Un orientalismo americano
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Este texto se publicó originalmente como "Pulp Fictions of Indigenism",
en Race, Nature, and the Politics of Difference, Durham y Londres, Duke
University Press, 2003, pp. 356-379.
Agradezco a Duke University Press la autorización para publicar este tra-
bajo en español en el presente libro.
Mi agradecimiento a Roberto Cardoso de Oliveira, Myriam Jimeno, Bill
Fisher, y especialmente Donald Moore por sus valiosos y alentadores comen-
tarios.
[Traducción del inglés de Diana Klinger.]
* Una traducción imperfecta de "self-conscious indigenism". [N. de T.]
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personas famosas en Brasil siendo "coronadas" con atuendos de evidencia de los poderes ocultos del artefacto y, por extensión, de
plumas por hombres y mujeres indígenas. Entre las celebridades los propios indios: Tancredo Neves, nombrado presidente en
están los jugadores de fútbol Romario y Ronaldo, la ex primera 1985, murió de septicemia justo antes de asumir el cargo; Fer-
dama Ruth Correa Leite Cardoso, el ex presidente Fernando nando Collor de Mello, electo presidente en 1989, fue depuesto
Collor de Mello, Luiz Inácio Lula da Silva (entonces candidato dos años después de asumir; Ulysses Guimaráes, un influyente
a presidente) y una cantidad de ministros, gobernadores y legis- legislador, desapareció en el mar en un accidente de helicóptero
ladores. En las décadas de 1980 y 1990, prácticamente cualquiera el día del aniversario del Descubrimiento de América en 1992;
que aspirara a ser alguien en Brasil debía ser fotografiado re- Luiz Inácio Lula da Silva, en ese entonces varias veces candidato
cibiendo o esquivando una corona india. Tanta atención pública a presidente, nunca fue electo.3 En 1995, una caricatura muestra a
dispensada a un objeto indígena debe su reputación a que se dice Luiz Eduardo Magalháes, entonces presidente de la Cámara de
que la corona trae mala suerte a sus portadores no-indios. Con la Diputados, vistiendo un collar indígena mientras rechaza la
corona se asocian las plumas de papagayo, siendo el papagayo un corona. Dice la leyenda:*"Luiz Eduardo Magalháes [...] hizo
"mal agüero en la creencia popular", de acuerdo con la presen- todo lo que pudo para evitar que un grupo de indios le ponga la
tadora de noticias de la televisión (Marcia Peltier Pesquisa, Rede corona en la cabeza. Según el folclore político, da mala suerte"
Mánchete, 23 de diciembre de 1997). Los medios masivos de co- (Folha de Sao Paulo, 8 de abril de 1995, sec. I, p. 4). Político'pro-
municación pueden no haber creado estas creencias, pero cierta- metedor entrando en los 40 años, Magalháes murió al sufrir un
mente las ampliaron, particularmente en los picos de la eferves- ataque cardíaco tres años después. Incluso la estatua de la Justi-
cencia política. Sin querer correr el riesgo, figuras públicas, como cia que está frente a la Corte Suprema en Brasilia fue coronada
el ex presidente José Sarney, admiten su miedo y nunca permi- por indios durante una protesta por la demarcación de sus tierras
tieron que les colocaran una de esas coronas en la cabeza. Algu- en 1996 (Ramos, 1998: 262). Nada le ha ocurrido a la estatua,
nos indios y simpatizantes de los indios rechazan todo esto co- pero sigue tan ciega como siempre.
mo superstición de "hombres blancos" —"los blancos siempre La profecía autocumplida de la creencia popular en los pode-
mezclan todo", dijo el líder Shavante Mario Juruna (Correio Bra- res ocultos de los indios, que recuerda los miasmas históricos de
siliense, 12 de junio de 1988: 5)— y respondieron a la superstición Putumayo descriptos por Taussig (1987), no se limita al destino
diciendo que es el propio "blanco" el mal augurio para los indios de personalidades públicas, sino que se extiende a sus trabajos
(Correio Brasiliense, 26 de septiembre de 1988: 8). El legislador también. Veamos un ejemplo de Brasilia.
pro-indio Tadeo Franca repudió la creencia y agregó una posible
explicación: "A lo largo de la historia los indios se han converti-
do en especialistas en el arte de perder. Quizá por esta razón, en Episodio 2
el inconsciente de los 'blancos', la corona de plumas representa el
sufrimiento de una raza en extinción y los blancos temen un des- En la década de 1980, el Banco do Brasil proporcionó fondos pa-
tino similar" (Correio Brasiliense, 12 de junio de 1988: 5). ra la construcción de un edificio monumental que serviría como
De todas maneras, esto no disuadió a muchos indios de con- Museo Nacional del Indio, localizado en Brasilia, sede del Dis-
tinuar con esa nueva tradición inferétnica. Al contrario, ellos se trito Federal y capital de la Nación. Osear Niemeyer, el famoso
muestran perfectamente dispuestos, de hecho, ansiosos de jugar
el juego de la "maldición de la corona". Abonando la creencia,
3
una lista de infortunios que han acosado a famosos se cita como Hasta el momento de la primera redacción de este artículo.
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sino que me limitaré a los aspectos directamente relevantes para público mostraba una mujer Kayapó de mediana edad agitando
la cuestión del esencialismo. un machete que tocó las mejillas del director de la empresa de
energía del Estado. Capturado desde varios ángulos, su gesto dio
la vuelta al mundo y fascinó a los telespectadores. Insensibles a
Episodio 3 las realidades etnográficas, algunos incluso sugirieron que fuera
elegida la Mujer del Año por su coraje al desafiar a un hombre
En junio de 1989, el viejo pueblo de Altamira, en el estado nor- poderoso. Eso, sin embargo, tiene más que ver con la cultura que
teño de Para, tuvo sus cinco días de fama. La ocasión fue una con el coraje:
enorme reunión convocada por miembros de nueve comunidades
Kayapó para protestar contra los planes del gobierno brasileño de El primer Encuentro de Naciones Indígenas de Xingú obtuvo
construir una serie de centrales hidroeléctricas a lo largo del río una dimensión dramática la mañana del 21 cuando la india Kayapó,
Xingú. El megaproyecto amenazaba inundar las tierras de once Tuira, emergió del público y puso su machete en la cara del di-
pueblos indígenas. Representantes de 24 grupos indígenas, fun- rector de Electronorte, José Antonio Muniz Lopes, quien estaba
cionarios del gobierno, 300 ambientalistas, miembros de orga- tratando de justificar la construcción de la represa de Kararaó. El
nizaciones no gubernamentales (ONG), la Iglesia Católica, antro- director de Electronorte y el representante del Gobierno Federal,
pólogos y otras personas pro-indios se congregaron en la humilde Fernando Cézar Mesquita, se pusieron pálidos en el momento en
Altamira. En total, alrededor de 3000 personas asistieron a la gi- que el machete cortó el aire a algunos centímetros de la cara de
gantesca asamblea en las afueras de la ciudad. A su vez, una parte Muniz Lopes. El líder Paulinho Paiakan inmediatamente explicó
de la mayoría de la población que estaba a favor de la represa que no era un gesto de guerra, sino simplemente un gesto ritual por
desfilaba montada a caballo, aumentando el nerviosismo que nor- medio del cual una mujer Kayapó expresa su indignación (Centro
malmente domina las relaciones interétnicas en la región. El pri- de Documentacáo e Informacáo-CEDI, 1991: 335).
mer día, 20 de junio, había alrededor de 100 periodistas de Brasil
y del exterior. El último día, 24 de junio, sólo la prensa extranjera Igualmente espectacular fue la llegada de Paiakan, el princi-
sumaba más de 150 personas. pal promotor del evento:
Paralelamente a los eventos políticos principales, que in-
cluían a líderes indios y a funcionarios del gobierno, personalida- Cien periodistas brasileños y extranjeros observaban la majes-
des del mundo del espectáculo —como el rock star inglés Sting y tuosa llegada del líder indio. Paiakan descendió de la aeronave
el cantante brasileño Milton Nascimento- le agregaban emoción Bandeirante vestido de shorts y con una corona de plumas, ador-
a la atmósfera ya electrizada. Intentando mezclarse mimética- nado con la pintura ritual y exhibiendo la cicatriz de su abdomen
mente con los hombres y mujeres indígenas vestidos con ropas (de una reciente cirugía de apendicitis). Comenzó a llorar cuando
ceremoniales, grupos de mujeres jóvenes en éxtasis hablando una pisó el suelo. Varios de los guerreros que lo protegían de la histeria
variedad de lenguas europeas, vestidas en mínimos trajes tropi- de los periodistas también lloraron. Protegido por líderes de las
cales, con pintura en la cara y el cuerpo, bailaban y sonreían a las once comunidades Kayapó que fueron a su encuentro, el líder len-
cámaras en estado de gracia, como si vivieran alguna energizan- tamente cruzó las barreras de los guerreros, saludando a sus cono-
te fantasía New Age (O'Connor, 1993). cidos. La escena dejó a los extranjeros hechizados (CEDI, 1991:
Algunas escenas fuertes fueron registradas en palabras e imá- 331).
genes y tuvieron amplia circulación. La que más impresionó al
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Es importante mencionar, para esclarecimiento etnográfico, Altamira exponiendo los mensajes ambiguos recurrentes: los in-
que el llanto ritual es parte de las ceremonias de llegada en mu- dios como obstáculos para el desarrollo que deben ser combad-
chas sociedades indígenas del Brasil Central (véase, por ejemplo, dos o persuadidos para dar lugar al progreso, y los indios como
Wagley, 1977). guardianes de la naturaleza y víctimas virtuosas de la civilización,
Otro incidente importante ocurrió cuando el director de como culturas modelos para un Occidente más esclarecido.
Electronorte anunció que no más se le daría el nombre de Kara- De parte de los indios, vemos la instrumentalización intensa
rao a la represa,.porque era una agresión a la cultura Kayapó. cíe sus primordialidades culturales, su aguda sagacidad política y
su tremenda capacidad de organización. Por ejemplo, no fue por
"Paiakan escuchó atentamente su promesa de cambiar el nom- casualidad que los Kayapó eligieron el final de junio para realizar
bre y de no usar nombres indígenas en sus hidroeléctricas. Después el evento. Como explica Terence Turner (1991a), el encuentro de
[Paiakan] les pidió a a los guerreros que le mostraran lo que signi- Altamira estaba planeado para coincidir con la fase final de la
ficaba Kararaó. Un grupo de guerreros se levantó y en medio del fiesta asociada a la cosecha de nuevo maíz, la ceremonia más
estadio comenzó a cantar furiosamente y a representar una danza importante en la que participan las aldeas indígenas. Los
de guerra" (CEDÍ, 1991: 335). habitantes de las aldeas Kayapó, habiendo llevado a cabo las dos
primeras fases del ritual, estaban ansiosos por encontrarse en
La apoteótica sesión de cierre tuvo a un líder Kayapó mos- Altamira, como hubieran hecho en sus hogares. Esa fue la forma
trando una copia de la Constitución Brasileña, al cantante Mil- astuta que los organizadores encontraron para motivar a tantos
ton Nascimento saludando a los indios y a Benedita da Silva, po- indios, la mayoría de ellos monolingües, para ir todos juntos a
pular miembro del Congreso, afrobrasileña, vistiendo una corona una serie de eventos políticos que de otra manera no hubieran
de plumas. Los periodistas extranjeros que cubrían el evento "pa- captado su interés. Por otro lado, la experiencia que líderes
recían en trance" (CEDÍ, 1991: 335). como Paiakan tenían de sus contactos previos con agencias
Con sus múltiples funciones, la reunión puso de relieve el fe- multilaterales, como el Banco Mundial y las varias ONG de Brasil
nómeno de un mercado internacional de exotismo, manifiesto en y del extranjero, se convirtió en ayuda financiera para llevar a
la interrelación entre consumidores no-indígenas y productores cabo el encuentro. Personalidad bien vista entre los am-
indígenas de recursos culturales como mercancías. Mostró las bientalistas, Paiakan se hizo conocido como conservacionista
dos caras de la misma moneda: por un lado, un ávido público preocupado por el futuro de la selva. Después de Altamira fue
blanco, cuya proximidad con los indios "reales" sirvió como ins- condecorado con el premio de las Naciones Unidas Global 500,
piración para sus búsquedas místicas o simplemente como emo- el premio de la Sociedad para un Mundo Mejor y fue tema de
ción barata; por otro lado, los igualmente ávidos indios "reales", tapa de un número de la revista Parade en 1992, bajo el título
convirtiendo su capital cultural en una fuerza política contra po- "Un hombre que podría salvar al mundo". La ironía de esto es
líticas estatales indeseables. Ambos lados reforzaban los deseos que Paiakan era uno de los Kayapó que acumuló una fortuna
del otro, ostentando sus egos actuados frente a las fascinadas cá- sustancial con la venta de madera y las regalías de garimpeiros
maras de los medios. de oro que estaban en su reserva. En el último episodio veremos
El evento de Altamira es uno de esos fenómenos que, al des- una reversión dramática en la fortuna de Paiakan. Un año era un
plegar sus complejidades, hacen del análisis social un deleite y un héroe, al año siguiente un monstruo.
desafío. Podemos atrevernos a llamarlo hecho social total de polí-
ticas interétnicas. Porque ahí encontramos, del lado no-indio, a
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Cristaldo, "el indio no trabaja, no produce, simplemente devasta" para recolectar materia prima. Cory concluyó que el crimen atri-
(ISA, 1996: 417). El abogado Miguel Reale Júnior afirmó que buido a Paiakan era un "serio retroceso" para la protección de los
Paiakan no era más inimputable y debía ir a juicio por estupro e derechos de los indios (Seidl, 1992, sec. I, p. 10). Detrás del sen-
intento de asesinato. Añadió: "debemos poner un freno al mito del timiento común de indignación por el tratamiento dado a los in-
indio naturalista, desde el momento que dejó su tribu y se aculturó, dígenas, estos testimonios, como sus opuestos, también revelan
dejó de ser un indio para ser un civilizado" (citado en ISA, 1996: los intereses detrás de los autores: la FUNAI, "guardiana" de los in-
413). dios teme que su rol --demarcar las tierras indígenas-- sea socavado,
Estas opiniones son atractivas para los que sostienen la idea el Ministro de Relaciones Exteriores teme publicidad negativa,
débil de que la democracia significa igual tratamiento a todos, a I el ambientalista identifica la defensa de los indios con la defensa
pesar de que no todos sean iguales en una sociedad tan desigual del medio ambiente y el director de la ONG reprende a su antigua
como Brasil. Así usado, el concepto de democracia ingresa en el enemiga, la empresaria "verde". Así, rebosante con intensos
dominio de los símbolos inagotables que siempre están abiertos a significados, el caso Paiakan, particularmente en asociación con
interpretaciones conflictivas (Ricoeur, 1978: 242-265), depen- el mega-evento ambientalista que ocurría en la Cumbre de Río,
diendo de la posición que se esté defendiendo. Defensores de la se transforma en un verdadero laboratorio para observar el
causa indígena estaban preocupados por el hecho de que las re- nacimiento de lo que Latour (1993: 11) llamaría híbrido o cuasi
percusiones negativas del escándalo pudieran ser usadas por in- objeto, o sea, el indio como una combinación de componentes na-
tereses anti-indios para minar los derechos indígenas. La acusa- turales y productos humanos. Es la naturalización de los indios
ción contra Paiakan podría convertirse en un argumento en su máxima expresión.
conveniente para el "lobby anti-ambientalista" que se opone a la ¿Qué hay en común entre el episodio 1 (de hecho, un caso
demarcación de las tierras indígenas, temía Sydney Possuelo, el que continúa), en que los indios son extensiones de la misteriosa
presidente de la Fundación Nacional del Indio, FUNAI, de la época y cruda naturaleza, el episodio 2 en que los indios son portado-
(ISA, 1996: 413). El Ministro de Relaciones Exteriores, Celso res de fuerzas diabólicas, el episodio 3 en que los indios cultivan
Lafer, afirmó que "el gobierno brasileño estaba preocupado por la maravillas exóticas, y el episodio 4 en que los indios son protegi-
publicidad del crimen atribuido a Paiakan y temía que el asunto dos indebidamente como criaturas salvajes? Entre otras semejan-
pudiera ser explotado para poner en peligro la lucha de los indios" zas, todos apuntan a la misma dirección: la fabricación de una re-
(Folha de Sao Paulo, 10 de junio de 1992, sec. I, p. 14). Desde la lación metonímica entre los indios y la naturaleza indómita.
Cumbre de Río el legislador ambientalista Fábio Feldmann Las ambivalencias que despliega la sociedad brasileña hacia
declaró: "En este momento, cuando estamos luchando por los los indígenas se manifiestan en un movimiento pendular recu-
derechos de los indios, la duda se ha expandido sobre toda la lucha rrente entre distancia y proximidad. Mientras hay voces naciona-
por la preservación de las naciones indias y del medio ambiente. les que proclaman que los brasileños somos subdesarrollados
Creo que el periodismo en Brasil debería ser más responsable" porque tenemos indios en el patio trasero, también hay quienes
(Folha de Sao Paulo, 9 de junio de 1992, sec. I, p. 10). Desde afirman que somos una nación especial precisamente porque
Londres, Stephen Cory, director de la ONG Survival Internatio- coexistimos con la sabiduría y la pureza de los indios. Estas con-
nal, culpó a Ánita Rodick, la dueña de la cadena de negocios de cepciones opuestas no significan, por supuesto, ninguna relación
cosméticos Body Shop por el escándalo de Paiakan. Según él, "ella con las realidades de la vida indígena. Son fabricaciones que sir-
puso demasiado poder en manos de un único individuo", cuando ven a diferentes intereses y se aplican solamente dentro de cier-
eligió la comunidad de Paiakan como centro de sus operaciones tas coyunturas. En este sentido, el indio es un producto de la
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nario de la Fundación Nacional del Indio, FUNAI. Una mujer de recordado que en hechos humanos las verdades absolutas no son
un grupo indígena muy mezclado del Nordeste se casó con un ni apropiadas ni deseables. "Puede haber posibles virtudes en la
hombre Shavante y planeó visitar a la familia de él en el Centro- inconmensurabilidad", declara Fitzpatrick. "No todas las nocio-
Oeste. Preparándose para conocer a sus parientes políticos, fue a nes de inconmensurabilidad se basan en la hostilidad mutua y la
la tienda Artíndia en la FUNAI en Brasilia. De la colección de ar- opresión que tipifican al fundamentalismo cultural" (1995: 14).
tículos exhibidos eligió vestidos y adornos de varios grupos indí- Los debates en torno de los males del esencialismo pueden ser
genas del país. Después escribió una carta formal a la FUNAI pi- vaciados de sentido con ponderaciones similares. Hale, por nom-
diendo que cubran los costos de su "Uniforme Indio Tribal". brar un autor, rechaza la división maniqueísta entre "esencialis-
Justificó su requerimiento con el siguiente argumento, para ella mo" y "constructivismo", que él considera como tal vez "útil para
irrefutable: ¿cómo podría presentarse a los parientes indígenas de seguir la huella de lealtades teóricas en la academia, pero... insu-
su marido vestida como estaba, con ropas occidentales? ficiente para dar cuenta del abanico de formas en que los precep-
Con la posible excepción de fórmulas matemáticas, práctica- tos 'esencialistas' se introducen en la conciencia política y la prác-
mente cualquier concepto está abierto a lecturas diferentes, in- tica, y de las consecuencias materiales altamente variables que
cluso contradictorias. Así como el concepto de democracia resultan de eso" (1997: 578). De hecho, él duda de que la polari-
también el de esencialismo, exotismo e incluso inconmensurabilidad dad constructivismo-esencialismo pueda durar mucho más
pueden ser dados vuelta para significar exactamente lo contrario (1999: 492, véase también Briggs, 1996).
de lo que uno podría esperar interpretaciones conflictivas Aplicando esta discusión a los indígenas, uno puede resumir
ocurren a menudo en un contexto de posiciones políticas o éticas los argumentos preguntándose qué sería peor, si ser disueltos en
igualmente conflictivas, cuando malentendidos, intencionales o sociedades dominantes o luchar para retener distinciones cultu-
no, a veces encienden portentosas guerras de ideas. Tomemos a rales al costo de segregación. Por supuesto, aquellos que están en
Lévy-Bruhl, el filósofo-antropólogo francés que fue crucificado posición de contestar mejor a esta pregunta son los propios indí-
por sus pares y por la posteridad por haber propuesto la casi im- genas. Antes de explorar este terreno complicado de fricción in-
posibilidad de que los occidentales penetren el mundo cultural de terétnica, para usar un concepto familiar en los estudios étnicos
los pueblos primitivos, porque los principios mentales en ambos en Brasil y en América Latina (Cardoso de Oliveira, 1964), exa-
tipos de sociedad serían tan diferentes que uno no debía asumir minemos otro nudo de disputa en el debate sobre el concepto de
que la lógica occidental era adecuada para aprehender otros tipos cultura, el exotismo.
de lógica. En un mundo en el que ser radicalmente diferente sig-
nificaba invariablemente ser radicalmente inferior, la teoría de
Lévy-Bruhl fue considerada completamente cargada de valores y "Lo exótico no está en casa"
tachada de absurdo etnocéntrico. De hecho, él estaba proponien-
do una lección de humildad a los antropólogos que daban por Aunque esté estrechamente relacionado con el esencialismo, el
hecho que la esencia humana es la misma en cualquier lado, ergo exotismo tiene una lógica propia. Como en el caso del colesterol,
perfectamente comprensible por occidentales, y que los primiti- es posible identificar un exotismo negativo y uno positiva. El
vos eran simplemente versiones imperfectas de la sociedad victo- exotismo negativo resulta del abuso político de la alteridad, sea ésta
riana. directamente extraída de prácticas nativas sacadas de contexto" o
en "descripciones" etnográficas distorsionadas (un icono de mal
Introduciendo inflexiones bienvenidas a la posición anti-
exotismo es la imagen del Yanomami creada por varios au-
esencialista generalmente intransigente, algunas voces nos han
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tores que siguieron las huellas de Napoleón Chagnon). Inversa- 1999). Los indígenas del Nordeste brasileño ilustran este meca-
mente, el lado positivo del exotismo afirma que la diversidad cul- nismo. Para resistir a la indiferencia de la Nación e incluso la ne-
tural es fundamental para rebajar al occidente bombástico que gación de una singularidad étnica, estos indios hicieron un es-
posa como ganador, frente al resto inútil, tomado como perdedor. fuerzo colectivo para distanciarse de la masa de la población
Cuando promueve un movimiento hacia la otredad constructiva, nacional, desplegando diacríticos asociados con la indigenidad en
el exotismo se despoja de su -ismo junto con la virulencia política la imaginación popular. Algunos como los Pataxó en el estado de
y ética y, como una bandera de la diferencia afirmativa, se Bahía en su búsqueda de una identidad cultural, intentaron llenar el
transforma en una herramienta legítima para contrarrestar a la vacío cultural dejado por la pérdida de su idioma materno
afectación hegemónica y al complejo de superioridad de las so- aprendiendo la lengua de los Maxacali, en el estado vecino de Minas
ciedades mayoritarias. Gerais. ¿Cómo podrían proclamar ser diferentes de los brasileños si
¿Existe el exotismo en casa, o sea, involucrando minorías na- el único idioma que hablaban era el portugués? ¿Cuan bueno
cionales, o solamente aparece cuando hay una distancia física puede ser un idioma oficial nacional como vehículo de distinción
considerable entre el exotizador y el exotizado? Tiendo a con- étnica? Aquellos que tuvieron éxito en afirmar sus personajes
cordar con Peter Masón (1998: 148) cuando sostiene que "lo étnicas exhibiendo trazos exóticos están aptos para unirse-al-cara
exótico no está en casa" porque "la presentación de lo exótico ne- de la autenticidad, sea real o construída. Como sostiene Rosaldo,
cesariamente implica desplazamiento y despegue". Quisiera, sin demandar autenticidad de minorías culturalmente despojadas implica un
embargo, añadir mayor complejidad a este argumento. La coexis- acto de "nostalgia imperialista'"(Rosaldo, 1989: 68-86), la
tencia histórica de sociedades nacionales con sus otros internos resurrección cultural de pueblos como los indios del Nordeste de
tiende a erosionar el sabor exótico que los rasgos culturales tuvie- Brasil puede significar un alivio irónico de este malestar de la
ron en el pasado. El proceso de metabolización cognitiva y afec- mayoría.
tiva de las diferencias domésticas desgasta el sentido de separa- Una vez que las diferencias culturales se crean y son admitidas
ción que caracteriza la mirada exótica desde lejos. La maldición de por la sociedad en su conjunto -y aquí los medios cumplen un rol
la corona de plumas ilustra este punto. Diferente de la distante fundamental— el distanciamiento artificial no es más necesario y el
fascinación o la repulsión que caracterizan la reacción de un exotismo da lugar al esencialismo. Mientras el exotismo en casa
distante observador de diferencias, los brasileños que ora creían en, puede no durar, es precisamente en casa que el esencialismo como
ora se mofaban de los poderes ocultos del artefacto, lo hacen práctica política prospera, como ejemplifica la situación europea.
involucrados de una manera que puede llevarlos a la participación.
Este proceso de participación, sea intencional o no, señalaría el
pasaje del exotismo al esencialismo. El boomerang esencialista
De hecho, uno puede observar este proceso cuando una mi
noría no reconocida como tal, luchando para afirmar sus diferen- En el complejo juego de intereses, comprensiones y malentendi-
cias culturales, golpea la muralla de la indiferencia nacional. Hay dos que son parte de la zona de contacto interétnico (White,
un momento en el que esa minoría tendrá que crear artificial- 1991, Conklin y Graham, 1995), la manipulación de las primor-
mente un desplazamiento y una distinción para ser notada. Hay dialidades (a la Geertz, 1973, capítulo 10) por medio de diacríti-
muchos ejemplos en el dominio de la así llamada etnogénesis en cos culturales superenfatizados o el énfasis en la separación por
las que las minorías reviven o reinventan las tradiciones cultura- una lengua y rituales exclusivos, indica que los pueblos indígenas
les, en busca de reconocimiento étnico (Hill, 1996; Oliveira,
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esencializar no es la única opción que los indios tienen para recla- mercado global de la sustentabilidad. En la economía política
mar justicia y reconocimiento étnico. Podemos detectar al menos del saber ecológico no es raro encontrar expresiones de esencia-
otras dos vías de acción llevadas a cabo por indios brasileños: una, lismo cuando los indios asumen el rol de guardianes de la natu-
claramente colectiva, es la aparición de organizaciones indias y or- raleza como opuestos a los blancos, destructores de la
ganizaciones pro-indios; la otra, dependiente de opción individual, naturaleza. Lo hacen como afirmación de autonomía cultural
es la búsqueda de legitimidad desde posiciones dentro del aparato o como forma de demostrar sus capacidades como productores
del Estado como ministerios, agencias indias o partidos políticos. activos en la tierra sobre la que tienen derechos
Los primeros intentos tímidos de organización política a co- constitucionales. El hecho de que un gran número de indígenas
mienzos de la década de 1970 (Ramos, 1998: cap. 6) cobraron estén comprometidos en actividades "no sustentables", como
impulso durante las siguientes décadas y alcanzaron un ritmo de cortar madera y extraer oro (véase, por ejemplo, el artículo de la
proliferación de las organizaciones indígenas, actualmente en el revista Newsweek "Not as Green as They Seem" -"No tan verdes
orden de 250 asociaciones sólo en la Amazonia (Albert, 2001). como parecen"- del 27 de marzo de 2000: 10-14) no parece
La mayoría de los esfuerzos de organización se dirigen hacia la manchar la reputación más establecida de los indios como
acumulación de recursos, materiales y humanos, para llevar a ca- ambientalistas naturales, aunque no sea por otra razón la
bo proyectos comunitarios como producción económica, educa- creencia difundida de que, después de todo, ellos son parte
ción y asistencia de salud. Ellos invariablemente provienen del de la Madre Naturaleza. Un llamativo ejemplo de la
resultado de la acción conjunta de organizaciones no guberna- influencia de discursos de conservacionistas occidentales sobre
mentales o la Iglesia Católica y líderes indígenas para enfrentar la afirmación del orgullo étnico es la combinación
las demandas que deberían ser, pero casi nunca son, respondidas despreocupaciones ambientales globales con las creencias
por el Estado como tutor legal de los indios. El resultado de es- tradicionales, formulada por el líder Yanomami, igualmente ga-
tos esfuerzos conjuntos se ha denominado "hibridizaciones etno- nador del premio Global 500, Davi Kopenawa, para quien las
políticas" y considerado como una bendición ambigua (Albert, demostraciones de conocimiento ecológico de los "blancos" son
1997). Con la mayoría de las tierras indígenas en Amazonas le- una versión enormemente empobrecida y distorsionada de la sa-
galmente delimitadas, los reclamos políticos que giraban en tor- biduría chamánica. El fracaso de Occidente en comprender có-
no a cuestiones territoriales se desplazaron a demandas por pro- mo funciona realmente la naturaleza en su esencia material y no
yectos de desarrollo orientados a la economía de mercado, con material es, para Kopenawa, la razón de su ineptitud en la pre-
todos los riesgos que conlleva la mercantilización. Un nuevo es- servación de los recursos naturales y de su infinita propensión a
tilo de conciencia indígena, más alineado con los estándares ra- la destrucción (Albert, 1993).
cionales de administración de recursos, ha reemplazado la era ca- En clave completamente diferente, otros personajes indíge-
rismática, en la que líderes indígenas elocuentes exhortaban a nas del paisaje étnico brasileño han escogido un camino diferente
audiencias no indígenas a reconocer la legitimidad de sus dife- para la política étnica. Ya no tomando decisiones colectivas,
rencias étnicas (Albert, 2001; Ramos, 1998: cap. 6). estos son individuos, generalmente habitantes urbanos, que tie-
Subyacente a este nuevo modelo de gestión étnica está la nen un buen manejo del portugués, están familiarizados con las
narrativa occidental relativamente nueva que tiene al desarrollo formas de la sociedad nacional y tuvieron cargos en diferentes
sustentable como bandera. Los indígenas, movilizados por burocracias públicas, como la Fundación Nacional del Indio, el
preocupaciones contemporáneas sobre la conservación de la na- Ministerio de Cultura o participaron en políticas partidarias
turaleza responden organizándose a sí mismos para enfrentar el (Ramos, 1988). Mientras se atribuyen total indianidad, estos
hombres y mujeres tienen una agenda abiertamente no esencia-
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lista, en la que no apelan a diacríticos culturales para defender por causa de una legislación injusta, un tratamiento desigual en
su identidad étnica. Su meta es alcanzar la justicia étnica traba- el trabajo, discriminación, prejuicio y todas las barreras que en-
jando desde dentro del sistema estatal. Hay, sin embargo, una frentan los individuos que desafían el estereotipo fuertemente
categoría de "funcionarios públicos " indígenas, que no se distin- arraigado de que los indios deben ser relegados a la selva, man-
guen mucho de otros funcionarios públicos que están más preo- tenerse sin educación, para siempre cautivos de pintorescas tra-
cupados por mantener su trabajo que por defender a sus compa- diciones congeladas.
ñeros indios, si esto implica desafiar los poderes establecidos.
Uno de los líderes urbanos más conocidos es Marcos Terena,
que actúa en el movimiento indio brasileño desde principios de Reflexiones finales
la década de 1980. Crítico incansable de los intentos de esencia-
lizar a los indios, Terena defiende la igualdad de derechos para Vestidos con plumas, remeras o trajes de ejecutivos, los indios
los indios, pero con la preservación de diferencias étnicas. En brasileños son una población creciente que desdice las pseudopro-
otras palabras, demanda derechos de ciudadanía para los indios fecías que nunca se cansan de anunciar su extinción. Entre los
vía integración sin asimilación. La igualdad, para él, se alcanza- mensajeros del día del juicio final, intelectuales de diferentes con-
ría a través de la equivalencia, más que por la similitud. En un vicciones declararon el fin de los indígenas en Brasil en una fecha
reportaje que le hicieron cerca del aniversario de los 500 años de específica que al final no llega nunca. El antropólogo Darcy Ri-
Brasil, en abril de 2000, Terena dijo: "Mi sueño para este aniver- beiro, que había previsto su desaparición para alrededor del año
sario de 500 años es establecer una alianza de respeto mutuo para 2003, reconsideró su profecía cuando se dio cuenta de que la po-
que podamos transformar este país en un lugar de buena con- blación indígena no solo se estaba recuperando de uno de sus
vivencia". Cuando le preguntaron sobre la integración de los puntos más bajos en la década de 1950, sino que la vitalidad del
indígenas en la sociedad nacional, declaró: "Desde el momento movimiento indio en la de 1980 anunciaba un futuro prometedor.
en que los blancos entendieron que debían proteger a los indios, De hecho, eran menos de 100.000 en 1950, y la población indí-
otro modelo de dominación se creó alrededor de la idea de que gena es actualmente de más de 700.000 personas, aunque sigue
Indio es aquel que lleva pintura en el cuerpo, se queda en su siendo una fracción (0,5%) de la población nacional.
pueblo y participa de rituales. Es como si los indios no tuvieran Uno estaría tentado a generalizar y afirmar que cuanto más
una dinámica de desarrollo propia. Así, se preservó al indio y la pequeña la población nativa, mayor su visibilidad. Sin embargo,
consecuencia fue el serio empobrecimiento de los pueblos indí- ejemplos contrarios importantes, como el caso de los pueblos in-
genas originales. Los indios quedaron entre dos mundos. Cuan- dígenas en los Estados Unidos y, particularmente, en Argentina,
do algunos indios saltaron la pared de la supuesta protección, rápidamente desmienten esa generalización. Uno podría creer
descubrieron que había personas hablando por ellos. Entonces, que el caso brasileño tal vez sea único en América. El Indio ha
emergió otro sistema de dominación del gobierno, el paternalis- habitado la conciencia de los no indígenas del país desde sus días
mo" (Soares, 2000). coloniales. La nacionalidad brasileña Ha creado una imaginería
Terena fue frecuentemente criticado por indios y simpatizan- indígena que se ajusta a sus propias premisas de que los indios
tes de los indios por su estilo gentil, aparentemente conformista. son los herederos legítimos de la tierra, un pilar imprescindible
Incluso fue acusado de cooptación por sostener firmemente su para su fundación como sociedad única basada en el mito de las
convicción de que trabajar dentro del sistema puede ser tan efec- tres razas (india, negra y blanca) y para su reclamo de indepen-
tivo como la oposición frontal. Como Terena, otros indios sufren dencia cultural frente a las influencias europeas. Quizá la nove-
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dad del indigenismo contemporáneo sea el rol activo que los in- vez más están favoreciendo otras tácticas de ganar poder, sea re-
dios tienen en la construcción de este imaginario nacional. chazando por completo el llamado a la esencialización o invo-
Los dos primeros episodios discutidos aquí ejemplifican la cando primordialidades culturales no como bastiones de la otre-
empresa colectiva de indios y no-indios en la producción de un dad inconmensurable, sino como afirmación de igualdad dentro
escenario pluriétnico. Ambos episodios muestran cuan complica- de un régimen de diferencias legítimas. En el largo y sinuoso ca-
do el proceso de forjar la otredad puede ser. La forma indirecta mino de cuasi-objetos a sujetos plenos, los indios brasileños, co-
en que algunos sectores de la sociedad urbana brasileña crean una mo muchos nativos en todo el mundo, han aprendido a valorar el
grieta esencial entre "civilizados" e indios revela una ambivalen- concepto de cultura y, con una notable sagacidad, le han enseña-
cia interesante en los sistemas de creencias. Muchos brasileños do al mundo no indígena, incluyendo a los antropólogos, cómo
cosmopolitas son reacios a admitir su susceptibilidad a fenóme- absorber críticamente y reformular las ideas recibidas. Actuando
nos sobrenaturales, particularmente cuando emanan del miste- muchas veces en contradicción con el sentido común, mujeres y
rioso mundo indígena y por eso transfieren su incomodidad me- hombres indígenas han mostrado una sabiduría política extraor-
tafísica al "populacho" ingenuo: el papagayo es un ave de mal dinaria detrás de lo que parecía a muchos no indios pura inge-
agüero en la creencia popular tradicional. Raramente confiesan nuidad. Mucho más avanzados que la capacidad crítica de sus
en público ser creyentes, esas personas urbanas intentan abarcar- observadores, los líderes indios han sorprendido muchas veces a
lo todo: jugar el juego folclórico y mantener su yo racional dis- los antropólogos con sus tácticas novedosas y talentos estratégi-
tanciado de los indios "pre-lógicos". Su ignorancia de las formas cos (Albert, 2001; Ramos, 1998: cap. 6).
de vida indígena, a menudo tácitamente alimentada, es una prue- Frente a todo esto, podemos preguntarnos: ¿hasta dónde la
ba convincente de esta distancia. teoría social nos ayuda a comprender la originalidad de la imagi-
Una vez que la gran división indios/no-indios es establecida nación política indígena? Para limitarnos al asunto aquí analiza-
con firmeza, se abre un abanico de posibilidades simbólicas: los do, cuando los teóricos dicen que el esencialismo es una mala po-
diacríticos indígenas se disponibilizan para cuantas significacio- lítica, lo que hacen es crear un punto ciego. En tanto este punto
nes y resignificaciónes sean necesarias para dar cuenta de las fi- ciego persista, siempre correremos el riesgo de chocar con la rea-
suras no racionales en el alegado mundo racional de los asuntos lidad.
cívicos. Plumas coloridas y sesiones esotéricas de chamanismo
son algunos de los ítems más adecuados a este propósito por su
atractivo visual y por reafirmar la confianza en que, gracias a la Bibliografía
ignorancia etnográfica protectora, la distancia social cómoda-
mente se preserva. Así son los caminos de esencialización. Abu-Lughod, Lila. 1991. "Writing against Culture", en Richard Fox
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tras que jugar a los indios ha sido una forma muy efectiva de Ameriques Latines 23: 177-210.
afirmar sus derechos y sus reclamos, los líderes indígenas cada
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