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De otro modo de ser: el animal nietzscheano. Aportes para la cuestin de la biopoltica MNICA CRAGNOLINI Universidad de Buenos Aires / CONICET Argentina

De otro modo de ser: el animal nietzscheano. Aportes para la cuestin de la biopoltica

MNICA CRAGNOLINI Universidad de Buenos Aires / CONICET Argentina
Mnica B. Cragnolini es Doctora en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de Filosofa y Letras se desempea como profesora hace ms de 25 aos. Es investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Es autora de Razn imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur (Almagesto, 1993), Nietzsche: camino y demora (EUDEBA 1998; 2da edicin, Biblios, 2003), Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre (La Cebra, 2006), Derrida, un pensador del resto (La Cebra, 2007). Ha compilado Por amor a Derrida (La Cebra, 2008), Modos de lo extrao. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postnietzscheano (Santiago Arcos, 2005). En colaboracin con G. Kaminsky ha compilado Nietzsche actual e inactual, Vol. y Vol II (Universidad de Buenos Aires, 1996), y con R. Maliandi, La razn y el minotauro (Almagesto, 1998). Especialista en la temtica nietzscheana y postnietzscheana dirige la revista Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas (ex Perspectivas Nietzscheanas).

De los restos de nuestra animalidad (Resten unserer Thierheit) hacerse la joya ms valiosa: del mismo modo que, tras su transformacin, de Isis quedaron slo los cuernos de luna (F. Nietzsche, NF 1880-1882, 17 [6], KSA 9, p. 666).

El texto del epgrafe remite a Isis y sus metamorfosis: convertida en vaca por Horus (y en otros animales, segn los diversos mitos) la diosa, que supo sacar vida del cadver de su hermano-esposo Osiris, conserv algo de lo animal en su manifestacin. De alguna manera, el modo de ser hombre implica una continua transformacin de lo viviente animal, en aras de la humanizacin. El proceso de la cultura, entendido como espiritualizacin, supone no slo alejarse de lo viviente animal, sino, sobre todo, dominarlo, esclavizarlo, usufructuarlo, maquinizarlo, negarlo. Partiendo de la consideracin de que el lugar de la animalidad en el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo en el Zarathustra, es un punto clave para comprender el trnsito hacia la figura del ultrahombre (bermensch), analizar la posibilidad de pensar al animal en esta direccin, es decir, ms all de todo presupuesto humanista. El objetivo de este trabajo apunta a captar algunas de las posibilidades que abre para el pensamiento contemporneo la cuestin de ese otro modo de ser: el modo de ser de lo viviente no humano en Nietzsche, y a analizar qu puede aportar esta problemtica en su insercin en los debates biopolticos contemporneos. La vida como voluntad de poder y el animal Para pensar la cuestin de la animalidad en Nietzsche, cuestin que remite a la problemtica de la vida, es necesario tener en cuenta el operar tensionante de la voluntad de poder, en ese movimiento de las fuerzas que crean y destruyen, aglutinan

y disgregan. Giorgio Agamben ha sealado en Mezzi sensa fine1 la ntima relacin de la vida y las formas de vida en el caso del viviente humano. Para Agamben, forma-devida caracteriza y define a un modo de vida cuyos actos no son hechos, sino posibilidad, considerando que las formas de vida del hombre escapan a la necesidad biolgica. En este sentido, las formas de vida humana son vida poltica. En la concepcin nietzscheana de la voluntad de poder, las formas que la vida se da son parte de dicha voluntad, y no algo ajeno a ella. Es decir, la relacin vidaformas de vida debe ser pensada no slo en la vida humana, sino en todo lo que atae a la vida. sta, que es constantemente excedencia de s misma, genera sus propias arquitecturas: no se trata de imposiciones sobre la vida, sino de un proceso de la vida misma. En este sentido, la Wille zur Macht, como pluralidad de fuerzas en constante movimiento, es Selbstberwindung, por ello, las fuerzas que disgregan son ms fuertes, porque permiten la continua excedencia de s. El carcter unitivo de las fuerzas se relaciona con una densificacin de ese devenir que las mismas son, autolimitando el caos, o, como dice Nietzsche, organizando un pequeo fragmento de mundo. Pero esas unificaciones, para que sea posible el plus que las fuerzas siempre quieren, necesitan estar sometidas a un proceso de destruccin o disgregacin. Tal vez, podramos caracterizar el nihilismo decadente en trminos de densificaciones anquilosadas de las fuerzas que, en la preservacin de la conservacin, tratan de anular el movimiento de lo vital y terminan por hacer de ese movimiento un mecanismo de muerte. En la nocin de ideal asctico, Nietzsche ha pensado la cuestin que la biopoltica contempornea enfrenta en trminos de inmunizacin2. En el IV Zarathustra, el supuesto hombre superior en el modo del cientfico le dice al profeta persa que el espritu es la vida que se saja a s misma.3 El tratado III de la Genealoga de la moral est dedicado a esa cuestin, traducible en trminos de necesidad (que parece autocontradictoria) para la vida. El sacerdote hace visible el proceso por el cual la religin opera contraponiendo vida a vida, a partir de la valoracin de otra forma de vida superior. La religin es proteccin de la vida, como lo muestra Derrida en Fe y saber4, pero la valoracin en torno a la vida deseable obliga a establecer estratos y diferencias que hacen que, para aspirar a otros niveles de lo deseable, la vida deba volverse contra s misma. La vida asctica es vida vuelta contra s misma, pero lo que hay que tener presente es que esta hostilidad atae a la vida misma (y no slo a la fabulacin asctica, como mera construccin de trasmundos por fuera de la vida):
Tiene que ser una necesidad de primer rango la que una y otra vez hace crecer y prosperar esta especie hostil a la vida tiene que ser, sin duda, un inters de la vida misma el que tal tipo de autocontradiccin no se extinga. Pues una vida asctica es una autocontradiccin: en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quiere enseorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma, de sus ms hondas, fuertes, radicales condiciones; en ella se hace un intento de emplear las fuerzas para cegar las fuentes de la fuerza; en ella la mirada se vuelve, rencorosa y prfida, contra el mismo florecimiento fisiolgico, y en especial contra la expresin de ste, contra la belleza, la alegra, en cambio, se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua

arbitraria, en la negacin de s, en la autoflagelacin, en el autosacrificio. Todo esto es paradjico en grado sumo: aqu nos encontramos ante una escisin que se quiere escindida, que se goza a s misma en ese sufrimiento y que se vuelve incluso siempre ms segura de s y ms triunfante a medida que disminuye su propio presupuesto, la vitalidad fisiolgica.5

Desde el punto de vista poltico, lo interesante de esta caracterizacin es que si la vida necesita del ideal asctico, no se puede plantear la posibilidad de eliminacin del mismo, o de retorno a modos de vida ms naturales, sino que se torna imprescindible pensar otro modo de enfrentar esta problemtica.6 Nietzsche considera que hay que sacar provecho de este conocimiento de las inversiones de perspectivas y valoraciones y que una objetividad, entendida no como contemplacin desinteresada sino como capacidad de saber los pro y los contra de una perspectiva y de la diversidad de perspectivas, es necesaria. Necesaria para qu? Considero que tener presente que la vida misma necesita de esa hostilidad permite pensar en modos de relacin con lo viviente que no transformen a la vida en nuevo material dominable a expensas de un espritu resentido. En trminos contemporneos: desde aqu sera posible pensar en modos no tanatolgicos de relacin con lo viviente. Considerada fisiolgicamente, la expresin vida contra la vida (Leben gegen Leben) es un sinsentido, seala Nietzsche.7 Y para analizar esta cuestin, indica que el ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera,8 y que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas ms sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse es prcticamente un proceso de autoinmunizacin. El ideal asctico es as una estratagema en la conservacin de la vida.9 El dominio del ideal asctico en distintas pocas de la historia da cuenta de la condicin enfermiza del hombre: el sacerdote asctico es la encarnacin del deseo de ser-de-otro-modo, de estar-en-otro-lugar:10 pero precisamente ese deseo lo ata a la vida misma, a la vida de aqu, puesto que se ve obligado a crear mejores condiciones para la vida de los hombres en el ser-aqu: este negador, precisamente l pertenece a las grandes potencias conservadoras y creadoras de ses de la vida.11 El hombre es el animal ms enfermo, ms inseguro, pero justamente a partir de sus no, a partir de las heridas que se autoinflige, se obliga a vivir. Es decir, la negacin de esta vida, sin embargo, conserva esta vida misma: el ideal asctico es una herida de la vida que hace vivir. Es como si la vida utilizara las formas del ideal asctico (que ella misma produce) para conservarse. No puede ser de otro modo, ya que la condicin enfermiza del hombre es lo normal12: esto significa que los ms enfermos y dbiles estn presentes en las diversas reas de la cultura, dando a todo un aire de manicomio, como un aire de hospital.13 Es cierto que los dbiles socavan la vida, generando resentimiento, all pululan los gusanos de los sentimientos de venganza y rencor, aqu el aire apesta a cosas secretas e inconfesables, aqu se teje permanentemente la red de la ms malvola conjura.14 Los hombres dbiles son los que estn siempre deseosos de ser verdugos, de hacer expiar a los dems, los que exhiben en el mercado, como pureza del

corazn su estropeada sensualidad, envuelta en versos15. Son los que saben encontrar caminos tortuosos para convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de verdugo que la alienta. Los mdicos de los enfermos son enfermos a su vez, y esa es la tarea del sacerdote asctico, que para poder ser mdico necesita herir antes.16 Y su astucia consiste en que, mientras calma el dolor de la herida, la envenena al mismo tiempo. Por eso, mantiene el resentimiento del rebao en un estado tal que no llegue a su explosin, es decir, logra que el resentimiento una y no separe, modificando la direccin del mismo. En ese operar del sacerdote asctico quien est actuando es el instinto curativo de la vida.17 El sacerdote recurre a diversos medios para paliar el dolor de la existencia: la actividad maquinal,18 la bendicin del trabajo. Por el trabajo, el sufriente se aparta de su sufrimiento, y esa estrecha cmara que es la conciencia es ocupada por el hacer: la regularidad, el elegir una forma de vida amparada en la impersonalidad y en la eleccin duradera, la obediencia, permiten dejar de lado el sufrir. Esto es estimulado por el sacerdote con el amor al prjimo como alegra de causar alegra. Es decir, el sacerdote asctico prescribe una pequea dosis del aspecto ms afirmador de la voluntad de poder, de algn modo para evitar que, en virtud del resentimiento, los dbiles se hagan dao unos a otros. Formar un rebao se transforma entonces en un mecanismo para evitar la aversin de s que siente el que sufre. Porque, como seala Nietzsche, los fuertes tienden a disociarse (por eso es ms fuerte la fuerza que disgrega), mientras que los dbiles necesitan estar juntos. Los medios no culpables del sacerdote en su lucha contra el displacer son, entonces, la gregarizacin, el fomento del amor al prjimo, las pequeas alegras, la actividad maquinal, todo ello ayudado por la sofocacin del sentimiento de vida.19. La maquinaria sacrificial del ideal asctico funciona por regularizacin de la diversidad y unificacin de lo diferente en la mismidad. Esto supone la utilizacin de la animalidad, ya que el sacerdote toma a su servicio toda la jaura de perros salvajes que existen en el hombre,20 en la medida en que la mala conciencia animal es la crueldad vuelta hacia atrs. Por eso la mala conciencia es un animal horrible (schrekliche Thier) como seal Lutero: la culpa logra sacrificar esa animalidad por el tormento, la ascesis, la disciplina, el temor. Se produce as un fenmeno por el que el dolor no es ya motivo de queja sino de anhelo, el rebao quiere sufrir, as se supera la fatiga: de nuevo la vida volvi a ser muy interesante: despierta, eternamente despierta, insomne, ardiente, carbonizada, extenuada, y sin embargo, no cansada.21 Nietzsche se pregunta, ante esta maquinaria, Dnde est el antagonista de este compacto sistema de voluntad, meta e interpretacin?22 Y en verdad que es difcil responder a esto: ni la ciencia ni la filosofa, a pesar de que niegan el carcter trasmundano de la existencia, representan algo diferente del ideal asctico, sino que son modos del mismo.23 El ideal asctico funciona dando un sentido al sufrimiento, al convertirlo en culpa e interpretarlo en virtud de una meta. De esta manera, en este envenenamiento de la vida, expresa un odio contra lo animal. 24 El sacerdote (o cualquier otro representante del ideal asctico) est al servicio de los mecanismos tanatolgicos: cuida la vida (que degenera) generando muerte. Preservando un tipo de vida (la otra vida, la superior) considera necesario el sacrificio de otros modos de la vida, sobre

todo, de la vida animal, ya sea como la vida de la corporalidad en el hombre (la carne que debe ser sometida), ya sea en la vida del animal que es usufructuado en su carne, en su fuerza de trabajo, en su vida misma. Los restos de nuestra animalidad: la resirestancia Qu son, entonces, esos restos de nuestra animalidad que Nietzsche seala que debemos convertir, como Isis, en joyas? Lo que queda despus del proceso de humanizacin, aquello sujetado en la corporalidad que ha resistido a la sujecin; el animal interior de la mala conciencia, encerrado en las jaulas del mundo interior? Se trata de liberar lo reprimido o de algo bien diferente? Considero que la expresin restos de animalidad no remite a una liberacin de la bestia salvaje una vez deconstruida la subjetividad moderna, sino a un enfrentamiento en restancia de la misma. La expresin restancia remite a Derrida, y alude a un movimiento del pensar, por el cual se torna imposible todo cierre dialctico o totalizador.25 Los restos de animalidad, en este sentido, hacen referencia a esa excedencia de la vida que destruye sus propias formas en una constante transgresin de los lmites que se auto-impone: auto-superarse es ir ms all de los lmites autoimpuestos. Es innegable que el trnsito al ultrahombre supone un nuevo modo de pensar la animalidad. Si As habl Zarathustra es la obra que va a anunciar al ultrahombre, a ese otro modo de ser con respecto a lo humano, la pregunta que deberamos hacernos es por qu la obra finaliza con el len riente y la bandada de palomas. Si bien todo el Zarathustra est poblado de animales, la IV parte de la obra, en la confrontacin del profeta con los hombres superiores que podran ser sus discpulos, remite constantemente a la cuestin del animal. Zarathustra enva a estos hombres a su caverna, a la cercana con la extraeza del animal que no es el animal domstico, sino algo bien diferente. He analizado con detalle en otro lugar este pasaje por la animalidad en la cuarta parte del Zarathustra, 26 aqu simplemente quisiera sealar, en relacin a la nocin de resto, que los hombres superiores, a pesar de las constantes recomendaciones de Zarathustra, parecieran vincularse con la animalidad en un sentido regresivo o restaurador. En efecto, en un clima de constante indicacin por parte de Zarathustra de la necesidad de que hablen y se encuentren con sus animales, en su caverna con agujeros para miles de animales, en ese clima de acercamiento a la extraeza del animal, los hombres superiores se arrodillan ante un asno. El duro discurso de Zarathustra ante esta actitud, y la huida final de los hombres superiores ante el len y la bandada de pjaros, evidencia que hay algo del trnsito por la animalidad que estos hombres no son capaces de asumir. Cuando ellos plantean una suerte de retorno naturalista (en la veneracin del animal) el nico que parece interpretar lo acontecido como parodia (es decir, desde la risa) es precisamente el ms feo de los hombres, el ms cercano en su monstruosidad a los ojos de los otros a esa pluralidad de fuerzas que es el animal. El camino al ultrahombre precisaba de este enfrentamiento con lo animal en el hombre y en lo otro viviente, la huida de los hombres superiores hace patente que el

animal no se recupera como lo reprimido por la cultura (y la necesidad del ideal asctico as lo evidencia). La relacin con la animalidad, en el ocaso del humanismo, ha de ser diferente, ha de remitir a otro modo de ser. Tal vez, como lo indica el Pstumo del epgrafe, un modo de ser al modo del resto. Que no hablen no significa que no tengan nada que decir: anormales animales anmalos Como seala Foucault, el discurso sobre la anormalidad ha condenado al status de objetos del saber cientfico, sin voz, a los anormales, y podramos decir, ha hecho lo mismo con los animales. De los tres grupos de figuras de anormales que seala Foucault, la del monstruo humano es tal vez la que se refiere de manera ms directa a la cuestin de la animalidad. Es cierto que el individuo a corregir y el onanista tambin remiten a la cuestin animal, en la medida de la necesidad de disciplinar el cuerpo que no obedece a los dictmenes de la norma.27 Pero el monstruo evidencia la mezcla hombre-bestia, la combinacin de lo imposible y lo prohibido. La cuestin de la anormalidad ha permitido justificar social y moralmente las tcnicas de identificacin, clasificacin e intervencin sobre los considerados anormales. Al mismo tiempo, ha dado lugar a la organizacin de una red institucional que cumple una doble funcin: en la medida en que defiende a la sociedad de los anormales, pretende ayudar a los mismos. El anormal es entonces quien queda reducido al silencio: como objeto de estudio, son otros quienes van a hablar por l. Las luchas de resistencia de los ltimos tiempos, y sobre todo, en el marco de la organizacin biopoltica del mundo, han permitido un replanteamiento de la problemtica de la corporalidad reducida al silencio. Se reduce al silencio a lo animal en el hombre, por una larga tradicin que dice que ello no habla. Pero Nietzsche ha sealado que ello piensa (Es denkt)28. Que alguien o algo no hable no quiere decir que no tenga nada que decir: tal vez la pregunta que deberamos realizar gire en torno a qu dice el cuerpo-animal, y el cuerpo del animal, en la resistencia. El pensamiento moderno ha reducido lo animal en el hombre y fuera del hombre a la fijeza del instinto permitiendo, con esto, justificar la crueldad del sacrificio. El resto de animalidad al que alude Nietzsche est indicando que el ello (o el Selbst)29 es una pluralidad que da cuenta de esa excedencia que es la vida, excedencia que el yo(Ich) intenta detener sin xito, y por eso la vida es lo que est siempre en el modo de la restancia. Asumir la animalidad como restancia supone admitir, desde el punto de vista poltico, y en relacin con el ideal asctico, la resistencia como modo de lucha. El partido de la vida (Partei des Lebens, que tantos problemas ha generado a los intrpretes nietzscheanos), anunciado en los Pstumos inmediatamente previos a la locura (diciembre 1888-enero 1889), que busca aniquilar lo que corrompe, envenena, calumnia30 a la vida, que habla de la guerra entre ascenso y declive, entre voluntad de vida y sed de venganza contra la vida31, tal vez, pensado contemporneamente, trate de esto, de los modos de resistencia a la tanatopoltica. En ese sentido, la as llamada especie superior de seres humanos ya no sera ninguna

forma de humanidad, sino la que va en camino hacia ese modo de lo posthumano que es el ultrahombre. El trnsito hacia el ultrahombre implica desapropiarse del modo de ser humano en lo que significa su relacin con lo viviente: bsicamente, la justificacin del sacrificio de lo otro que no entra en la categora de humanidad. Ese sacrificio est posibilitado por el papel preponderante que adquiere el ideal asctico en la cultura. Convirtiendo a las fuerzas en animal interior sutil y vengativo, la vida se tortura y goza de esa tortura: ese es el placer que genera la crueldad contra lo viviente (en uno mismo, y en el otro). Se podra decir que el humanismo es la configuracin de fuerzas epocales en la que el ideal asctico como sacrificio de lo viviente se ensaa de la manera ms cruel (y experimentadora de goce en esa crueldad) con la animalidad. El humanismo, colocando al hombre en el centro de la realidad, y definiendo las virtudes humanas en su aproximacin a la idea de animal racional, sofoca la vida de la carne. El ultrahombre, que necesita del ocaso del humanismo para pensarse como promesa porvenir, y desde la admisin de esa necesidad para la vida que es el ideal asctico, no puede sino plantearse como otra relacin con lo viviente animal. No se trata, entonces, de negar el ideal asctico, sino de pensar en un cambio de perspectivas en la resistencia al imperio de lo tanatolgico. Si el ideal asctico era un deseo de ser-de-otro-modo que termin por convertirse en la habitualidad de la sacrificialidad de lo viviente, de lo que se trata es de pensar al viviente como otro modo de ser no reductible a carne sacrificial. Derrida ha utilizado el trmino resirestancia para dar cuenta, entre otras cosas, de que lo que resta en un texto patentiza una resistencia de la excedencia textual que resiste a la traduccin. La indicada resistencia a lo tanatolgico que propongo resiresta en la escucha de la voz de los que no hablan, pero tienen tanto para decir: el animal en nosotros, y el animal, el otro.

Notas

G. Agamben, Forma de vita, en Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, pp. 13-19. 2 R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, 2002, y Termini della politica. Comunit, immunit, biopolitica, Milano, Mimesis, 2008. 3 Also sprach Zarathustra, IV, Del Blutegel, KSA 4, p. 312 (las obras de Nietzsche se citan segn F. Nietzsche por las Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980, con la abreviatura KSA, seguidas del tomo y pginas correspondientes). 4 J. Derrida, Fe y saber, en J. Derrida y G. Vattimo (dirs), La religin, vs. traductores, Buenos Aires, La Flor, 1997, pp. 8106. 5 F. Nietzsche, Genealogie der Moral, III, 11,(en adelante. GM), M, KSA 5, p. 363, La genealoga de la 5 moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1980, p. 137 (cuando se cite, se lo har segn esta traduccin). 6 Tambin resulta interesante notar que Nietzsche indica que el problema que suscita este ideal atae fundamentalmente al goce en el mismo, de all la expresin lasciva escisin de ascetas (lsternen AsketenZwiespltigkeit, GM III, 12, KSA 5, p. , trad. cit. p. 138). 7 GM III, 13, KSA 5, p. 365 , trad. cit. p. 139. 8 GM III, 13, KSA 5, p. 366 , trad. cit. p. 140. 9 Idem. 10 Idem. 11 GM III, 13, KSA 5, p. 366, trad. cit. p. 140. 12 GM III, 14, KSA 5, p. 367, trad. cit. p. 141. 13 GM III, 14, KSA 5, p. 368, trad. cit. p. 142. 14 GM III, 14, KSA 5, p. 368-9, trad. cit. p. 142. 15 GM III, 14, KSA 5, p. 369, trad. cit. p. 143. 16 GM III, 15, KSA 5, p. 373, trad. cit. p. 147. 17 GM III, 16, KSA 5, p. 375, trad. cit. p.149. 18 GM III, 18, KSA 5, p. 382, trad. cit. p. 156. 19 GM III, 19, KSA 5, p. 384, trad. cit. p. 158. 20 GM III, 20, KSA 5, p. 388, trad. cit. p. 162 21 GM III, 20, KSA 5, p. 390, trad. cit. p. 164. 22 GM III, 23, KSA 5, p. 396, trad. cit. p. 170. 23 Nietzsche sugiere algo con respecto al arte como antdoto, en la medida en que santifica la mentira.(GM III, 25, KSA 5, p. 403 , trad. cit. p. 176) 24 GM III, 28, KSA 5, p. 412, trad. cit. p. 185. 25 Remito, para este tema, a mi trabajo El resto, entre Nietzsche y Derrida, en M.B. Cragnolini, Derrrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La Cebra, 2007, pp.137156. 26 Vase M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno la cuestin de lo viviente animal, en Estudios Nietzsche, Mlaga, e.p. 27 M. Foucault, Los anormales, que representa el resumen del curso 197475 en el College de France publicado en el Anuario, en La vida de los hombres infames, trad. J. Varela y F. Alvarez Uria, Madrid, Las ediciones de la Piqueta, 1990, pp. 83 ss. 28 Jenseits von Gut und Bse, 17, KSA 5, p. 31.


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Remito para este tema que no puedo desarrollar aqu, a M. B. Cragnolini, Ello piensa: la otra razn, la del cuerpo, en J. C. Cosentino-C. Escars (comp.), El problema econmico. Yo-ello-super yo-sntoma, Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158. 30 Nachgelassene Fragmente, Dezember 1888Anfang Januar 1889, 25 [1], KSA 13, p. 638. 31 Idem, p.637.