KARL G.

HEIDER

Efekat Raomon: Kad se etnografi ne slau

American Anthropoligst, New Series, Vol. 90, No. 1 (Mar. 1988), pp 73 - 81

Do neslaganja meu etnografima esto dolazi zbog specifinih uslova terenskog istraivanja ili zbog atribucija samih etnografa. Pozitivistika potraga za istinom protiv greke zna da bude manje plodonosna od konstruktivistikog pregleda samog istraivanja. Ovaj lanak donosi predlog konceptualnog okvira takvog jednog konstruktivistikog pristupa. Neslaganja meu etnografima predstavljaju kljunu metodoloku zagonetku: kako bi trebalo da shvatimo ili reimo takva razilaenja? Ovaj lanak je pokuaj da se sastavi konceptualni okvir za reavanje te zagonetke. Etnografi se u pravilu retko ne slau s tim kako je neko od njih protumaio neku kulturu, a kada i doe do takvih neslaganja, ona se obino diskretno izbegavaju ili im se prilazi sa zbunjenim pobornitvom. Mnogi su se ameriki antropolozi tek nedavno zamislili nad dubljim znaenjem etnografskog razilaenja kada je 1983. godine Derek Freeman napao nain na koji je Margaret Mead prikazala ostrvo Samou. Postoji nekoliko dobro poznatih neslaganja u antropologiji. Klasian primer neslaganja je onaj izmeu Roberta Redfielda (1930.) i Oscara Lewisa (1951, 1953, 1960.) oko prirode meksikog sela Tepoztlana. U ostale poznate primere neslaganja u etnografskoj literaturi spadaju onaj jesu li Arapei imali rat ili ne (Mead 1935. protiv Fortune 1939.), kao i razilaenje Warda H.Goodenougha (1956.) i Johna L. Fischera (1958.) oko pravila stanovanja u Turku. Kao reakcija na poznatu knjigu Ruth Benedict Patterns of Culture (Obrasci kulture, 1934.) usledila je rasprava Johna Bennetta o alternativnim tumaenjima Pueblo kulture (1946.), te ponovna analiza Kwakiutla od Helen Codere (1956.). Tu je takoer i lanak Beverly Gartrell (1979.) u kome ona svoje vienje plemena Nyika iz Tanzanije suprotstavlja nainu na koji ga vidi Miriam Slater (1976.), kao i razliita vienja australskih Aboridina u radovima Josepha Resera (1981.) i Arthura Hipplera (1981.), te, naravno, najrecentnije Freemanovo neslaganje (1983.) s prikazom ostrva Samoe Margaret Mead. Nain na koji pristupamo ovakvim nesuglasicama odraava nae temeljne stavove o istini, realnosti i naunom metodu. U filozofskom diskursu jasno su povuene linije izmeu rigoroznog logikog pozitivizma/ empirizma i oslanjanja na subjektivno metafiziko znaenje

(vidi Kaplan 1968. i Achinstein 1968:67). Ovakva dihotomija izbija na povrinu u antropolokoj znanosti kao pozitivistiko-konstruktivistika debata (vidi Harris 1979., 1. poglavlje zbog pozitivizma i Peacock 1986:68-72 zbog konstruktivizma). Meni su obe prezentacije prilino dvosmislene pa sam se, kao i mnogi drugi etnografi, tokom vlastitog istraivanja slobodno koristio i jednom i drugom. Bavei se nesuglasicama meu etnografima, ovde zauzimam modifikovanu konstruktivistiku poziciju, pa kaem kako se na jedan bitan nain etnografska dela stvaraju, a ne pronalaze. Ili, kako je to dobro rekao Redfield, jedan od uesnika u klasinom primeru neslaganja oko Tepoztlana:
Prikaz neke male zajednice ne dobija se iz automata za prodaju nakon to smo prikladnom metodom i tehnikom u njega ubacili kovanicu. Ne postoji ni jedan konaan i potpuno objektivan prikaz neke ljudske celine. Svaki takav prikaz, ukoliko uopte sauva svoj ljudski kvalitet, jeste produkt kreacije u kome su ljudske kvalitete kreatora to jest vanjskog promatraa i opisivaa - jedan sastavni deo. (Redfield 1960. (1953.): 136)

U 50-im godinama 20. veka Redfieldov je stav moda zvuao kao beznadeno dvosmislen, ali ve krajem 80-ih on ne predstavlja nikakvo udo. Do takvog je obrata verovatno dolo zahvaljujui uticajnom delu Thomasda Kuhna (1962.) sa podruja prirodnih nauka u kome on iznosi tezu kako neko istraivanje oblikuje specifina paradigma njegovog vremena, kao i knjizi psihologa Roberta Rosenthala (1976.) o 'Pigmalionskom efektu' te ostalim faktorima koji utiu na pristranost posmatraa. Danas uenjaci iz brojnih disciplina podravaju neki oblik ovakvog konstruktivistikog stanovita (vidi Kemper 1981., Davis i Mitchell 1985., te Shweder i Miller 1985.) Cilj ovog lanka jeste da sugerie kako etnografske nesuglasice predstavljaju zagonetke od najvee vanosti. Tu postoji i jedna ironija na koju je ukazao Pollner (1974., 1975.): da ovakve nesuglasice ('razdvajanja realnosti') poprimaju status zagonetki koje treba reiti tek s pretpostavkom o zajednikoj realnosti ('svetovno rezonovanje'); istina, postoji zajednika realnost, ali o njoj se zaista mogu iznositi razliite istine. Ovaj sadanji poduhvat poiva na kljunoj slici iz japanskog filma koga je 1950. godine snimio Akira Kurosawa, na temelju dveju kratkih pria Ryunosukea Akutagawe (Kurosawa 1969.). Radnja filma odvija se u Japanu iz dvanaestog veka i opisuje susret u umi izmeu jednog razbojnika i samuraja i njegove ene. Misterija filma proistie iz etiri razliita prepriavanja istog dogaaja (seksualni odnos koji moe biti silovanje, te smrt koja je ili ubistvo ili samoubistvo). Svaka pria je rezultat sebinih pobuda s namerom da uvea

plemenitost naratora, a predstavlja se kao istina na suenju na kome su prisutni razbojnik, samurajeva ena, samuraj (koji nakon svoje smrti svedoi posredstvom duha) i drvosea u ulozi sluajnog promatraa. Dok svaki od njih daje svoj iskaz, mi na filmu pratimo njihovo pojedinano vienje dogaaja, tako da nesporna uverljivost vizuelne slike podupire svako svedoenje. Ali, za razliku od uobiajene filmske obrade neke detektivske prie kada se dogaaji tokom suenja iznose samo verbalno, Raomon pokuava da nas uveri, i u tome uspeva, u istinitost svake pojedinane verzije dogaaja. I za razliku od detektivske prie, na kraju filma ne dobijamo nikakvo objanjenje fino upakovano u istinu. Raomon sam sagledao kao aluziju na ideju o kontradiktornim istinama i ne idem dalje od toga. On je za nas kljuna slika, ali ne i mit, jer bi nas svako dalje tumaenje Kurosawinog filma odvelo predaleko, to jest u raspravu o umetnosti, nasuprot obmani, nasuprot paradoksu. Na svom najpovrnijem nivou, konfrontacija izmeu dvojice etnografa poseduje privlanost dobre tunjave, a nita nije tako privlano kao zvuk pribijanja greaka naeg kolege na zid. Pri tom, najmanje zanimljivo pitanje koje moemo da postavimo jeste, ko je u takvim konfrontacijama u pravu, a ko u krivu. Naravno da postoje procene kod kojih je potpuno jasno da dotini etnograf grei, ali ak i pogrena etnografija ima potencijalnu upotrebu. To jest, ak i 'greke' mogu da otkriju neto vano o kulturi koja je predmet istraivanja, kao i o poreklu etnografa. Drugi predlog: One sfere kulture koje generiu nesuglasice, u velikom su broju sluajeva ujedno i najproblematinije i najzanimljivije. Ono to nam takva razilaenja otkrivaju o pojedinim etnografima, od etnografske je vanosti utoliko to se ona javljaju kao rezultat etnografovog lanstva u nekoj grupi (kao predstavnika njegove ili njene vlastite kulture, teoretske kole, i slino). Ali, najvanije od svega jeste to da vrednost razmiljanja o raomonskom efektu izlazi van okvira relativno malog broja etnografskih nesuglasica koje emo uspeti da pronaemo. Takvi uticaji, pristrasnosti ili predrasude kojima emo se ovde baviti, na delu su u itavoj etnografiji, ak i onda kada ih ne traimo. Ono to uimo na odreenom sluaju etnografskog razilaenja, moe nam pomoi da razumemo etnografiju u celosti. Ono to upravo sledi, jeste kratka rasprava o nekim razlozima usled kojih dolazi do nesuglasica meu etnografima. 1. Neko je u krivu Verovatno veinu nesuglasica nije tako lako reiti (u filmu Raomon neko je zaista zabio no u samurajeva prsa, a drugi to stvarno nisu). Reenje nije niti jedno od ponuenih 3

odgovora, nego neka daleko sloenija meavina (da se opet posluimo primerom Raomona, verovatno je izmeu razbojnika i samurajeve ene dolo do seksualnog odnosa, ali je on bio negde izmeu silovanja i zavoenja). U svakom sluaju, ak i kada moemo na zadovoljavajui nain utvrditi da je neko u krivu, moramo ii dalje da bi smo razumeli zato. Uopte mi nije namera da ovo ispadne kao kavalirsko odbacivanje mogunosti postojanja neistina. Etnografska dela mogu da sadre informacije koje nisu tane, bilo da se radi o namernom falsifikovanju ili neem drugom. Premda se Raoul Naroll i ostali hologeistiki antropolozi koji rade na prikupljanju grae iz podruja ljudskih odnosa ne bave etnografskim nesuglasicama, oni se ipak bave onim istim uticajima o kojima ovde govorimo. Oni su uglavnom fokusirani 'na problem etnografske greke' (Naroll 1970., str. 928) i to ne tretiraju kao zagonetku interpretacije. Oni pokuavaju da identifikuju i tako kontroliu etnografovu pristranost zbog koje dolazi do greaka u etnografijama, poto takve greke kompromituju odnose meu kulturama. Stavljajui naglasak na greku, oni zauzimaju pozitivistiki poloaj. Po meni, ne iznenauje to to su vrsta pitanja koja oni postavljaju u etnografijama naroito osetljiva na lane odgovore. Na primer, Narollova najee citirana ispitivanja su ona o postojanju ili odsutnosti atribucije o vradbinama (1962. str. 153): oni etnografi koji se due vremena bave etnografijom, skloniji su smrtne sluajeve pripisivati vradbinama nego oni koji se ovom strukom bave krae vreme. Jedno od moguih objanjenja jeste to kako su ovi potonji naprosto u krivu, da im je promakla neka vana injenica. I zaista, prisutnost ili odsutnost verovanja u vradbine onoliko je blizu istinski odredivoj injenici, koliko bi samo mogli da poelimo. 2. Oni promatraju razliite kulture ili subkulture Za ilustraciju ovog problema moe da poslui stara pria o slepim ljudima koji se ne slau oko toga kako izgleda slon, poto svaki od njih dodiruje razliiti deo njegovog tela. Pometnja moe da nastane ako se jedno ime koristi za narode koji su sasvim razliiti, na vane naine. Ali, takoer, esto dolazi i do generalizacije o itavom drutvu na bazi podataka o jednoj podgrupi stanovnitva. Ovde naroito mislim na razlike meu polovima (vidi McGoodwin, 1978.), ali u mnogim drutvima postoji dovoljno primera klasnih razlika ili diferencijacije prema vrsti posla, da bi se stvorila razliita miljenja o nekoj situaciji. To bi verovatno dovelo do neslaganja ukoliko izvor podataka nije specifikovan i ako su generalizacije nemarno izvedene. 3. Oni govore o istoj kulturi ali u razliito vreme 4

Svaki je antropolog nesumnjivo svestan promena do kojih dolazi tokom vremena, pa ipak ponekad kada kreiramo etnografsku sadanjost, mi zamraujemo vremensko poreklo podataka; Divale (1975.) je naglasio znaenje ovakvog 'temporalnog fokusa'. Ja bih rekao da se deo nesuglasica izmeu Meadove i Fortunea oko ratova Arapea moe pripisati razlikama u vremenskim razdobljima. Ovim se pozabavio i Ember koji kae da je 'glavni razlog zato bi trebali odbaciti Freemanov napad na Meadovu, taj to se njegovi takozvani dokazi ne bave vremenom i mestom koje je Meadova opisala' (1985., str. 906). Pri tome, mi ne mislimo samo na linearnu vremensku promenu za ta nam kao ilustracija moe da poslui Pacifik sa svojim karakteristinim takama pacifikacije i delovanja misija. Mi takoer treba da razmotrimo mogunost da su razliiti etnografi zakoraili u neku kulturu u razliitoj fazi jednog kulturnog ciklusa. Filozof John Ladd (1957.) bio je primoran da, zbog neodgodivih akademskih dunosti, obavi terensko prouavanje plemena Navajo zimi umesto preko leta, kada je veina etnografa bila na terenu. Kao rezultat toga, on je nauio o mnogim stvarima vanim za njihovu etiku o kojima se govori samo zimi. Ja sam prvi put video veliku svinjsku gozbu plemena Dani iz Velike doline (Grand Valley) nakon skoro tri godine terenskog istraivanja, na kraju moje etvrte posete, nakon to sam ve poeo da formuliem moje ideje o Danima kao jednoj kulturi niskog intenziteta. Etnograf koji je zapoeo svoje istraivanje na terenu sa svinjskom gozbom, mogao bi da doe do sasvim razliitog pogleda na kulturu Danija. 4. Oni razliito gledaju na istu kulturu a. Zbog razliitih linosti samih etnografa. Jedna stara izreka kae da svako pleme dobije onakvog etnografa kakvog i zasluuje. U tome sigurno ima istine, ali kako na to gledati osim kroz nivo anegdote? Na primer, Devereux kae:
ini se da Fortunea naroito privlae mrane strane kultura. Tako je, na primer, kod Dobuana prouavao uglavnom ono to se manifestovalo kao mrano, a kod Omaha ono to je bilo latentna (mrana) strana kulture. Za razliku od toga, mene privlae tople, ljudske osobine kultura pa su me tako kod plemena Mohave najvie zanimali manifestni obrasci takvih osobina, a kod Sedanga oni latentni. Neki uenjaci ispunjavaju svoju subjektivnu potrebu za doslednou tako to naglaavaju manifestni obrazac na raun latentnog. (1967: 214 215).

b. Zbog razliitih vrednosnih sistema etnografa. Ovo je bilo Redfieldovo (1960. [1953.]) objanjenje nesuglasica oko Tepoztlana, a radi se o pitanju faktora ideoloke pristranosti koje je postavio Precourt (1979.).

Romantino idealizovanje harmoninog funkcionalizma moe da odvede do prevelikog naglaavanja harmoninih aspekata neke kulture (Rohner, DeWalt i Ness 1973.; Carroll 1974.; Schweizer 1978.). c. Zbog razliitih kultura samih etnografa. Naravno, svaki bi se etnograf isprva sloio s tvrdnjom koja kae da su etnografi bia svojih vlastitih kultura, te da drugim kulturama pristupaju kroz prizmu svojih vlastitih. Pa ipak, nije mi poznato da za tako neto postoje sistematski dokazi (ali vidi Devereuxa [1967: 129-132] koji nude neke sugestivne anegdote i Triggerov pokuaj iz 1984. da arheoloka tumaenja objasni sociopolitikim miljeom arheologa). U jednom od svojih najstimulativnijih eseja iz 1967. Mary Douglas govori o implikaciji injenice da su Nuere prouavali Englezi, a Dogone Francuzi, pa se pita kakvi bi bili rezultati da je Evans-Pritchard prouavao Dogone, a Griaule i Dieterlin Nuere. To mi se ini veoma loginim. Ipak, ne mogu da ponudim nikakve dokaze na primeru Okeanije. Da li je mogue da je etnografska disciplina toliko jaka, a etnografsko naukovanje tako uspeno da se svi tragovi izvorne kulture potiskuju tokom procesa postajanja etnografom? d. Zbog drugih osobina etnografa. Ovo je jedna meovita, ali nuna kategorija kako bi se mogle razmotriti druge line karakteristike etnografa kao to su pol, uzrast, rasa, seksualne sklonosti, porodini status, zdravlje, ak moda i visina, budui da bi svaka od njih mogla da utie na razlike u vrsti informacija dostupnih jednom etnografu. Sve to moe da odvede do smenih ekstrema. U iznoenju itave autobiografije, svaki bi etnograf sebi dao oduka i ona bi bila daleko od potpune. Pa ipak, neki od ovih podataka mogu biti vani (vidi Devereux 1967: 133). Naravno, postoje granice u kojoj meri moemo da zalazimo u biografije etnografa. Ipak, mislim da je poteno rei da jo uvek ne znamo koje su to granice. e. Zbog razliitih teoretskih orijentacija ili planova istraivanja. Ovo je oduvek najoitiji i najpriznatiji uticaj, a trebao bi da bude najlaki za utvrivanje. Najdramatiniji primer tie se uticaja koji je feministiki pokret imao na recentnu etnografiju. Ne radi se naprosto o polu etnologa. Zaista, podaci o uinku pola sasvim su dvosmisleni (vidi Divale 1976., Whyte 1978., Martin 1978.). Na primer, Whyte (1978.) nije pronaao nikakve dokaze o polnoj pristranosti u specifinom podruju izvetaja o statusu ena. Ipak, ini se verovatnim da e, opte uzevi, etnografi mukarci (ili bolje reeno oni 6

etnografi koji ne primeuju feministiku literaturu u antropologiji) biti skloniji zanemarivanju uloga ena u drutvu. U svojoj beduinskoj etnografiji, Abu Lughod pokuava da objasni delovanje ideologije i mukog pola na neke od njenih etnografskih prethodnika:
Mada ne bih nipoto elela da optuim Meekera, Catona, Evans-Pritcharda, Petersa ili bilo koga drugog za neprilino projektovanje vlastitih interesa na neku situaciju, ipak moram da primetim kako je neobina podudarnost izmeu stavova pripadnika arapskog plemena i onih Evropskih mukaraca, potaknula svakog od njih da uvrsti specifine interese onih drugih i da umanji znaaj ostalih vidova iskustva i brige. [1986:30].

Kao istaknut podskup ovih primera javlja se The straw men gambit (taktiki potez ljudi od slame). On se odmah prihvata, ali ga je u stvari teko prepoznati i teko je s njim baratati. Nita nam ne preostaje nego da mu pristupimo s mrvicom distanciranog cinizma. Postoje studije koje proklamuju novi teoretski pristup i sasvim diskredituju one stare, ne toliko zbog hitnih zahteva od strane naunika, koliko zbog nae potrebe za individualnim postignuima. U svom predavanju U seanje na Malinowskog, Marilyn Strathern raspravlja o nainu na koji je sam Malinowski koristio takve teoretske 'ljude od slame' (1981). Ali, razlog zbog koga se teko nositi sa ovim predmetom, jeste u tome to on postavlja pitanja o uenjakom integritetu na koji nije uvek lako dati odgovor. f. Zbog situacije u kojoj isti etnograf tokom vremena menja svoje vlastite interpretacije. Kako se sve vie etnografa bavi dugoronim istraivanjem na terenu, ovo bi trebalo da bude od sve vee vanosti. Pisao sam o mojim vlastitim promenama stavova o Danima, o emu svedoe ranije verzije od kojih je jedna izneena u filmu Roberta Gardnera Mrtve ptice (1963.), ili jo gori primer u mojoj disertaciji iz 1965. godine i konferenciji odranoj na sveuilitu Kolumbija, te za razliku od tog kasnije faze mog razmiljanja o Danima koje sam izneo u studiji sluaja iz 1979. (takoer vidi Heider 1986.) g. Zbog razliite duine boravka na terenu. U svojoj knjizi o Kontroli kvalitete podataka (1962.) Raoul Naroll sugerie kako su vei izgledi da e o vradbinama izvetavati oni etnografi koji na terenu borave due od godinu dana, nego oni koji istrauju krae vreme. S druge strane, duina boravka na terenu nema nikakvog efekta na izvetaje o tunjavama u pijanom stanju. U svakom sluaju, duina terenskog istraivanja

svakako ima uticaja na etnografske radove, samo je esto iznenaujue teko na to ukazati na osnovu dokaza izneenih u nekom od tih radova. h. Zbog razliitog znanja jezika ili znanja razliitih jezika. Ovo je nesumnjivo vano, ali kako? Na bazi interkulturalnih prouavanja, Witkowski (1978.) ne navodi nikakav uinak jezinog umea etnografa. Meutim, u sluaju razmimoilaenja meu etnografima, relativna jezina fluentnost svakako bi trebala da bude faktor koji treba da se uzme u obzir. Jednom sam prilikom uo dvoje ljudi koji su se pozivali na svoju jezinu kompetenciju, kako drastino razliito prevode frazu koju su uli na nekoj ceremoniji. Jedan je tvrdio kako se radi o zanimljivoj simbolikoj aluziji, dok je drugi uo poziv na oruanu pobunu protiv sredinje vlade. A kakva li je tek razlika izmeu onih studija o Novoj Gvineji koje su napisane na jeziku domorodaca i onih na 'kontaknom nareju' (pidgin English)! Teko je utvrditi lingvistiku bazu veine etnografija (ili lingvistiku kompetenciju veine etnografa), ali, uzimajui u obzir kako se na terenu esto kratko boravi, pitam se, nema li etnograf koji istraivanje provodi na 'kontaktnom nareju', zaista realnu prednost nad onim koji vreme troi na uenje govora domorodaca od samog poetka? i. Zbog razliitih razina prisnosti odnosa. Ovo je poput jednog ranije navedenog faktora, samo to je s njim jo tee izai na kraj. Poznato nam je iz neformalnih diskusija i ogovaranja naih kolega da postoje ogromne razlike u nainima na koje se razliiti etnografi odnose prema ljudima koje prouavaju. To svakako ima uticaja na etnografiju, samo kakvog? Ova tri poslednja faktora (g, h, i) imaju status koji se poneto razlikuje od ostalih faktora na listi zato to se oni odnose na relativne manjkavosti u etnografskoj kompetenciji. 'Optimalni uslovi za terensko istraivanje' je fraza koja se koristi (npr. Witkowski 1978.) za opis etnografija baziranih na boravku na terenu duem od godinu dana, te radnom poznavanju nareja koji se na dotinom terenu govori. Mislim da emo se svi sloiti kako je dui boravak na terenu bolji od kraeg, kako je bolje poznavanje jezika korisnije od slabijeg znanja jezika, a prisniji odnos bolji od onog koji je to u manjoj meri, pod uslovom da su druge stvari identine (premda dugi, prijateljski boravak nije sam po sebi garancija za bolji uvid u neku kulturu).

j. Zbog razliitih ranijih istraivanja na terenu. Veina nas prvi put odlazi na teren dok smo mladi i kad nas je lako impresionirati, pa su naa shvatanja kulture (jednako kao i nae teorije) esto puta snano oblikovane prvim kulturama koje izuavamo. Zbog toga se u naim kasnijim etnografskim radovima mogu videti tragovi oekivanja iz onih prvih, a to je proces koji je Devereux nazvao 'ostatak' (carryover) (1967: 221). Dva etnografska rada koji su uzburkali duhove zbog izuzetno negativnih stavova njihovih autora o kulturama, jesu knjiga Colina Turnbulla o Ikima (1972.) i knjiga C.R.Hallpikea o Tauadeama s Papue Nove Gvineje (1977.). Oba su autora pre toga napisali tople radove pune empatije o kulturama koje su im se oigledno svidele. Ovde je nesumnjivo na delu uinak redosleda pri emu se o odreenim karakteristikama druge kulture donosi nepovoljniji sud naspram istih takvih karakteristika prve kulture. Moja je pretpostavka da se Tauadei ne razlikuju puno od ostalih plemena koja ive u planinama Nove Gvineje, ali Hallpike je prvi etnograf koji je izuavao N.Gvineju i o njoj objavio takvu negativnu reakciju. Sigurno je dolo vreme da se o ovim pitanjima pozabavimo na sistematian nain. Osim nekoliko iznimki, antropolozi u pravilu kaskaju za drugim naunicima, i to naroito psiholozima. Cilj ovog lanka bio je da istrai neke probleme koji zasluuju paljivo razmatranje od strane etnografa. Sve se svodi na sledee pitanje: ta moramo da znamo da bi uspeno razreili neslaganja meu etnografima? A ono nas odvodi do optijeg pitanja: ta je potrebno znati da bi razumeli jedno etnografsko delo, koje nam pak sugerie ta trebamo da obradimo u svojim vlastitim etnografskim radovima.