengingat bagaimana penerbit balai pustaka, yang aslinya adalah istal kuda Belanda

yang kemudian hari menjelma sebagai kantor penerbit, urung menerbitkan karya-karya yang

bermuatan politis.

Jika kita mau berkaca dari tulisan Pramoedya bila dibaca dari karyanya tentang Arok-Dedes,

mengibaratkan hubungan kebudayaan serta kasusastraan, sebagai superstruktur yang dialektis

dengan basis kekuasaan. Sebelum kejayaan Erlangga yang boleh menceritakan tentang dunia
para dewa hanya boleh dituturkan dengan tertib dan penuh aturan hanya oleh kaum Brahmana,

dengan bahasa Sansekerta, dan kitabnya tentu berbahasa sansekerta jua yang pada waktu itu

hanya dapat dihaturkan Brahmana.

Namun naiknya Erlangga tepat di jaman berkuasanya Raja John dengan mitos pedang

“Excalibur”, dan mengeluarkan maklumat “Magnacharta”, Erlangga mempunyai

“Magnacharta” sendiri yang memutus dominasi kaum Brahmani terhadap kasta-kasta di

bawahnya (walaupun akhirnya hal ini diruntuh oleh keturunan Erlangga sendiri yaitu Prabu

Kretajaya).

Lantas tentu peristiwa ini menyebabkan keterputusan kaum Brahmana sebagai kitab kanon dan

yang tertinggi. Akhirnya secara tidak langsung hal ini menyebabkan terakomodasinya kaum

Sudra dalam pemerintahan yang lalu melahirkan pemimpin bahkan raja seperti Tunggel

Ametung, dan Ken Arok. Bukti terakomodasinya kaum Sudra adalah dengan adanya gelas Gusti,

gelar Gusti di tanah jawa sebagai simbol kaum sudra yang mempunyai keterampilan tinggi.

Bahkan waktu itulah karya-karya indah tentang panorama situasi kahyangan dewa-dewi mulai

dicetuskan lewat karya pewayangan yang membuat berang kaum Brahmana karena dianggap

melanggar kode etik dan cara mendengarkan, dan mengisahkan tentang dewa yang menjadi tak

sakral lagi.

Dari penggambaran tadi secara jelas tersingkap bagaimana ketika sesuatu tangkup kekuasaan

berganti dan membawa watak-wataknya sendiri, di sini kita memandang bagaimana instrumen-

instrumen kebudayaan dan seni, termasuk di dalamnya sastra mengalami pergeseran-pergesaran

sebagai bukti dialektika basis dan suprastruktur, dalam konteks ini bagaimana kemudian

institusi-institusi ideologis seperti pengetahuan, seni budaya dan sebagainya sangat ditentukan
oleh prinsip-prinsip dan relasi dari yang berkuasa seperti apa yang telah diungkap Michael

Foucault tentang kuasa dan wacana. Bahkan dalam hal ini Marx memaparkan:

“Gagasan-gagasan kelas berkuasa, di segala jaman, merupakan gagasan-


gagasan kelas penguasa. Kelas yang merupakan kekuatan material yang
dominan, dan memaksa didalam masyarakat, pada saat itu juga menjadi yang
dominan pada kekuatan intelektualnya. Kelas yang memiliki sarana-sarana
produksi dan material, dan tentu mengendalikan sarana produksi mental,
sehingga pada umumnya gagasan-gagasan yang tidak memiliki hal-hal tersebut
tentu akan tunduk…kumpulan-kumpulan individu penguasa…berkuasa pula
atas pemikiran, sebagai produsen gagasan, yang mengatur produksi dan
penyebaran gagasan pada zamannya. Dan akhirnya gagasan-gagasan mereka
adalah yang berkuasa pada zamannya.” (Marx, dalam Strinati, 1995: 131).
Dari situ dapat dilihat bagaimana tentunya produksi-produksi intelektual, hasil cipta, rasa, dan

karsa manusia. Apakah itu hukum, seni, budaya dan apa saja yang mengisi ruang suprastruktur

bukanlah hal yang netral dari kuasa sperti anutan kaum positivistik, tentunya hal itu sangat

diacu kondisi sosial, dan historisitas masyarakat yang sangat determinan.

Ket: Panah menunjukan arah determinasi.

Gambar 1.1 Basis dan suprastruktur dalam teori marxis (Hardiman, 2004: 240).

Dalam hal ini (dialektika basis-superstruktur), terlihat ada hal yang berbau strukturalis,

bagaimana terjadi pengklasifikasian superstruktur yang ditentukan oleh basis, seakan akan
mengatakan sebuah kehendak ekonomi akan mempengaruhi dari balutan-balutan “kendaraan”

ideologi (kelompoknya yang mewakilkan apa yang menjadi suatu kepentingan dari kelompok

untuk tidak terlalu berlebihan dan membingungkan jika disebut kelas) tersebut, bahkan sastra

sendiri yang terkait andilnya sebagai bagian dari sebuah sistem superstruktur kelas. Pemikiran

Karl Marx tentang basis-superstruktur ini secara tidak langsung membuat sebuah hubungan

ynang bersifat strukturalis, mengenai strukturalisme, bahasa oleh pendiri mazhab strukturalisme-

antropolog, Levi-Strauss merupakan kondisi bagi kebudayaan.

Menurut pandangan para antropolog, tentang hubungan bahasa dan kebudayaan dapat dibedakan

menjadi tiga macam. Pertama, bahwa bahasa yang digunakan suatu masyarakat tentunya

merupakan suatu refleksi dari seluruh kebudayaan yang bersangkutan, Kedua bahasa adalah

bagian atau unsur dari kebudayaan, Ketiga bahasa adalah kondisi dari kebudayaan (Ahimsa-

Putra, 2006: 24). Karena apa yang membangun bahasa, adalah sama dengan yang membangun

kebudayaan itu sendiri yang tidak lain adalah relasi-relasi logis, oposisi, korelasi, dan lainnya

(Ahimsa-Putra, 2006: 25). Jadi bagaimanapun tentu saja praktik-praktik bahasa sebagai praktik

kebudayaan tentu juga terhubung satu sama lainnya karena itu percakapan, diskusi adalah hasil

dari kebudayaan.

Hal ini kemudian menjadi problema strukturalis, akibat sangkut pautnya dengan apa yang

dikatakan Marx yang dengan lugas memisahkan bangunan atas dan bangunan bawah, bangunan

bawah akan menentukan bangunan atas. Apa yang dia ungkapkan dengan “bukanlah kesadaran

manusia yamg menentukan keadaan, tetap keadaanlah yang akan menentukan kesadaran”

(Abdoelgani, 1965: 193), secara tersirat dapat dilihat bagaimana jika ditilik ke dalam keadaan

kelas-kelas yang berbeda, karena keadaan kelas yang berbeda maka terjadi pula pemahaman
akan kebudayaan, karena struktur ekonomi bagi Marx adalah basisnya loteng superstruktur yang

berbeda (Abdoelgani, 1965: 194).

Oleh Marx waktu itu kelas dipisahkan menjadi kelas Proletar dan kelas Borjuis, baginya tentu

akan terbangun kesadaran yang berbeda pula karena materialisme yang berbeda, jikalau

superstruktur di dalamnya termasuk kebudayaan dan kesenian maka dapat kita lihat bagaimana

mencoloknya pula selera, dan gaya hidup dari kedua kelas tersebut. Kelas Borjuis tentu penyuka

musik klasik, kelas bawah tentu tidak menyukai hal tersebut karena mahal dan sifatnya yang

tertib dan banyak tata-cara beda dengan kesenian kelas bawah yang komunal, riuh, dan spontan

serta apa adanya seperti musik punk sebagai musik kaum buruh di inggris dengan lifestyles

sendiri.

Terinspirasi hal tersebut bahkan Mazhab Frankfurt membagi budaya ke dalam bentuk budaya

rendah dan budaya tinggi untuk menunjukan keterkaitan budaya dengan ekonomi-politik, di

mana budaya rendah adalah budaya massa, budayanya kaum kelas bawah yang rendahan,

bersifat massif dan murah, dan budaya tinggi dianggap sebagai oposisi binernya atau budaya

adiluhung yang bersifat ekslusif dan hanya kaum kelas atas yang mampu menjangkau (Junaedi,

2005: 5-6).

Bahkan ketika terjadi revolusi Bolshevik di Soviet, yang menggulingkan Tsar, seni tari balet

yang biasanya ditonton oleh kaum Bangsawan dan berpunya saat masa feodal di Rusia, tidak ikut

tergusur oleh Revolusi, karena berubah menjadi tontonan para pimpinan Partai Komunis saat itu.

Hal ini tidak mengherankan karena bukankah pimpinan Partai Komunis sendiri sesungguhnya

adalah dari kelas Borjuis sendiri jadi seleranya tentu kelas atas juga.
Tentu hal ini bersifat strukturalis karena sistem bahasa, dan juga sistem tanda beroposisi biner

satu dengan lainnya, kelas atas dengan budaya tingginya seperti kesenian pakaian dan segala

macam, dan kelas bawah dengan budaya orang kebanyakannya (mass culture), di sinilah kita

bisa melihat basis material menemukan basis kuturalnya sendiri. Lalu bagaimanakah dengan

canda yang tentu jika ditilik dari segi diskursus yang penuh intervensi kuasa, dan dialektikanya

dengan kebudayaan menjadi sangat relevan jika jokes menjadi tempat diskursus.

Sebuah contoh adalah tentang politik ingatan yang diamati oleh George Aditjondro terkait

tragedi Poso yang berkepanjangan sejak natal 1998, di mana dia mengamati tentang plesetan

yang timbul seperti: Koramil (korban rayuan militer), Babinsa (babini sana-sini), SSB (sisa-sisa

Brimob), selebrities (selera Brimob dan Perintis), dan efimisme untuk PSK; Tapol (tampa

babolo atau tempat berpeluk). Umumnya plesetan tersebut menertawakan tentara sekaligus

melecehkan perempuan, sebagai korban pasif (Aditjondro Handout no 3,2006: 5) bukan aktor

aktif tentu plesetan tersebut lahir dari budaya kekerasan oleh militer, dan kekerasan terhadap

wanita oleh militer yang di induksikan kebahasa.

Bahasa sebagai simbolisme dari pengetahuan tentang alam sekitar termasuk budaya, jika kita

melihat secara strukturalis garis oposisi biner yang ditarik Militer (Negara) Penguasa-X-warga

Poso (khususnya perempuan) budak penguasa, dan yang dipahami dari simbolisme tersebut

adalah wanita sebagai tempat untuk koban penguasa dengan budaya kekerasannya secara

biologis (reduksi Patriarkisme), sebagai cerminan dari praxis dialektika basis dan superstruktur

tentu mencerminkan apa yang terjadi di Poso, dan kita tentu akan melihat siapa korban yang

paling menderita.
Islam dan Budaya Lokal; Menyingkap Tradisi Upacara Tingkepan di Tuban
Jawa Timur

PENDAHULUAN

Istilah tradisi mengandung pengertian tentang adanya kaitan masa lalu dengan masa sekarang. Ia
menunjuk kepada sesuatu yang diwariskan dari generasi ke generasi, dan wujudnya masih ada
hingga sekarang. Oleh karena itu tradisi tidak menjadikan jenuh untuk dikaji dan diteliti oleh
berbagai pihak. Namun adanya tradisi tentu tidak lepas dari ajaran-ajaran atau faham-faham
kebudayaan dan keagamaan yang berkembang pada waktu itu. Proses dan pergulatan di
dalamnya pastilah ada. Tradisi tidak selamanya stagnan dan flugtuatif. Tradisi bisa saja terus
berkembang dan sangat mungkin mengalami pergeseran makna dan bentuk ritual kebiasaannya,
besar dan kecilnya bentuk pergeseran itu, karena tradisi diwarisi oleh generasi yang terus
berkembang dalam kontek kehidupan bermasyarakat. Dengan kata lain bahwa, tradisi tidak
hanya diwariskan tetapi ia juga dikonstruksi atau invented yang juga ditunjukan untuk
menamkan nilai-nilai dan norma-norma melalui pengulangan (repetition), yang secara otomatis
mengacu kepada kesinambungan masa lalu. Dan tentunya tak salah kemudian proses
kesinambungan itu terwujud dalam sebuah Akulturasi, asimilasi bahkan sampai pada Islamisasi
kebudayaan yang ada dalam masyarakat tertentu.
Artinya, munculnya istilah Islamisasi merupakan sebuah bukti adanya pergolakan diranah
interaksi dan proses sosialisasi kebudayaan ataupun penyampaian dalam kontek kepercayaan
serta keyakinan tertentu pada masyarakat itu sendiri. Bagaimana masyarakat berpikir,
bersinggungan langsung dan kemudian menerima kebudayaan serta kepercayaan itu dengan
sadar dan apa adanya. Karna memang Islam hadir merupakan sebuah upaya untuk melakukan
penyebaran diseluruh jagad raya ini. Tak jarang masyarakat menolak dan tidak
menghiraukannnya. Namun karena Islam dengan konteks ajaran keagamaan yang membumi dan
berbaur dengan keadaan kebudayaan sekitar maka ia dengan mudah dapat diterima oleh
masyarakat sekitar. Dan sampai sekarang pun ia senantiasa berbaur, berinteraksi langsung
dengan masyarakat sehingga ia tetap eksis dilingkungan sekitarnya.
Sebagaimana Tuban dan Lamongan sebagai sebuah peradaban pesisir Jawa yang dihinggapi
Islam dalam proses penyebarannya. Tak heran kemudian beberapa kebudayaan yang kemudian
tercampur bahkan bergeser yang semula ke Hindu-Hinduan sekarang bergeser lebih kepada
Islam seagai sebuah ajaran yang membumi dan kontekstual pada kebudayaan sekitar. Seperti
manganan, sesajen, meminang dan ritual-ritual lain seperti sedekah laut dan upacara kehamilan
seperti tingkepan di Tuban dan yang akan kita bahas pada halaman selanjutnya adalah tingkepan
dalam tradisi masyarakat Tuban.

PEMBAHASAN

A. Tuban Selayang Pandang


Tersebutlah kisah, tatkala itu Raden Arya Dandang Wacana sedang membuka tanah yang masih
berupa hutan bambu yang bernama Papringan, tanpa diduga – duga sebelumnya muncullah
sebuah keajaiban dengan keluarnya air yang dalam istilah jawa disebut (meTu) dan (Banyune),
dan jika dirangkaikan menjadi Tuban. Peristiwa itu oleh Raden Arya Dandang Wacana dijadikan
sebagai tonggak sejarah dalam memberi nama tanah tersebut dengan nama Tuban, dan
selanjutnya kita kenal dengan nama Kabupaten Tuban. Sementara itu sejarah pemerintahan
Kabupaten Tuban diawali pada jaman Majapahit, tepatnya ketika peristiwa agung pelantikan
Ronggolawe untuk menjadi adipati Tuban Pertama oleh Raja Majapahit Raden Wijaya. Peristiwa
pelantikan itu dilaksanakan pada tanggal 12 Nopember 1293, yang pada akhirnya oleh
Pemerintah Kabupaten Tuban tanggal 12 Nopember dijadikan sebagai Hari Jadi Kota Tuban.
Kabupaten Tuban adalah salah satu kabupaten yang berada pada ujung barat wilayah Propinsi
Jawa Timur. Berbatasan dengan Kabupaten Rembang dan Blora (Prop. Jateng) di sebelah Barat,
sebelah Selatan berbatasan dengan Kabupaten Bojonegoro, sebelah Timur berbatasan dengan
Kabupaten Lamongan dan sebelah Utara adalah Laut Jawa. Secara administrasi Kabupaten
Tuban terbagi dalam 20 kecamatan yang terdiri dari 328 desa/kelurahan. Luas wilayah
Kabupaten Tuban 183.994.561 Ha, dan wilayah laut seluas 22.068 km2. Letak astronomi
Kabupaten Tuban pada koordinat 111o 30' - 112o 35 BT dan 6o 40' - 7o 18' LS. Panjang wilayah
pantai 65 km. Ketinggian daratan di Kabupaten Tuban bekisar antara 0 - 500 mdpl. Sebagian
besar wilayah Kabupaten Tuban beriklim kering dengan kondisi bervariasi dari agak kering
sampai sangat kering yang berada di 19 kecamatan, sedangkan yang beriklim agak basah berada
pada 1 kecamatan.
Struktur geologi Kabupaten Tuban berada pada cekungan Jawa Timur Utara dengan bentangan
dari Semarang sampai Surabaya. Sebagian besar Kabupaten Tuban termasuk dalam Zona
Rembang dengan struktur batuan endapan yang umumnya berupa batuan karbonat, sehingga
domnasi perbukitan yang ada adalah perbukitan Kapur. Ditinjau dari segi litologi batuan sedimen
yang ada di Kabupaten Tuban kaya akan bahan tambang galian Golongan C (pasir silica,
dolomit, phospat, clay, ball clay dan trass)dan ada juga yang berupa golongan A.
Dalam kontek pariwisata Tuban mempunyai banyak tempat pariwisata seperti Goa Akbar, Pantai
Boom, Masjid Agung, Makam Sunan Bonang, Goa Putri Asih dan banyak lagi yang lain.
Beberapa kebudayaan pun banyak yang unik dan langka di Tuban salah satunya adalah tradisi
perempuan meminang laki-laki. Tradisi ini sangat menarik dan unik.

B. Tuban; Upacara Tingkepan


Tingkepan merupakan upacara kehamilan yang juga biasa disebut mitoni atau upacara kehamilan
tujuh bulan. Upacara tingkepan upacara utama sehingga seringkali dibuat besar-besaran terutama
bagi kehamilan pertama. Kehamilan kedua, ketiga dan seterusnya hanya dengan brokohan saja
atau upacara sederhana.
Yang penting di dalam upacara ini membaca Al-Quran yakni Surat Maryam dan Yusuf.
Pembacaan Al-Quran (Surat Maryam dan Yusuf) mangandung makna permintaan. Surat
Maryam mengandung makna, jika nanti bayi yang dilahirkan perempuan, maka bayi yang
dilahirkan akan memilki kesucian seperti kesucian Maryam. Sedangkan Surat Yusuf
dimaksudkan agar jika bayi yang dilahirkan laki-laki, maka ia diharapkan akan menjadi seperti
Nabi Yusuf A.S. selain itu juga ada semacam bacaan lain yang harus dibaca pada ritual
tingkepan ini seperti Barzanji atau Berjanjenan dengan harapan bahwa bayi yang akan dilahirkan
kelak memilki sifat-sifat luhur sebagaimana isi kandungan kitab Barzanji, yaitu pujian terhadap
akhlakul karimah Nabi Muhammad SAW. Prosesi upacara ini ada yang sangat sederhana dan ada
pula yang sangat kompleks. Upacara tingkepan sederhana, kebanyakan biasanya dilakukan oleh
masyarakat kelas menengah ke bawah, baik yang berlatar belakang petani maupun nelayan.
Jika hamil pertama, upacara itu antara lain dengan melakukan rujakan, yang terdiri dari serabut
kelapa muda (cengkir) dicampur dengan gula merah, jeruk dan ditempatkan di dalam takir yang
terbuat dari daun pisang yang dililiti janur muda, biasanya dua takir. Dua takir lainnya berisi nasi
uduk yang atasnya diberi bahan-bahan memasak seperti: terasi, terong dua iris, lombok
plumpung merah dua biji, tauge secukupnya, mentimun dua iris, brambang dan bawang
secukupnya, dua biji ikan asin (gereh), daging masak beberapa iris dan dua buah udel-udelan.
Kemudian ditambah tujuh telur, bucu pitu, dalam posisi yang ditengah besar dan dikelilingi oleh
enam buah bucu lainnya kecil-kecil. Dua tampah punar, polo pendem (ubi gembili, sawek tales,
ganyong, telo dan sebagainya). Selain itu juga terdapat dua wadah terbuat dari bungkusan daun
pisang yang terdiri dari kembang tujuh rupa, yaitu kembang melati, gading, kenanga, empon-
empon, mawar dan matahari. Bunga-bunga ini disebut sebagai kembang setaman. Ditambah lagi
dengan bubur putih merah dan dua kelapa muda (cengkir).

C. Prosesi Tingkeban, Kalangan Masyarakat Menengah ke Bawah


Kesederhanaan upacara ini dapat dilihat dari prosesinya yang sederhana. Pertama, Pak Modin (di
Jogja istilahnya Kaum) maksud dan tujuan upacara sesuai dengan pesanan yang punya hajat, atau
shahibul hajat. Dilanjutkan dengan membaca surat Al-Fatihah dan al-ikhlas sebanyak tiga kali,
surat al-alaq dan surat an-Nas masing-masing sekali. Selanjutnya seluruh peserta upacara
membaca Surat Maryam dan Surat Yusuf masing-masing sekali. Seluruh kegiatan bacaan ini
menghabiskan waktu sekitar 30-45 menit. Keudian acar dilanjutkan dengan barzanji. Pak Modin
dengan suara yang khas dengan lagu atau nada-nada membaca shalawatan, yang dilanjutkan
dengan bacaan syair-syair barzanji, yang berisi silsilah nabi dan sejarah nabi, dan ditutup dengan
bacaan sifat-siafat nabi. Acara ini ditutup dengan doayang dipimipin oleh Pak atau Mbah Modin.
Seluruh bahan mulai dari tumpeng, takir, cengkir (kelapa muda) dan lain-lain ditempatkan
ditengah-tengah dan dibagikan kepada peserta secara merata selanjutnya dimasukan ke dalam tas
kresek (plastik besar) yang berisi berkat . Sebagai pertanda akan pulang, maka mabah Modin
mengucapkan bacaan Allahumma Shalli ‘ala Sayyidina Muhammad . Sembari bersalaman
dengan tuan rumah, mereka mengatakan; kabul kajate (semoga hajat.keinginannya tercapai).

D. Prosesi Tingkeban, Kalangan Elite Masyarakat


Bagi orang kaya, upacara tingkepan juga menjadi persoalan yang kompleks. Kerumitan upacara
ini menandakan yang melakukan adalah kaum elite, berstatus sosial tinggi. Upacara dimulaia
pada pukul 4 sore, tentu saja setealah semua peralatan upacara selesai. Upacara dimulai dengan
memohon doa restu atau sungkeman. Bapak dan ibu dari kedua belah pihak duduk di kursi ruang
tamu dan kedua pelaku upacara berada dalam posisi membungkuk mengahadap pasangan orang
tua.tanpa sepatah kata pun dari pelaku upacara atau pelaku cukup mendekatkan muka ke lutut
orang tua, dan orang tua mengeluspundak anak dan menantunya, maka acara sungkeman pun
selesai. Pelaku upacara menggunakan jarik panjang dan baju khas Jawa untuk acara sungkeman.
Acara pun dilanjutkan dengan ganti pakaian baru, yang terdiri dari kain kebaya yang dililitkan
sebatas dada bagian atas. Kemudian dimandikan dengan kembang tujuh rupa . Mulanya yang
memandikan kedua orang tua, selanjutnya mertua dan terakhir suami. Ganti kain panjang pun
dilakukan sebanyak tujuh kali dan dimandikan sebanyak tujuh kali pula. Acara dilanjutkan
dengan memasukan kelapa muda (cengkir) kedalam pakaian oleh suaminya.cengkir itu pun
dijatuhkan (dibanting). Jika cengkir pecah menandakan bayi yang akan dilahirkan nanti adalah
perempuan dan jika cengkir tadi tidak pecaha maka bayi yang dilahirkan itu laki-laki. Tidak
cukup sampai disitu, setelah ganti pakaian kering, acara dilanjutkan dengan dodolan dawet duwet
kereweng . Kemudian malam harinya baru dilakukan upacara tingkepan dengan membaca Surat
Maryam dan Yusuf dan dilanjutkan dengan dzibaan. Acara pun ditutup dengan doa. Dikalangan
orang kaya, yang tidak menggunakan prosesi upcara rumit seperti itu biasanya cukup
mengadakan pengajian besar-besaran yang disebut sebgai pengajian walimatul hamli atau
perayaan kehamilan.

E. Analisis
Mulai dari pertama, bermacam-macam bahan yang dipersiapkan untuk melakukan ritual upacara
tingkepan ini sangat bermacama-macam jenis. Mulai dari janur, polo pendem, cengkir, kembang
tujuh rupa, dawet dan lain sebagainya, menjadikan penasaran dan alasan untuk mengetahui
secara detail apa sebenarnya yang diinginkan dan diharpkan akan semua itu. Menurut analisis
yang penulis ketahui dan beberapa sumber referensi bahwa;
Pada catatan di atas bahwa tingkepan didominasi oleh jumlah angka dua dan tujuh. Angka dua
melambangkan dua jenis kelamin yakni laki-laki dan perempuan, yang salah satunya akan
dilahirkan. Sedangkan angka tujuh melambangkan usia kandungan si jabang bayi. Tidak hanya
itu punar dan polopendem melambangkan hasil bumi, selain itu bucu melambangkan cita-cita
yang tinggi dan luhur yang digantungkan setinggi langit. Kembang setaman atau kembang tujuh
rupa melambangkan suka cita atau juga masa kehamilan, sedangkan bagi orang kaya seperti
mandi tujuh kali, ganti baju tujuh kali merupakan lambang masa kehamilan yakni ketujuh bulan.
Dawet melambangkan rezeki yang melimpah dan dan uang pecahan genting melambangkan jenis
koin emas yang berwarna menyala. Selanjutnya bubur putih merah melambangkan sperma laki-
laki dan darah perempuan yang telah menyatu. Sedangkan kelapa muda melambangkan CengKir
(kencenge pikir) atau keteguhan cita.
Seluruh rangkaian upacara di atas diharapkan sekaligus terkait dengan masa krusial yang
dihadapi oleh bayi, yaitu saat menerima catatan amal dan garis nasibnya, apakah bahagia atau
sengsara. Jadi melalui upacara tingkepan tersebut diharapkan bahwa bayi yang dilahirkan akan
memperoleh kebahagiaan dunia akhirat bukan kesengsaraan.

DAFTAR PUSTAKA

Syam, Nur, Dr. 2005, Islam Pesisir, LkiS, Yogyakarta,


www.tuban.org
Geertz, Cliford, 1981, Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa;

mari bicaarakan hegemoni

Salah satu bentuk jalannya kekuasaan dibentuk dengan apa yang dinamakan oleh seorang Marxis

Italia, Antonio Gramsci dengan praktik Hegemoni. Hegemoni pada awalnya merupakan sebuah

konsep politik, olehnya sendiri (Gramsci) hegemoni diartikan olehnya sebagai praktek di mana,
suatu kondisi kuatnya pengaruh kepemimpinan dalam bentuk moral maupun intelektual yang

disebar melalui perangkat-perangkat kekuasaan (Pramono dalam Santoso dkk, 2006: 90).

Titik awal Gramsci sendiri tentang konsep ini adalah bahwa suatu kelas dan anggotanya dapat

menjalankan kekuasaan terhadap kelas-kelas dibawahnya. Baik dengan kekerasan maupun secara

persuasif di mana suatu kelas berkuasa dapat melaksanakan dan mengamankan fungsi

kekuasaannya, juga untuk mencegah resistensi dari kelas-kelas dibawahnya (non kekuasaan).

Pendek kata hal tersebut berjalan sebagai sebuah resep untuk mempertahankan atau bahkan

merebut kekuasaan.

Konsep ideologi dan hegemoni Gramsci memberi banyak masukan dan perkembangan pada

kajian budaya, bagi Gramsci ideologi sesungguhnya memberi kita aturan prakis dan moral yang

mengatur blok-blok hegemonik dan kontra-hegemonik. Bedanya dengan sifat kekuasaan

berbentuk represif atau bersifat yuridis yang sangat show of force terhadap kelompok-kelompok

terhisap yang mencoba melawan, konsep ini justru menjalankan fungsinya dengan cara

memasuki ruang-ruang superstruktur ideologis yang mencegah, atau setidaknya memperlambat

terciptanya kesadaran kelas dan kesadaran akan perlawanan. Stuart Hall menulis tentang hal ini:

“Konsep dominasi yang berarti pemaksaan kerangka pandangan secara


langsung terhadap kelas-kelas yang lebih lemah, melalui penggunaan kekuatan
dan keharusan ideologi yang terang-terangan, belumlah cukup untuk
menampung untuk menampung semua kompleksitas permasalahan. Orang
haruslah memahami dominasi berlangsung pada tahap sadar ataupun tak
sadar. Dengan kata lain , orang harus melihatnya sebagai alat dari sitem
hokum yang terkait bukannya sikap pilih kasih individu yang dilakukan secara
terang-terangan dan sadar melalui penetapan peraturan dan pegucilan yang
dilakukan melalui bahasa dan wacana” (Hall dalam Mcquail, 2005: 66)

Hegemoni ideologi dipandang sebagai proses pemahaman tentang dunia menjadi semakin

gamblang dan ternaturalisasi sehingga cara pemahaman alternatif dunia di luar mereka menjadi
terasa aneh atau tak terpikirkan (Barker, 2005:468). Hal ini tentu merupakan sebuah upaya

menciptakan panduan akan kepatuhan kekuasaan, hal ini mirip dengan konsep ideologi yang

sudah dikemukakan sebelumnya yaitu cara kekuasaan yang menjaga status-quo dengan jalan

yang lebih mengarah kepada “negoisasi” terhadap nalar, agar takluk dan tunduk terhadap status-

quo dan digunakan dengan mengacu pada sebuah kondisi proses, di mana kelas dominan tidak

hanya mengatur tapi juga mengarahkan masyarakat melalui pemaksaan kepemimpinan moral

intelektual (Storey, 2004: 172).

Dalam pemaparan di atas, dapat dilihat bagaimana sebuah pengaturan kekuasaan yang

ditasbihkan oleh kaum-kaum intelektual, dan tentu saja pengaturan moral-moral tersebut

disokong oleh kelas penguasa. Oleh Gramsci sendiri penciptaan ini dibangun oleh apa yang dia

sebut intelektual organik, dan setiap kelas sesungguhnya memiliki kekuatan intelektual

organiknya sendiri. Intelektual organik adalah sebuah pengatur kelas-kelas, yang berfungsi

memberikan kepemimpinan budaya, dan sifat-sifat ideologis secara umum mengatur kehidupan

moral intelektual. Mengenai hal ini si bongkok dari Sardinia itu menulis:

“Satu atau lebih strata intelektual memberikan kesadaran dan keseragaman


tentang fungsinya sendiri bukan hanya lingkungan ekonomi tapi juga sosial
politik. Penguasa kapitalis sebagai contoh menciptakan hal-hal yang sesuai
bagi dirinya sendiri: teknis industri, ahli politik-ekonomi, pengelola budaya
baru, sistem hukum baru dan sebagainya” (Storey, 2004: 174).

Intelektual organik itu sendiri bagi Gramsci, adalah: ”elit tokoh budaya, yang mempunyai fungsi

memberi kepemimpinan budaya dan sifat-sifat ideologis secara umum” (Storey, 2004:175), tugas

mereka layaknya seorang juru bicara atau humas yang merayu massa agar tetap tunduk pada

kekuasaan, dan mengontrol mereka agar tetap berada dalam kesadaran palsu. Dari tulisan di atas

kebudayaan dan tentu saja budaya popular justru adalah suatu situs krusial dalam perebutan

hegemoni, dan ini menjadikan budaya popular sebagai tempat krusial untuk pergulatan ideologi
(Storey, 2004:469). Bisa dilihat bagaimana dalam budaya popular, gaya atau lifestyles justru

merupakan sebuah proses simbolis pertarungan ideologi.

Lihatlah bagaimana pertarungan simbolis kaum Skinhead yang mengangkat gaya hidup kelas

pekerja inggris yang “kasar” untuk melawanan gaya yang mapan pada waktu, itu walaupun

perlawanan simbolis hanya bersifat terbatas karena tidak dapat mengangkat posisi struktural para

kelas pekerja, hal itu hanya dapat dilakukan bila ada politik perlawanan yang terartikulasi secara

penuh dan terorganisir. Karena simbol seperti seperti sebuah bros, dia akan dapat dipakai semua

orang bahkan yang tak mengerti esensinya lihatlah gaya Skinhead yang sekarang menjadi jualan

laku.

Sebagai contoh lagi dapat kita lihat dari agen hegemoni kapitalis yang membuat masyarakat

Indonesia terhegemoni untuk mengkonsumsi mie instan sebagai makanan sehari-hari, bahkan

pengganti nasi (melalui proses marketing sebagai jalur hegemoni), padahal Indonesia tidak

memiliki pertanian gandum yang menjadi bahan bakunya, dan disitu tertulis bermerk Indomie

bahkan dipadu dengan selera nusantara, dan ini tentu membuat Negara-negara penghasil gandum

seperti Amerika Serikat dapat menancapkan kukunya di Nusantara.