Caludia Leal Leon

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia*
Claudia Leal León
E
l concepto ‘raza’ predominó en el siglo xix y la primera mitad del
siglo xx, y sigue vivo a pesar de haber sido proscrito después de la
Segunda Guerra Mundial. Aunque perdió popularidad y legitimi-
dad, la persistencia de su uso —en particular cuando se hace referencia a
la población negra— merece atención. Este ensayo explora la historia de
dicho concepto en Colombia con el ánimo de contribuir al análisis de las
nociones que utilizamos en los estudios sobre la gente negra.
Este trabajo se nutre de inquietudes surgidas en cuatro espacios: la
investigación que realicé sobre el Pacífico colombiano entre 1850 y 1930
(Leal, 2004), una serie de cuatro cursos sobre raza y nación en América
Latina que dicté en la Universidad de los Andes, las discusiones que
sostuvimos durante casi dos años en el grupo de estudio sobre raza y
nación —que coordinamos con Julio Arias y que se reunía tres o cuatro
veces cada semestre— y el trabajo de edición de dos dossiers que sobre
el tema de raza y nación publicó la Revista de Estudios Sociales en 2007.
Presenté las ideas generales de esta reflexión en marzo de 2008, durante
las jornadas de trabajo denominadas «Raza, etnicidad y racismos: debates
sobre acciones afirmativas y reparaciones en Colombia». Para la publica-
ción hice una revisión que alteró algunas de las ideas iniciales pero que,
sobre todo, las desarrolló y afinó bastante.
* Agradezco a Mónica Hernández su apoyo en algunos aspectos puntuales de este trabajo y

a Claudia Mosquera Rosero-Labbé su paciencia.
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Me centraré en tres momentos decisivos de la historia del pensamiento
racial en Colombia y haré énfasis en el caso de los afrodescendientes.
Comenzaré por examinar el tránsito del concepto ‘casta’ al concepto
‘raza’ en las primeras décadas del siglo xix como resultado del paso de
un régimen monárquico y colonial a uno republicano. En este punto
la discusión se enfoca en los cambios que generan el fin del sistema de
castas y la construcción de la noción de ciudadano en la forma de marcar
diferencias entre la población. Hacia finales del siglo xix y a principios
del siglo xx el pensamiento racial se endureció debido al desarrollo de
ideas sobre el tema amparadas por el halo de la ciencia. Por eso en se-
gundo lugar indagaré si hubo cambios en la forma en que se entendía el
concepto ‘raza’ entre mediados del siglo xix y las primeras décadas del
siglo xx. Para ello compararé escritos de las décadas de 1860 y de 1920.
Esta comparación, además de llevarme a concluir que no hubo cambios
significativos, me permitirá discernir, sobre la base de ejemplos concretos,
cómo estaba construido el concepto. La tercera sección se refiere a los
cambios sucedidos en la segunda mitad del siglo xx, después de que el
concepto ‘raza’ fue desacreditado por su dudoso fundamento científico
y por los horrores que propició. La pérdida de legitimidad del concepto
generó algunos cambios importantes en la forma de definirlo y también
tuvo implicaciones para los estudios sociales. En esta parte final explo-
raré estos temas y terminaré con algunos comentarios sobre la reciente
tendencia académica a revivir tal concepto para entender el presente y el
pasado de América Latina.
De ‘casta’ a ‘raza’
En la primera mitad del siglo xix la palabra y el concepto ‘raza’ «reem-
plazaron» al concepto ‘casta’ del periodo colonial. Durante el resto del
siglo xix y la primera mitad del siglo xx los intelectuales colombianos y
latinoamericanos privilegiaron categorías raciales para clasificar y jerar-
quizar a la población. Por lo tanto, el concepto ‘raza’ resulta fundamental
para comprender la forma como se marcaban las diferencias sociales y
las élites comenzaban a pensar la nación. Sin embargo, el lugar de cada
390 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

parte 2 - capítulo 3
grupo en la pirámide social se mantuvo: los llamados blancos en el ápice
y los indios y los negros en la base. Surge entonces una pregunta: ¿qué
cambió? ¿Qué había de diferente entre las formas de clasificación del
periodo colonial y las que se desarrollaron en los albores de la República?
En otras palabras, ¿en qué se diferencia la noción de raza de la de casta?
Hacia finales del periodo colonial en la Nueva Granada, al igual que en
el resto de la América española, ‘casta’ hacía referencia a los grupos que
resultaban de las mezclas entre blancos (los españoles, los otros europeos y
sus descendientes americanos), negros (los africanos y sus descendientes)
e indios (los descendientes de los aborígenes de América) (Chaves, 2007:
82-86; Estenssoro, 1999: 76, 79). La siguiente cita de Antonio de Ulloa,
científico español que visitó a Cartagena en 1735, ejemplifica este uso
de la palabra ‘casta’:
[El vecindario de la ciudad de Cartagena] se divide en varias castas,

producidas por la unión de blancos, negros e indios, de que por su orden
habremos de tratar.
El vecindario blanco que habita en Cartagena se puede subdividir en dos
especies: una de los europeos y otra de los criollos o hijos de aquel país […]
Otras familias hay también de gente blanca, aunque pobre, que o están
enlazadas con las castas o tienen su origen en ellas y, así, participan en
la mezcla de la sangre, pero, cuando no se distingue ésta por el color, les
basta el ser blancos para tenerse por felices y gozar de esta preferencia.
Continuando con las otras especies de gente, las que se originan en la
mezcla de blancos y negros, podemos contar la primera la de los mulatos,
tan conocida que no necesita mayor explicación; después, la de tercerones,
que proviene del mulato y el blanco y empieza a acercarse a este último,
aunque el color no disimula todavía su origen y calidad. Los cuarterones
entran después de los antecedentes y, como se deja inferir, provienen de
blanco y tercerón; y luego los quinterones, de blanco y cuarterón. Esta es la
última que participa en las castas de negro, y, cuando llega a este grado no
es perceptible la diferencia entre los blancos y ellos por el color ni facciones;
y aún suelen ser más blancos que los propios españoles. La generación de
Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 391

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blanco y quinterón se llama ya español, y se considera como fuera de toda
raza de negro […] (De Ulloa, 2002: 69-70; énfasis en el original)
Como se observa en esta cita, ‘casta’ alude solamente a los grupos

mezclados; «castas de negro», por ejemplo, podría reemplazarse por
«mezclas de negro». Los blancos, que en teoría no se habían mezclado o
cuya mezcla estaba tan diluida que no se notaba, no eran definidos como
casta sino como fuente de algunas de ellas. ‘Casta’, en este sentido, era un
término que servía a los blancos para diferenciarse de grupos considerados
inferiores (Katzew, 1996). En la Nueva Granada también era posible,
aunque no común, referirse a los indios como castas (Jaramillo, 2001:
122; Safford, 1991: 6-7).
Sin embargo, en un sentido más amplio, ‘casta’, cuando se habla de
«sociedad de castas», se refiere a todo el sistema de clasificación de la po-
blación colonial, que tenía como base tres troncos de origen geográfico
distinto (Mörner, 1969). La posición de las personas y los grupos sociales
en la Colonia dependía de su adscripción a uno de estos tres grupos. El
orden resultante se asumía natural y tenía un carácter moral. Así, los
españoles, por su cuna o linaje, eran considerados más virtuosos y con-
taban con un lugar privilegiado en la sociedad, expresado en términos
no solo económicos y políticos sino también de honor (Garrido, 2005).
Cada uno de los tres grandes grupos era concebido como separado
de los otros por su origen y calidad, lo que se traducía tanto en consi-
deraciones y tratos disímiles como en diferencias legales. Así, solo los
blancos podían utilizar el ‘don’, portar armas, acceder a cargos públicos
e ingresar a la universidad. Los indios tenían el derecho de tener tierras
comunales y un cierto nivel de autonomía política a cambio de pagar
un impuesto único, diferente a los demás impuestos coloniales; debían
residir en su respectivo «pueblo de indios», así que no tenían libertad de
movimiento y, hasta mediados de siglo, estaban sujetos a trabajos forza-
dos como la mita minera y urbana. Por otra parte, solo los africanos y
sus descendientes podían ser esclavizados; además, tanto en condición
libre como esclava, tenían prohibido andar de noche por las ciudades.

La ley ayudaba a expresar un orden jerárquico, considerado natural, en el
que cada grupo era concebido como radicalmente diferente a los otros.
Por eso un español no debía residir en tierras indias, un indio no podía
ser esclavizado y un negro no tenía la oportunidad de acceder a cargos
públicos (Recopilación, 1973).
Como bien se sabe, el mestizaje y otros procesos, como la emancipación
parcial de los esclavos, habían hecho mella en esas estrictas separacio-
nes, lo que generó nuevas dinámicas en la sociedad colonial (Jaramillo,
2001). Tal es el caso de los intentos de personas de origen mezclado de
sobrepasar los límites que su condición les imponía. Como lo ha mos-
trado Margarita Garrido (2005), algunos mestizos empezaron a reclamar
honor con base en una vida virtuosa más que en un linaje inmaculado.
Ante esta presión, la administración colonial respondió en 1795 con la
real cédula conocida como «gracias al sacar», que en muy contados casos
daba la posibilidad a los mestizos de acceder a la condición de blancos
y, por lo tanto, a los privilegios reservados para quienes eran clasificados
como tales. Las voces que a partir de la segunda mitad del siglo xviii
argumentaron la conveniencia de otorgar derechos de propiedad a los
blancos o mestizos que arrendaban tierras a los indios en los resguardos
del altiplano cundiboyacense, también muestran nuevas tendencias en
materia de política colonial como respuesta a los cambios que se vivían
(Safford, 1991).
Sin embargo, la persistencia de la política de segregación en los pueblos
de indios del altiplano demuestra que aquellas voces y que medidas como
las «gracias al sacar» alteraron poco el orden social colonial. Las pinturas
de castas peruanas y mexicanas del siglo xviii son otro ejemplo en este
sentido. Ellas ilustran los esfuerzos por clasificar a los grupos mezclados
en casillas bien definidas para mantener un orden resquebrajado. En
palabras de Ilona Katzew (1996),
La creación de un orden social en estas pinturas pone de manifiesto

de manera clara el papel de la clasificación como forma de hacer visible y
estable una sociedad cada vez más fluida. [Era] una manera de representar

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aquello que no era representable; un intento de cuantificar y, por tanto,
controlar el rigor social colonial que se desvanecía (traducción mía).
Volvamos entonces a la pregunta con que iniciamos esta reflexión:

¿qué separa el pensamiento colonial, centrado en la noción de casta, del
republicano, anclado en el concepto raza? La diferencia está íntimamente
ligada al tránsito del modelo político colonial y monárquico al republi-
cano, que implicó la construcción de una comunidad política en teoría
igualitaria en el seno de una sociedad altamente jerarquizada. La noción
de soberanía popular del nuevo modelo implicó una gran ruptura en la
forma en que se legitimaba el poder político. La soberanía popular se
basaba en el concepto de ciudadano, entendido como el individuo abs-
tracto y universal, libre e igual al resto (Sábato, 2001). Es decir, la nueva
comunidad política —la ciudadanía— estaba conformada por iguales.
Y la igualdad chocaba con la lógica de la clasificación social colonial en
grupos considerados diferentes por naturaleza, con obligaciones y derechos
distintos, que debían mantenerse separados.
Sin embargo, la comunidad política de iguales no necesariamente incluía
a todos. En Estados Unidos y Sudáfrica, por ejemplo, se construyeron
repúblicas sobre la base de la exclusión de la gente negra (Marx, 1998).
Dada la estructura social colonial, en América Latina habría podido su-
ceder algo parecido. Pero en las nuevas repúblicas de la América española
la ciudadanía fue inclusiva en términos raciales, lo que constituyó una de
las grandes rupturas asociadas al nuevo orden. Este desarrollo histórico,
para nada obvio, ha tenido diversas explicaciones. Lasso (2007a, 2007b)
lo relaciona con los debates de las Cortes de Cádiz, en que los delegados
españoles les cerraron las puertas de la ciudadanía a los afrodescendientes,
frente a lo cual los americanos buscaron mantenerlas abiertas, mientras
que Andrews (2007) pone más énfasis en las exigencias de los esclavos
que participaron en las guerras de Independencia.
Pero en Colombia y América Latina hubo otras formas de delimitar
la ciudadanía que tuvieron una dimensión racial. Las mujeres, valga
recordarlo, ni siquiera fueron mencionadas. Y aunque las primeras cons-

tituciones reconocieron el derecho al voto para casi todos los hombres
mayores de edad, unos años después las élites introdujeron limitaciones
asociadas a la propiedad o el ingreso y al alfabetismo. Estas condiciones
eliminaban la participación en las elecciones de buena parte de la población
masculina, dentro de la que se encontraba la mayoría de indios, negros
y mestizos. De esta forma, las ideas de ciudadanía estaban asociadas a
los ideales de blancura, es decir, estaban racializadas (Appelbaum, Ma-
cpherson y Rosemblat, 2003: 4). Estas limitaciones descansaban sobre el
supuesto de que el común de los hombres no estaba listo para asumir las
responsabilidades de la ciudadanía, pero también presuponían que podría
llegar a estarlo. En otras palabras, los nuevos excluidos eran ciudadanos
en potencia. Los liberales, en particular, consideraban que el proceso de
construcción de nación pasaba por crear ciudadanos sobre el pilar de la
educación (Sábato, 2001; Sanders, 2004: 20, 91-92). Aunque excluyente,
la nueva comunidad de ciudadanos albergaba la promesa, o al menos la
posibilidad, de inclusión de las mayorías como iguales políticos.
Por otra parte, una concepción más amplia de la ciudadanía permite
pensar que los grupos excluidos tenían otras formas de ser ciudadanos.
La participación en el ejercicio del poder político no se limita a elegir y
ser elegido, es decir, a participar en elecciones. La guerra, las asociacio-
nes de diversa índole y las manifestaciones públicas constituyeron otros
espacios de participación política y ejercicio de la ciudadanía en que
participaron variados sectores de la población. Además, como lo muestra
Sanders (2004) para el caso del Cauca, grupos populares interpretaron el
discurso republicano y la noción de ciudadano de acuerdo con su pro-
pia experiencia histórica. De esta forma dieron al nuevo orden político
múltiples significados que a su vez moldearon estrategias novedosas de
participación. Los indígenas usaron el lenguaje republicano para defen-
der sus tierras comunales como un derecho ciudadano, mientras que los
afrocaucanos enfatizaron la idea de igualdad para reclamar el derecho al
trabajo y a disfrutar de sus frutos.
En el contexto de estos cambios, el concepto ‘raza’, hijo en nuestro
medio de la sociedad de castas colonial, implica unas continuidades y

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algunas rupturas. Las razas se superponen a las castas, es decir, constitu-
yen en gran medida los mismos grupos. Se mantienen no solo los grupos
sino también el orden jerárquico entre ellos. Sigue habiendo blancos y
mulatos, y los primeros siguen estando por encima de los segundos. Hay,
además, una continuidad referida a la asociación tanto de las castas como
de las razas con tres espacios geográficos bien definidos: Europa, América
y África. Pero estas diferencias ya no tienen un sistema jurídico que las
avale. Aunque algunos elementos del orden jurídico colonial persistieron
hasta bien entrada la República —la esclavitud continuó algunas décadas
y las tierras comunales indígenas nunca desaparecieron del todo—, había
un discurso y una pretensión de igualdad ante la ley que limitaron el uso
de ese espacio formal para determinar quién era quién.
Cuando la noción de ciudadano parecía extender un manto de igualdad
sobre los hombres, las categorías raciales sirvieron para defender jerarquías
construidas en el periodo colonial. Dichas categorías les sirvieron a la
élite para diferenciarse del pueblo y salvaguardar su posición privilegiada,
a la vez que ayudaron a marcar las distinciones que especialmente esas
élites encontraban en la gran masa de posibles ciudadanos (Arias, 2005).
Pero ¿sobre la base de cuáles elementos se construían las categorías
raciales? Adelantaré aquí una respuesta inicial que desarrollaré con más
detalles en el siguiente aparte. Al igual que en el caso de las castas, se
trataba de una mezcla de características físicas y «culturales». Pero en
el caso de las categorías raciales los elementos físicos se volvieron más
notorios. Tanto la cita de De Ulloa, que menciona al «color» como indi-
cador de la casta a que se pertenecía, como las pinturas de castas, ponen
en evidencia que los rasgos corporales contribuían a determinar el lugar
de una persona en la pirámide social del siglo xviii. No obstante, en la
Colonia el aspecto determinante era el «honor» que se poseía (o no se
poseía), el cual dependía del linaje. Aunque la cuna siguió sirviendo como
marcador social, la nueva ideología republicana y el avance del proceso de
mestizaje limitaron su uso. Ante esta situación, las características físicas
tomaron mayor importancia como forma de demarcar la pertenencia a
grupos valorados de maneras muy distintas.

Así como el aspecto físico ganó mayor peso en la designación de grupos
raciales, las características que por conveniencia aquí llamaré «cultura-
les» también lo hicieron. El «carácter», definido en función de gustos,
aptitudes, sentimientos y costumbres, es fundamental para definir los
grupos raciales de los que hablaban los intelectuales latinoamericanos
del siglo xix. Estas características adquirieron gran relevancia, puesto
que la cuna por sí sola ya no aseguraba una posición social. Dentro del
nuevo régimen republicano, el discurso colonial del honor se debilitó
y los juicios de limpieza de sangre perdieron sentido. La posición en la
pirámide social debía entonces defenderse con el comportamiento, es
decir, debía demostrarse.
Pero tal vez la diferencia más importante entre la noción de raza y
la de casta es que la nueva jerarquía racial se da dentro de un continuo
que reemplaza la pretensión colonial de tener unidades estrictamente
separadas. Como vimos, los cuadros de castas muestran que la división
rigurosa en tres grupos de distinto origen era imposible, pero también
denotan el esfuerzo para distinguir claramente las posibles mezclas. Ello
era fundamental porque cada categoría suponía un lugar en el orden
social, que en muchos casos tenía también implicaciones ante la ley.
Cuando esas diferencias legales se eliminaron, permaneció un continuo
de categorías que no permite establecer barreras precisas. La noción de
raza, por lo tanto, implica unas divisiones más fluidas.
Esta última diferencia se relaciona con un cambio de énfasis en la va-
loración del mestizaje, que pasó de ser una anomalía indeseada a ser una
de las principales características que definían a la población nacional. En
la Colonia, las castas, al igual que los negros libres y los indios que habían
abandonado sus comunidades, rompieron con el orden establecido. En el
Caribe colombiano, por ejemplo, formaron «rochelas», asentamientos sin
autoridad religiosa o civil que escapaban del control de las autoridades.
En el altiplano, los «vecinos» inundaron los resguardos y quebrantaron las
normas que definían estos espacios como exclusivamente indios (Herrera,
2000; Bonnett, 2002). En la República, por el contrario, los mestizos
—y los indios y negros que en parte los originaban— se convirtieron

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en la regla, en el componente poblacional fundamental para construir
ciudadanos. Pero claro, dada la herencia ideológica colonial, las élites no
consideraban a tales grupos materia idónea para cimentar los proyectos
nacionales. En el siglo xix, entonces, la construcción de los nuevos Estados
nacionales pasaba, en la mente de las élites ilustradas, por solucionar el
problema de cómo llevar a cabo este proceso sobre los hombros de gente
de dudosos méritos.
Quiero terminar esta primera sección con dos anotaciones. La pri-
mera se refiere a la diferencia entre conceptos y palabras o términos. La
palabra ‘raza’ se utilizaba en la Colonia, como lo evidencia el final de la
cita de De Ulloa, y el término ‘casta’ sobrevivió hasta bien avanzado el
siglo xix, como veremos. Sin embargo, en este ensayo me refiero a los
conceptos, es decir, al significado de tales palabras. La palabra ‘raza’ se
utilizaba relativamente poco en el siglo xviii y su significado no puede
asimilarse al que tendría unas décadas después. Del mismo modo, el uso
del término ‘casta’ disminuyó en el siglo xix y debe entenderse dentro de
un contexto republicano, es decir, como parte del concepto ‘raza’. También
debo subrayar que ‘raza’ no reemplaza a ‘casta’ en 1810 o 1831; solo lo
hace tras un largo proceso en que se observan muchas ambivalencias en
cuanto al uso de ambos términos.
La segunda anotación está asociada con una discusión más amplia
sobre la definición del concepto ‘raza’, que nos lleva a preguntarnos
desde cuándo podemos hablar de pensamiento racial propiamente di-
cho. Esta discusión, que en parte busca evitar caer en el anacronismo de
examinar épocas pasadas con categorías modernas, se ha presentado en
varios espacios académicos, entre los cuales la reunión que dio origen a
este libro no fue una excepción. Algunos consideran que el pensamiento
racial emerge con los principios del colonialismo europeo, otros afir-
man que tal pensamiento solo surge en el siglo xviii con la aparición de
obras como la de Linneo, mientras que para otros más la categoría de
raza pertenece al siglo xix. La búsqueda de los orígenes y de las marcas
distintivas del pensamiento racial no es la que puede dar mejores frutos.
Agitadas discusiones sobre qué es raza y qué no lo es pueden distraernos

de la pregunta fundamental: ¿cómo han cambiado desde la Colonia hasta
hoy las formas de clasificar y jerarquizar a la población? Es claro que las
clasificaciones raciales actuales tienen sus raíces en una larga historia que
se remonta, por lo menos, al siglo xvi. Pero también lo es que las formas
de clasificación y sus implicaciones han sufrido enormes transformaciones
(Quijano, 2000; Hering, 2007; Arias, 2007; Chaves, 2009). Entonces
la cuestión está en identificar esos cambios. Si logramos entenderlos, ya
cada quien podrá decidir si utiliza ‘raza’ en un sentido amplio que bus-
que resaltar la continuidad entre el pensamiento del periodo colonial y
el de nuestros días o si, por el contrario —como tiendo a hacerlo yo—,
lo emplea siguiendo la generalización del uso de esta palabra —y del
concepto asociado— en nuestro territorio en el siglo xix.
Para recoger lo dicho hasta aquí, en una genealogía del pensamiento
racial es fundamental pensar qué cambia con el tránsito de la Colonia a
la República. La noción republicana de igualdad abre una ventana para
entender las novedades que trae el siglo xix: una jerarquía definida más
por la continuidad entre grupos diferentes que por divisiones tajantes
entre ellos, unas diferencias que dejan de estar mediadas por la ley, una
mayor importancia de los aspectos físicos y culturales en la definición de
tales diferencias, y una clasificación en que el mestizaje —base para pensar
la continuidad entre grupos— se convierte en uno de los problemas cen-
trales de las élites que encabezan los procesos de construcción nacional.
¿Cambio a finales del siglo xix?

El concepto ‘raza’ nace con la República, se consolida hacia mediados
del siglo xix y pierde legitimidad un siglo después. Por lo tanto tuvo un
«reinado» de más o menos cien años, hasta que los excesos del racismo
durante la Segunda Guerra Mundial llevaron a su rechazo oficial por
parte de los Estados, los organismos multilaterales y la academia (Jackson
& Weidman, 2006). Cabe preguntarse si en nuestro medio el concepto
se construyó de la misma manera a lo largo de ese periodo, sobre todo
dado que la fuerte influencia de la ciencia sobre el pensamiento racial
pudo haber marcado diferencias importantes. En la segunda mitad del

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siglo xix entraron en boga teorías científicas que buscaban explicar, con
base en pruebas como las medidas craneanas, la supuesta superioridad
de unas razas sobre otras (Tucker, 1994; Gould, 1997). Esas ideas die-
ron origen a la eugenesia, una serie de políticas encaminadas a «mejorar
la raza» por medio del conocimiento sobre la herencia (Stepan, 1991).
Aunque en nuestro medio el racismo científico no generó experimentos
de craneometría, ni medidas eugenésicas extremas como campañas de
esterilización —al menos que yo tenga conocimiento—, sí generó debates
públicos que ayudaron a cimentar políticas higienistas (López de Mesa,
1920). Por esto, los estudios sobre pensamiento racial en Colombia se
centran en los principios del siglo xx, cuando el racismo científico tuvo
mayor impacto (Helg, 1989; Pedraza, 1996-97; Noguera, 2003; Restrepo,
2007; Castro, 2007).
Con el fin de dilucidar si la influencia del racismo científico cambió
la forma de construir el concepto ‘raza’ en Colombia compararé dos tra-
bajos clásicos sobre el tema de la década de 1860 con las observaciones
de Restrepo (2007) concernientes al debate sobre la raza en Colombia
en la década de 1920.
Los textos que examinaré son La República en la América española
(1867) de Sergio Arboleda y Ensayo sobre las revoluciones políticas y
la condición social de las repúblicas colombianas (hispano-americanas)
(1861) de José María Samper. La lectura que hice de estos textos trató
de desentrañar el modo en que estos dos intelectuales construyeron el
concepto ‘raza’1. Dicho concepto es central en ambos casos, pues sirve
para hacer el análisis social que los autores se proponen sobre las razones
por las cuales las jóvenes naciones hispanoamericanas —y Colombia
en particular— se hallaban en un estado de «anarquía», para utilizar
el término escogido por el primero. Arboleda nos ilustra este punto en
las primeras páginas de su libro cuando afirma que «para descubrir esas
1 Urueña (1994: 6) examinó estos textos con un fin diferente al de este ensayo: mostrar
que las ideas racialistas de la década de 1920 «se inscriben dentro de una lógica discursiva que
desde el [siglo xix] ha buscado explicar la conflictividad política y social colombiana a través
del estudio de la composición y de las características etnorraciales de la población».

causas es preciso estudiar nuestros pueblos a la luz de su propia historia
y teniendo en consideración su carácter, su posición, las razas que los
componen y sus diferentes maneras de vivir» (Arboleda, 1972: 39). El
asunto que ocupaba a estos dos autores era el problema fundamental que
enfrentaban las élites latinoamericanas decimonónicas, empecinadas en
comprender las causas del estancamiento de sus países y en encontrar una
salida que los encaminara por la senda del progreso. Estas son entonces
obras del corte de Facundo o Civilización y Barbarie (1945) del argentino
Domingo Faustino Sarmiento. A pesar de las diferencias políticas que
los separaban, pues uno era conservador y el otro liberal, a Samper y a
Arboleda los inspiraba una pregunta del mismo corte.
Aunque la noción de raza es central y el término aparece innumerables
veces en ambos textos, su significado no es obvio. Para desentrañar qué
se entendía por raza comencemos por decir que este concepto opera en
varios niveles. El más importante y de mayor escala lo constituyen «las
tres grandes razas de la humanidad»: la blanca o europea, la cobriza o
americana y la negra o africana (Arboleda, 1972: 46-47, 49). Arboleda
se refiere a cada una de estas tres razas como las constitutivas de nuestras
sociedades mientras que Samper, además de referirse a ellas en numero-
sas ocasiones, define «tipos granadinos» en función de su origen en una
o varias de estas tres razas primigenias. Por otra parte, es justamente la
coexistencia de estos tres grupos disímiles lo que constituye para ellos una
de las características más importantes de la región, tema al que volveré
más adelante.
Siguiendo a estos autores, esas tres grandes razas se pueden subdividir
en grupos más pequeños, también denominados razas. Así, para Arboleda
los indígenas americanos serían, por así decirlo, una «subraza» de la raza
cobriza, pues esta última está conformada también por los asiáticos. Del
mismo modo, la raza quichua, siendo una raza en sí misma, sería una
subdivisión de la primera (Arboleda, 1972: 85, 87). Los grupos mezclados
también pueden conformar razas. Arboleda habla de la «raza bárbara,
mezcla de todas las razas» (1972: 38), tanto en el contexto americano de
su momento como en el de la Europa de la Edad Media (1972: 41-42).

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Samper prefiere hablar de razas «promiscuas» (1969: 74). Sin embargo,
para retomar la discusión sobre la permanencia de las palabras mas no
de los conceptos, Samper también utiliza bastante el término ‘casta’ para
referirse a las mezclas entre razas, especialmente cuando se ubica en el
periodo colonial; habla, por ejemplo, de las castas zambas y mulatas (1969:
69,71). Pero ‘casta’ es aquí sinónimo de ‘raza’, pues no hace referencia
al contexto colonial que daba significados muy particulares a las formas
de establecer diferencias sociales. Tanto es así que, aun hablando de su
momento se refiere a «las castas y razas mestizas de Colombia» (1969:
81). Por último hay que señalar que ‘raza’ también opera en algunos casos
como sinónimo de ‘pueblo’ o ‘población’ (1969: 21, 28).
Las categorías raciales, que como acabamos de ver podían referirse a
diferentes tipos de grupos humanos, se construían sobre la base de criterios
tanto físicos como culturales. Sin embargo, al leer a Arboleda queda la
impresión de que lo único relevante para definir las razas era el carácter,
es decir, un criterio de tipo cultural. Veamos, a manera de ejemplo, el
comienzo de su descripción del «indígena americano»:
[E]s leal por veneración y respeto más que por amor: de costumbres
generalmente puras, metódico, laborioso y respetuoso de la propiedad ajena,
deja de serlo cuando se le ordena lo contrario; pues se mueve por prestigio
y no por reflexión, hábil para las artes manuales, fía más en la maña que
en la fuerza; y tenaz en sus hábitos, es difícil hacérselos cambiar, y toca en
lo imposible penetrarle de pronto de una idea nueva. Por inclinación es
religioso; mas, como obedece mucho y discurre poco, la religión es para
él un precepto, jamás un sentimiento; y necesita que las ceremonias del
culto externo le impongan respeto, veneración y temor. El indígena llega
hasta el heroísmo en la fe, pero no nos atrevemos a asegurar que alcance
otro tanto por el camino de la caridad (1972: 85-86).
En contraste, Arboleda hace pocas referencias al aspecto físico: una

mención de la fuerza de los negros y su capacidad de vivir en los trópicos
y una corta reflexión sobre cómo los regímenes coloniales oprimieron a

la raza indígena acabando «por producir individuos físicamente degra-
dados […] mientras que, bajo un régimen restaurador, razas envilecidas
producen muy luego individuos mejor organizados físicamente y de más
elevados caracteres morales» (1972: 87). La poca atención dedicada a la
descripción de la apariencia de los grupos está relacionada con su pre-
gunta central: ¿cómo influye el carácter de las razas en el devenir de las
instituciones? De aquí deducimos que en la definición de ‘raza’ el carácter
es fundamental, pero no podemos afirmar que el aspecto físico carezca
de importancia; la lectura de Samper serviría de correctivo.
El aparte más rico de Samper en cuanto a descripciones de grupos
poblacionales es el capítulo quinto, dedicado a los «tipos neogranadinos»,
que son tipos regionales fuertemente racializados, como es evidente desde
el momento en que el autor los menciona por primera vez. En dicha
oportunidad, Samper también nos indica que las razas deben entenderse
a partir de aspectos tanto físicos como morales:
Todas las razas […] tienen [en nuestro país] cabida y pueden ser observa-
das en su desarrollo físico y moral. Y nada es más curioso que el fenómeno
múltiple de las combinaciones de tipos, caracteres morales, tendencias y
aptitudes que se derivan de la coexistencia de tantas razas, unas enteramente
puras, pero algo modificadas por las influencias del medio en que viven,
otras relacionadas entre sí por cruzamientos más o menos intensos. Entre
los tipos granadinos (prescindiendo de los puros europeos) escogeremos
como los más notables los del criollo bogotano, el antioqueño blanco, en
indio pastuso, el indio de la Cordillera oriental ó Chibcha, el mulato de
las costas ó del bajo Magdalena, el llanero de la hoya del Orinoco, y el
zambo batelero llamado en el pais boga (1969: 83; énfasis en el original).
Veamos un par de ejemplos que nos permitirán entender mejor cómo

se refiere Samper a esos dos tipos de características que sirven para cons-
truir las razas o, en este caso, los tipos regionales racializados. Al criollo
bogotano, que es el «hijo del español que conserva su sangre sin infusión
de otra raza» (1969: 83), lo define como

Claudia Leal León
bello y distinguido. La talla robusta (aunque bastante rotunda y algo
blanda en carnes la mujer), la coloración vivamente sonrosada, la tez
blanca, fina y transparente, la cabellera abundante, pero poco resistente
á la calvicie, y de tinta negra por lo comun, el ojo expresivo, al mismo
tiempo que afable y burlón, la nariz bien perfilada, la barba espesa y negra,
el pié pequeño, el andar fácil y elegante, la voz suave y de fino timbre, la
expresión general plácida, cordial y franca; en una palabra un tipo hermoso,
particularmente en la muger, y muy simpático (1969: 83-84).
Samper prosigue diciendo que al bogotano le gustan la música y las

fiestas, tiene habilidad para las ciencias morales y políticas, más que para
las exactas, y procura mantener un rango aristocrático. También afirma
que se casa por amor, es puntilloso en cuestiones de honor, vanidoso y
amigo de la ostentación y el lujo, hospitalario, generoso, hacendoso,
novelero y poco práctico, religioso, burlón y curioso, leal y honrado
(1969: 84). Esta detallada descripción ratifica que las razas o los grupos
racializados se definen en función tanto de su apariencia y gestos como
de su carácter, es decir, de su modo de ser y obrar, lo que claramente
alude a la dimensión moral.
Este punto es bien importante, pues persiste la tendencia a pensar que
el concepto ‘raza’ se refiere única o preferentemente al aspecto físico,
aunque destacados autores han argumentado lo contrario (De la Cadena,
2000; 2007: 22-25; Appelbaum, Macpherson y Rosemblat, 2003:12).
Un análisis de textos de la época mostrará que lo que aquí llamo carácter
es siempre un factor que define a las razas. En un artículo reciente, Arias
(2007: 24) nos recuerda, siguiendo a Todorov, que la separación entre
cuerpo y alma era necesaria para la emergencia del pensamiento racial,
en el que el cuerpo o la apariencia tienen un lugar preponderante. Traigo
esta referencia a colación para resaltar el carácter dual de la construcción
del concepto ‘raza’. Sin embargo no estoy segura de cuál de los dos tipos
de características predomina. Leyendo a autores como Samper no veo de
manera clara que la apariencia se imponga sobre lo moral o que lo moral
se deduzca de la apariencia.

Además de ser un concepto que opera en diferentes escalas y se rela-
ciona con características físicas y culturales, ‘raza’ contribuye a construir
y a defender un orden jerárquico. La descripción de otro de los tipos
regionales de Samper, el «boga o zambo del bajo Magdalena, del Atrato,
etc.» (1969: 95; énfasis en el original), ayuda a ilustrar este punto:
La evidente inferioridad de las razas madres (la africana negra y la in-

dígena cobriza) y su degradación mas ó ménos profunda, auxiliadas por
un clima en que todo fermenta […] han producido en el zambo una raza
de animales cuyas formas y facultades la humanidad tiene repugnancia en
encontrar su imagen ó una parte de su gran sér. ….. El zambo se muestra
en toda su fealdad de tres maneras: á bordo del champan o bote, en la
playa, bailando el currulao, y en su rancho, á la orilla de un rio, gozando
del dolcissimo far niente del salvaje (1969: 96; énfasis en el original).
Samper deja muy claro que dos de las tres razas madres —la negra
y la india— son inferiores a la tercera —la española— y que las dos
primeras produjeron al salvaje zambo, «la peor casta o raza del país»
(1969: 98), mientras que la segunda dio origen por sí sola al «impoluto»
criollo bogotano.
Esta jerarquía se organiza en relación con la dicotomía entre civilización
y barbarie, como lo sugiere la mención del «salvaje» en la cita anterior o
del «guerrillero vascongado semi-salvaje» en otra parte (1969: 86-87). Las
características con las que Samper define a cada tipo sirven para ubicarlos
a todos en la escala jerárquica que se extiende entre estos dos polos. Así,
la inteligencia del antioqueño lo ubica del lado de la civilización mientras
que la desnudez del zambo reafirma su carácter bárbaro (1969: 86, 96).
El llanero, por su parte, queda ubicado en el medio, como
el lazo de unión entre la civilización y la barbarie, entre el criollo y el

indio feroz casi antropófago, entre la ley que sujeta y la libertad sin freno
moral, entre la sociedad con todas sus trabas convencionales, mas ó menos

Claudia Leal León
artificiales, y la soledad impotente de los desiertos, donde solo impera la
naturaleza con su inmortal grandeza y su solemne majestad! (1969: 92).
Como lo ilustra esta cita, ser bárbaro significaba estar más cerca de la
naturaleza o, si se quiere, no haber adoptado las convenciones sociales
que definen a los verdaderos hombres.
Arboleda no escapa a este marco de referencia conceptual, como lo
indica, por ejemplo, su alusión a la barbarie primitiva de la raza negra
(1972: 88) o su afirmación de que «al lado de una raza más inteligente
y civilizada, el americano puede alzarse hasta igualarla» (1972: 86). Esa
jerarquía le otorga un papel preponderante a la «mejor» raza: «La aristo-
cracia […] o sea la raza blanca, es la sola responsable de la futura suerte
de esos países. De sus virtudes y sensatez depende su prosperidad o su
desgracia» (1972: 93).
Ese orden racial jerárquico enmarcado dentro de la dicotomía entre
civilización y barbarie está asociado con un discurso histórico eurocen-
trista. Europa incorporó al resto del mundo en su proceso de expansión
y las clasificaciones raciales son producto de ese proceso. Las razas eu-
ropeas y sus descendientes eran consideradas mejores y más avanzadas
que las demás. De esta manera, la clasificación racial podía asociarse a la
coexistencia en un mismo momento de diferentes etapas de desarrollo
histórico. Según esta lógica, las razas blancas son las llamadas a gobernar
y, por lo tanto, a hacer avanzar a la historia. Entre las demás, algunas
vegetan sin llegar a ser sujetos históricos y otras retrasan el avance de la
civilización mientras que las restantes son consideradas simplemente
elementos menos dinámicos (De la Cadena, 2007: 17-21; Dirlik, 2002).
Las jerarquías raciales se anclan no solo en un discurso histórico sino
también en una forma de concebir la geografía. Tal como lo muestra el
texto de Samper, la asociación de las razas con diferentes espacios geo-
gráficos sirve para dar fuerza a estos discursos. Para este autor, la «ley de
la geografía» (1969: 72) determinaba qué raza habitaba qué lugar:

Las razas y castas debían tener, como tuvieron, su geografía inevitable
y fatal: los blancos é indios de color pálido bronceado y los mestizos que
de su cruzamiento naciesen, quedarían aglomerados en las regiones mon-
tañosas y las alti-planicies; mientras que los negros, los indios de color
rojizo y bronceado oscuro, y los mestizos procedentes de su cruzamiento,
debían poblar las costas y los valles ardientes (1969: 69).
Sin embargo, al describir cada uno de los tipos, Samper no explica

claramente por qué cada uno debía habitar cierto lugar. Parece que el
asunto es tan obvio que no merece explicación; basta afirmar que «las
numerosas o variadas razas y castas [están] situadas todas en el medio que
mejor conviene á la sangre, las tradiciones, la industria y la energía de
cada una» (1969: 99). Habría que agregar que ese medio, en particular
el clima, ayuda a determinar el carácter de cada raza. Arboleda estaba de
acuerdo: «¿Quién negará que el clima [contribuye] a formar la constitución
social y moral de los pueblos?» (1972: 43). Pero, mientras Arboleda no
profundiza en esta relación, Samper nos indica que la influencia del clima
frío ayuda a explicar que el indio chibcha haya permanecido estacionario,
que al llanero deba entendérselo en función de la influencia del «medio
topográfico» y, como vimos, que la degeneración del boga sea en parte
producto del clima del lugar que habita. Tal vez por ello, la geografía es
«inevitable y fatal»: cada grupo está condenado a vivir en cierto medio,
que a la vez moldea su forma de ser.
No es posible terminar esta reflexión sobre la forma como Samper y
Arboleda construyen el concepto ‘raza’ sin abordar el tema del mesti-
zaje, que ocupa un lugar central en ambos textos. Para estos autores, la
confluencia de todas las razas en este territorio es una de sus principales
características y posibles fuentes de vigor. Arboleda afirma que
[n]o en vano ha traído la Providencia a este fértil suelo de América […]

las tres grandes razas de la humanidad, dándoles una misma lengua, una
misma religión, unas mismas instituciones y una misma historia. Parece
que sin temor podemos creer que el Nuevo Mundo va a ser el teatro esplén-

Claudia Leal León
dido en que se represente el último y más importante acto del portentoso
drama de esta civilización (1972: 49).
Las palabras de Samper resultan muy similares:
Tal parece como si la providencia […] hubiera querido destinar el Nuevo

Mundo á ser el teatro de la fusión y reconciliación de las razas, inaugurando
así las bases de una nueva civilización […] mestiza, es verdad, sorprendente,
difícil en su elaboración, tumultuosa y ruda al comenzar, contradictoria en
apariencia, pero destinada á regenerar al mundo, mediante la práctica del
principio fundamental del cristianismo: el de la fraternidad! (1969: 79).
Para ambos autores el mestizaje parece ser no solo uno de los elemen-
tos latinoamericanos por excelencia, sino también la clave de un futuro
dichoso. En este sentido anticipan al mexicano José Vasconcelos, quien
en su famoso ensayo La raza cósmica (1925) afirma que el mestizaje hará
que América Latina sea el escenario del último y definitivo estado social
de la humanidad, el espiritual o estético, que supera al (actual) material
o guerrero y al (pasado) intelectual o político.
Este asunto del mestizaje como fórmula para un futuro prometedor
es fundamental, y Samper nos da luces sobre cómo interpretarlo. Para
comenzar, el mestizaje se consideraba una situación pasajera, como
queda claro en su exposición sobre el mulato, de quien dice que «sus
defectos son los de toda casta mestiza en su principio, y los inherentes
a su situación transitoria» (1969: 90). Pero más importante aún es que
supuestamente esta situación temporal llevaría a la conformación de una
sociedad mestiza pero caucásica (1969: 80); es decir que el mestizaje se
entendía como un proceso de blanqueamiento (Skidmore, 1998). Es la
mezcla con el blanco lo que permitiría redimir a los otros componentes
raciales inferiores: «Suponiendo que los cruzamientos que producen
zambos, mulatos é indo-españoles fuesen un mal, —que no lo son en
manera alguna, sino un gran bien al contrario,— en todo caso debe es-
perarse un porvenir dichoso en Colombia, preparado por el cruzamiento

de las razas blancas» (1969: 80). Asimismo afirma que el contacto entre
zonas etnográficas lleva, entre otras cosas, a «la constante fusión de esos
mismos grupos, más o menos lenta pero infalible, y en todo caso feliz,
porque la observación prueba que la raza blanca es la más absorbente, la
que predomina por la inteligencia y las facultades morales» (1969: 100).
Esta idea del mestizaje como blanqueamiento se remonta al pasado
colonial, pero toma fuerza en este periodo. En su análisis de las pinturas de
castas del virrey Amat, Juan Carlos Estenssoro afirma que «la serie ilustra
las transformaciones de negras e indias, hasta convertirse en españoles (o
no), pero nunca a la inversa» (1999: 90). Es decir, dichas pinturas mues-
tran procesos de blanqueamiento. El mismo autor menciona el trabajo de
un peruano ilustrado para quien el criollo podía absorber tanto la sangre
indígena como la negra, y a un ritmo rápido (1999: 104). En la cita de
De Ulloa de la sección anterior también se aprecia que por medio del
permanente cruzamiento con blancos la herencia negra podía borrarse.
Frank Safford (1991), por su parte, cita a dos autores de finales del siglo
xviii que argumentaban que era necesaria la asimilación y desaparición
de los indígenas por medio de la mezcla con otros grupos. Las siguientes
palabras de Pedro Fermín de Vargas, entonces corregidor de Zipaquirá,
son muy elocuentes:
Sabemos por experiencias repetidas que entre los animales, las razas
se mejoran cruzándolas, y aun podemos decir que estas observaciones
se han hecho igualmente entre las gentes de que hablamos, pues en las
castas medias que salen de la mezcla de indios y blancos son pasaderas.
En consecuencia, de estas observaciones y de la facilidad que adquiriría
nuestra legislación patria, sería muy de deseo que se extinguiesen los indios,
confundiéndolos con los blancos, declarándolos libres de tributo y demás
cargas propias suyas, dándoles tierras en propiedad (7-8)2.
2 Safford cita a el texto «Memoria sobre la población del reino» (en Pensamientos políticos
y memorias sobre la población del Nuevo Reino de Granada, Bogotá, 1953, p. 83). De manera
similar, Alfonso Múnera (2005) cita a José Ignacio de Pombo, prior del consulado de comercio

Claudia Leal León
La discusión sobre el mestizaje tiene también una importante dimensión
política, pues sirve para justificar la forma de organización del Estado
que proponen Samper y Arboleda. Para este último, que era conservador,
igual que para Vasconcelos, es nuestra religión la que permite hermanar
elementos tan disímiles:
El catolicismo, religión admirable, que se acomoda a las más claras

como a las menos perspicaces inteligencias, y que pone aun lo abstracto
de la moral al alcance de todas, es la única que ha podido hermanar a
las tres razas en este continente y hacer que juntas lleven las andas de la
civilización (1972: 91).
La Iglesia, por lo tanto, debe ocupar un lugar preponderante en la

organización de la sociedad americana mestiza: de su mano avanzaremos
hacia un porvenir civilizado; sin ella estaríamos condenados a la anarquía.
Para el liberal Samper, por el contario, el mestizaje es la garantía de la
democracia, pues
en las sociedades resultantes de la fusión de razas antagonistas ó pro-

fundamente discordantes, ninguno puede alegar la fuerza de la sangre;
ninguno puede pretender un predominio aristocrático que carecería de
base y estaría sujeto al reproche permanente de la impureza de origen. Allí
las instituciones tienen que reposar forzosamente en el principio demo-
crático, es decir: admitir el concurso igual de todas las castas (1969: 76;
énfasis en el original).
Y concluye: «La democracia es el gobierno natural de las sociedades

mestizas» (1969: 77). Ambos autores justifican sus ideas de organización
política como necesarias para sociedades que son inevitablemente mestizas.
de Cartagena, quien abogó por «la reunión y mezcla de las varias castas que la habitan, para
que no haya más que una clase de ciudadanos en el orden común» (p. 144).

Observamos entonces que el concepto ‘raza’ que utilizan Samper y
Arboleda en la década de 1860 tiene una serie de características importan-
tes. Opera en varios niveles: sirve para designar a los tres grandes grupos,
originarios de diferentes continentes, y para delimitar subgrupos dentro
de ellos o para referirse a sus mezclas, tanto de manera genérica (como
en el caso de «raza bárbara») como específica (como sucede con «raza
zamba»). En la definición de los grupos o categorías raciales los autores
utilizan características físicas y de carácter —a las que genéricamente he
llamado «culturales»—. Ubican a los grupos racializados en una jerarquía
que tiene a los blancos en el ápice y a los negros e indios en la base y que
naturalizan en parte por medio de su asociación con distintos medios
geográficos. Por último, en ambos autores se advierte un gran esfuerzo
por ver con buenos ojos al mestizaje, una de las características que define
a nuestras sociedades.
En 1920, medio siglo después de que Samper y Arboleda publicaran
sus libros, hubo un debate público sobre «los problemas de la raza en
Colombia», recopilado por Luis López de Mesa en un libro así titulado
(1920). El debate refleja el hecho de que las ideas científicas sobre la raza
que tomaron fuerza en Europa en las últimas décadas del siglo xix dieron
importancia al tema en Colombia. Eduardo Restrepo (2007a) estudió
las imágenes del negro y las nociones de raza en este debate, para lo cual
se centró en las contribuciones de Miguel Jiménez López, Luis López
de Mesa y Jorge Bejarano. A juzgar por este estudio, es sorprendente el
parecido de los términos del debate de 1920 con las ideas raciales de la
década de 1860.
Para comenzar, el concepto ‘raza’ se seguía utilizando a principios del
siglo xx para referirse a los grupos humanos en diferentes niveles. El
primero es el de los tres grandes troncos raciales o variedades humanas
(para usar las expresiones de Jiménez): la amarilla, la blanca y la negra
(Restrepo, 2007a: 48). Cada uno de estos troncos podía subdividirse en
otros grupos, también denominados razas, como en el caso de la variedad
de razas aborígenes mencionada por López de Mesa (Restrepo, 2007a: 54).
‘Raza’ también podía referirse a ‘pueblo’, como cuando se habla de

Claudia Leal León
«nuestra raza», pero a la vez servía para marcar diferencias dentro de
esta gran raza cuando se utilizaba el plural para decir «nuestras razas»
(Restrepo, 2007a: 53-54) o cuando se usaban los términos ‘mestizo’ y
‘mulato’ (Restrepo, 2007a: 52).
Igual que a mediados del siglo xix, en 1920 las categorías raciales se
construían a partir de elementos tanto físicos como de carácter, y sería
difícil afirmar que los primeros tenían prelación sobre los segundos.
Restrepo concluye que había consenso alrededor de las imágenes sobre
«el negro», a quien se consideraba fuerte, poco inteligente y de carácter
infantil. En las descripciones que cita predominan elementos que podría-
mos llamar culturales, tales como las «costumbres salvajes» y la «escasa
intelectualidad y moralidad» (Bejarano, cit. en Restrepo, 2007a: 49). De
manera similar, el supuesto infantilismo se deducía de algunos rasgos
de su carácter: «Se está dicho, y parece verdad que el negro es un niño
grande. Voluptuoso, enamorado de la vida, de la danza, de la música y
del canto […] Curioso, vanidoso y zalamero, tiene virtudes de fidelidad
y buen compañerismo» (López de Mesa, cit. en Restrepo, 2007a: 51). En
cuanto a las características que podríamos denominar físicas, la mencio-
nada cita de Bejarano contiene el siguiente pasaje: los negros son «duros
y resistentes a la acción deletérea de nuestros climas tropicales; ágiles y
rápidos para surcar los ríos; aptos para el laboreo de las minas y para los
menesteres agrícolas; fecundos con asombrosidad cuando viven en climas
convenientes» (cit. en Restrepo, 2007a: 49). Pero en el texto de Restrepo
no hay un solo ejemplo que se refiera al color, al pelo o a la estatura de
los negros. Sin embargo, sí hay otras referencias que refuerzan la idea
de que la noción de raza se construía sobre aspectos tanto físicos como
culturales. López de Mesa, por ejemplo, afirma que «las razas aborígenes
diferenciábanse en gran manera en la estatura y el color, en el valor y el
carácter» (cit. en Restrepo: 54).
Si persisten las dudas sobre la combinación de aspectos físicos y aso-
ciados al carácter en la definición de las categorías raciales en esa época,
podemos citar un pasaje del conocido texto De cómo se ha formado la
nación colombiana de Luis López de Mesa:

La población de esta zona de ascendencia chibcha se distingue por la
mediana estatura, muy pequeña a veces en los tipos populares, aunque
resistente al trabajo por la adaptación al medio de la altiplanicie, su color
amarillento a cobrizo en quienes predomina la sangre aborigen, a veces un
poco manchados en pómulos y frente, y boca en algunos muy arqueada
al modo de los peces, ojo oblicuo de poca expresión, salientes los malares,
negro y lacio el cabello y de temperamento reservado, complejo y taciturno
(1934: 71).
Siguiendo con nuestra comparación, el texto de Restrepo deja claro

que los grupos raciales continúan siendo ordenados en una jerarquía
enmarcada dentro la división entre civilización y barbarie. Ya mencio-
né que Bejarano se refiere a las costumbres «salvajes» de la raza negra;
del mismo modo afirma que la raza europea era «superior en lo moral
e intelectual» (cit. en Restrepo, 2007a: 51). Jiménez habla de «razas
superiores» (cit. en Restrepo, 2007a: 58) y López de Mesa afirma que
los ibéricos se unieron con «las razas inferiores» (Restrepo, 2007a: 52),
mientras que Laureano Gómez, quien fue Presidente de Colombia, habla
de los indios y los negros como «estigmas de completa inferioridad», pues
constituyen grupos que considera razas salvajes o elementos bárbaros
(cit. en Restrepo, 2007a: 51).
Tal jerarquía se naturaliza en el siglo xx, del mismo modo que en el
siglo xix, al asociarse con la geografía. Para los autores estudiados por
Restrepo resulta motivo de preocupación que la raza negra esté llamada
a predominar en los «climas bajos» dado que, en palabras de Jiménez, es
la que «se ha mostrado más fecunda y próspera en estas latitudes» (cit. en
Restrepo, 2007a: 48). Jorge Bejarano incluso utiliza palabras que parecen
copiadas de Samper:
Así, pues, las razas y las castas tuvieron su cruzamiento y su geografía

inevitable y fatal: Los blancos e indios de color pálido, y los mestizos que
de su cruzamiento nacieron, ocuparon las regiones montañosas y altiplanas;

Claudia Leal León
los negros y su cruzamiento con el indio, el «zambo» […] poblaron las
costas y los valles ardientes (cit. en Restrepo, 2007a: 50).
En cuanto al mestizaje, Restrepo también concluye que el cruzamiento

de grupos negros e indios con descendientes de europeos se veía como
una tabla de salvación. Aunque consideraba que la sangre negra «resis-
te en su sucesión de mezclas cinco generaciones y sólo tres la blanca»
(Restrepo, 2007a: 49), López de Mesa anunciaba: «ocurrirá entre nosotros
una absorción lenta de la población de color por la blanca, con resultado
de un tipo ligeramente trigueño, un poco a la manera árabe, de buen
porte y bellos ojos, temperamento festivo, simpatía y generosidad, como
es notorio en los octavotes y tipos de transición» (Restrepo, 2007a: 50).
Para este autor, los mestizos y los mulatos implicaban un mejoramiento
con respecto a los indios y a los negros, aunque «los puntos culminantes
de la inteligencia y el dominio de las pasiones estaban encarnados por el
“blanco”» (Restrepo, 2007a: 52).
Para Laureano Gómez, por el contrario, «[e]n los mestizos se com-
binan las cualidades discordantes de los padres y se producen retornos
hacia los más lejanos antepasados» (cit. en Restrepo, 2007a: 53). Gómez
reproducía ideas de vieja data sobre la degeneración que provocaba el
mestizaje, ideas que las élites latinoamericanas trataban de desvirtuar
hacía décadas (Skidmore, 1998; Safford, 1991). Más que una posición
predominante, las palabras de Gómez expresan su visión ultraconservadora
de la sociedad. Años después, cuando la idea de la sociedad mestiza había
adquirido popularidad, su hijo Álvaro continuaba expresando opiniones
respecto al mestizaje que desentonaban con las que estaban en boga en
el momento (1955).
Los autores examinados por Restrepo también relacionaban el mes-
tizaje con el orden político. Mientras que Jiménez y López de Mesa
consideraban al mestizaje una causa de inestabilidad política (Restrepo,
2007a: 53), Bejarano lo veía como una oportunidad para la democracia:
«probado está que la promiscuidad de las razas, en las que predomina
el elemento inferior socialmente considerado, da lugar al reinado de

las democracias» (cit. en Restrepo, 2007a: 53). La primera posición es
similar a la de Arboleda, mientras que la última recuerda la de Samper.
Así que a este respecto también vemos continuidad con los términos de
la discusión de la década de 1860.
Esta comparación sugiere que hubo continuidad en la manera de
utilizar el concepto ‘raza’ entre mediados del siglo xix y las primeras
décadas del siglo xx. Sin embargo, Restrepo hace dos observaciones que
pueden indicar que algo estaba cambiando a principios del siglo xx. Por
un lado anota que algunos de los autores del libro mencionado utilizan
muy poco la palabra ‘raza’ y prefieren otras, como ‘país’, ‘sociedad’ y
‘población’ (Restrepo, 2007a: 54) y por otro muestra que Bejarano cues-
tiona el concepto. Anticipándose a una posición que predominaría unas
décadas después, Bejarano ponía en tela de juicio la validez científica del
concepto ‘raza’ al afirmar que era casi imposible explicar el significado de
dicha palabra, del mismo modo que «es […] imposible y subjetivo llegar
a clasificaciones a las cuales no corresponde ninguna demarcación en la
Naturaleza» (cit. en Restrepo, 2007a: 55). Bejarano fue más allá en su
crítica al mencionar las consecuencias negativas del uso de este concep-
to y de este modo se anticipó al otro gran argumento que serviría para
deslegitimarlo. Sostuvo que los caracteres que se les asignan a las razas y
su valoración como superiores o inferiores han generado odio entre ellas
y condenado a algunas (Restrepo, 2007a: 55). Aunque minoritaria, su
posición semejaba críticas que se presentaban en otras latitudes y que
fueron abonando el terreno para que tres décadas después se intentara
sepultar el concepto (Jackson & Weidman, 2006). El hecho de que algu-
nos de los autores del debate sobre la «raza» no usaran el término indica
otro cambio: otros conceptos ganaban terreno en el análisis social, lo cual
también contribuyó al posterior rechazo de la noción de raza.
En otro artículo Restrepo (2007b) analiza las imágenes del negro en los
escritos de Agustín Codazzi y Felipe Pérez, dos miembros de la Comisión
Corográfica que recorrió el país a mediados del siglo xix. Allí encuentra
otras diferencias entre el pensamiento racial de mediados del siglo xix y el
de principios del siglo xx. Según este autor, «no se puede argumentar que la

Claudia Leal León
noción de raza que opera en las narrativas de Codazzi y Pérez sea idéntica a
otras articulaciones raciales como las que constituyen el racismo científico
de finales del siglo xix y aquellas de principios del siglo xx, expresadas,
por ejemplo, en el movimiento eugenésico» (2007b: 41). Explica que los
comisionados consideraban que las razas tienen constituciones diferentes
que les permiten vivir en climas distintos. Y aunque manifestaban que la
contribución de los negros al progreso era muy limitada, pensaban que
gracias al ejemplo de otras razas o del desarrollo comercial ellos podían
cambiar y hacer una contribución mayor. Es decir que su supuesta in-
dolencia no radicaría en su constitución y que su mezcla biológica con
otras razas no sería una condición necesaria para su futura contribución
al progreso. Presumo que Restrepo insinúa que los autores de finales del
siglo xix y principios del siglo xx se diferencian de los de mediados de
siglo precisamente por su énfasis en la necesidad del cruzamiento.
Como lo afirma el mismo Restrepo, a principios del siglo xx prevalecían
las ideas lamarckianas según las cuales los caracteres adquiridos durante
la vida podían ser heredados por los descendientes (2007a: 56). Es de-
cir, aunque algunos abogaban por el cruzamiento —en especial aquél
asociado con la inmigración de gente de «mejor» raza—, este proceso no
era necesario. Además, como vimos, desde finales de la Colonia había
quienes abogaban por el mestizaje en aras de lograr el blanqueamiento de
la población. Al estudiar las ideas que sobre los indios tenían los autores
de mediados del siglo xix (para lo cual, además de leer a Codazzi y a
Pérez, lee a Manuel Ancízar, José María Samper y Eugenio Díaz Castro),
Frank Safford (1991: 27) concluye que «[l]a mayoría de estos escritores
de medio siglo se alegraban de la idea de que la población indígena tendía
a desaparecer al ser absorbida por colombianos de ascendencia europea».
No veo entonces que la idea del cruzamiento diferencie el pensamiento
racial de los dos momentos estudiados.
Las ideas aquí planteadas no pretenden ser conclusiones definitivas
sino elementos para un debate necesario. Una discusión futura de este
tipo tendría que basarse en un grupo de fuentes mucho más amplio y
ojalá más variado. El pensamiento racial aparece de manera clara en los

ensayos de los intelectuales pero también se manifiesta en periódicos y
obras literarias, por solo mencionar dos ejemplos. Una comparación con
lo que estaba sucediendo en otras latitudes también es muy deseable. De
todas formas, el ejercicio aquí realizado no deja ver un quiebre drástico
entre mediados del siglo xix y principios del xx en relación con la forma
de construir y utilizar el concepto ‘raza’.
Pérdida de legitimidad del concepto, persistencia

de su uso y nuevos horizontes
Como es bien sabido, y ya lo he mencionado, ‘raza’ deja de ser un concepto
aceptado en los ámbitos académico y oficial después de los extremos a
los que llegaron los nazis y como resultado del reconocimiento de que las
categorías raciales no remiten a una realidad objetiva. Así, pierde vigencia
en los análisis sociales, donde ganan preeminencia conceptos que venían
haciendo carrera de tiempo atrás, como ‘clase social’, o más novedosos,
como ‘etnia’. Con el tiempo se afianza en la academia la idea de que ‘raza’
es una construcción social. Así, afirmaciones como la que sigue suelen
servir de preámbulo a las discusiones que hacen uso de este concepto:
El investigador que estudia el papel de las razas y los mecanismos del

mestizaje se enfrenta con una paradoja que fundamenta su reflexión: las
razas no existen. Más exactamente, el término remite a un objeto que no
existe pero que se vuelve una realidad por su sola designación, dando lugar
a prácticas sociales que efectivamente existen (Cunin, 2003: 21).
Mientras que el concepto ‘raza’ perdía validez, ‘etnia’ se convirtió en

fundamental para pensar las diferencias dentro del modelo triunfante de
Estado nacional (Hobsbawm, 1991). ‘Etnia’ o ‘grupo étnico’ se comenzó
a utilizar en los contextos nacionales para designar a minorías culturales.
Rasgos como la religión, el idioma y las costumbres se concibieron como
marcadores para definir a estos grupos, aunque el ejercicio de identifi-
car tales rasgos distintivos fuera en ocasiones problemático. Dada esta
dificultad, ‘grupo étnico’ también se ha definido como una categoría

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de identificación o autorreconocimiento. Según este punto de vista, un
grupo existe en la medida en que sus miembros se reconozcan como tales,
y no necesariamente en función de que cumplan una serie de requisitos
de pertenencia. En cualquiera de los dos casos, el de la etnicidad es un
discurso de diferencia cultural y su principal nicho ha sido la antropología.
Los mismos grupos que antes eran estudiados por antropólogos, como
las ‘tribus’, pasaron a estudiarse como grupos étnicos. El cambio radica
en que el concepto ‘tribu’ tiene connotaciones de aislamiento y poco
dinamismo como grupo, mientras que ‘grupo étnico’ tiene el potencial
de enfatizar las relaciones entre el grupo y el resto del mundo. Además
de estar asociada con rasgos culturales, la etnicidad tiene una dimensión
geográfica, pues los grupos étnicos suelen estar definidos en función de un
lugar de origen o de ubicación (Eriksen, 1993: 1-12; Wade, 1997: 16-19).
A pesar de que ‘etnia’ se fortalece cuando ‘raza’ se debilita, sería erróneo
pensar que lo reemplaza, en buena medida porque ‘raza’ —al contrario
de ‘etnia’— tiene una pretensión de universalidad. Aunque para autores
como Eriksen (1993: 10) el concepto ‘etnia’ reduce la distancia entre
«nosotros» y «ellos», puesto que todos los seres humanos pertenecemos
a un grupo étnico, otros como Tonkin & ál. (1996: 23-24) afirman que
etnicidad «es un término que parece aspirar a describir un fenómeno que
involucra a todos pero que suele identificarse como un marcador de lo
extraño y desconocido» (traducción mía). Por lo tanto, el «reemplazo» es
parcial. En Colombia, por ejemplo, el concepto ‘etnia’ cobró vida para
designar a los grupos indígenas pero no al resto de la población. El Ins-
tituto Etnológico Nacional, creado en 1941, tuvo como principal objeto
de estudio a los grupos indígenas (Pineda, 2000), lo que facilitó que estos
dejaran de verse primordialmente como razas. Sin embargo, la mayoría
de los colombianos no tuvo ni tiene cabida en la clasificación étnica.
La universalidad del concepto ‘raza’, en contraposición al alcance más
limitado de ‘etnia’, explica en parte su persistencia; pero su inercia histórica
también es fundamental para comprender por qué no desaparece. De
hecho, esos dos elementos están muy relacionados. Como hemos visto,
el pensamiento racial es heredero de las clasificaciones poblacionales que

resultaron del proceso de apropiación europea del mundo. Este proceso
se expresó tanto en la conquista y la colonización de amplios territorios
como en la creación de un orden universal dentro del cual la clasificación
de la población tuvo un lugar prominente. Así, el concepto ‘raza’ tiene un
gran peso histórico, no solo por su profundidad temporal sino también
porque surge de un proceso que impone una concepción eurocentrista
del mundo en buena parte del planeta.
La persistencia del concepto ‘raza’ en medio de su pérdida de legitimidad
y de su reemplazo parcial por ‘etnia’ determinó algunos cambios impor-
tantes en su uso y su definición en Colombia. Para comenzar, cambió el
lugar en que se utiliza. Si antes, como vimos, el concepto ayudaba a que
intelectuales y científicos compusieran sus escritos, en la década de 1950
tanto el concepto mismo como las categorías raciales que le dan vida
pasaron a tener su principal medio de difusión en el lenguaje popular.
Una ojeada a los trabajos de intelectuales colombianos que escribieron
hacia mediados del siglo xx muestra que hicieron poco uso del concepto
‘raza’ y de categorías raciales (Urrego, 2002; Castro-Gómez & ál., 2007;
Nossa, 1949), aunque términos que sí utilizaron —en especial ‘pueblo’—
podían tener fuertes connotaciones raciales (Green, 2000: 120). Pero, a
pesar de que ‘raza’ dejara de ser un concepto científico válido y acadé-
micos e intelectuales lo desdeñaran o simplemente lo dejaran de lado,
este siguió y sigue vivo en el uso cotidiano. De este modo, la población
continuó siendo clasificada y jerarquizada en términos raciales, con lo
cual el racismo persiste.
La creación de un ámbito particular para el estudio de la cultura —la
antropología—, con sus conceptos especializados, contribuyó al segundo
cambio: la fuerza que tomó la idea de que el concepto raza se refiere solo
al fenotipo. En otras palabras, la opinión generalizada de que la raza se
define básicamente a partir del color de la piel, los rasgos de la cara, las
características del pelo y la forma del cuerpo es reciente —y errada—. Las
categorías raciales siempre han estado definidas parcialmente en función
del comportamiento, los valores o el carácter que se supone caracterizan
a un grupo dado. La supuesta potencia sexual de los negros y todos los

Claudia Leal León
demás estereotipos raciales son ejemplos de este fenómeno. Aunque equi-
vocada, la idea de que este concepto se refiere solo a la apariencia tiene
su justificación: en esta nueva etapa de la historia del uso del concepto
‘raza’, el aspecto sí ocupa un lugar preponderante en relación con lo que
observamos en los autores del siglo xix y la primera mitad del siglo xx.
Hoy las categorías raciales suelen definirse en términos primero físicos y
luego culturales. Por lo tanto, la subordinación de lo cultural a lo físico
es producto del quiebre de mediados del siglo xx, no una característica
que siempre ha tenido la noción de raza.
Del mismo modo, es en este periodo cuando ‘negro’ se convierte en
la categoría racial por excelencia. Por ejemplo, en el ámbito académico
colombiano quienes más nos hemos acercado al concepto ‘raza’ en los
últimos años somos quienes estamos interesados en temas relacionados
con la población negra. Este último cambio de uso del concepto ‘raza’
está asociado con la consolidación de la figura del mestizo como pilar del
nacionalismo colombiano. Esta figura se ha concebido como el producto
de la mezcla tanto biológica como cultural de las tres razas que han hecho
nuestra historia. Sin embargo, de manera frecuente, ‘mestizo’ se utiliza
en un sentido más restringido para referirse al producto de la mezcla de
blanco e indio. Esta realidad tiene orígenes coloniales, pues al producto
de la mezcla de blanco y negro se lo denominaba mulato y no mestizo.
Estas diferentes formas de concebir lo mestizo han contribuido a que el
negro, por un lado, tenga un lugar en la nación mestiza y, por otro, esté
ubicado en sus márgenes (Wade, 2002). Por otra parte, el hecho de que
la mezcla entre blanco e indio haya predominado en buena parte de la
zona andina, considerada el centro de la nación, ha reforzado la tendencia
a considerar a los negros y a sus descendientes mestizos menos mestizos
o incluso no mestizos del todo. En la nación mestiza, que carga con una
fuerte connotación histórica de blanqueamiento, los negros y los indios,
o indígenas, se convierten en la desviación de la regla. Para los segundos,
considerados poseedores de culturas extrañas, se adoptó el término ‘etnia’;
para los primeros, en quienes se suele pensar como diferentes en cuanto
a la apariencia, se mantuvo la noción de raza.

La persistente importancia de la categoría ‘negro’ —y de las clasifica-
ciones raciales en general— en la vida cotidiana no ha recibido mayor
atención de los investigadores. El rechazo de la academia del concepto
‘raza’ y de su asociación con el aspecto, sumado a la consolidación del
nacionalismo mestizo, tuvo importantes consecuencias para los estudios
sobre gente negra en el país. El mundo académico colombiano dejó de
mirar a la población en términos de razas y con ello descuidó también la
preocupación por entender la lógica y las implicaciones de las jerarquías
raciales. Los estudios sobre gente negra respondieron a otras preocupa-
ciones, como lo ilustra el caso de la antropología. Aunque durante varias
décadas esta disciplina centró sus esfuerzos en investigar a los grupos
indígenas, algunos de sus practicantes estudiaron a la población negra
(Friedemann, 1984). Esos pocos siguieron la gran orientación disciplinar
del momento mediada por el concepto de etnia, es decir, buscaron estudiar
minorías que se distinguieran de los patrones culturales de las mayorías
nacionales. Así, Aquiles Escalante, uno de esos pocos antropólogos que
se ocuparon de estudiar a la gente negra, se quejaba en su investigación
sobre el Palenque de San Basilio (1954) de lo poco que había hecho su
disciplina por estudiar el «tronco étnico negroide» (cit. en Friedemann,
1984: 537). Aunque este autor se enfocó en un tipo de población distinta,
su método fue el mismo de sus colegas, pues utilizó «los cuestionarios
que para hacer investigación entre indios había elaborado el Instituto
[Etnológico Nacional]» (Friedemann, 1984: 537).
La orientación conceptual de los principales trabajos antropológicos
de la década de 1950 sobre grupos negros ilustra con detalle la influen-
cia general del concepto ‘etnia’. Tres de los más destacados pioneros de
estos estudios —Aquiles Escalante, Thomas Price y Rafael Arboleda—
siguieron el modelo de Herkovits, que interpretaba las culturas negras
americanas en función de la retención de rasgos culturales africanos
(Friedemann, 1984; Restrepo, 2004). Estos pioneros, por lo tanto, de-
finieron su objeto de estudio en función de su diferencia cultural. Price
(1955: ii), por ejemplo, buscó la

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intensidad de retención de los modos de pensamiento y comportamiento
africanos, particularmente en lo que tiene que ver con la religión, para
evaluar una posible reinterpretación de las formas africanas y de lo que
se denomina cultura colonial española y para determinar los sincretismos
existentes entre las dos.
El énfasis en el Pacífico, especialmente en sus zonas rurales (Restrepo,

2004), también revela que la búsqueda de la diferencia signó los estudios
sobre gente negra realizados por la antropología.
A pesar de estar guiados de manera muy general por la idea de etnicidad,
estos trabajos no logran eludir el concepto ‘raza’, que utilizan según su
nueva acepción que enfatiza la apariencia. Arboleda (1952: 199) pregunta:
«Pero qué llamamos negro? ¿El de piel negra o bronceada?». A lo que
responde: «El verdadero criterio para lo que nos importa es cultural. Los
pueblos que recibieron la influencia de la inmigración negra durante la
conquista, colonia y parte de la independencia, adquirieron una cultura,
una semi-cultura negra, visible en muchos rasgos concretos». Arboleda
habla de «negro» y sabe que es una categoría racial, por eso aclara que
lo que le interesa es la cultura y no el aspecto. Podríamos decir que Ar-
boleda estudia la cultura de la raza negra o, en sus propias palabras, «los
fenómenos antropológicos y sociológicos que el contacto de dos grupos
humanos, dos razas como diríamos usando un lenguaje común[,] dos
culturas diferentes producen determinado medio como este de la América»
(1977: 9; énfasis agregado). Pero después distingue «mezcla racial» de
«mezcla o contacto de culturas» y aclara que el tema que le interesa es el
segundo (1977: 11). Parece pensar que ‘raza’ se refiere a lo biológico y en
esa medida no le interesa. De ahí que un mismo grupo humano pueda
ser raza y cultura a la vez.
Price también separa raza de cultura pero explica que hay una relación
importante entre ambas. Mientras con raza asocia el color de la piel y
rasgos como el cabello, cuando habla de cultura se refiere a prácticas y
creencias. Según él, debido al mestizaje biológico —que explica los ras-
gos físicos— generado por la migración de blancos a poblaciones negras

como María La Baja y Uré, así como por la falta de segregación racial en
las ciudades, «lejos de ofrecer un cuadro estable de pureza racial, el negro
colombiano es un fenómeno que desaparece lentamente en algunas áreas,
proceso este que implica repercusiones evidentes respecto a la retención
de pautas y actitudes de tipo africano» (Price, 1954: 18). En otras pala-
bras, el fenómeno racial de mezcla biológica lleva al fenómeno cultural
de pérdida de valores africanos. Tal como lo ilustran estos ejemplos, ‘raza’
deja de ser un concepto que guíe los estudios, pero la persistencia de su
uso popular —especialmente cuando se trata de gente negra— lleva a
que la noción se infiltre en estos espacios.
En historia encontramos un fenómeno parecido al de la antropología:
el concepto ‘raza’ es ineludible, pero los cambios producidos a mediados
de siglo afectaron las preguntas disciplinares de tal modo que su uso es
más bien marginal. La población negra ocupa un lugar importante en
las investigaciones de dos de los pioneros de la historia social en el país,
Jaime Jaramillo y Germán Colmenares, y en esa medida en la historia
que se produjo a finales de la década de 1960 y en la de 1970. El tema
principal que tratan estos y otros historiadores contemporáneos —como
Jorge Palacios y William Sharp— es la esclavitud, y el periodo que traba-
jan, la Colonia. La historia de los descendientes de esclavos durante los
siglos xix y xx ocupa un lugar secundario y en general se aborda según
el marco conceptual marxista, que encuentra en ‘clase social’ su principal
concepto. Ejemplo de este tipo de orientación son los tempranos traba-
jos de Michael Taussig y los libros sobre minería en el Pacífico de Olga
Moncada y Aquiles Escalante (Almario y Jiménez, 2004).
Lo sucedido en Colombia con los estudios sobre gente negra difiere
notablemente del caso brasileño, donde las relaciones raciales fueron un
temprano foco de estudio. Allí
realmente nunca surgió una tradición […] de hacer etnografías intensas

que tuvieran como fin explicar las características internas de comunidades
negras particulares. Aunque se realizaron algunos estudios centrados en

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comunidades específicas, el fin era hacer un aporte al tema de las relaciones
raciales en Brasil (Wade, 1997: 51, traducción mía).
Este enfoque, que tiene uno de sus hitos fundacionales en el libro Casa-
Grande y senzala (1934) de Gilberto Freyre, recibió un fuerte impulso
en la década de 1950, cuando la Unesco buscó entender la supuesta
armonía racial brasileña con el fin de obtener lecciones útiles para otras
sociedades caracterizadas por el antagonismo racial (Wade, 1997: 52-57;
Telles, 2004: 6-10).
Varias razones explican que el tema de las relaciones raciales cobrara
importancia en Brasil y no en Colombia. En primer lugar, en Brasil cerca
de la mitad de la población es afrodescendiente (Andrews, 2007: 252),
mientras que en Colombia la participación de esta población en el total
nacional está entre 10% y 20% (Rodríguez & ál., 2008: 22-23). Por
lo tanto, la población negra y mulata es mucho más notoria en Brasil,
donde ha ocupado un lugar fundamental en la definición de la identidad
nacional. Allí la noción de mestizo se asimila a la de mulato, lo que no
suele suceder en Colombia. Por lo tanto, el nacionalismo mestizo, que
es más fuerte en Brasil que en Colombia y se consolidó más temprano,
es un nacionalismo mulato. La existencia de una obra como la de Freyre
dio relevancia al tema de las relaciones raciales desde la década de 1930
y fomentó estudios posteriores que llegaron a conclusiones opuestas. Es
decir, el mito de la democracia racial en un país negro y mulato generó
un examen temprano de esta noción.
Mientras que en Colombia los académicos dejaron de lado el tema
racial, los literatos negros hicieron hincapié en él. En sus obras se ob-
servan dos fenómenos: la persistencia de un lenguaje racial y el deseo de
denunciar la discriminación. Los títulos de algunos poemas escritos por
autores del Pacífico colombiano que tienen ancestro negro sirven para
ilustrar el primer punto. Helcías Martán Góngora, por ejemplo, tituló
«Burguesitas de color» a uno de sus poemas mientras que Hugo Salazar
Valdés escribió otro poema conocido como «Raza» (Prescott, 2007: 138,
144). El etnógrafo Rogerio Velásquez, que incursionó en la literatura con

Las memorias del odio (1953), también se refiere de manera explícita a
‘raza’ cuando habla de «mi raza» o de «la raza maldita» (Leal, 2007: 79).
Los autores afrodescendientes utilizan un lenguaje racial principalmente
para referirse a un grupo concreto: los negros. Y aunque hablen de «color»
y de «raza», es más común que se refieran sencillamente a «negro» o «ne-
gra». Así, en poemas recientes escritos por poetisas negras se encuentran
títulos como «Negra» o «La negra Tomasa» (Cuesta y Ocampo, 2008).
A diferencia de los antropólogos, los literatos afrodescendientes no buscan
distanciarse de la noción de raza, tendencia que domina un periodo que
se extiende desde antes de mediados del siglo xx hasta hoy.
Pero más que usar un lenguaje racial sin necesidad de excusarse, algunos
de estos autores lo utilizan con el fin expreso de denunciar las condiciones
de vida de la población negra. Así, mientras la idea de nación mestiza
tomaba fuerza y con ella se consolidaba el mito de la armonía racial,
hubo voces que contradijeron este imaginario. Los títulos de las novelas
Las estrellas son negras (1953) de Arnoldo Palacios y Chambacú, corral
de negros (1963) de Manuel Zapata Olivella son expresiones alusivas a
la difícil situación de la población negra que protagoniza dichas obras.
Como lo hace el también chocoano Rogerio Velásquez (Leal, 2007),
Palacios utiliza categorías raciales como ‘negro’ y ‘blanco’ para mostrar un
mundo escindido en dos, con unos beneficiados y otros humillados, tal
como lo muestra la siguiente cita: «Los blancos estaban empleados en el
gobierno. Esos vestían bien y fumaban cigarrillos finos. Pero los negros,
nada» (Palacios, 2008: 59).
Los esfuerzos para poner en evidencia la discriminación denotan las
dificultades de tal empresa. Las Memorias del odio están escritas como
una autobiografía de Manuel Saturio Valencia, un chocoano negro que
existió y pasó a la historia por haber sido fusilado en 1907. Valencia ha
sido recordado por sus coterráneos como un hombre bien educado, que
luchó por la gente de su raza y murió a manos de la élite blanca que do-
minaba Quibdó a principios del siglo xx. El libro de Velásquez muestra
un mundo en el que el odio lo permea todo y no hay salvación posible.
Valencia aparece como un hombre que quiso llevar una vida digna, incluso

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ejemplar, y terminó tratando de quemar su ciudad. Con ello Velásquez
complica, pero solo un poco, un mundo «en blanco y negro», dividido en
opresores y oprimidos. Este libro, por lo tanto, no logra captar y transmitir
la gran complejidad del racismo. En Chambacú, corral de negros Zapata
Olivella también hace pública su preocupación por la discriminación
(Valdés, 2008). Pero según Liliana Ramírez (2007: 173-174), «[a] pesar
de que el texto pretende denunciar las condiciones en las que vive la
población negra como resultado de la pobreza y no como consecuencia
de una situación natural, el negro es presentado en el texto como Otro».
Es decir, los personajes negros tienen las características que identifican lo
bárbaro: están dominados por sus pasiones y son inestables e incapaces de
mantener una vida disciplinada. Y Chambacú, con su barro e inmundicias
es el espacio del Otro. Sin embargo, anota Ramírez, el mundo más allá de
Chambacú no presenta una realidad mejor, con lo que el texto cuestiona
la bipolaridad civilización-barbarie que lo estructura.
Otros personajes que usaron el concepto ‘raza’ fueron los integrantes
del incipiente movimiento negro que surgió en la década de 1970 y
ocupó un lugar bastante marginal en la política nacional. Inspirados
en el movimiento a favor de los derechos civiles de los Estados Unidos
y la lucha anti-Apartheid de Sudáfrica, enarbolaron como bandera la
denuncia de la discriminación racial. El grupo más significativo fue el
Movimiento Nacional Cimarrón, que se consolidó en la década de 1980
y se ha mantenido hasta hoy. Como en el caso de los literatos, se trata de
personas negras educadas y citadinas (Agudelo, 2005: 171-174).
En la década de 1990 se produjo un cambio significativo: la academia
dejó de evadir el concepto ‘raza’, que pasó a ser eje de una serie de estudios
centrados en la población negra. Antropólogos como Peter Wade, Jaime
Arocha, Eduardo Restrepo y Mara Viveros, sociólogos como Fernando
Urrea y Elisabeth Cunin, trabajadoras sociales como Claudia Mosquera
e historiadores como James Sanders y Alfonso Múnera han hecho aportes
a este gran campo interdisciplinario. Sus preguntas y orientaciones son
variadas. Algunos, como Cunin (2003), han hecho etnografías o han re-
currido a entrevistas para entender la forma en que las categorías raciales

operan en la vida cotidiana. Otros, como Sanders (2004), han buscado
reconstruir la historia de las poblaciones negras en el periodo republica-
no. Otros, más en el sentido de este ensayo, han buscado desentrañar la
historia misma del concepto.
El resurgimiento de la noción de ‘raza’, esta vez bajo escrutinio crítico,
responde en parte a la influencia de la academia anglosajona, que tiene
gran ascendencia en nuestro medio y una tradición que se ha ocupado de
las relaciones raciales. Hay que anotar también que varios de los autores
mencionados se formaron en Francia, que tiene su propia tradición en
estos temas. Estos trabajos están así mismo estrechamente relacionados
con la fuerte oleada de estudios sobre gente negra propiciados por las in-
novaciones de la Constitución de 1991. La nueva Carta avaló la etnicidad
de las comunidades negras del Pacífico colombiano, lo que generó un
movimiento político asociado a la consolidación de derechos territoriales
colectivos. Estos fenómenos llevaron a la producción de estudios en los
que la noción de etnia es fundamental (Pardo, 2001). Bien sea porque
la preocupación por la población negra llevó a pensar en el asunto racial
o porque las limitaciones del enfoque étnico motivaron un cambio de
dirección, las investigaciones sobre temas raciales están emparentadas
con los estudios sobre etnicidad negra. La preocupación mundial por
el racismo, que tuvo como escenario la Conferencia Mundial contra el
Racismo realizada en Durban en el 2001, también contribuyó a generar
preocupación por el estudio de las relaciones raciales.
Estos estudios se han nutrido asimismo de ciertos cambios en las po-
líticas identitarias que combinan las nociones de raza y etnia. Quisiera
referirme a tres ejemplos. El primero lo constituyen los procesos de
«reetnización» indígena. Tanto en el Putumayo (Chaves, 2005) como
en el caso de los actuales muiscas de la sabana de Bogotá (Durán, 2005:
359-360), la idea de indio como raza ha sido importante en algunos
procesos de reclamación de identidad étnica indígena. El hecho de que
quienes buscan (re)construir tal identidad hayan sido considerados —de
manera despectiva— indios, en buena medida por su apariencia, ha servido
para que ahora ellos utilicen esa identidad negativa, le den visos étnicos

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y la vuelvan positiva. Algunos de estos grupos, por ejemplo, utilizan el
fenotipo, es decir, una categoría racial, para explicar por qué son indíge-
nas. El segundo caso lo representa el Proceso de Comunidades Negras,
que surgió en el Pacífico colombiano en el contexto de la movilización
étnica de la década de 1990. En sus inicios sus reivindicaciones estaban
casi exclusivamente ancladas en la noción de territorio y en la identidad
étnica que lo justifica (Grueso & ál., 1998). Pero en años recientes han
enarbolado también la bandera de la lucha contra la discriminación
racial, como lo demuestra su alianza con el Centro de Investigaciones
Jurídicas de la Universidad de los Andes en la creación del Observatorio
de Discriminación Racial (Rodríguez & ál., 2008: 9).
El tercer y último ejemplo lo constituyen las categorías censales con las
que se ha buscado darle visibilidad a la población negra colombiana. Bajo
la influencia de la Constitución de 1991, que redefinió a la nación como
multiétnica y que hace referencia a las comunidades negras del Pacífico
colombiano, el censo de 1993 incluyó una pregunta sobre la pertenencia
del encuestado a una etnia (grupo indígena o comunidad negra). Tan solo
1,5% de los colombianos se identificó como miembro de una comunidad
negra. Este resultado llevó a revaluar las categorías censales, proceso en
el cual participaron algunos académicos. En consecuencia, el censo de
2005 incluyó categorías tanto étnicas como raciales. La nueva pregunta
decía así: «De acuerdo con su cultura, pueblo o rasgos físicos […] [us-
ted] es o se reconoce: […] (3) Raizal del archipiélago, (4) Palenquero,
(5) Negro(a), mulato(a), afrocolombiano(a) o afrodescendiente». Este
cambio alteró radicalmente los resultados, pues 10,6% de la población
nacional se identificó con una de estas opciones (Urrea, 2007).
Así, la nueva literatura académica ha tenido un impacto importante
al ayudar a hacer visible a la población negra del país. Sin embargo que-
da mucho por hacer. Quisiera señalar, a manera de ejemplo, un vacío
importante: la ausencia de estudios sobre la consolidación del naciona-
lismo mestizo en la segunda mitad del siglo xx. El mito de la armonía
racial se refiere a la idea de que las relaciones entre los diferentes grupos
raciales están desprovistas de prejuicios, lo que elimina la posibilidad

de que exista discriminación. Este mito recibió un fuerte impulso con
la consolidación del nacionalismo mestizo, que implica una valoración
positiva de los mestizos, no solo del mestizaje. Aunque con frecuencia
nos referimos a ambas nociones, a menudo para criticarlas, sorprende la
falta de estudios al respecto. Marixa Lasso (2007a; 2007b) ha hecho un
aporte muy interesante al situar el origen del mito de la armonía racial
en las Cortes de Cádiz. Pero una mirada a los comienzos del siglo xix
no es suficiente para explicar un fenómeno de mediados del siglo xx. El
libro de Peter Wade (2002) que indaga cómo la música tropical, con sus
connotaciones negras, se convirtió en la música nacional colombiana a
mediados del siglo xx es tal vez el trabajo que más luz arroja sobre este
proceso. Pero si queremos entender uno de los pilares de nuestro nacio-
nalismo, tenemos que estudiarlo más a fondo para responder a preguntas
tales como ¿cómo surgió?, ¿qué variaciones ha tenido tanto en el tiempo
como en el espacio?, ¿cuáles han sido sus implicaciones? y, si es tan fuerte,
¿por qué, según la Encuesta Bienal de Culturas del 2007, 33,4% de los
bogotanos se asumen blancos, solo 16,6% se consideran mestizos y 44%
no se identifican ni como blancos ni como negros ni como indígenas ni
como mestizos? (Patiño, 2008).
Conclusión
El concepto ‘raza’ ha mediado la forma como los colombianos hemos
marcado las diferencias entre la población. Sin embargo, durante décadas
este fenómeno se ignoró: como las razas dejaron de considerarse realidades
objetivas y el pensamiento racial contribuyó a justificar abusos imperdo-
nables, había que abandonar el uso del concepto. Eso se logró, en buena
medida, en el lenguaje académico pero no en el ámbito cotidiano. Allí
las clasificaciones raciales siguieron vivas, mientras que la academia no
solo dejó de usarlas sino que también olvidó analizarlas. La renuncia a
estas preguntas críticas fue influida por la idea de la nación mestiza, que
supone que no hay tensiones raciales, y por el gran peso que las divisiones
de clase tienen en nuestra sociedad. En los últimos quince años ha sur-
gido en Colombia el interés en entender los efectos de las clasificaciones

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raciales en las relaciones sociales actuales, así como en explicar la gran
importancia que tales jerarquías tuvieron en el pasado. Es decir, el con-
cepto ‘raza’ ha resucitado para convertirse él mismo en objeto de análisis,
lo que implica, entre otras cosas, develar cómo han variado con el tiempo
su uso y su significado. Este ensayo ha sido un esfuerzo en este sentido
que me ha permitido identificar una serie de continuidades y rupturas
en el uso del concepto en Colombia en los siglos xix y xx.
La clasificación racial de la población tiene sus orígenes en el colonia-
lismo europeo, lo que genera una serie de continuidades de muy largo
plazo. La idea de que hay tres grandes «troncos», cada uno originario de
un continente, resulta de los encuentros generados por la expansión eu-
ropea. El orden jerárquico de esos grupos, que ubica a los europeos en la
cúspide de la sociedad, también es producto de ese largo proceso histórico.
Tanto la identificación como el ordenamiento de las tres grandes razas son
continuidades fundamentales del pensamiento racial. En este ensayo he
mostrado dos quiebres importantes en ese gran marco: uno, a principios
del siglo xix, cuando ‘raza’ se impone sobre el concepto colonial ‘casta’, y
otro, a mediados del siglo xx, cuando el concepto muta como resultado de
su pérdida de estatus y es parcialmente reemplazado por ‘etnia’. Aunque el
tema que aquí nos ocupa es el uso del concepto en Colombia, en ambos
casos las rupturas están relacionadas con fenómenos que desbordan las
fronteras nacionales. En el primer caso, el cambio de ‘casta’ a ‘raza’ solo
puede entenderse asociado al tránsito de un orden colonial y monárquico
a uno republicano; así, la diferencia puede explicarse en función de las
revoluciones de Independencia, que abarcan a casi todo el continente y
tienen en la Revolución Francesa un referente necesario. En el segundo
caso, lo sucedido en Colombia se enmarca dentro de las consecuencias
de la Segunda Guerra Mundial.
El ascenso del concepto ‘raza’ a un lugar hegemónico del pensamiento
decimonónico resultó del resquebrajamiento de un rígido orden basa-
do en unidades separadas y de su metamorfosis a uno más fluido. Las
castas, o grupos mezclados, expresaban el desorden colonial, es decir, la
ruptura generalizada de la estricta separación entre la república de indios

y la república de españoles, donde cada quien tenía derechos y deberes
diferentes y bien definidos. Los esfuerzos para distinguir entre una casta y
otra denotaban los deseos de mantener ese orden. Por el contrario, ‘raza’
surgió en el proceso de construcción de un orden republicano anclado en
la noción de ciudadano. La nueva sociedad se concibió como igualitaria
y eliminó las barreras infranqueables entre grupos. En ese contexto, ‘raza’
sirve para mantener unas clasificaciones poblacionales que preservan, a
su vez, jerarquías coloniales. Ante la pérdida de peso del linaje, eje del
ordenamiento social colonial, el nuevo concepto se construyó enfatizando
tanto el carácter como el aspecto de los grupos que ayudaba a definir. El
aspecto ganó aún más importancia a mediados del siglo xx, cuando la
cultura pasó a definirse como un tema de estudio separado. Para ello, la
antropología se apropió del concepto ‘etnia’, que utiliza para referirse a
los indígenas. Estos cambios están relacionados con la pérdida de estatus
del concepto ‘raza’, que lo relega al lugar de lo cotidiano. Por esta época
también tomó fuerza la idea de la nación mestiza, que contribuyó a que
‘negro’ pasara a ser la categoría racial por excelencia. En estos cambios,
además de la progresiva importancia de la apariencia física, opera otro
aspecto recurrente: la creciente aceptación del mestizaje. En el siglo xix,
las élites buscaron ver este proceso como deseable al equipararlo con el
blanqueamiento y, a mediados del siglo xx, trataron de ver como positivo
no solo el proceso sino también su producto —el mestizo— y cimentaron
en él nuestra identidad nacional.
Este ensayo estuvo motivado, en parte, por la pregunta acerca de si
en Colombia hubo un cambio significativo en la concepción y el uso de
la noción de raza a finales del siglo xix y principios del siglo xx. En ese
momento, el concepto de raza sufrió un cambio en otras latitudes gracias
a su asociación con el conocimiento sobre la herencia. Podría decirse que
adquiere un carácter más biológico. Sin embargo, la comparación hecha
aquí entre textos de las élites anteriores y posteriores a este cambio, no
permite concluir que en el caso colombiano haya habido una ruptura
importante en esos años.

Claudia Leal León
A pesar de su universalidad, ‘raza’ varía en el tiempo y en el espacio.
Las diferencias entre los órdenes raciales estadounidense y brasileño,
por ejemplo, han sido objeto de variadas reflexiones. Del mismo modo,
el orden racial colombiano tiene sus particularidades frente al de otros
países latinoamericanos como Brasil o Perú. Este ensayo cobra sentido
en este contexto, pues ayuda a identificar las particularidades del uso del
concepto según el lugar y el periodo. Reconstruir la historia del concepto
sirve para entender, en sus propios términos, diferentes momentos his-
tóricos y diferentes sociedades y también para desentrañar la lógica de la
discriminación y, por lo tanto, para enfrentarla.
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Usos del concepto ‘raza’ en Colombia*

Claudia Leal León

* Agradezco a Mónica Hernández su apoyo en algunos aspectos puntuales de este trabajo y

390 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

[El vecindario de la ciudad de Cartagena] se divide en varias castas,

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 391

Como se observa en esta cita, ‘casta’ alude solamente a los grupos

392 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

La creación de un orden social en estas pinturas pone de manifiesto

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 393

Volvamos entonces a la pregunta con que iniciamos esta reflexión:

394 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 395

396 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 397

398 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

¿Cambio a finales del siglo xix?

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 399

400 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 401

En contraste, Arboleda hace pocas referencias al aspecto físico: una

402 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Veamos un par de ejemplos que nos permitirán entender mejor cómo

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 403

Samper prosigue diciendo que al bogotano le gustan la música y las

404 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

La evidente inferioridad de las razas madres (la africana negra y la in-

el lazo de unión entre la civilización y la barbarie, entre el criollo y el

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 405

406 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Sin embargo, al describir cada uno de los tipos, Samper no explica

[n]o en vano ha traído la Providencia a este fértil suelo de América […]

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 407

Las palabras de Samper resultan muy similares:

Tal parece como si la providencia […] hubiera querido destinar el Nuevo

408 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 409

El catolicismo, religión admirable, que se acomoda a las más claras

La Iglesia, por lo tanto, debe ocupar un lugar preponderante en la

en las sociedades resultantes de la fusión de razas antagonistas ó pro-

Y concluye: «La democracia es el gobierno natural de las sociedades

410 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 411

412 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Siguiendo con nuestra comparación, el texto de Restrepo deja claro

Así, pues, las razas y las castas tuvieron su cruzamiento y su geografía

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 413

En cuanto al mestizaje, Restrepo también concluye que el cruzamiento

414 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 415

416 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Pérdida de legitimidad del concepto, persistencia

El investigador que estudia el papel de las razas y los mecanismos del

Mientras que el concepto ‘raza’ perdía validez, ‘etnia’ se convirtió en

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 417

418 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 419

420 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 421

El énfasis en el Pacífico, especialmente en sus zonas rurales (Restrepo,

422 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras

realmente nunca surgió una tradición […] de hacer etnografías intensas

Usos del concepto ‘raza’ en Colombia 423