Anda di halaman 1dari 22

RUKUN DAN SYARAT AKAD

A. Pendahuluan Salah satu persoalan mendasar yang dihadapi oleh fiqih muamalah era kontemporer sekarang ini adalah bagaimana hukum Islam menjawab berbagai macam persoalan dan bentuk transaksi ekonomi kontemporer serta perkembangannya yang belum didapat pengaturannya dalam kitab-kitab fiqih klasik. Hal ini dapat dimaklumi, karena para fuqaha klasik telah mengkaji fiqih muamalah secara atomistik, di mana para fuqaha langsung masuk ke dalam aturan-aturan kecil dan mendetail tanpa merumuskan terlebih dahulu asas-asas umum hukum yang mengatur dan menyemangati perjanjian-perjanjian khusus tersebut. Dalam kitab-kitab fiqih, para fuqaha klasik langsung membahas aturan-aturan rinci jual beli, sewa-menyewa, serikat atau persekutuan usaha. Untuk menjawab kebutuhan di atas, maka ahli-ahli hukum Islam menyarankan agar pengkajian hukum Islam di zaman modern ini hendaknya ditujukan kepada penggalian asas-asas hukum Islam dari aturan-aturan detail yang telah dikemukakan oleh para fuqaha klasik tersebut.1 Hal ini semakin beralasan karena hukum Islam di bidang muamalat ini semakin mempunyai arti yang penting, terutama dengan lahirnya berbagai institusi keuangan dan bisnis syariah seperti perbankan, asuransi, pegadaian, obligasi dan lain-lainnya. Hal ini tentunya menuntut penjustifikasian dari aspek syariah. Dalam konteks Indonesia, perkembangan terakhir dari sistem hukum nasional adalah adanya upaya untuk memperluas aturan formal hukum Islam ke dalam bidang muamalat. Usulan ini telah dikukuhkan dengan diundangkannya Undang-undang Nomor 3 Tahun 2006 tentang Peradilan Agama yang memperluas yurisdiksinya. Perluasan yurisdiksi tersebut dapat dilihat pada Pasal 49 yang menyatakan bahwa Peradilan Agama bertugas dan berwenang memeriksa, memutus dan menyelesaikan perkara di bidang ekonomi syariah, yakni kegiatan atau usaha yang dilaksanakan menurut prinsip syariah. Sementara itu, aspek yang paling penting dari fikih muamalat dalam kaitannya dengan ekonomi Islam adalah hukum transaksi (hukum kontrak) yang meliputi asas-asas umum kontrak dan ketentuan-ketentuan khusus bagi aneka kontrak khusus.
Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian dalam Islam; Kajian Terhadap Masalah Perizinan (Toestemming) dan Cacat Kehendak (Wilsgerbrek), Laporan Penelitian pada Balai Penelitian P3M Institut Agama Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1996, hal. 3.
1

Salah satu aspek dari asas-asas umum tersebut adalah pembicaraan tentang rukun dan syarat akad sebagai unsur pembentuk akad. Tanpa merumuskan hal ini terlebih dahulu, maka akan sangat sulit untuk menyelesaikan sengketa yang dimungkinkan muncul dari berbagai lembaga keuangan dan bisnis syariah yang telah menjadi yurisdiksi Peradilan Agama tersebut. Sehubungan dengan hal tersebut di atas, maka makalah sederhana ini selanjutnya akan berusaha membahas permasalahan rukun dan syarat akad tersebut. B. Perbedaan Pemaknaan Istilah Rukun dan Syarat Untuk terbentuknya akad, maka diperlukan unsur pembentuk akad. Hanya saja di kalangan fuqaha terdapat perbedaan pandangan berkenaan dengan unsur pembentuk tersebut (rukun dan syarat akad). Menurut Jumhur Fuqaha, rukun akad terdiri atas:2 1. Al-Aqidan, yakni para pihak yang terlibat langsung dengan akad; 2. Mahal al-Aqd, yakni objek akad, yakni sesuatu yang hendak diakadkan; 3. Sighat al-Aqd, pernyataan kalimat akad yang lazimnya dilaksanakan melalui pernyataan ijab dan qabul; Fuqaha Hanafiyah mempunyai pandangan yang berbeda dengan Jumhur Fuqaha di atas. Bagi mereka, rukun akad adalah unsur-unsur pokok pembentuk akad dan unsur tersebut hanya ada satu yakni sighat al-aqd (ijab dan qabul). Al-Aqidan dan mahal al-aqd bukan merupakan rukun akad melainkan lebih tepat dimasukkan sebagai syarat akad. Pendirian seperti ini didasarkan pada pengertian rukun sebagai sesuatu yang menjadi tegaknya dan adanya sesuatu, sedangkan ia bersifat internal (dakhiliy) dari sesuatu yang ditegakkannya.3 Berdasarkan pengertian ini, maka jika dihubungkan dengan pembahasan rukun akad, dapat dijelaskan bahwa rukun akad adalah kesepakatan dua kehendak, yakni ijab dan qabul. Seorang pelaku tidak dapat dipandang sebagai rukun dari perbuatannya karena pelaku bukan merupakan bagian internal dari perbuatannya. Dengan demikian para pihak dan objek akad adalah unsur yang berada di luar akad, tidak merupakan esensi akad, karenanya ia bukan merupakan rukun akad. Hal ini dapat diqiyaskan kepada perbuatan shalat, di mana pelaku shalat tidak dapat dipandang sebagai rukun dari perbuatan shalat. Oleh karena itu berdasarkan argumen ini maka al-aqid (orang/pihak yang melakukan akad) tidak dapat dipandang sebagai rukun akad.4
2 3

Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), IV, hal. 92. Mustafa Ahmad al-Zarqa, Al-Fiqh al-Islami fi Tsaubihi al-Jadid, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), I, Ibid.

hal. 300.
4

Adapun syarat menurut pengertian istilah fuqaha dan ushuliyyun adalah segala sesuatu yang dikaitkan pada tiadanya sesuatu yang lain, tidak pada adanya sesuatu yang lain, sedang ia bersifat eksternal (kharijiy).5 Maksudnya adalah, tiadanya syarat mengharuskan tiadanya masyrut (sesuatu yang disyaratkan), sedang adanya syarat tidak mengharuskan adanya masyrut. Misalnya kecakapan pihak yang berakad merupakan syarat yang berlaku pada setiap akad sehingga tiada kecakapan menjadikan tidak berlangsungnya akad. Berdasarkan perbedaan pandangan dua kelompok di atas tentang rukun akad, maka Mustafa Ahmad al-Zarqa menawarkan istilah lain untuk menyatukan pandangan kedua kelompok tersebut tentang apa yang dimaksudkan oleh mereka dengan rukun. Beliau menyebutnya dengan istilah muqawwimat al-aqd (unsur penegak akad), di mana salah satunya adalah rukun akad, yaitu ijab dan qabul. Sedangkan unsur lainnya adalah para pihak, objek akad dan tujuan akad.6 C. Rukun dan Syarat Akad Rukun adalah unsur-unsur yang membentuk sesuatu, sehingga sesuatu itu terwujud karena adanya unsur-unsur tersebut yang membentuknya. Demikian halnya dengan akad juga terbentuk karena adanya unsur-unsur atau rukun-rukun yang membentuknya. Menurut ahli-ahli hukum Islam kontemporer, rukun yang membentuk akad itu ada empat macam, yaitu para pihak yang membuat akad (aqidan), pernyataan kehendak para pihak (shigat al-aqd), objek akad (mahal al-aqd), dan tujuan akad (mudhu al-aqd).7 Masing-masing rukun atau unsur yang membentuk akad di atas memerlukan syarat-syarat tertentu agar rukun atau unsur itu dapat berfungsi membentuk akad. Tanpa adanya syarat-syarat tersebut, rukun atau unsur akad tidak dapat membentuk akad. Syarat-syarat dimaksud dinamakan dengan syarat-syarat terbentuknya akad (syuruth al-iniqad).8 Berikut ini penulis akan menguraikan tentang rukun dan syarat terbentuknya suatu akad.

Ibid., hal. 301. Ibid., hal. 312. 7 Ibid. 8 Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah; Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007), hal. 99.
6

1. Rukun dan Syarat Akad Pertama: Al-Aqidan (Para Pihak) Ijab dan qabul sebagai esensi akad tidak dapat terlaksana tanpa adanya al-aqidan (kedua pihak yang melakukan akad). Agar ijab dan qabul benar-benar mempunyai akibat hukum, maka diperlukan syarat-syarat sebagai berikut: a. Ijab dan qabul dinyatakan oleh sekurang-kurangnya oleh orang yang telah mencapai usia tamyiz, yakni bisa menyadari dan mengetahui isi perkataan yang diucapkan, hingga ucapannya itu benar-benar menyatakan keinginan hatinya. Dengan kata lain ijab dan qabul harus keluar dari orang yang cakap melakukan tindakan-tindakan hukum. Dilihat dari segi kecakapan melaksanakan akad, sebagian di antara manusia tidak dapat melaksanakan akad apapun, sebagian lagi bisa melaksanakan akad tertentu dan sebagian lagi cakap melakukan semua akad. Adanya perbedaan kualifikasi dalam melakukan akad antara satu orang dengan yang lain sangat ditentukan oleh permasalahan ahliyyah (kelayakan melakukan akad). Menurut para fuqaha dan ushulliyun, ahliyyah didefenisikan dengan kecakapan seseorang untuk memiliki hak dan memikul kewajiban, dan kecakapan untuk melakukan tasharruf.9 Dengan demikian kecakapan dibedakan menjadi kecakapan menerima hukum yang disebut dengan ahliyyah al-wujub yang bersifat pasif, dan kecakapan untuk melakukan tindakan hukum yang disebut dengan ahliyyah al-ada, yang bersifat aktif,10 dan inilah yang dimaksudkan oleh kata-kata tasharruf di atas.11 Ahliyyah al-wujub (kecakapan menerima hukum) adalah kecakapan seseorang untuk mempunyai sejumlah hak kebendaan, seperti hak waris, hak atas ganti rugi atas sejumlah kerusakan harta miliknya. Ahliyyah al-wujub ini bersumber dari kehidupan dan kemanusiaan. Dengan demikian, setiap manusia sepanjang masih bernyawa, ia secara hukum dipandang cakap memiliki hak, sekalipun berbentuk janin yang masih berada dalam kandungan ibunya. Hanya saja ketika masih berada dalam kandungan, kecakapan tersebut belum sempurna, karena subjek hukum hanya cakap untuk menerima beberapa hak secara terbatas dan ia sama sekali tidak cakap untuk menerima kewajiban. Oleh karena itu, kecakapan ini dinamakan kecakapan menerima
9

Wahbah al-Zuhaili. Op.Cit., hal. 116-117. Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 109. 11 Hasbi ash-Shiddieqy, Pengantar Fiqih Muamalah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1989), hal. 20.
10

hukum tidak sempurna (ahliyyah al-wujub an-naqishah). Setelah lahir, barulah kecakapannya meningkat menjadi kecakapan menerima hukum sempurna, yakni cakap untuk menerima hak dan kewajiban sampai ia meninggal dunia. Hanya saja kecakapan ini ketika berada pada masa kanak-kanak bersifat terbatas, kemudian meningkat pada perode tamyiz dan meningkat lagi pada periode dewasa.12 Adapun ahliyyatuh al-ada` (kecakapan bertindak hukum) adalah kecakapan seseorang untuk melakukan tasharruf (tindakan hukum) dan dikenai pertanggungjawaban atas kewajiban yang muncul dari tindakan tersebut, yang berupa hak Allah maupun hak manusia. Artinya, kecakapan ini adalah kemampuan seseorang untuk melahirkan akibat hukum melalui pernyataan kehendaknya dan bertanggung jawab atas perbuatannya. Sumber atau sandaran dari kecakapan ini adalah; pertama, sifat mumayyiz, yakni dapat membedakan antara dua hal yang berbeda, seperti antara baik dan buruk, salah dan benar dan sebagainya; kedua, berakal sehat. Hanya saja kecakapan periode tamyiz ini belum sempurna karena tindakan hukumnya hanya dapat dipandang sah dalam beberapa hal tertentu. Karena itu, kecakapan bertindak seseorang yang mumayyiz yang berakal sehat dinamakan ahliyyah al-ada an-naqishah (kecakapan bertindak yang tidak sempurna). Akad hanya dapat dilakukan sesorang yang mempunyai kecakapan bertindak secara sempurna (ahliyyah al-ada` al-kamilah), yakni orang yang telah mencapai usia akil baligh dan berakal sehat.13 Atau dengan kata lain telah mencapai usia dewasa. Selama ini, pembahasan makna kedewasaan oleh para ushuliyyun selalu dikaitkan dengan tanda-tanda fisik seperti ihtilam dan haid, batasan umur ketika telah mencapai 15, 17 atau 18 tahun, dan sebagainya. Menurut Syamsul Anwar, kedewasaan dan tamyiz haruslah dibedakan dalam kaitannya dengan ibadah dengan kedewasaan dan tamyiz dalam lapangan hukum harta kekayaan (muamalat maliyah).14 Lebih lanjut menurut beliau, patokan kedewasaan dalam lapangan hukum muamalat malah lebih tepat bila didasarkan kepada al-Quran Surat al-Nisa ayat 6: Dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), maka
12 13

Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 111. Wahbah al-Zuhaili, Op.Cit., hal. 121-122. 14 Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian, Op.Cit., hal. 112-113.

serahkanlah kepada mereka harta-hartanya. Maksud kata rusyd dalam ayat tersebut adalah kemampuan bertindak secara tepat (itsbat al-haqq) seperti yang dikemukakan oleh al-Mawardi, dan ada juga yang menyatakan bahwa rusyd adalah sikap yang benar dan terkendali dalam tindakan mengelola kekayaan.15 Dalam kontek Indonesia, kata rusyd tersebut dalam diterjemahkan dengan kata kematangan. Kenyataannya, dalam kehidupan sehari-hari dapat disaksikan bahwa anak yang berusia 15 tahun ternyata belum begitu matang dalam berpikir apalagi untuk bertindak yang menyangkut kekayaan. Oleh karena itu untuk menentukan kedewasaan dalam lapangan hukum kekayaaan lebih tepat dianut pendapat fuqaha Hanafi bahwa maksud dewasa adalah ketika seseorang memasuki usia 18 tahun dan 19 tahun, karena anak pada usia tersebut telah matang secara fisiologis dan psikologis tanpa membedakan anak laki-laki dan perempuan. Ini sesuai pula dengan adat kebiasaan yang menganggap kematangan usia tercapai pada usia 18 tahun.16 Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa periodesasi manusia dalam kaitannya dengan tingkat-tingkat kecakapan hukum dalam hukum harta kekayaan adalah: (1) periode janin di mana subjek hukum memiliki kecakapan menerima hukum tidak sempurna, (2) periode kanak-kanak yaitu usia 0 tahun hingga genap 11 tahun, di mana ia memiliki kecakapan menerima hukum sempurna, hanya saja untuk kewajiban ia dapat menerima kewajiban terbatas, (3) anak mumayyiz, yakni usia 12 tahun hingga mencapai usia 18 tahun, di mana ia memiliki kecapakan bertindak hukum tidak sempurna di samping kecakapan menerima hukum sempurna, dan (4) orang berusia genap 18 tahun, adalah orang dewasa dan memiliki kecakapan bertindak hukum sempurna, di samping kecakapan menerima hukum sempurna.17 b. Syarat kedua adalah bahwa untuk terwujudnya akad harus berbilang pihak atau lebih dari satu pihak, karena pada hakekatnya, akad merupakan pertemuan antara ijab di satu pihak dan qabul di pihak yang lain. 2. Rukun dan Syarat Akad Kedua: Pernyataan Kehendak
Ibid., hal. 114. Ibid. hal. 115. Azhar Basyir menyebutkan bahwa tahapan rusyd ini dapat diperoleh manusia ketika sudah mencapai usia 19, 20 atau 21 tahun. Lihat Ahmad Azhar Basyir, Asas-asas Hukum Muamalat, (Yogyakarta: UII Press, 2000), hal. 32. 17 Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian, Op.Cit., hal. 116. Lihat juga Gemala Dewi et.al., Hukum Perikatan Islam di Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2006), hal. 52-54.
16 15

Pernyataan kehendak yang biasanya disebut sebagai sighat al-aqd, yakni suatu ungkapan para pihak yang melakukan akad berupa ijab dan qabul. Ijab adalah suatu pernyataan janji atau penawaran dari pihak pertama untuk melakukan atau tidak melakukan sesuatu, sedangkan qabul adalah suatu pernyataan menerima dari pihak kedua atas penawaran yang dilakukan oleh pihak pertama. Ijab dan qabul ini merepresentasikan perizinan (ridha/ persetujuan) yang menggambarkan kesepakatan dan kerelaan kedua belah pihak atas hak dan kewajiban yang ditimbulkan dari akad.18 Pernyataan kehendak kedua belah pihak ini harus memenuhi dua persyaratan, yakni adanya persesuaian (tawafuq) antara ijab dan qabul yang menandai adanya persesuaian kehendak sehingga terwujud kata sepakat, serta persesuaian kehendak tersebut haruslah disampaikan dalam satu majelis yang sama (kesatuan majelis) a. Persesuaian ijab dan qabul Pernyataan qabul disyaratkan dengan adanya keselarasan atau persesuaian terhadap ijab dalam banyak hal. Pernyataan jawaban yang tidak sesuai dengan ijab tidak dinamakan sebagai qabul. Penjual kitab menjual kitabnya dengan harga Rp 30.000,00 kemudian pembeli menyatakan qabul dengan harga Rp 20.000, maka akad tidak terjadi dalam keadaaan ini. Begitu juga, keserasian qabul harus sesuai dalam berbagai sifat. Seperti ijab menjual sepetak kebun, lalu qabul menyatakan separohnya, maka akad tidak terjadi, kecuali pihak yang lainnya menyetujuinya. Jika perselisihan qabul terhadap ijab tersebut justru menguntungkan pihak mujib, ketidakserasian ini tidak menjadi penghalang berlangsungnya akad, karena yang demikian itu tidak dinamakan perselisihan dalam akad akan tetapi penambahan dalam kesepakatan (qabul bi al-mubalaghah). Misalnya, jika pihak pembeli menyatakan ijab dengan harga Rp 10.000,00 pihak penjual menyatakan qabul dengan harga Rp 9.000,00 atau pihak penjual menyatakan ijab dengan harga Rp 9.000,00 dan pembeli menyatakan qabul dengan harga Rp. 10.000,00.19 Sebagai salah satu asas dari akad dalam Islam adalah bahwa dari suatu perjanjian yang dipegangi adalah pernyataan lahir, bukan kehendak batin. Ijab dan qabul adalah merupakan manifestasi eksternal atau pernyataan lahir dari kehendak batin tersebut, yang mana kehendak batin tersebut tidak
18 19

Mustafa Ahmad al-Zarqa, Op.Cit., hal. 292. Ghufron A. Masadi, Fiqih Muamalah Kontemporer, (Jakarta: Rajawali Press, 2000), hal. 95.

dapat diketahui oleh orang lain melainkan melalui manifestasi eksternal berupa kata-kata atau cara lain yang dapat menyatakan kehendak batin tersebut. Kehendak nyata inilah yang menjadi pegangan dalam berakad. Perkataan atau hal lain yang digunakan untuk menyatakan kehendak batin inilah yang disebut sebagai sighat al-aqd. Dalam hukum perjanjian Islam, pernyataan kehendak sebagai manifestasi eksternal ini, dapat dinyatakan dalam berbagai bentuk:20 1) Pernyataan kehendak secara lisan, di mana para pihak mengungkapkan kehendaknya dalam bentuk perkataan secara jelas. Dalam hal ini akan sangat jelas bentuk ijab dan qabul yang dilakukan oleh para pihak. Pernyataan kehendak melalui ucapan itu harus jelas maksudnya dan tegas isinya. Ijab dan qabul dapat dilakukan secara langsung dan dapat juga dilakukan dengan tidak berhadapan langsung, melalui telepon misalnya. Tentang permasalahan akad secara tidak berhadapan langsung ini, terdapat permasalahan di dalamnya, yakni penentuan kapan terjadinya akad jika dihubungkan dengan kesatuan majelis akadnya sebagai syarat ijab dan qabul. Hal ini akan dibahas pada bagian majelis akad. 2) Pernyataan akad melalui tulisan. Selain melalui perkataan lisan, akad juga dilakukan melalui tulisan. Dalam fungsinya sebagai pernyataan kehendak, tulisan mempunyai fungsi dan kekuatan yang sama dengan akad secara lisan. Akad dalam bentuk ini sangat tepat untuk akad yang dilaksanakan secara berjauhan dan berbeda tempat. Akad ini dapat juga digunakan untuk perikatan-perikatan yang lebih sulit seperti perikatan yang dilakukan oleh suatu badan hukum. Akan ditemui kesulitan apabila suatu badan hukum melakukan perikatan tidak dalam bentuk tertulis karena diperlukan alat bukti dan tanggungjawab terhadap orang-orang yang yang bergabung dalam badan hukum tersebut. Dalam hal tidak satu tempat ini, akad dapat dilaksanakan melalui tulisan dan mengirimkan utusan. Dalam hal ini terdapat kaidah fiqih: tulisan bagi orang yang hadir sepadan dengan pembicaraan lisan orang yang hadir.21 3) Penyampaian kehendak melalui utusan, bentuknya adalah bahwa seseorang mengutus orang lain kepada pihak kedua untuk menyampaikan penawarannya secara lisan apa adanya. Hal ini berbeda dengan penerima kuasa, di mana ia tidak sekedar menyampaikan kehendak pihak pemberi
20 21

Ahmad Azhar Basyir, Op.Cit., hal. 68-71. Mustafa al-Zarqa, Op.Cit., hal. 326.

kuasa (al-muwakkil) melainkan juga melakukan tindakan hukum berdasarkan kehendaknya sendiri atas nama pemberi kuasa, sedang utusan tidak menyatakan kehendaknya sendiri melainkan menyampaikan secara apa adanya kehendak orang yang mengutusnya (al-mursil). Bila kehendak pengutus telah disampaikan kepada mitra janji dan mitra tersebut telah menerima ijab tersebut (menyatakan qabul-nya) pada majelis tempat dinyatakan ijab itu, maka perjanjian telah terjadi. Bila ijab tersebut disampaikan tanpa adanya perintah dari prisipal, kemudian diterima oleh mitra janji, maka akadnya dianggap terjadi akan tetapi berstatus mauquf, karena ia dianggap sebagai pelaku tanpa kewenangan (fudhuli).22 Bila ijab disampaikan melalui tulisan/surat, dan penerima surat tersebut menyatakan penerimaannya terhadap penawaran tersebut, maka perjanjian dianggap sudah terjadi. Apabila penerima tulisan tersebut tidak menyatakan penerimaannya pada majelis tempat diterimanya surat tersebut, maka penawaran tidak terhapus, tapi tetap berlaku selama surat tersebut ada pada penerimanya. Ini beda dengan penawaran melalui utusan, apabila tidak dijawab oleh penerima penawaran di tempat disampaikannya penawaran tersebut, maka ijab menjadi hapus dan diperlukan ijab baru.23 4) Pernyataan kehendak dengan isyarat. Suatu perjanjian tidak hanya dapat dilakukan oleh orang yang normal, akan tetapi bisa juga dilakukan oleh orang yang cacat melalui isyarat dengan syarat jelas maksudnya dan tegas menunjukkan kehendak untuk membuat perjanjian. Bila yang berakad adalah orang yang mampu untuk berakad secara lisan, maka akadnya tidak dianggap terwujud. Ia harus memanifestasikan keyakinan jika kehendaknya secara lisan atau tulisan, karena isyarat meskipun menunjukkan kehendak, ia tidak memberikan dibandingkan dengan keyakinan yang dihasilkan dari akad secara lisan atau tulisan; demikian pendapat Hanafiyah dan Syafiiyyah.24 Hanya saja para fuqaha berbeda pandangan tentang kapan bentuk isyarat ini digunakan bagi orang yang normal. Ada yang menganggapnya sebagai pengecualian ketika cara lain tidak dapat dipergunakan. Syafii
22 23

Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 137. Ibid., hal. 138. 24 Wahbah al-Zuhaily, Op.Cit., hal. 104.

10

tidak membolehkan digunakannya bentuk pernyataan kehendak secara tulisan, tentunya untuk isyarat lebih-lebih tidak membolehkannya. Yang paling fleksibel adalah pendapat Mazhab Maliki yang membenarkan penggunaan isyarat oleh siapapun juga sekalipun bukan orang yang cacat. Akad dapat terjadi dengan segala cara yang bisa menunjukkan perizinan (ridha) para pihak.25 5) Pernyataan kehendak secara diam-diam (al-taathi). Seiring dengan perkembangan kebutuhan masyarakat, akad dapat juga dilakukan secara perbuatan langsung, tanpa menggunakan kata-kata, tulisan atau isyarat untuk menyatakan kehendaknya. Bentuknya, adanya perbuatan memberi dan menerima dari para pihak yang telah memahami perbuatan perjanjian tersebut dengan segala akibat hukumnya. Misalnya jual beli yang terjadi di supermarket, yang tidak ada proses tawar menawar. Pihak pembeli telah mengetahui harga barang yang secara tertulis dicantumkan pada barang tersebut. Pada saat pembeli pergi ke meja kasir sambil memberikan sejumlah uang, ini menunjukkan bahwa antara mereka telah memberikan persetujuannya masing-masing, sehingga akad terjadi. Fuqaha juga berbeda pandangan tentang jenis pernyataan ini. Kelompok Hanafiah menganggap sah akad secara taati dalam setiap akad kebendaan, jika hal ini telah menjadi kebiasaan sebuah masyarakat, tetapi harga barang harus diberitahukan dengan jelas. Menurut Malikiyah akad taathi ini harus disertai dengan indikasi yang sangat jelas yang menunjukkan kerelaan masing-masing pihak, baik telah menjadi adat atau tidak. Sedang menurut Syafiiyyah, akad tidak bisa dilaksanakan secara taathi.26 b. Kesatuan majelis akad Sebelumnya telah dijelaskan berbagai cara untuk menyatakan kehendak, salah satunya adalah dengan tulisan, atau secara lisan di mana masing-masing pihak tidak berada dalam kesatuan majelis, melalui telepon misalnya. Sementara itu, para fuqaha menyatakan bahwa salah satu syarat akad adalah harus dilaksanakan dalam satu majelis akad. Tempat dan waktu di mana kedua belah pihak berada pada saat negosiasi yang dimulai dari saat diajukannya ijab dan berlangsung selama mereka tetap fokus pada masalah perundingan perjanjian serta berakhir
25 26

Ibid., hal. 140. Ibid., hal. 99-101.

11

dengan berpalingnya mereka dari negosiasi tersebut, inilah yang disebut dengan majelis akad. Teori majelis akad ini secara umum dimaksudkan untuk menentukan kapan dan di mana akad terjadi dan secara khusus untuk menentukan kapan qabul dapat diberikan dan untuk memberikan kesempatan kepada kedua belah pihak guna mempertimbangkan akad itu. Sebagai konsekuensi dari teori majelis akad ini adalah lahirnya khiyar qabul, khiyar penarikan (khiyar al-ruju) dan khiyar al-majelis.27 Kesatuan akad seharusnya tidak dipahami secara kaku dalam batasan dimensi ruang dan waktu. Sebaliknya konsep kesatuan majelis perlu dikembangkan sejalan dengan perkembangan dan kemajuan media bisnis. Dalam hal ini, kesatuan majelis menjadi tidak ada artinya jika para pihak secara fisik bersatu dalam majelis akad akan tetapi tidak terjadi kesesuaian gagasan bertransaksi, jika dibandingkan dengan transaski yang dilakukan dalam keadaan berjauhan akan tetapi kesatuan atau kesepakatan transaksi antara kedua pihak secara substantif telah tercapai. Kesatuan majelis tidaklah dimaksudkan dengan kesatuan tempat dan waktu, karena hal ini akan sulit diterapkan dalam realitas kehidupan kontemporer, di mana transaksi bisa saja terjadi melalui alat komunikasi yang menempatkan para pihak tidak dalam kesatuan tempat. Akan tetapi yang dimaksudkan dengan kesatuan majelis akad adalah kesatuan waktu, bukan kesatuan tempat secara fisik, di mana para pihak yang berakad masih fokus pada perjanjian yang dibuat. Ketika salah satu pihak sudah pindah perhatian, maka majelis akad dianggap telah berakhir. Dengan demikian, maka akad dengan ijab melalui telepon atau alat komunikasi lainnya adalah sama dengan orang yang saling bertatap muka, yaitu waktu sejak dibuatnya ijab melalui telepon atau dikirimkannya surat sampai ada jawaban dari pihak lawan yang menolak atau menerima atau sampai terjadi interupsi yang mengalihkan pembicaraan mereka kepada soal lain sebelum qabul dinyatakan.28 Masalahnya sekarang adalah bagaimana menentukan kapan tercapainya kesepakatan dalam akad antara pihak yang berjauhan tempat. Kepastian hal ini adalah penting untuk menentukan kapan hak khiyar
Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 147-151. Khiyar qabul adalah hak untuk menerima dan menolak penawaran yang diberikan kepadanya; khiyar majelis adalah hak untuk menarik kembali pernyataan secara sepihak setelah terjadinya akad selama majelis akad belum bubar; khiyar ruju adalah penarikan penawaran yang dibuat oleh pihak yang memberikan ijab selama belum ada qabul. 28 Wahbah al-Zuhaili, Op.Cit., hal. 108-109.
27

12

ruju bisa digunakan, penentuan kadaluarsa dan resiko. Untuk menjawab permasalahan ini, bisa digunakan 4 teori dalam hukum Barat mengenai kapan perjanjian dianggap lahir antara pihak yang berjauhan tempat, yaitu:29 1) Teori pernyataan. Lahirnya perjanjian di saat penerima menyatakan akseptasinya, dalam hal ini pernyataan tertulis. Alasannya adalah bahwa teori ini sesuai dengan asas umum bahwa perjanjian adalah pertemuan kehendak kedua belah pihak. Bila pihak yang mendapat penawaran telah menyatakan akseptasinya berati perjanjian telah lahir. Teori ini juga sesuai dengan karekater dunia perdagangan yang cepat dan praktis, di mana pihak yang mendapat penawaran dapat memenuhi kepentingannya seketika ia menyatakan penerimaannya. Kelemahan teori ini adalah tidak diketahui dengan pasti kapan akseptasi diberikan oleh pihak mitra janji sehingga sulit ditentukan kapan bisa digunakan hak khiyar ruju. 2) Teori pengiriman. Perjanjian lahir di saat pernyataan akseptasi final dibuat sehingga tidak dapat diulur-ulur lagi. Pernyataan final ini terwujud pada saat akseptor mengirimkan jawabannya kepada pembuat penawaran. Kelemahan teori ini tetap tidak diketahui dengan pasti oleh pihak yang memberikan penawaran kapan adanya penerimaan penawaran oleh pihak penerima penawaran. Belum lagi surat atau kiriman bisa saja dikembalikan oleh kantor pos atau telegram, bahkan bisa terjadi kehilangan. 3) Teori penerimaan. Lahirnya perjanjian di saat orang yang membuat penawaran menerima jawaban akseptasi dari pihak yang menerima penawaran, baik pembuat penawaran telah mengetahui isi surat jawaban tersebut ataupun belum mengetahuinya karena belum membukanya. Di sini diandaikan bahwa dengan menerima surat itu ia dianggap ia telah mengetahui isinya. Teori ini memperbaiki teori pengiriman dengan menggeser waktu terjadinya perjanjian hingga saat pembuat penawaran menerima surat jawaban akseptor sekalipun ia belum tahu isinya, yang penting suratnya telah sampai. 4) Teori pengetahuan. Lahirnya perjanjian di saat pembuat penawaran mengetahui jawaban akseptasi dari akseptor dengan cara membuka dan membaca isi surat yang dikirim oleh akseptor kepadanya. Teori ini tetap saja mempunyai kelemahan, yakni masih adanya kesempatan untuk
29

Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 155-158.

13

mengulur-ulur waktu terjadinya perjanjian dengan cara sengaja tidak membuka surat jawaban akseptasi yang dikirim oleh akseptor. Di samping itu, sulit pula menentukan kapan sesungguhnya ia mengetahui isi surat itu dan yang tahu hal tersebut hanya orang bersangkutan. Kelemahan ini ditutup dengan memperluas arti mengetahui itu dengan persangkaan mengetahui, sehingga berdasarkan patokan ini, perjanjian lahir pada saat yang patut dipersangkakan bahwa pembuat penawaran mengetahui jawaban akseptasi yang dikirim oleh akseptor. Jadi, pembuat penawaran tidak mesti mengetahui secara aktual terhadap jawaban akseptasi. As-Sanhuri sebagai arsitek sejumlah kitab undang-undang hukum perdata di negeri Arab, menganut teori pengetahuan yang disempurnakan ini. Menurutnya, karena penawaran dibuat oleh pembuatnya, maka kehendaknyalah yang harus dipertimbangkan dan menentukan kapan perjanjian itu lahir. Akseptasi dari pihak kedua tidak lain hanya menyetujui tawaran pembuat penawaran itu dan jika tidak sesuai berarti tidak terjadi perjanjian. Kalau kehendak pembuat penawaran tidak jelas, maka kehendak itu dipersangkakan kepadanya sesuai dengan kepentingan hukumnya, yang dapat dilihat dari diterimanya jawaban akseptasi dari akseptor oleh pembuat penawaran.30 3. Rukun dan Syarat Akad Ketiga: Objek Akad Objek akad dapat berupa benda, manfaat benda, jasa atau pekerjaan atau suatu hal lainnya yang tidak bertentangan dengan syariat. Tidak semua benda dapat dijadikan objek akad. Oleh karena itu, untuk dapat dijadikan objek akad ia memerlukan beberapa syarat, yaitu:31 a. Objek akad harus sudah ada ketika berlangsung akad. Barang yang belum ada tidak dapat menjadi objek akad menurut pendapat mayoritas fuqaha, sebab hukum dan akibat akad tidak mungkin bergantung pada sesuatu yang belum terwujud. Ibn Taimiyyah, pengikut mazhab Hanbali, memandang sah akad yang objeknya belum ada dalam berbagai bentuknya, selagi dapat dipastikan tidak akan menimbulkan persengketaan di kemudian hari. Masalahnya dalam akad yang seperti ini bukan ada atau belum adanya objek akad, akan tetapi apakah akan mudah menimbulkan persengketaan di kemudian hari. Dengan kata lain, unsur gharar-nya dipastikan tidak ada.

30 31

Ibid. hlm. 158-159 . Wahbah al-Zuhaili, Op.Cit., hal. 172-182.

14

Meskipun terdapat perbedaan pendapat di kalangan fuqaha tentang syarat ini, secara umum adanya persyaratan bahwa objek harus telah eksis pada waktu akad terjadi, memang diperlukan bagi akad-akad yang memerlukan kepastian. Misalnya, jual beli binatang dalam kandungan tidak boleh dilakukan sebab ada kemungkinan bahwa objek akad yang belum ada tersebut, dalam keadaan mati Dalam hal akad tidak memerlukan kepastian seketika, dan berdasarkan atas pengalaman yang telah menjadi adat kebiasaan yang diterima umum, bahwa kepastian di masa mendatang akan diperoleh, maka syarat adanya objek akad pada waktu akad diadakan, bisa diperlunak. Objek akad cukup diperkirakan akan ada di masa mendatang, seperti dalam hal akad bagi hasil, pesan membuat barang dan lain sebagainya.32 Lebih tegas lagi, Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah menyatakan pendapatnya tentang maksud gharar tersebut dengan membedakan antara barang yang tidak eksis dengan ketidakpastian yang menimbulkan keraguan eksisnya benda tersebut di masa akan datang. Ia menekankan bahwa yang dilarang syariat bukanlah karena tidak atau belum eksisnya akan tetapi unsur ketidakpastiannya.33 Dengan demikian, objek akad yang tidak ada pada waktu akad namun dapat dipastikan ada di kemudian hari, maka akadnya tetap sah. Sebaliknya, objek yang tidak ada pada waktu akad dan tidak dapat dipastikan adanya di kemudian hari maka akadnya tidak sah. Dalam konteks legislasi moderen, pembahasan tentang unsur gharar atau spekulasi lebih banyak mengartikan gharar tersebut dengan unsur ketidakpastiannya, bukan eksistensi barangnya, dan ini sangat berbeda dengan pembahasan fuqaha klasik yang pada umumnya tidak membolehkan transaksi atas barang yang tidak ada pada waktu penutupan akad, meskipun sebagian mereka mengecualikan akad salam, istisna dan sewa menyewa. Hal ini dapat dilihat dalam sejumlah Kode Sipil sejumlah Negara di wilayah Timur Tengah, seperti Mesir, Irak, Qatar, Jordania dan Kuwait.34

Ahmad Azhar Basyir, Op.Cit., hal. 51-52. Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 199. 34 Kode Sipil Irak Tahun 1951 Pasal 129 (1) berbunyi: Objek suatu obligasi boleh jadi tidak (belum) eksis pada waktu pelaksanaan akad asalkan keberadaannya di masa mendatang dimungkinkan dan apabila dipastikan dengan cara menghilangkan ketidaktahuan (jahl) dan resiko (gharar). Qatar juga mengikuti langkah ini sebagaimana yang tertuang dalam Hukum Sipil dan Komersil tahun 1971 Pasal 33. Kode Sipil Jordania ayat (1) merilis peraturan yang sama dengan Qatar. Dalam pasal 161 ditegaskan lagi bahwa gharar disetarakan dengan ketidaktahuan yang tinggi. Kuwait juga mengikuti langkah yang sama dengan menegaskannya dalam Kode Sipil tahun 1980 pasal 168. Mhd. Syahnan, Larangan Spekulasi (Gharar) dalam Kode Sipil Negara-negara Arab: Suatu Analisas Sejarah Sosial-Ekonomi dalam Jurnal Studia Islamica, Vol. 2 Nomor 2, 2000, hal. 172.
33

32

15

b. Objek akad dapat menerima hukum akad. Fuqaha sepakat bahwa akad yang tidak dapat menerima hukum akad, tidak bisa menjadi objek akad. Dalam akad jual beli misalnya, barang yang diperjualbelikan harus merupakan benda bernilai bagi pihak-pihak yang mengadakan akad jual beli. Minuman keras bukan merupakan benda bernilai bagi kaum muslimin. Oleh karenanya keadaan ini tidak memenuhi syarat untuk menjadi objek akad jual beli antara pihak-pihak yang keduanya atau salah satu pihak beragama Islam. Akad jual beli, tidak dapat dilakukan terhadap benda mubah yang belum menjadi milik seorangpun, sebab benda mubah masih menjadi milik semua orang untuk menikmatinya. Begitu juga benda-benda negara yang tidak boleh menjadi milik perseorangan, juga tidak memenuhi syarat objek akad perseorangan, seperti hutan, jembatan dan sungai.35 c. Objek akad harus dapat ditentukan dan diketahui oleh kedua belah pihak yang melakukan akad. Ketidakjelasan objek akad akan mudah menimbulkan sengketa di kemudian hari, sehingga tidak memenuhi syarat objek akad. Syarat ini diperlukan agar para pihak dalam melakukan akad benar-benar atas dasar kerelaan bersama. Ketidakjelasan tidak mesti berkaitan dengan semua satuan barang yang akan menjadi objek akad, tetapi cukup sebagian saja, apabila barang tersebut merupakan suatu jenis yang dapat diketahui contohnya atau keterangan yang jelas tentang sifat-sifatnya. Untuk menentukan apakah syarat kejelasan suatu objek akad itu sudah terpenuhi atau belum, adat kebiasaan (urf) mempunyai peranan penting. Apabila urf memandang jelas, misalnya jual beli kacang tanah yang sudah waktunya dipanen, tetapi masih berada dalam tanah, maka kacang yang ada dalam tanah tersebut dipandang sudah memenuhi syarat kejelasan. Yang penting jangan sampai mengenyampingkan prinsip keadilan dalam muamalat; penjual jangan menerima harga yang jauh di bawah harga yang wajar dan dapat dijamin tidak akan terjadi sengketa di belakang hari. Objek akad itu harus tertentu maksudnya adalah diketahui dengan jelas oleh para pihak sedemikian rupa sehingga tidak menimbulkan sengketa. Apabila objek tidak jelas secara mencolok sehingga dapat menimbulkan persengketaan, maka akadnya tidak sah. Ketidakjelasan yang bersifat sedikit yang tidak membawa pada persengketaan tidak membatalkan akad. Kalangan Hanafiah menjadikan adat kebiasaan dalam masyarakat sebagai ukuran menentukan menyolok atau tidaknya suatu ketidakjelasan.36
35 36

Ahmad Azhar Basyir, Op.Cit., hal. 52. Syamsul Anwar. Hukum Perjanjian Syariah, Op.Cit., hal. 202-203.

16

Seluruh fuqaha sepakat bahwasanya syarat ini harus dipenuhi dalam akad muawadah maliyah. Adapun dalam akad lainnya, mereka berbeda pandangan. Fuqaha Syafiiyyah dan Hanabilah berpendapat bahwa syarat ini harus terpenuhi pada akad muawadah ghairu maliyah seperti akad nikah misalnya. Demikian juga halnya Hanafiyah, hanya saja mereka tidak mensyaratkan pada akad tabarru. Sedangkan Imam Malik tidak mensyaratkan pada selain akad muawadah al-maliyah.37 Apabila objek akad berupa perbuatan, maka objek tersebut juga harus tertentu atau dapat ditentukan, dalam pengertian jelas dan diketahui oleh para pihak. Dalam akad melakukan suatu pekerjaan, pekerjaan tersebut harus dijelaskan sedemkian rupa sehingga meniadakan ketidakjelasan yang mencolok. d. Objek akad dapat ditransaksikan. Hal ini tidak berarti harus dapat diserahkan seketika. Yang dimaksud adalah pada waktu akad yang telah ditentukan, objek akad dapat diserahkan karena memang benar-benar berada di bawah kekuasan yang sah pihak yang bersangkutan. Dengan demikian, ikan di laut, burung di udara, binatang yang masih berkeliaran di hutan tidak memenuhi syarat untuk menjadi objek akad. Untuk dapat diserahkan, maka objek akad tersebut harus memenuhi kriteria sebagai berikut: 1) Tujuan objek akad tidak bertentangan dengan transaksi. Dengan kata lain, sesuatu tidak dapat ditransaksikan bila transaksi bertentangan dengan tujuan yang ditentukan untuk sesuatu tersebut. Misalnya wakaf, karena barangnya ini sudah dilembagakan untuk dimanfaatkan untuk kepentingan agama atau umum, maka milik individu atas benda tersebut sudah berubah menjadi milik umum (milik Allah). Aturannya benda wakaf dilarang untuk dijual. Akan tetapi aturan umum ini dapat disimpangkan dengan adanya alasan syari. misalnya, gedung sekolah yang tidak bisa lagi menjalankan fungsi pendidikan seperti yang disebutkan dalam ikrar wakaf, maka benda tersebut boleh dijual dan diganti di tempat lain. Begitu juga dengan objek akad perbuatan, seperti pengerjaan sholat dan menjalani hukuman tidak bisa digantikan oleh orang lain. 2) Sifat objek akad tidak bertentangan dengan transaksi, dengan kata lain sesuatu tidak dapat ditransaksikan bila sifat atau hakikat sesuatu itu tidak memungkinkan untuk diadakan transaksi. Bendanya yang tidak berharga atau bertentangan dengan aturan syariat, maka objek akad yang seperti ini tidak bisa ditransaksikan.
37

Wahbah al-Zuhaili, Op.Cit., hal. 180.

17

3) Objek akad tersebut tidak bertentangan dengan ketertiban umum. Tidak sah akad terhadap benda-benda yang bertentangan dengan ketertiban umum. Termasuk ke dalam perbuatan yang bertentangan dengan ketertiban umum ini adalah riba dan klausul-klausul perjanjian yang bertentangan dengan syara.38 4. Rukun dan Syarat Akad Keempat: Tujuan Akad39 Tujuan akad ini merupakan rukun tambahan yang disematkan oleh para pakar hukum Islam modern, di mana sebelumnya rukun akad disebutkan hanya tiga yaitu para pihak, sighat dan objek akad. Dalam akad kita mengenal adanya hukum akad yakni akibat hukum yang timbul dari akad, yang dibedakan lagi menjadi dua macam yaitu hukum pokok akad dan hukum tambahan akad. Hukum pokok akad adalah akibat hukum yang pokok yang menjadi maksud dan tujuan bersama yang hendak direalisasikan oleh para pihak melalui akad. Hukum pokok akad inilah yang dimaksudkan dengan tujuan akad yang menjadi rukun keempat.40 Misalnya tujuan pokok akad jual beli adalah memindahkan hak milik atas barang dengan sejumlah imbalan. Sedangkan hukum tambahan akad adalah hak dan kewajiban yang timbul dari akad, misalnya kewajiban penjual untuk menyerahkan barang kepada pembeli. Beberapa pengkaji hukum moderen melihat konsep tujuan akad ini sebagai causa yang menjadi dasar keabsahan dan pembatalan perjanjian. Teori causa sendiri merupakan konsep yang berkembang dalam hukum Barat. Dengan demikian, mereka mencoba berbicara teori causa dalam hukum perjanjian Islam dalam kerangka hukum barat. Tidak ada kesepakatan tentang teori causa ini dalam hukum perjanjian Islam apakah ia sama dengan motif atau ia merupakan consideration (prestasi), sama halnya dengan perdebatan yang terjadi dalam hukum Barat sendiri. Ada juga yang menganggapnya sebagai tujuan bersama para pihak. Abdur Razaq al-Sanhuri merupakan sarjana hukum Islam modern yang menganggap causa adalah motif. Walaupun hukum Islam tidak merumuskan
Syamsul Anwar, Op.Cit., hal. 207. Ibid., hal. 217-241. 40 Bagaimanapun, tujuan akad berbeda dengan akibat hukum pokok akad. Tujuan akad adalah maksud para pihak ketika membuat akad, sedangkan akibat hukum pokok adalah hasil yang dicapai bila akad direalisasikan. Dalam akad jual beli, maksud pokoknya adalah pemindahan kepemilikan atas benda dengan sejumlah imbalan, sedangkan akibat hukum pokoknya adalah terealisirnya maksud tersebut dengan adanya akad yakni terjadinya perpindaham kepemilikan. Tujuan akad dibedakan lagi dengan objek akad, di mana ia adalah tempat terjadinya akibat hukum sedangkan tujuan akad adalah maksud para pihak yang bila terealisir timbul akibat hukum pada objek tersebut.
39 38

18

ajaran causa ini secara khusus, namun dari berbagai detail perjanjian khusus, ajaran causa ini dapat dirumuskan. Menurutnya, dengan mengkaji aneka perjanjian khusus tersebut, terlihat hukum Islam berada di antara dua kutub semangat yang berlawanan. Pertama, hukum Islam yang bercirikan semangat objektivisme, yang lebih mementingkan dan memberikan perhatian lebih terhadap ungkapan kehendak daripada kehendak itu sendiri. Dalam hal ini, ajaran causa sulit untuk mendapat tempat dan tidak berkembang. Kedua, hukum Islam yang dicirikan oleh semangat dan prinsip etika dan keagamaan karena hukum Islam adalah hukum yang bersumber dari agama itu sendiri. Di sinilah ajaran causa mendapat tempat yang luas, di mana ia digunakan untuk mengukur kesucian hati dan niat seseorang dalam melakukan perjanjian. Jika perbedaan orientasi di atas dikaitkan dengan mazhab hukum dalam Islam, maka mazhab Hanafi dan Syafii masuk ke dalam kategori mazhab yang dikuasai oleh semangat objektivisme. Dalam kedua mazhab ini, motif pembentukan akad tidak dipertimbangkan kecuali kalau disebutkan dalam akad. Motif hanya bisa masuk dalam wilayah yang sangat sempit melalui formula akad dan ungkapan kehendak, kalau motif tidak disebutkan dalam pernyataan kehendak, maka motif tidak diperhitungkan. Ketika motif telah disebutkan dalam perjanjian, maka sah atau tidaknya perjanjian tersebut tergantung pada sah atau tidaknya causa tersebut. Jika seseorang menyewa mobil untuk membunuh orang, maka akad sewa tersebut tidak sah karena causa -nya adalah suatu yang terlarang, yakni membunuh. Sebaliknya kalau seseorang berniat menikahi orang lain dengan niat untuk diceraikan setelah 2 hari pernikahan, maka pernikahan tersebut dipandang sah selama tidak diungkapkan dalam formula akad, demikian pendapat Syafii. Causa dapat pula disimpulkan secara diam-diam dengan melihat sifat dan hakikat objek akad. Jual beli alat musik misalnya, bisa menjadi tidak sah karena sifat dan hakikat dari objek jual beli terkandung sifat hura-hura yang bisa menjauhkan orang dari mengingat Allah; demikian pendapat Abu Yusuf dan Muhammad, murid dari Abu Hanifah. Namun menurut Abu Hanifah sendiri membolehkan akad tersebut karena alat-alat musik itu bisa saja digunakan untuk keperluan lain tidak mesti untuk hura-hura, meskipun sifat hura-hura terkandung dalam sifat objek akad. Mazhab Maliki dan Hanbali adalah mazhab yang dapat dikategorikan sebagai mazhab yang didominasi oleh konsep etis dan moral sehingga memberi

19

tempat yang sangat luas bagi motif tanpa mempertimbangkan apakah motif tersebut terkandung atau tidak di dalam pernyataan kehendak (ungkapan akad) selama motif tersebut diketahui oleh pihak lawan. Perjanjian menjadi batal atau tidak tergantung pada apakah motif itu sah atau tidak. Hal ini dapat dilihat dalam kasus jual beli senjata kepada orang yang diketahuinya bermaksud menggunakannya untuk membunuh orang, maka jual beli tersebut batal. Sebaliknya, bila ia menjualnya kepada prang yang diketahuinya untuk jihad fi sabilillah, maka jual beli itu sah. Demikian juga yang yang melakukan riba dengan akad jual beli yang dilakukannya, maka terjadilah riba bagaimanapun bentuk akadnya. Demikian pendapat Ibn al-Qayyim, pemuka mazhab Hanbali. Mazhab Maliki membahas konsep motif ini dalam kerangka sadd al-ziraiyah (tindakan preventif). Dalam kasus jual beli perasan anggur kepada orang yang akan menjadikannya sebagai khamar, dengan alasan sadd al-ziraiyah, maka jual beli tersebut menjadi batal. Dengan kerangka berpikir seperti inilah mazhab Maliki mengharamkan jual beli bai al-inah yakni jual beli dengan tujuan untuk mendapatkan sejumlah uang melalui pinjaman dengan penangguhan waktu, dan ini adalah riba yang dilarang. Sementara itu ahli hukum dengan latar belakang konsepsi hukum anglo saxon mengkonsepsikan causa dalam hukum Islam sebagai consideration (prestasi), yakni prestasi yang diberikan oleh lawan janji yang menjadi dasar pertimbangan bagi pemberi janji untuk melaksanakan janjinya. Prestasi ini harus disetujui oleh pemberi janji yang dapat dilihat dari kenyataan bahwa prestasi itu dikehendaki olehnya sebagai imbalan atas janji yang ia berikan. Sebaliknya penerima janji melakukan prestasi itu juga sebagai imbalan atas pelaksanaan janji pihak pertama. Susan E. Reiner membahas consideration ini dengan menghubungkannya dengan harga dalam objek akad. Menurutnya, harga harus ada saat dibuatnya akad dan tidak dapat ditentukan kemudian berdasarkan harga pasar atau diserahkan penentuannya kepada pihak ketiga. Intinya akad harus mempunyai consideration, baik pembayaran dilakukan seketika di majelis akad, pada waktu sebelum diserahkan atau pada yang sudah ditentukan. Dengan telah terpenuhinya rukun dan syarat terbentuknya akad sebagaimana tersebut di atas, maka suatu akad telah terbentuk dan mempunyai wujud yuridis syari, namun demikian akad tersebut belum serta merta sah, sehingga masih memerlukan unsur-unsur penyempurna yang menjadikan suatu akad sah (syuruth al-shihhah). Di antara unsur penyempurna atau syarat keabsahan akad tersebut adalah: (1)

20

penyerahan objek akad tidak menimbulkan kerugian (dharar), (2) objek akad tidak boleh mengandung gharar, (3) bebas dari syarat-syarat fasid, dan (4) tidak mengandung riba.41 Apabila telah memenuhi rukun-rukunnya, syarat-syarat terbentuknya, dan syarat-syarat keabsahannya, maka suatu akad dinyatakan sah. Akan tetapi meskipun sudah sah, ada kemungkinan bahwa akibat-akibat hukum akad tersebut belum dapat dilaksanakan, sehingga untuk dapat dilaksanakan akibat hukumnya, akad yang sudah sah tersebut harus memenuhi dua syarat berlakunya akibat hukum (syuruth al-nafadz), yaitu adanya kewenangan sempurna atas objek akad, dan adanya kewenangan atas tindakan hukum yang dilakukan.42 Walau pun syarat ini juga telah terpenuhi, masih ada kemungkinan dalam akad itu hak salah satu pihak untuk membatalkan akad secara sepihak karena sifat akad itu sendiri atau karena adanya beberapa jenis khiyar (hak opsi) yang dimiliki oleh salah satu pihak. Ini berarti bahwa akad yang telah terpenuhi rukun dan syarat pembentukannya dan telah memenuhi pula syarat keabsahan serta syarat berlakunya akibat hukum; tidak serta merta mengikat kedua belah pihak. Akad itu baru benar-benar mengikat apabila di dalamnya tidak ada lagi hak khiyar. Bebas dari hak khiyar inilah yang disebut syarat mengikatnya akad (syart al-luzum).43 Oleh karena syarat-syarat akad itu beragam jenisnya, maka kebatalan atau keabsahan akad menjadi bertingkat-tingkat sesuai dengan sejauhmana rukun dan syarat-syarat itu terpenuhi. Dalam Mazhab Hanafi tingkat kebatalan dan keabsahan itu dibedakan menjadi lima tingkatan yang sekaligus menggambarkan urutan akad dari yang paling tidak sah hingga kepada yang paling tinggi tingkat keabsahannya, yaitu: akad bathil, akad fasid, akad maukuf, akad nafizh ghair lazim (akad yang sudah dapat dilaksanakan akibat hukumnya, akan tetapi belum mengikat penuh karena salah satu pihak atau keduanya masih dapat membatalkannya secara sepihak), dan akad nafizh lazim (akad yang sudah dapat dilaksanakan akibat hukumnya dan telah mengikat penuh).44 Keseluruhan akad dalam berbagai tingkat kebatalan dan keabsahan sebagaimana tersebut di atas dibedakan menjadi dua golongan pokok, yaitu (1) akad yang tidak sah, yang meliputi akad bathil dan akad fasid; (2) akad yang sah
41 42

Syamsul Anwar, Op.Cit., hal. 100. Ibid., hal. 102. 43 Ibid., hal. 104-105. 44 Ibid., hal. 244.

21

dengan tiga tingkatan, yaitu akad maukuf, akad nafizh ghair lazim, dan akad nafizh lazim.45 D. Penutup Pembaharuan dan modernisme mulai berkembang pesat di dunia Islam semenjak awal abad ke-20, karena sebagian negara-negara muslim mulai mendapatkan kadaulatan politiknya. Periode pasca kemerdekaan negara-negara Islam ditandai dengan beberapa situasi baru yang sebagian merupakan konsekuensi logis dari meodernisasi periode sebelumnya. Kemerdekaan dan kedaulatan itu sendiri sesungguhnya mengandung makna perubahan yang sangat luas meliputi seluruh aspek bernegara dan bermasyarat, khususnya dalam bidang tekonologi dan ekonomi. Dalam konteks negara Indonesia, perubahan tersebut dapat dilihat munculnya fenomena baru dalam perkembangan perekonomian, yang dilandasi oleh semangat kembali ke syariat. Kemunculan dan berdirinya lembaga perekonomian yang dilabeli syariat yang diikuti dengan usulan berbagai macam bentuk peraturan untuk merespon perkembangan tersebut, membuktikan pandangan di atas. Begitu juga kalau kita lihat dalam konteks negara muslim secara keseluruhan. Munculnya kesadaran dan tuntutan untuk melaksanakan aturan-aturan keperdataan Islam ke dalam Kode Sipil Arab adalah fenomena baru dalam perkembangan hukum negara-negara Arab. Tidak menutup kemungkinan akan terjadi akselerasi perkembangan di bidang perekonomian syariah untuk masa yang akan datang, di mana fikih muamalah merupakan salah satu pilar yang paling pentingnya. Oleh karena itu, kemungkinan itu perlu dipersiapkan dengan mengembangkan teori-teori yang telah dikembangkan oleh fuqaha klasik yang terserak-serak dalam berbagai kitab mereka.

45

Ibid., hal. 244-245.

22

DAFTAR PUSTAKA

Anwar, Syamsul, Hukum Perjanjian dalam Islam; Kajian Terhadap Masalah Perizinan (Toestemming) dan Cacat Kehendak (Wilsgerbrek), Laporan Penelitian pada Balai Penelitian P3M Institut Agama Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1996. _______, Hukum Perjanjian Syariah; Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007. Basyir, Ahmad Azhar, Asas-asas Hukum Muamalat, Yogyakarta: UII Press, 2000. Dewi, Gemala et.al., Hukum Perikatan Islam di Indonesia, Jakarta: Kencana, 2006. Kamali, Muhammad Hashim, Prinsip dan Teori-teori Hukum Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996. Syahnan, Mhd., Larangan Spekulasi (Gharar) dalam Kode Sipil Negara-negara Arab: Suatu Analisas Sejarah Sosial-Ekonomi dalam Jurnal Studia Islamica, Vol. 2 Nomor 2, 2000. Masadi, Ghufron A., Fiqh Muamalah Kontemporer, Jakarta: Rajawali Pers, 2002. Shiddieqy, Hasbi ash, Pengantar Fiqih Muamalah, Jakarta: Bulan Bintang, 1989. Zarqa, Mustafa Ahmad al, Al-Fiqh al-Islami fi Tsaubihi al-Jadid, Beirut: Dar al-Fikr, t.t. Zuhaili, Wahbah al, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Beirut: Dar al-Fikr, 1989.