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Michel Foucault

O que a crtica? 1

O que a crtica? [Crtica e Aufklrung]


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Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklrung. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, Vol. 82, n 2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990 (Conferncia proferida em 27 de maio de 1978). Traduo de Gabriela Lafet Borges e reviso de wanderson flor do nascimento.

Henri Gouhier - Senhoras, Senhoritas, Senhores, gostaria, de incio, de agradecer ao Sr. Michel Foucault por ter inscrito esta sesso no tempo de estudos de um ano muito atribulado, j que ns o tomamos, eu no diria um dia depois, mas quase dois dias depois de uma longa viagem ao Japo. o que explica que a convocao enviada para esta reunio to lacnica; mas desse fato a comunicao de Michel Foucault uma surpresa e, como se pode pensar que uma boa surpresa, eu no farei esperar mais tempo ao prazer de ouvi-lo. Michel Foucault - Eu vos agradeo infinitamente por ter me convidado a esta reunio, frente a esta Sociedade. Creio j ter feito uma comunicao h dez anos sobre um tema que era O que um autor? Para a questo que gostaria de vos falar hoje, eu no dei ttulo. O Sr. Gouhier bem quis dizer a vocs com indulgncia que em funo da minha estada no Japo. Para dizer a verdade, uma muito amvel atenuao da verdade. Digamos que, efetivamente, at esses ltimos dias, por pouco no tinha encontrado ttulo; ou antes, tinha um que me perseguia mas que eu no queria escolher. Vocs vero por que: foi indecente. Na realidade, a questo que gostaria de falar a vocs, e que quero sempre vos falar, : O que a crtica? Seria preciso tentar manter alguns propsitos em torno desse projeto que no cessa de se formar, de se prolongar, de renascer nos confins da filosofia, sempre prximo dela, sempre contra ela, s suas custas, na direo de uma filosofia por vir, no lugar talvez de toda filosofia possvel. E parece que entre a alta empreitada kantiana e as pequenas atividades polmico-profissionais que trazem esse nome de crtica, me parece que houve no Ocidente moderno (a datar, grosseiramente, empiricamente, nos sculos XVXVI) uma certa maneira de pensar, de dizer, de agir igualmente, uma certa relao com o que existe, com o que se sabe, o que se faz, uma relao com a sociedade, com a cultura,

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uma relao com os outros tambm, e que se poderia chamar, digamos, de atitude crtica. claro, vocs ficaro espantados ao ouvir dizer que h alguma coisa como uma atitude crtica e que seria especfica da civilizao moderna, ento que houve tantas crticas, polmicas etc. e que mesmo os problemas kantianos tm, sem dvida, origens bem mais longnquas que aqueles sculos XV-XVI. Ficaro espantados tambm de ver que se tenta procurar uma unidade para essa crtica, que ela parece prometida pela natureza, pela funo, eu ia dizer pela profisso, disperso, dependncia, pura heteronomia. Alm disso, a crtica existe apenas em relao a outra coisa que no ela mesma: ela instrumento, meio para um devir ou uma verdade que ela no saber e que ela no ser, ela um olhar sobre um domnio onde quer desempenhar o papel de polcia e onde no capaz de fazer a lei. Tudo isso faz dela uma funo que est subordinada por relao ao que constituem positivamente a filosofia, a cincia, a poltica, a moral, o direito, a literatura etc. E, ao mesmo tempo, quais que sejam os prazeres ou as compensaes que acompanham essa curiosa atividade de crtica, parece que ela traz, de modo suficientemente regular, quase sempre, no somente alguma rigidez de utilidade que ela reivindica, mas tambm que ela seja subtendida por uma sorte de imperativo mais geral - mais geral ainda que aquela de afastar os erros. H alguma coisa na crtica que se aparenta virtude. E de uma certa maneira, o que eu gostaria de dizer a vocs era da atitude crtica como virtude em geral. Para fazer a histria dessa atitude crtica, h vrios caminhos. Eu gostaria simplesmente de sugerir a vocs aquele que um caminho possvel, ainda uma vez, dentre outros. Proporei a seguinte variao: a pastoral crist, ou a igreja crist enquanto ostentava uma atividade precisamente e especificamente pastoral, desenvolveu esta idia - singular, creio eu, e absolutamente estranha cultura antiga - que cada indivduo, quais sejam sua idade, seu estatuto, e isso de uma extremidade a outra da sua vida e at no detalhe de suas aes, devia ser governado e devia se deixar governar, isto conduzir sua salvao, por algum que o ligue numa relao global e, ao mesmo tempo, meticulosa, detalhada, de obedincia. E esta operao de direcionamento salvao numa relao de obedincia a algum deve se fazer numa tripla relao com a verdade: verdade entendida como dogma; verdade tambm na medida em que esse direcionamento implica um certo modo de conhecimento particular e individualizante dos indivduos; e, enfim, na medida em que esse direcionamento se desdobra como uma tcnica reflexiva comportando regras gerais, conhecimentos particulares, preceitos, mtodos de exame, confisses, entrevistas etc. Alm do que, no se pode esquecer o que, durante sculos, se chamou na igreja grega techn technn e na igreja romana latina ars artium, precisamente a direo de conscincia; a arte de

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governar os homens. Essa arte de governar, claro, ficou por muito tempo ligada a prticas relativamente limitadas e finalmente, mesmo na sociedade medieval, ligada existncia conventual, ligada e praticada sobretudo em grupos espirituais relativamente restritos. Mas eu creio que a partir do sculo XV e desde antes da Reforma, pode-se dizer que houve uma verdadeira exploso da arte de governar os homens, exploso entendida em dois sentidos. Deslocamento de incio em relao a seu foco religioso, digamos se vocs querem laicizao, expanso na sociedade civil desse tema da arte de governar os homens e dos mtodos para faz-la. E depois, num segundo sentido, multiplicao dessa arte de governar em domnios variados: como governar as crianas, como governar os pobres e os mendigos, como governar uma famlia, uma casa, como governar os exrcitos, como governar os diferentes grupos, as cidades, os Estados, como governar seu prprio corpo, como governar seu prprio esprito. Como governar, acredito que esta foi uma das questes fundamentais do que se passou no sculo XV ou no XVI. Questo fundamental a qual respondeu a multiplicao de todas as artes de governar - arte pedaggica, arte poltica, arte econmica, se vocs querem - e de todas as instituies de governo, no sentido amplo que tinha a palavra governo nessa poca. No entanto, essa governamentalizao, que me parece to caracterstica dessas sociedades do Ocidente europeu no sculo XVI, no pode estar dissociada, parece-me, da questo de "como no ser governado?". Eu no quero dizer com isso que, na governamentalizao, seria opor numa sorte de face a face a afirmao contrria, "ns no queremos ser governados, e no queremos ser governados absolutamente". Eu quero dizer que, nessa grande inquietude em torno da maneira de governar e na pesquisa sobre as maneiras de governar, localiza-se uma questo perptua que seria: "como no ser governado assim, por isso, em nome desses princpios, em vista de tais objetivos e por meio de tais procedimentos, no dessa forma, no para isso, no por eles"; e se se d a esse movimento da governamentalizao, da sociedade e dos indivduos ao mesmo tempo, a insero histrica e a amplitude que creio ter sido a sua, parece que se poderia colocar deste lado o que se chamaria atitude crtica. Em face, ou como contra-partida, ou antes como parceiro e adversrio ao mesmo tempo das artes de governar, como maneira de suspeitar dele, de o recusar, de o limitar, de lhe encontrar uma justa medida, de os transformar, de procurar escapar a essas artes de governar ou, em todo caso, desloc-lo, a ttulo de reticncia essencial, mas tambm e por a mesmo como linha de desenvolvimento das artes de governar, teria tido qualquer coisa nascida na Europa nesse momento, uma sorte de forma cultural geral, ao mesmo tempo atitude moral e poltica, maneira de pensar etc. e que

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eu chamaria simplesmente arte de no ser governado ou ainda arte de no ser governado assim e a esse preo. E eu proporia ento, como uma primeira definio da crtica, esta caracterizao geral: a arte de no de tal forma governado. Vocs me diro que esta definio ao mesmo tempo bem geral, bem vaga, bem fluida. Seguramente! Mas eu creio mesmo assim que ela permitiria marcar alguns pontos de ancoragem precisos do que eu tentei apelidar atitude crtica. Pontos de ancoragem histricos, claro, e que se poderia fixar assim: 1. Primeiro ponto de ancoragem: numa poca onde o governo dos homens era essencialmente uma arte espiritual, ou uma prtica essencialmente religiosa ligada autoridade de uma Igreja, ao magistrio de uma Escritura, no querer ser governado desta forma, era essencialmente buscar na Escritura uma outra relao que no aquela ligada ao funcionamento da lio de Deus, no querer ser governado era uma certa maneira de negar, recusar, limitar (digam como quiserem) o magistrio eclesistico, era a volta Escritura, era a questo do que autntico na Escritura, do que foi efetivamente escrito na Escritura, era a questo de qual a sorte de verdade que diz a Escritura, como ter acesso a esta verdade da Escritura na Escritura e a despeito talvez do escrito e at o que se chega com a questo finalmente mais simples: a Escritura era verdadeira? E em suma, de Wycliffe a Pierre Bayle, a crtica desenvolveu-se por um lado, que eu acredito capital e no exclusivo certamente, em relao Escritura. Digamos que a crtica historicamente bblica. 2. No querer ser governado, est a o segundo ponto de ancoragem, no querer ser governado assim, no no mais querer aceitar essas leis porque elas so injustas, porque, sob sua antigidade ou sob o seu brilho mais ou menos ameaador que lhes d a soberania de hoje, elas escondem uma ilegitimidade essencial. A crtica ento, desse ponto de vista, em face do governo e obedincia que ele exige, opor direitos universais e imprescritveis, aos quais todo governo, qual seja ele, que se trate do monarca, do magistrado, do educador, do pai de famlia, dever se submeter. Em suma, se vocs querem, reencontra-se a o problema do direito natural. O direito natural no certamente uma inveno da Renascena, mas ele tomou, a partir do sculo XVI, uma funo crtica que ele conservara sempre. questo "como no ser governado?" responde-se dizendo: quais so os limites do direito de governar? Digamos que a, a crtica essencialmente jurdica.

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3. E enfim, "no querer ser governado", claro, no aceitar como verdade, e aqui eu passarei muito rpido, o que uma autoridade diz ser verdadeiro, ou ao menos no aceitar isso seno se se considera, por si mesmo, boas razes para aceitar. E desta vez, a crtica toma seu ponto de ancoragem no problema da certeza em face da autoridade. A Bblia, o direito, a cincia; a escritura, a natureza, a relao a si; o magistrio, a lei, a autoridade do dogmatismo. V-se como o jogo da governamentalizao e da crtica, uma em relao a outra, deram lugar a fenmenos que so, creio eu, capitais na histria da cultura ocidental, que trata-se do desenvolvimento das cincias filolgicas, trata-se do desenvolvimento da reflexo, da anlise jurdica, da reflexo metodolgica. Mas, sobretudo, v-se que o foco da crtica essencialmente o feixe de relaes que amarra um ao outro, ou um a dois outros, o poder, a verdade e o sujeito. E se a governamentalizao mesmo esse movimento pelo qual se tratasse na realidade mesma de uma prtica social de sujeitar os indivduos por mecanismos de poder que reclamam de uma verdade, pois bem, eu diria que a crtica o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar a verdade sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de verdade; pois bem, a crtica ser a arte da inservido voluntria, aquela da indocilidade refletida. A crtica teria essencialmente por funo a desassujeitamento no jogo do que se poderia chamar, em uma palavra, a poltica da verdade. Essa definio, malgrado seu carter ao mesmo tempo emprico, aproximativo, deliciosamente longnquo em relao histria que ela sobrevoa, eu teria a arrogncia de pensar que ela no muito diferente daquela que Kant dava: no aquela da crtica, mas justamente de alguma outra coisa. No muito longe em definitivo da definio que ele dava da Aufklrung. caracterstico, com efeito, que, em seu texto de 1784 sobre o que a Aufklrung, ele definiu Aufklrung em relao a um certo estado de menoridade no qual estaria mantida, e mantida autoritariamente, a humanidade. Em segundo lugar, ele definiu essa menoridade, ele a caracterizou por uma certa incapacidade na qual a humanidade estaria retida, incapacidade de se servir de seu prprio entendimento sem alguma coisa que fosse justamente a direo de um outro, e ele emprega leiten que tem um sentido religioso historicamente bem definido. Em terceiro lugar, creio que caracterstico que Kant tenha definido essa incapacidade por uma certa correlao entre uma autoridade que se exerce e que mantm a humanidade nesse estado de menoridade, correlao entre este excesso de autoridade e, de outra parte, algo que ele considera, que ele chama uma falta de deciso e de coragem. E por conseqncia essa definio da Aufklrung no vai ser simplesmente

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uma espcie de definio histrica e especulativa; ter nessa definio da Aufklrung alguma coisa que se revela um pouco ridcula sem dvida de chamar de predicao, mas em todo caso um apelo coragem que ele lana nessa descrio da Aufklrung. No se pode esquecer que era um artigo de jornal. Teria que fazer um estudo sobre as relaes da filosofia com o jornalismo a partir do fim do sculo XVIII... A menos que ele tenha sido feito, mais eu no estou certo disso... muito interessante ver a partir de qual momento os filsofos intervieram nos jornais para dizer algo que para eles filosoficamente interessante e que, no entanto, se inscreve numa certa relao com o pblico com efeitos de apelo. E enfim, caracterstico que, nesse texto sobre a Aufklrung, Kant d como exemplos de reteno da menoridade da humanidade, e por conseqncia, como exemplos, pontos sobre os quais a Aufklrung deve erguer esse estado de menoridade e maioridade em, certo tipo, os homens, precisamente a religio, o direito e o conhecimento. O que Kant descrevia como a Aufklrung, o que eu tentei at agora descrever como a crtica, como essa atitude crtica que se v aparecer como atitude especfica no Ocidente a partir, creio, do que foi historicamente o grande processo de governamentalizao da sociedade. Com relao a essa Aufklrung (cujo emblema, vocs bem o sabem e Kant lembra, "sapere aude", no sem que uma outra voz, aquela de Frederico II, diz em contraponto "que eles raciocinem tanto quanto querem contanto que obedeam"), em todo caso, com relao a esse Aufklrung, como Kant vai definir a crtica? Ou em todo caso, pois eu no tenho a pretenso de retomar o que foi o projeto crtico kantiano no seu rigor filosfico, eu no me permitiria, diante de um tal auditrio de filsofos, no sendo eu mesmo filsofo, sendo mal um crtico, com relao a essa Aufklrung, como se poderia situar a crtica, propriamente dita? Se efetivamente Kant chama todo esse movimento crtico que precedeu a Aufklrung, como vai situar, ele, o que entende pela crtica? Eu diria, e aqui esto coisas completamente infantis, que em relao Aufklrung, a crtica ser aos olhos de Kant o que ele dir ao saber: voc sabe bem at onde pode saber? raciocina tanto quanto querias, mas voc sabe bem at onde pode raciocinar sem perigo? A crtica dir, em suma, que est menos no que ns empreendemos, com mais ou menos coragem, do que na idia que ns fazemos do nosso conhecimento e dos seus limites, que a vai a nossa liberdade, e que, por conseqncia, ao invs de deixar dizer por um outro "obedea", nesse momento, quando se ter feito do seu prprio conhecimento uma idia justa, que se poder descobrir o princpio da autonomia e que no se ter mais que escutar o obedea; ou antes que o obedea estar fundado sobre a autonomia mesma.

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Eu no pretendo mostrar a oposio que haveria em Kant entre a anlise da Aufklrung e o projeto crtico. Isso seria, eu creio, fcil de mostrar que, para Kant, essa verdadeira coragem de saber que foi invocada pela Aufklrung, esta mesma coragem de saber consiste em reconhecer os limites do conhecimento; e seria fcil mostrar que para ele a autonomia est longe de ser oposta obedincia aos soberanos. Mas disso no fica menos que Kant fixou para a crtica em seu empreendimento de desassujeitamento em relao ao jogo do poder e da verdade, como tarefa primordial, como prolegmeno a toda Aufklrung presente e futura, de conhecer o conhecimento. * ** Eu no gostaria de insistir por mais tempo sobre as implicaes desse tipo de deslocamento entre Aufklrung e crtica que Kant quis marcar por a. Gostaria simplesmente de insistir sobre esse aspecto histrico do problema que nos sugerido por isto que se passou no sculo XIX. A histria do sculo XIX deu bem mais engrenagens continuao do empreendimento crtico tal como Kant o havia situado de algum modo em recuo em relao a Aufklrung, que a alguma coisa como a Aufklrung ele mesmo. Dito de outra forma, a histria do sculo XIX - e, claro, a histria do sculo XX, mais ainda parecia dever, seno dar razo a Kant ao menos oferecer uma solidificao, a essa nova atitude crtica, a essa atitude crtica em retirada por relao a Aufklrung e que Kant abriu a possibilidade. Essa tomada histrica que parecia ser oferecida crtica kantiana muito mais do que a coragem da Aufklrung, era simplesmente esses trs traos fundamentais: primeiramente, uma cincia positivista, isto fazendo fundamentalmente confiana nela mesma, quando ainda mesmo ela se achava cuidadosamente crtica em relao a cada um de seus resultados; em segundo lugar, o desenvolvimento de um Estado ou de um sistema esttico que se dava, a si prprio, como razo e como racionalidade profunda da histria e que, por outro lado, escolhia como instrumentos procedimentos de racionalizao da economia e da sociedade; da, o terceiro trao, costura desse positivismo cientfico e do desenvolvimento dos Estados, uma cincia de um Estado ou um estadismo, se vocs querem. Tece-se entre eles toda uma rede de relaes cerradas na medida em que a cincia vai desempenhar um papel cada vez mais determinante no desenvolvimento das foras produtivas, na medida em que, por outro lado, os poderes do tipo esttico vo o exercer

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cada vez mais por entre conjuntos tcnicos refinados. Da, o fato de que a questo de 1784, o que a Aufklrung?, ou antes a maneira que Kant, em relao a essa questo e a resposta que dava a ela, tentou situar seu empreendimento crtico, essa interrogao sobre as relaes entre Aufklrung e Crtica vai tomar legitimamente o modo de uma desconfiana ou, em todo caso, de uma interrogao cada vez mais suspeita: de quais excessos de poder, de qual governamentalizao, tanto mais incontornvel que ela se justifique em razo, esta razo ela mesma no historicamente responsvel? Ora, o devir dessa questo, creio eu, no foi absolutamente o mesmo na Alemanha e na Frana, e isso pelas razes histricas que seria preciso analisar j que so complexas. Poder-se-ia dizer grosso modo: que, menos talvez por causa do desenvolvimento recente de um belo Estado novinho e racional na Alemanha do que por causa do j envelhecido vnculo das Universidades Wissenschaft e s estruturas administrativas e estatais, essa suspeita, de que h algo na racionalizao e talvez mesmo na razo mesma que responsvel pelo excesso de poder, pois bem, me parece que essa suspeita se desenvolveu sobretudo na Alemanha e, digamos para ser ainda mais breve, que ela se desenvolveu sobretudo no que se poderia chamar uma esquerda alem. Em todo caso, da esquerda hegeliana Escola de Frankfurt, houve toda uma crtica do positivismo, do objetivismo, da racionalizao, da techn e da tecnicisao, toda uma crtica das relaes entre o projeto fundamental da cincia e da tcnica, que tem por objetivo fazer aparecer os elos entre uma presuno ingnua da cincia de um lado, e as formas de dominao prprias forma da sociedade contempornea de outro. Para tomar como exemplo aquele que sem dvida nenhuma que foi o mais longnquo do que se poderia chamar de uma crtica de esquerda, no se pode esquecer que Husserl em 1936 referia a crise contempornea da humanidade europia a algo que abrigava a questo das relaes do conhecimento tcnica, da pistm techn. Na Frana, as condies para o exerccio da filosofia e da reflexo poltica foram muito diferentes, e, por causa disso, a crtica da razo presunosa e dos seus efeitos especficos de poder no parece ter sido conduzida da mesma forma. E isso estaria, penso, do lado de um certo pensamento de direita, ao longo do sculo XIX e do sculo XX, que reencontrava essa mesma acusao histrica da razo ou da racionalizao sob o nome dos efeitos de poder que ele leva com ele. Em todo caso, o bloco constitudo pelo Iluminismo e a Revoluo impediu sem dvida, de uma maneira geral, que se recoloque realmente e

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profundamente em questo essa relao da racionalizao e do poder; talvez tambm o fato de que a Reforma, isto , o que eu acredito ter sido, nas suas razes mais profundas, o primeiro movimento crtico como arte de no ser governado, o fato de que a Reforma no havia tido na Frana a amplitude e a conquista que ela conheceu na Alemanha, fez, sem dvida, que na Frana essa noo de Aufklrung com todos os problemas que ela colocava no teve uma significao to ampla, e alis ela nunca foi uma referncia histrica to longamente apresentada como na Alemanha. Digamos que na Frana, contenta-se com uma certa valorizao poltica dos filsofos do sculo XVIII, ao mesmo tempo em que se desqualificava o pensamento do Iluminismo como um episdio menor na histria da filosofia. Na Alemanha, ao contrrio, o que era entendido por Aufklrung era considerado bem ou mal, pouco importa, mas certamente como um episdio importante, uma espcie de manifestao espetacular do destino profundo da razo ocidental. Acharia naAufklrung e em todo esse perodo, que em suma do sculo XVI ao XVIII serve de referncia a esta noo de Aufklrung, tentava-se decifrar, reconhecer a linha de declive, a mais marcada da razo ocidental, enquanto era a poltica a qual ela estava ligada, que fazia o objeto de um exame suspeito. Tal , se vocs querem, grosso modo, o quiasma que caracteriza a maneira que na Frana e na Alemanha o problema da Aufklrung foi posto no curso do sculo XIX e toda a primeira metade do sculo XX. Ora, creio que a situao na Frana mudou no curso desses ltimos anos; e que de fato, esse problema da Aufklrung, (tal como tinha sido to importante para o pensamento alemo desde Mendelssohn, Kant, passando por Hegel, Nietzsche, a Escola de Frankfurt etc...), me parece que na Frana chegou-se a uma poca onde precisamente esse problema da Aufklrung pode ser retomado numa proximidade, suficientemente significativa, com os trabalhos da Escola de Frankfurt. Digamos, sempre para sermos breves, que - e isso no espantoso - da fenomenologia e dos problemas postos por ela que ns voltamos questo do que a Aufklrung. Ela nos fez voltar, com efeito, a partir da questo do sentido e do que pode constituir o sentido. Como fazer com que haja sentido a partir do no sentido? Como o sentido vem? Questo na qual se v bem que complementar a esta outra: como fez-se para que o grande movimento da racionalizao nos tenha conduzido a tanto barulhos, a tanto furor, a tanto silncio e mecanismo triste? Apesar de tudo, no se pode esquecer que A Nusea est h poucos meses da contempornea Krisis. E pela anlise, ps-guerra, disso, a saber, que o sentido no se constitui seno por sistemas de constrangimentos caractersticos da maquinaria significante, , me parece, pela anlise desse fato que no h sentido seno pelos efeitos de coero prprios s estruturas, que, por um

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estranho resumo, se reencontrou o problema entre ratio e poder. Penso igualmente (e a seria um estudo a fazer, sem dvida) que as anlises da histria das cincias, toda essa problematizao da histria das cincias (que, ela tambm, se enraza sem dvida na fenomenologia, que na Frana seguiu por Cavaills, por Bachelard, por Georges Canguilhem, toda uma outra histria), me parece que o problema histrico da historicidade das cincias no est sem ter algumas relaes e analogias, sem fazer at um certo ponto eco, a esse problema da constituio do sentido: como nasce, como se forma essa racionalidade, a partir de que coisa que absolutamente outro? Eis a recproca e o inverso do problema da Aufklrung: o que faz com que a racionalizao conduza ao furor do poder? Ora, parece que, sejam essas buscas sobre a constituio do sentido com a descoberta de que o sentido no se constitui seno pelas estruturas de coero do significante, sejam as anlises feitas sobre a histria da racionalidade cientfica com os efeitos de constrangimento ligados a sua institucionalizao e constituio de modelos, tudo isso, todas essas pesquisas histricas no fizeram, me parece, seno confirmar como por um jogo rigoroso e como atravs de uma espcie de assassinato universitrio o que foi, apesar de tudo, o movimento de fundo da nossa histria desde um sculo. Pois, fora de celebrar que nossa organizao social ou econmica carecia de racionalidade, ns nos encontramos frente eu no sei se demais ou insuficiente razo, em todo caso seguramente frente a poder demais; fora de ouvir cantar as promessas da revoluo, eu no se a onde ela se produziu ela boa ou m, mas ns nos encontramos frente inrcia de um poder que indefinidamente se mantm; e fora de ouvir cantar a oposio entre as ideologias da violncia e a verdadeira teoria cientfica da sociedade, do proletariado e da histria, ns nos encontramos com duas formas de poder que se assemelhavam como dois irmos: fascismo e stalinismo. Retorno por conseqncia da questo: o que a Aufklrung? E se reativa assim os problemas que tinham marcado as anlises de Max Weber: o que convm dessa racionalizao que ela caracteriza no somente o pensamento e a cincia ocidentais desde o sculo XVI, mas tambm as relaes sociais, as organizaes estatais, as prticas econmicas e talvez at no comportamento dos indivduos? O que fica dessa racionalizao em seus efeitos de constrangimento e talvez de obnubilao, de implantao macia e crescente e nunca radicalmente contestada de um vasto sistema cientfico e tcnico? Esse problema, que ns somos obrigados na Frana de retomar sobre nossos ombros, esse problema do que a Aufklrung? pode-se abordar por diferentes caminhos. E o caminho pelo qual eu gostaria de abordar, eu no o retomo absolutamente - e eu gostaria

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que vocs acreditassem em mim em um esprito nem de polmica nem de crtica. Duas razes conseqentes fazem com que eu no busque outra coisa que no marcar as diferenas e de alguma forma ver at onde se pode multiplicar, dividir, remarcar uns em relao aos outros, deslocar, se vocs querem, as formas de anlises desse problema da Aufklrung, que talvez apesar de tudo o problema da filosofia moderna. Eu gostaria de, logo em seguida, abordando esse problema que nos torna fraternos em relao Escola de Frankfurt, notar que de todas as maneiras, fazer da Aufklrung a questo central, isso quer dizer com toda a certeza, um certo nmero de coisas. Isso quer dizer de incio que engaja-se numa certa prtica que se chamaria histrico-filosfica, que no tem nada a ver com a filosofia da histria e a histria da filosofia, uma certa prtica histrico-filosfica e por a quero dizer que o domnio da experincia ao qual se refere esse trabalho filosfico no exclui dele nenhum outro absolutamente. No a experincia interior, no so as estruturas fundamentais do conhecimento cientfico, mas no mais que um conjunto de contedos histricos elaborados por a, preparados pelos historiadores e acolhidos todos fatos como fatos. Trata-se, de fato, dessa prtica histrico-filosfica de fazer sua prpria histria, de fabricar como por fico a histria que seria atravessada pela questo das relaes entre as estruturas de racionalidade que articulam o discurso verdadeiro e os mecanismos de assujeitamento que a eles so ligados, questo, v-se bem, que desloca os objetos histricos habituais e familiares aos historiadores em direo ao problema do sujeito e da verdade que os historiadores no se ocupam. V-se igualmente que esta questo cerca o trabalho filosfico, o pensamento filosfico, a anlise filosfica nos contedos empricos traados precisamente por ela. Da, se vocs querem, os historiadores frente ao trabalho histrico ou filosfico vo dizer: "sim, claro, talvez", em todo o caso no nunca absolutamente aquilo, o que o efeito de rudodevido a esse deslocamento em direo ao sujeito e verdade que eu falava. E que os filsofos, mesmo se eles no tomam todos os ares de galinhas d'angola ofendidas, pensam geralmente: " a filosofia, malgrado tudo, bem outra coisa", isso sendo devido ao efeito de queda, devido a essa volta a uma empiricidade que no tem mesmo de ser para ela garantia de uma experincia interior. Concedemos a essas vozes do lado toda a importncia que elas tm, e esta importncia grande. Elas indicam ao menos negativamente que se est no bom caminho, isto , que atravs dos contedos histricos que se elabora e aos quais se est ligado j que so verdadeiros ou que valem como verdadeiros, coloca-se a questo: o que ento eu sou,

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eu que perteno a esta humanidade, talvez margem, nesse momento, nesse instante de humanidade que est sujeitado ao poder da verdade em geral e das verdades em particular? Desubjetivar a questo filosfica pelo recurso ao contedo histrico, libertar os contedos histricos pela interrogao sobre os efeitos de poder cuja verdade - essa que eles pressupem e marcam - os afeta, , se vocs querem, a primeira caracterstica dessa prtica histrico-filosfica. De outra parte, essa prtica histrico-filosfica se acha evidentemente numa relao privilegiada de uma certa poca empiricamente determinvel: mesmo se ela relativamente e necessariamente fluida, essa poca , seguramente, designada como momento de formao da humanidade moderna, Aufklrung no sentido amplo do termo ao qual se referia Kant, Weber etc., perodo sem datao fixa, com mltiplas entradas j que se pode defini-la tanto quanto pela formao do capitalismo, a constituio do mundo burgus, a localizao dos sistemas estatais, a fundao da cincia moderna com todos os seus correlativos tcnicos, a organizao de cara a cara entre a arte de ser governado e aquela de no ser governado de tal modo. Privilgio de fato, por conseqncia, para o trabalho histrico-filosfico que esse perodo, j que a que aparecem de alguma forma no mago e na superfcie das transformaes visveis, essas relaes entre poder, verdade e sujeito que se trata de analisar. Mas, privilgio tambm no sentido de que trata-se de formar a partir da uma matriz para o percurso de toda uma srie de outros domnios possveis. Digamos, se vocs querem, que no porque se privilegia o sculo XVIII, porque interessa-se por ele, que se encontra o problema da Aufklrung; eu diria que porque v-se fundamentalmente colocar a questo o que a Aufklrung? que se reencontra o esquema histrico da nossa modernidade. No se tratar de dizer que os gregos do sculo V so um pouco como os filsofos do sculo XVIII ou embora o sculo XII j tivesse uma espcie de Renascena, mas sim de tentar ver sob quais condies, ao preo de quais modificaes ou de quais generalizaes pode-se aplicar a algum momento da histria essa questo da Aufklrung, a saber as relaes dos poderes, da verdade e do sujeito. Tal o quadro geral dessa investigao que eu chamaria histrico-filosfica, eis como se pode agora a conduzir. * ** Eu dizia agora a pouco que queria em todo caso traar muito vagamente outras vias possveis que no aquelas que me parecem ter sido at o momento voluntariamente exploradas. O que no de forma alguma os acusar nem os conduzir a nada nem de dar-

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lhes qualquer resultado vlido. Eu queria simplesmente dizer isso e sugerir isso: me parece que essa questo da Aufklrung desde Kant, por causa de Kant, e verossimelmente por causa desse deslocamento entre Aufklrung e crtica que ele introduziu, foi essencialmente posta em termos de conhecimento, isto , partindo do que foi o destino histrico do conhecimento no momento da constituio da cincia moderna; isto , ainda, buscando o que nesse destino j marcava os efeitos de poder indefinidos aos quais ele tinha sido necessariamente ligado pelo objetivismo, o positivismo, o tecnicismo etc. , relacionando esse conhecimento s condies de constituio e de legitimidade de todo conhecimento possvel, e enfim buscando como na histria se tinha operado a passagem legitimada para fora (iluso, erro, esquecimento, encobrimento etc.). Em uma palavra, o procedimento de anlise que me parece no fundo ter sido engajado pelo deslocamento da crtica em relao a Aufklrungoperado por Kant. Parece-me que a partir da, tem-se um procedimento de anlise que no fundo aquele foi seguido mais freqentemente, procedimento de anlise que se poderia chamar uma investigao legtima dos moldes histricos do conhecer. em todo caso assim que um certo nmero de filsofos do sculo XVIII, assim que Dilthey, Habermas etc., entenderam. Mais simples ainda: que falsa idia o conhecimento fez dele mesmo e por qual uso excessivo ele se viu exposto, a qual dominao por conseqncia ele se encontrou ligado? Pois bem, antes desse procedimento que toma a forma de uma investigao legtima dos moldes histricos do conhecer, se poderia talvez examinar um procedimento diferente. Este, poderia tomar por entrada na questo da Aufklrung, no o problema do conhecimento, mas aquele do poder; ele avanaria no como uma investigao legtima, mas como algo que eu chamaria uma experincia deacontecimentalizao. Perdoem-me pelo horror da palavra! E, j em seguida, o que isso quer dizer? O que eu entenderia por procedimento de acontecimentalizao, devessem os historiadores gritar de horror, seria isso: de incio, tomar conjuntos de elementos onde se pode perceber em primeira aproximao, portanto, de modo absolutamente emprico e provisrio, conexes entre mecanismos de coero e contedos de conhecimento. Mecanismos de coero diversos, talvez mesmo conjuntos legislativos, regulamentos, dispositivos materiais, fenmenos de autoridade etc.; contedos de conhecimento que se tomar igualmente em sua diversidade e em sua heterogeneidade, e que se reter em funo dos efeitos de poder de que so portadores enquanto vlidos, como fazendo parte de um sistema de conhecimento. O que se busca ento no saber o que verdadeiro ou falso, fundamentado ou no fundamentado, real ou ilusrio, cientfico ou ideolgico, legtimo ou abusivo. Procura-se

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saber quais so os elos, quais so as conexes que podem ser observadas entre mecanismos de coero e elementos de conhecimento, quais jogos de emisso e de suporte se desenvolvem uns nos outros, o que faz com que tal elemento de conhecimento possa tomar efeitos de poder afetados num tal sistema a um elemento verdadeiro ou provvel ou incerto ou falso, e o que faz com que tal procedimento de coero adquira a forma e as justificaes prprias a um elemento racional, calculado, tecnicamente eficaz etc. Ento, nesse primeiro nvel, no operar a diviso da legitimidade, no fixar o ponto do erro e da iluso. E porque, nesse nvel, me parece que se pode utilizar duas palavras que no tm por funo designar entidades, potncias ou algo como transcendentais, mas somente operar em relao aos domnios aos quais se referem uma reduo sistemtica de valor, digamos uma neutralizao quanto aos efeitos de legitimidade e um Iluminismo disso que os torna a um certo momento aceitveis e que faz com que efetivamente eles fossem aceitos. Utilizao, portanto, da palavra saber que se refere a todos os procedimentos e a todos os efeitos de conhecimento que so aceitveis num momento dado e em um domnio preciso, e segundamente, do termo poder que no faz outra coisa seno recobrir toda uma srie de mecanismos particulares, definveis e definidos, que parecem susceptveis de induzir comportamento ou discursos. V-se j que esses dois termos no tm outro papel que o metodolgico: no o caso de localizar atravs deles princpios gerais de realidade, mas de fixar de alguma forma a frente de anlise, o tipo de elemento que deve ser para ela pertinente. Trata-se, assim, de evitar jogar desde o incio com a perspectiva da legitimao como fazem os termos conhecimento ou dominao. Trata-se igualmente, em todo momento da anlise, de poder lhes dar um contedo determinado e preciso, tal elemento de saber, tal mecanismo de poder ; nunca se deve considerar que exista um saber ou um poder, pior ainda o saber ou o poder que fossem neles mesmos operantes. Saber, poder, so apenas uma grade de anlise. V-se tambm que esta grade no composta de duas categorias de elementos estranhos um ao outro, o que seria do saber de um lado e o que seria do poder de outro - e o que eu dizia h pouco os tornaria exteriores um ao outro -, pois nada pode figurar como elemento de saber se, de um lado, no est conforme a um conjunto de regras e de coaes caractersticas, por exemplo, de tal tipo de discurso cientfico numa poca dada, e se, de outro lado, no dotasse efeitos de coero ou simplesmente de incitao prprios ao que validado como cientfico ou simplesmente racional ou comumente admitido, etc. Inversamente nada pode funcionar como

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mecanismo de poder se no se manifesta segundo procedimentos, instrumentos, meios, objetivos que possam ser validados em sistemas mais ou menos coerentes de saber. No se trata, ento, de descrever o que saber e o que poder e como um reprimiria o outro ou como o outro abusaria daquele, mas trata-se antes de descrever um nexo de saber-poder que permita entender o que constitui a aceitabilidade de um sistema, quer seja o sistema da doena mental, da penalidade, da delinqncia, da sexualidade etc. Em resumo, me parece que de nossa observao emprica de um conjunto sua aceitabilidade histrica, na poca mesma onde efetivamente ele observado, o caminho passa por uma anlise do nexo saber-poder que o sustenta, o retoma a partir do fato que ele aceito, em direo do que o torna aceitvel no, claro, em geral, mas a somente onde ele aceito: isso que se poderia caracterizar como o retomar em sua positividade. Tem-se a, ento, um tipo de procedimento, que, fora o cuidado de legitimao e por conseqncia descartando o ponto de vista fundamental da lei, percorre o ciclo da positividade indo de fato da aceitao ao sistema de aceitabilidade analisado a partir do jogo saber-poder. Digamos que est a o nvel, aproximadamente, da arqueologia. Depois, v-se que, a partir desse tipo de anlise, ameaam um certo nmero de perigos que no podem no aparecer como as conseqncias negativas e onerosas de uma tal anlise. Essas positividades so conjuntos que no vo de si, no sentido que, quais sejam o hbito ou o desgaste que puderam nos tornar familiares, qual seja a fora da cegueira dos mecanismos de poder que elas fazem jogar ou quais sejam as justificaes que elas elaboraram, no tornaram-se aceitveis por algum direito originrio; e o que faz-se preciso ressaltar para apoderar do que pde os tornar aceitveis, que justamente isso no vinha de si, no estava inscrito em nenhum a priori, no estava contido em nenhuma anterioridade. Liberar as condies de aceitabilidade de um sistema e seguir as linhas de ruptura que marcam sua emergncia, esto a duas operaes correlativas. Isso no ia, em absoluto, de si, que a loucura e a doena mental se superpusessem no sistema institucional e cientfico da psiquiatria; no era mais dado que os procedimentos punitivos, o aprisionamento e a disciplina penitenciria, viessem se articular num sistema penal; no era mais dado que o desejo, a concupiscncia, o comportamento sexual dos indivduos devessem efetivamente se articular uns sobre os outros em um sistema de saber e de normalidade chamado sexualidade. O reconhecimento da aceitabilidade de um sistema indissocivel do

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reconhecimento do que o tornava difcil aceitar: sua arbitrariedade em termos de conhecimento, sua violncia em termos de poder, logo sua energia. Ento, necessidade de tomar sob sua responsabilidade essa estrutura, para melhor seguir os artifcios. Segunda conseqncia, aqui tambm onerosa e negativa, est em que esses conjuntos no so analisados como universais aos quais a histria traria, com suas circunstncias particulares um certo nmero de modificaes. claro, muitos dos elementos aceitos, muitas das condies de aceitabilidade podem ter atrs de si uma longa carreira; mas o que se trata de retomar na anlise dessas positividades so, de alguma forma, singularidades puras, nem incarnao de uma essncia, nem individualizao de uma espcie: singularidade da loucura no mundo ocidental moderno, singularidade absoluta da sexualidade, singularidade absoluta do sistema jurdico-moral de nossas punies. Nenhum recurso fundador, nenhuma fuga em uma forma pura, est a sem dvida um dos pontos mais importantes e mais contestados desse passo histrico-filosfico: se ela no quer oscilar nem numa filosofia da histria, nem uma anlise histrica, ela deve se manter no campo de imanncia das singularidades puras. Ento qual? Ruptura, descontinuidade, singularidade, descrio pura, quadro imvel, sem explicao, sem passagem, vocs conhecem tudo isso. Se dir que a anlise dessas positividades no levantam esses procedimentos ditos explicativos aos quais se atribui um valor causal sob trs condies: 1. no se reconhece valor causal seno sob explicaes que visam uma

ltima instncia valorizada como profunda e ela somente, economia para uns, demografia para outros; 2. unitria; 3. e enfim, no se reconhece valor causal seno ao que estabelece uma certa inevitabilidade ou ao menos o que aproxima da necessidade. A anlise das positividades, na medida em que se trata de singularidades puras relacionadas no a uma espcie ou a uma essncia, mas a simples condies de aceitabilidade, pois bem, essa anlise supe o desdobramento de uma rede causal ao mesmo tempo complexa e amarrada, mas sem dvida de um outro tipo, uma rede causal que no obedeceria justamente exigncia de saturao por um princpio profundo unitrio no se reconhece como tendo valor causal seno o que obedece a uma piramidalizao pontuda em direo causa ou ao foco causal, a origem

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'piramidalisante' e carente. Trata-se de estabelecer uma rede que d conta dessa singularidade como um efeito: donde a necessidade da multiplicidade das relaes, da diferenciao entre as diferentes formas de relao, da diferenciao entre as diferentes formas de necessidades de encadeamentos, de decifrao de interaes e de aes circulares e o prestar contas do cruzamento de processos heterogneos. E nada, ento, mais estranho a uma tal anlise que a recusa da causalidade. Mas o que importante que no se trata em tais anlises de reconduzir a uma causa um conjunto de fenmenos derivados, mas de colocar em inteligibilidade uma positividade singular no que ela tem justamente de singular. Digamos, grosso modo, por oposio a uma gnese que se orienta em direo unidade de uma causa principal compacta de uma descendncia mltipla, haveria a uma genealogia, isto , algo que tenta restituir as condies de apario de uma singularidade a partir de mltiplos elementos determinantes, e que aparece no como o produto, mas como o efeito. Posta em inteligibilidade, ento, mas que preciso atentar que ela no funciona segundo um princpio de fechamento. E aqui, no se trata de um princpio de fechamento para um certo nmero de razes. A primeira que as relaes que permitem dar conta desse efeito singular so, se no na sua totalidade ao menos para uma parte considervel, relaes de interaes entre indivduos ou grupos, isto , que elas implicam sujeitos, tipos de comportamentos, decises, escolhas: no na natureza das coisas que se poderia encontrar o sustento, o suporte dessa rede de relaes inteligveis, a lgica prpria de um jogo de interaes com suas margens sempre variveis de no certeza. Sem mais fechamento, porque essas relaes que se tenta estabelecer para dar conta de uma singularidade como efeito, essa rede de relaes no deve constituir um plano nico. So relaes que esto em perptuo desligamento uns em relao aos outros. A lgica das interaes, a um nvel dado, se d por entre indivduos podendo ao mesmo tempo guardar suas regras e sua especificidade, seus efeitos singulares, constituindo com outros elementos das interaes que se do a um outro nvel, de forma que, de uma certa maneira, nenhuma dessas interaes aparece primria ou absolutamente totalizante. Nenhuma pode ser recolocada num jogo que a invade; e inversamente, nenhuma, to local como ela, sem efeito ou sem risco de efeito sobre aquela da qual faz parte e que a desenvolve. Assim, se vocs querem e esquematicamente, mobilidade perptua, fragilidade

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essencial ou antes emaranhado entre o que reconduz o mesmo processo e o que o transforma. Em resumo, trataria aqui de liberar toda uma forma de anlises que se poderia dizer estratgicas. Falando de arqueologia, de estratgia e de genealogia, eu no penso que se trata de pontuar aqui trs nveis sucessivos que seriam desenvolvidos uns a partir dos outros, mas antes de caracterizar trs dimenses necessariamente simultneas da mesma anlise, trs dimenses que deveriam permitir em sua simultaneidade mesma retomar o que h de positivo, isto , quais so as condies que tornam aceitvel uma singularidade cuja inteligibilidade se estabelece pelo reconhecimento das interaes e das estratgias as quase ela se integra. uma tal busca levando em conta ... [faltam algumas frases perdidas quando do retorno da fita de gravao] ... se produz como efeito, e enfim acontecimentalizao no que tem a ver a alguma coisa cuja estabilidade, cujo enraizamento, cujo fundamento no nunca tal que no se possa de uma maneira ou de outra, se no pensar em seu desaparecimento, ao menos identificar pelo que e a partir de que seu desaparecimento possvel. Eu dizia a pouco, antes de colocar o problema em termos de conhecimento e de legitimao, que se tratava de abordar a questo pelo vis do poder e da acontecimentalizao. Mas, vejam vocs, no se trata de fazer funcionar o poder entendido como dominao, domnio, a ttulo de dado fundamental, de princpio nico, de explicao ou de lei incontornvel; ao contrrio, trata-se de considerar sempre como relao num campo de interaes , trata-se de pensar numa relao indissocivel com formas de saber, e trata-se de pensar sempre de tal maneira que se o veja associado a um domnio de possibilidade e por conseqncia de reversibilidade, de inverso possvel. Vejam vocs que assim a questo no mais: por qual erro, iluso, esquecimento, por quais falhas de legitimidade o conhecimento vem induzir efeitos de dominao que manifeste no mundo moderno a influncia [palavra inaudvel] ? A questo seria antes essa: como a indissociabilidade do saber e do poder no jogo das interaes e das estratgias mltiplas pode induzir ao mesmo tempo singularidades que se fixam a partir de suas condies de aceitabilidade e um campo de possveis, de aberturas, de indecises, de retornos e de deslocamentos eventuais que os tornam frgeis, que os tornam impermanentes, que fazem desses efeitos dos acontecimentos nada mais, nada menos que acontecimentos? De qual forma os efeitos de coero prprios a essas positividades podem ser, no dissipados por um retorno ao destino legtimo do conhecimento e por uma

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reflexo sobre o transcendental ou o quase transcendental que o fixa, mas invertidos ou desfeitos no interior de um campo estratgico concreto que os induziu, e a partir da deciso precisamente de no ser governado? Em suma, o movimento que empurrou a atitude crtica para a questo da crtica ou ainda o movimento que fez revigorar o empreendimento da Aufklrung no projeto crtico que era de fazer com que o conhecimento pudesse se fazer de si prprio uma justa idia, esse movimento de gangorra, esse deslocamento, a maneira de desviar a questo da Aufklrung para a crtica, no seria preciso tentar fazer agora o caminho inverso? No se poderia tentar percorrer esta via, mas num outro sentido? E se preciso colocar a questo do conhecimento na sua relao com a dominao, seria de incio e antes de tudo a partir de um certa vontade decisria de no ser governado, esta vontade decisria, atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como dizia Kant, de sua menoridade. Questo de atitude. Vejam vocs porque eu nunca pude dar, ousaria dar um ttulo minha conferncia que tivesse sido: "o que a Aufklrung?".

Henri Gouhier - eu agradeo muito vivamente Michel Foucault por nos ter trazido um conjunto to coordenado de reflexes que eu chamaria filosficas, embora ele tinha dito "no sendo eu mesmo filsofo". Eu devo dizer que aps ter dito "no sendo eu mesmo filsofo", ele completaria "apenas crtico", isto , mesmo assim um pouco crtico. E aps sua exposio, eu me pergunto se ser um pouco crtico no ser muito filsofo. Nol Mouloud - Eu gostaria de fazer talvez duas ou trs consideraes. A primeira a seguinte: M. Foucault parece nos ter colocado diante de uma atitude geral do pensamento, a recusa do poder ou a recusa da regra coercitiva que engendra uma atitude geral, a atitude crtica. Ele passou da para uma problemtica que ele apresentou como um prolongamento dessa atitude, uma atualizao dessa atitude: trata-se dos problemas que so postos atualmente concernentes s relaes de saber, da tcnica e do poder. Eu veria de uma certa maneira atitudes crticas localizadas, voltando sobre certos ncleos de problemas, isto , em grande medida, tendo fontes ou se se quer limites histricos. preciso, j, que ns tenhamos uma prtica, um mtodo que alcance certos limites, que coloque problemas, que chegue a impasses, para que uma atitude crtica se desenhe. E assim esto, por exemplo, os sucessos metodolgicos do positivismo que, com as dificuldades que ele levantou, engendraram frente a ele reaes crticas que ns conhecemos, que apareceram

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desde meio sculo, isto , a reflexo logicista, a reflexo criticista, eu penso na escola popperiana ou na reflexo wittgensteiniana sobre os limites de uma linguagem cientfica normalizada. Freqentemente atravs desses momentos crticos v-se aparecer uma resoluo nova, a busca de uma prtica renovada, de um mtodo que tem ele mesmo um aspecto regional, um aspecto de uma busca histrica. Michel Foucault - Voc tem absoluta razo. mesmo nessa perspectiva que a atitude crtica foi engajada e que ela desenvolveu suas conseqncias de uma maneira privilegiada no sculo XIX. Eu diria que o canal kantiano, isto , que o momento forte, o momento essencial da atitude crtica deve mesmo ser o problema da interrogao do conhecimento sobre seus prprios limites ou os impasses, se voc quer, que ele encontra em seu exerccio primeiro e concreto. O que me surpreende, so duas coisas. De um lado, que o uso kantiano da atitude crtica no impede - e para dizer a verdade, em Kant o problema mais explicitamente colocado - que a crtica ponha tambm (o problema saber se isso fundamental ou no, se se pode discutir) essa questo: o que o uso da razo, qual uso da razo pode trazer efeitos quanto aos abusos do exerccio de poder, e por conseqncia ao destino concreto da liberdade? Eu creio que quanto a esse problema Kant est longe de ignorar e houve, na Alemanha sobretudo, todo um movimento de reflexo em torno desse tema, se voc quer, generalizador, deslocando o problema crtico estrito que voc citou em direo a outras regies. Voc cita Popper, mas apesar de tudo para Popper tambm o excesso de poder foi mesmo um problema fundamental. De outro lado, o que eu gostaria de observar - e eu peo licena para o carter absolutamente de sobrevo, se posso dizer - que me parece que a histria da atitude crtica, no que ela tem de especfico no Ocidente - e no Ocidente moderno desde os sculos XV e XVI, - preciso buscar a origem nas lutas religiosas e nas atitudes espirituais na segunda metade da Idade Mdia. Justamente no momento em que se pe o problema: como ser governado, vai-se aceitar ser governado desse modo? ento que as coisas esto em seu nvel mais concreto, o mais historicamente determinado: todas as lutar em torno da pastoral na segunda metade da Idade Mdia prepararam a Reforma e, creio eu, foram a espcie de limiar histrico sobre o qual se desenvolveu essa atitude crtica. Henri Birault - Eu no gostaria de desempenhar o papel da galinha d'angola assustada! Estou absolutamente de acordo com a forma que a questo da Aufklrung se

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encontra ao mesmo tempo explicitamente retomada por Kant para sofrer uma restrio terica decisiva em funo de imperativos de ordem moral, religiosas, poltica etc., que so caractersticas do pensamento de kantiano. Eu acredito que sobre isso, entre ns, haja acordo total. No que concerne agora parte mais diretamente positiva da exposio, quando se trata de estudar no nvel concreto, de alguma forma, no nvel do acontecimento, os fogos cruzados do sabre e do poder, eu me pergunto se no h lugar quando mesmo para uma questo subjacente e, digamos, mais essencialmente e mais tradicionalmente filosfica, que se situaria com recuo em relao a esse estudo precioso e minucioso dos jogos do saber e do poder em diferentes domnios. Essa questo metafsica e histrica poderia ser formulada da seguinte maneira: no se pode dizer que a um certo momento da nossa histria e numa certa regio do mundo o saber ele mesmo, o saber como tal, tomou a forma de um poder ou de uma potncia, enquanto que o poder, a seu lado, sempre definido como uma habilidade, uma certa maneira de saber tomar ou de saber tomar-se manifestava enfim a essncia propriamente dinmica do notico? Nada de espantoso, se devesse ser assim, que Michel Foucault possa encontrar e desvendar as redes ou relaes mltiplas que se estabelecem entre o saber e o poder j que ao menos a partir de uma certa poca, o saber no fundo um poder, e o poder no fundo um saber, o saber e o poder de um mesmo valor, de uma mesma vontade eu sou mesmo obrigado a chamar vontade de potncia. Michel Foucault - Sua questo levaria generalidade desse tipo de relao? Henri Birault - No exatamente sobre sua generalidade seno sobre sua radicalidade ou seu fundamento oculto do lado de c da dualidade dos dois termos saberpoder. No possvel encontrar uma espcie de essncia comum do saber e do poder, o saber se definindo ele mesmo como saber do poder e o poder, a se lado, se definindo como saber do poder (deixa explorar atentamente as mltiplas significaes desse duplo genitivo)? Michel Foucault - Absolutamente. A, justamente, eu fui insuficientemente claro, na medida em que o que gostaria de fazer, o que eu sugeria, que abaixo de ou do lado de c de uma espcie de descrio - grosso modo, h os intelectuais e os homens de poder, h os homens de cincia e as exigncias da indstria etc. -, de fato tem-se toda uma rede tranada. No somente de elementos de saber e de poder; mas, para que o saber funcione como saber, isso no pode ser seno na medida em que ele exerce um poder. No interior dos

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outros discursos de saber em relao aos discursos de saber possveis, cada enunciado considerado como verdadeiro exerce um certo poder e cria ao mesmo tempo uma possibilidade; inversamente todo exerccio de poder, mesmo se se trata de uma mortificao, implica ao menos uma habilidade, e, apesar de tudo, esmagar selvagemente um indivduo, ainda uma certa maneira de tom-lo. Assim, se voc quer, eu estou absolutamente de acordo e o que tentei fazer aparecer: sob as polaridades que, para ns, aparecem bem distintas daquelas do poder, tem-se uma espcie de reflexo... Nol Mouloud - Eu volto a nossa referncia comum, ao Sr. Birault e a mim mesmo: Popper. Um dos traos de Popper mostrar que na constituio de esferas de poder, qualquer que seja a natureza dele, isto , dogmas, normas imperativas, paradigmas, no o saber ele mesmo que est engajado, que responsvel, mas uma racionalidade desviante que no mais um saber verdadeiramente. O saber - ou a racionalidade enquanto formadora ela mesma despida de paradigmas, despida de receitas. Sua iniciativa prpria de recolocar em questo suas prprias certezas, sua prpria autoridade, e de "polemizar contra ela mesma". precisamente por essa razo que ela racionalidade e a metodologia tal como Popper a concebe de desempatar, de separar esses dois comportamentos, de tornar a confuso ou a mistura impossvel entre o uso das receitas, a gesto dos procedimentos e a inveno das razes. E eu me perguntaria, embora isso seja bem mais difcil, se no domnio humano, social, histrico, as cincias sociais no seu conjunto no desempenham igualmente e antes de tudo o papel da abertura: h aqui uma situao muito difcil porque elas so de fato solidrias da tcnica. Entre uma cincia e os poderes que a utilizam, h uma relao que no verdadeiramente essencial; embora ela seja importante, ela permanece "contingente" de uma certa maneira. So antes condies tcnicas de utilizao do saber que esto em relao direta com o exerccio de um poder de um poder fugidio mudana ou ao exame, antes que as condies do saber ele mesmo; e nesse sentido que eu no compreendo em absoluto o argumento. Alm do mais, o Sr. Foucault fez observaes esclarecedoras que ele desenvolver sem dvida. Mas eu me ponho a questo: h um elo verdadeiramente direto entre as obrigaes e as exigncias do saber e as do poder? Michel Foucault - Eu ficaria muito contente se se pudesse fazer assim, isto , se se pudesse dizer: h a boa cincia, aquela que ao mesmo tempo verdadeira e que no toca no mau poder; e depois evidentemente os maus usos da cincia, seja sua aplicao interessada, seja seus erros. Se voc me afirma que assim, pois bem, eu partirei feliz.

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Nol Mouloud - Eu no digo tanto isso, eu reconheo que o elo histrico, o elo contingente forte. Mas observo algumas coisas: que as novas investigaes cientficas (aquelas da biologia, das cincias humanas) recolocam o homem e a sociedade numa situao de no-determinao, lhes abrem vias de liberdade, e assim os constrangem, por assim dizer, a exercer de novo decises. Alm do mais, os poderes opressivos se apoiam raramente sobre um saber cientfico, mas de preferncia sobre um no-saber, sobre uma cincia reduzida preliminarmente a um "mito": conhece-se os exemplos de um racismo fundado sobre uma "pseudo-gentica" ou mesmo de um pragmatismo poltico fundado sobre uma deformao "neo-lamarckiana da biologia" etc. E enfim, eu concebo muito bem que as informaes positivas de uma cincia chamem a distncia de um juzo crtico. Mas me parece - e era o sentido prximo de meu argumento - que uma crtica humanista, que retoma critrios culturais e axiolgicos, no pode se desenvolver inteiramente nem culminar seno com o apoio que lhe traz o conhecimento mesmo, fazendo a crtica de suas bases, de seus pressupostos, de seus antecedentes. Isso concerne sobretudo aos Iluminismos que trazem as cincias do homem, da histria; e me parece que Habermas, em particular, inclui essa dimenso analtica no que ele chama a crtica das ideologias, daquelas mesmas que so engendradas pelo saber. Michel Foucault - Eu penso que essa a vantagem da crtica, justamente! Henri Gouhier - Eu gostaria de colocar uma questo. Estou absolutamente de acordo sobre a maneira que voc operou seu recorte e sobre a importncia da Reforma. Mas me parece que h em toda a tradio ocidental um fermento crtico pelo socratismo. Gostaria de perguntar a voc se a palavra crtica tal como voc a definiu e empregou, no poderia convir para chamar o que provisoriamente eu chamaria de um fermento crtico do socratismo em todo o pensamento ocidental, que vai desempenhar um papel de retorno a Scrates nos sculos XVI e XVII? Michel Foucault - Voc me pega numa questo mais difcil. Eu diria que esse retorno do socratismo (o sente, o percebe, o v historicamente, me parece, no ponto de transio dos sculos XVI e XVII) foi possvel apenas no fundo disso, no sentido que dou muito mais importante, que foram as lutas pastorais e o problema do governo dos homens, governo no sentido mais pleno e mais amplo que tinha no fim da Idade Mdia. Governar os homens era os tomar pela mo, os conduzir at a sua salvao por uma operao, uma

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tcnica de guiar detalhada, que implicava todo um jogo de saber: sobre o indivduo que se guiava, sobre a verdade em direo a qual se guiava... Henri Gouhier - Sua anlise, voc poderia retom-la se fizesse uma exposio sobre Scrates e seu tempo? Michel Foucault - , com efeito, o problema verdadeiro. Aqui ainda, para responder rapidamente sobre essa coisa difcil, me parece que no fundo, quando se interroga Scrates de tal modo, ou mesmo - ouso ter de dizer - eu me pergunto se Heidegger interrogando os Pr-socrticos no faz... no, absolutamente, no se trata de fazer um anacronismo e de reportar o sculo XVIII ao V, ... Mas essa questo daAufklrung que , eu creio mesmo assim fundamental para a filosofia ocidental desde Kant, eu me pergunto se no ela com a qual se varre de alguma forma toda a histria possvel e at s origens radicais da filosofia, de modo que o processo de Scrates, eu creio que se pode interrog-lo validamente, sem nenhum anacronismo, mas a partir de um problema que e que foi em todo caso percebido por Kant como sendo um problema da Aufklrung. Jean-Louis Bruch - Eu gostaria de colocar a voc uma questo sobre uma formulao que central em sua exposio, mas que foi exprimida sob duas formas que me pareceram diferentes. Voc falou no fim da "vontade decisiva de no ser governado" como um fundamento, ou um retorno da Aufklrung que foi o assunto de sua conferncia. Voc falou no incio de "no ser governado assim", de "no ser governado de tal modo", de "no ser governado a esse preo". Em um caso a formulao absoluta, no outro ela relativa, e em funo de quais critrios? Para ter ressentido o abuso da governamentalizao que voc traz a uma posio radical, vontade decisiva de no ser governado, eu ponho a questo? E enfim, essa ltima posio no deve ela mesma fazer o objeto de uma investigao, de um questionamento que, ele, seria de essncia filosfica? Michel Foucault - So duas boas questes. Sobre o ponto das variaes de formulaes: eu no penso, com efeito, que a vontade de no ser governado de jeito nenhum seja algo que se possa considerar como uma aspirao originaria. Eu penso que, de fato, a vontade de no ser governado sempre a vontade de no ser governado assim, dessa forma, por elas, a esse preo. Quanto formulao de no ser governado em absoluto, ela me parece ser de alguma espcie o

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paroxismo filosfico e terico de alguma coisa que seria essa vontade de no ser relativamente governado. E quando no fim eu dizia vontade decisiva de no ser governado, ento a, erro de minha parte, era no ser governado assim, dessa forma, dessa maneira. Eu no me referia a algo que seria um anarquismo fundamental, que seria como a liberdade originria absolutamente indcil e ao fundo de toda governamentalizao. Eu no disse isto, mas isso no quer dizer que eu o exclua absolutamente. Eu creio que, com efeito, minha exposio pra aqui: porque j tinha durado tempo demais; mas tambm porque eu me pergunto... se se quer fazer a explorao dessa dimenso da crtica que me parece to importante ao mesmo tempo porque ela faz parte da filosofia e no faz parte dela, se se explorasse essa dimenso da crtica, no seria devolvido como base da atitude crtica a algo que seria ou a prtica histrica da revolta, da no-aceitao de um governo real, de um lado, ou, de outro, experincia individual de recusa da governamentalidade? O que me surpreende bastante - mas eu sou talvez perseguido porque so coisas de que me ocupo muito agora - que, se essa matriz da atitude crtica no Mundo ocidental, preciso busc-la na Idade Mdia em atitudes religiosas e concernindo ao exerccio do poder pastoral, mesmo assim muito espantoso que voc visse a mstica como experincia individual e a luta institucional e poltica fazer absolutamente corpo, e em todo caso perpetuamente entregues um ao outro. Eu diria que uma das primeiras grandes formas da revolta no Ocidente foi a mstica; e todos esses focos de resistncia autoridade da Escritura, mediao pelo pastor, se desenvolveram seja nos conventos, seja no exterior dos conventos, ou nos laicos. Quando se v que essas experincias, esses movimentos da espiritualidade serviram muito freqentemente de vestimentas, de vocabulrio, mas, mais ainda, de maneiras de ser, e de suportes esperana de luta que se pode dizer econmica, popular, que se pode dizer, em termos marxistas, de classes, eu acho que tem-se a alguma coisa de fundamental. No percurso dessa atitude crtica que me parece que a histria encontra a origem nesse momento, no preciso interrogar agora o que seria a vontade de no ser governado assim, desse modo etc., tanto sob a sua forma individual de experincia, quanto sob a forma coletiva? preciso agora colocar o problema da vontade. Ento, se dir que isso vai de si, no se pode retomar este problema seguindo o fio do poder, sem chegar, claro, a colocar a questo da vontade. Era to evidente que eu teria percebido isso antes; mas como esse problema da vontade um problema que a filosofia ocidental tratou sempre com infinita precauo e dificuldade, digamos que eu tentei evit-la na medida do possvel. Digamos que ela inevitvel. Eu lhes dei a consideraes de trabalho em vias de ser feito.

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Andr Sernin - De qual lado voc se ligaria antes de mais nada? Seria do lado de Auguste Comte, eu esquematizo, que separa rigorosamente o poder espiritual do poder temporal, ou, ao contrrio, daquele de Plato que dizia que as coisas no iriam nunca to bem que os filsofos no seriam eles os chefes do poder temporal? Michel Foucault preciso verdadeiramente escolher? Andr Sernin - No, no preciso escolher, mas para qual lado voc tenderia...? Michel Foucault - Eu tentaria insinuar-me. Pierre Hadjl-Dimou - Voc nos apresentou com sucesso o problema da crtica em seu elo com a filosofia e chegou s relaes entre poder e conhecimento. Eu queria trazer um pequeno Iluminismo a propsito do pensamento grego. Eu penso que esse problema j foi colocado pelo Sr. Presidente. "Conhecer" ter o logos e o mythos. Eu penso que como a Aufklrung, no se chega a conhecer; o conhecimento no somente a racionalidade, no est somente na via histrica do logos, h uma segunda fonte, o mythos. Se se refere discusso entre Protgoras e Scrates, quando Protgoras coloca a questo acerca da Politeia, do direito de punir, de seu poder, ele diz que vai especificar e ilustrar seu pensamento a propsito de mythos - o mythos est ligado ao logos porque h uma racionalidade: mais ele nos ensina, mais belo . Eis a questo que eu queria acrescentar: suprimindo uma parte do pensamento, o pensamento irracional que acontece no logos, isto omythos, chega-se a conhecer as fontes do conhecimento, o conhecimento do poder que tem um sentido mtico ele tambm? Michel Foucault - Eu estou de acordo com a sua questo. Sylvain Zac - Eu queria fazer duas observaes. Voc disse, com justia, que a atitude crtica podia ser considerada como uma virtude. Ora, h um filsofo, Malebranche, que estudou esta virtude: a liberdade do esprito. Por outro lado, eu no estou de acordo com voc sobre as relaes que estabelece em Kant entre seu artigo sobre o Iluminismo e sua crtica do conhecimento. Esta fixa evidentemente limites, mas ela mesma no tem limite; ela total. Ora, quando se l o artigo sobre o Iluminismo, v-se que Kant faz uma distino muito importante entre o uso pblico e o uso privado. No caso do uso pblico, essa coragem deve desaparecer. O que faz...

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Michel Foucault - o contrrio, pois o que ele chama o uso pblico ... Sylvain Zac - Quando algum ocupa por exemplo uma cadeira de filosofia numa universidade, a ele tem o uso pblico da palavra e no deve criticar a Bblia: de outro lado, no uso privado, ele pode faz-lo. Michel Foucault - o contrrio, e isso que muito interessante. Com efeito, Kant diz: "h um uso pblico da razo que no deve ser limitado". O que esse uso pblico? aquele que circula de sbio em sbio, que passa pelos jornais e pelas publicaes, e que faz apelo conscincia de todos. Esses usos, esses usos pblicos da razo no devem ser limitados, e curiosamente o que ele chama o uso privado, o uso, de alguma forma, do funcionrio. E o funcionrio, o oficial, diz ele, no tem o direito de dizer ao seu superior: "eu no te obedeo e tua ordem absurda". A obedincia de cada indivduo, enquanto ele faz parte do Estado, a seu superior, ao soberano ou ao representante do soberano, isso que ele chama curiosamente o uso privado. Sylvain Zac - Eu estou de acordo com voc, eu me enganei, mas resulta entretanto que h nesse artigo limites manifestao da coragem. Ora, esses limites, eu os encontrei por todo lado, em todos os Aufklrer, em Mendelssohn evidentemente. H, no movimento da Aufklrungalemo, uma parte de conformismo que no se acha mesmo no Iluminismo francs do sculo XVIII. Michel Foucault - Estou completamente de acordo, no vejo bem em qu isso contesta o que eu disse. Sylvain Zac - Eu no creio que havia um elo histrico ntimo entre o movimento da Aufklrung que voc colocou no centro e o desenvolvimento da atitude crtica, da atitude de resistncia no ponto de vista intelectual ou no ponto de vista poltico. Voc no acredita que se possa indicar esta preciso? Michel Foucault - Eu no creio, de um lado, que Kant tenha se sentido estrangeiro aa Aufklrung que era mesmo para ele sua atualidade e no interior do qual ele intervinha, no seria seno por esse artigo da Aufklrung, mas por outros negcios... Sylvain Zac - A palavra Aufklrung se encontra em A Religio nos limites da simples Razo, mas ela se aplica ento pureza dos sentimentos, alguma coisa de interior. Ela produziu uma inverso como em Rousseau.
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Michel Foucault - Gostaria de terminar o que estava dizendo... Ento, Kant se sente perfeitamente ligado a esta atualidade que ele chama de Aufklrung e que ele tenta definir. E em relao a esse movimento da Aufklrung, me parece que ele introduz uma dimenso que ns podemos considerar como mais particular ou ao contrrio como mais geral e como mais radical que essa: a primeira audcia que se deve empreender quando se trata do saber e do conhecimento, conhecer o que se pode conhecer. isso a radicalidade e para Kant, alis, a universalidade da sua empreitada. Eu acredito nessa ligao, quais que sejam os limites, claro, das audcias dos Aufklrer. Eu no vejo em qu, se voc quer, o fato da timidez dos Aufklrer mudaria o que quer que seja nessa espcie de movimento que Kant fez e que, creio eu, ele esteve um pouco consciente. Henri Birault - Eu creio, com efeito, que a filosofia crtica representa assim um movimento ao mesmo tempo de restrio e de radicalizao em relao Aufklrung em geral. Michel Foucault - Mas a ligao com a Aufklrung era a questo de todo mundo nessa poca. O que ns estamos dizendo, o que esse movimento que nos precedeu um pouco, ao qual pertencemos ainda e que se chama Aufklrung? A melhor prova, que o jornal tinha que publicar uma srie de artigos, aquele de Mendelssohn, aquele de Kant... Era a questo da atualidade. Um pouco como ns nos colocaramos a questo: o que a crise dos valores atuais? Jeanne Dubouchet - Gostaria de lhe perguntar o que voc coloca como matria no saber. O poder, eu creio ter compreendido, j que ele era questo de no ser governado: mas qual ordem de saber? Michel Foucault - Justamente, a, se eu emprego essa palavra, ainda uma vez essencialmente a fins de neutralizao de tudo o que poderia ser, seja legitimao, seja simplesmente hierarquizao de valores. Se voc quer, para mim - to escandaloso quanto isso possa e deva, com efeito, parecer aos olhos de um sbio ou de um metodlogo ou mesmo de um historiador das cincias - para mim, entre a proposio de um psiquiatra e uma demonstrao matemtica, quando eu falo de saber, eu no fao, provisoriamente, diferena. O nico ponto pelo qual eu introduziria diferenas, de saber quais so os efeitos de poder, se voc quer, de induo - induo no no sentido lgico do termo - que essa proposio pode ter, de um lado, no interior do domnio cientfico ao interior no qual se a formula - as matemticas, a psiquiatria etc. - e, de outro lado, quais so as redes de

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poder institucionais, no discursivas, no formalizveis, no especialmente cientficas as quais ele est ligado desde ento quando colocado em circulao. isso que eu chamaria o saber: os elementos de conhecimento que, qual seja seu valor em relao a ns, em relao a um esprito puro, exercem no interior de seu domnio e no exterior dos efeitos de poder. Henri Gouhier - Creio que me resta agradecer a Michel Foucault por nos ter proporcionado uma sesso to interessante e que vai dar lugar certamente a uma publicao que ser particularmente importante. Michel Foucault - Eu agradeo a vocs.

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