ISLAMIC ŞI ISLAMIST:

EXPLICAŢII ŞI IMPLICAŢII ALE DIFERENŢEI DE SUFIX

Ionuţ APAHIDEANU

Climatul internaţional de după 9/11, mai ales cel din spaţiul euro-atlantic, pare să confere o
actualitate mai mare ca oricând aprecierii de acum 25 de ani a islamologului Edward Said, aceea
că “despre nici o altă religie sau grup cultural nu se spune atât de afirmativ şi de categoric că
reprezintă o ameninţare la adresa civilizaţiei occidentale ca despre Islam” (E. Said 1981: 12).
Relevante în acest sens ne par sondajele operate asupra opiniei publice internaţionale derulate
anual sub egida Pew Global Attitudes Project (PGAP). Raportul dat publicităţii în iulie 2005,
intitulat “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics” şi întocmit pe
baza unui sondaj acoperind 17 ţări şi cuprinzând 17.766 chestionare aplicate, ilustrează o
preocupare crescută în întreg spaţiul euro-atlantic pentru pericolul reprezentat de extremismul
islamic:

ţară În ţara dumneavoastră? În lume?

Foarte Moderat Foarte Moderat
Rusia 52 32 51 33
India 48 36 46 36
Spania 43 34 45 37
Germania 35 43 48 39
M. Britanie 34 36 43 37
Olanda 32 44 46 44
Franţa 32 41 46 43
SUA 31 39 42 37
Canada 22 34 41 38
Polonia 7 30 23 39

Fig. Preocuparea pentru extremismul islamic în lumea non-musulmană (în %)

(sursă: raportul “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics”, operat sub egida
PGAP în mai 2005)

În acest context al unei percepţii publice acutizate a unei aşa-zise “ameninţări

islamice”, perspectiva islamică de securitate constituie obiectul a nenumărate interpretări eronate,
denaturări şi pervertiri de sens, fie acestea comise involuntar (bona fide) sau deliberat, în scop
strategic sau propagandistic. Confuzia principală în acest sens o constituie o presupusă
congruenţă între termenii “islamic” şi “islamist”, şi, subsecvent, generalizarea preocupărilor de
securitate ale unor militanţi islamişti asupra întregii populaţii musulmane. Afectând direct
înţelegerea, explicarea şi abordarea politică a fenomenelor, regula pentru analiştii occidentali pare
a fi gruparea sub eticheta-umbrelă “islamist” a unei varietăţi extreme de tipuri de actori,
instrumente şi obiective, o varietate mult prea mare pentru a oferi realmente ştiinţificitate şi

33
consecutiv utilitate analizelor lor. Bunăoară, diferenţa dintre activismul islamist militant care a
condus la acte precum 11 septembrie şi respectiv societăţi şi organizaţii islamiste cu atribuţii de
asistenţă socială – toate regretabil de frecvent subsumate în perspectiva occidentală aceleiaşi
etichete “islamist” - este una care reclamă totuşi nuanţări de rigoare, cel puţin între terorismul
islamic, de dimensiune esenţialmente militară şi orientare outwards (“în afară”) şi alte organizaţii
şi mişcări de dimensiune societală şi orientare inwards (“spre interior”). Nenumăratele discuţiile
din sferele academice, politice şi jurnalistice pe marginea diferenţei sau, dimpotrivă, a
congruenţei dintre termenii “islamic” şi “islamist”, îndeamnă la o abordare mai elaborată a
sensului şi implicaţiilor pracice ale acestei perechi de termeni.
Subscriind tezei diferenţierii dintre “islamic” şi “islamist”, Richard D. Lewis (2003:
278-83) pornea de la episodul atentatelor din 11 septembrie pentru a sublinia pe fond delimitarea
netă a majorităţii covârşitoare a musulmanilor din lume de actul amintit. Liderul islamic din
SUA, imamul Izak El-Pasha, a condamnat teroriştii în termeni extrem de duri, similar procedând
practic quasitotalitatea liderilor politici ai lumii islamice (inclusiv ayatollah-ul iranian Khamenei,
duşman declarat al SUA).1 Practic, de vreme ce condamnarea actului lui Ussama ibn Ladîn de
către lumea islamică a fost universală şi fără echivoc, se pune fireasca problemă a încadrării
terorismului accentuat în ultimii ani în fenomenul “islamizării”, aşa cum l-am definit noi mai sus.
Poziţia noastră tinde spre un răspuns negativ, din cel puţin două motive, unul de ordin scolastic şi
verificabil istoric celalălalt ţinând de logică şi având susţinere empirică în realitatea actuală.
Primul argument, de ordin scolastic şi mai general, se construieşte strict pe baza
preceptelor coranice şi vine să denunţe ca invalide speculaţiile privitoare la un presupus caracter
intrinsec şi imuabil beligen al preceptelor coranice. Ei bine, fără pretenţia unei expertize
infailibile în scolastica religioasă, ne permitem totuşi să menţionăm că, potrivit al-Qur’an, lumea
se împarte în: “credincioşi” – musulmanii; “popoarele cărţii” (Ahl al-Dhimmah), numiţi şi
“protejaţi” – iudeocreştinii; politeişti, consideraţi păgâni şi barbari. Or, în virtutea credinţei în
acelaşi Dumnezeu (cu doar denumirea distinctă Allah pentru musulmani), mozaicii şi creştinii
sunt popoare “protejate”. Iar transpunerea în realitate a preceptului dictat în Coran cu privire la
toleranţa interreligiosă dictată de Coran faţă de adepţii celor doua religii biblice se poate confirma
prin observaţie istorică. Bunăoară, dacă în timpul ocupaţiei maure a Spaniei, creştinii s-au
bucurat de toleranţa musulmanilor, după Reconquista, reciproca nu a mai fost valabilă; prigoana
din 1492 dictată de Ferdinand şi Isabela la insistenţele marelui inchizitor Thomasso de
Torquemada, conducătorul ierarhic al bisericii catolice, provenit din ordinul fanatic al
dominicanilor2 nu a fost direcţionată doar împotriva evreilor, ci în aceeaşi măsură şi a
musulmanilor.
Într-o opoziţie contrastantă flagrant de exemplu faţă de modul de comportament în
Ierusalim al cruciaţilor, de-a lungul istoriei, creştinii şi evreii din statele musulmane au ocupat
chiar poziţii şi funcţii înalte în aparatul politico-administrativ (Hamilton 1962: 166), iar
musulmanii nu au încercat să-i convertească la islamism şi nici să-i extermine3, aşa cum s-a
întâmplat în sensul invers secole întregi. Ba mai mult, şi poate contra-intuitiv, “ortodoxismul”
islamic s-a îndreptat, aşa cum arăta Hamilton (1962: 165-74), către şiiţi, acuzaţi de echivalentul
eretismului (takfîr) în creştinism, şi nu către evrei şi creştini. Cei din urmă au beneficiat de pildă
în perioada Imperiului Otoman de avantajul unor comunităţi autonome din punct de vedere
religios, educaţional şi chiar legislativ şi juridic în cadrul sistemului millet-urilor (termenul turc

1
La fel de sugestiv, prima personalitate politică mondială din lume care a adresat un mesaj public la numai câteva
minute după cele două lovituri asupra WTC a fost Yasser Arafat.
2
În mod ironic, denumirea ordinului este traductibilă printr-un joc de cuvinte în “câinii lui Dumnezeu”.
3
Cu excepţia probabil singulară a dinastiei Abbasizilor.

34
pentru “naţiune”). De exemplu, sentinţele (partea judiciară şi în bună măsură şi cea legislativă)
privind evreii sau creştinii erau emise de millet-urile autonome, adică de coreligionarii creştinilor
sau ai evreilor, iar autoritatea musulmană avea doar competenţa de a le executa în numele lor.
E adevărat, momentul prezent, mai ales după 9/11, dar în special după războiul din
2003 din Irak, consemnează manifestarea certă şi crescândă a unor sentimente anti-americane şi
în extensie anti-occidentale în rândurile populaţiei musulmane, însă aceasta se cuvine nuanţată
prin contextualizare istorică, geografică şi mai ales doctrinară – ţinând de diferenţele de
interpretare a Coranului între diversele şcoli de jurisprudenţă islamică. Bunăoară, fanaticii
islamişti ar putea invoca ca argumente în favoarea combaterii non-musulmanilor afirmaţiile
repetate din Coran că nu există popor căruia Allah să nu-i fi trimis un mesager (Coran, surah 10,
24, 25, 47, etc.), sens în care, implicit, dar într-un argument evident caduc, toate aceste popoare
ar fi trebuit să se convertească la islamism. În mod similar, deşi nu politeişti într-o interpretare
acurată, mozaicii şi creştinii, conform Coranului, “preaslăvesc pe Ezra, respectiv Mesia ca fii ai
lui Allah, ca stând alături de Allah, deşi li s-a poruncit că Allah e unic!” (Coran 9: 30-1) - o altă
posibilă critică privind eroarea credinţei în dualitate sau trinitate în condiţiile îmbrăţişarii de
adepţii ambelor religii a primei porunci a lui Dumnezeu, cea referitoare la unicitatea lui
Dumnezeu (prim punct al decalogului decelabil şi în primul element al fara’id). În sfârşit,
fundamentalişti pot interpreta în favoarea lor şi, mai exact spus, în defavoarea celorlalte religii şi
alte pasaje ale cărţii sfinte, cum ar fi acela în care se afirmă că “[d]acă popoarele cărţii ar fi
acceptat Islamul, cu siguranţă [că] le-ar fi fost mai bine. Puţini dintre ei sunt adevăraţi credincioşi
iar cei mai mulţi dintre ei fac rău” (3: 110, versiunea în lb. română). Toate aceste evidenţe se
cuvin însă nuanţate, la nivel teoretic-scolastic, în funcţie de de modul specific în care fiecare
şcoală de jurisprudenţă islamică interpretează Coranul – care, repetăm, cere credincioşilor înainte
de toate să fie toleranţi.
Cât despre atât de des vehiculata “sperietoare” a Jihadului, pasajul coranic referitor
la “războiul sfânt” în dimensiunea sa militară îl defineşte în mod precis ca find unul srict de auto-
apărare: “Luptaţi în numele lui Allah împotriva celor care luptă împotriva voastră, dar nu-i atacaţi
voi primii. Allah nu-i iubeşte pe agresori” (Coran 2: 190-3). Şi, mai mult, principalul sens al
Jihadului, conform scolaştilor (experţii veritabili) deopotrivă islamici şi non-islamici este acela de
“efort” (cu sinonimul ijtihad) intern şi cantonat psiho-mental împotriva pasiunilor, a slăbiciunilor
şi a altor factori care ar periclita puritatea credinciosului şi respectarea preceptelor sfinte.
Concluziv, în analizele de specialitate dedicate acestei teme se recunoaşte accentul
explicit, frecvent şi consensual al unor scolaşti de diferite origini şi formaţii în a explica faptul că
Islamul nu este o religie beligenă, dimpotrivă; nici nu subminează constitutiv democraţia, dar îi
construieşte o conceptualizare diferită de cea occidentală; nu se îndreaptă prin definiţie împoriva
Occidentului, fiind orientat mai degrabă spre interior, spre reformele în lumea islamică, decât în
exterior, spre “necredincioşi” (vezi, inter alia, studiile lui Rabasa et al. 2004, Nienhaus 2002,
Dalacoura 2002, Price 1999, Midlarsky 1998, Thoraval 1997, Esposito şi Voll 1996). Astfel,
chiar dacă bin Laden pare a fi deturnat, cel puţin pe agenda politică şi de securitate a SUA, sensul
“islamizării”, poziţia noastră subliniază demarcarea netă dintre islamizare ca fenomen cu valenţe
globaliste şi respectiv terorismul unor islamişti fundamentalişti. În esenţă, dihotomia “islamic” -
“islamist” s-ar putea explicita astfel: primul termen semnifică o realitate strict culturală şi
religioasă, are un caracter non-militar şi o orientare inwards şi spre modernizare, în timp ce al
doilea termen are un conţinut politic şi chiar militar (ca obiective şi instrumente) şi îşi asumă o
orientare outwards şi spre ultraconservatorism. Relevantă de altfel ne pare chiar autodelimitarea
islamiştilor ca distincţi de termenul comun “islamic” prin două instrumente: prin vocabular –
islamiyyum (“islamist”) ca diferit de muslimum (“islamic”, musulman “obişnuit”); prin

35
însemnele exterioare care denotă conservatorismul lor, însemne ţinând de portul bărbii, şi
vestimentaţia tradiţională kuffiya, abbaye şi burqa cu zăbrele pe care erau obligate de pildă să o
poarte femeile din Afghanistanul taliban.
Al doilea argument, de ordinul logicii, este acela că terorismul este un fenomen care
afectează, într-o măsură mai mare sau mai mică, toate religiile lumii4, ceea ce însă nu trebuie să
le discrediteze pe acestea in toto sau să genereze erori logice şi practice subsecvente de tipul
“generalizări pripite”5 sau “vină prin asociere”6. În sprijinul acestui raţionament vin constatările
empirice furnizate de sondajul sus-menţionat derulat în cadrul PGAP (2005). Între concluziile
acestuia, cea relevantă pentru contextul discuţiei noastre este o tendinţă din ce în ce mai
pronunţată de delimitare a majorităţii populaţiei islamice de la nive global de extremismul
islamic, fapt care subliniază, încă o dată, validitatea distincţiei dintre “islamic” şi “islamist”. Din
sondajul PGAP, considerăm relevante valorile măsurate a trei variabile: gradul de susţinere, de
către musulmani, a atentatelor sinucigaşe; perceperea extremismului islamic ca pe o ameninţare
pentru propria ţară; gradul încrederii în figura-cheie a lui Ossama ben Laden. Toate cele trei
variabile indică faptul că, în special după valurile de atentate din 2002-2005, măsura susţinerii de
către populaţia musulmană de la nivel global a extremismului islamic s-a redus simţitor.

4
Abdelfattah Omar, raportor special al ONU pe probleme de intoleranţă religioasă afirma explicit că „nici o religie
nu este scutită de extremisme” (la http://www.ips.org/rights/news, accesat febr. 2002). În confirmarea oficialului
ONU, putem aminti prima faciae următoarele organizaţii teroriste non-musulmane: Kach, Kahane Chai şi Guş
Emunim – militanţi ultraortodocşi evrei; Armata Roşie Japoneză, Tigrii Tamili (Sri Lanka), Noua Armată Populară
(Filipine); Tupac Katari/AGTK, Armata de Eliberare Naţională (ambele în Bolivia), Mişcarea de Tineret Lautaro şi
Frontul Patriotic “Manuel Rodrigez” (Chile), Frontul Patriotic Morazanist (Honduras) în America Latină; Rashtriya
Swayamsewak Sangh (“Corpul Naţional de Voluntari”), Vishwa Hindu Parishad (“Consiliul Mondial Hindus”) şi
“aripa tânără” a acestuia din urmă, Bajrang Dal în India;. Facţiunea Armatei Roşii (Germania), ETA (Spania), IRA
(Marea Britanie), Brigăzile Roşii (Italia) în Europa Occidentală, etc. (Ferchedău-Muntean et al. 2001: 79-112)
5
Ex. „dacă teroriştii X şi Y sunt musulmani, atunci probabil toţi musulmanii sunt terorişti” (inducţie eronată,
generalizare pripită, hasty generalization).
6
Ex. “teroristul X e musulman. X este de aceeaşi religie cu Y (sau Y este in aceeaşi ţară cu X). Deci Y este terorist”
(“vină prin asociere”, bad company fallacy).

36
 Fig. Indicatori ai descreşterii susţinerii de către populaţia musulmană a extremismului islamic,
2002-2004
(sursă: sondajul “Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics”, operat sub
egida PGAP în mai 2005)

Astfel, conform rezultatelor sondajului PGAP, în Turcia, Maroc şi Indonezia, doar

15% dintre respondenţi mai afirmă că formele de manifestare ale extremismului (precum
atentatele sinucigaşe) sunt justificate, varabila urmărită atingând 25% în Pakistan (de la 41% în
martie 2004) şi respectiv 39% în Liban (de la nu mai puţin de 43% în 2002). Singura excepţie, la
nivelul ţărilor islamice cercetate o oferă Iordania, unde la momentul sondajului, 57% dintre
respondenţi apreciau ca justificate prin apărarea Islamului atentatele sinucigaşe şi alte acte
violente de specific islamist. În acelaşi sens, în general variabila “încredere” în Osama bin Laden
a înregistrat în 2005 valori inferioare celor din mai 2003, excepţiile fiind Iordania (unde a cresut
foarte uşor de la 55 la 60%) şi Pakistan (de la 45 la 51%) (PGAP 2005a). Sigur, există factori
suficienţi care îndeamnă la prudenţă în interpretarea în această manieră a rezultatelor, principalul
fiind acoperirea geografică a cercetării, derulate în doar 6 state majoritar musulmane (din totalul
la nivel global de 57, judecând după numărul statelor membre OCI). Mai exact, se cuvine atrasă
atenţia că nu au fost incluse în cercetare ţări cu regimuri radicale, precum Arabia Saudită (ţara de
origine a lui bin Laden), Iran, Kuweit şi nici Irakul (cu o majoritate populaţională dezaprobând
intervenţia americană sau cel puţin în dezacord faţă de prelungirea menţinerii trupelor SUA în
ţară) – ţări a căror includere, admitem, ar fi putut ajusta conform, dacă nu chiar modifica
substanţial concluziile cercetării.
Deşi nu se bazează pe critici ale reprezentativităţii unor astfel de eşantioane, ale
altor aspecte tehnice legate de tehnica eşantionării, etc., tabăra celor care contestă acurateţea
şi/sau utilitatea distincţiei “islamic” versus “islamist” se bazează pe altă argumentaţie, pornind de
la palierul teoretic-conceptual şi coborând la cel empiric, în care sunt invocate alte sondaje.

37
 Astfel, în palierul teoretic, autori precum Andrew Campbell (2005a şi 2005b)
introduc în discuţie conceptul de taqiyya, cu înţelesul de “disimulare”, “camuflaj”, “mască”. Ca
instrument, practica taqiyya ar servi inducerii în eroare pentru a purta Jihadul (militar), iar
motivarea sa religioasă s-ar regăsi în Coran. Conform aceluiaşi comentator, Coranul ar reprezenta
taqiyya ca pe o “manta a credinciosului”, căruia, în funcţie de circumstanţe, îi sunt permise “chiar
negarea Islamului” (surah 106:6), “prietenia cu necredincioşii” (surah 3: 28) şi “consumul de
mâncare interzisă” (surah 5:6 şi 3: 119), toate acestea fiind revendicate în jurisprudenţa islamică
de la precedentul coranic al “subterfugiului de a te apăra de duşmani [care, n.n.] se găseşte în
fuga lui Mahomed de la Mecca la Medina” (surah 4: 157).
De aici pornind7, pentru Campbell (2005b: 28), pretenţiile că Jihadul ar fi doar o
stare subiectivă şi psihologică a unei lupte interioare “întru” Allah şi un “fenomen psihologic
individual” ar fi nimic altceva decât taqiyya, întrucât în termeni contemporani, Jihadul ar însemna
de facto “război sfânt” în sensul fizic şi orientat spre exterior al termenului. Mai mult, acelaşi
comentator apreciază tot drept taqiyya şi ca destul de frecventă practica “pozării” în “[musulman]
moderat”, care astfel induce în eroare guvernele occidentale, serviciile de informaţii, agenţiile de
implementare legislativă, decidenţii politici şi nu în ultimul rând, publicul larg. Iar pentru a-şi
susţine argumentul, Campbell face apel autoritatea lui Daniel Pipes, un avocat fervent al tezei
existenţei unei majorităţi musulmane “moderate”, care admite totuşi că “[e]xistă o mulţime de
fals-moderaţi fâcând chiar paradă [de această moderaţie, n.n.] şi care pot fi dificil de identificat
chiar şi pentru cineva ca mine, care a dedicat multă atenţie acestui subiect” (Pipes 2004).
Mai mult chiar, acelaşi islamolog propusese, cu numai un an înainte, un veritabil
“chestionar” menit a servi diferenţierii corecte dintre moderaţii “autentici” şi cei “falşi” şi
structurat în următoarele întrebări închise8:

- “Condamnaţi sau sunteţi îngăduitor [condone în orig., n.n.] cu acţiunile teroriste ale unor grupuri
teroriste specifice şi identificate?”
- “Susţineţi, sau sunteţi de acord, cu operaţiuni de martiraj?”
- “Non-musulmanii ar trebui să beneficieze de drepturi egale cu cele ale musulmanilor?”
- “Acceptaţi validitatea altor religii?”
- “Au musulmanii dreptul de a se converti la alte religii?”
- “Ar trebui să acceptaţi / aţi accepta legislaţia unui stat non-musulman?”
- “Sunt sufiţii şi şiiţi musulmani adevăraţi?”
- “Practica takfîr este acceptabilă?!”9
- “Acceptaţi abordarea scolastică a originilor Islamului?”
- “Cine este răspunzător pentru atentatele de la 9/11?”
- “Aprobaţi măsurile sporite de securitate [de după 9/11 în statele occidentale, n.n.]?” (apud
Pipes 2003).

Adresate unui larg eşantion musulman care să cuprindă autorităţi politice şi religioase, opinia
publică, media, etc., asemenea întrebări ar fi de natură, conform lui Cambpbell, să reducă la
minimum şansele disimulării taqiyya şi să opereze o distincţie acurată între musulmanii pretins
moderaţi şi cei “autentici”.

7
Într-o exemplificare a taqiyya, Campbell susţine că unii dintre atentatorii de la 9/11 ar fi fost văzuţi cu câteva zile
înainte în localuri, consumând alcool – practică interzisă de Coran (Campbell 2005b: 36).
8
Se cuvine totuşi observat că prin caracterul lor închis, aceste întrebări sunt expuse riscului erorii logice a “impunerii
problematicii” (begging the question).
9
Takfîr semnificând excomunicarea din rândul comunităţii religioase.

38
 În general, pentru partizanii celei de a doua tabere, care dubitează acurateţea şi
utilitatea distincţiei de sorginte occidentală dintre musulmani “modareţi” şi “radicali”, un semnal
de alarmă îl reprezintă finalmente ponderea musulmanilor care, în diverse sondaje, îşi exprimă
mai mult sau mai puţin voalat, simpatia faţă de extemismul islamic. De regulă însă – ţinem să
subliniem – aceste sondaje sunt efectuate de către diverse mass media şi ca atare extrem de
supuse riscului nereprezentativităţii rezultatelor. Dincolo de această necesară reticenţă,
concluziile unor asemenea sondaje operate dup 9/11 ilustrează, e adevărat, o realitate
îngrijorătoare. În noiembrie 2001 de pildă, la doar două luni după atentatele din SUA, un sondaj
operat asupra unor imigranţi musulmani din Marea Bitanie10 ilustra faptul că: aproxiamtiv 40%
dintre respondenţi credeau că bin Laden era îndreptăţit să-şi desfăşoare războiul împotriva SUA,
10% apreciau că înseşi atacurile din 9/11 erau justificate, iar ca mărturie a propensiunii spre
neasimilare/nonintegrare, nu mai puţin de 68% dintre cei intervievaţi opinau că este mai
important să fii musulman decât britanic (O’Sullivan 2001). Într-un alt sondaj al aceleiaşi
populaţii, dar din 2004, 80% se pronunţau împotriva intervenţiei militare din Irak; 13% opinau
subsecvent că un nou atac sinucigaş de tipul celui din 9/11 ar fi justificat; 50% declarau că ar lua
în considerare posibilitatea de a deveni atentator sinucigaş dacă ar fi forţaţi să trăiască precum
palestinienii; circa 200.000 simpatizau în mod deschis cu Osama bin Laden. În acelaşi an,
conform unui alt sondaj, nu mai puţin de 2/3 dintre respondenţi simpatizau în mod deschis cu
celebrul terorist (Borchgrave 2004).
Într-o imagine la nivel global, şi bazându-se pe sondaje de opinie, interviuri cu
extensive cu diverşi factori de opinie şi observatori avizaţi, Daniel Pipes estima în 2002 că
elementul “islamist” însumează 10-15% din totalul populaţiei musulmane din lume şi aprecia că
jumătate (altfel spus, peste 500 milioane!) simpatizează în mai mare măsură cu bin Laden decât
cu SUA. Aceeaşi estimare este susţinută, inter alia, şi de către de Borchgrave, care aprecia că în
lume ar exista circa 120 de milioane de simpatizanţi ai fundamentaliştilor, altfel spus “10% din
populaţia musulmană a lumii de 1,2 miliarde” (Borchgrave 2003).
Ei bine, revenind la firul logic al demersului de faţă, acceptăm faptul că, în cifre
absolute – dată fiind mărimea la nivel global a populaţiei musulmane, numărul celor care
simpatizează mai mult sau mai puţin deschis cu extremismul islamic11 este îngrijorător, aceasta
dincolo de posibilele/probabilele inadevertenţe tehnice legate de validitatea tehnică a cercetărilor
invocate. Însă nu acest aspect este obiectul studiului în prezenta secţiune, ci validitatea distincţiei
“islamist” – “islamic”. Or, cea din urmă se susţine pe baza însăşi a sondajelor menţionate, care,
împreună cu comentatorii lor, merg chiar pănă acolo încât propun cuantificări ale ponderii
elementului “islamist” în totalul populaţiei musulmane din lume. Astfel, toate evidenţele sau
speculaţiile ocurente în cadrul celei de a doua tabere susţin în fapt teza noastră a diferenţierii
celor doi termeni şi implicit perspective de securitate.
În sfârşit, ceea ce poate fi considerat ai fi “islamizare” (fie aceasta non-militară sau
de tipul extremismului islamic) rămâne un fenomen pe de o parte greu cuantificabil în
manifestarea sa şi pe de altă parte extrem de complex în resorturile sale cauzale. Considerând-o
ca manifestată în multiple paliere (sau dimensiuni) intercondiţionate – e.g. politico-militar,
economic, social, identitar (cultural-religios), islamizarea ar putea fi cuantificată mai întâi
defalcat în exprimarea sa din fiecare palier, iar apoi agregat, prin stabilirea unei măsuri pe care
am putea denumi “index al islamizării” şi care s-ar cuveni a se baza pe alte mărimi ale aceluiaşi
fenomen precum intensitatea (ex. ca volum al interacţiunilor comerciale dintre state islamice

10
Cu circa 2 milioane de locuitori de religie musulmană, în majoritatea lor de origine asiatică.
11
În cadrul mai larg al ceea ce unii observatori au echivalat termenului shamateh (asemănător termenului german
Schadenfreude) ca semnificant al bucuriei (i.e. între musulmani) faţă de răul altcuiva (i.e. al SUA).

39
raportat la unitatea de timp) şi amplitudinea sa (ex. ca anvergură geografică). Un atare demers,
categoric intreprid, nu constituie unul din obiectivele studiului nostru. Pe moment, corespunzător
ariei de incidenţă sub scopul-umbrelă al studiului, ne mărginim să menţionăm doar câteva
exemple de posibili indicatori ai fenomenului global al islamizării:
• în palierul politic al islamizării - indicatori electorali referitori la scorurile obţinute în
procese electorale de către candidaţi sau formaţiuni politice cu un program politic islamic
(vezi supra) în ţări musulmane;
• în palierul militar, extrem de uşor prima facie - frecvenţa atentatelor teroriste de specific
islamist pe unitatea de timp şi de spaţiu;
• în palierul său identitar (sau religios) de manifestare, islamizarea ar putea fi cuantificată
relativ pe baza câtorva indicatori, precum
- parametrul consacrat în ştiinţele sociale al “conştiinţei religioase” (care se referă la
gradul de participare activă, de practicare a religiei, de respectare a preceptelor
religioase, etc., deci un indicator activ), parametru diferit de cel al “structurii
religioase” (care se referă la simpla apartenenţa nominală la un grup religios, fiind
deci un indicator pasiv) sau
- numărul anual de pelerini la Mecca, ajustat, fireşte, cu sporul demografic agregat al
populaţiei musulmane la nivel global şi cu posibili factori de ordin legislativ (cum ar
fi de pildă “cotele” de pelerini admişi atribuite de guvernul saudit fiecărei ţări) şi
ilustrat grosier în figura de mai jos.

An (după calendar) Număr An (după calendar) Număr

Gregorian musulman (mii) gregorian musulman (mii)
1984 1404 920 1993 1413 905
1985 1405 852 1994 1414 918
1986 1406 857 1995 1415 982
1987 1407 960 1996 1416 1.018
1988 1408 763 1997 1417 1.168
1989 1409 775 1998 1418 1.133
1990 1410 827 1999 1419 1.057
1991 1411 720 2000 1420 1.188
1992 1412 1.016 2001 1421 1.364

Fig. Numărul anual de pelerini la Mecca veniţi din afara Arabiei Saudite, 1984-2001
(adaptat după Fouad al-Farsy, Modernity and Tradition: The Saudy Equation, (Knight Ltd., 2001), p. 33)

Recognoscibil în această figură, numărul de pelerini veniţi la Mecca din străinătate

(înregistrat anual de autorităţile saudite la vamă) a crescut în 10 ani de la aprox. 720.000 în 1991
la 1.363.992 în 2001 – o creştere (chiar dacă discontinuă12) cu 89,44%, deci o rată care depăşeşte
orice spor demografic rezonabil presupus. Cel din urmă, în funcţie de estimare, este încadrat
intervalului 2,9%-4,6%, comparativ cu 1,46-2,3% pentru creştini (Barrett 2001, Huntington 1998:
290-3, CIA 2001, Encyclopaedia Britannica 1995). Cât despre cifrele pe 2004, Ministerul
Pelerinajului din Arabia Saudită înregistrase la 25 ianuarie 2005, când pelerinajul era în toi, circa

12
Declinul înregistrat între 1983 şi 1991 poate fi pus şi pe seama războiaelor iraniano-irakian şi a celui dintre Irak şi
coaliţia occidentală din 1991. Creşterea masivă a numărului de pelerine în 1992 poate fi un argument în acest sens

40
1,1 milioane de pelerini sosiţi din străinătate.13 În sfârşit, pentru luna ianuarie a anului 2006,
estimările numărului de pelerini la Mecca difuzate de media internaţională (BBC, CNN, NY
Times, Washington Post, al-Jazeera), atingeau un record de circa 2,5-3 milioane!

-----------------

Referinţe selective

Al-Farsi, Fouad (2001) Modernity and Tradition: The Saudi Equation (ed. a 3-a). Knight Communications Ltd.
Esposito, John L., şi John O. Voll (1996) Islam and Democracy. New York: Oxford University Press.
Lewis, Richard D. (2003) The Cultural Imperative: Global Trends in the 21st Century. Yarmouth; Mine: Intercultural
Press.
Mernissi, Fatima (1993) Islam and Democracy: Fear of Modern World. London: Virago.
Price, Daniel E. (1999) Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights. Westport, CT: Praeger.
Said, Edward W. (1981) Covering Islam: How the Media and The Experts Determine How We See the Rest of the
World. New York: Pantheon Books.
Thoraval, Yves (1997) Dicţionar de civilizaţie musulmană (trad. şi adapt. Nadia Anghelescu). Bucureşti: EUE.

Campbell, Andrew (2005a) “’Taqiyya’ and the Global War against Terrorism”. National Observer 66(Spring): 11-
23.
---------- (2005b) “’Taqiyya’: How Islamic Extremists Deceive the West”. National Observer 65(Winter): 11-23.
Dalacoura, Katerina (2002) “Violence, September 11 and the Interpretations of Islam”. International Relations
16(2): 269-73.
Midlarsky, Manus I. (1998) “Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic
Peace”. International Studies Quarterly 42(3): 458-511.
Nienhaus, Volker (2002) “Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie and
Marktwirtschaft” [Islam şi statalitate: spre compatibilizarea religiei, democraţiei şi economiei de piaţă].
Internationale Politik nr. 3 (martie) [Die Welt der Muslime], an 57, pp. 11-8.

Hamilton, R.A.Gibb (1962) “The Reaction in The Middle East Against Western Culture”, pp. 56-88 în Stanford J.
Shaw şi William R. Polk, ed. Studies in the Civilization of Islam. Boston: Beacon Press.

O’Sullivan, John. Nov. 8, 2001. “Allegiances in a Multicultural Age”. National Review (New York).
Pipes, Daniel. Nov. 23, 2004. “Identifying moderate Muslims”. New York Sun.
----------. Nov. 26, 2003. “[Finding moderate Muslims:] Do you believe in modernity?” Jerusalem Post.
---------. Ian. 2001. “Who is the Enemy?”. Commentary (New York).
---------. Oct. 22, 2001. “Muslims love Bin Laden”. New York Post.

13
Cifre disponibile la http://www.news24.com/News24/World/News/0%2C%2C2-10-1462_1473845%2C00.html,
accesat în febr. 2005.

41