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OBR

A SITUAO HUMANA
Aldous Huxley
Traduo de Lya Luft

Sobre o autor e a obra: Estas informaes encontram-se na na ltima pgina.

Sobre a Digitalizao desta Obra: Esta obra foi digitalizada para aqueles que no podem compr-la ou para aqueles que utilizam meios eletronicos para ler. Dessa forma totalmente condenvel a venda deste e-livro sob qualquer circunstncia. Distribua-o Livremente!

Para aqueles que ousam se aprofundar nos estudos do consciente

Prefcio

Em 1959 Aldous Huxley pronunciou uma srie de conferncias na Universidade da Califrnia, Santa Barbara. O curso realizou-se em duas partes, de fevereiro a maio e de setembro a dezembro. O tema foi "A situao humana", como Huxley afirmou numa carta: "Meu modesto tema 'A situao humana', e comearei com os fundamentos biolgicos o estado do planeta, populao, hereditariedade relacionada com ambiente. Depois, passarei ao grande determinante da civilizao moderna a tcnica, em todos os campos da atividade humana, e seus efeitos na ordem social e poltica. Depois, falarei do indivduo e suas potencialidades, e o que talvez possamos fazer para que se realizem. um projeto muito vasto mas vale a pena empreend-lo, mesmo inadequadamente, como antdoto para a especializao e fragmentao da formao acadmica"1. As conferncias foram um pouco modificadas para fins de publicao. Omitiram-se algumas repeties, sempre que isso no prejudicasse a clareza nem interferisse na fluncia do texto. Todos os prembulos s conferncias foram deixados de lado. A oitava conferncia, intitulada "O futuro est em nossas mos", foi omitida por praticamente um sumrio das precedentes. Sempre que possvel, inclumos as referncias. Passaram-se dezoito anos desde que essas conferncias foram pronunciadas. Embora parte da informao que nos fornecem esteja superada, deixamos tudo intacto. Aldous Huxley realizou essas e outras conferncias similares em outras instituies (entre elas o Instituto de Tecnologia de Massachusetts e a Fundao Menninger). A srie de Santa Barbara sem dvida a mais abrangente, por isso foi escolhida para publicao. Sou grato a Laura Huxley pelo estmulo e sugestes. Tambm quero agradecer a Corona Machemer, da Harper & Row, por sua valiosa colaborao.

Piero Ferrucci Huxley, Aldous. "Aldous Huxley to Matthew Huxley, 8 January 1959". In: Letters of Aldous Huxley. Londres, Chatto & Windus, 1969, p. 860.
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Educao integrada
Conferncia pronunciada em 9.2.1959.

Como todos sabemos, aprender pouco algo perigoso. Mas excesso de aprendizado altamente especializado tambm uma coisa perigosa, e por vezes pode ser ainda mais perigoso do que aprender s um pouco. Um dos principais problemas da educao superior agora conciliar as exigncias da muita aprendizagem, que essencialmente uma aprendizagem especializada, com as exigncias da pouca aprendizagem, que a abordagem mais ampla, mas menos profunda, dos problemas humanos em geral. Esse , sem dvida, um problema novo. Meu av, T. H. Huxley, um homem que jamais se sentia feliz exceto quando tinha trs ou quatro empregos de tempo integral de uma s vez, teve entre esses empregos a criao, em 1870, da moderna educao inglesa. Trabalhou bastante em educao elementar e secundria em Londres e tambm muito fez para transformar a Universidade de Londres numa universidade moderna, quer dizer, uma universidade com alto grau de especializao em vrios campos. O interessante que, no comeo de 1890, ele j estava profundamente preocupado com o problema da especializao excessiva. Trs anos antes de morrer, elaborou um plano para coordenar vrios departamentos especializados da Universidade de Londres, de modo a criar alguma espcie de educao integrada. No preciso acrescentar que os planos de meu av jamais foram executados, e que o problema da educao integrada permanece exatamente o que era apesar de dizer respeito a todos os que se ligam a esse campo de atividade, e apesar de ter-se efetuado uma srie de tentativas de resolv-lo. Essas tentativas incluram o simples acrscimo de informaes hu-mansticas informao cientfica especializada; a coordenao da cincia e humanidades atravs de uma abordagem histrica, o que tem certos mritos; e os programas dos Cem Grandes Livros, estreitamente relacionados a isso. No creio que nenhuma dessas tentativas seja plenamente satisfatria. Meu pressentimento que uma educao integrada ideal exige uma abordagem do tema em termos de problemas humanos fundamentais. Quem somos? Qual a natureza da natureza humana? Como devemos nos relacionar com o planeta em que vivemos? Como viveremos juntos satisfatoriamente? Como devemos desenvolver nossas potencialidades individuais? Qual a relao entre natureza e formao? Se comearmos com esses problemas, e os tornarmos centrais, poderemos reunir informaes de uma srie bastante grande das disciplinas atualmente separadas. Penso que provavelmente esse o nico modo de podermos criar uma forma realmente integrada de educao. Entrementes, porm, essa educao integrada no existe. Aqui, penso, est o motivo pelo qual uma pessoa como eu, que tem o que podemos chamar de ignorncia enciclopdica em muitos campos, pode ser til a uma instituio de aprendizagem altamente especializada como esta. Um homem de letras pode exercer uma funo valiosa no mundo, juntando uma poro de assuntos e mostrando as relaes entre eles. uma questo de construir pontes. Temos uma palavra interessante, "pontifex", ou construtor de pontes. o termo latino usado para designar os membros do colgio de sacerdotes em Roma, cujo chefe chamado "pontifex maximus". (Na verdade, a etimologia aceita de "pontifex" provavelmente falsa. Estou quase certo de que a palavra original no era "pontifex", mas "puntifex", o que, cm linguagem antiga, pr-latina, o oscano, significava aquele que realiza sacrifcios aplacadores. Os romanos traduziram a palavra em sua lngua como "pontifex", fazedores de pontes.) Num contexto religioso, "pontifex" significa o que constri uma ponte entre a Terra e o Cu, entre material e espiritual, entre humano e divino. Toda a idia de "pontifex", construtor de pontes, muito proveitosa, e podemos meditar sobre ela e us-la de maneira muito produtiva.

No contexto presente, a funo do literato pois, precisamente, construir pontes entre arte e cincia, entre fatos objetivamente observados e experincia imediata, entre moral e avaliaes cientficas. H toda sorte de pontes a construir, e isso que tentarei fazer no decurso destas palestras. Mas resta um grande problema com o qual o homem de letras se defronta quando tenta construir pontes. interessante retroceder na histria da literatura e ver que esse problema foi considerado com ateno por Wordsworth, no fim do sculo XVIII, no prefcio de Lyrical ballads ("Baladas lricas")'. Diz ele que as mais remotas descobertas do qumico, do botnico, do mineralogista, no so tema menos adequado'ao poeta do que qualquer outro tema, desde que sejam assuntos interessantes para os seres humanos em geral e possam ser analisados na medida do que fazem ao homem como "ser que goza e sofre"2. Isso muito verdadeiro. Se os efeitos da cincia devem ser incorporados arte, precisam tornar-se algo mais do que meras abstraes e generalizaes: precisam tornar-se fatos da experincia imediata, que signifiquem algo, fatos com contedo emocional. Mas aqui enfrentamos mais uma vez um crculo vicioso, pois, se est claro que os fatos da cincia no podem ser material adequado para poesia e literatura em geral, enquanto no assumirem conotaes emocionais, envolvendo-nos como pessoas, tambm est claro que dificilmente assumiro esse matiz emocional, inserindo-se na sensibilidade humana geral, a no ser que j tenham sido artisticamente expressos pois funo do artista abrir ao resto da comunidade vastas reas de valor e significado. Pode-se dizer que os padres de emoo e valor da vida humana so criados pelo artista, que encontra expresso e forma verbal adequadas para tornar conhecido e interessante o que antes era desconhecido ou desinteressante. Assim, pegamos o dilema pelos chifres: precisamos de fatos cientficos tingidos de emoo antes de podermos avali-los inteiramente em termos emocionais. Suponho que o caminho para fora desse crculo vicioso seja a chegada providencial de algum gnio imenso, que romper esse crculo e de alguma forma criar para ns o aparato verbal necessrio para que os fatos e teorias da cincia possam transformar-se em um material apropriado para a arte. Naturalmente no podemos prever como e quando tal gnio aparecer, mas o vento sopra onde quer e possivelmente esse misterioso construtor de pontes, esse pontifex maximus, algum dia existir. Certamente no sou um pontifex maximus, mas um pontifex minimus pode servir por enquanto. O problema encontrar um vocabulrio adequado com o qual tratar esses problemas. No momento, temos uma grande variedade de vocabulrios: o da fala comum, o da prosa literria, o sublime vocabulrio da poesia e o vocabulrio abstrato da teoria cientfica (tambm temos o vocabulrio absolutamente catastrfico dos livros escolares, que acho muito penosos de ler. No admira que, revestidos de tal vocabulrio, os fatos e teorias cientficas no nos paream importantes, a ns, enquanto "seres que gozam e sofrem" ou talvez os achemos importantes enquanto causadores de sofrimento, no de gozo). Para facilitar a leitura, traduzi no texto os ttulos das obras. Mantive porm o original nas notas de rodap, exceto para obras notoriamente conhecidas em portugus. (N. da T.)
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Wordsworth, William, prefcio segunda edio de Lyrical ballads.

O que por ora nos falta a forma verbal para expressarmos a combinao do fato e da teoria cientficos com nossa experincia direta. No h como exagerar a necessidade de palavras. H uma histria muito interessante e instrutiva ligada ao pintor francs Degas e ao poeta francs igualmente grande, Mallar-m. Degas costumava escrever versos nas horas livres. Um dia encontrou Mallarm e disse-lhe: "Mallarm, uma coisa terrvel, no sei o que est acontecendo. Tenho idias maravilhosas, mas, quando as escrevo, os versos so muito ruins, e no realmente poesia". Mallarm respondeu: "Meu caro Degas, poesia no se faz de idias, faz-se com palavras". exatamente essa capacidade de transformar idias em palavras com um poder de penetrao de raios X que identifica o grande homem de letras.

Podemos dizer que todo o programa que precisamos executar, se quisermos obter um ponto de vista integrado, resume-se numa extraordinria passagem de Shakespeare, em que Hotspur diz: "Mas o pensamento o escravo da vida, e a vida, o bobo do tempo; E o tempo, que vigia o mundo inteiro, Precisa ter um fim"1. uma dessas coisas fantsticas que encontramos em Shakespeare; em algumas linhas ele esboa toda uma filosofia, e depois passa para outro assunto. "O pensamento o escravo da vida", no podemos pensar abstratamente sem nos envolvermos como seres fisiolgicos, como membros desta comunidade viva no planeta; e "a vida o bobo do tempo", o tempo que passa corri as coisas todas e produz mudanas constantes; e ainda assim, "o tempo, que vigia o mundo inteiro, precisa ter um fim", pois existe tambm um lado espiritual e religioso da vida o tempo precisa ter um fim no mundo atemporal e eterno. So esses trs mundos o da abstrao e dos conceitos, o da experincia imediata e observao objetiva, e o mundo da viso espiritual que precisam ser reunidos em qualquer ponto de vista integrador. Shakespeare, William. Henrique IV. Parte I, ato V, cena IV, Unhas 81-83. (Nota da tradutora: no tentei uma recriao artstica dos poemas citados nas conferncias, mas apenas transpor as idias e at certo ponto dar uma noo do seu ritmo.) No preciso dizer que uma proposta bastante difcil. Como poderemos descrever, por exemplo, uma experincia mstica? O que precisamos de uma linguagem que nos permita falar de uma experincia pessoal muito profunda em termos de conceitos filosficos, em termos de bioqumica e em termos teolgicos. No momento esses so trs vocabulrios totalmente separados e desconectados; nosso problema descobrir um vocabulrio literrio, artstico, que nos possibilitar passar sem ruptura grave de um ponto de vista a outro, de um universo do discurso a outro. Quando o problema colocado numa forma especfica como essa, podemos ver o quanto difcil. Realmente precisamos de um poeta como Shakespeare um pontifex maximus para resolv-lo por ns. Entrementes, farei o que puder, com meus limitados recursos, para continuar, e verei o que posso fazer para construir pontes. Troquemos agora nossa metfora de engenharia por uma metfora muito expressiva da vida domstica, e falemos no que se chamou de "celibato do intelecto". O problema de todo o conhecimento especializado ser uma srie organizada de celibatos. Os diversos-assuntos vivem em suas celas monsticas, apartados uns dos outros, e simplesmente no se casam entre si, nem produzem os filhos que deveriam gerar. O problema tentar arranjar casamentos entre esses vrios assuntos, na esperana de produzir uma gerao valiosa. E o celibato no existe apenas entre os diferentes aspectos do intelecto; tambm um celibato das paixes, um celibato dos instintos. O tema do isolamento das paixes um trao muito caracterstico da literatura contempornea. Se formos assistir a certas peas de teatro por exemplo, de Tennessee Williams, um dramaturgo de enorme talento, que admiro muito , veremos um celibato quase absoluto das paixes. Elas existem num estado quimicamente puro, sem nenhuma ligao com o intelecto. Vivem uma existncia inteiramente prpria. Se tomssemos essas peas como um retrato da vida contempornea, certamente ficaramos muito decepcionados, como estive pensando outro dia quando assisti a uma delas, muito bem representada, no teatro. O simples fato de represent-la exigiu uma apaixonada combinao de pessoas usando o intelecto e mantendo a vontade firmemente fixada no tema, que era uma negao completa da realidade, do ponto de vista do qual as paixes so divorciadas da inteligncia e das atividades voluntrias dos seres humanos. De qualquer modo, o que precisamos fazer arranjar casamentos, ou melhor, trazer de volta ao seu estado original de casados os diversos departamentos do conhecimento e das emoes, que foram arbitrariamente separados e levados a viver em isolamento em suas celas monsticas. Podemos parodiar a Bblia e dizer: "Que o homem no separe o que a natureza juntou"; no permitamos que a arbitrria diviso acadmica em disciplinas rompa a teia densa da realidade, transformando-a em absurdo.
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Mas aqui deparamos com um problema muito grave: qualquer forma de conhecimento superior exige especializao. Precisamos nos especializar para entrar mais profundamente em certos aspectos separados da realidade. Mas se a especializao absolutamente necessria, pode ser absolutamente fatal, se levada longe demais. Por isso, precisamos descobrir algum meio de tirar o maior proveito de ambos os mundos aquele mundo altamente especializado da observao objetiva e da abstrao intelectual, e aquele que podemos chamar o mundo casado da experincia imediata, no qual nada pode ser apartado. Somos as duas coisas, intelecto e paixo, nossas mentes tm conhecimento objetivo do mundo exterior e da experincia subjetiva. Descobrir mtodos para unir esses mundos separados, mostrar a relao entre eles, , penso eu, a mais importante tarefa da educao moderna. Gostaria de citar uma frase muito bela, de uma carta escrita por T. H. Huxley a Charles Kingsley, por ocasio da morte do filho pequeno de Huxley, de quatro anos de idade. Kingsley escrevera-lhe uma carta de condolncias, e meu av respondeu escrevendo extensamente sobre todo o problema da imortalidade e da posio do cientista no mundo moderno. Ele disse: "Parece-me que a cincia ensina da maneira mais elevada e firme a grande verdade, personificada na concepo crist de uma submisso absoluta vontade de Deus. Sen-tarmo-nos diante do destino como uma criana pequena, e estarmos preparados para renunciar a qualquer noo preconcebida, seguindo humildemente para seja quais forem os abismos aos quais a natureza nos guia, ou no aprenderemos coisa alguma"'. Vemos que o processo cientfico intrinsecamente um processo tico, um lado da cincia muito pouco enfatizado no presente. A humildade do cientista diante do fato e da observao de tremenda importncia do ponto de vista tico. Viu-se isso claramente no tempo de Francis Bacon, que, embora no sendo um cientista muito srio, exps uma srie de idias gerais de grande significao para o desenvolvimento da cincia nos sculos XVII e XVIII. Bacon era hostil aos filsofos escolsticos, at mesmo aos filsofos gregos, que se atreviam a fazer afirmaes sobre o universo sem se ciarem ao trabalho de descobrir o que os fatos realmente eram. H uma poro de passagens notveis em Bacon, onde ele fala sobre a iniqidade desses filsofos. Fala de Plato e Aristteles como criminosos (a hostilidade de Bacon em relao a Plato e Aristteles era bastante injusta. Afinal, Aristteles foi um importante observador cientfico). H uma famosa passagem em Advancement of learning ("Progresso da aprendizagem") onde ele diz que os escolsticos eram como aranhas tecendo teias com fios que saam de suas prprias cabeas, sem considerao para com o que acontecia no mundo, e que as teias eram admirveis pela fi-nura do fio e pelo artesanato, mas sem qualquer substncia ou fruto2. Da mesma forma, no prefcio a um de seus livros menores, A histria dos ventos, fala de maneira muito eloqente e intensa sobre a qualidade tica da cincia: Huxley, Leonard. "Thomas H. Huxley to Charles Kingsley, 23 Sep-tember 1860". In: Life and letters of Thomas Henry Huxley. Nova York, Appleton, 1900. v. l, p. 235. 2 Bacon, Francis. Advancement of learning. Ato l, cena IV, linha 3. "Por isso, se tivermos alguma humildade em relao ao Criador; se tivermos alguma reverncia e amor pelas Suas obras; se tivermos alguma caridade para com os homens ou algum desejo de aliviar suas misrias e necessidades; se tivermos algum amor pelas verdades naturais; alguma averso pelas trevas; e algum desejo de purificar o entendimento; a humanidade dever ter o maior interesse e desejo de, pelo menos por algum tempo, deixar de lado suas filosofias prepsteras, fantsticas e hipotticas (que cativaram a experincia e infantilmente triunfaram sobre as obras de Deus); agora, porm, com submisso e venerao, condescendem em pegar e examinar o Volume da Criao; meditar algum tempo sobre ele; e, fazendo operar uma mente bem purgada de opinies, dolos e falsas noes, familiarizar-se com ele"1. Essa uma passagem esplndida e sobre a qual se devia meditar, porque exatamente a relutncia em aceitar noes preconcebidas e em transformar a sua prpria opinio numa tese e no numa hiptese de trabalho que identifica um cientista genuno e constitui a natureza tica essencial da atividade cientfica.
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Bacon tinha certeza de que um dos valores da cincia estava em seus frutos, que ela poderia fazer muito para abrandar a indigncia e os sofrimentos do homem. Sabemos que realmente assim. Mas a cincia pode fazer tambm outras coisas, coisas das quais hoje estamos dolorosamente conscientes. Como Bacon jamais se cansou de dizer, conhecimento sem amor pode ser muito corrupto, at mau. Ele censurava filsofos como Plato e Aristteles, no apenas porque lhes faltava humildade para estudar fatos objetivos, e basear seus raciocnios sobre esses fatos, mas porque tinham perseguido o conhecimento unicamente pela satisfao intelectual, no por amor ou para ajudar os seres humanos. Agora, o sapato passou para o outro p: os vaidosos filsofos da atualidade so membros da escola cientfica que esqueceu a humildade cientfica. Todos estamos familiarizados, por exemplo, com a extrema arrogncia dos primeiros behavioristas. Lendo alguns dos primeiros escritos de J. B. Watson, ficamos absolutamente espantados de ver que qualquer pessoa que se dissesse cientista pudesse fazer afirmaes to mirabolantes e ignorar uma parte to grande da experincia humana. A "cientistas" desse tipo, Bacon teria certamente feito a acusao de serem: a) presunosos e b) sem amor, nica coisa que pode tornar precioso e valioso o conhecimento. Bacon, Francis. Silva silvarum: 1735, v. 3, p. 5.
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the phaenomena of the universe. Londres, Knapton,

Nosso problema reunir de alguma forma os diferentes aspectos do mundo assim como o conhecemos, recriar o estado de unio com o qual nos familiariza a experincia direta. Pois estamos familiarizados com o fato de que o mundo dos conceitos e abstraes equilibrado pelo mundo da experincia imediata, e que a experincia interior existe simultaneamente com a descrio objetiva da natureza construda sobre inferncias. Mas qual a relao filosfica entre esses dois lados do nosso conhecimento, interior e exterior? Inclino-me a pensar que cientistas com mente filosfica, como Max Planck, esto certos ao imaginar que os dois mundos, abstrato e imediato, so apenas aspectos da mesma realidade, que a realidade bsica um monismo neutro, visto de um lado como fsica atmica (por exemplo) e de outro como experincia imediata de valor, amor, emoo. No podemos entrar nesse tema no momento, mas eu queria mencion-lo e frisar que a construo dessa ponte fundamental um problema muito, muito urgente em nosso mundo. Deliberadamente mantive este curso o mais vago e geral que me foi possvel, para no avanar demais nem fingir que sei demais. Nossa tarefa ser analisar vrios aspectos da situao humana, para vermos como se pode construir pontes entre fatos e valores. Comearei com uma considerao sobre o homem em relao ao planeta, pois vivemos neste planeta e, gostemos ou no, temos de nos ajeitar com isso indefinidamente. Lamento dizer que toda essa histria de ir a Marte e coisas assim me parece um absurdo. muito mais importante vermos o que podemos fazer com a Terra, e infelizmente o que estamos fazendo com ela desastroso. Tentarei primeiro mostrar o que estamos fazendo com nosso ambiente planetrio, e considerar os corolrios desses fatos, e ver que Weltanschauung1 nos ajudaria a remedi-los. Depois falarei sobre a relao entre as fontes de que dispomos agora e aquelas de que disporemos no futuro. Construirei uma tnue ponte hipottica at o futuro. Depois disso, penso que deveremos nos voltar para os problemas estritamente biolgicos do indivduo, discutir o homem do ponto de vista da hereditariedade e do ponto de vista do seu meio ambiente, e tentar estabelecer uma espcie de equilbrio entre esses dois fatores que influenciam to profundamente nossa existncia. O problema do homem na sociedade vir a seguir, e nele gastarei algum tempo discutindo o que me parece ser o fator sociolgico mais importante dos tempos modernos: o crescimento da tecnologia e o que podemos chamar de tecnicizao de todos os aspectos da vida humana. Depois passarei a outros aspectos da vida social, e espero, no momento devido, conseguir chegar ao problema do indivduo, ao problema das potencialidades humanas e do que pode ser feito para que se realizem aquelas que de momento permanecem em grande parte latentes em muitas pessoas. No preciso dizer que nessa relao haver debates sobre arte e problemas da criao e compreenso.

Viso de mundo." (N. do E.)

Andaremos muito longe nessa busca de pontes. Quando chegarmos ao fim, teremos coberto uma grande parte de terreno e tambm estaremos muito entediados com o que tenho a dizer, mas felizmente poderei ento sumir discretamente.

O homem e seu planeta


Pronunciada em 16.2.1959. Qual nossa relao com o planeta? O que estamos fazendo com o mundo no qual vivemos e como estamos tratando esse mundo? Como ele provavelmente nos tratar se continuarmos tratandoo dessa maneira? Comearei a responder com duas citaes da Bblia. A primeira vem dos Salmos: "As rvores do Senhor esto cheias de seiva: os cedros do Lbano que ele plantou" (Salmos 104:16). A segunda vem dos Cnticos de Salomo, em que o rosto da amada comparado aos cedros: "Sua face como o Lbano, bela como os cedros" (Cnticos de Salomo 5:15). Essas grandes rvores tm uma qualidade mstica. Todos ouvimos falar nelas em nossa infncia; h hospitais com seu nome, e tornaram-se uma palavra familiar. Lembro-me de que, da primeira vez em que fui ao Oriente Mdio, uma das coisas que mais me interessaram foi exatamente ver os cedros-do-lbano. O Lbano um pas muito pequeno, que consiste numa faixa costeira com apenas alguns quilmetros de largura, ao p de altas montanhas que se erguem a'mais de trs mil metros. A extenso da cordilheira de mais ou menos duzentos quilmetros, com quarenta ou cinqenta quilmetros de largura, e quando fui subindo por ela de carro esperei encontrar cedros-do-lbano em profuso, como sem dvida ou-trora existiram. Rodamos e rodamos horas a fio subindo imensas colinas e finalmente, depois de muitos quilmetros de terra absolutamente estril, chegamos a um lugar no qual havia aproximadamente quatrocentos cedros. Sobrevoando essa regio mais tarde, vi dois ou trs desses bosques, e creio que restam cerca de mil e quinhentos ou dois mil cedros. tudo o que resta de uma gigantesca floresta que forneceu ao rei Salomo os madeiramentos para seu templo se esto lembrados, Salomo fez um tratado com Heiram, rei de Tiro, no qual Heiram concordou em que as vigas deviam ser trazidas at a costa, levadas de balsa para qualquer porto que Salomo indicasse e depois arrastadas at Jerusalm e isso forneceu suprimentos de madeira ao Egito por sculos a fio, pois esse pas no tem rvores prprias, exceto palmeiras. Isso ilustra de maneira muito impressionante o que o homem tem feito ao seu planeta no curso dos sculos. Tem encontrado abundncia na natureza, e em quase todos os casos devastou inteiramente o que encontrou. Aqui tivemos uma floresta magnfica, com rvores excelentes. Vocs as devem ter visto em jardins botnicos os espcimes agora crescem por toda a Europa, para onde foram exportados, e adaptam-se muito bem em regies de climas temperados. Mas, como disse Chateaubriand, "ls forts precdent ls peuples, et ls dserts ls suivent"'. Durante o tempo em que est na Terra algo entre meio meio milho e um milho de anos , o homem tem sido, mais e mais, uma profunda fora geolgica. Mudou a face do planeta sobre o qual vive, por vezes para melhor, mas demasiadas vezes para pior. No sculo XIX, a escola ambiental falou do ambiente como culturas condicionantes e criadoras, mas deixou de lado o fato de que as culturas condicionam o ambiente que o homem certamente fez quase tanto para mudar o seu ambiente quanto o ambiente fez para moldar o curso da histria. De modo geral, podemos dizer que a compreenso do homem como transformador da natureza no existiu antes do sculo XVIII. A primeira grande obra clssica sobre o assunto foi escrita em 1865 por George Perkins Marsh, que foi o primeiro embaixador americano no novo reino da Itlia. Nesse livro, Marsh colecionou todo o material possvel sobre o assunto homem e natureza e trabalhou numa espcie de contexto filosfico. Foi um dos precursores nesse campo, e o livro ainda muito valioso2.
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"As florestas precedem as civilizaes, e os desertos as seguem." (N. da T.)

Man and nature, reescrito e republicado como The Earth as modified by human action, reimpresso da edio de 1878 pela Scholarly Press, de St. Clair, Michigan, EUA. Comecemos falando sobre as contribuies positivas que o homem deu para a mudana do planeta. Por exemplo, a maioria dos eclogos agora concorda em que as pastagens tropicais, e possivelmente as temperadas, foram realmente criadas pelo homem e foram por ele mantidas em seu estado de campos abertos por centenas de milhares de anos. Penso que a mais importante contribuio do homem foi levar plantas ou animais valiosos de uma parte da Terra outra. Em pocas clssicas, rvores como o pessegueiro, a ameixeira, a nogueira e a amendoeira foram levadas do Oriente Prximo, do Oriente Mdio e mesmo do Extremo Oriente para o Mediterrneo; plantas forraginosas de valor, como a alfaia e certos tipos de trevo, foram trazidas do Mediterrneo e aclimatadas em toda a Europa e mais tarde no Novo Mundo; plantas como ervilhas e vinhas foram transportadas do Ocidente China. A introduo de batatas no Velho Mundo, vindas do Novo, foi algo revolucionrio, assim como a importao de trigo indiano da Amrica Central e do Sul para a frica, sia e sul da Europa. O que verdade quanto s plantas tambm o em relao aos animais. O caso mais evidente a importao do cavalo para o Novo Mundo. Os ndios americanos caavam sempre a p antes de os espanhis e os primeiros colonizadores ingleses introduzirem o cavalo. Os ndios da Amrica do Norte adaptaram-se rapidamente a esse novo quadrpede, bem como os povos da Amrica do Sul. O nico animal domstico que os incas, por exemplo, possuam era o lhama a alpaca e a vicunha , capaz de carregar cerca de dez ou quinze quilos no lombo. Mas era tudo o que tinham, exceto "animais de carga" humanos, para transportar coisas acima e abaixo desses extraordinrios caminhos montanhosos dos Andes. Tambm adotaram o carneiro, que entrou no folclore ndio dos Andes e tornou-se ali uma espcie de animal nativo. Uma importao interessante do Oriente para a Europa foi a do gato. Ele veio do Egito (o gato selvagem nativo da Europa ocidental jamais foi domesticado) e no se adaptou muito bem na Europa ocidental, at o comeo da Idade Mdia. Podemos ver na antiga histria de fadas de Dick Wit-tington, por exemplo, como os gatos eram valiosos e admirados. Na lei saxnia que precedia a conquista da Inglaterra, o gato era to valioso que um homem que matasse o gato de outro devia pagar por isso com trigo suficiente para fazer uma pilha que cobrisse o gato suspenso pela cauda. Outra importao de animal do Oriente para a Europa foi a preciosa galinha domstica. Ela foi trazida da ndia para o mundo clssico e desde ento tem estado conosco pondo ovos. estranho pensar que no comeo do perodo clssico as pessoas no dispunham de ovos para comer. Essas so algumas das transformaes boas, de enorme importncia, que o homem trouxe ao planeta. Agora temos de considerar o reverso da medalha. O homem tem vivido demasiadamente no planeta moda de um parasita que se sustenta daquele a quem infesta. Se muitos parasitas so bastante ajuizados para no destruir seu hospedeiro porque destruiriam a si mesmos, o homem no um desses parasitas ajuizados. Ao contrrio, muitas vezes viveu em seu hospedeiro fazendo tudo para arruin-lo totalmente. Quais so algumas das maneiras pelas quais o homem se mostrou mais destrutivo? Comearemos com os animais uma histria muito deprimente, pois estamos eliminando criaturas de extraordinria beleza e interesse, e fazemos isso com rapidez cada vez maior. Se olharmos as estatsticas compiladas pela Sociedade Internacional de Proteo Natureza, nos inteiraremos de que cinqenta espcies, s de mamferos, foram eliminadas durante o sculo XIX, outras quarenta perderam-se desde 1900, e seiscentas espcies provavelmente esto condenadas extino no presente. H o caso do pombo viajante, que existiu outrora em quantidades to fantsticas que seus revos escureciam o sol. Nos dias da colonizao, e logo depois da Independncia, uma das diverses dos habitantes era sair para as florestas onde os pombos faziam ninho, derrubar os ninhos com os filhotes, encher carroas inteiras com essas criaturinhas e rodar para casa. Obviamente no conseguiam comer a maior parte, e muitos eram simplesmente jogados fora para apodrecer margem do caminho. A mesma coisa aconteceu com o bisonte, do qual outrora havia de cinqenta a

sessenta milhes de cabeas nas pradarias. Agora, o pombo viajante est completamente extinto, e restam apenas alguns poucos milhares de bisontes. Outro caso muito singular o do rinoceronte indiano, hoje praticamente extinto devido superstio humana, especialmente dos chineses: encarava-se o chifre do rinoceronte como uma espcie de filtro ou amuleto amoroso, e pagavam-se preos enormes por ele. Lembro que anos atrs visitei o grande armazm das docas de Londres, onde se descarregava e leiloava marfim, chifre, casco de tartaruga e conchas de ostras. Fiquei muito surpreso ao ver que o chifre do rinoceronte era vendido a um preo consideravelmente superior ao do marfim, unicamente por causa do vasto mercado chins para aquilo que se supunha um afrodisaco coisa que o chifre obviamente no era. Para satisfazer a superstio humana, essas interessantes criaturas foram car-neadas, e sua espcie est desaparecendo rapidamente na frica. Em muitos lugares do mundo o crocodilo tambm est desaparecendo. Sentiremos falta desse animal to pouco simptico porque ele realiza uma funo muito importante, que agora est sendo descoberta: os crocodilos matam os inimigos dos peixes, bem como os elementos fracos e enfermos entre os peixes. A pesca tornou-se bem pior nos lugares em que os crocodilos desapareceram. As grandes espcies selvagens da frica apenas sobrevivem porque em vrias partes desse continente h parques nacionais onde esses animais so cuidadosamente protegidos. Provavelmente continuaro a sobreviver, para benefcio da cincia e encanto das pessoas que desejam sair do mundo humano, demasiadamente humano, e ver como se parece o resto da criao. Pensemos agora no mundo vegetal. Comearemos com as florestas. J falei sobre os cedrosdo-lbano, uma imensa floresta de rvores magnficas que virtualmente desapareceram, deixando as montanhas expostas eroso. Em muitos lugares todo o topo foi lavado, e nada resta seno a rocha nua; tais lugares, bvio, jamais podero ser reflorestados, e essa mesma situao ocorre a toda hora em todas as partes do mundo. O homem destruiu florestas deliberadamente desde o perodo da caa: para limpar as florestas e aumentar a visibilidade as tribos caadoras tendiam a queimar a vegetao rasteira, permitindo que o cervo fosse caado muito mais facilmente do que o seria em uma floresta densa. E desde que comeou a agricultura, provavelmente em cerca de 8000 a.C., os homens tm derrubado (e queimado) florestas a fim de criar novos campos de cultivo. Todo o processo foi apressado depois do incio da Idade do Ferro, quando se tornou possvel romper, com os arados de ferro, solos duros demais para os arados de madeira usados no passado. Outro invento importante para apressar o desenvolvimento da agricultura apareceu pelo sculo XVIII, quando um recurso aparentemente muito simples, o arreio de peito, permitiu aos cavalos puxarem um peso muito maior e com muito mais fora do que com a antiga forma de arreios. Esses avanos tecnolgicos, somados a um lento mas constante aumento de populao, naturalmente causaram a derrubada de imensas florestas. Igualmente importante em tempos mais recentes, em especial na destruio das florestas que rodeavam centros urbanos, foi o uso da madeira como combustvel. Se lermos a Enciclopdie de Diderot, encontraremos um relato muito, muito interessante de como se fornecia madeira a Paris, para aquecimento. Todas as florestas que havia ao redor de Paris tinham sido exauridas, e a madeira vinha de centenas de quilmetros alm, flutuando em grandes balsas pelo Sena e seus afluentes abaixo. Depois as balsas eram ancoradas nos cais de Paris, e a madeira, distribuda. Diderot, um dos poucos intelectuais do sculo XVIII que se interessou profundamente pelo progresso tecnolgico de seu tempo, afirmou que isso no podia continuar, e que a nica esperana era usar carvo para aquecimento; na verdade, nesse perodo comeou-se a empregar carvo em grande escala, o que ajudou a salvar as florestas da destruio total. Alm do aquecimento, a madeira era empregada na indstria. Todos os minrios eram fundidos base de carvo, at que pela primeira vez se fabricou ao com coque, no comeo do sculo XVIII, de modo que, onde havia metalurgias, houve uma prodigiosa destruio de florestas.

Isso aconteceu tambm onde quer que houvesse indstrias de fabricao de vidro. Embora o vidro seja uma inveno bastante antiga cerca de 3000 a.C. , era muito caro e difcil de produzir at o aperfeioamento da arte de soprar vidro, no primeiro sculo da era crist. Essa inveno levou rapidamente formao de indstrias de vidro ao redor do Mediterrneo e mais ao norte, como na Inglaterra e em Colnia, resultando numa enorme derrubada de florestas. Outra razo muito importante para a destruio de florestas foi a construo de casas e, mais significativo ainda, de navios. interessante notar como as madeiras adequadas para construir navios se exauriram depressa na Europa ocidental. A armada francesa no conseguia encontrar madeira adequada em seu prprio territrio desde o fim do sculo XVII, e teve de ser suprida com madeira vinda at da Albnia. No tempo de sua grande expanso naval no sculo XVI, os espanhis dependiam no apenas de madeira do seu pas, mas de madeira vinda do Bltico. Encontraremos uma referncia a isso no Dirio de Pepys, que diz: "Sabe Deus de onde vir o nosso carvalho". E, na verdade, o carvalho estava acabando. No sculo XVIII, perodo da supremacia naval britnica, o carvalho para seus navios vinha predominantemente do Novo Mundo da Nova Inglaterra e da costa leste desse continente. Quanto ao resto, era teca do imprio indiano. Afortunadamente, talvez, a Batalha de Hampton Roads, em 1862, mostrou que o navio de ferro era infinitamente superior ao de madeira, e conseqentemente a construo de navios deixou de ser motivo para arrasar florestas de crescimento lento. A rea onde melhor vemos a devastao de rvores no Velho Mundo, mais visivelmente ainda no antigo mundo civilizado ao redor do Mediterrneo. Tambm aparece com terrvel nitidez no noroeste, aqui e ali nos Grandes Lagos. Naturalmente ainda h grandes florestas nos Estados Unidos, mas o corte anual de madeira excede em cinqenta por cento o crescimento anual. bastante bvio que no se pode continuar com esse tipo de coisa por muito tempo e esperar ter muitas florestas. As florestas da Europa costumavam descer da parte norte at a costa do Mediterrneo. Hoje h muito poucas reas na costa do Mediterrneo em que ainda se podem ver traos das antigas florestas. Ao sul da Frana, a leste de Hyres, h uma floresta de duzentos e cinqenta quilmetros quadrados, chamada Fort ds Morts; tudo o que resta da grande floresta primitiva, que j desaparecera em grande parte mesmo nos tempos clssicos, e que simplesmente sumiu na Idade Mdia, em grande parte por causa das indstrias de vidro e sabo de Marselha, e dos estaleiros de Toulon e Marselha. Para os que se interessam por pintura de paisagem, curioso notar que o que consideramos a paisagem tpica da Provena, assim como a vemos nos quadros de Czan-ne, uma paisagem relativamente moderna. Representa colinas que foram devastadas, deixando seus ossos expostos. Provavelmente muitas delas so casos sem esperana e jamais podero ser reflorestadas. Parecem muito pitorescas, mas devemos lembrar que so produto de degenerao e destruio. A mesma coisa aplica-se a outras partes do Mediterrneo. Se formos Tunsia e entrarmos terra adentro, partindo do porto de Susa, veremos um gigantesco anfiteatro romano, El Djem, que perde em tamanho s para o Coliseu e est plantado no meio do deserto. El Djem situava-se numa provncia que se chamava Frugifera ao tempo dos romanos, isto , a provncia que dava frutos. Hoje em dia est quase totalmente deserta, com algumas choupanas rabes espalhadas ao p da grande construo. Esse quadro ocorre repetidamente. Homero fala dos altos carvalhos e pinheiros da Siclia. Agora, pode-se cruzar a Siclia de um lado a outro e dificilmente ver uma s rvore. H alguns poucos lugares em que se tentou o reflorestamento, mas essa regio outro-ra extremamente bem provida de florestas e de madeira est quase totalmente nua. Isso acontece tambm na Grcia, Palestina, Sria, Espanha e no sul da Itlia. Agora precisamos passar a outra rea de destruio, pelo menos to importante quanto a destruio de florestas e resultante em parte dela: a destruio do solo. O solo um organismo vivo. Deve sua fertilidade existncia de grande nmero de comunidades ecolgicas em seu interior, organismos micro e macroscpicos de toda a sorte. Mas a

superfcie do solo, que contm quase toda a sua fertilidade, no funda. Os 2,8 bilhes de pessoas que agora habitam o planeta dependem de uma cobertura de solo que raramente tem mais de vinte e cinco centmetros de espessura e demora de trezentos a mil anos para criar dois centmetros e meio, de modo que vemos o extremo perigo de qualquer processo de destruio do solo. Naturalmente a eroso do solo um fenmeno permanente; um dos processos regulares de transformao geolgica. Mas h uma diferena enorme entre a eroso lenta da natureza, entregue a si mesma, e a eroso rpida e destrutiva provocada pelo homem, que retira da terra sua cobertura vegetal, corta as florestas, arranca o capim ou usa maus mtodos agrcolas, que deixam a terra vulnervel aos ventos e chuva. Infortunadamente, como vimos, o homem comete esses crimes contra a natureza h longo tempo. Curiosamente, uma das melhores descries da eroso foi feita por Plato em seu dilogo, o Crtias, em que ele fala de sua terra nativa, a Atica. Vale a pena l-la porque notavelmente acurada. Ele diz: "Em comparao com o que existia ento, restam apenas os ossos de um corpo devastado, como no caso das pequenas ilhas, tendo desaparecido todas as partes mais ricas e macias do solo, sobrando o mero esqueleto da terra. Mas no estado primitivo desse pas, suas montanhas eram altas colinas cobertas de solo, e as pradarias de Peleu, cheias de rica terra, e havia abundncia de florestas nas montanhas. Ainda h traos das florestas, pois, embora algumas das montanhas agora apenas ofeream sustentao para ervas, h no muito tempo ainda se viam telhados de madeira cortada de rvores que ali eram bastante grandes para cobrir a maior das casas; e havia muitas grandes rvores cultivadas pelo homem, fornecendo abundncia de alimento para o gado. Mais ainda, a terra gozava do benefcio das chuvas anuais, no perdendo, como agora, as guas que correm da terra nua diretamente para o mar, mas tendo abundante suprimento em toda parte e recebendo a gua em si e guardando-a no solo de argila, deixava cair nas cavidades as torrentes que absorvia das alturas, fazendo aparecer por toda parte fontes e rios abundantes, dos quais ainda se podem observar monumentos sagrados nos lugares em que outrora existiam as fontes; e isso prova a verdade do que afirmo. "Esse era o estado natural do pas, que era cultivado por verdadeiros agricultores, como bem podemos acreditar, que faziam da agricultura seu ofcio e eram amantes da honra."1 Plato descreve essa eroso assustadora que j acontecia no quinto sculo antes de Cristo, mas atribui qualidades quase divinas aos agricultores que obviamente causaram essa eroso. Mais ou menos como fez h quarenta anos Ells-worth Huntington2, Plato atribuiu todos os problemas no ao homem, mas a uma mudana do clima. Pensou que o que acontecera tica fora causado por uma srie de inundaes. Mas creio que, se ele no estivesse to interessado em idias platnicas, e se preocupasse um pouco mais com o que os agricultores faziam, provavelmente teria visto que eram precisamente esses divinos lavradores que deixavam o solo arruinado e empobrecido como os gregos do seu tempo o encontraram e Deus sabe que era relativamente frtil, comparado ao de agora. Pode-se dizer que talvez Plato devesse ter devotado mais ateno a esses terrveis problemas prticos da natureza, em lugar dos problemas metafsicos abstratos que o ocupavam. E pode-se dizer algo parecido sobre Scrates, que afirmou no ver objetivo em sair dos muros da cidade, porque tudo o que o interessava estava dentro deles, e seu ofcio se ligava unicamente aos homens. Aqueles entre vocs que esto familiarizados com a literatura dos conservacionistas sabero que imensa quantidade de terra foi destruda aqui pelo desregramento, num perodo extraordinariamente curto. A mesma coisa acontece em muitas outras reas do mundo; h vastas reas de eroso na China, frica, Amrica do Sul, e no sul da Europa. E esse terrvel processo prossegue, mais e mais, tornando-se tanto mais perigoso quanto mais pessoas nascem neste mundo e precisam ser sustentadas, e a presso crescente leva os camponeses e fazendeiros a tentarem arrancar cada vez mais do solo.

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Plato, Crtias. Gegrafo americano, 1876-1947.

A combinao da destruio pelo homem e do crescimento populacional um fato assustador. claramente um dos maiores problemas com que a humanidade se defronta no presente. Mas no devemos pensar que todas as pessoas foram destruidoras todo o tempo e em toda parte. Ao contrrio, em muitos lugares do mundo, gente bastante primitiva mostrou notvel compreenso quanto preservao e conservao do solo. Tive ocasio de visitar, neste vero, as regies incas dos Andes. Ver os terraos incas erguendo-se do cho junto ao rio Urubamba, a oitocentos ou mil metros, na encosta da montanha, algo excepcional. Alguns dos terraos mais bem cuidados so feitos de pedra bem alinhada, e alguns so usados ainda hoje permitem uma agricultura bastante intensiva em degraus incrivelmente ngremes (muitas vezes de trinta e cinco graus). Se formos a um lugar como Machupicchu, uma fantstica cidade construda sobre uma elevao, descobriremos que sua populao, que era bastante pequena provavelmente no mais de dois ou trs mil habitantes , conseguiu sobreviver por dois ou trs sculos, pelo menos, com esse elaborado sistema de terraos. Tambm encontraremos extraordinrios exemplos de terraos na Indonsia e nas Filipinas: entre os igo-rotes, nas Filipinas, h uma maravilhosa cultura de arroz. Veremos o mesmo em Java, e h bons motivos para supor que muitos desses terraos para cultivar arroz foram usados por mil ou talvez dois mil anos. Essas so realizaes notveis, mas uma das coisas mais entristecedoras dar-se conta de que os bons exemplos que tantas pessoas nos deram em tantas partes do mundo no foram seguidos em outras. Veremos os remanescentes dos antigos terraos incas do perodo pr-espanhol a cinqenta quilmetros de Cuzco, onde a pior prtica de agricultura foi usada no cultivo da cevada, e onde se v a mais terrvel corroso e eroso. Admira-nos que os fazendeiros modernos no tenham seguido essa indicao; evidentemente, como disse algum, a maior lio da histria que ningum jamais aprende as lies da histria'. Similarmente, extraordinrio que os mtodos de arar segundo os contornos naturais do solo, que agora vm sendo aplicados mais e mais na agricultura deste pas, no foram realmente desenvolvidos seno h trinta anos passados, embora h cento e cinqenta anos o processo j fosse evidente para Thomas Jefferson, que falou sobre eroso e exausto do solo. Esses fatos nos perturbam ainda mais quando notamos que, devido crescente presso da populao sobre as fontes de recursos, resta-nos extraordinariamente pouco tempo. H vrios instrumentos poderosos de destruio do solo que o homem empregou durante os sculos, mas o mais desastroso provavelmente o superpastoreio, que tem sido usado pelo menos desde a domesticao de carneiros e cabras provavelmente h sete ou oito mil anos. Temos aqui uma questo bem irnica: geralmente sentimos grande simpatia por Abel, e no gostamos nada de Caim, mas no esqueamos que Abel era o homem que tinha carneiros e cabras, e Caim, o agricultor. Na verdade, se houvesse algum homicdio justificado, provavelmente teria sido a destruio de Abel por Caim, porque os seguidores de Abel executaram incrveis faanhas de destruio por todo o mundo. Tanto o carneiro como a cabra so altamente destrutivos; so animais de lbios finos, que arrancam a grama pelas razes e no deixam nada. O carneiro cometeu destruies terrveis na Espanha. Um dos piores captulos da histria espanhola o de Mesta, grande cooperativa de pastores que estavam em permanente conflito com os agricultores e, no curso de trezentos anos, conseguiram transformar a Espanha praticamente num deserto. Vale a pena mencionar algo que foi descoberto apenas nos ltimos anos. Supunha-se que o sul da Itlia tivesse adquirido seu atual aspecto estril pelo fim do Imprio Romano, tendo a derrocada da agricultura naquele perodo causado o desflorestamento e a perda de fertilidade. Mas uma recente descoberta mostrou que no bem assim. Durante a guerra, a Real Fora Area fez um mapa quase completo da Itlia, fotografando-a cuidadosamente com luz oblqua, que permite ver traos arqueolgicos. Para surpresa geral, viu-se que o que previamente se supunha ser estril desde o Imprio Romano era na verdade bem frtil naqueles tempos e mesmo no Obscurantismo. Podem-

se distinguir sinais de campos cultivados, terraos e alicerces de casas de agricultores. Agora se sabe que a destruio dessa rea frtil, coberta de florestas, no sul da Itlia, foi conseqncia da introduo dos mtodos de pastoreio espanhis durante os sculos XII e XIII, que arruinaram totalmente o pas e o deixaram no seu presente estado de desolao. Hegel, Filosofia da histria. Introduo: "O que a experincia e a histria ensinam isso que as pessoas e os governos jamais aprenderam nada com a histria, nem agiram segundo princpios dela deduzidos". As cabras so muito mais ativas do que os carneiros e podem at trepar em rvores para comer seu alimento. fantstico o que a cabra conseguiu destruir; inclui toda a bacia do Mediterrneo. Uma das piores coisas que as cabras fazem evitar que as florestas se reproduzam: atacam os brotos novos quando surgem e comem tudo o que est acima do solo. Uma das poucas coisas realmente boas que se pode dizer em favor dos britnicos e sua ocupao de Chipre que persuadiram os moradores da extremidade oeste da ilha, a parte coberta de matas, a desistir de suas cabras em favor das rvores. Tudo foi feito democraticamente. Os administradores iam de aldeia em aldeia e falavam sobre as relativas vantagens das cabras e das florestas: as cabras tm considerveis vantagens aqui e agora, mas as vantagens das florestas no futuro so muito maiores. Um grande nmero de aldees foi persuadido a prender suas cabras e a desistir de certa parte delas, tendo como resultado uma notvel revi-vescncia de florestas nas montanhas do oeste de Chipre. Similarmente, no h no Lbano absolutamente nenhuma perspectiva de reflorestamento (onde ainda seria possvel) enquanto as cabras no forem controladas. O Lbano politicamente dividido em linhas religiosas os muulmanos, os drusos, os maronitas, os armnios, os gregos ortodoxos. Contaram-me a histria do bispo maronita que chegou ao ministro da Agricultura e disse: "O senhor gostar de saber, Excelncia, que estamos indo muito bem com nossas cabras nas montanhas, mas lamento dizer que as cabras ortodoxas ainda esto causando uma enorme devastao". Apesar de todas as restries legais, as cabras continuam provocando terrveis devastaes. Fizeram-se grandes esforos na Arglia e Tunsia para controlar legalmente as cabras, mas quase impossvel impor a lei, e a destruio prossegue. E, em Madagascar, o governo, que devia ter sido mais inteligente, introduziu uma valiosa espcie de cabra que produz um plo muito til; o resultado que agora, vinte e cinco anos depois, s restam vinte por cento da floresta. Se o superpastoreio de grande importncia para criar condies de eroso, igualmente importante, e talvez mais importante porque existe h mais tempo, o fogo. J vimos que o homem usou o fogo deliberadamente desde os primrdios dos tempos, para limpar a terra a fim de facilitar a caa e a agricultura. As florestas da Europa ocidental foram grandemente devastadas pelo fogo vemos traos disso at mesmo nos nomes de localidades da Inglaterra: "Brentwood" significa "madeira queimada"; "Bridly" significa "abrigo queimado" ou "clareira queimada". Mas muito mais destrutivos do que os esforos deliberados do homem tm sido os incndios acidentais, resultantes da falta de cuidado do mesmo homem. Os gelogos constatam um notvel aumento de cinzas fsseis no comeo do Perodo Pleistoceno, cerca de um milho de anos atrs, o que parece indicar que, mesmo naquele perodo to remoto, o homem ou seus ancestrais quase humanos descobriram o fogo. De qualquer modo, sabemos que o homem de Pequim, que data indubitavelmente de duzentos e cinqenta mil anos atrs (possivelmente de meio milho de anos atrs), conhecia o fogo e que desde ento ocorreram incndios acidentais. Uma das grandes tragdias deste pas tem sido a fabulosa quantidade de florestas destrudas por incndios acidentais. O registro inacreditvel: nesta costa, em Washington, houve incndios em 1865 e 1868, um dos quais destruiu um milho de acres; outro, seiscentos mil acres. Houve muito poucos incndios na rea antes que os colonizadores chegassem, em 1847; depois dessa data, eles foram incessantes. Houve o grande incndio de Idaho e Montana, em 1910, que destruiu oito
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bilhes e meio de ps de madeira de corte, e um dos piores, o incndio de Tillamook, em 1933, que destruiu doze bilhes e meio de ps. Isso o que os Estados Unidos teriam consumido em um ano e foi aniquilado em um simples incndio de uma semana. Calculou-se que no Oregon, desde a primeira colonizao, em 1908, quando se instalou proteo contra o fogo, foram cortados e usados cerca de trinta e dois bilhes de ps de madeira de corte, enquanto quarenta bilhes foram destrudos acidentalmente por fogo. Agora se criaram organizaes de combate ao fogo, mas qualquer um que veja a dificuldade de controlar at mesmo um pequeno incndio na Califrnia tivemo-los recentemente compreende que ainda muito difcil controlar essa mquina de destruio. Se refletirmos que em pases como o Chile os incndios florestais esto totalmente fora de controle e grassam por semanas a fio, enegrecendo reas imensas, entenderemos a enorme importncia dessa fora geolgica humana. O que o homem infelizmente est fazendo a este mundo forma um quadro melanclico. H muito poucas maneiras de torn-lo menos melanclico. Numa das prximas conferncias tentarei lanar uma ponte desde esses fatos at o problema moral, o problema de quais deveriam ser nossos pontos de vista filosficos sobre a natureza. Pois devemos pensar nesses fatos brutos no apenas de maneira prtica, e sim tambm numa forma metafsica, esttica e tica. Sinto que terrivelmente importante pensarmos assim a respeito de toda a nossa natureza, no apenas como tecnlogos, no apenas como pessoas que querem comer e precisam conseguir comida, mas como seres humanos completos, com natureza moral e esttica, e tendncias filosficas.

Mais natureza na arte


Pronunciada em 2.4.1959.

Em minha ltima conferncia apresentei o aspecto fac-tual da situao em que o homem se encontra com relao a esse planeta, a histria bastante sombria da maneira como ele assolou e em grande parte destruiu o mundo o lar no qual viaja pelo universo. Nesta conferncia quero falar sobre acontecimentos do outro lado da ponte. Quero falar sobre o lado psicolgico ou humano, porque sinto que devemos tentar reunir esses dois aspectos da vida geralmente separados, o puramente factual e cientfico e o puramente humano. Comecemos com os problemas prticos envolvidos. Hoje sabemos o suficiente para consertar boa parte do prejuzo causado ao nosso planeta e evitar que ocorram novos danos. A informao e o conhecimento necessrios existem. Mas, como de costume, h uma grande lacuna entre a habilidade para fazer uma coisa e a probabilidade de que ela seja feita. muito fcil descrever os mtodos de conservao que deveriam ser postos em prtica de imediato, mas extraordinariamente difcil executar o que sabemos que somos capazes de fazer. Primeiramente, a fim de efetuar um programa de conservao satisfatrio, temos de comunicar-nos com um nmero imenso de seres humanos. Afinal, h no mundo vrias centenas de milhes de camponeses e trabalhadores de fazendas que precisam ser influenciados de alguma maneira, se quisermos executar eficazmente a conservao, e precisam trabalhar segundo as linhas diretivas dentro das quais sabemos que devem trabalhar. Apenas estabelecer relaes com essa gente j um dos maiores problemas. E, uma vez que as relaes estiverem estabelecidas, h o problema de persuadilos a renunciar aos velhos mtodos tradicionais em favor de mtodos modernos e melhores. Mais ainda, essas grandes cifras esto aumentando rapidamente. E quanto mais aumenta a presso da populao sobre as fontes de recursos, mais urgente se torna a necessidade do homem de produzir alimento, e maior a tentao de usar mtodos explorativos. O homem simplesmente no tem escolha seno viver para o prximo ano, e tem de fazer o melhor que puder para extrair sua vida do solo, que muitas vezes j foi prejudicado e est em condies precrias. Os alemes tm um bom termo para esse tipo de economia explorativa: chamam-na Raubwirtschaft (economia de saque). Agora temos que considerar um simples fato psicolgico. extremamente difcil para os seres humanos seguir um curso que, embora possa ser manifestamente bom a longo prazo, impe pesadas tarefas a curto prazo. Esse um problema muito srio, com o qual teremos de nos defrontar em muitos outros contextos. Como poderemos, por meios democrticos, persuadir as pessoas a adotarem medidas que so excelentes a longo prazo, mas que podem causar algum desconforto a curto prazo? Como persuadiremos as pessoas a no explorarem o solo, quando precisam desesperadamente de comida, e quando essa necessidade cresce ano a ano? No apenas uma questo de organizao e capital; uma questo de fazer as pessoas aceitarem certas idias. O problema que parece excessivamente difcil atingir os incontveis milhes de pessoas que precisam ser doutrinadas e fazer com que ajam segundo o que sabemos ser cientificamente o melhor mtodo de fazer as coisas, sem considervel controle e coero totalitaristas. A nica alternativa coero a persuaso e a educao. Infelizmente esses mtodos democrticos exigem tempo, e, por causa da rapidez com que a populao cresce, h muito pouco tempo. Mesmo assim, como estamos engajados na idia democrtica, precisamos pensar em termos de educao e persuaso, e por isso precisamos pensar no melhor clima mental para lidarmos corretamente com o planeta no qual vivemos. E isso envolve uma reconsiderao do problema tico, o problema da filosofia geral de vida, e problemas de expresso e sensibilidade artsticas. Comecemos pelo problema tico: qual deveria ser a relao da raa humana com o mundo

onde vive? Eu diria que a considerao mais bvia que emerge dos fatos expostos na conferncia passada que a lei dourada boa no s para as atitudes do homem para com outro homem, mas tambm para a sua maneira de lidar com animais inferiores e mesmo com o mundo inanimado. A regra faa com os outros o que voc deseja que lhe faam no se aplica meramente ao homem, mas natureza em geral. H uma base utilitarista evidente para esse ponto de vista tico. Se queremos ser bem tratados pela natureza, temos de tratar bem a natureza: na verdade, se prejudicamos ou destrumos a natureza, ela nos prejudicar e nos destruir. Vale a pena mencionar que esse ponto de vista tico, segundo o qual a natureza encarada como detentora de direitos e ns como tendo deveres para com ela, no se encontra na nossa tradio ocidental, nem na tradio teol-gico-escolstica da Idade Mdia, que ainda permanece ortodoxa nas igrejas mais conservadoras. Ao contrrio, temos o que me parece uma formao chocante, de que os animais no tm alma. Por isso no tm direitos, e ns no temos deveres para com eles; conseqentemente, podem ser tratados como coisas. Sinto que essa uma doutrina altamente indesejvel e tambm muito irrealista, porque no apenas no temos direito de tratar animais como coisas, mas posso dizer mais, no temos direito nem de tratar coisas como coisas. Se tratarmos objetos inanimados como coisas que podemos explorar vontade, as conseqncias sero desastrosas. Precisamos tratar o planeta como se fosse um organismo vivo, com todo o amor, cuidado e compreenso que um organismo vivo merece. Se no o tratarmos assim, destruiremos o mundo no qual vivemos, e esse mundo destrudo se voltar contra ns e nos destruir. Uma idia que muito ajuda nesse contexto a idia grega de hybris. Hybris significa violncia desregrada inspirada pela arrogncia, presuno e orgulho. Os gregos insistiam em que os deuses no lidariam com um homem arrogante que cometesse hybris. E o fato interessante que, no pensamento grego, podia-se cometer hybris no apenas em relao a outros seres humanos, mas natureza. Na tragdia de Esquilo, Os persas, um dos crimes de Xerxes foi ter cometido hybris no apenas contra os gregos invadindo-os , mas tambm contra a natureza. Para ns, o crime particular contra a natureza que ele cometeu pareceria bastante perdovel construir uma ponte de barcos atravs do Helesponto , mas o princpio parece correto e verdadeiro: somos capazes de cometer crimes de violncia contra a natureza, e eles so to ruins como os crimes de desregrada violncia cometidos contra os homens. lamentvel que essa idia no tenha entrado na tradio judaico-crist, onde a noo fundamental que o homem o rei da natureza de alguma forma, e est apartado dela e livre para fazer dela o que bem entender. A idia de o homem estar apartado da natureza na verdade bastante recente. O homem primitivo jamais teve essa idia; ele sempre se considerou parte da natureza, ntima e fundamentalmente ligado a ela e inserido nela. Essa idia foi expressa por povos primitivos em noes como o totemismo, que define as relaes do homem com animais e at sua identidade com eles; rituais de fertilidade, que insistem no fato de que os processos sexuais humanos so idnticos aos da natureza, e que h uma conexo profundamente enraizada entre ambos; e em noes de politesmo e da divindade dos objetos naturais. Esse era o padro primitivo do mundo, e remanescentes dele continuaram por sculos depois da aceitao do cristianismo nos chamados cultos de fei-tiaria da Europa ocidental, por exemplo, que eram essencialmente antigos cultos de fertilidade que haviam sobrevivido desde tempos muito antigos. Contudo, de modo geral, o conceito que o homem primitivo tinha de sua unidade com a natureza foi abandonado no mundo civilizado durante um perodo que comeou pelo sculo VIII ou VII antes de Cristo; toda a concepo ento mudou para a idia de que, de alguma forma, o homem est separado da natureza. Esse processo percebido na ndia com o surgimento do jainis-mo e do budismo; visto no Oriente Prximo com o surgimento dos profetas hebreus; visto na Grcia com o surgimento de Pitgoras e da religio rfica. Agora houve, por assim dizer, uma contra-revoluo. De um modo curioso, podemos dizer que a revoluo realizada por Darwin h cerca de cem anos estamos no centenrio da Origem das espcies foi uma revoluo que se afastou da noo judaico-crist tradicional da relao entre homem e natureza e voltou primitiva idia da unio do homem com a natureza. Parece que

passamos por um caminho em espiral atravs do estgio totmico um estgio muito antigo na evoluo cultural para uma fase mais autoconsciente em que se traou uma linha ntida entre homem e natureza, e voltamos a um ponto imediatamente acima do estgio totmico, anlogo a ele no nvel cientfico. Vemos a velha intuio da natureza transformada nas idias da ecologia. Vemos o totemismo transformado na cincia do comportamento animal. Vemos o politesmo transformado na nova filosofia biolgica do organicismo a idia de organismos dentro de um organismo maior. perfeitamente claro, se pensamos nisso, que somos uma unidade indissolvel com a natureza e dependemos completamente do ambiente natural. Qualquer pessoa pode fazer uma experincia bem simples para descobrir o quanto depende do ambiente natural, embora viva num mundo de automveis e televises. Basta que coloque um grampo de roupas no nariz e tape a boca para ver que no consegue viver sem seu ambiente natural por mais de sessenta segundos. No apenas dependemos fisicamente do ambiente externo, mas dependemos dele psicologicamente, de modo muito interessante. Isso foi demonstrado por experincias conduzidas recentemente por D. O. Hebb, na Universidade McGill, no Canad, e por John C. Lilly, no Instituto Nacional de Sade, em Washington, sobre os efeitos do que se chama "ambiente limitado". Se os indivduos so completamente apartados dos estmulos externos, comeam a acontecer as coisas mais extraordinrias a maioria muito desagradveis. Vises estranhas e horripilantes e imagens de pesadelos invadem a mente, de modo que descobrimos que os estmulos do mundo externo so necessrios at mesmo para simplesmente nos manter em nosso juzo perfeito. No apenas precisamos do mundo exterior para nos manter vivos, mas precisamos dele para no enlouquecer. Entrando mais detidamente nesse assunto, vemos que nossa dependncia psicolgica e fisiolgica direta no se relaciona apenas ao nosso ambiente imediato, mas a outros, muito remotos no espao e no tempo. bvio, por exemplo, que toda a nossa vida depende de acontecimentos fsicos que ocorrem no Sol. Tambm bastante claro que nossa existncia continuada depende de fatos ocorridos em montanhas distantes e nas regies polar e tropical, onde se forma o nosso clima. Pases superpopulosos como a Inglaterra e a maior parte dos pases da Europa ocidental dependem, para sua mera existncia, de eventos que sucedem longe e completamente fora de sua jurisdio poltica. O que acontecer Europa ocidental se o Novo Mundo no tiver mais excedentes exportveis? (O professor Paul Sears, de Yale, prev que isso provavelmente acontecer em 1980.) Ningum sabe, mas o problema I de extrema importncia em nosso pensamento poltico. Tambm dependemos de fatos que aconteceram em tempos bem remotos. A maior parte do mundo ainda depende enormemente de carvo e petrleo, produtos de fatos acontecidos no passado distante; assim, encontramo-nos ligados ao mundo da maneira mais ntima possvel. Os detalhes dessa ligao com o mundo, e com todas as partes do mundo, num todo nico e quase orgnico, so estudados na cincia da ecologia, uma cincia muito recente a palavra foi inventada por Ernst Haeckel h menos de cem anos que revelou que os organismos existem em comunidades singularmente equilibradas, e que esse equilbrio pode ser facilmente perturbado. Tornou-se muito claro no estudo da ecologia que o homem irrompeu em lugares onde os anjos receavam andar, e, com ignorncia, arrogncia e estupidez, perturbou esse equilbrio de maneira alarmante. Na conferncia anterior, falei sobre desflorestamento e eroso, que so os exemplos mais graves, mas h outros similares, em escala menor. O interessante que, depois que o equilbrio foi perturbado, descobrimos o quanto era delicado; e tambm entendemos que incrivelmente difcil prever quais sero os resultados de nossas aes quando perturbamos o equilbrio de nossos sistemas, nos quais a perturbao de um s elemento tirar do seu equilbrio o sistema todo. Peguemos um simples exemplo de alguns anos atrs, quando o Servio Florestal tentou fazer algo para ajudar uma espcie de cervo que vivia na floresta Kaibab, na garganta norte do Grand Canyon. Restavam apenas poucos milhares desses cervos. O Servio Florestal pensou que os coitados estavam sendo perseguidos por muitos lees da montanha e ordenou o abate de boa parte desses lees. O resultado foi que, em poucos anos, a populao de cervos passou de quatro mil para quase cem mil. Os cervos devoraram toda a pastagem da floresta Kaibab; houve epidemias terrveis, e eles comearam a morrer como moscas. S quando os lees da montanha foram

reintroduzidos e mataram os cervos enfermios que se restabeleceu um equilbrio estvel. Gradualmente, a floresta se recuperou daquele superpastoreio, e o nmero de cervos aumentou bastante. Esse tipo de coisa acontece o tempo todo. Na Escandinvia, mataram-se falces porque estes abatiam aves de caa. As aves de caa multiplicaram-se, apanharam doenas, quase desapareceram, e os falces tiveram de ser reintroduzidos. Mas muito pior o resultado da eliminao dos hipoptamos em grandes reas da frica. A populao de peixes nos lagos e rios onde eles viviam dependia em grande parte, para sua nutrio, dos diminutos animais que vinham do excremento dos hipoptamos. Como estes tivessem sido destrudos, toda a populao de peixes foi-se igualmente, e os nativos passaram a ter muito menos protena para comer. Assim, entendemos que, lidando com esses equilbrios ecolgicos extremamente delicados, agimos da maneira mais desajeitada, sem saber o que estamos fazendo. No apenas perturbamos o equilbrio destruindo elementos, mas tambm o perturbamos introduzindo elementos novos. A introduo do caranguejo chins no Hava e nas Antilhas foi um desastre, e desastre ainda maior foi a introduo do coelho na Austrlia, Patagnia e outras partes do mundo. O nico lugar em que a introduo do coelho no foi um desastre foi no Ceilo, onde felizmente eles foram mantidos em nmero reduzido pelas serpentes venenosas que podem nos ser extremamente teis e fazer-nos mais bem do que mal, apesar de no as apreciarmos muito. Tudo isso demonstra que devemos ser imensamente cautelosos em relao ao mundo. Apenas atravs de uma combinao de amor e conhecimento poderemos nos dar bem nele, e somente assim poderemos dominar a natureza. Precisamos lembrar que o homem um ser paradoxal: um s com a natureza, mas um animal absolutamente nico, pois pode ter conscincia da sua posio e pode influenciar a natureza de maneira intensa, muitas vezes aterradora. Quer gostemos disso ou no, est bem claro que de agora em diante precisamos assumir a responsabilidade pelo que acontece em nosso planeta, porque, se no a assumirmos e no agirmos conforme nosso conhecimento da natureza e nosso afeto por ela, destruiremos o cho sobre o qual vivemos, e nossa espcie acabar. Eu disse que com o darwinismo voltamos posio primitiva, mas num nvel mais alto: reconhecemos nossa unidade com a natureza e tentamos agir de maneira racional quanto a ela. Penso que vale a pena fazer aqui uma digresso, dizendo que a concepo moderna da natureza tem muito em comum com os pontos de vista tradicionais dos chineses, que, de maneira no muito cientfica mas intuitiva, anteciparam em muitos aspectos o pensamento cientfico moderno. O pensamento chins sobre a natureza semprefoi bem diverso do ocidental. Em primeiro lugar, diferentemente dos filsofos europeus, os chineses jamais pensaram em termos de substncia. Os filsofos europeus sempre indagaram: Por que assim e assim? Os chineses jamais fizeram essa pergunta; sempre perguntaram: Quais so as relaes entre tal e tal, entre isso e aquilo? Atualmente, caracterstico da cincia moderna pensar mais em relaes do que em substncia. Os chineses pensaram no s em termos de relaes, mas em termos de harmonias pr-estabelecidas, de ao e reao mtuas em campos de fora. Na China essas noes vo at a fundao da filosofia taosta, provavelmente no sculo VI a.C.; j em Chuang Tsu, sculo IV a.C., vemos a formulao bem clara de uma filosofia extremamente prxima do moderno organicismo. A idia chinesa era de que as coisas so o que so, e agem umas sobre as outras da maneira que agem, em virtude de sua posio num sistema de padres. Os chineses falavam em padres individuais submetidos ao Grande Padro, o To. No se incomodaram com a idia da causa mecnica (que extremamente difcil de aplicar a entidades biolgicas), e desde tempos bem antigos pensaram em termos orgnicos. Singularmente, essa concepo orgnica ou organs-mica da vida foi levada para a Europa no sculo XVIII e teve profunda influncia no filsofo europeu Leibnitz, que se interessou pelas tradues da filosofia chinesa trazidas da China por padres jesutas, especialmente a filosofia de Chu Hsi, um neoconfucionista do sculo XII que combinara a noo de taosmo com as do confucionismo. A

filosofia de Leibnitz, por sua vez, influenciou grandemente filsofos or-ganicistas como Whitehead, Needham, Bertalanffy, Smuts e Lloyd Morgan. A idia chinesa fundamental do To foi comparada a uma espcie de campo de fora csmico, que campo de fora no apenas no mundo fsico mas no mundo espiritual: as coisas so o que so, e agem como agem, simplesmente por causa da sua posio nos padres csmicos. Uma tica e uma filosofia so muito importantes na criao de uma atmosfera mental adequada, na qual possamos agir corretamente para com o nosso ambiente natural, mas precisamos mais do que uma tica e mais do que uma filosofia. Precisamos de uma esttica, uma sensibilidade organizada que polarize de maneira artstica nossas emoes em relao ao mundo. Sou um velho e incorrigvel words-worthiano; considero Wordsworth um dos quatro ou cinco aiores poetas ingleses, um homem que contribuiu com idias de enorme importncia sobre qual deveria ser nossa relao com o mundo. A idia de Wordsworth era que homem e natureza so intimamente interligados, que a moralidade depende de nossas relaes com o mundo, e que nosso senso da divindade pode ser poderosamente mediado por nossas relaes com o mundo natural. Diz, por exemplo: "Um frmito numa floresta primaveril Pode ensinar-nos mais sobre o homem, Sobre o bem e sobre o mal Do que todos os sbios deste mundo"1. Tambm fala, em The excursion ("A excurso"), em ser: "Arrebatado numa silenciosa comunicao, que transcende Os ofcios imperfeitos de rezar e de louvar"2. Ele sentia com muita intensidade esse relacionamento espiritual do homem com a natureza e percebia sua importncia. Tambm notou que na natureza o homem poderia descobrir sua prpria mente mais profunda, que na sua relao com a natureza poderia descobrir sua espontaneidade e uma experincia de vida imediata, no sofisticada. A mais recente evoluo na poesia e arte europias que Wordsworth representa relaciona-se estreitamente com a literatura e a arte do Extremo Oriente. Na poesia e pintura paisagstica chinesa e japonesa encontramos imagens que, curiosamente, profetizam a atitude wordsworthiana diante da natureza; nessa estranha forma artstica do Japo chamada haikai, um pequeno poema de dezessete slabas, encontramos isso repetidamente expresso de maneira abreviada e engenhosa. Consideremos, por exemplo, um poema de Basho, que diz: "A ponte pnsil Vinhedos rastejantes Enlaam nossa vida"3
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Wordsworth, William. The tables turned, pp. 21-24. Wordsworth, William. The excursion, I, pp. 215-216. Blytb, R. H. Haikai. Hokuseido, 1952, v. 4, p. 13.

Uma ponte de substncia viva enlaa o homem com o mundo material, como Wordsworth diz nas memorveis palavras sobre a Abadia de Tintem: "... a sublime percepo De algo mais profundamente fundido, Cuja moradia a luz dos sis poentes, E o oceano circular, e o ar vivo, E o cu azul, e a humana mente" '. Essa idia, caracterstica do sculo XIX no Ocidente, era lugar-comum no Extremo Oriente muitos sculos antes. Vemos isso no s na poesia, mas no surgimento da pintura paisagstica.

Paisagens virtualmente sem figuras eram pintadas na China pelo menos mil anos antes de aparecerem na Europa. Existe algo profundamente religioso na pintura de paisagens, na medida em que parece explorar e expressar aquela camada do inconsciente que est alm do inconsciente pessoal e que, parece-me, um tanto quanto impessoal e no to imediatamente ligada a mim quanto o mundo exterior. Assim, o valor da pintura de paisagens no est apenas em apresentar-nos imagens do mundo exterior, mas em apresentar-nos, da maneira mais poderosa possvel, imagens dessa essncia profunda e bsica da Mente, da qual a mente individual se alimenta. Esse "misticismo da natureza", como tem sido chamado termo bastante infeliz, mas no creio que possamos inventar outro , foi, no sculo XIX, algo de extraordinria importncia, e penso que representou uma reao muito salutar contra as devastaes da Revoluo Industrial, que cobriu o mundo inteiro de incrvel horror, provocou a enorme expanso das cidades e impingiu ao homem um ambiente tecnolgico. A reao wordsworthiana continuou, imitada e levada adiante por muitos outros poetas, neste pas por Whitman, especialmente em alguns dos breves ensaios de Specimen days, com uma espcie de tranqilidade que muita poesia no tem. Sentimos na poesia de Whitman que ele se dirigia a uma platia muito grande, mas nos pequenos ensaios de Specimen days, descrevendo sua vida no interior depois da doena, temos a impresso de que falava para si mesmo. Descreve-se sentado junto a um lago, observando o martim-pescador, ou haurindo uma sensao de vida ao contemplar os brotos de um freixo, ou sentado debaixo de um carvalho; so descries maravilhosamente belas, e pode-se ver o valor religioso da atitude wordsworthiana em relao natureza, naquele apressado mundo em expanso da moderna tecnologia. No mundo presente, e esse fato me inquieta, o misticismo da natureza da pintura de paisagens do sculo XIX, e da sua poesia, parece ter-se evaporado em grande quantidade. como se os artistas contemporneos se tivessem resignado diante do novo ambiente tecnolgico e no prestassem muita ateno ao ambiente natural. Vimos, na pintura, o afastamento da pintura paisagstica para a pintura no-representativa, para o uso de formas abstratas que pretendem ser simblicas, expressando acontecimentos da mente, mas que para mim so bem menos expressivas do que as paisagens, nas quais, por exemplo, Constable, Turner, os impressionistas ou os pintores Sung exprimiram estados de sua mente.
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Wordsworth, William. Lines composed a few miles above Tintem Abbey. pp. 95-99.

Na poesia, vemos algo parecido. Pessoalmente, julgo boa parte da poesia contempornea abstrata demais para o meu gosto. H uma grande tendncia para usar fraseologia abstrata a fim de escapar descrio concreta e factual das coisas naturais, passando para descries de algum aspecto da nossa civilizao tecnolgica. De minha parte, sou bastante antiquado para sentir que gostaria de ver outra reao na poesia, em direo a uma poesia da natureza, a um misticismo e uma pintura paisagstica da natureza como antigamente. Naturalmente, no poderia ser a mesma coisa; jamais poderemos repetir o que aconteceu no passado. Mas a tendncia geral seria num sentido de sade e genuno sentimento religioso, que nos faria muito mais bem no momento presente. Vemos, pois, que estamos em posio de remendar o dano que causamos ao planeta e prevenir danos maiores. Mas ser extremamente difcil porque h muitos fatores agindo contra isso. E precisamos de uma atmosfera mental certa, na qual parea natural que as pessoas faam o que devem fazer em relao ao nosso planeta. Precisamos de uma extenso do nosso atual sistema de tica; precisamos de uma filosofia, alguma forma do que eu chamaria idealismo realstico, que harmonize o homem com a natureza e d conta de todos os fatos. E, finalmente, precisamos no apenas de uma boa tica e uma boa filosofia, mas de uma boa arte, que nos dar os termos em que poderemos sentir e pensar sobre esse problema uma arte que, lamento dizer, creio no existir hoje por causa da reao contra suas manifestaes prvias no sculo XIX. Mas sinto que ela merece voltar e receber toda a ateno dos jovens talentos.

A exploso populacional
Pronunciada em 93.1959.

Hoje quero comentar o que est acontecendo espcie humana e refletir um pouco em como deveriam ser nossa filosofia e nossa viso tica sobre tal assunto. Esta conferncia essencialmente a respeito das cifras humanas e sua relao com o bem-estar e os valores humanos em geral. No preciso dizer que qualquer estimativa acurada de cifras humanas muito recente, mas podemos extrapolar para o passado e chegar ao que parecem ser concluses bastante boas. Embora haja xlifcrenas relativamente grandes entre os especialistas, os nmeros a que chegam em geral concordam. Concordam em/que no perodo pr-agrcola, por exemplo, na Era Paleoltica mais antiga, quando o homem era um ser que apenas buscava alimento, provavelmente no havia mais de vinte milhes de seres humanos em todo este planeta. Mais para o fim do Perodo Paleoltico, depois de se inventar a caa organizada, esse nmero provavelmente dobrou. Podemos fazer uma estimativa bruta do que um povo de caa organizada podia fazer, porque sabemos quantos ndios havia na Amrica do Norte quando chegou o homem branco no mais do que um milho em todo o continente norte-americano, a leste das montanhas Rochosas , e isso nos d uma indicao de como a densidade da populao baixa numa economia baseada na caa. A Grande Revoluo chegou em cerca de 6000 a.C., com a inveno da agricultura, e a criao de cidades no milnio seguinte. Em cerca de 1000 a.C., depois de cinco mil anos de agricultura, havia provavelmente cerca de cem milhes de pessoas no mundo. No comeo da era crist, esse nmero era pouco mais do que o dobro: algo entre duzentos e duzentos e cinqenta milhes menos da metade da populao atual da China. A populao aumentou muito lentamente nos anos seguintes; por vezes houve longos perodos de estacionamento e at pocas de reduo, como nos anos imediatamente aps 1348, quando a Peste Negra matou trinta por cento da populao da Europa e ningum sabe quanto da populao da sia. Quando os peregrinos chegaram a este pas, estima-se que a populao do mundo era o dobro do que fora no primeiro milnio quer dizer, dobrara em seiscentos anos, um ritmo extremamente lento. Mas a partir de ento, de meados do sculo XVII, com o comeo da Revoluo Industrial e a primeira importao de alimento das terras recm-desenvolvidas do Novo Mundo, a populao comeou a crescer muito mais rapidamente do que jamais crescera em tempos anteriores. Ao tempo da Declarao da Independncia, a populao mundial era de provavelmente cerca de setecentos milhes; deve ter ultrapassado a marca do primeiro bilho logo no incio do sculo XIX, e estava em um bilho e quatrocentos milhes quando nasci, na dcada de 1890. O fato impressionante que, desde ento, a populao do planeta dobrou mais uma vez. Passou de um bilho e quatrocentos milhes, o que j o dobro do que era quando se assinou a Independncia, para dois bilhes e oito-centos milhes. E o ritmo de aumento atual tamanho que provavelmente a populao dobrar outra vez em menos de cinqenta anos. Assim, os ndices de crescimento aumentaram junto com o aumento absoluto em nmeros. A taxa lquida de crescimento no chegou a um por cento ao ano at o comeo deste sculo. Agora, subiu a uma mdia de 1,6 por cento ao ano no mundo inteiro, e h muitas reas em que excede a dois por cento, chegando mesmo a trs por cento ou mais. Um aumento de trs por cento, computado anualmente (a populao aumenta como aumenta o dinheiro, a juros compostos), dobra a populao em vinte e cinco anos, e um aumento de 1,5 por cento dobra a populao em cerca de cinqenta anos; assim, uma porcentagem de 1,6 de crescimento dobrar a populao em pouco menos de cinqenta anos. O fato de que o ndice de crescimento jamais atingiu um por cento at o sculo XX, e que nesse curto perodo desde 1905, quando atingiu esse ponto, j chegou cifra de 1,6 por cento, algo extraordinrio. Demonstra que estamos vivendo num mundo para o qual no h nenhum precedente histrico, e que temos de nos resignar a pensar, em termos inteiramente

novos, em um problema sobre o qual nossos pais jamais tiveram de pensar to intensamente. Mencionei que no presente h grandes diferenas de ndice de crescimento em diferentes partes do mundo. A Europa ocidental teve o seu grande crescimento populacional durante os sculos XVIII e XIX. Embora o ritmo jamais tenha chegado nem a um por cento ao ano, naquele tempo o crescimento foi rpido e espantoso. Agora a populao da Europa atingiu cerca de quatrocentos milhes e est aumentando em menos de um por cento ao ano; pensamos que levar cerca de cem anos para duplicar novamente. Entremen-tes, em outras partes do mundo que no tiveram grande aumento populacional no sculo XIX, a populao comeou a crescer em ritmo acelerado. Estamos agora vendo aquilo que aconteceu na Europa h cem ou cento e cinqenta anos acontecer em escala muito grande na sia, frica, Amrica do Sul e ilhas do Caribe. Assim, o aumento consideravelmente menor na maior parte do mundo ocidental do que no mundo africano ou asitico. Levemos em conta os motivos para as fases de crescimento populacional no passado. O homem primitivo era limitado por seus mtodos de coletar alimento. A coleta de alimento perambular por a apanhando bolotas de carvalho, caracis, sapos e outras coisas podia obviamente sustentar apenas uma populao muito pequena. Quando a caa se torna organizada quando surgem as flechas, quando se inventam os arcos, quando surge a caa com fogo e se organizam tribos inteiras para perseguir a caa , ento um nmero consideravelmente maior de pessoas pode ser sustentado. Assim, os especialistas acham que a populao duplicou naquele perodo. Com o advento da agricultura, h um grande aumento imediato de populao, quando se torna possvel elevar em muito o nvel de produo, fundar cidades e criar a diviso do trabalho e o que chamamos civilizao. A era proto-agrcola perdurou com pequenas alteraes at o fim do sculo XVII, quando tivemos o comeo da Revoluo Industrial juntamente com os primeiros resultados da explorao de terras virgens do Novo Mundo. Sem o suprimento da comida barata do Novo Mundo, provavelmente teria sido impossvel Europa industrializar-se como o fez; mas o acidente histrico atravs do qual subitamente se abriram enormes extenses de terra possibilitou tirar do campo muitos camponeses, na Europa, coloc-los em fbricas e mant-los alimentados enquanto construam a nova sociedade industrial. Foi o suprimento extra de comida que iniciou o moderno avano da populao; todas as espcies vivem segundo seu suprimento de comida, e depois so eliminadas na medida em que seu nmero excede o alimento. Um fator novo baseado em descobertas de fisiologia e medicina entrou nesse quadro nos ltimos anos: o fator sade pblica. O que est acontecendo agora no um aumento da taxa de natalidade na verdade, em muitos casos essa taxa diminuiu um pouco , mas a taxa de mortalidade que baixou espantosamente, em especial com a adoo de medidas de sade pblica. A mudana comeou no sculo XIX, quando as pessoas compreenderam, por exemplo, que precisavam usar gua limpa. Mesmo antes da descoberta de Pasteur sobre as bactrias, as pessoas comeavam a entender o fato de que ser limpo era uma coisa boa. Nesse contexto interessante ler algo sobre os primeiros esforos dos discpulos de Jeremy Bentham, filsofo uti-litarista, para limpar a cidade de Londres. Os ricos, que viviam em determinada rea de Londres, haviam sido totalmente indiferentes s condies assombrosas que reinavam na parte leste da cidade. Mas quando a clera e outras doenas, como o tifo, que devastavam a regio leste, comearam a invadir as regies mais elegantes do setor oeste, decidiram que deviam fazer alguma coisa. Homens como Sir James Kay-Shuttleworth conseguiram, em quarenta anos, transformar Londres de um buraco pestilento e revoltante numa cidade relativamente limpa. O resultado foi um crescimento dramtico na expectativa de vida: a expectativa de vida na antiga Roma fora de cerca de trinta anos, assim como na moderna sia; a expectativa de vida nos Estados Unidos e Gr-Bretanha agora de cerca de setenta anos. Hoje, com as mais novas armas da sade pblica, podem-se produzir as mais surpreendentes mudanas revolucionrias em muito pouco tempo. As duas armas mais poderosas so os antibiticos e os inseticidas junto com a descoberta de que a malria e a febre amarela, por

exemplo, so produzidas por insetos, e outras doenas tropicais tambm se transmitem atravs de pequenos animais. Consideremos o caso do Ceilo1, onde a populao se mantinha quase estacionaria devido malria endmica. Depois do fim da Segunda Guerra Mundial, equipes de sade pblica foram enviadas para o Ceilo com DDT, e a malria foi totalmente eliminada em menos de cinco anos. Na Europa, por outro lado, a malria foi endmica durante sculos (vem-se referncias constantes a ela nas peas de Shakespeare sob o termo "ague"). Em Londres foram necessrios pelo menos trezentos anos de drenagem de solo e secagem da rea ao longo do esturio do Tmisa para eliminar o mosquito e conseqentemente a malria.
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Atual Sri Lanka (N. do E.).

Enquanto trs sculos de trabalho duro foram exigidos na Inglaterra para eliminar a malria, no Ceilo, com mtodos modernos, no foram precisos mais do que cinco anos! E quais foram os resultados? Salvamos as pessoas das misrias da malria; grande parte delas teria morrido dessa doena no comeo da vida ou na meia-idade. Mas enquanto o ndice de mortalidade decresceu quase a nveis europeus, o ndice de natalidade permaneceu o que era quando trs ou quatro em cada cinco crianas morriam regularmente e era preciso produzir famlias grandes para preservar a raa. O resultado que a populao do Ceilo agora cresce a trs por cento ao ano, o que significa que dobrar em vinte e quatro anos. Mas a terra no elstica. Embora alguma terra nova comece a produzir porque agora pode ser arada devido destruio do mosquito da malria, ainda no ser suficiente; e entrementes j surgiram problemas inacreditveis. cada vez mais difcil alimentar a populao com recursos locais, e as safras exportveis, como a do ch e da borracha, no bastam para comprar alimento suficiente. O capital vem com muita dificuldade porque simplesmente no h bastante dinheiro circulando para as pessoas economizarem. E ningum sabe o que acontecer quando a populao duplicar. Essa mesma situao particularmente chocante em muitas ilhas, onde no h possibilidade de expanso. muito impressionante em Maurcio, como tambm em algumas ilhas do Mediterrneo, como a Sardenha e a Siclia; um problema terrvel em todas as ilhas do Caribe. No ano passado falei com o primeiro-ministro da Federao do Caribe, Sir Grantley Adams (que foi anteriormente primeiro-ministro de Barbados), e ele contou-me do estado de sua ilha natal. Agora, Barbados tem uma populao de quinhentas e cinqenta pessoas por quilmetro quadrado, com apenas uma indstria, a do acar, e nenhuma outra fonte de recursos, e ningum tem a menor idia de como vo se ajeitar no futuro; Barbados est em situao apenas um pouco pior do que muitas outras ilhas. preciso encarar o fato doloroso de que essa comunidade, que recentemente conseguiu sua independncia, provavelmente algo invivel do ponto de vista econmico, e que provavelmente a situao piorar com o correr do tempo, devido crescente presso da populao sobre as fontes de recursos. A mesma situao pode ser vista no Egito, onde no momento algo como vinte e cinco milhes de pessoas tentam obter seu sustento de cinco milhes de acres de terra arvel. Aqui podemos colocar entre parnteses a razo pela qual a poltica egpcia tem sido to difcil para o Ocidente nos ltimos anos. uma razo biolgica; essas pessoas no podem viver de seus prprios recursos, e precisam fazer com que pessoas com capital invistam em seus pas. completamente intil encarar a poltica de um pas como o Egito e de muitos outros pases sob um ponto de vista unicamente poltico. preciso pensar em termos de biologia para obter certa compreenso e formular qualquer teoria razovel. Perguntemo-nos agora quais as alternativas prticas que temos diante desse problema do crescimento populacional. Uma alternativa no fazer nada em especial, apenas deixar as coisas continuarem como esto, mas as conseqncias so bem claras: o problema ser resolvido pela natureza do modo como ela sempre resolve problemas de superpopulao. Quando qualquer populao animal excede os recursos disponveis, essa populao tende a: a) morrer de fome, ou b) sofrer de graves enfermidades epidmicas e epizoticas. Na populao humana podemos entrever que o controle natural do crescimento ilimitado da populao ser precisamente esse: haver pestilncia, fome e, como somos seres humanos e no animais, haver guerra organizada, que reduzir os nmeros quilo que a terra pode suportar. O que a natureza nos ensina que

extraordinariamente perigoso perturbar qualquer dos seus equilbrios fundamentais, e que estamos num processo de perturbao de um equilbrio fundamental da maneira mais drstica e alarmante. O problema : vamos restaurar o equilbrio pela maneira natural, que brutal e totalmente desumana, ou vamos restaur-lo de algum modo inteligente, racional e humano? Se deixarmos as coisas como esto, a natureza certamente resolver o problema a seu modo, e no ao nosso. Outra alternativa aumentar a produo industrial e agrcola de maneira que possam ficar no mesmo nvel do crescimento da populao. Mas essa soluo seria muito parecida com o que acontece em Alice atravs do espelho. Lembrem-se de que Alice e a Rainha Vermelha esto disputando uma corrida incrvel. Para espanto de Alice, depois de correrem at ficarem completamente sem flego, encontram-se exatamente no mesmo lugar, e Alice diz: "Bem, no nosso pas. . . em geral a gente chegaria a qualquer outro ponto correndo depressa e por tanto tempo como ns corremos". "Mas que pas lento!", diz a Rainha. "Aqui, sabe, preciso correr o mais que se pode, para ficar no mesmo lugar. Se a gente quer chegar a outro lugar, preciso correr pelo menos duas vezes mais depressa!"1 Essa uma parbola cmica da situao trgica em que nos encontramos. Precisamos trabalhar, fazer um esforo enorme, apenas para ficarmos onde estamos; e onde estamos no uma posio muito desejvel porque, conforme indicam as mais recentes cifras das Naes Unidas, cerca de dois teros da raa humana vive hoje de uma dieta de duas mil calorias ou menos ao dia quando o ideal cerca de trs mil. Isso definitivamente uma dieta de subnutrio. Mais ainda, todos os observadores de organizaes agrcolas e de alimentao e de outras organizaes internacionais ocupadas com esse problema concordam em que a situao hoje pior do que era h trinta ou quarenta anos; o indivduo mdio tem menos para comer, e menos bens, do que tinha no passado. Se, h cerca de trinta anos, mais ou menos cinqenta por cento da populao do mundo era definitivamente subnutrida, hoje em dia quase sessenta e cinco por cento est nessa condio. O motivo dessa piora constante claro: num pas como Mxico, Guatemala ou Ceilo, onde a populao aumenta trs por cento ao ano, toda a produo, agrcola e industrial, 'teria de crescer igualmente trs por cento ao ano a fim de preservar ao menos o nvel presente e no satisfatrio de vida. Se quisermos alguma melhora, o aumento da produo ter de ser certamente de quatro por cento, e preferivelmente de cinco por cento ao ano. Mas muito difcil manter um crescimento de dois a trs por cento ao ano na produo agrcola, quanto mais de quatro por cento. Isso foi feito no Japo durante quarenta ou cinqenta anos, com o mais extraordinrio esforo e singular engenho dos japoneses, mas muito improvvel que possa ser feito em muitas outras partes do mundo, especialmente nos pases subdesenvolvidos, onde h uma espantosa falta de capital. Afinal de contas, o capital a margem que resta quando as necessidades bsicas da populao foram satisfeitas, mas na maioria dos pases subdesenvolvidos as necessidades fundamentais da populao jamais so satisfeitas.
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Carroll, Lewis. Alice atravs do espelho, cap. 2.

inacreditvel como pequeno o capital que um pas como a ndia consegue levantar. As ltimas cifras das Naes Unidas que vi mostram que a maioria dos pases ocidentais tm sua disposio cerca de setenta vezes o capital dos pases subdesenvolvidos, quando no presente os pases subdesenvolvidos precisam de cerca de setenta vezes mais capital do que os pases desenvolvidos. A situao ilustra o terrvel significado e a afirmao dolorosamente verdadeira do Evangelho, "a quem tiver ser dado, e dos que nada tm ser tirado at mesmo isso que possuem" (Mateus 25:29). Junto com a falta de capital, nos pases subdesenvolvidos h grande carncia de mo-deobra especializada, o que to necessrio para o aumento da produo quanto suprimentos adequados de capital, de modo que parece extremamente difcil prever a possibilidade de aumentar suficientemente a produo para que ela apenas se mantenha equilibrada com o crescimento

populacional, quanto mais super-lo. Isso quanto segunda alternativa. A terceira alternativa tentar aumentar a produo tanto quanto possvel, e ao mesmo tempo tentar restabelecer o equilbrio entre o ndice de natalidade e o de mortalidade por meios pelo menos no to cruis quanto os da natureza por mtodos humanos e inteligentes. Nesse contexto interessante notar que a idia de limitar o crescimento da populao no em absoluto algo novo. Em muitas sociedades primitivas, e mesmo em algumas das sociedades altamente civilizadas da antigidade, empregavam-se mtodos anticoncepcionais onde havia ameaa de superpopulao. Os mtodos incluam alguns que acharamos muito indesejveis, embora menos temveis do que os meios naturais. O mais comum era o infanticdio matar ou deixar morrer, abandonando, nas montanhas, crianas indesejadas, do sexo errado, portadoras de alguma deficincia leve ou coisas assim. O aborto tambm era muito comum. E havia muitas sociedades em que ordens religiosas estritas impunham longos perodos de continncia sexual entre o nascimento de cada filho. Mas nos sculos XIX e XX vrios mtodos de controle de natalidade, menos assustadores, foram inventados, e teoricamente concebvel que sejam aplicados no mundo inteiro. Mas o que teoricamente possvel muitas vezes quase impossvel na prtica. H dificuldades colossais na maneira de implantar uma limitao de populao em grande escala; se o controle da mortalidade muito fcil nas condies modernas, o controle de natalidade extremamente difcil. A razo muito simples: o controle da mortalidade por exemplo, de enfermidades infecciosas - pode ser realizado por um grupo de especialistas e uma fora de trabalho bastante reduzida de pessoas no treinadas e exige pequeno investimento de capital. No caso do Ceilo, a malria foi eliminada simplesmente colocando-se DDT em pntanos e lagos, e desinfetando-se tambm o interior das casas. Similarmente, cavar poos para obter gua limpa um procedimento bem barato. Mas quando se trata de aumentar a produo, ou de limitar a taxa de natalidade, confrontamo-nos com problemas que s podem ser resolvidos pela cooperao da populao inteira. Aumentar a produo agrcola exige um imenso trabalho educacional entre milhes de pequenos proprietrios, camponeses e fazendeiros, e qualquer poltica de controle de natalidade exige a cooperao de toda a populao adulta. Assim, provvel que o atual estado de desequilbrio continue por um bom tempo. O problema do controle da taxa de natalidade infinitamente complexo. No apenas um problema de medicina, de qumica, de bioqumica; tambm um problema de sociologia, psicologia, teologia e educao. Tem de ser atacado em dez frentes simultaneamente se quisermos ter alguma esperana de resolv-lo. Antes de mais nada, tem de haver grande quantidade de pesquisa fundamental em biologia e em todo o problema da reproduo, na esperana de produzir um anticoncepcional oral satisfatrio, que possa ser distribudo de modo fcil e barato a grandes massas de populao. No ano passado, conversei com pesquisadores do Instituto Rockefeller, que me disseram que ainda h muita pesquisa de base a ser feita. No sabemos o suficiente para produzir um anticoncepcional oral satisfatrio. Infelizmente aplica-se pouco dinheiro nessa pesquisa; em geral, investe-se muito mais dinheiro na pesquisa fsica e qumica do que na biolgica, e muito mais vai para outras reas da pesquisa biolgica do que para essa rea particular. Contudo, presumindo que se aplique nesse problema dinheiro e habilidade suficientes, ele provavelmente se resolver em dez anos, e ento poderemos manufaturar em grande quantidade algo satisfatrio. Mas dentro de dez anos a populao da terra ter crescido quinhentos milhes. Ento temos de levar em conta o tempo exigido para que o novo contraceptivo oral seja aceito por incontveis milhes de homens e mulheres de todo o mundo. Uma interessante pesquisa foi realizada anos atrs sobre esse tipo de problema pelos ingleses Beatrice e Sidney Webb. Eles estudaram o tempo mdio que uma idia, a princpio revolucionria e chocante, levava para ser aceita por toda a populao. Chegaram concluso de que o tempo mdio de vinte e oito anos mais ou menos uma gerao. muito difcil persuadir adultos a mudarem seus pontos de vista; eles precisam morrer antes que uma nova gerao possa aceitar novas idias. Se levarmos dez anos para produzir quimica-mente o que desejamos, atravs de pesquisa bsica, e mais vinte e oito anos para fazer com que o produto seja aceito, a populao da Terra ter aumentado em um bilho e meio de

habitantes. Mais uma vez, estamos diante de uma terrvel parbola de Alice atravs do espelho, correndo a fim de ficarmos parados no mesmo lugar. Meramente do ponto de vista tcnico e temporal, estamos numa situao crtica. Mas tambm devemos considerar o ponto de vista poltico. Teria de haver sem dvida um acordo mundial ou acordos regionais para uma poltica geral de populao que permitisse controlar satisfatoriamente a situao. Mas no h nenhuma perspectiva de que exista qualquer acordo poltico nesse sentido, no momento presente. O problema que os lderes polticos no pensam em termos biolgicos. Eis uma especulao bem interessante: o que teria acontecido se o nico homem com bastante experincia em biologia prtica, e que fosse poltico, tivesse se tornado presidente dos Estados Unidos? Estou me referindo a Henry Wallace, que foi sem dvida um pssimo poltico, mas que pensou em termos biolgicos. Ajudando a desenvolver o milho hbrido, ele fez algo inquestionavelmente bom para toda a raa humana provavelmente mais do que se pode dizer de qualquer outro homem pblico de que posso me lembrar. Talvez, se tivssemos um homem desses como presidente, toda a idia sobre tais problemas tivesse sido afastada do campo poltico, onde eles so insolveis, e encaminhada para o terreno da biologia, onde possivelmente haver soluo. Talvez tivssemos uma orientao muito mais sensata a longo prazo do que essa que agora todos os partidos perseguem que , a longo prazo, como tocar lira de maneira monstruosamente frvola e irresponsvel enquanto Roma arde. Brincamos com o terrvel tema da poltica do poder nacionalista, enquanto nosso problema fundamental se a raa humana pode sobreviver em condies decentes, expandindo-se da forma como se expande, e o que faremos para preservar o mundo num estado tolervel para nossos netos e bisnetos. Infelizmente perdemos nossa oportunidade, e nunca houve no comando de um grande Estado algum que pensasse em termos biolgicos. Outro problema que penso ser necessrio mencionar em relao ao crescimento das cifras humanas o educacional. O crescimento rapidssimo torna quase impossvel fornecer educao bsica para todos. Fizeram-se esforos imensos, especialmente desde o fim da Segunda Guerra Mundial, para prover educao elementar ao mundo todo. Mas permanece o fato de que, apesar de todos os esforos, o nmero de analfabetos hoje maior do que jamais foi os dados foram publicados pela UNESCO h dois meses. Temos hoje oitocen-tos milhes de crianas para educar, mas tambm setecen-tos milhes de adultos analfabetos. Nos pases subdesenvolvidos: a) no h recursos para a construo de escolas, b) no h dinheiro para pagar professores e c) no h, nem de longe, suficientes professores adequadamente preparados. Mesmo neste pas, o mais rico do mundo, ouvem-se graves queixas de salas de aula superlotadas, de insuficincia de escolas, e assim por diante. Imaginem quais sero os problemas em pases como o Mxico, Brasil ou Ceilo, onde h uma taxa muito maior de crescimento populacional e muito menos recursos, tanto em dinheiro quanto em pessoal preparado. Assim, defrontamo-nos com a terrvel probabilidade de que continuaremos tendo mais adultos analfabetos do que antes. Devemos lembrar que esses adultos sero analfabetos no dentro do quadro da civilizao tradicional quando no importava muito se eram analfabetos ou no , mas no conjunto de uma civilizao tradicional que sofreu uma derrocada completa e est sendo substituda pelo que h de pior em nossa civilizao ocidental. Precisamos perguntar-nos qual a atitude mais correta diante de tais problemas. Chegamos ao outro lado da ponte. Passamos do mundo dos fatos ao mundo dos valores. Nossa opinio sobre tudo isso depende do que julgamos ser o fim e o objetivo da vida humana. Se acreditamos que seja promover a poltica e o nacionalismo, precisaremos de boa quantidade de alimento para canhes, embora at essa proposio se torne duvidosa diante da guerra nuclear. Mas se, como penso que a maioria de ns concordaria, o objetivo da vida humana concretizar potencialidades individuais ao mximo de seus limites, e da melhor maneira possvel, e criar uma sociedade que facilite tal concretizao, ento poderemos pensar de maneira racional e filosfica sobre o problema da populao. Vemos que em muitos e muitos casos o esforo de melhorar a qualidade humana prejudicado pelo simples aumento da quantidade humana; muitas vezes qualidade incompatvel

com quantidade. Vimos que s quantidade torna irrealizveis as potencialidades educacionais do mundo. Vimos que a presso de enormes cifras de seres humanos sobre as fontes de recursos torna quase impossvel melhorar os nveis materiais de vida, que afinal tm de ser elevados a um mnimo para que se possam concretizar quaisquer das possibilidades superiores: embora seja bem verdade que o homem no pode viver s de po, menos ainda poder viver sem po, e, se no tivermos po suficiente, no conseguiremos nada mais. Apenas quando o homem tiver po, apenas quando sua barriga estiver cheia, haver alguma esperana, de que, da situao humana, emerja alguma coisa mais. Depois, existe o problema poltico. Est bastante claro que quando a populao pressiona mais e mais fortemente as fontes de recursos, a situao econmica tende a tornar-se mais e mais precria. E como h, nas situaes precrias, uma tendncia para o governo centralizado assumir mais e mais controle, existe por isso uma tendncia para formas totali-taristas de governo, o que certamente ns, do Ocidente, consideramos muito indesejvel. Mas se perguntarem se a democracia possvel numa populao em que dois teros das pessoas vivem de duas mil calorias dirias, e um tero vive com mais de trs mil, a resposta ser no, porque as pessoas que vivem com menos de duas mil calorias simplesmente no tero bastante energia para participar da vida poltica do seu pas e por isso sero governadas pelas bem nutridas e cheias de energia. Mais uma vez, a quantidade age contra a qualidade. Outro resultado para mim muito perturbador e doloroso da quantidade afetando a qualidade na vida humana que massas cada vez maiores de pessoas vivem confinadas em cidades gigantescas e que por isso mais e mais pessoas vivem sem contato com o ambiente natural, sendo, ao contrrio, rodeadas por um ambiente intoleravelmente lgubre e srdido. Pensando nisso veremos que provavelmente nunca houve uma cidade bela com mais de dois ou trs mil habitantes, porque uma cidade bela bela em relao ao ambiente natural que a cerca. Podemos ter cidades com magnficas reas centrais, como Washington; mas quando samos das reas centrais, no podemos dizer que Washington seja muito bonita, porque andamos por quilmetros quadrados de cortios extraordinariamente sombrios e reas residenciais de classe mdia de segunda categoria. O mesmo acontece em relao a outras cidades ainda bem maiores, como Nova York, Londres e Tquio. H quilmetros e quilmetros de assustadora misria, onde as crianas jamais vem um s objeto natural, mas apenas feios objetos produzidos pelo homem. Essa situao uma chaga no mundo atual, e at onde posso ver se tornar muito pior. No posso evitar de sentir que um estado de coisas muito prejudicial ao esprito humano. Por fim, o crescimento ilimitado da populao praticamente garante que nossos recursos planetrios sero destrudos, e que em cem ou duzentos anos uma espcie humana imensamente hipertrofiada ter se tornado um tipo de cncer neste planeta, arruinando o semi-organismo em que vivemos. uma previso muito deprimente. Penso que, desse ltimo ponto de vista, podemos dizer que o problema de quantidade e qualidade realmente uma questo religiosa. Pois, afinal, o que a religio seno uma preocupao com o destino do indivduo e com o destino da sociedade e da raa em geral? Isso est muito bem colocado nos Evangelhos, quando nos dizem que o Reino de Deus est dentro de ns, mas ao mesmo tempo devemos contribuir para que se funde o Reino de Deus na Terra. No podemos negligenciar nenhum desses dois aspectos do destino humano, pois se negligenciarmos o aspecto populacional, geral e quantitativo do destino, condenaremos a ns prprios ou certamente a nossos filhos e netos como indivduos. Conden-los-emos a um tipo de vida que nos pareceria intolervel e que certamente eles tambm acharo intolervel. No h objees teolgicas precisas limitao da populao. A maior parte das organizaes religiosas do mundo atual, dentro e fora do cristianismo, aceitam-na. Mas a Igreja Catlica Romana no admite nenhum mtodo de controle da populao, exceto aquele que foi promulgado e permitido em 1932 o assim chamado mtodo do ciclo mensal. Infelizmente, esse mtodo, experimentado em escala considervel num pas subdesenvolvido como. a ndia, no se

mostrou muito eficaz. O fato de a Igreja reconhecer esse problema foi demonstrado muito claramente em 1954, no primeiro Congresso de Populao das Naes Unidas, realizado em Roma, quando o falecido papa deixou evidente, numa alocuo aos delegados, que o problema da populao muito grave e pediu aos fiis que se engajassem na luta para resolv-lo. No sei se a presente atitude da Igreja em relao aos mtodos do controle de natalidade mudar. Um dos seus principais argumentos contra os mtodos atualmente em uso, e possivelmente outros futuros, que so "antinatu-rais". Precisamente o mesmo argumento foi usado na Idade Mdia, at 1515, contra o interesse financeiro. O argumento baseava-se em afirmaes de Aristteles de que o dinheiro algo estril e no tem direito de se multiplicar. Uma aluso a isso encontra-se no Mercador de Veneza, onde Antnio, falando com Shylock, menciona o "metal estril" que d cria e pergunta: "Ou o seu ouro e sua prata so ovelhas e carneiros?"1 Que as criaturas vivas procriassem era certo, mas era errado que o dinheiro se multiplicasse. Essa posio modificou-se gradualmente; a ltima mudana aconteceu no Concilio de Latro, em 1515. No sei se uma mudana similar acontecer na posio quanto aos mtodos "antina-turais" de controle de natalidade. Seja como for, todo mundo concorda em princpio que a superpopulao um grande perigo, e agora as diferenas so apenas questo de opinio. Podemos, pois, concluir dizendo que a superpopulao um dos maiores problemas com que nos defrontamos e que a opo que nos resta ou deixar o problema ser resolvido pela natureza, da maneira mais pavorosa possvel, ou encontrar algum mtodo humano e inteligente de resolv-lo, aumentando ao mesmo tempo a produo e controlando a taxa de natalidade e a de mortalidade, e, de um modo ou outro, formar uma orientao poltica internacional comum sobre o assunto. Para mim, os mais importantes pr-requisitos para essa soluo so, primeiramente, conscincia do problema; depois, compreenso de que esse um problema profundamente religioso, um problema do destino humano. Nossa esperana , como sempre, que sejamos realisticamente idealistas. ' Shakespeare, William. O mercador de Veneza. Ato I, cena 111, Unhas 95, 135.

At que ponto o pecado original original?


Pronunciada em 16.3.59.

At aqui falei sobre a situao humana no contexto planetrio, que o mais vasto possvel. Nesta conferncia, quero descer a uma escala bem menor, a do indivduo, discutindo gentica e meio ambiente, suas relaes com nossos ideais polticos e filosofia geral de vida. Comearei com uma pergunta: at que ponto o pecado original original? uma indagao que preocupou homens de todos os pases durante longo tempo. At que ponto original isso que parece ser a maldade fundamental do homem, to fortemente sublinhada pelo cristianismo ortodoxo? At que ponto original o que pode ser chamado de "virtude original", mais fortemente acentuada nas tradies taosta e hindu (que chama a natureza bsica do homem de atman e idntica natureza bsica da divindade), mas que tambm est na tradio crist o que os quakers chamavam de "a luz interior", e os msticos medievais costumavam chamar scintilla animae (centelha da alma), ou a "sindrese"? Essa questo do pecado original e-da virtude original foi colocada desde que o homem comeou a filosofar sobre si mesmo e tem sido respondida de inmeras maneiras. Na tradio hindu foi respondida pela teoria do carma: cada um de ns vem ao mundo como produto final de uma srie inumervel de vidas passadas, que de alguma forma devem ser cumpridas vida aps vida. Essa a idia da hereditariedade; nosso destino original pr-ordenado em existncias prvias, por ns herdadas. Na tradio grega, o problema debatido, de um lado, em termos da relao entre homem e deuses, e de outro, em termos de uma necessidade que ningum pode mudar e que domina at os deuses. Finalmente chegamos tradio judaico-crist, que discutia essa questo em termos de graa e livre-arbtrio, natureza e graa, predestinao e salvao atravs de boas obras. O problema da predestinao est resumido em quatro curiosas linhas de um poema de Matthew Prior um poema surpreendente, pois Prior geralmente escrevia versos fr-volos e encantadores, enquanto este um poema longo e reflexivo sobre problemas religiosos: "Poderia o condenado Judas, antes de cair, Evitar os terrores do inferno por vir? Poderia Paulo negar, resistir, no abraar O Cu que se impunha, e a Graa a jorrar?"' Na histria da teologia crist, todo o problema foi esmiuado na grande controvrsia entre Pelgio e Santo Agostinho, no sculo V. Vale a pena entrar em detalhes quanto a isso porque parece resumir, no contexto da tradio antiga, um problema que ainda nos preocupa: o problema da natureza e formao. Aparentemente, Pelgio era britnico, da Esccia ou talvez da Irlanda. Foi educado na tradio da igreja britnica daquele perodo, profundamente afetada pela igreja oriental, mais do que pela romana. Pelgio foi at Roma em 400, j homem de meia-idade. Encontrou a cidade como ela seria em geral ainda muitos sculos depois: um verdadeiro poo de iniqidade; mas tambm viu, e isso o perturbou muito, que os romanos justificavam seu comportamento com a doutrina agostiniana da total depravao do homem e da ligao da vontade com o mal. Garantida a verdade dessa doutrina, por que fazer qualquer esforo para portar-se um pouco melhor? Evidentemente, Pelgio era um exemplo de esprito prtico e empirismo britnicos, e decidiu que era necessria uma reforma das instituies sociais e uma auto-ajuda. Estava convencido de que o homem podia melhorar a si prprio, por esforo individual, e tornar decentes e respeitveis as instituies sociais. Ele negava a originalidade do pecado original, e essa era sua grande heresia. Negou que o pecado de Ado afetasse qualquer pessoa exceto o prprio Ado; negou que esse pecado continuasse afetando toda a raa humana e insistiu em que todas as crianas nasciam inocentes, como Ado nascera inocente. Isso era o oposto da doutrina de Santo Agostinho,

que afirmava que as crianas nasciam com pecado original e, se no fossem batizadas, certamente seriam condenadas. Santo Agostinho at afirmava, em termos bem pitorescos, que o inferno estava pavimentado com um mosaico de crianas menores de um palmo, o que consideramos hoje uma doutrina um tanto aterradora, mas que ainda assim sobrevm logicamente da idia de que o pecado original seja original.
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Prior, Matthew. Predestination, a pem. pp. 85-88.

No podemos entrar nos detalhes da controvrsia, que foi muito importante para a histria do dogma cristo, mas vale a pena mencionar certas peculiaridades da doutrina de Pelgio. Este insistia em que os homens nascem sem qualquer caracterstica herdada. Disse que nascem non pleni (no plenos) e sem carter; que nascem sine virtude, ita et sine vitio1, quer dizer, sem virtude e sem vcio, sem tendncias inatas nem para o bem nem para o mal; que cada homem se torna o que , bom ou mau, em virtude do meio que o cerca e de suas reaes a esses meio. Tais idias afastavamse grandemente das de Santo Agostinho e da doutrina ortodoxa da Igreja daquele tempo, e foram condenadas; mas nos doze sculos seguintes tentou-se resolver os conceitos teolgicos de pelagianismo ou semipelagianismo de um lado, e extremado agostinismo de outro. A outra figura importante que aparece no pelagianismo Helvcio, um dos pensadores do sculo XVIII, quando as pessoas comeavam a acreditar no inevitvel progresso crena vinculada convico de que o homem determinado principalmente pela natureza do seu ambiente e progride na medida em que melhora esse ambiente. Helvcio teve muita influncia em seu tempo, embora hoje seja pouco lido. Reafirmou a doutrina de Pelgio de que o homem nasce sem caractersticas hereditrias e que se torna o que em virtude do que aprende e de como reage s influncias ambientais. Helvcio fez a afirmao de certa forma espantosa de que, com educao adequada, qualquer pastorzinho de Cvennes podia tornar-se um Isaac Newton. Esse tipo de viso prevaleceu consideravelmente entre os pensadores do chamado Iluminismo do sculo XVIII e certos resqucios ainda so encontrados entre os utilitaristas do sculo XIX.
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Santo Agostinho. De peccato originali. Cena XIII, linha 14.

No nvel biolgico encontramos, tambm no sculo XVIII, na Frana, a interessante figura de Lamarck, que insistia em que o ambiente podia criar fatores hereditrios em resumo, insistia na hereditariedade das caractersticas adquiridas. Esse ponto de vista foi atacado no sculo XIX, primeiro por Darwin e depois, em detalhados estudos de gentica, por Mendel e seus seguidores. Hoje em dia no creio que os geneticistas aceitem a teoria de Lamarck, exceto talvez os russos, seguidores de Lissenko, que afirmam poder modificar um espcime vegetal atravs de alteraes no ambiente, de tal modo que as mudanas ocorridas na planta sero herdadas. Essas afirmaes, at onde sei, nunca foram comprovadas, e a maioria dos geneticistas totalmente contrria a elas. Pouco antes de Lissenko iniciar sua pregao na Rssia, tivemos aqui neste pas o fenmeno do behaviorismo de J. B. Watson, em seus incios, quando Watson fez algumas afirmaes notveis, paralelas s de Helvcio. Afirmou, por exemplo, que no conseguia encontrar prova de faculdades humanas herdadas para a msica e a matemtica e que o comportamento humano era inteiramente determinado por causas ambientais. Creio que essa posio se modificou um pouco, mas ainda hoje os behavioristas tendem a negar fatores hereditrios. Na monumental obra Science and human behavior ("Cincia e comportamento humano"), do professor Skinner, h exatamente uma pgina dedicada a fatores hereditrios, e todo o resto preocupa-se com a determinao do comportamento atravs do condicionamento ambiental. Em termos teolgicos, podemos dizer que pessoas com inclinaes behavioristas tendem a ser pelagianas, enquanto aquelas com inclinao geneticista tendem a ser agostinianas. Como de costume, a verdade est em algum lugar entre esses dois extremos. Parece perfeitamente claro que fatores hereditrios natureza e fatores de meio ambiente a educao so igualmente importantes, e que na verdade no podemos nunca isolar as duas coisas. Embora por longo tempo se tentasse ignorar fatores hereditrios, penso que vale a pena

interessar-se pelo que original herdado no ser humano. Em geral, quando subimos na escala evolucionria, vemos que a variedade de espcies aumenta, e no h dvida de que, quando atingimos o ser humano, encontramos a maior variabilidade de todas as espcies que conhecemos. H entre os seres humanos extraordinrias diferenas herdadas, tais como as anatmicas. Talvez o melhor dos recentes atlas de anatomia, o de Anson, publicado em 1950 ', sejo o primeiro a acentuar a imensa variedade dos seres humanos ao nvel biolgico. Anson usa seis gravuras diferentes para mostrar-nos as variaes comuns da mo humana. Precisa de pelo menos doze ilustraes para mostrar o corao humano em suas variaes mais comuns (h pessoas que escreveram sobre o corao dizendo que talvez seja mais varivel do que o rosto humano afirmao surpreendente quando pensamos no quanto diferem os rostos humanos). H muitos outros modos de variao do ser humano, do ponto de vista anatmico. Por exemplo, peguemos o intestino, esse rgo to importante. Comparando-se pessoas magras com pessoas gordas, a diferena entre peso e comprimento do intestino fantstica: o intestino da pessoa gorda pesa o dobro do da pessoa magra e pode ser pelo menos cinqenta por cento mais comprido; conseqentemente, muito mais eficiente na sua funo, e por isso que a pessoa gorda tende a engordar mesmo comendo pouco, enquanto a pessoa magra no engorda mesmo comendo muito. Encontramos o mesmo tipo de diferena nas glndulas endcrinas. A pituitria pode pesar entre trezentos e cinqenta e mil e cem miligramas em pessoas perfeitamente normais. A tirei-de pode pesar de oito a cinqenta gramas, a paratireide de cinqenta a trezentos miligramas, a glndula reprodutora masculina de dez a quarenta e cinco gramas. O peso dos ovrios pode variar de dois a dez gramas, e o nmero de vulos contidos em ovrios normais pode variar de um mnimo de trinta mil a um mximo de quatrocentos mil. A glndula pineal pode pesar um mnimo de trinta e um mximo de quatrocentos miligramas, e o pncreas normal pode ter desde duzentas mil at um milho e(oitocentas mil ilhotas de Langerhans. Da mesma forma, h grandes diferenas nas reaes fisiolgicas. Como recentemente indicaram homens que fazem experincias com a percepo do gosto, como Albert Blakes-lee, h substncias que para algumas pessoas parecem salgadas, para outras, azedas, para outras, amargas, e para outras, doces. H tambm diferenas enormes na acuidade da viso perifrica. Em geral, podemos dizer que essas diferenas anatmicas e fisiolgicas, indubitavelmente genticas, so de imensa importncia porque de certa forma se refletem em nossa vida mental e psquica. ' Anson, Barry Josepb. An atlas of human anatomy. Filadlfia, W. B. Saunders, 1950. As enormes diferenas psquicas e mentais que percebemos entre os seres humanos correlacionam-se primeiramente com diferenas na estrutura do sistema nervoso. certo, por exemplo, que os crebros so muito diferentes entre si, em nmero, forma e arranjo dos neurnios. Embora no saibamos exatamente como essas diferenas fsicas afetam psicologicamente as pessoas, sem dvida h um efeito sobre nossa maneira de pensar e nosso carter. A segunda correlao gentica entre diferenas de carter e temperamento a capacidade de diferentes indivduos de produzirem vrias enzimas que controlam o metabolismo e a ao nervosa. Torna-se cada vez mais claro que isso tem imensa importncia. A terceira correlao provavelmente o suprimento de sangue, que tambm decisivo e varia muito entre os seres humanos: o corao de certas pessoas bombeia muito mais sangue e muito mais rapidamente do que o de outras, as artrias de algumas pessoas so mais eficientes no transporte de sangue para as diferentes partes do corpo, e assim por diante. Por isso, temos aqui a base geptica para muitas das diferenas psicolgicas observadas; elas no so determinadas unicamente pelo meio que nos cerca. Uma das razes por que a moderna psiquiatria negligenciou to espantosamente o fator gentico em psicologia exatamente porque negligenciou no homem o fator corporal. Se examinarmos o corpo, fica evidente que h enormes diferenas genticas entre os seres humanos. Mas se ignorarmos o corpo, concentrando-nos s em traos psquicos, isso no fica to bvio, embora por inferncia fique claro que as grandes diferenas fsicas entre as pessoas devam se refletir em diferenas psquicas. Sempre me espanto ao ler a literatura da psiquiatria moderna e ver

que os pais da cincia, Freud, Jung e Rank, no deram quase nenhuma ateno ao aspecto fsico dos seres humanos, e por isso ignoraram o lado gentico de seus problemas. Podemos ler os chamados relatrios de casos e jamais sabermos quem so as personagens. Consegue-se uma descrio da sra. X, mas jamais nos dizem se ela pesa quarenta e cinco quilos ou cento e vinte e cinco quilos; no entanto h obviamente uma considervel diferena psicolgica entre uma mulher de quarenta e cinco quilos e outra de cento e vinte e cinco. Aqui est o sr. Y, que vive muito mal, mas jamais nos contam se ele se parece com um boi ou um gafanhoto, se se parece com uma pantera ou uma medusa. Obviamente isso causa uma diferena prodigiosa, mas podemos ler livros e mais livros de relatrios de casos na moderna psiquiatria, sem jamais encontrarmos meno a esses fatos to bvios. S Adler faz algumas referncias ao aspecto fsico da personalidade humana. Assim como muito importante que os mdicos do corpo entendam que a mente influencia o corpo, tambm os psiclogos devem entender que o corpo influencia a mente e que muitas dessas influncias so obviamente de carter gentico, e que por isso h fatores hereditrios em quase todas as perturbaes psicolgicas. O caso mais evidente, que at onde sei jamais foi discutido na literatura psiquitrica, a pergunta: se todos os nossos distrbios psicolgicos se devem a experincias traumticas na infncia, por que no somos todos loucos? Pois todos tivemos graves experincias traumticas e ainda assim apenas alguns de ns somos loucos e um nmero relativamente grande permanece sadio. Mais uma vez, vemos que fenmenos como complexo de dipo e rivalidade fraterna devem agir sobre um substrato biolgico que diferente em casos diferentes. H pessoas que no tm resistncia psicolgica, assim como h outras que, indubitavelmente por razes genticas, tm muito pouca resistncia fsica infeco. Isso de enorme importncia, pois se podemos, por meios biolgicos, corrigir uma baixa resistncia s infeces, ser perfeitamente possvel corrigir ou disfarar, por meios bioqumicos ou nu-tricionais, as anomalias genticas que tornam certas pessoas muito mais inclinadas a sofrer de traumas psicolgicos do que outras. Infelizmente quase no se encontra referncia a tudo isso na literatura psicolgica; ao contrrio, existe uma espcie de dogma, que se pode chamar o dogma do determinismo ambiental, que ignora quase sistamaticamente o fator fisiolgico. Esse estado de coisas no universal, e digo com prazer que nos ltimos anos tem havido na psiquiatria um forte movimento no-ortodoxo em favor do que se chama uma psicologia constitucional. O trabalho pioneiro nesse campo est sendo realizado por William H. Sheldon e seus colaboradores, bem como por George Draper e C. W. Dupertuis (no campo da medicina constitucional), que esto investigando a relao entre enfermidade e certas peculiaridades hereditrias do corpo. O que Sheldon tem mostrado que estamos completamente enganados ao pensar em "tipos" humanos. O problema que, devido natureza da nossa lngua, gostamos de pensar em termos de pequenos compartimentos separados e tipos bem marcados, e muito difcil falar sobre um contnuo de qualquer espcie. No mundo da fsica, quando as pessoas tiveram de falar sobre o universo como um contnuo, precisaram inventar uma linguagem especial ad hoc, a linguagem do clculo, e outras formas de linguagem matemtica. A mesma coisa acontece em problemas psicolgicos. Como Sheldon demonstrou, e como deve ser verdade, os seres humanos no variam em saltos e por isso no podem ser classificados como de um tipo ou de outro. Ao contrrio, h entre eles uma variao contnua; e no uma variao entre dois plos sempre temos a assustadora tendncia de pensar em dicotomias mas muito mais realisticamente descrita como uma variao contnua entre trs plos. No poderei entrar hoje nas classificaes de Sheldon, mas penso que so extremamente realistas e que esse sistema nos ajuda a ver que as diversas variaes genticas entre tipo fsico e temperamento relaes entre psique e carter sempre foram intuitivamente entendidas por dramaturgos e ficcionistas. Nenhum dramaturgo idiota o bastante para colocar a personalidade de um Falstaff no corpo de um Cssio; nenhum ficcionista daria a personalidade de um Pickwick ao

corpo de um Scrooge. A lgica da fala de Csar, em Jlio Csar, nos evidente: "Quero ter ao meu redor homens gordos, De cabelos alisados1, que dormem toda a noite. Aquele Cssio tem um ar esqulido e faminto, Pensa demais: homens assim so perigosos"2. Cssio pensa demais, mas no se parece com o que Sheldon chamaria o ectomorfo extremo, que pensa muito mas nunca age, ou age apenas debilmente. Ele dessas pessoas perigosas, que pensam muito e tm o suficiente do que Sheldon chama de "fator mesomrfico", que o faz agir intensa e eficientemente e tem de menos aquilo que se chama "fator endomrfico", o fator da alegria e da bondade. Cssio o tpico fantico, e penso que podemos imagin-lo fisicamente parecido com Savonarola, que tinha o mesmo tremendo poder de pensamento ligado a um mpeto terrvel e a um mnimo de bondade e compaixo humana. Cabelos alisados: em ingls, "sleek-headed", de cabelo untado e liso, aplicando-se o termo "sleek" tambm para coisas ou pessoas untuosas, at subservientes (N. da T.)
2 1

Shakespeare, William, Jlio Csar. Ato I, cena II, linhas 115-116.

Peguem, por exemplo, um poeta do qual gosto muito, Chaucer, e leiam o prlogo dos Canterbury tales. Ficaro surpresos com a quantidade de caractersticas psquicas que transparecem nas detalhadas descries do tipo fsico de cada personagem do poema. um exemplo extraordinrio de quanto pode ser feito com um mnimo de anlise psicolgica mas um mximo de aluso diferena fsica entre as pessoas. Temos uma idia bastante boa de quem essas pessoas so, simplesmente porque houve uma descrio admiravelmente vivida de suas caractersticas externas. O sistema tripolar de Sheldon tambm interessante medida que corresponde muito estreitamente ao sistema tripolar da tradio religiosa da ndia. (No sistema cristo, temos antes uma dicotomia entre a maneira de ser de Marta e a de Maria, o caminho da ao e o da contemplao, embora tambm no sistema cristo se reconhea que provavelmente em Marta h mais de um aspecto a ser considerado.) Podemos ler toda a evoluo da teoria psicoteolgica indiana no Bhagavad-Gita. Os seres humanos so divididos em trs classes principais: os que adoram as divindades pela devoo e prtica do que chamam bhakti yoga, ou adorao devocio-nal; aqueles cuja adorao localizada predominantemente no campo da ao, cumprindo deveres de maneira altrusta, e que praticam a karma yoga; e os que adoram atravs da contemplao ou do conhecimento, os praticantes da jnana yoga. Esses correspondem intimamente aos trs plos de Sheldon. O endomorfo extremo seria inevitavelmente levado prtica da devoo emocional; o mesomorfo seria levado por um caminho de ao ditada pelo daver; e o ectomorfo extremo seria dirigido para uma vida de introverso e contemplao. Aqui podemos notar algo muito curioso: mesmo reconhecendo essas diferenas de temperamento, os psiquiatras identificaram apenas uma dicotomia. Por exemplo, a insistncia de Jung sobre a diferena entre introvertido e extrovertido uma diviso em dois. Ele deixou absolutamente de ver que h dois tipos muito diferentes de extrovertido: o extrovertido impetuoso, que deseja dominar coisas ou pessoas o mesomorfo de Sheldon; e o extrovertido emotivo, bondoso o endomorfo de Sheldon que deseja derramar suas emoes e conquistar a confiana de todo mundo e dar-se bem com todos. Esses dois tipos de extrovertido so to diferentes entre si como so diferentes do introvertido o ectomorfo de Sheldon , que no deseja nenhuma dessas coisas. A tendncia atual de menosprezar a importncia dos fatores genticos relaciona-se com certas doutrinas polticas e filosficas. O marxismo ortodoxo, por exemplo, baseia-se na idia do determinismo ambiental e no gosta da idia de diferenas congnitas. Neste pas, possivelmente por uma democracia mal interpretada, sente-se que dar demasiada importncia s diferenas congnitas e imutveis entre as pessoas algo no-democrtico e tambm muito deprimente. Lembro que, anos atrs, meu irmo contou-me que uma revista de divulgao lhe havia pedido um artigo sobre gentica. Ele escreveu o artigo, e foi pago por isso, mas o editor disse que lamentava no poder public-lo porque os leitores ficariam deprimidos com as concluses relativas s

diferenas genticas inatas entre as pessoas. Infelizmente, a essncia da natureza no particularmente democrtica no sentido napolenico da palavra pois ele dizia que o que estava fazendo abriria caminho para os novos talentos. interessante que, apesar de Lissenko ter permisso de afirmar que pode transformar cevada em trigo, o que certamente no pode, os russos decidiram que, para conseguir homens e mulheres capazes de exercitar eficientemente a liderana, precisam fazer uma cuidadosa seleo de pessoas geneticamente bem dotadas. Vemos que, na sua evoluo atual, a educao russa essencialmente uma educao aristocrtica, concentrada em gente do mais alto QI e maior talento, sem se esforar para impor a todos o verniz de uma educao universal. Na verdade, a educao universal termina bem cedo, mas intensifica-se a educao da camada superior, criando-se uma verdadeira oligarquia. curioso constatar que, embora a teoria marxista se oponha ao destaque de fatores genticos no ser humano, as exigncias da vida prtica num pas marxista fizeram com que os russos precisassem dedicar mais ateno s pessoas altamente dotadas do que se faz nos pases democrticos. Mas esse tipo de aristocracia, ou, para ser mais exato, de meritocracia palavra recentemente usada na Inglaterra por antroplogos que falam na gradual emergncia desse fenmeno por l certamente se desenvolver por toda parte em que as sociedades tecnolgicas o exijam. Teremos sociedades estratifiadas, baseadas principalmente nas diferentes capacidades das pessoas de serem aprovadas em exames e passarem por formas de treinamento mais especializadas e intensivas. Essas discusses foram mais ou menos factuais; temos de passar agora para o outro lado da ponte. Quais as conseqncias, no mundo dos valores e no mundo do pensamento, da enorme variabilidade gentica entre os seres humanos? Uma conseqncia dessa variabilidade que a liberdade algo muito precioso. Afinal, se fssemos todos iguais, como acreditavam Helvcio, Pelgio e Watson no comeo de sua carreira, no haveria sentido na liberdade; o que fosse bom para um, seria bom para todos. a variabilidade humana o fato de que o alimento de um veneno de outro que nos impe o dever de preservar a liberdade individual e encorajar a tolerncia, evitar que as maiorias reprimam as minorias, e finalmente o dever de permitir aos povos certa autodeterminao de suas vidas. Na tradio religiosa a variabilidade herdada foi expressa na doutrina de que as almas humanas individuais so de valor infinito, embora isso no tenha evitado que as igrejas organizadas tentassem forar os fiis a um s padro. Temos sempre essa tenso entre a variao gentica e o fato de que a sociedade de modo geral gosta de criar um padro de vida humana nico e manuseve. Como de costume, a questo tirar o maior proveito dos dois mundos, descobrir como poderemos ter uma sociedade estvel e vivel que d espao para as enormes variaes que empiricamente existem entre os seres humanos. A imposio de padres pelas sociedades a seus extremamente diversificados indivduos tem variado muito em diferentes perodos histricos e diferentes nveis de cultura. Nas culturas mais primitivas, onde as sociedades eram pequenas e ligadas a tradies muito estreitas, a presso para o conformismo naturalmente muito intensa. Quem ler literatura de antropologia ficar espantado com a natureza fantstica de algumas das tradies s quais os homens tiveram de se adaptar. A vantagem de uma sociedade grande e complexa como a nossa permitir variedade de seres humanos expressar-se de muitas maneiras; no precisa haver uma adaptao intensa, como a encontramos em pequenas sociedades primitivas. Mesmo assim, em toda sociedade sempre h um impulso para a conformidade, imposto de fora pela lei e pela tradio, e que os indivduos impem sobre si mesmos, tentando imitar o que a sociedade considera o tipo ideal. A esse respeito, recomendo um livro muito importante do filsofo francs Jules de Gaultier, publicado h cerca de cinqenta anos, chamado Bovarismo'. O nome vem da herona do romance de Flaubert, Madame Bovary, no qual essa jovem mulher infeliz sempre tentava ser o que no era. Gaultier generaliza isso e diz que todos temos tendncia a tentar ser o que no somos, a querer ser o que a sociedade na qual crescemos julga desejvel. Ele diz que todo mundo tem um "ngulo

bovarstico", e que o de algumas pessoas bastante estreito; aquilo que elas so intrinsecamente, pela hereditariedade, no difere muito do que tentam fazer de si mesmas pela imitao. Mas algumas pessoas tm ngulos bovarsticos de noventa graus, outras at de cento e oitenta, e tentam ser exatamente o oposto daquilo que so por natureza. Os resultados so em geral desastrosos. Mesmo assim, um dos mecanismos atravs dos quais a sociedade consegue que as pessoas se conformem a ela criar um ideal e fazer com que as pessoas o imitem voluntariamente. (No por nada que o livro provavelmente mais lido e mais influente da devoo crist se chama Imitao de Cristo.) Infelizmente, como vemos muito bem pelo estudo da delinqncia juvenil, nem sempre o ideal que imitamos o melhor. H imitao de Al Capone, infelizmente, e imitao do jovem duro que anda por a surrando pessoas; h imitao de cantores de rock-and-roll, e assim por diante. O processo sempre existe, em qualquer sociedade, e sempre existir. O que devemos descobrir algum mtodo para aproveitar ao mximo esse impulso social de conformidade, salvaguardando, ao mesmo tempo, a variabilidade gentica dos indivduos. importante acentuar que, a fim de tirar o maior proveito da variabilidade gentica, teremos de melhorar ao mximo o ambiente que nos cerca. S quando todos tiverem oportunidades iguais de nutrio e educao poderemos ver bem quais so essas capacidades inatas, pois elas no estaro mascaradas pelos efeitos da m nutrio ou pela ausncia de facilidades educacionais e podero desenvolver-se ao mximo. Contrariamente ao que muitos dos antigos euge-nistas diziam, no basta apenas esterilizar os incapazes e tentar fazer procriar os mais aptos; absolutamente necessrio termos uma sociedade que acentue a importncia de um bom meio ambiente, para sermos capazes de ver quais as plenas possibilidades genticas de homens e mulheres, rapazes e moas, como indivduos.
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Gaultier, Jules de. L bovarysme. Paris, Mercure de France, 1902. 70

Podemos, resumir dizendo que esses fatos sobre varia-bilidade humana parecem mostrar, primeiro, que liberdade e tolerncia so de enorme importncia, e, segundo, que um ambiente decente igual para todos e melhorando igualmente para todos decisivo. vital no pressionar pessoas geneticamente diferentes para que sejam como todo mundo, e, dentro dos limites da lei e da ordem, tentar e permitir que todo indivduo se desenvolva conforme as leis de seu prprio ser, e conforme o princpio religioso de que a alma individual infinitamente valiosa. Nosso ideal deveria ser o que o filsofo de Chicago, Charles Morris, descreveu em seu livro The open self ("O eu aberto"): uma sociedade aberta, constituda de eus abertos.

Guerra e nacionalismo
Pronunciada em 13.4.59.

Nesta conferncia falarei sobre um dos traos mais perturbadores da nossa atual situao humana: guerra e nacionalismo. Vale a pena comear com algumas palavras sobre guerra e nacionalismo no contexto mais abstrato e geral da biologia e da semntica. Seguidamente ouvimos dizer que a guerra inevitvel porque o homem um animal belicoso, mas, falando biologicamente, a guerra conflito entre grupos organizados da mesma espcie um fenmeno muito raro. Naturalmente h uma predao contnua de uma espcie sobre outra, mas na verdade h somente duas criaturas que fazem guerra: uma a formiga cortadeira, a outra, o homem. Essas duas criaturas tm em comum a instituio da propriedade. As formigas cortadeiras de um ninho recolhem grande quantidade de alimento; os membros do ninho vizinho chegam em verdadeiros exrcitos para tomar posse desse alimento. Apesar de a formiga cortadeira no possuir linguagem e por isso no ter sistema conceituai de princpios ou noes ticas, tais guerras podem durar bastante tempo. Observou-se que algumas duraram cinco ou seis semanas, o que muito tempo para um animal sem sistema de linguagem. O ser humano, quando faz guerra, pode prosseguir por muito mais tempo do que a formiga porque possui linguagem e sistema conceituai. Somos capazes de manter a luta e a matana mesmo depois de passar a paixo do momento porque podemos instigar-nos, atravs de conceitos, princpios, imperativos categricos, a fazer o que sentimos que temos de fazer. Pensemos na frase de Matthew Arnold, "tarefas decididas em horas de reflexo podero ser cumpridas em horas de melancolia"1. Isso verdade no apenas quanto a tarefas positivas, tarefas que encaramos como construtivas, decididas em horas de reflexo, mas infelizmente tambm verdade quanto a tarefas decididas em horas de paixo e preconceito, freqentemente com carter muito destrutivo. por termos um sistema simblico e podermos formular ideais e imperativos categricos que impossvel aos seres humanos adquirir tanto santidade pura como puro diabolismo persistir no mais alto nvel de caridade e compreenso, e no mais baixo nvel de perversidade e loucura. O animal jamais poder ser anjo ou santo, luntico ou demnio, porque vive por assim dizer numa condio de intermitncia. Podemos ver isso quando dois ces lutam; comearo com tremendo frenesi e ento, subitamente, um deles se sentar para se cocar e tudo estar esquecido. Mas isso impossvel para os seres humanos porque eles tm motivo para lutar; tm palavras que dizem que certo lutar; tm imperativos categricos segundo os quais seu dever lutar e no fugir. O conflito no a guerra freqente entre membros da mesma espcie. Mas a seleo natural tomou muito cuidado para que o conflito entre animais da mesma espcie raramente chegue a uma concluso fatal. Sempre pensamos no lobo, por exemplo, como um animal particularmente sinistro e feroz. Na verdade, conforme observaram naturalistas temos um bom relato disso no livro de Konrad Lorenz, King Solomon's ring ("O anel do rei Salomo") os lobos nunca combatem at morrer. Sentindo que est derrotado, o lobo expe sua garganta ao adversrio, de modo que, se quiser, o adversrio pode imediatamente achar a jugular, seccion-la e matar o inimigo; mas, devido ao benevolente da seleo natural, o lobo vencedor acha psicologicamente impossvel morder. Em vez disso, comea a rosnar e afasta-se. Pode-se ver que h para isso boas razes evolucionistas; se os lobos machos habitualmente lutassem at a morte por causa das fmeas, em breve a espcie terminaria. E interessante ver que a injuno de mostrar a outra face, to raramente praticada pelos homens, constante e instintivamente praticada pelos lobos. A guerra, que pode ser descrita como um estado de coisas culturalmente baseado na situao natural de conflito, precisamente o oposto disso, porque consiste em levar o conflito organizado

ao limite da destruio e no instintiva. muito importante lembrar que tanto a guerra quanto o poder motivador que leva o homem guerra so socialmente condicionados porque assim percebemos que no h nada de biologicamente inevitvel nessa terrvel coisa que nos ameaa. Por ser um fenmeno socialmente condicionado, poderemos, se quisermos, descondicion-lo e livrarnos dele.
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Arnold, Mattbew, Morality. pp. 5-6.

A guerra condicionada por sistemas simblicos humanos, e na nossa vida moderna o sistema simblico o nacionalismo. Podemos dizer que o nacionalismo uma espcie de teologia um sistema de conceitos, ideais e diretivas ticas baseada numa ligao natural e instintiva ao nosso lugar de origem e a pessoas familiares, mas estendido, por meio da nossa capacidade de abstrao e generalizao, para bem alm da natural afeio pela terra natal e pela famlia. O nacionalismo usa todos os recursos da educao para criar uma lealdade artificial para com reas com as quais o indivduo no tem muita relao e para com pessoas que jamais viu. Devemos agora analisar rapidamente a pergunta: como definir nao? Tm-se feito muitas tentativas nesse sentido e muito curioso que nenhuma abranja todos os casos. No podemos dizer que uma nao seja uma populao que ocupa uma s rea geogrfica, porque h casos de naes que ocupam reas bem separadas, como, no momento, o Paquisto. No podemos dizer que o conceito de nao esteja necessariamente relacionado com a fala de uma mesma lngua, porque h muitas naes em que as pessoas falam vrias lnguas mesmo num lugar pequeno como a Sua h trs lnguas principais, e na ndia h centenas, sendo vinte ou trinta delas muito importantes. (H um considervel patriotismo lingstico no contexto nacional da ndia, que tende a produzir foras centrfugas bem fortes.) Existe a definio de que uma nao algo composto por uma s raa, mas isso muito inadequado; mesmo se ignorarmos o fato de que ningum sabe exatamente o que uma raa, s neste pas dez por cento dos habitantes pertencem a raas no-caucasianas e ainda assim so claramente americanos, no mais amplo sentido da palavra. Finalmente, a nica definio que a antiga Liga das Naes conseguiu encontrar para nao (presumo que a mesma definio tenha sido adotada pelas Naes Unidas) foi de que nao uma sociedade com meios de fazer guerra. Assim, a mais frgil e a menor nao que tenha algum tipo de mquina de guerra, por exemplo, a Lbia, uma nao, mas uma imensa unidade geogrfica com uma populao enorme como a Califrnia no uma nao, porque no tem mquina de fazer guerra. singular ver como essa definio bizarramente arbitrria de nao como sociedade capaz de fazer guerra afetou a histria. Lembro-me de que h vinte anos, quando viajava pela Amrica Central, li a histria da regio e fiquei muito impressionado com a extraordinria histria do nacionalismo naquela parte do mundo. Vale a pena olhar essa histria com certa mincia porque como uma experincia de laboratrio em pequena escala, que pode ser estudada mais facilmente do que acontecimentos em grande escala que ocorrem na Europa e em outras partes do mundo. O nacionalismo chegou Amrica Central depois de 1821, quando as colnias espanholas se revoltaram contra a coroa da Espanha porque a idia do direito divino dos reis fora destroada por Napoleo quando este imps seu irmo Jos para o trono da Espanha. (A brutal retirada, por Napoleo, dessa pea-chave no grande arco da lealdade espanhola provocou o colapso do arco inteiro.) O resultado, na Amrica Central, foi que cada provncia do que fora o imprio espanhol declarou-se nao, e mesmo alguns departamentos dentro das provncias declararam-se naes, tendo de ser reconquistados pelas provncias como um todo. Apenas por acaso no existe entre a Guatemala e o Mxico um pequeno Estado chamado Quezaltenango; esse Estado declarou sua independncia, mas foi reconquistado pelo resto da Guatemala. O que aconteceu quando de repente nasceu o nacionalismo nessa rea? A populao fundamentalmente a mesma por toda parte: uma minoria de espanhis e, abaixo deles, os mestios, os ladinos e os ndios, que ficaram quase intocados politicamente e no acompanharam a marcha geral dos acontecimentos. Sua religio, misto de catolicismo e antigas religies ndias, e seus interesses econmicos tambm eram muito parecidos. As pessoas tinham vivido juntas e em paz por

quase trezentos anos porque todos eram sditos do mesmo rei. Depois, do dia para a noite, as provncias tornaram-se naes que so por definio mquinas de fazer guerra e gastaram boa parte do sculo seguinte lutando selvagemente umas contra as outras. Essas escaramuas no tinham carter econmico; eram quase sempr de ordem ideolgica, entre federalistas e nofederalistas, liberais e conservadores. Isso apresenta uma imagem simplificada e em pequena escala, extraordinariamente interessante, da natureza arbitrria de todo o aparelho nacionalista. Num momento voc no uma nao, no outro . Na Alemanha, desde 1870, os alemes no eram alemes; eram sditos do reino da Saxnia, ou da Bavria, etc., e a Alemanha no era Alemanha, mas Alemanhas. Abruptamente, do dia para a noite, as Alemanhas foram unidas num s pas e o nacionalismo alemo foi sistematicamente encorajado. (O incio do nacionalismo germnico pode ter se dado antes, sob Napo-leo, mas s quando a nao se uniu politicamente que a teologia do nacionalismo comeou a ser oficialmente ensinada.) A histria do nacionalismo moderno comea com a Revoluo Francesa e o surgimento de uma nao-Estado consciente de si prpria. O trao curioso e irnico disso que o tremendo fervor que brotou entre os revolucionrios pela nova teologia nacionalista foi o que ajudou Napoleo a estender suas conquistas pela Europa. Em 1811 ele teve inteno de instalar um novo Santo Imprio Romano, com sua capital em Paris e sua segunda cidade em Roma, e pretendia consolid-lo pelo mais elaborado sistema de legitimidade e nobreza. Mas esqueceu totalmente o fator nacionalismo. No processo de conquistar um imprio, ele provocara os sentimentos de nacionalismo nas pessoas que agredira, e de repente todo esse sonho internacionalista caiu por terra diante do nacionalismo da Alemanha, ustria e Rssia. Exatamente aquilo que o ajudara a conquistar suas vitrias vi-rou-se contra ele, e finalmente o destruiu. O nacionalismo teve um papel importantssimo na histria do sculo XIX. interessante notar que Karl Marx, um homem muito inteligente e hbil, parece ter subestimado enormemente o poder do nacionalismo. Nesse assunto, aquela mente to astuta e penetrante foi bem menos realista do que a mente de Giuseppe Mazzini, que era bastante menos aguda, mas construiu uma espcie de teologia idealista do nacionalismo e viu o enorme poder latente nele. Marx parece ter realmente imaginado que o patriotismo nacional em breve seria substitudo pelo patriotismo de classe. A histria mostrou que estava completamente errado, e ele ficaria bem surpreso ao ver que, hoje em dia, a ideologia do comunismo o principal instrumento do nacionalismo russo. O fervor nacionalista ainda persiste e recentemente conquistou bom nmero de novos convertidos. Todas as naes que foram colnias exibem um ardor nacionalista idntico ao que se espalhou pela Europa h cento e cinqenta anos. um fervor proporcional ao seu dio pelas potncias que os tinham colonizado, mas completamente desproporcional sua capacidade de ser naes-Estados eficientes e modernas. Essa uma das tragdias atuais; vemos um imenso desejo de independncia nacional e um fervor tremendo, quase religioso, quanto a isso, bastante desligados dos fatores econmicos e culturais. Isso produzir, em muitos casos, uma sensao de frustrao, o caos social, e provavelmente vrias formas de ditadura. Com o sentimento nacionalista ainda to forte, estaramos justificados dizendo que o nacionalismo a religio que prevalece no sculo XX, e durante quase todo o sculo XIX. Parece que continuar sendo a religio dominante por longo tempo. como se tivssemos retrocedido do monotesmo que surgiu na Judia e se desenvolveu sob o cristianismo para uma religio particularmente desastrosa uma religio decisiva que coloca valor absoluto em partes fragmentrias da humanidade e condena os que a aceitam a uma disputa crnica com seus vizinhos. Em 1862, Lorde Acton disse sobre o nacionalismo que ele no deseja liberdade e prosperidade; aspira unicamente a criar a nao, que uma espcie de idia abstrata, as normas e o modelo do Estado poltico. E acrescentou que os resultados seriam no apenas a runa material, mas tambm moral, e creio que foi uma profecia notavelmente astuta1. Devemos lembrar sempre que tudo o que est acontecendo agora, tal como o crescimento

explosivo da populao e o avano tecnolgico em todos os aspectos da vida humana, acontece no contexto do nacionalismo. Conseqentemente, tudo acontece de maneira muito perigosa, precisamente porque se realiza no contexto do que parece ser o fervor quase-religioso mais forte do nosso tempo, e numa ordem mundial que, por definio, engaja numa guerra mtua os que acreditam nessa teologia e fora-os a se prepararem continuamente para a guerra. Dalberg-Acton, John Emerich Edward. "National", Home and Foreign Review, jul. 1962. O ensaio foi republicado na coleo das obras de Lorde Acton, The history of freedom and other essays. Londres, Macmillan, 1907, pp. 270-300. Esse ethos da guerra foi reduzido a um absurdo, como afirmam muitas pessoas, mesmo as que agora se preparam para a guerra. Esta atingiu um ponto em que no pode haver vencedores, e o nico objetivo que se pode conseguir a completa destruio dos combatentes e provavelmente a destruio de enormes reas, no apenas da civilizao mas da prpria vida. Todo mundo sabe disso, e ainda assim todas as pessoas que ocupam postos de deciso no mundo atual no so muitas esto to completamente aprisionadas pelo sistema teolgico-nacionalista que se encontram sob a compulso de prosseguir seja como for, preparando-se para algo que sabem que deve ser catastrfico. Vemos esse espetculo extraordinrio e paradoxal de habilidade, conhecimento, devoo, trabalho e dinheiro sem precedentes ser esbanjado em projetos que no podero levar vida, liberdade, felicidade, mas apenas misria, servido e morte. A racionalizao de tudo isso , em todos os casos, o velho adgio romano "Si vis pacem para bellum" ("Se queres a paz prepara-te para a guerra"). Infortunadamente, todo mundo agiu conforme esse provrbio nos ltimos dois mil anos ou coisa assim, tendo como resultado, segundo disse Pitirim Sorokin, de Harvard, em seu livro mais elaborada-mente documentado, que a maioria das grandes naes do mundo tm gasto de quarenta a sessenta anos de cada sculo fazendo guerra'. Os preparativos para a guerra sempre levaram guerra, e parece no haver motivo especial para supor que a presente corrida armamentista no tenha o mesmo fim. Uma das coisas mais alarmantes sob a presente administrao que esse acmulo de armas tornou-se parte vital da economia ocidental, em particular da economia americana, que depende inteiramente do gasto, pelo governo, de cerca de quarenta bilhes de dlares por ano na indstria de armamentos. Parece-me trgico que essa preparao, que s pode ser preparao para a morte, seja hoje a base da prosperidade do Ocidente. O fenmeno no novo; a recuperao da Grande Depresso dos anos 30 no foi completa enquanto no comeou o rearmamento sistemtico. Na Inglaterra, um enorme programa habitacional foi posto em execuo no fim da dcada de 30, mas no eliminou totalmente o desemprego; nem o bem-elaborado New Deal o eliminou nos Estados Unidos. Foi s com a resposta ameaa de Hitler, quando os armamentos comearam a ser manufaturados em escala muito grande, que finalmente se baniu o fantasma do desemprego. um paradoxo terrvel e grotesco que a prosperidade do Ocidente se devesse ao fenmeno Hitler. E hoje em dia vemos a mesma coisa: o medo da competio russa, que causa o gasto de somas enormes em armamento, a pedra fundamental e o alicerce da nossa prosperidade atual. H uma espcie de disfarado interesse na preservao desse sistema, e ser preciso muita coragem e reflexo para romper com isso e encontrar alguns meios alternativos para manter a economia em andamento.
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Sorokin, Pitirim. The ways and power of love. Boston, Beacon Press, 1954.

Ser fcil conseguir tal mudana? H uma escola de pensamento que diz que a guerra inevitvel, que ela o nosso destino. Mas qual a definio de destino? No creio que possamos falar nos termos antiquados de uma influncia externa que prev o que nos acontecer e cria uma espcie de plano com o qual temos de nos conformar. A idia sociolgica de destino est muito prxima da que foi elaborada por Tolsti em seu Guerra e paz, a idia de que fatos histricos so determinados no pelas escolhas dos indivduos ou pequenos grupos, mas pela soma de inumerveis pequenas decises, tomadas por incontveis seres humanos annimos, que formam uma tendncia geral em certa direo. No momento, porm, devido notvel concentrao de poder no mundo moderno, isso no verdade; de ambos os lados da Cortina de Ferro h relativamente poucas pessoas

tomando decises. Vemos hoje cerca de dois teros de todos os bens da economia industrial americana nas mos de quinhentas corporaes, e entre essas quinhentas, um nmero menor que realmente possui o poder decisprio. Membros dessa elite organizada esto nas posies decisrias, no alto da pirmide dos que ditam as regras neste pas, onde vemos uma espcie de triunvirato do poder: os mais altos poderes polticos, os mais altos poderes militares e os mais altos poderes econmicos representam uma extraordinria concentrao de foras e de poder econmico, possibilitando-nos imaginar um meio de sair dessa dificuldade. Est bastante claro o perigo que surge quando o poder cai nas mos de poucas pessoas. Como disse Lorde Acton, "O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe de maneira absoluta"1. Mas, por outro lado, a concentrao de poder encoraja-nos porque significa que o problema da guerra no est fora do nosso controle, no se tornou ainda um problema de foras completamente inumanas, e o fator humano poder desempenhar um grande papel nessa situao. Se as pessoas com enormes poderes so homens de razovel boa vontade, e se for possvel influenciar suas decises, estaremos em melhor posio do que se dependssemos inteiramente da piedade de foras no-humanas, que nos empurram inexoravelmente em outra direo.
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Ddberg-Acton, John Emerich Edward, Life of Mandell Creighton.

Agora temos de perguntar: que podemos fazer na situao atual? Como sair dessa corrida em direo catstrofe? Andamos e andamos, e sabemos que ali est o precipcio. Haveremos de cair nele? No sei; mas no penso que seja inevitvel. O meio mais bvio de que dispomos, e pelo qual podemos sair dessa situao terrvel, a exortao moral, suplicar s pessoas que se comportem, que sejam boas e que tenham juzo. Infelizmente a exortao moral no consegue mudar uma linha poltica embora seja um erro ignorar o seu valor. importantssimo tentarmos combater essa estranha insensibilidade moral e essa indiferena diante da violncia em larga escala, que parece ter desabado sobre uma parte to grande do mundo. Aceitamos como natural e inevitvel a destruio de populaes inteiras. Aceitamos como inevitvel a existncia de armas absolutas e do genocdio, como se no houvesse alternativa. Parece haver nessa questo de sensibilidade moral uma espcie de padro duplo. Lembrome de que, logo aps a Guerra da Coria, uma srie de artigos afirmou que, durante a guerra, a maioria dos soldados da infantaria americana jamais disparara seus rifles e que a verdadeira mortandade fora feita, de longe, pela artilharia e por bombardeio areo. Isso parece mostrar que h uma intensa sensibilidade moral nas relaes face a face, que some quando a relao se faz distncia e por assim dizer, abstrata e generalizada. A era das bombas de saturao e da bomba H tambm a era do Estado que cuida da previdncia social; a era da preparao macia para a guerra biolgica e da mais assustadora indiferena pelos extermnios em massa tambm a era em que se protesta violentamente quando mandamos ces ao espao em Sputniks e se d particular ateno a crueldades cometidas contra crianas. singular vermos a diferena entre a atual postura diante das atrocidades em massa e o que costumava acontecer no passado. Lembro-me de que, durante a Segunda Guerr Mundial, depois de se lanarem bombas de saturao na cidade de Magdeburgo, em grande parte reduzida a runas fumegantes, fiquei impressionado com a observao de um comentarista especializado, dizendo que a ltima vez que isso acontecera a Magdeburgo fora durante a Guerra dos Trinta Anos, quando os exrcitos de Tilly haviam saqueado a cidade. Eu andara lendo alguma coisa a esse respeito e recordo o calafrio de horror que perpassou a Europa quando se publicaram notcias sobre o saque de Magdeburgo, e ele se tornou conhecido em vrios pases do Ocidente. Como foi diferente a reao durante a Segunda Guerra Mundial, quando se encarou uma destruio semelhante como algo que simplesmente tinha de ser feito rotina e no havia motivos para uma grande perturbao. Sinto que houve uma profunda mudana at mesmo durante a minha prpria existncia. Quando eu era menino, ainda acreditvamos, com uma espcie de extremo otimismo vitoriano, que todo aquele que usasse cartola, tomasse banho todos os dias e fosse igreja aos domingos era incapaz de cometer as atrocidades que os turcos tinham cometido contra os armnios. Mas na

Primeira Guerra Mundial descobrimos que at pessoas que tomavam banho todos os dias e usavam cartola eram capazes de fazer esse tipo de coisa. A bondade do homem civilizado, que era tida como certa quando eu era menino, mudara para uma tida-como-certa maldade inata no homem, para quem tudo era possvel. Desde ento temos tido cada vez mais certeza do lado destrutivo do ser humano e comentado da maneira mais natural as destruies em grande escala. At as crianas, com o tipo de brinquedos com que lidam hoje, acham isso natural. Fiquei muito chocado outro dia, vendo um grupo de crianas na rua a menorzinha chorava amargamente e ouvi-a dizendo s demais: "D-me a metralhadora!" Fiquei realmente chocado. extremamente importante para qualquer pessoa ligada educao, s letras e religio tentar fechar essa fissura esquizofrnica da nossa sensibilidade moral. No podemos continuar separando o Estado que tem previdncia social da arma genocida absoluta; precisamos de alguma forma estender a sensibilidade que age no primeiro caso para a rea do segundo, na qual no est funcionando. Embora eu no creia que seus efeitos imediatos sejam surpreendentes, essa uma tarefa da maior importncia, que tem de ser feita. Precisamos criar a atmosfera correta na qual se possa efetuar uma ao poltica adequada. Passemos agora da moral poltica. Aqui, vemos imediatamente que a maioria das pessoas envolvidas na corrida armamentista consideram utpica qualquer outra alternativa. Mas, afinal de contas, no estaro elas sendo um pouco uto-pistas? Uma poltica que todos admitem que uma poltica para uma destruio total no ser utpica? Todos se dizem realistas, mas eu diria que so realistas utopistas. So realistas quanto aos meios que empregam nada mais realista do que a maneira como abordam o problema da arma absoluta e de como empreg-la mas nada poderia ser menos realista do que os fins propostos, porque no h fim em vista seno o extermnio da raa humana. Por outro lado, o idealista utopista vive na estratosfera, implora a todos que sejam bonzinhos e ajuizados, mas no oferece um mtodo prtico de implantar essas boas intenes. O que precisamos de uma espcie de idealismo realista, ou realismo idealista, que oferea alguma proposio sensata e torne possvel transferir o conflito a outro nvel, que no envolver tantos horrores. Permitam-me citar algo que escrevi em 1946, num pequeno livro chamado Science, liberty and peace ("Cincia, liberdade e paz"), em que debati esses pontos e disse ser absolutamente necessrio tentar fazer com que toda a ateno da poltica seja transferida dos problemas insolveis do poder para os problemas solveis e mesmo mais urgentes das ne-necessidades humanas. Isso foi o que escrevi a propsito da Conferncia de So Francisco: "Na Conferncia de So Francisco, os nicos problemas debatidos foram os do poder. O problema fundamental da humanidade conseguir alimento suficiente foi relegado a um obscuro comit internacional-de agricultura. Contudo, absurdamente bvio que, se desejarmos um acordo internacional genuno, ter de ser um acordo que considere os problemas que, primeiro, so de vital interesse s grandes massas da humanidade, e, segundo, podem ser resolvidos sem recorrermos guerra, e sem ameaa de guerra"'. Ainda penso que verdade, e alegra-me ver que mais e mais pessoas se colocam na mesma posio, que o nico modo aceitvel de conflito com o outro grande bloco de poder, que ser de imensa vantagem para os dois blocos e para as grandes massas humanas, ser exatamente um conflito para ver quem pode prover os dois teros da humanidade que hoje vivem em misria e subnutrio com meios que lhe assegurem uma forma de vida decente para si e seus filhos. Infelizmente, as pessoas que tomam as decises so sempre muitssimo bem nutridas e no se preocupam muito com o problema da subsistncia. Elas subsistem bem demais, provavelmente, em muitos casos, e seu problema principal o do poder: quem oprimir quem? Mas as massas humanas preocupam-se com a subsistncia, e seu problema primordial : de onde vir minha prxima refeio? Dois teros da raa humana pertencem a essa gente subnutrida, em geral completamente esquecida. As pessoas que tomam as decises jamais consultam verdadeiramente essas massas sobre o que elas gostariam. Se fossem consultadas, se fosse institudo um plebiscito de toda a

populao mundial, uma pesquisa Gallup, poderamos fazer-lhes essa pergunta: Vocs preferem o atual sistema de poltica do poder e corridas armamentistas ou preferem ter o suficiente para comer? No se pode ter as duas coisas, porque est bastante claro que pases que gastam de quarenta a cinqenta por cento de seus oramentos em armamentos no-produtivos no podem melhorar as condies agrcolas das naes mais atrasadas ou ajud-las a se industrializarem. Enquanto prosseguir o atual sistema de poltica do poder e preparao para a guerra dentro do contexto nacionalista, persistir a misria desses dois teros do mundo, que crescem com rapidez espantosa e em breve sero mais de dois teros.
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Huxley, Aldous. Science, liberty and peace. Nova York, Harper & Row, 1946, pp. 73-74.

Nesse contexto eu gostaria de ler algumas passagens de uma carta enviada pelo presidente Sukarno, da Indonsia, ao peridico ingls New Statesman, no vero passado. O New Statesman apresentara uma srie de cartas muito interessantes, a primeira de Bertrand Russell, depois de Nikita Khruchov, e uma do secretrio John Foster Dulles. Finalmente, o presidente Sukarno escreveu: ''Ns, da sia, no passamos de pees no jogo dos po-deres nucleares. . . Contudo, seria muito tolo ignorar a opinio asitica. Com toda a sinceridade, digo-lhes que estamos cada vez mais ressentidos com a presente situao. Os asiticos so as principais vtimas dos fracassos e da bancarrota moral do Ocidente. Ns, da sia, no os consideramos salvadores da civilizao ou pioneiros do futuro; vemolos como agentes da morte a nossa morte. . . Negamos absolutamente o direito do Ocidente de continuar pondo em perigo a ns e ao nosso futuro.. . Est mais do que em tempo de o Ocidente, comunista e anticomunista igualmente, recuar da beira da completa falncia moral. explicitamente tarefa sua utilizar a habilidade e tcnica da sua cincia para fins pacficos. Um dcimo do tesouro e da habilidade usados para produzir as suas armas de hidrognio poderia salvar o meu pas. . . No h dvida quanto ao fato de que o Ocidente d liderana moral sia. Para ns, essa sua liderana moral significou primeiramente colonialismo e agora a bancarrota filosfica, moral, poltica e social de uma corrida de armas nucleares. . . Vocs, do Ocidente, esto abrindo mais brechas entre a humanidade; tambm esto perdendo a batalha para conquistarem os coraes e as mentes dos homens."' Penso que muito importante vermo-nos como os outros nos vem e entendermos que isso que os lderes dos infortunados dois teros do mundo pensam de ns, e esperam de ns. No posso entrar em detalhes sobre qual deveria ser a orientao a ser seguida. Tal orientao foi exposta, de maneira lcida e excelente, num livro do professor Wright Mills, da Universidade de Colmbia: The causes o f World W ar Three ("As causas da Terceira Guerra Mundial"), que recomendo a todos vocs. Ele expe o que pensa ser uma orientao idealisticamente realista para o Ocidente, e tambm coloca linhas diretivas para mudanas na postura e modos de pensar americanos, que permitiriam pressionar o que ele chama de "elite do poder", os tomadores de decises no topo da pirmide social. Entrementes, ele invoca seus companheiros intelectuais, educadores e escritores para que faam tudo o que puderem para ajudar a preparar a atmosfera moral em que uma tal mudana poderia acontecer. Vou encerrar estas observaes mencionando que talvez agora seja o momento propcio para chegarmos a uma espcie de acordo, no porque eu pense que os coraes tenham mudado, mas porque os avanos da tecnologia esto deixando a situao atual precria demais, e de uma maneira totalmente nova. Como assinalou um recente artigo publicado no Boletim dos Cientistas Atmicos, agora possvel que pelo menos doze naes, algumas bastante pequenas, produzam a bomba de hidrognio em cinco anos, ou, se executarem um programa intensivo, at mais cedo; e a ltima coisa que qualquer uma das trs grandes potncias nucleares deseja que a bomba de hidrognio caia nas mos de qualquer outro. Obviamente, a situao mundial se tornaria muito precria e o

poder das grandes potncias ficaria seriamente comprometido. Se Liechtenstein e Mnaco tivessem a bomba, em certo sentido estariam no mesmo nvel dos Estados Unidos e da Unio Sovitica, coisa que nenhum desses pases toleraria. Por isso penso que h uma chance melhor de termos um incio de desarmamento; isso consistiria em banir os testes nucleares, tornando muito difcil ou impossvel para qualquer outra nao produzir uma bomba. Penso que esse banimento de testes hoje mais provvel de ser negociado do que antes, e tornar-se- cada vez mais provvel conforme crescerem as capacidades das pequenas naes de produzirem a bomba de maneira pouco dispendiosa.
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New Statesman, 28.6.1958, p. 828. 84

Tambm penso que, se atacarmos esse problema em todas as frentes simultaneamente na frente moral, na poltica, na da persuaso, na tecnolgica , h uma esperana considervel de podermos sair dessa situao terrvel na qual, ai de ns, conseguimos nos meter com nossa insensatez e tambm com nossas boas intenes. Podemos entrever uma possibilidade de no irmos at a beira do precipcio, mas de recuarmos a tempo.

O futuro do mundo
Pronunciada em 20.4.1959. 86

Antes de comear uma srie de previses, penso que vale a pena dizer algumas palavras sobre as diferentes concepes que o homem tem do futuro. A maior parte de ns no entende que nossa viso do futuro um fenmeno recente, ou que os modos como se tem olhado o futuro dentro e fora da nossa tradio so muito diferentes da nossa atual maneira de v-lo. Os hindus tm uma idia cclica do tempo a noo de que h uma recorrncia eterna e de que o tempo repete sempre o mesmo padro. Conforme a idia dos hindus, agora estamos na ltima fase de um dos grandes ciclos, o Kali Yuga, a Idade do Ferro. Estamos nela h dois mil anos e aparentemente teremos de prosseguir por mais trinta e cinco mil anos, durante os quais as coisas vo piorar o tempo todo segundo os hindus, "ainda no vimos nada". Depois disso haver uma exploso geral, e ento, depois de muitos milhes de anos, poderemos recomear numa Idade de Ouro. Uma viso similar do tempo existia entre os antigos gregos: havia um grande ano que se repetia continuamente. Nossa atual viso do futuro 'totalmente outra. A noo de uma recorrncia eterna, que ao tempo de Nietzsche foi pregada por alguns filsofos, realmente est fora de enfoque. Pensamos no tempo no como algo que gira e gira, mas como algo que se move irreversivelmente numa direo. A idia toda expressa na noo cientfica da entropia crescente: movemo-nos continuamente em uma direo e a vida uma temporria anulao da entropia dentro de um sistema maior. Na tradio crist, em vez de recorrncia eterna, havia a idia de uma criao definida no tempo (conforme o arcebispo Ussher, o mundo teria sido criado em 4004 a.C.) e um final definido, que provavelmente aconteceria muito em breve portanto, um completo desinteresse pelo futuro. assim que o professor J. B. Bury, que escreveu talvez o mais interessante livro sobre o assunto, resume a idia crist: "Segundo a teoria crist, esboada pelos padres da Igreja, especialmente por Santo Agostinho, todo o movimento da histria tem por finalidade assegurar a felicidade de uma pequena poro da raa humana em algum outro mundo, sem postular um futuro desenvolvimento da histria humana na terra"1. Assim, tambm mudamos muito em relao a essa tradio crist. Podemos dizer que a antiga noo crist do futuro, que seria melhor e mais feliz, era a noo do que vulgarmente se chama "boa vida no cu". Isso mudou profundamente durante os sculos XVIII e XIX, chegando a uma nova concepo do que se poderia chamar "boa vida na terra" a idia de um mundo que melhora atravs de indefinidos perodos de tempo. Essa idia de um progresso, que alguns pensadores consideraram absolutamente inevitvel e outros, condicional, mas que de qualquer modo segue adiante e provavelmente atingir um grau de perfeio num futuro distante, substitui a antiga idia de uma Idade de Ouro no passado por uma sbita queda (como na tradio crist) ou uma deteriorao gradual (nas tradies orientais). Assim como no passado a velha concepo de "boa vida no cu" justificava tanto a resignao diante de uma sorte intolervel na terra como a perseguio, essa idia de "boa vida na terra" estimulou a resignao e a perseguio. Sob a orientao antiga, estava certo, na deliciosa expresso de Santo Agostinho, usar uma "aspereza benigna" para com os here-ges, a fim de salvaguardar sua bem-aventurana eterna no outro mundo. Destru-los neste mundo no era nada, comparado com o bem que lhes estvamos fazendo, salvando-os para a vida eterna. Da mesma forma, vemos no mundo moderno as mais espantosas perseguies e extermnios acontecendo no em nome de Deus mas em nome dos tempos extraordinariamente bons que nossos tataranetos tero no sculo XXII. A idia que, se liquidarmos bastante gente agora, surgir dentro de duzentos anos essa poca maravilhosa que no ter fim e melhorar mais e mais. As pessoas costumavam compensar-se das misrias desta vida refletindo na vida que teriam no mundo por vir; essa mesma

resignaco misria presente encontra-se hoje nas pessoas que refletem sobre os tempos muito melhores que viro no futuro.
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Bury, J. B. The idea of progress. Nova York, Macmillan, 1932, p. 56.

A idia compensadora de uma vida melhor no cu teve papel muito grande na vida social do mundo. Muitos historiadores concordam em que o movimento Wesley, no sculo XVIII, garantiu a Inglaterra contra uma violenta revoluo. As condies intolerveis criadas nas primeiras geraes da Revoluo Industrial tornaram-se suportveis para as massas operrias, que viviam em condies de indescritvel desgraa, por essa ardente pregao da felicidade que teriam aps a morte. Da mesma maneira, parece ter havido entre os oprimidos e miserveis do sculo XIX um sentimento real de que esses tempos maravilhosos, que chegariam ao mundo em dois ou trs sculos, eram uma compensao pelas misrias presentes. Temos algumas expresses literrias muito interessantes dessa idia no sculo XIX. Uma das primeiras encontra-se no poema de Tennyson, "Locksley Hall", publicado em 1842. um poema singular. O heri um jovem que sofreu uma amarga decepo amorosa, e que se consola no com filosofia ou religio, mas refletindo sobre a marcha do progresso e as coisas maravilhosas que acontecero no futuro. Fala sobre o crescimento da sabedoria e das virtudes, e finalmente sobre o parlamento dos homens, a federao mundial. Alguns anos depois, no mesmo ano da publicao da Origem das espcies, vemos Victor Hugo, na Frana, falando at mais liricamente sobre o progresso e seu significado para o homem. Ele tem uma passagem fantstica, em que fala num homem navegando pelo espao numa espcie de embarcao mgica. Essa embarcao o clculo de Newton montado sobre as odes de Pndaro 'mistura de inspirao e cincia , e o homem navega vestido de luz em direo a um futuro puro e divinal, virtude, a um luminoso conhecimento, ao fim dos tormentos e desastres, abundncia, calma, riso e felicidade, e unio com as coisas celestiais. Isso ocupa centenas de linhas. Era claramente a marca da religio em Victor Hugo, e talvez a maioria das personalidades literrias do sculo XIX sentisse mais ou menos a mesma coisa. Mas h algumas excees. Em Alfred de Vigny, por exemplo, temos uma reao tremendamente ctica s primeiras estradas de ferro. Ele no estava nem um pouco convencido, como estavam Victor Hugo e o historiador francs Jules Michelet, de que as ferrovias fossem transportar a raa humana para a paz e a virtude universais. Ao contrrio, falou do perigo potencial que as novas maquinarias representavam para o homem, o perigo de que as mquinas pudessem realmente escravizar seu criador. interessante ver que esse quadro sombrio aparece exatamente quando havia um desenfreado otimismo em relao ao progresso tcnico. Fora do mundo literrio, encontramos essas mesmas idias fortemente expressas por ocasio da primeira das feiras mundiais, a Grande Mostra de 1851, em Londres. Ela foi inaugurada pelo prncipe-consorte, a 1. de maio de 1851; ele a designou como concretizao da unidade entre os homens. Nas sbrias colunas do Times de Londres havia tambm editoriais entusisticos dizendo que a mostra previa a paz universal, e que esse 1. de maio era a primeira manh, desde a Criao, em que todos acorriam de todas as partes do mundo para realizarem um ato comum. Esse tremendo entusiasmo contagiou quase todo mundo, mas interessante notar que os guardies da ortodoxia crist consideraram muito perigosa e hertica essa nova religio do progresso. Na publicao Syllabus1, de 1864, o papa Pio IX registra como um dos graves erros (que devem ser apontados e condenados) a idia de que o pontfice romano devesse concordar e reconciliar-se com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna. Era definitivamente uma heresia, que no podia ser aceita. Vemos a incompatibilidade entre a nova viso dos tempos e da evoluo do homem na terra e a viso tradicional, agostiniana, do tempo na terra como algo desimportante, e um futuro melhor como algo que s existiria para alguns poucos, e em outro mundo. Em 1859, chegamos ao ano crucial da publicao da Origem das espcies, que introduz a nova concepo cientfica de um mundo evolucionrio, que comeou num passado imensamente distante, e, sem qualquer soluo de continuidade entre as formas inferiores e as formas humanas mais elevadas, continuar indefinidamente rumo ao futuro. A teoria evolucionista como tal no

nem otimista nem pessimista, mas pode ser interpretada de qualquer um desses dois pontos de vista. Tm havido movimentos progressivos na evoluo absurdo dizer que um ser humano no superior a uma ameba. Ele claramente superior. Ao mesmo tempo, porm, bastante evidente que o processo evolucionrio no foi progressivo em todas as linhas; muitas espcies se extinguiram ou estagnaram completamente, e o mundo hoje est cheio do que poderia ser chamado de fsseis vivos. Por isso, embora tenha havido nitidamente uma linha de progresso dentro da linha de evoluo, no se pode dizer que, aplicada especificamente ao ser humano, a teoria da evoluo justifique pessimismo ou otimismo. Lista em que o papa colocava idias condenadas pela Igreja, espcie de "Index" de pensamentos. (N. da T.) A interpretao que prevaleceu na ltima metade do sculo XIX foi a otimista. Havia pessimistas, como Eduard von Hartmann, mas eles tinham muito menos influncia do que algum como Herbert Spencer, que desenvolveu uma filosofia evolucionista muito elaborada e essencialmente otimista. A inevitabilidade do progresso parecia bvia a Spencer; ele a considerava uma lei com validade igual da lei da gravidade de Newton. (Infelizmente toda a sua teoria assumia na sua base a herana das caractersticas adquiridas, que hoje em dia temos motivos para acreditar serem falsas.) No h dvida de que Spencer exerceu prodigiosa influncia na segunda metade do sculo XIX e que havia uma viso do futuro muito otimista, uma crena de que o progresso acontecia o tempo todo e provavelmente continuaria acontecendo. Lembro o brilho dourado dessa teoria otimista quando eu era criana, a noo de que ns, que tnhamos a sorte de viver nas partes mais civilizadas do mundo, ramos incapazes de fazer o tipo de coisas que as pessoas faziam no passado remoto ou que ainda faziam em lugares no-civilizaydos. Se algum, na minha infncia, perguntasse a mim ou a meus pais se pensavam que durante a minha vida veramos um ressurgimento da escravatura em larga escala, de tortura, perseguio por idias herticas, deportaes em massa, teramos respondido, " absolutamente impossvel!" Mesmo assim, vimos essas coisas pavorosas e nossa esperana quanto inevitabilidade do progresso foi grandemente abalada. Estamos convencidos de que vivemos num mundo de mudana incessante, mas no de que essa mudana leve necessariamente a uma direo que nosso sistema de valores consideraria excelente. Se usarmos de suficiente inteligncia e boa vontade provavelmente poderemos conseguir um alto grau de progresso, mas isso depende de ns e no h nada nos processos de mudana em si que torne isso obrigatrio. Esse otimismo moderado a viso mais notria do futuro, mas outro fato interessante que, com a chegada da bomba de hidrognio, a tecnologia humana reintroduziu no pensamento ocidental a antiga idia escatolgica do fim do mundo. O fim sbito e catastrfico do mundo de que fala a literatura apocalptica noo que passamos a considerar insustentvel e absurda tornou-se, uma vez mais, uma possibilidade real. E, mais uma vez, depende de ns que exista ou no um futuro indefinido. Pensemos agora, do nosso ponto de vista atual, no que possivelmente acontecer no futuro. Comeamos com uma viso ampla fornecida h cinco anos por Sir Charles Darwin, fsico e neto do naturalista, num interessante li-vrinho chamado The next million years ("O prximo milho de anos"). primeira vista, pareceria impossvel prever o que acontecer dentro de um milho de anos; mas, paradoxalmente, mais fcil profetizar sobre lapsos muito grandes de tempo do que sobre outros menores. O motivo bastante bvio. Quando lidamos com grandes lapsos de tempo, lidamos com cifras enormes, e o comportamento mdio de um grande nmero de coisas ou de pessoas ou de fatos mais predizvel do que o comportamento de pequenos grupos ou de acontecimentos individuais. Vemos a evidncia disso ao nosso redor. Nenhum adivinho dos que conhecemos jamais fez fortuna predizendo o futuro, mas nenhuma companhia de seguros jamais entrou em falncia. O motivo que a companhia de seguros prev o futuro de milhes e por isso pode ter certeza de lucro, enquanto o adivinho prev a sorte apenas de uma pessoa, e provavelmente ter mais chances de errar do que de acertar. Isso tambm acontece em relao s previses de
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grandes perodos de tempo. Os altos e baixos tendem a nivelar-se, e talvez se possa projetar no futuro uma linha gefal. A viso de Sir Charles Darwin simplesmente a de que o homem uma espcie selvagem ele no foi domestica-do. Um animal domstico tem um dono que lhe ensina truques e controla sua procriao, esterilizando-o ou cruzando-o com tipos definidos, e por isso assegura certo padro gerao futura. Mas o homem no tem dono, e at mesmo suas tentativas de autodomesticao esto condenadas frustrao, na medida em que a minoria dominante, que faz a domes-ticao, tambm permanece selvagem. Por isso, na opinio de Darwin, o homem jamais transcender as limitaes impostas ao animal selvagem. Seja o que for que acontea em breves perodos da histria, a longo prazo a espcie humana, como todas as outras espcies selvagens, viver at o limite extremo de seu suprimento de comida, com uma grande parte em estado de semi-inanio o tempo todo. Isso continuar com altos e baixos, Idades de Ouro e Idades de Ferro, durante os dez mil sculos que ele divisa. Depois de um milho de anos podemos esperar que a espcie seja extinta ou tenha evoludo para uma espcie bastante diferente. um ponto de vista bastante sombrio, e no creio que seja inteiramente justificado. Sir Charles Darwin no d crdito raa humana pela sua extraordinria poro de ingenuidade e sua habilidade em escapar quando fica acuada em cantinhos muito estreitos, e talvez no o faa por sua excepcional resistncia. A espcie humana provavelmente a mais resistente de todas as espcies animais. Pode existir em todos os ambientes imaginveis e suportar as mais impressionantes presses e fadigas, aparentemente saindo-se melhor do que todas as outras espcies. Por isso, talvez, essa previso de longo prazo, que tem suas justificaes filosficas, acabe se revelando errnea, devido notvel capacidade do homem de nos fazer surpresas. Entrementes, devemos levar em considerao o curto prazo, que nos interessa mais. Quais as nossas possibilidades a curto prazo? Comecemos com as perspectivas polticas e militares que nos fazem frente de imediato. Elas foram debatidas h alguns anos por Bertrand Russell e parece-me que suas concluses so extremamente realistas e sensatas. Ele diz que h trs possibilidades. Primeiro, se entrarmos numa guerra nuclear, h a possibilidade de extino completa da espcie e talvez de toda a vida na Terra, se ela for bastante prolongada e executada com armas suficientemente mortais. Mas isso improvvel no presente estado da tecnologia. A segunda possibilidade de que a guerra nuclear resulte no retorno ao barbarismo. Nas circunstncias atuais, essa segunda alternativa parece ter boas probabilidades, porque um complexo sistema industrial como este do qual dependemos tem analogias muito estreitas com um sistema ecolgico da natureza. Na natureza, quando perturbamos um elemento num sistema ecolgico, tiramos do equilbrio o sistema inteiro. Analogamente, se destrussemos completamente um ou alguns elementos do complexo sistema industrial, e se por alguma razo acontecesse uma elevada mortandade entre o pessoal especialmente treinado de quem dependemos para seu funcionamento, parece provvel que todo o sistema industrial iria por gua abaixo seria virtualmente impossvel prosseguir sem uma ou outra parcela dele e o resultado seria o retorno ao barbarismo. Devemos ter em mente que as enormes populaes atuais do mundo so capazes de viver unicamente porque possuem esse complicadssimo complexo industrial e de comunicao. Se isso desmoronasse, imensas quantidades de pessoas provavelmente morreriam de fome, e naturalmente os sobreviventes entrariam em guerras civis para obterem as poucas fontes de recursos restantes. O imenso nmero de mortes que seguiria imediatamente exploso de uma bomba H seria seguido por um nmero maior ainda de mortes, e um caos sem tamanho. Tambm seria muito difcil reconstruir o sistema, porque, depois de uma grave guerra atmica, a humanidade no recomearia do ponto onde tivesse parado: comearia muitos sculos aqum. Quando o sistema foi originalmente construdo, com mquinas e ferramentas bastante primitivas, havia abundncia de fontes de recursos. As minas de metal eram muito ricas e bastante fceis de explorar. Hoje, depois de cento e cinqenta anos de explorao, isso no bem assim. Seria muito difcil para qualquer povo reduzido a um nvel primitivo reconstruir uma civilizao

complexa com base nas empobrecidas fontes que sobraram, particularmente nos pases agora altamente desenvolvidos. Teramos um paradoxo: seria mais fcil reconstruir uma civilizao industrial nas partes do mundo que no tivessem sido previamente industrializadas, e mais difcil reconstru-la naquelas que tivessem sido industrializadas antes e que tivessem reduzido grandemente suas fontes de minrio. A terceira alternativa que Lorde Russell prev a criao de um nico governo mundial, que ocorreria ou pela fora, como resultado da vitria de uma potncia numa guerra nuclear quer dizer, se alguma potncia pudesse sair vitoriosa disso que como se construram sempre os antigos imprios; ou pela ameaa da fora, pelo medo do que poderia acontecer e como resultado de ponderao, de ideais humanitrios e de diminuio do egosmo. Essa seria, naturalmente, a maneira desejvel de se criar o que Wendell Wilkie chamou "um mundo"; mas devemos confessar que os precedentes histricos no so muito encorajadores. Peguemos o caso da Itlia. Desde o tempo de Dante, todo italiano inteligente viu que era essencial manter a Itlia unida, mas na verdade a Itlia no ficou unida seno em 1870, e isso pela fora militar dos piemonteses. E at hoje encontramos italianos do sul da Siclia que falam amarga-gamente do tempo em que os piemonteses desceram para a Itlia e a transformaram fora num s pas. A mesma coisa acontece na Alemanha. A unificao final da Alemanha veio depois da Guerra Franco-Prussiana, e foi essencialmente um ato de fora. Vemos a mesma coisa na construo de uma Frana unificada pela fora e pela astcia de Riche-lieu, no sculo XVII. Se no futuro houver uma unificao por conquista, eu diria que, se o Ocidente vencery veremos uma espcie muito superior e atualizada do Imprio Romano, como foi no tempo dos Antoninos; se o Oriente vencer, veremos um tipo bem menos agradvel de imprio, em que os ocidentais sentiriam estar vivendo do lado errado, e intensamente discriminados. Podemos esperar a unio das naes num governo nico, o que infinitamente desejvel? Podemos esperar que isso acontea por meios democrticos? Podemos esperar uma nao manifestamente boa para todos, a longo prazo, mas que a curto prazo cause desconforto e at sofrimento para muitas pessoas, como caminho a ser tomado por uma sociedade democrtica em tempos de paz? Parece-me duvidoso que isso acontea porque h imensos interesses investidos nisso no meramente aqueles dos governantes, embora governantes de um Estado soberano no desejem tornar-se meros administradores de provncia. Similarmente, os donos de fbricas no desejam subordinar seus lucrativos interesses a um sistema de impostos, ou subordinar-se aos interesses de alguma unidade bem mais ampla, fora dos atuais limites do pas, onde haver fbricas eficientes, que faro concorrncia s suas. H os interesses de muitos trabalhadores, que poderiam ser transferidos de seus empregos, ou simplesmente desempregados e forados a migrar para outras partes do pas. H tambm os interesses dos intelectuais, que no desejam mudar suas idias, e tambm os interesses pessoais de todo mundo ningum quer mudar as condies em que viveu na infncia. De modo geral podemos dizer que s quando ameaados por outrem os seres humanos esto dispostos a se unir e aceitar provaes a curto prazo, em troca de bens a longo prazo; esto prontos a se unir sob ameaa de guerra ou de catstrofes. Indubitavelmente, a melhor coisa para obter um governo mundial atravs de leis seria uma invaso de Marte. Mas, infelizmente, improvvel que isso ocorra. possvel, porm, persuadirmo-nos de que afinal os seres humanos so seus prprios marcianos, que com superpopulao e superor-ganizao e supertecnicizao cometemos enormes agresses contra ns mesmos? Podemos nos unir contra ns mesmos, para nosso prprio interesse? Pode ser que, com educao adequada e propaganda, possa-se fazer prevalecer esse ponto de vista, de que o que consideramos um sereno tempo de paz no o , mas que h uma ameaa real pendendo sobre ns o tempo todo, contra a qual temos o maior interesse em nos unir. Isso uma especulao bastante remoa, mas possvel que algum desses argumentos enfim convena as pessoas a se unirem, formando um governo no qual todos vivero juntos segundo a lei. Essas me parecem as possibilidades militares e polticas imediatas. Agora analisemos brevemente as possibilidades tcnicas e industriais. Para os que desejam saber mais a esse respeito,

eu aconselharia que lessem, de Harrison Brown, Challenge of mars future1 ("O desafio do futuro do homem"), e o livro de Brown, Weir e Bonner, The nex hun-dred year2 ("Os prximos cem anos"), onde esto todas as cifras. Considerando que a quantidade de capital planetrio consumido pelos Estados Unidos desde o fim da Primeira Guerra Mundial foi maior do que todo o metal, combustveis e minerais consumidos por toda a raa humana antes disso, entendemos que fantstico escoamento de recursos est ocorrendo. A fim de sustentar nossa atual civilizao, precisamos de quinhentos quilos de ao por cabea cada ano, onze quilos e meio de cobre, treze de chumbo, trs toneladas e meia de pedra, cascalho e areia, duzentos e cinqenta quilos de cimento, duzentos de argila, cem de sal, cinqenta de fosfato ao todo cerca de vinte toneladas; e, ainda por cima, cada membro da populao requer o equivalente a oito toneladas de carvo para fornecer-lhe energia cada ano. Vemos que os recursos usados na moderna civilizao tecnolgica algo inacreditavelmente grande. Uma das conseqncias, conforme mencionei, que as minas facilmente acessveis esto em grande parte exauridas. H cinqenta anos atrs uma boa mina de cobre continha cinco por cento desse mineral; hoje, as minas dificilmente fornecem mais de meio por cento de cobre. E isso certamente prosseguir. Teremos de trabalhar em minas cada vez mais pobres, at que finalmente estaremos explorando granito e gua do mar para retirarmos os metais e minerais de que precisamos. Teoricamente isso pode ser feito, e mesmo na prtica vemos que se pode faz-lo, mas sem dvida ser necessrio muito mais trabalho para conseguir matrias-primas do que hoje em dia, e ser preciso uma imensa mecanizao, muito alm de tudo que possamos divisar hoje em dia.
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Brown, Harrison. Challenge of man's future. Nova York, Viking, s. d.

Brown, Harrison: Weir, John; Bonner, James. The next hundred years. Nova York, Viking, 1966. Quanto tempo duraro nossas fontes de recursos no planeta? As estimativas variam muito, de algumas centenas de anos a alguns milhares, mas est bastante claro que, mais cedo ou mais tarde, as minas mais ricas estaro exauridas. Aqui o dr. Harrison Brown colocou uma questo: qual a possibilidade de o homem ser capaz de fazer a transio de uma vida industrial baseada em minas ricas para uma vida industrial baseada em minas mais pobres, transio essa que exigir uma incrvel quantidade de engenho e habilidade? Como Bertrand Russell, o dr. Brown oferece trs alternativas. Uma de que conseguiremos fazer a transio, mas teremos uma civilizao industrial mundial controlada por uma autoridade totalitria. A segunda possibilidade que a transio se faa e tenhamos uma sociedade industrial mundial livre, devotada plena realizao dos seres humanos; mas esta alternativa, embora obviamente a mais desejvel, muito difcil de obter e manter. A terceira possibilidade, que o dr. Brown julga ser a mais provvel das trs, que dentro dos prximos mil anos ou coisa assim, caso escapemos guerra, estaremos revertendo gradualmente ao estado agrrio. Pensemos agora em algumas das possibilidades e previses mais imediatas nossa frente. Comecemos com a bioqumica, onde autoridades como Albert Szent-Gyorgyi esto certas de que encontraremos meios para controlar a populao, estabilizando assim as condies mundiais e possibilitando uma espcie de desenvolvimento razovel. Ele no leva em conta que o problema no s bioqumico, mas sociolgico, psicolgico, filosfico e religioso, embora pelo menos no nvel bioqumico eu penso que podemos esperar tal evoluo. Quanto produo de alimento, parece no haver dvida de que pode ser enormemente intensificada pelo desenvolvimento de novas variedades de plantas atravs de mutao dirigida, criao e domesticao de vrios tipos de bactrias e fungos para produzir diferentes tipos de substncias alimentcias, e novos mtodos de encontrar gua. Stephen Riess est trabalhando em mtodos para encontrar a chamada "gua juvenil", possibilitando a irrigao de vastas reas, no momento infecundas. Parece bem claro que, se pudssemos estabilizar a populao, seria possvel aliment-la adequadamente embora provavelmente numa dieta vegetariana, uma vez que a dieta base de carne muito dispendiosa.

Certamente tambm haver avanos na qumica. Espero que um dos mais importantes resulte da pesquisa bsica em fotossntese, no campo do que pode ser chamado qumica de radiao. Com certeza se encontraro inmeros processos que podem se efetuar sob radiao controlada no apenas na luz solar, mas em radiaes mais fortes, agora que temos grandes pilhas atmicas. Sero possveis tipos completamente novos de sntese qumica. Incidentalmente, tudo isso acontecer como resultado de pesquisa bsica, no pesquisa ad hoc. Ainda nos inclinamos obsesso de que devemos pesquisar para resolver um problema particular, mas as descobertas bsicas somente aparecem como resultado da pesquisa bsica. Li outro dia uma observao muito divertida do dr. Szent-Gyrgyi sobre a natureza da pesquisa bsica. Ele disse: "Quando cheguei a este pas, h dez anos, tive a maior dificuldade em encontrar meios para minha pesquisa bsica. As pessoas me perguntavam: o que est fazendo, para que serve isso? Eu tive de dizer que no servia para coisa alguma. Ento perguntavam: mas ento o que exatamente que voc vai fazer? E eu tinha de responder: no sei, pesquisa isso mesmo. Assim, a pergunta seguinte era: como espera que gastemos nosso dinheiro com voc, s nem sabe o que est fazendo, nem por que o faz? E a essa pergunta eu no podia responder". Tais perguntas j no se fazem mais to seguidamente. Mesmo assim, h muito que melhorar. Dos mundos biolgico e qumico, passemos ao mundo humano. No campo da psicofarmacologia veremos provavelmente desenvolvimentos extraordinrios, como resultado da pesquisa no metabolismo bsico, com a criao de um ambiente melhor para o sistema nervoso central e a conseqente eliminao de muitas perturbaes mentais e enfermidades psicofsicas. Podemos tambm ver o tipo de aplicao cientfica de que o eminente geneticista, professor Hermann Muller, fala a aplicao de mtodos eugnicos para melhoria da matria-prima humana. Muller especula sobre o que chama "parentesco adotivo" e a possibilidade de se criar uma nova moral, na qual as pessoas pensariam que mais importante gerar filhos que fossem os melhores possveis no campo natural, em vez de filhos que reproduzissem exatamente as idiossincrasias e fraquezas dos pais. Isso seria possvel atravs do parentesco adotivo de crianas concebidas pela unio de clulas reprodutivas derivadas de matrias-primas que representassem o mais alto ideal dos pais. Mais cedo ou mais tarde a eugenia ser praticada, embora certamente cause uma tremenda revoluo em nossas atuais idias ticas sobre o assunto. Pode-se acrescentar que a primeira nao que praticar tais mtodos eugnicos, como os que o professor Muller advoga, ser em algumas dcadas muitssimo superior s suas rivais o que me parece outra razo pela qual deveramos tentar, o mais depressa possvel, de um modo ou de outro, conseguir o ideal de "um mundo"; no contexto do nacionalismo, a eugenia se tornaria um instrumento de grande poder e perigo. Depois, chegamos aos processos puramente psicolgicos. Obviamente a psicologia ainda est em sua infncia, e podemos prever notvel desenvolvimento para ela. Talvez em duas ou trs geraes se compreendam os processos do pensamento criativo, se descubra como podem ser sistematizados, como podem ser ensinados, como os seres humanos podem ser educados de forma a viver no auge de suas potencialidades, em lugar de usarem apenas pequena parte de sua capacidade. Esses avanos puramente psicolgicos, somados aos da psicofarmacologia, provavelmente melhoraro em muito o desempenho dos seres humanos. Se forem adicionados a processos eugnicos, podemos prever com considervel confiana uma melhora notvel do ser humano. O que Emerson disse h muito tempo, que todos os homens se enfeitam com a memria da sociedade, mas nenhum homem melhora com ela, deixar de ser verdade. Pode at mesmo ser possvel agora conseguir que os homens melhorem e assim melhorem a sociedade. Embora ningum saiba se esse desejo ser realizado ou no, estamos certos de que pode ser realizado agora. Falemos brevemente sobre avanos mecnicos. Provavelmente os mais importantes estaro relacionados com os grandes computadores eletrnicos, que nos permitiro realizar faanhas de

pensamento e soluo de problemas de que nunca seramos capazes antes e que, por isso mesmo, abriro para a ao racional reas nas quais ela era impossvel no passado. Talvez at seja possvel uma orientao racional das decises saber quais so todas as possibilidades em um campo e escolher as melhores. No passado, tais decises tinham de ficar inteiramente a cargo da intuio dos polticos, mas agora podem ser controladas pelos fatos e pela razo baseada nos fatos. Outro dia li um nmero recente da revista H ar per's sobre um fascinante aparelho eletrnico, novo, usado para fazer pesquisa em nmeros antigos de revistas cientficas. Essa uma tarefa impressionante; h muitos milhares de jornais publicados todos os anos, h um repertrio de milhes deles, e incrivelmente difcil descobrir o que se fez nessa selva de material. Agora, desenvolveu-se uma mquina na qual se pode colocar uma fita magntica para a qual se transfere o que os jornais dizem sobre o assunto, e em pouco tempo a mquina dir onde encontrar o que desejamos. E no podemos esquecer nossos amigos, os Sputiniks e os satlites. Esses sero muito teis, no tanto em relao ao espao, mas terra. Podero dar excelentes informaes sobre o tempo. (Fiquei impressionado lendo outro dia uma afirmao do dr. Wernher von Braun, dizendo que sero enviados ao espao satlites, alguns deles ligados entre si por rdio, numa espcie de cadeia eltrica que permitir que programas de televiso sejam transmitidos globalmente a qualquer momento. uma grave ameaa, mas est a!) Concluindo, parece bem claro que se nos abrem enormes possibilidades, que estamos no umbral de srias descobertas na nossa prpria natureza e na natureza exterior. Se pudermos resolver os problemas polticos e demogrficos bsicos, podemos criar um mundo incalculavelmente superior. No sei se conseguiremos isso ou no, mas precisamos compreender que provavelmente o futuro imediato muito importante no que tange a tais possibilidades. Harrison Brown resumiu isso dizendo que, sem dvida, os prximos cem anos sero mais crticos do que quaisquer outros que a humanidade j teve de enfrentar. uma perspectiva que no nos permite grandes euforias, mas penso que real. H mais de cinqenta anos, Tolsti disse que, numa sociedade mal organizada como a .nossa, onde pequenas minorias governam a maioria, qualquer avano cientfico e conquista da natureza fortalecem a ao da minoria contra a maioria. Depende de ns decidir se essas conquistas da natureza e do conhecimento devem ser usadas para fins terrveis e desumanos, ou se devem ser empregadas para criar o tipo de progresso com que sonhamos e, na verdade, um tipo de progresso com que ningum jamais sonhou, porque as potencialidades que agora se divisam jamais estiveram presentes antes na histria do mundo.

A vida individual do homem


Pronunciada em 21.9.1959.

Nesta conferncia debaterei a relao entre o homem no nvel macroscpico e o homem no nvel microscpico ou individual. Qual a relao entre o indivduo e sua sociedade e o processo histrico em que ambos esto envolvidos? Parece uma questo trivial e bvia, mas acho que na verdade de considervel importncia; no h nada auto-evidente sobre a relao do indivduo com a massa maior de vida histrica e social dentro da qual ele se insere. Comearei com uma analogia fsica, no biolgica, porque as analogias biolgicas, to freqentemente usadas para discutir asssuntos sociolgicos, so essencialmente falsas. No creio, por exemplo, que a sociedade seja um organismo, como muitas pessoas disseram. Um organismo uma criatura com vida prpria, capaz de dirigir-se, com conscincia de seus rgos e alguma espcie de sistema nervoso central; a sociedade no parece ter nenhuma dessas caractersticas. Estaremos bem mais perto da verdade dizendo que a sociedade uma organizao dentro da qual se instalam os organismos individuais. A analogia que desejo usar muito simples: a analogia dos gases e das molculas individuais que os compem. As leis dos gases lidam com interdependncia de volume, presso e temperatura. So leis bastante simples e extremamente instrutivas e teis para a nossa atividade com gases de qualquer quantidade considervel. Mas as molculas das quais o gs se compem no tm presso nem temperatura, e quase nenhum volume, de modo que as leis que se aplicam aos gases no se aplicam de modo algum s suas molculas. Os nicos atributos das molculas que so importantes para o comportamento dos gases so a energia cintica e a tendncia movimentao casual. a combinao desses dois tributos que, caso as molculas apaream em nmero suficiente, leva ao comportamento caracterstico dos gases conforme as formulaes de suas leis. O ponto que devemos enfatizar que as leis dos gases so inteiramente diversas das leis das molculas, e que o que verdade para uma esfera no tem quase nenhuma importncia para a outra. Da mesma maneira vemos que h uma profunda diferena entre as generalizaes que podemos fazer sobre sociedades e sobre indivduos. Com empada para com os indivduos no podemos dizer nada sobre a sociedade; e vice-versa, das generalizaes que inferimos da observao da sociedade no podemos dizer nada sobre o comportamento dos indivduos. Vemos isso claramente pelas estatsticas constantemente publicadas em jornais. Sabemos que, conforme as estatsticas das companhias de seguro, a expectativa mdia de vida de sessenta e sete anos para os homens e setenta e dois para as mulheres. Mas isso no nos diz nada sobre quando provvel que o sr. e a sra. Jones morram. Ento, existe esse abismo: a vida do indivduo, que uma vida autoconsciente, uma vida de sentimentos, de vontade, de necessidades e intenes, no se aplica sociedade. As generalizaes que podem ser feitas na esfera mais ampla, a social, so possveis unicamente porque esto envolvidos nmeros muito grandes e considerveis duraes de tempo. De modo geral, vemos que, quanto maiores os nmeros envolvidos em qualquer acontecimento natural, tanto mais precisas so as generalizaes as assim chamadas leis naturais que podemos formular. Essa foi uma das grandes descobertas do sculo XIX, que Ludwig Boltzmann deixou bem clara na sua obra clssica a respeito do calor. A mesma noo bsica est por trs de toda a teoria darwiniana, que na verdade foi a constatao do comportamento mdio de enorme nmero de indivduos. O nmero de indivduos dentro das sociedades muito pequeno quando comparados ao nmero de molculas dentro de uma unidade de gs ou de tomos num corpo humano. Conseqentemente, as generalizaes que podemos fazer da observao da sociedade tm muito mais excees do que as leis da fsica e qumica (e no so to precisas e acuradas). Mesmo assim certamente podemos fazer algumas generalizaes sobre a sociedade como

um todo, e, embora muitos socilogos tenham tentado ir longe demais na sua formulao, tais leis tm valor real e so capazes de nos dar algum poder de predizer o futuro. Contudo, chegando ao comportamento individual, vemos que um conhecimento dessas leis no de particular utilidade no nos ajuda a predizer o que Tom, Dick e Harry vo fazer. H uma diferena bsica entre as cincias naturais e as cincias histricas. As naturais procuram reduzir a diversidade unidade, encontrando similaridades entre objetos ou eventos, e fazendo uma generalizao sobre eles, enquanto que no estudo da histria, em pequena escala, e no estudo da biografia, nossa preocupao dirige-se a casos particulares. No mundo da cincia natural seria preciso ignorar um milagre caso ele ocorresse, porque um milagre algo que jamais se repete e que sucede fora da lei geral das mdias; mas se acontecesse um milagre na esfera histrica, certamente deveramos lev-lo em considerao. Pensemos agora na relao indivduo e histria. Cada vida individual corre paralela a um setor do movimento histrico geral do perodo em que a pessoa vive. Mas at que ponto existimos na histria? At que ponto um indivduo est na histria do seu tempo? Para comear, teremos de fazer a pergunta: o que histria? O ideal seria que a histria fosse o registro de tudo o que acontece; claro que no poderia existir um registro desses porque complexo demais para se executar, e de qualquer modo as mudanas e acasos do passado praticamente eliminaram toda a informao sobre perodos mais antigos. Na verdade, o que os historiadores descrevem como histria so apenas aqueles aspectos do passado que, conforme sua prpria filosofia de vida, consideram particularmente importantes e significativos. Tomemos o exemplo do que um historiador filosfico, Arnold Toynbee, diz sobre a histria do nosso tempo. "O que ser destacado como acontecimento eminente do nosso tempo por historiadores futuros, talvez daqui a sculos, olhando para a primeira metade do sculo XX e tentando ver suas atividades e experincias naquela proporo justa que por vezes a perspectiva no tempo revela? No creio que seja qualquer desses acontecimentos sensacionais, trgicos ou catastrficos da economia ou poltica, que ocupam as manchetes dos jornais e nossas mentes; nem guerras, revolues, massacres, deportaes, fome, fartura ou inflao, mas algo de que temos apenas vaga conscincia e que seria difcil transformarmos em manchete. . . "Historiadores futuros diro, penso eu, que o grande acontecimento do sculo XX foi o impacto da civilizao ocidental sobre todas as outras sociedades vivas no mundo daquela poca"'. Mas se o impacto do Ocidente sobre outras culturas o fato histrico realmente importante do nosso tempo, ento virtualmente nenhum de ns est na histria, pois no temos conscincia subjetiva desse impacto do Ocidente sobre outras culturas, ou do impacto de outras culturas sobre o Ocidente. Caso similar o sculo XIII, geralmente encarado pelos historiadores modernos como uma das grandes idades de ouro do esprito humano, a idade do escolasticismo e das grandes catedrais. Mas se lermos as obras de quaisquer dos moralistas, contemporneos de So Toms de Aquino e dos construtores de catedrais, veremos que todos concordam em que sua era foi de decadncia, que os homens nunca foram to imorais e delinqentes, que eram muito mais ignorantes do que no passado, e assim por diante. Quem est com a razo? As pessoas que realmente viveram no tempo do escolasticismo e dos construtores de catedrais estiveram certas pensando que o seu tempo era de decadncia, ou estamos ns corretos pensando que foi uma idade de ouro, em que o esprito humano se desenvolveu extraordinariamente? uma pergunta que fica em aberto; provavelmente em certo sentido os dois esto corretos. Mas o que ficou bem claro que aquilo que vivemos subjetivamente est longe de ser a essncia da histria, assim como a percebero os historiadores do futuro. Temos de ter conscincia do curioso fato de que vivemos em dois mundos, e nosso mundo individual no corresponde ao mundo em grande escala com o qual lida o filsofo da histria. At que ponto a vida individual, paralela grande torrente da histria, est realmente dentro dela? O fato mais espantoso sobre qualquer vida individual que um tero dela se passa inteiramente fora da histria, e mesmo fora do espao e do tempo, no que concerne experincia

subjetiva: um tero de nossa vida se passa no sono, no qual do ponto de vista interior, no estamos nem no tempo nem no espao. Nem estamos na histria; apenas passamos fora do mundo da histria num estado de temporrio no-ser. um estado absolutamente essencial para ns porque nele nos refugiamos de nossas atividades terrivelmente egostas a fim de recuperarmos um pouco da sade e sanidade que estamos sempre minando com nossas atividades conscientes.
1

Toynbee, Arnold. Civilization on trial. Nova York, Oxford University Press, 1948, pp. 213-

214. Shakespeare tem uma passagem belssima sobre o sono, em Macbeth: "O sono que trama a emaranhada seda das preocupaes, Morte da vida de cada dia, refrigrio da dura lida, Blsamo de mentes feridas, curso paralelo da grande natureza, Principal alimento no banquete da vida"1. O sono exatamente isso o extraordinrio acesso a uma nova vida e uma nova viso que nos chegam durante essas oito horas, das vinte e quatro, em que podemos escapar de ns mesmos. At o mais violento fantico ou o mais perigoso bandido, durante esse tero de sua vida, nesse momento de inteira inconscincia em que pode esquecer seu ego, de alguma forma se reconcilia com a profunda e divina fonte de todo o ser. um pensamento belssimo o de que mesmo um Hitler, um Himmler, um Gngis Khan e um Jay Gould, mesmo um Richelieu, puderam esquecer por momentos as terrveis preocupaes do dia. Um fato muito interessante, quando falamos em organizaes sociais, a descoberta de que elas nunca dormem. As organizaes sociais vivem por assim dizer num estado de insnia crnica; jamais se afastam de si mesmas, jamais se abrem para novos caminhos de vida e conhecimento. So corrigidas, de tempos em tempos, apenas pelos indivduos que conseguem o benefcio do sono e por isso podem reformar organizaes sociais de maneira racional. Como disse o sr. Bumble, "a lei uma mula" porque a lei nunca dorme2. A Igreja sofre de coisa semelhante. Havia um hino que eu cantava freqentemente na escola, e uma de suas estrofes diz: "Agradecemos-Te porque Tua Igreja vigilante No dorme enquanto a Terra busca a Luz, O mundo inteiro, atenta, cuida e guarda, E no descansa, seja dia ou seja noite". Essa insnia vigilante pode ser a causa de fatos deplorveis na histria eclesistica. A Igreja foi reformada periodicamente por gente que tirava inspirao do sono e da profundeza da mente, e por causa disso ela permanece saudvel como est. Mas sofre dos defeitos de todas as organizaes, na medida em que, no sendo organismo, mas apenas organizao, no tem capacidade de afastar-se e tirar frias de si mesma; jamais dorme, e no consegue se recuperar. Para voltar ao indivduo e ao quanto ele est na histria, vemos que h muitos perodos em sua vida, alm daqueles gastos dormindo, em que ele fica fora da histria. Esses incluem a primeira infncia e a maior parte da infncia. Durante esses perodos, o homem vive uma vida quase exclusivamente privada, na qual acontecimentos pblicos tm nele uma influncia mnima. Isso tambm verdadeiro quanto velhice e decrepitude, e perodos de enfermidade; nesses, o indivduo fica to abatido que se afasta totalmente da vida pblica, e por causa de sua ateno reduzida, e da dor crnica, e da frustrao, vive fora de qualquer relao com o mundo exterior. Por fim, o ato mais privado e no-histrico de todos o ato de morrer, no qual h uma reduo da ateno at o indivduo ser totalmente retirado do mundo da histria. verdade que houve homens eminentes que tentaram permanecer histricos mesmo em seu leito de morte. H uma histria dolorosa sobre Daniel Webster, que falava demais com seus amigos enquanto morria, e queixou-se, perguntando: "Acaso eu disse algo indigno de Daniel Webster?" Parece uma coisa terrvel que nesse momento de sua vida um homem sentisse necessidade de ainda ser uma personagem pblica e histrica, preocupando-se em ser digno de sua prpria reputao.

Se somarmos todos os perodos durante os quais estamos fora da histria sono, infncia, extrema velhice e decrepitude, e ainda enfermidade , veremos que de seu tempo mdio de vida, setenta anos, o indivduo provavelmente passa cerca de quarenta anos excludo da histria. Simplesmente no participa das grandes generalizaes histricas que os socilogos e historiadores fazem. Porm, mesmo enquanto ser maduro e consciente, o homem gasta grande parte de sua vida num contexto puramente privado e no-histrico. A definio de vida privada que mais aprecio a dada pelo ensasta russo Vassli Rozanov feita h cerca de trinta ou quarenta anos. Ele disse que vida privada "beliscar o nariz e olhar o pr-do-sol"'. uma definio muito bela; se a interpretarmos de maneira mais geral, veremos que seu verdadeiro significado que vida privada consiste em gozar nossas reaes puramente fisiolgicas, estticas e inspiradoras. Naturalmente, tendemos a racionalizar e explicar essas experincias em termos da cultura dominante. Mesmo assim elas permanecem surpreendentemente privadas e separadas do movimento histrico geral do tempo em que vivemos. Parece-me importante ver as histrias de alguns poetas e outros artistas em relao ao tempo em que viveram. Wordsworth escreveu suas Lyrical ballads ("Baladas lricas") e todo o The prelude ("O preldio") e as grandes odes (incluindo a "Ode Intimations of immortality") entre 1795 e 1807, quer dizer, no auge do que foi at h pouco tempo o mais impressionante perodo de mudanas da histria europia o perodo da Revoluo Francesa e das Guerras Napolenicas, que inauguraram a poca moderna. Embora Wordsworth fale, em The prelude, sobre suas reaes Revoluo Francesa, a coisa realmente importante em toda essa quantidade de poesia o misticismo da natureza, que o que nos atinge hoje e que faz de Wordsworth um poeta vivo, importante para o mundo moderno. Uma das contemporneas de Wordsworth foi Jane Austen; Orgulho e preconceito foi escrito em 1796 e os outros romances entre 1811 e 1816. Mas no apenas a vida de Jane Austen quase no foi afetada pelos considerveis acontecimentos que ocorriam no mundo ao seu redor, como praticamente todas as suas personagens permanecem intocadas. Uma ou duas vezes h uma leve aluso alguns dos homens talvez usem uniforme mas tudo. singular pensar-se que esses romances, com sua anlise to ntima e irnica da vida familiar cotidiana, tenham sido escritos no meio da mais fantstica transformao dos tempos modernos. Outro exemplo um homem no qual estive muito interessado por algum tempo foi o filsofo francs Maine de Biran, o maior metafsico do sculo XVIII. Sabemos muita coisa sobre sua vida particular, porque ele deixou um dirio muito detalhado, que abrangia quase todos os anos de sua vida adulta. interessante ver o que se passava na mente de Maine de Biran no comeo do vero de 1794, o ano da execuo de Danton e o ano em que o poder de Robes-pierre chegou ao auge e o Terror estava em pleno andamento. Maine de Biran vivia em sua prpria residncia, no campo, bem longe de Paris. Escreveu: "Hoje, 27 de maio, tive uma experincia bela demais para ser esquecida. Eu estava passeando sozinho alguns minutos antes do pr-do-sol. . ." E segue uma passagem bastante longa em que diz que a noite da natureza o encheu de uma espcie de xtase words-worthiano, um arrebatamento sucedendo a outro, e, continua ele, "se eu pudesse perpetuar esse estado, teria encontrado na terra as alegrias do cu"1.
1

Rozanov, Vassli Vasslievitch. Solitria, Nova York, Liverright, 1927, p. 96.

Durante os Cem Dias, Biran aproximou-se mais da histria. Ao tempo da primeira abdicao de Napoleo, passara entusiasticamente para o campo dos monarquistas sempre fora um leal sustentador do rei , de modo que, quando Napoleo retornou de Elba, ficou numa posio muito desconfortvel e desagradvel. Mas, mesmo ento, conseguiu escapar para o mundo da pura especulao intelectual: "Vivo neste mundo de especulao, estranho a todos os interesses do mundo exterior. Essas especulaes me ajudam a no pensar nos atos dos meus semelhantes e isso uma sorte, pois no posso pensar neles exceto para odi-los e desprez-los"2. Da mesma forma, num sculo anterior temos o testemunho de Montaigne, que diz em sua maneira maravilhosamente

franca e honesta: "Nunca poderei enfatizar suficientemente o modo como consegui manter a paz interior, passando metade da minha vida em casa, enquanto meu pas desmoronava"3. Esses fatos so de enorme significao. Mostram que mesmo essa catastrfica histria em pequena escala, de curto alcance, que prossegue o tempo todo na sua maneira violenta e brutal, e que, como diz Toynbee, ocupa "as manchetes de nossos jornais e apenas a superfcie da nossa mente", no nos envolve muito. Embora a certa altura possamos ser dolorosamente envolvidos, na maior parte do tempo continuamos a viver de modo intenso nossas vidas particulares. Essa foi a experincia de muitas pessoas durante as catstrofes dos ltimos anos, embora um assunto muito importante, que devemos sublinhar que nos tempos atuais especialmente em pases totalitrios, mas agora cada vez mais tambm nos democrticos as autoridades governamentais empenham-se em evitar que as pessoas escapem para dentro de suas vidas privadas durante momentos de crise. Hitler objetava fortemente a que as pessoas vivessem em seus universos pessoais, e os russos ainda fazem isso, insistindo em que todo mundo se comprometa e se envolva na histria imediata. Seria muito difcil para um Maine de Biran ou uma Jane Austen viver to completamente apartados do momento histrico, especialmente porque guerras e revolues envolvem populaes inteiras ao invs de pequenos grupos de profissionais combatentes.
1 2

Biran, Maine de. Oeuvres, Paris, Felix Alcan, 1920, v. l, pp.

Monbrun, A. de Ia Vallette. Essai de biographie historique et psycho-logique: Maine de Biran, Paris, Fontemoing, 1914, p. 265.
3

Montaigne, Michel de. Works, Boston, Sheldon, 1862, v. 3, p. 376.

Mesmo assim a diferena entre vida privada e pblica, entre biografia e histria, ainda muito grande. Vemos claramente, pela natureza dos nossos jornais, que a maioria das pessoas se interessa pouco pela vida pblica de seu tempo. A maior parte do espao dos jornais dedicada aos fatos mais sensacionais da vida privada, como assassinatos e divrcios, e uma parte bem pequena dedicada ponderao sobre os grandes fatos histricos do nosso tempo. Essa a diferena mais impressionante entre os jornais do mundo ocidental e os jornais de regimes totalitrios, onde quase no se concede espao para as aventuras particulares, e as idias nas quais se baseia a vida pblica so constantemente marteladas no leitor pelos artigos de propaganda. Isso, imagino eu, torna os jornais incrivelmente montonos, mas serve aos objetivos dos governantes, que so os de doutrinar seus subordinados e faz-los seguir numa certa direo, com uma s mentalidade. Uma das melhores maneiras de encarar o divrcio entre vida pblica e privada analisar a idia e o fato do progresso. Em que extenso o progresso um fato em nossa vida privada? O progresso um mito moderno que surgiu no tempo da Renascena e floresceu nos sculos XVIII e XIX. Previamente, a idia fora de que o homem tivera uma idade de ouro no passado, e desde ento andava constantemente montanha abaixo. A partir da Renascena a idade de ouro ficou no futuro, e o homem subia a encosta. Houve vrias verses do mito. Havia uma idia muito popular no sculo XVIII de que se nos livrssemos dos reis e dos padres automaticamente chegaria a Idade de Ouro. Depois, houve o mito do sculo XIX, de que a industrializao traria a paz universal. Essa expresso do mito morreu dolorosamente durante o sculo atual; a Primeira Guerra Mundial e a Revoluo Russa infligiram-lhe um duro golpe, e ele foi finalmente aniquilado pelos eventos mais recentes da Segunda Guerra Mundial e da bomba atmica. Mas, embora o mito j no exista, podemos dizer que o progresso um fato. Existe claramente um trao de progresso na ordem natural o progresso bsico fundamental do inorgnico ao orgnico, a evoluo de molculas gigantes que podiam reproduzir-se e que tornaram a vida possvel, a passagem de formas extremamente simples a formas mais complexas, capazes de se adaptar a diferentes ambientes e finalmente at de control-los. Vemos o progresso de animais que produzem filhotes atravs de ovos e animais que produzem embries e controlam a temperatura dentro do corpo, e depois animais que desenvolvem um sistema nervoso altamente organizado. Embora seja evidente que tudo quanto se desenvolveu no passado ainda existe hoje as molculas

gigantes persistem na forma de vrus, assim como tambm persistem os organismos unicelulares mesmo assim, na linha mestra do desenvolvimento, existe algo que podemos descrever inequvoca e legitimamente como progresso. A mesma coisa parece acontecer na esfera humana, em que a evoluo deixou em grande parte de ser biolgica e hereditria. Ainda temos a mesma capacidade inata de nossos ancestrais, mas porque temos linguagem e podemos acumular conhecimentos usamos essa capacidade de maneira muito mais eficaz hoje do que no passado para controlarmos nosso ambiente. Podemos dizer, com toda a razo, que houve um genuno progresso, embora ainda se possa andar pelo mundo e encontrar povos neolticos e at paleol ticos. A questo ento : pode-se observar esse progresso objetivamente, mas at que ponto o poderemos experimentar? Obviamente o progresso biolgico original jamais foi objeto de experincia, em parte pela boa razo de que h dois bilhes de anos no havia ningum para experiment-lo de modo consciente. Mesmo depois do surgimento do ser humano, durante quase todo o seu tempo na terra, ele foi, como indivduo, completamente incapaz de experimentar o progresso, porque este acontecia muito lentamente. Mas agora as mudanas progressivas no campo da tecnologia e das idias acontecem em lapsos de tempo medidos por dcadas ou menos. Assim, ao menos teoricamente, deveria ser possvel para o indivduo ter uma experincia subjetiva direta do progresso. E at certo ponto isso realmente acontece. Mesmo assim, verdade que, embora observemos o progresso, leiamos sobre ele, vejamos sinais dele em edifcios e novos tipos de avies, e assim por diante, no o experimentamos grandemente de maneira subjetiva. H muitas razes pelas quais no experimentamos tanto quanto talvez esperssemos faz-lo. Para comear, a vida humana no uma ao progressiva. Sobe at certo ponto, permanece num planalto, depois desce. Na medida em que a vida humana intrinsecamente no-pro-gressiva, no podemos esperar que haja em muitas fases uma experincia subjetiva muito intensa do progresso que pode ser objetivamente observado. muito difcil pedir s pessoas que prestem ateno ao mundo que sobe e desce enquanto elas mesmas esto tendo seus altos e baixos. Em segundo lugar, o homem tem uma capacidade quase infinita de considerar as coisas como certas. Quando algo novo acontece, espantoso por um dia ou dois, depois aceito como parte da ordem das coisas. O que hoje um teto dourado sobre nossa cabea, torna-se quando subimos e chegamos at ele apenas um assoalho sob nossos ps, ao qual no damos ateno. E devemos tambm lembrar que toda criana nasce no mundo tal qual ele no momento, e no tem experincia do mundo como era anteriormente. Para uma criana nascida hoje, a televiso e os avies a jato so parte da ordem das coisas. Ela no tem idia do tipo de mundo em que eu fui criado, um mundo de cavalos e trens, embora essas coisas, que para ela so curiosos legados neolticos, ainda existam. Essa outra razo pela qual muito difcil experimentarmos o progresso subjetivamente, como se experimentam outros aspectos da vida pblica e histrica: a maior parte de ns preocupa-se apenas com os fatos de nossas vidas privadas, relaes familiares, brigas, cimes, compaixo, sexo e mexericos. Estamos unicamente envolvidos na vida da molcula, no na vida do gs. Por todos esses motivos, pois porque o lapso de nossa vida to breve e o progresso no passado foi to lento, porque consideramos as coisas como certas, porque a vida humana em si no-progressiva, e porque vivemos e queremos viver tanto em nossa vida pessoal isolada, ilhada , por tudo isso, esses grandes fatos objetivos so muito pouco experimentados por ns e vivemos num estranho mundo anfbio. O homem um anfbio mltiplo, vivendo em muitos mundos duplos e levando muitas vidas duplas, e uma delas sem dvida essa vida de ser individual inserido numa histria que podemos ver objetivamente, mas no experimentamos. O dr. Johnson, que era extremamente duro em relao a idealismo e pretenses, tem uns versos que expressam tudo isso muito claramente. No uma boa poesia, mas um bom epigrama: "Como pequena, em tudo o que o humano corao suporta, A parcela que qualquer lei ou rei provoca ou cura"1. Podemos acrescentar a reis e senhores2 itens como tecnologia e inventos cientficos, e

veremos que isso continua sendo verdadeiro: h uma pequena parcela da histria que sentimos subjetivamente como algo de suprema importncia para ns. Como diz o dr. Johnson, "acontecimentos pblicos no molestam o homem"3 e as notcias de uma batalha perdida nunca fizeram com que "um homem comesse menos ao jantar"4. E, vice-versa, as notcias de uma novidade cientfica ou de uma grande descoberta jamais fizeram um homem comer mais ao jantar. Esse estado anfbio entre sociedade e indivduo, histria e biografia, um tipo de existncia bizarra e desconfortvel. Mas temos de aceit-la, e em todos os processos de educao precisamos preparar os jovens a viverem nos dois mundos viver da melhor maneira possvel seu mundo individual, e, se possvel, manter um interesse inteligente pelo mundo histrico. Provavelmente jamais conseguiro sentir subjetivamente, como deveriam, o mundo histrico ou talvez no devam mesmo; penso que uma grande bno no o sentirmos subjetivamente a maior parte do tempo. De qualquer modo, devero ter conscincia dele intelectual e objetivamente, para serem cidados teis. Pois esse sempre o problema com os seres humanos compreender que so anfbios e saber que precisam tirar o maior proveito deste mundo e daquele. Linhas para o final do poema de Oliver Goldsmith, "The traveller or A prospect of Society". Cf. The poems of Samuel Johnson. Oxford, Clarendon Press, 1941, p. 380.
2 3 4 1

Nos versos, Johnson falava em reis e leis (laws). (N. da T.) Boswell, James. Life of Johnson, 15.5.1783. Ibid., 18.9.1760.

Concluirei esse breve esboo de nosso estado anfbio com uma passagem que sempre me comoveu muito, de um estranho poeta do fim do perodo elizabetano, Lorde Brooke: "Oh, a Humanidade vive em triste condio! Nasce sob uma Lei, mas prendem-na a outra: Tende vaidade, querem-na humilde, Surgiu enferma e querem-na saudvel: O que quer a Natureza com essa dbia Lei? E assim nos dilaceram a Razo e a Paixo!"' Fulke Greville, Lorde Brooke, "Chorus sacerdotum", de Mustapha.

O problema da natureza humana


Pronunciada em 28.9.1959.

Na conferncia passada, debatemos a relao bastante curiosa entre vida individual e vida pblica, histrica. Nas conferncias seguintes, falarei sobre o indivduo. Tentarei colocar e responder questo: quem somos, exatamente? Que tipo de criatura o ser humano? Seremos, como disse Descartes, um ego totalmente individualizado, cuja essncia a conscincia, e que se relaciona apenas com uma parte de matria dentro do corpo? E a matria inteiramente diversa da realidade, sendo a extenso sua nica essncia? Ou somos, como se inclinam a dizer os empiristas modernos, uma unidade monstica corpo-alma? Est o eu completamente ilhado por todos os outros eus, ou h alguma espcie de meio psquico no qual os eus esto mergulhados, de modo que o indivduo no esteja totalmente apartado das outras mentes? Quero comear comentando o que as pessoas pensavam sobre a natureza humana no passado. Os termos em que discutiam o problema eram naturalmente muito diversos dos termos que ns usamos; elas lidavam fundamentalmente com os mesmos fatos, mas em diferentes quadros de referncia terica. Mesmo assim, penso que vale a pena fazer essa excurso histrica, porque o que as pessoas pensavam sobre a natureza humana no passado lana bastante luz sobre o problema. Comearei com a teoria do homem encontrada na fonte original da civilizao ocidental, os poemas de Homero. A melhor maneira de comear lendo uma passagem do livro 19 da I liada, onde se relata a terrvel disputa entre Agamnon e Aquiles. Agamnon desculpa-se com o irado Aquiles por ter roubado sua namorada, Briseida, e explica por que fez isso. Ele diz: "No mereo censura. Foi Zeus, meu destino e a Fria, que anda nas trilhas da escurido, que cegaram meu julgamento naquele dia em que tirei a namorada de Aquiles. O que poderia eu fazer? Nesses momentos h um poder que assume o comando, Ate, a filha mais velha de Zeus, que nos cega, esprito maldito, adejando pela cabea dos homens, corrompendo-os, abatendo ora esse, ora aquele. Ora, at Zeus certa vez foi cegado por ela, e sabe-se que Zeus est acima de todos os homens e deuses"1. Em vez de considerar isso uma maneira de fugir responsabilidade, Aquiles aceita a explicao de corao aberto e diz: "Como pode um homem ficar to absolutamente cego pelo Pai Zeus!"2. A criatura de que Agamnon fala nessa passagem uma personagem muito interessante. Nos trgicos gregos posteriores, a palavra "Ate" significa desastre de modo geral, mas nos poemas homricos "Ate" o estado mental que leva ao desastre desvario, cegueira moral, arrebatamento, que leva os homens a fazerem coisas contra seu melhor juzo e mesmo contra seus interesses mais elementares. Vemos aqui que aquilo que deveramos chamar impulsos inconscientes em termos de sculo XIX explicado, antes de Cristo, como interveno de fora por foras sobrenaturais. Em uma palavra, toda a teoria de Homero baseia-se na idia de possesso divina ou diablica. Os deuses intervm diretamente, ou intervm por algum agente como Ate que tambm uma criatura divina e nos levam a fazer coisas ms e desprezveis. Alm das ms intervenes, h tambm em Homero intervenes boas, em que os poderes sobrenaturais de repente chegam e nos ajudam. A palavra "menos" ocorre freqentemente na Ilada e na Odissia, significando poder, fora, acesso do homem a algum novo conhecimento ou habilidade, capacidade de fazer algo difcil ou impossvel. Menos subitamente vir sobre um homem numa batalha, ou vir a ele num conselho, dando-lhe inteligncia e sabedoria. At animais so capazes de menos; um cavalo pode subitamente ter muito menos e galopar muito mais depressa

do que antes. Assim, vemos que os dois lados do que chamamos o eu inconsciente esto representados por dois tipos de intervenes sobrenaturais. Homero. Ilada, XIX, 87-100 (a traduo minha, diretamente do texto ingls. L. L.). * Ibid., 282. Em Homero, uma interveno pode se dar tanto atravs de um deus conhecido Zeus, ou o agente imediato de Zeus, ou Atena, ou qualquer um dos outros deuses como de alguma criatura sobrenatural desconhecida. Nesse caso, diz-se que a interveno foi feita por um daimon, um deus annimo de qualquer espcie. A idia de daimon aparece na Grcia clssica. Os conselhos de Scrates a pequena voz que ele ouvia avisando-o para deixar de fazer coisas indevidas era a voz de um daimon, um ser divino. Um aspecto interessante do que Scrates tem a dizer sobre essas intervenes irracionais, vindas do que chamaremos abaixo o umbral da conscincia, a idia de que h vrios tipos de loucura. H uma loucura natural, devida enfermidade, e h dois tipos de loucura sobrenatural: a loucura destrutiva, causada por Ate ou por um dos deuses que quer nos aniquilar, e a loucura boa, que Plato divide em quatro categorias a loucura proftica (ilustrada pelo Orculo de Delfos); a loucura ritualstica dionisaca da catarse orgis-tica; a loucura potica; e a loucura ertica. Scrates diz em certa passagem que "as maiores bnos nos chegam atravs da loucura"1, desde que tenhamos em vista que a loucura nos vem por um dom divino. Vale a pena notar aqui que a idia de possesso por seres sobrenaturais exercia grande influncia na mente humana e era aceita como explicao racional de muitas formas estranhas de comportamento humano, e isso continuou at o sculo XVII. Casualmente fiz um estudo sobre esse fenmeno como ocorria no sculo XVII. Escrevi um livro sobre o comentado caso dos Demnios de Loudun, histria da assim chamada possesso de todo um convento de freiras. Lendo os telogos, moralistas, e mesmo a maioria dos doutores do perodo, vemos que a idia de possesso demonaca parecia absolutamente bvia naqueles dias. At que se tenha uma teoria adequada do eu subliminar, a idia de possesso completamente lgica e sensata. Parece ser o nico meio de explicar esses estranhos fenmenos.
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Plato, Pedro, 224 a.

interessante ver, nesse contexto, como os gregos lidavam terapeuticamente com muitos dos problemas psicolgicos que hoje tratamos com drogas ou psicoterapia. Estados de ansiedade, pensavam eles, podiam ser tratados satisfatoriamente fazendo as pessoas participarem das orgias dionisacas, grandes danas que se realizavam por horas a fio at que as pessoas entrassem numa espcie de xtase ou cassem num estado de exausto. Mais tarde vieram as danas cori-bnticas, que serviam de diagnstico e de catarse. At onde podemos ver, a dana coribntica primeiro fazia ouvir certos tipos de msicas, cada um dos quais expressava a personalidade de algum deus, e ento, vendo a que msica a pessoa doente reagia, entendia-se qual o deus responsvel pela possesso. As pessoas no somente entravam na dana catrtica, mas, no fim da dana, executavam os ritos exigidos e os sacrifcios adequados, obtendo assim uma absolvio que indubitavelmente ajudava a consumar a cura. Esse tipo de coisa ainda existe no presente. No ano passado, no Brasil, tive oportunidade de testemunhar vrias danas de macumba (so chamadas "macumba" no Rio, "candombl" na Bahia). So adaptaes brasileiras de ritos tribais da frica ocidental, praticadas por negros que se encontram em condies de grande pobreza e levam vida bastante intolervel, de grande frustrao. Livram-se de suas frustraes acumuladas nas noites de sbado, no embebe-dando-se, mas de uma maneira muito mais satisfatria: danando do pr-do-sol at o amanhecer. Eu diria que os resultados teraputicos dessas danas de sbados noite so equivalentes a pelo menos seis meses de psicanlise de diva, a cinqenta dlares cada sesso. E os gregos faziam isso regularmente era o que, em termos gregos, se podia chamar terapia de grupo. A maior parte das pessoas cultas deixou de acreditar em possesso pelo fim do sculo XVII, e houve um curioso interregno durante o sculo XVIII e boa parte do XIX, quando no se deu

explicao satisfatria para esses estranhos fenmenos. Ou eram simplesmente ignorados, ou explicados maneira da Comisso Francesa que julgou o caso de Mesmer (Benjamin Franklin participou dela), que afirmou que o mesmerismo hoje chamado hipnotismo era algo vagamente denominado "imaginao", e assim resolveu o caso. No foi seno na segunda parte do sculo XIX que a teoria do inconsciente como fora dinmica foi desenvolvida para explicar os fatos da hipnose experimental e da histeria, sistematicamente estudados em Paris por Jean-Martin Char-cot e em Viena por Josef Breuer e Sigmund Freud. Essa teoria forneceu a primeira alternativa realmente satisfatria hiptese da possesso. Penso ser importante notar que, sua maneira, Homero foi muito realista subjetivamente, embora no objetivamente; pois muitos dos sbitos impulsos ou pressentimentos ou vises que at pessoas normais tm so sentidos como invases do exterior ou intervenes sobrenaturais. Entre pessoas em estado mental fora do normal, a sensao de ser possudo por foras externas muito forte. Tais pessoas ouvem vozes e tm alucinaes, e quase impossvel no acreditar em que uma fora alheia as est atacando. Como problema de histria da cultura, interessante ver como a "explicao" para esses fenmenos universais e permanentes o que as pessoas "vem" e "ouvem" variou em diferentes pocas, devido diferente Weltans-chauung aceita no momento. A idia de possesso sobrenatural perdurou desde o tempo de Homero e por toda a poca crist, at pelo menos o sculo XVII. Depois, em meados do sculo XIX, aps o surgimento do espiritualismo, muitas pessoas consideraram fenmenos como os produzidos pelas irms Fox, em 1848, como possesso por espritos dos mortos e no por seres sobrenaturais. Em tempos modernos as explicaes so em muitos casos bem diferentes. Como a maioria das pessoas que publicaram livros e se tornaram personalidades pblicas, recebo muitas cartas no solicitadas, algumas das quais provm do que suponho ser a franja de lunticos (por vezes temos a impresso de que essa franja como a de um xale espanhol: mais franja do que xale). Nos ltimos anos, recebi pelo menos uma dzia dessas cartas patticas, e lembro-me disso porque h poucos dias recebi uma da Sucia, de um senhor que me escreveu h muito tempo, em 1952, sobre o mesmo problema. Exatamente como nas outras cartas, ele se queixa de ser bombardeado por uma espcie nova de rdio, que ele diz estar nas mos de um grupo que descreve como "comunistashomossexuais-e-fascistas", que envia mensagens e as bombeia para dentro da mente dele; e o pobre homem est num estado terrvel, e no consegue ajuda porque a polcia sueca est mancomunada com seus inimigos, e assim por diante. Esse um fenmeno muito comum. Tais experincias, sentidas como invaso e que teriam sido interpretadas no passado como possesso por seres sobrenaturais ou possivelmente por espritos de mortos, aparecem agora como possesso por algum instrumento eletrnico. Nada muda, mas tudo muda. As experincias fundamentais permanecem as mesmas, mas o quadro cultural no qual as explicamos varia profundamente de sculo para sculo. Agora, voltemos por um momento a Homero, para vermos qual exatamente a natureza do eu. Falamos em impulsos irracionais profundos, produzidos (em termos de Homero) pela interveno de seres sobrenaturais. Mas qual a personalidade humana na qual tais intervenes se realizam? O interessante em Homero que, para ele, no existe uma alma permanente. A palavra "psique" por ele usada, mas jamais em relao mente de uma pessoa em vida. Refere-se apenas coisa que deixa o corpo no ltimo suspiro e que se torna ento um fantasma como aqueles que Ulisses v no Hades. Tais espritos so insubstanciais no so personalidades e, se esto lembrados, podem comunicar-se com Ulisses unicamente depois que ele os alimenta com sangue. Ele faz um sacrifcio e derrama o sangue na valeta; as almas bebem um pouco, assumem um pouco de matria, e conseguem falar com ele. Esse o nico uso que Homero faz do termo "psique". De resto, encara a personalidade de maneira bem parecida com a viso que dela tm muitos psiclogos empricos modernos, uma espcie de feixe de complexos simbiticos. Existe o ego, mais ou menos equivalente ao que ele

chama de noos, o lado racional do homem. Outras foras dentro da personalidade incluem o thymos, o rgo do sentimento, que um dos mais importantes; localiza-se no peito, e muitas vezes sobe s narinas e cabea. Depois existe o diafragma, chamado fren, que significa mente, rgo da paixo, vida. O ventre tambm desempenha um papel importante, como na tradio judaica, onde as entranhas so o lugar da compaixo e o corao, o das afeies. A psicologia de Homero curiosamente parecida com a psicologia do comeo do budismo, embora Homero no seja to incrvel e escrupulosamente sistemtico. A idia inicial do budismo de que o homem anatta, sem uma alma substancial. Consiste num grupo de skandhas, que so complexos, parte fisiolgicos parte emocionais, compostos parte do lado apetitivo e parte do lado reflexivo e intelectual do homem. Todos os fatos do comportamento humano podem ser explicados com esses skandhas, bem como Homero pensava que todos os fatos do comportamento humano podiam ser explicados em termos de thymos, fren, noos, ego, e assim por diante. Um dos fatos mais interessantes sobre a psicologia homrica, no qual ela se parece muito com a antiga psicologia hindu, que virtualmente no h referncias vontade. Parece-nos muito estranho que esses psiclogos mais antigos no falem na vontade, mas, se no temos uma alma una e controladora, a idia de vontade deixa de ser importante, e parece plausvel viver sem ela. Na cerimnia do matrimnio, pergunta "Voc quer essa mulher como sua esposa?", responderamos "Sim, quero": mas o heri hom-rico, se fosse totalmente lgico, diria "Bem, meu thymos e meu fren esto de acordo, e apesar de meu noos ter certas reservas, seguirei minhas vsceras, ainda mais que sinto definitivamente os sintomas de estar possudo por Afrodite". A idia da multiplicidade de foras semi-independentes debilmente reunidas dentro do corpo-mente, cuja simbiose constitui a personalidade, foi comentada pelo professor Martin P. Nilsson, que escreveu h alguns anos na Harvard Theological Review que "o ensinamento pluralista sobre a alma fundamenta-se na natureza das coisas, e s nossos hbitos de pensamento fazem parecer surpreendente que o homem possua vrias almas"'. Homero no era filsofo, mas um observador muito apurado pode ser chamado uma espcie de paleo-empirista e de certa forma antecipou o julgamento de Hume sobre a natureza do ser humano. Pois Hume insistiu em que no existe um eu observvel. Tudo o que observamos "uma coleo enfeixada de diferentes percepes, que se sucedem com inconcebvel rapidez, e esto em perptuo fluxo e movimento"2. Isso quanto posio de Homero de que o homem no tem alma substancial, desligvel do corpo, mas um feixe de foras simbiticas semi-independentes, meio fisiolgicas, meio psicolgicas. Essa era a noo corrente em cerca de 800 a.C. Mas cerca de quatrocentos anos mais tarde, a noo grega de personalidade era inteiramente outra. Em Scrates e Plato vemos que evidente que o homem tem uma alma unitria, que essa alma independente e pode sobreviver aps a morte do corpo. Surge a questo: qual a razo dessa mudana profunda? Por algum tempo, era moda dizer-se que talvez tivesse havido influncia da ndia, mas os especialistas mais recentes tendem a acreditar que a influncia importante nesse perodo veio do norte. Foi no sculo VII a.C. que os gregos comearam a penetrar na rea do mar Negro e a fundar colnias em suas costas. L entraram em contato com os ctios, que praticavam uma forma xamanista de religio, tal como ainda praticada na Sibria e sia central ou foi praticada at os habitantes daquelas partes do mundo se converterem ao marxismo. Nilsson, Martin P. "Letter to professor Arthur D. Nock on some fundamental concepts in the science of religion." Harvard Theological Review, 42 (2):89. 2 Hume, David. A treatise of human nature. Ato I, cena IV, linha 6. O xam era um homem da medicina que estabelecia contato com os deuses, mas fazia isso de uma maneira fundamentalmente diversa da maneira como o Orculo de Del-fos, a ptia de elfos, o fazia. A ptia era o que os gregos chamavam entheos: tinha o deus dentro dela, estava plena do deus de "entheos" vem nossa palavra "entusiasmo" e o deus falava atravs dela na primeira pessoa. Apoio, quando falava atravs da ptia, dizia "eu", exatamente como o mdium moderno fala com a voz de quem o controla. O xam, ao contrrio, fazia algo bem diferente. No esperava que o
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deus entrasse nele, saa para procurar por ele. Praticava o que em jargo medinico moderno se chama "clari-vidncia viajora". Entrava em transe e saa de si mesmo, andando pelo mundo, entrando em contato com divindades, e vendo o que acontecia em outros lugares. Se a clarividncia ou no um fato, no sei dizer. Mas certas pessoas acreditam que ela existe. Elas tm a capacidade de aparentemente sarem de si mesmas, conseguirem informao em lugares distantes, e entrarem em contato com o que parecem ser entidades divinas. Tambm parecem ter capacidade de entrar em contato com existncias anteriores. Uma das coisas interessantes sobre os -xams que lembravam suas existncias anteriores como xams de outros tempos, e o fato de serem reencarnaes de gente que tivera o mesmo poder no passado era uma das coisas que lhes dava poder de serem xams no presente. Os eruditos modernos tendem a acreditar que o surgimento dos homens santos rficos na Grcia deveu-se essencialmente a influncias xamanistas do mar Negro, e que de fato homens santos rficos como Epimnides eram xams. No h dvida de que Pitgoras foi profundamente influenciado pelos homens santos rficos e retirou deles muitos traos do seu sistema, que por sua vez influenciou filsofos posteriores. No sistema de Pitgoras, a reencarnao j no era considerada privilgio de poucas pessoas excepcionais (os xa-ms). Era democratizada e acessvel a todos. Isso teve um efeito teolgico e psicolgico muito profundo, porque a reencarnao cessava de ser uma recompensa e fonte de poder como fora para os xams. Agora, a reencarnao era uma espcie de castigo, e cada pessoa vivia uma vida que na verdade era o inferno de suas vidas anteriores, uma espcie de misria e horror da qual s se desejava escapar. Assim, j vemos entre as pessoas influenciadas pelo pensamento rfico a idia do pecado original, de que ningum inocente, de que todos os homens so maus poneroi, como diziam os gregos. E assim encontramos, desde Pitgoras, essa nova noo de uma alma unitria substancial, aprisionada num corpo por ofensas que cometeu em vidas anteriores. A frase "soma sema" ("corpo sepultura") comea a ocorrer em grego nos sculos V e IV a.C., idia absolutamente oposta a tudo que jamais entrou na mente de Homero, para quem o corpo no era uma sepultura mas uma parte da personalidade. Com uma espcie de canonizao dessas idias por Scrates e Plato, temos o comeo do dualismo mente-corpo, que mais tarde foi sistematizado e cientificamente tratado por Descartes, e que sempre marcou o pensamento cristo. Essa distino entre mente e corpo, e a idia de que o corpo muito mau e que o esprito de certa forma alheio ao lado animal e natureza em geral esse ponto de vista semi-maniquesta est muito distante da tradio hebraica, que aceita plenamente a vida do corpo. Mesmo assim, apesar de o cristianismo derivar da tradio hebraica, esse lado grego dualista e puritano, que vem dos rficos e vai at Plato, muitas vezes predomina. Vale a pena perder um momento comentando o ponto de vista hebraico em relao alma. Nas primeiras partes do Velho Testamento no existe alma imortal. O homem recompensado nesta terra, e a alma e o corpo esto completamente unidos. A personalidade mente-corpo, e, exatamente como Homero no tem palavra para a alma substancial, o hebraico do Velho Testamento no tem palavra para a concepo geral de corpo. Parece to bvio que os dois esto juntos que no preciso fazer a distino. Por outro lado, houve numerosas palavras para os vrios rgos do corpo, e no Velho Testamento, bem como no Novo, vemos que idias psicolgicas so constantemente expressas em termos fisiolgicos. As entranhas de Jos "anelavam por seu irmo" (Gnese 43:30) e a misericrdia de Deus equiparada a entranhas por Isaas. So Paulo exorta os colos-senses a terem "entranhas misericordiosas, bondosas, humildade de pensamento, brandura e resignao ao sofrimento" (Colossenses 3:12). Nos Filipenses ele exorta seus correspondentes pelas entranhas de Cristo (1:8), e fala nas "entranhas de misericrdias" (2:1). Nos Salmos vemos constantes referncias aos rins, que tm um profundo significado psicolgico. Deus "experimenta o corao e os rins" (Salmos 7:9) e testa a f do homem: "meus rins tambm me instruem" (Salmos 16:7); "Examina-me, Senhor, e prova-me; experimenta meus rins e meu corao" (Salmos 26:2); "Assim meu corao ficou cheio de dor e meus rins estavam aflitos" (Salmos 73:21), e assim por

diante. Essa referncia constante s expresses fsicas da personalidade e condies de comportamento perpassa o Velho Testamento da maneira mais realista. H uma espcie de protoempirismo que, como em Homero, acentua a grande importncia do lado fisiolgico do homem. E, com a moderna evoluo da endocrinologia, entendemos hoje que essas coisas so perfeitamente verdadeiras. Os rins, ou melhor, a adrenalina, hormnio segregado pelas glndulas situadas acima deles, so de enorme importncia para ns. Ter mais ou menos adrenalina, ou nenhuma adrenalina no sangue, faz uma profunda diferena para a personalidade. Descobrimos que muitas experincias sbitas e violentas, que nos parecem totalmente irracionais, e que experimentamos, como se fossem intervenes externas, na verdade devem-se a sbitas intensificaes fisiolgicas de materiais qumicos criados no corpo. Falando nessas mudanas qumica* de mente-corpo, devamos tambm mencionar a qumica externa, que vem do exterior e pode produzir profundos efeitos sobre a mente. Como disse Housman: "O malte pode mais do que Milton ao justificar os desnios de Deus para o homem"'
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Housman, Alfred Edward. A shropshire lad, l, XII.

E h muitos produtos qumicos bem mais eficazes do que a cerveja. Incidentalmente, uma das mais fascinantes veredas da histria da religio a que traa o uso de produtos qumicos em vrias religies com o objetivo de mudar 0 estado de alma e produzir entusiasmo, o sentimento deter deus em si. Quase toda a tradio religiosa em algum tempo usou tais produtos qumicos transformadores da mente, desde o vinho dos ritos de Dioniso cerveja dos ritos celtas, ou o peyote dos ritos de muitos ndios norteamericanos. Entrar nesse campo nos levaria muito longe, mas essas tradies religiosas, que hoje comeam a ser investigadas, nos fazem simpatizar muito mais com a maneira emprica e semifisiolgica de encarar a mente, usada entre os hebreus e no tempo de Homero. Tentemos agora resumir o que tem acontecido. Podemos dizer que a histria da psicologia, desde o tempo de Homero, tomou a forma de uma espiral. Comeamos com mente-corpo, essa personalidade que no tem uma alma isolada que a controla. Passamos para a idia de uma alma que pode ser separada, idia desenvolvida por Plato. E, recentemente, parecemos ter voltado a uma posio "acima" da de Homero uma espcie de empirismo cientfico, onde nos inclinamos a aceitar a idia de um composto mente-corpo de elementos frouxamente associados, que no formam necessariamente uma alma unitria. Permanece ainda a questo de existir ou no, debaixo desse arranjo humano ou budista de skandhas, uma espcie de ego puro, ou atman, como dizem os hindus. Isso algo que debateremos em outras conferncias, mas hoje eu gostaria de citar algumas palavras de Bertrand Russell sobre o assunto: "No se deduz (da viso de Hume sobre a personalidade humana) que no exista um eu simples; conclui-se apenas que no podemos saber se ele existe ou no, e que, o eu, exceto como um feixe de percepes, no pode entrar em nenhuma parte do nosso conhecimento"1. Inclino-me a discutir isso. Penso que provavelmente h mtodos pelos quais o nosso puro ego, ou eu, ou atman, pode entrar em nossa conscincia, e falarei nesses mtodos em outras conferncias. Mas, entrementes, devemos ter em mente que, como diz Russell, a existncia de um agregado frouxamente ligado de poderes no significa necessariamente que no exista uma alma una, ou atman. Apenas significa que extremamente difcil, embora no impossvel, contactar com ela. Russell, Bertrand. A history of western philosophy, Simon and Schuster, Nova York, 1945, p. 683.
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O ego
Pronunciada em 5.10.1959.

Quero comear dando uma resposta em termos contemporneos pergunta extremamente difcil de quem somos ns. Comecemos com a noo do "eu". O "eu" continua sendo algo muito semelhante ao que era no tempo de Homero quer dizer, o ser consciente de si mesmo, que usa smbolos verbais, que capaz de usar a razo, que v o antes e o depois. Esse "eu" foi definido em sua forma essencial por Descartes como a criatura que pensa: "cogito ergo sum" penso, logo existo. Mais recentemente, comeando com Maine de Biran, no sculo XVIII, e continuando com Schopenhauer, Nietzsche, e depois Henri Bergson, William James e John Dewey, o "eu" tambm foi definido como a criatura que quer. Em vez de cogito ergo sum, a frase deveria ser volo ergo sum quero, logo existo. Eu diria que, de fato, o "eu", o ser autoconsciente, a criatura que quer e que pensa. Essa criatura habitualmente se confronta com o que Maine de Biran chamou "resistncias orgnicas". Em uma palavra, o "eu" est rodeado de uma poro de no-eus dentro do seu prprio organismo; apenas um entre um nmero considervel de fatores muito importantes e dinmicos. Comearemos pensando nesses no-eus ao nvel do corpo, porque esse o nvel bsico em que funciona o inconsciente. Em seu nvel mais profundo, o inconsciente o corpo. Somos comandados por essa estranha inteligncia dentro de nosso organismo fsico, que age e faz coisas extraordinrias sem que saibamos como. Um exemplo bvio do que o corpo pode fazer separado do "eu" o que acontece quando o "eu" d uma ordem. Quero que minha mo se erga no ar. Quero realmente, mas no tenho a menor idia de como esse ato executado. Descobrimos, depois de longa e rdua pesquisa, que os processos envolvidos no ato de erguer a mo so incrivelmente complexos, mas, como ser autoconsciente, no tenho nenhuma idia de quais sejam. Apenas dou uma ordem e deixo que "algum" a execute. Mais ainda, esse "algum" trabalha de maneira infalvel, se o deixamos executar os processos principais da nossa existncia fsica. As batidas do corao, a digesto, respirao, secrees glandulares, o processo de cura todas essas coisas acontecem sem que o "eu" as possa auxiliar. Na verdade, o que chamamos doenas psicossomticas so conseqncias do "eu" e do inconsciente pessoal interferindo nos procedimentos quase infalveis, alis, desse eu mais profundo dentro de ns. O que , ento, esse "eu mais profundo" no nvel psicolgico? Realmente no temos no momento uma denominao satisfatria para ele, embora no passado tenhamos tido alguns nomes. Na psicologia e fisiologia aristotlicas havia uma espcie de trindade da alma: a alma racional, que era a alma pertencente ao "eu", e as almas vegetativa e animal, que cuidavam dos processos fisiolgicos no corpo. Devemos ento, pensar em termos dessa estranha espcie de inteligncia fisiolgica, que cuida de ns sem que saibamos como ela cumpre seu trabalho, e que no podemos auxiliar, mas na qual podemos interferir. Podemos observar essa inteligncia fisiolgica em certos animais. Existe, naturalmente, a inteligncia dos instintos, que notvel e tem sido desenvolvida pela evoluo atravs de milhes de anos. Mas acima das aes instintivas, existem aes executadas pelo "no-eu" a alma vegetativa ou entelquia que no so nada instintivas e que revelam um grau excepcional de inteligncia e objetivo. Talvez um dos mais fantsticos exemplos dessa espcie de inteligncia fisiolgica seja a habilidade do papagaio de imitar a voz humana. O papagaio provavelmente escuta a voz humana; tem conscincia, at onde os papagaios podem ter conscincia e suponho que sejam conscientes; interessa-se de alguma forma no que est sendo dito; ento deseja sabe Deus como reproduzir esse som humano; e alguma outra coisa entra em cena. A notvel inteligncia fisiolgica do

papagaio, que infinitamente mais inteligente do que o prprio papagaio, comea a manipular literalmente centenas de msculos no aparelho fonador do papagaio um aparelho produtor de rudos essencialmente diferente do aparelho humano: o papagaio no tem dentes nem palato macio, sua lngua totalmente diversa da nossa, suas cordas vocais so diferentes, e ele tem bico. Mas capaz de reproduzir a fala humana articulada to bem que por vezes at os seres humanos se enganam. E muito freqentemente, com seu curioso senso de humor, os papagaios aborrecem os ces imitando seus donos e chamando-os. Quanto mais pensamos nesse extraordinrio comportamento, mais curioso nos parece; no tem nada a ver com instinto, nem com sobrevivncia biolgica. Mas, por alguma razo desconhecida, os papagaios desejam imitar, e sua inteligncia fisiolgica capaz de preparar os msculos necessrios para reproduzir os sons como eles os ouvem, com uma preciso que nenhuma mente apenas consciente poderia igualar. Algo muito parecido ocorre com crianas bem pequenas. O fato de que bem cedo os bebs sorriem quando vem um rosto sorridente resultado de um processo imitativo. Quando esses bebs vem um sorriso, algo neles comea a organizar os msculos de modo a reproduzi-lo. Vemos ento que muito acima das meras faculdades vegetativas o poder de manter o corao pulsando, respirao e digesto funcionando a inteligncia fisiolgica capaz de desempenhos ad hoc muito notveis. Na nossa vida consciente eles acontecem o tempo todo. Visualizamos algo que queremos fazer, e isso feito no pelo "eu", mas por essa coisa extraordinria que carregamos dentro de ns. um dos fatos fisiolgicos bsicos com os quais o "eu" se associa, um dos poderes com os quais tem de conviver. Outro fato fisiolgico com o qual o"eu" tem de conviver a morfologia do corpo, sua forma e estrutura. Que influncias tm elas sobre nossa vida psquica? Obviamente o fato mais extraordinrio nos seres humanos serem muito diferentes uns dos outros o que ilustra a tendncia evolucionista geral de que, quanto mais alto na escala de evoluo estiver uma espcie, tanto mais profundas as variaes dentro dela: a espcie mais altamente varivel o Homo sapiens. Junto com essas variaes morfolgicas, h tambm variaes bioqumicas excepcionais dentro da espcie humana, e possvel levar-se a vida humana adiante com arranjos bioqumicos bastante diferentes. Essa variabilidade bioqumica uma das coisas que mais aborrecem os farmacuticos, porque infelizmente os seres humanos reagiro de modos inteiramente diversos mesma droga; o desejo de todo cientista ter um padro com o qual trabalhar, e o ser humano est muito, muito distante de ser padronizado. Essa tremenda variabilidade do organismo fsico est na base de todas as nossas idias morais sobre a excelncia da democracia e o valor de coisas como tolerncia e viver-e-deixar-viver. Parece bvio que criaturas to extremamente diferentes umas das outras fisicamente sejam diferentes entre si psicologicamente. Seria surpreendente se diferenas hereditrias to grandes quanto as que podemos observar entre um indivduo e outro no se relacionassem com considerveis diferenas em seu comportamento e sua estrutura psicolgica geral. Na verdade, entender a interdependncia do comportamento mental e da estrutura fsiea algo que remonta Antigidade. Isto foi formulado por Hipcrates, pai da medicina ocidental, que falou em dois tipos fsicos principais o que ele chamava o tipo "tsico" e o tipo "apopltico". O apopltico o tipo grande, corpulento, tendendo gordura, o tpico poltico ou homem de negcios, que na velhice ter uma sndrome cardaco-renal. Essa ainda uma variedade de ser humano que reconhecemos claramente. O tsico foi um leve engano. Hipcrates obviamente pensou que o tipo magro e esguio era particularmente sujeito tsica ou tuberculose, mas no h nenhuma prova disso. Aristteles tem uma abordagem muito curiosa do problema mente-corpo. Tentou correlacionar caractersticas mentais com apenas uma caracterstica fsica. Por exemplo, interessava-se muito pelo formato do nariz. Tambm estava interessado na semelhana dos seres humanos com certos tipos de animais, e os classificava dessa maneira de modo que pessoas de aparncia leonina tinham personalidade leonina ou melhor, eram como ele supunha que fossem os lees; e no temos certeza de como eles sejam. Existe um vago fundo de verdade nisso; se

olharmos para uma fotografia de Garibaldi, veremos que ele se parece com um leo, e era um homem leonino. Mas um sistema de correlaes muito grosseiro. Com Galeno, no comeo de nossa era, obtemos uma tipologia muito mais elaborada, uma correlao entre mente e corpo em termos dos quatro humores sangue, blis negra, blis amarela e fleuma. interessante ver que essa teoria psicofsica to antiga deixou traos em nosso vocabulrio corrente. Ainda falamos em pessoas de temperamento sangneo, temperamento fleumtico, pessoas colricas, pessoas melanclicas com preponderncia da blis negra, e assim por diante. Eram noes bastante adequadas mdicos e fisiologist&s continuaram falando nesses termos at o sculo XVIII e ajudaram as pessoas a pensar sobre as correlaes fundamentais de corpo e mente. Em tempos mais recentes desde o fim do sculo XVIII temos uma abordagem mais cientfica desse problema. Os franceses foram pioneiros no campo: Leon Rostan falou em trs tipos de pessoas, o type digestive, o type musculaire e o type cerebral os tipos digestivo, muscular e cerebral. Isso demonstra uma observao muito acurada. No mesmo sculo, porm mais tarde, apareceu G. Viola, na Itlia, tambm falando de uma diviso trplice que ele chamava tipos fsicos macrovisceral, normovisceral e microvis-ceral1. Esses termos, quando explicados, so bastante semelhantes queles usados por Rostan; referem-se ao tronco curto da pessoa magra de pernas compridas, ao tronco mdio da pessoa musculosa, e ao tronco pesado, relativamente longo, da pessoa corpulenta. Em nossos dias temos estudos importantes de Ernst Kretschmer, que fez algumas correlaes muito interessantes entre tipos fsicos e certos tipos de insanidade. Ele comeou com uma diviso trplice o tipo atltico, o pcnico e o astnio mas (infelizmente) reduziu-os a dois, o pcnico ou gordo, corpulento, e o leptossmico, ou magro e leve. Mais recentemente, o dr. William H. Sheldon, juntamente com seus colaboradores, examinou esse assunto de maneira mais cientfica e minuciosa, com uma poderosa tcnica de anlise e quantificao das diferenas fsicas entre seres humanos em termos de um quadro .tripolar de referncias que discutimos h alguns dias. Sheldon chama os trs plos de endomorfia, mesomor-fia e ectomorfia. Endomorfia o plo que, no seu extremo, resulta nas pessoas corpulentas, gordas e macias, com reaes lentas e tendncia a aumentar de peso, tornando-se muito gordas na velhice. So de certa forma "pessoas intestinais". Muitas vezes seu intestino tem o dobro do peso e comprimento do intestino de um ectomorfo extremo. Elas tm um surpreendente poder de assimilao, e sentem-se bem no mundo, pois tm uma imensa capacidade de absorver alimento e continuar vivas. Os mesomorfos so "pessoas de msculos", com ossos pesados e msculos poderosos. Podemos v-las todos os dias em fotografias das pginas de esporte dos jornais; os jogadores de futebol profissionais pertencem todos a esse tipo incrvel. Tendem a ter pescoo forte e uma pele bastante spera, com vincos no rosto. Tm grande resistncia e fora, e, como veremos quando chegarmos s correlaes com o temperamento, tendem a ser agressivas polticos, homens de negcios, soldados e assim por diante. Os ectomorfos so magros, leves, de msculos finos, cuja proporo de rea de superfcie para massa muito alta, e cujo sistema nervoso conseqentemente est muito mais prximo da superfcie do que no meso-morfo ou endomorfo. So por assim dizer construdos em torno de um sistema nervoso muito mais vulnervel, estando mais prximo do exterior, e muito mais sensvel do que o dos outros dois. Huxley usa o termo "macro-splanchnic , literalmente "macro-es-plncnico", que significa "macrovisceral", e preferi essa segunda forma. (N. da T.) Sheldon inventou um mtodo para quantificar as diferentes quantidades de cada componente num ser humano. A quantidade varia de um a sete em uma escala de sete pontos, e qualquer padro individual pode ser expresso em tais dgitos. Eu, por exemplo, sou um tipo 1-2-7, quer dizer, tenho um mnimo de endomorfia, um pouco de mesomorfia, o que me permite sobreviver, e um mximo
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de ectomorfia. No um tipo muito comum; os tipos perto da mdia so os mais comuns. Certa vez Sheldon me disse que a maior parte das pessoas do meu tipo esto em hospcios tenho muita sorte por estar do lado de fora. Uma coisa que Sheldon acentua como muito importante no arranjo fsico o que ele chama "displasia", a desar-monia entre diferentes regies do corpo. Certas regies do corpo podem mostrar uma proporo dos trs fatores bem diferente daquela de outras regies. o tipo caracterstico da tragdia da pessoa que quer ser atleta: um menino que tem bastante mesomorfia para querer tornarse um atleta pode infelizmente ter extremidades muito ectomrficas, de modo que simplesmente no tem nos braos, pulsos e tornozelos a fora suficiente para sustent-lo em suas ambies atlticas; gostaria de ser um atleta, mas simplesmente no pode. Essas displasias provavelmente desempenham importante papel na delinqncia juvenil. H outra displasia muito comum, e que tambm pode causar srias perturbaes psicolgicas. Pode provavelmente ser encontrada na "Arizona Maine Chance", de Elizabeth Arden, para damas que tm um torso clssico mas infelizmente sofrem da displasia dos quadris, que tendem a se salientar demais, precisando de tratamento local muito demorado. Outro fator que Shel-don enfatiza o que chama "ginandromorfia". Todos ns temos certa semelhana com o sexo oposto, mas alguns podem ter bastante. Um grau muito elevado de ginandromorfia age como uma espcie de displasia total e pode causar grandes perturbaes psquicas. Devemos agora analisar a relao entre essas diferenas fsicas e o temperamento das pessoas que as tm. Sheldon conseguiu estabelecer um nvel bastante alto de correlao entre o padro fsico de qualquer indivduo e um padro de temperamento, que ele mede numa escala em termos de intensidade. Usando cerca de sessenta traos psicolgicos fundamentais, vinte para cada um dos trs componentes, ele constatou que h uma relao bastante estreita o desvio comumente no vai alm de um ponto entre padres fsicos e de temperamento. Em casos em que o desvio entre padro de temperamento e padro fsico tem mais de dois pontos, a pessoa est sob uma tenso permanente muito grande. Desvios de mais de dois pontos aparentemente nunca so encontrados, exceto em instituies para doentes mentais. O motivo do desvio que as presses sociais exigem que as pessoas se portem de certa maneira, que no a maneira segundo a qual sua psique normalmente lhes "diria" que se portassem. Antroplogos demonstraram como essa tendncia pode ser poderosa, especialmente em sociedades primitivas, que exercem uma presso prodigiosa sobre seus membros. Margaret Mead mostrou, em seu estudo dos ndios pueblos, que eles desaprovam profundamente qualquer pessoa com um padro de comportamento tipicamente meso-morfo. No gostam de pessoas que so, em nossos termos, agressivas, liderantes e impulsivas. Querem que as pessoas se conformem, querem pessoas que tenham um comportamento comum dentro da tribo. Na nossa prpria cultura, a educao progressiva representa uma valorizao quase exclusiva do ponto de vista mesomrfico, e de alguma forma do endomrfico. Crianas infortunadas, que nasceram com tendncias introvertidas, so obrigadas a correr e conviver com outras, e sentem-se absolutamente desgraadas, porque o que desejam privacidade e no ser arrastadas com grandes rebanhos de gente. Mas isso agora se tornou moda, assim como antigamente era moda tentar reprimir o mesomorfo e o endomorfo, impor restries sociais sobre o endomorfo, que transbordante e emocional, e impor restries quase fsicas exuberante energia do mesomorfo. Podemos ver as civilizaes antigas e observar os padres sociais em que foram criadas para fazerem exatamente isso. Sempre foi um grande problema o que fazer com homens de msculos poderosos com um tremendo impulso para comando. Uma das respostas na Idade Mdia era met-los em ordens religiosas de cavaleiros e mand-los lutar com os maometanos. Isso os deixava fora do caminho no que dizia respeito aos europeus, e assim estavam comprometidos e obrigados a andar na linha por toda sorte de cdigos e tradies. Ao mesmo tempo, encontravam-se meios para proteger os

introvertidos, sem muita energia muscular, fundando conventos aos quais poderiam se recolher. Isso permitia s vrias pessoas encontrarem na sociedade os nichos que melhor lhes convinham, e os mais violentos no conseguiam causar muito prejuzo aos seus semelhantes. Acontece que os categricos imperativos internos de temperamento e psique so to fortes em certos indivduos que, apesar da grande presso social, comeam a tentar agir como Napoleo, acabando por ser gravemente oprimidos pelo resto da sociedade. Isso mostra que, mesmo sob as mais graves presses sociais, os impulsos fundamentais do temperamento, fisicamente determinados, podem causar s pessoas problemas sociais bastante graves. E a moral que no devemos tentar moldar e esmagar pessoas no leito de Pro-custo da nossa momentnea concepo popular de virtude humana e sim permitir-lhes, tanto .quanto possvel, que se desenvolvam segundo seu temperamento. Analisemos agora brevemente os principais traos de temperamento ligados aos trs traos fsicos endomorfia, mesomorfia e ectomorfia. Os endomorfos gente gorda, redonda, intestinal distinguem-se pela relaxao, por gostarem de conforto, de cerimnia e de comida sobretudo de comer em pblico. So bons na rotina, tm uma amabi-lidade universal e indiscriminada. So extremamente soci-veis, gostam de gente, no tm dificuldade de comunicao. Na verdade, esto se comunicando o tempo todo. So extrovertidos ao extremo. Sob influncia do lcool, tornam-se ainda mais alegres e amveis. O mesomorfo extremo uma pessoa impulsiva, que ama o poder, indiferente aos demais, tende a ser grosseira e espezinha os outros. o tpico sujeito agressivo. Pode fazer isso educadamente, mas mesmo assim agressivo. Tende a ser barulhento. Ri alto, ronca alto, fala alto e tem todos os traos de um eficiente soldado ou poltico. Se olharmos as fotos do cavalheiro que recentemente visitou nossas praias (Nikita Khruchov), veremos que o tipo marcante-mente mesomorfo-endomorfo. Tem endomorfia bastante para ser alegre quando quer, comunicando-se bem com as pessoas, mas tem, por outro lado, o terrvel mpeto do temperamento somatotnico, que aparece na mesomorfia. In vino ventas: sob influncia do lcool, a pessoa altamente somatotnica tende a ser ainda mais agressiva; aquele tipo que se mete em brigas nos bares e torna-se muito desagradvel, sendo bem diferente dos alegres beberres da escala endomrfica. O ectomorfo, o cerebrotnico, essencialmente um introvertido e vive em permanente estado de conteno. Suas aes so contidas. Tem grande dificuldade de comunicao. No nada sciavel. Considera o endomorfo de emoes transbordantes superficial, trivial e vulgar, e horroriza-se com a energia do mesomorfo. Gosta muito de privacidade e no faz muito rudo. Sob influncia do lcool, simplesmente sente-se enfermo. Era o que eu desejava comentar sobre a mais elaborada correlao cientfica j feita entre fsico e temperamento. Acho espantoso que isso tenha sido to negligenciado pela psicologia freudiana e neofreudiana, mas, infelizmente, entre muitas escolas atuais de psicologia, a importncia de diferenas fsicas hereditrias tristemente subestimada no estudo da psique humana. Quero citar uma breve passagem de um livro recente do professor Norman Brown, Life against death ("A vida contra a morte"). Ele critica os neofreudia-nos, acusando-os de pensar excessivamente em termos puramente psicolgicos, e objeta ao que chama o "materialismo" do prprio Freud. Ele diz: "Com a perda do materialismo freudiano do corpo, a psicologia cai nas mos dos neofreu-dianos, e tambm dos junguianos, tornando-se mais uma vez o que era antes da revoluo freudiana: uma psicologia da alma autnoma" '. Mas quando passamos dessa generalizao a fatos especficos do caso e vemos o que o professor Brown, que um freudiano ardente, tem a dizer sobre o "materia-lismo freudiano do corpo", vemos que o materialismo consiste numa preocupao com acontecimentos de duas partes do corpo somente: a boca e o nus. extraordinrio que o "materialismo freudiano do corpo" se reduza a essa preocupao incrivelmente limitada, com uma parte to infini-tesimal do organismo fsico. Afinal de contas, somos muito mais do que essas duas extremidades do nosso corpo, e sabemos que nossos corpos tm a maior influncia sobre o nosso comportamento e o do de outras pessoas.

Brown, Norman. Life against death, Wesleyan University, Middle-town (Conn.), 19)9, p.

204. Os psiclogos agem como se fssemos almas desencarnadas, ou almas ligadas apenas s duas pontas do tubo digestivo, e nada mais, como Freud queria nos fazer acreditar. Tudo isso se torna mais singular quando vemos um escritor e psiquiatra to penetrante e filosfico como Erich Fromm, outro neofreudiano, definindo temperamento corno as qualidades psquicas enraizadas num "soma" constitucionalmente determinado. Essa uma definio admirvel. Ele diz tambm ser muito importante que os psiclogos levem em conta essas diferenas de temperamento. E diz que isso indubitavelmente acontecer no futuro. Mas ele prprio no presta maior ateno a elas, ignora o fato de j existir uma vasta literatura sobre o assunto, e age como se nada jamais tivesse sido feito. No apenas as principais escolas de psiquiatria hoje em dia so indiferentes relao entre psique e fsico, mas vemos a mesma indiferena no behaviorismo. Temos, por exemplo, em Science and human behavior ("Cincia e comportamento humano"), de B. F. Skinner, uma cincia do comportamento humano bastante desenvolvida, que , digamos, exatamente como a cincia das leis do movimento. Mas as leis do movimento so ilustradas de maneiras muito diversas por uma onda que se quebra, uma flecha disparada e uma borboleta. Parece-me evidente que as leis do comportamento so ilustradas de modos bem diferentes conforme a psique e o temperamento da pessoa, mas existe um mnimo de referncia s diferenas fsicas e temperamentais bsicas entre as pessoas. Sheldon tambm fez um trabalho muito importante no campo da enfermidade mental. Baseado em fotografias padronizadas de trs mil esquizofrnicos de vrios hospitais de doenas mentais, chegou a concluses muito interessantes. Primeiramente, viu que o antigo conceito de Kretschmer de que a esquizofrenia era amplamente ligada a um alto grau de ectomoria verdadeiro. Mas ele vai adiante e diz que Kretschmer no esclareceu que em grande parte desses casos no havia apenas ectomorfia, mas um alto grau de desarmo-nia no corpo, o que se refletia nitidamente numa desarmo-nia do temperamento. Conseqentemente, preciso ponderar que, se a esquizofrenia pode ser precipitada por experincias traumticas, essas experincias so sentidas como traumticas porque ocorrem em pessoas marcadamente ectomrficas, com alto grau de displasia. No teriam efeitos to desastrosos em pessoas de configurao diferente. Aqui vemos mais uma vez a enorme importncia sociolgica das idias de Sheldon. Se h pessoas que podemos identificar como predestinadas esquizofrenia, h muito que podemos fazer no campo da educao diferenciada para proteg-las de choques que as perturbem. E provavelmente tambm existe algo a fazer no campo farmacolgico, porque parece bastante claro que a maior parte dos esquizofrnicos tm alguma anomalia bioqumica. Presumivelmente a experincia traumtica acentua a anomalia bioqumica, que por sua vez torna as pessoas mentalmente esquizofrnicas, o que de sua parte as torna mais sujeitas a tais experincias traumticas e assim instala-se um crculo vicioso. A importncia de descobrir-se um modo de controlar esse flagelo, o mais grave que no momento aflige a humanidade civilizada, evidencia-se quando constatamos que mais de cinqenta por cento dos leitos hospitalares deste pas so ocupados por esquizofrnicos. Atualmente esse o nosso maior problema de sade, e no est sendo resolvido pelo tipo de psicote-rapia de que dispomos, em grande parte porque a psicote-rapia tem ignorado as correlaes fsicas da enfermidade. Um caso muito interessante de correlao entre fsico e carter encontra-se na imagem tradicional de Cristo. Ele tem sido pintado h cerca de dois mil anos, e se olharmos sua imagem tradicional, vemo-lo sempre representado como algum com alto grau de ectomorfia. Com base no estudo de muitas centenas dessas imagens, Sheldon diz que a figura mdia de Cristo na arte crist um tipo 2-3-5, quer dizer, tem certa quantidade de endomorfia, que lhe d poder de comunicao e simpatia; um pouquinho mais de mesomor-fia, que lhe d o impulso messinico e o poder de transmitir sua mensagem; e um alto grau de ectomorfia, que lhe d a vida contemplativa e a doutrina de restrio que perpassa toda a ortodoxia do cristianismo. Um dos grandes problemas do

cristianismo tem sido o que fazer com os mesomorfos extremados. No passado, eles foram controlados pelas vrias ordens de cavalaria e por elaborados processos educacionais, todos baseados numa viso de vida cerebrotnica, com sua idia de restrio e controle. Est bastante claro que sempre houve, entre os cristos, uma intuio de que essa era a forma fsica inevitvel do Salvador. interessante que nos raros casos em que os artistas se afastaram dessa norma tradicional, sua representao nos deixa bastante chocados. Alguns artistas representaram Cristo como muito mais mesomorfo. H uma famosa pintura da Ressurreio, de Piero delia Francesca, que mostra essa tremenda figura atltica erguendo-se da sepultura. um quadro magnfico, mas curiosamente fora da viso tradicional de Cristo. Tambm h figuras de Cristo musculo-sas e poderosas em muitas pinturas de Rubens. Vendo alguns desses quadros, William Blake comps o poeminha que diz: "Pensei que Cristo fosse um carpinteiro, E no um criado de cervejaria, meu senhor"1. Devemos ressaltar aqui que nenhum artista jamais representou Cristo com um alto grau de endomorfia. Nisso o cristianismo difere grandemente do confucionismo, pois algumas das figuras sagradas chinesas so tipicamente endo-morfas grandes, macias e confortveis. Na verdade, o sistema confucionista essencialmente endomorfo. um sistema de relaxao, de grande preocupao com a famlia, de cerimnia, nada parecido com o sistema cristo. Tem um tipo diferente de embasamento temperamental. Vemos, pois, que no nvel mais profundo nosso inconsciente eqivale nossa constituio: somos determinados pelo que somos fsica e psiquicamente. lgico que o ambiente desempenha um papel muito importante, mas tem essa importncia porque somos as pessoas que somos. importante referirmo-nos a esse nvel fsico profundo do inconsciente porque intil falar sobre o inconsciente se no o vemos como algo enraizado nas diferenas constitucionais que fazem de ns os indivduos que somos.
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Blake, William. On art and artists, XXVI. 136

O inconsciente
Pronunciada em 12.10.1959.

O inconsciente pode agir em quaisquer circunstncias para nossa vantagem ou desvantagem , ao mesmo tempo, negativo e positivo, criativo e destrutivo. Na teoria freudiana ortodoxa h muito mais preocupao com o que podemos chamar o lado negativo do inconsciente do que com o positivo. Isso foi inevitvel, pois a teoria foi desenvolvida num contexto teraputico; afinal, Freud trabalhava com neurticos na Viena do fim do sculo XIX. Publicou-se recentemente uma srie de textos de Freud, chamada pelo editor Creativity and the unconscious ("Criatividade e o inconsciente"). Lendo esses textos, encontramos pouqussimo sobre criatividade; mesmo discutindo o lado positivo, Freud tinha pouca contribuio a dar. Quanto ao lado positivo do inconsciente, eu diria que o trabalho do psiclogo pioneiro F. W. H. Myers muito mais esclarecedor do que o de Freud. Myers era cerca de quinze anos mais velho do que Freud mas morreu quarenta anos antes dele. Sua grande obra, Human personality and its survival o f bodily death ("A personalidade humana e sua sobrevivncia aps a morte corporal"), postumamente publicada em 1902, permanece, depois de quase sessenta anos, uma mina de informao sobre o assunto, especialmente sobre o lado criativo e positivo do inconsciente. um livro que recomendo a qualquer pessoa que deseje informar-se sobre os aspectos positivos daquilo que Freud tratava no lado negativo. Comecemos agora com o inconsciente negativo e com certas expresses idiomticas que usamos constantemente. A linguagem contm grande dose de sabedoria fossilizada, e muitas expresses idiomticas lanam boa luz sobre os conceitos que se teve nos diversos sculos sobre os problemas do homem. Usamos frases como "No sei o que foi que me deu"; "Devo ter estado louco"; "Devo ter estado fora de mim"; "Ele no estava em si quando fez isso"; "No sei que coisa me possuiu na hora". Na ltima frase voltamos diretamente idia de possesso demonaca que encontramos em Homero e na Bblia. muito significativo encontrar nessas expresses idiomticas um quadro to claro de um ego rodeado por foras irracionais que irrompem sobre ele continuamente e o compelem a fazer coisas que ele realmente no deseja fazer. O inconsciente pode ser considerado como a representao mental de certas anomalias fsicas; um tipo de influncia inconsciente negativa se deve a defeitos fsicos congnitos de um tipo ou de outro. O defeito fsico de um QI extremamente baixo, ou de algum tipo de malformao, causa, no nvel inconsciente, terrveis sentimentos de inferioridade, que precisam ser compensados. Defeitos no sistema endo-crinolgico produzem resultados psicolgicos muito estranhos, sentidos como barreiras, obstculos e compulses ao nvel inconsciente, e que interferem no "eu" consciente quando este vai fazer o que deseja fazer. Depois, devemos ponderar o que acontece com pessoas que nascem com um certo tipo de temperamento mas que vivem numa sociedade em que esse temperamento pouco valorizado ou at encarado como anormal ou vergonhoso. Nesse contexto, vale a pena citar um pequeno poema muito comovente de William Blake: "Oh! por que nasci com rosto diferente? Por que no nasci como o resto de minha raa? Quando apareo, espantam-se; quando falo, ofendem-se, Ento fico passivo e calado, e perco meus amigos. Ento desonro meus [versos, desprezo meus quadros, Degrado minha pessoa e castigo minha personalidade;

E a pena meu terror, o lpis minha desgraa; Enterro meus talentos, [minha fama est morta"'.
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Blake, William. Letter to Thomas Butts, 16.8.1803.

Eis um retrato vivido do que acontece a uma pessoa com um certo tipo de temperamento, que se encontra numa sociedade em que esse temperamento muito desvalorizado e outros tipos de temperamento so considerados os nicos decentes e aceitveis. Outro exemplo a situao aflitiva em que se encontra uma criana cerebrotnica muito introvertida numa escola onde compelida a dar-se bem com todos, 'a estar constantemente com outras pessoas, a participar das brincadeiras, etc. todas coisas completamente opostas sua natureza mais profunda. O resultado que no seu inconsciente acontece toda sorte de perturbaes, e muitas vezes ela contrai uma neurose. Freud foi parcialmente responsvel por essa "revoluo somatotnica", afirmando tantas vezes que a maneira extrovertida de viver que saudvel para todos. Freud era pessoalmente um extrovertido, de um tipo bastante agressivo, e sem dvida essa maneira de viver era saudvel para ele, mas parece perfeitamente bvio, pela observao, que esse no o modo saudvel para todas as pessoas, e que qualquer tentativa de for-las a adotar essa maneira de viver, contra tendncias congnitas e enraizadas, provavelmente ter efeitos muito perturbadores sobre o inconsciente. Logo depois das influncias do fsico vm as influncias das enfermidades, particularmente as crnicas e muita doena crnica na verdade de origem psicossomtica. O ego consciente comea a interferir no que Aristteles chamou de "alma vegetativa" a sabedoria do corpo; o corpo ento entra num ritmo errado, e os processos psicolgicos normais so perturbados. O ego sente-se mais frustrado do que nunca e por sua vez interfere no funcionamento normal do corpo, de modo que todo o processo gira e gira num terrvel crculo vicioso, com mente e corpo prejudicandose cada vez mais. As religies enfatizam muito a misria humana. A religio crist insiste em que este mundo um vale de lgrimas, e os budistas dizem: "Eu lhe mostro sofrimento", significando o mundo que nos rodeia, e "mostro-lhe o fim do sofrimento", que a estrada para a luz. Provavelmente cerca de um tero da misria humana inevitvel, porque somos seres que sentem, vivendo num universo que em grande parte nada sente e que no se preocupa com nosso bem-estar. Mas cerca de dois teros da nossa misria so estritamente de fabricao domstica, produto da ignorncia, estupidez, e, em menor escala, da malcia. A moral , como diria a Duquesa em Alice, livrar-se da estupidez e da ignorncia, o que naturalmente muito mais fcil dizer do que fazer. Devemos agora considerar aquele aspecto do inconsciente negativo que tem sido a preocupao especfica dos psicanalistas e que extremamente importante como parte do quadro todo: o lado do inconsciente representado pela represso. Freud disse que da teoria da represso obtemos nossa teoria do inconsciente. O que acontece que, especialmente na infncia, temos certas necessidades, desejos e objetivos que no se conformam com os padres culturais ao nosso redor e que cedo aprendemos a considerar ignomi-niosos. Por isso, empurramo-los para uma rea da mente em que no temos mais conscincia deles. Contudo, as necessidades reprimidas continuam a existir e exercem uma influncia grande e muito perniciosa sobre nossos pensamentos, sentimentos e atos, ao nvel consciente. A idade durante a qual a presso cultural mais pesa sobre ns a primeira infncia e a infncia, e nesse perodo que acontece a maior parte da obra de represso. No so apenas necessidades, desejos e objetivos igno-miniosos o que reprimimos. Tambm reprimimos incidentes dolorosos demais para pensarmos sobre eles. Simplesmente no podemos agentar a lembrana de certas coisas que nos aconteceram, e conseqentemente empurramo-las para onde no possam mais ser vistas. Na neurose, ento, sofremos a punio por coisas que fizemos e que nos aconteceram muitos anos atrs, bem como a punio por desejos e necessidades reprimidas. Junto com a represso interior em nome de ideais culturais e conceitos de dever anda o condicionamento externo, e esse de igual importncia na histria do inconsciente negativo. O

condicionamento pode acontecer no importa qual o estado do sujeito, mas, como mostrou Pvlov, mais eficiente quando o sujeito est sob grande tenso fsica ou mental. Quando o paciente tem dores ou medo, ou alguma emoo violenta angstia ou at alegria fica peculiarmente suscetvel ao condicionamento. durante esses perodos de resistncia mais baixa que. os reflexos condicionados se instalam mais facilmente e so mais permanentes. Pvlov achava muito difcil livrar-se do condicionamento que fora imposto a ces sob estado de grande tenso. E precisamente essas tcnicas pavlovianas foram usadas na chamada lavagem cerebral tanto de inimigos como de amigos (provavelmente a lavagem cerebral mais intensamente usada em operrios comunistas na China do que foi at mesmo em prisioneiros na Guerra da Coria). Se bem claro que algum condicionamento essencial e bom, igualmente claro que muito condicionamento indesejvel e pode produzir graves problemas na vida futura. Vemos, pois, que grande parte de nosso inconsciente negativo se deve primeiro represso, depois ao condicionamento indesejvel que nos foi imposto em pocas precoces, muitas vezes sob circunstncias de tenso, e que continua agindo sobre ns de maneira muito semelhante sugesto ps-hipntica. A neurose o fracasso do ego consciente em lidar com os fatos do momento, em termos adequados ao momento. Em vez de lidar com o que acontece agora, a pessoa neurtica lida com os fatos em termos de sentimentos reprimidos e memrias escondidas do passado, totalmente irrelevantes diante do que est acontecendo no presente. De certa forma, podemos dizer que toda a psico-terapia essencialmente uma limpeza da memria. No questo de livrar-se de fatos recordados precisamos lembrar a tabuada, as aulas de geografia, e assim por diante. uma questo de livrar a memria dos estados emocionais dolorosos, que nos levam a agir de maneira totalmente inadequada no momento presente. No estamos reagindo ao agora; estamos reagindo ao ento. Conseqentemente, tudo o que fazemos totalmente sem sentido. H muito tempo sabe-se que a memria em sua forma no regenerada uma faculdade perigosa, que pode nos causar muito mal. Encontramos passagens interessantes sobre isso na literatura budista, e h no muito tempo encontrei uma passagem sobre o problema da memria nos escritos de So Joo da Cruz, grande autor mstico espanhol do sculo XVI. Ele diz: "Esse esvaziamento da memria, apesar de suas vantagens no serem to grandes quanto as do estado de unio, mas apenas porque libeta a alma de muita dor, sofrimento e tristeza, alm de imperfeies e pecados, em si mesmo um grande bem"'. Talvez possamos duvidar de que os mtodos mecnicos de esvaziar a memria, empregados nos monastrios catlicos, sejam muito eficazes. Mesmo assim bastante bvio que essas pessoas estavam no caminho certo. No h dvida de que uma terapia realmente eficaz faria uso de alguns dos mtodos empregados na religio, combinados com os vrios mtodos de anlise e terapia de catarse, que podem servir, em condies modernas, para limpar a memria.
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So Joo da Cruz. Ascenso ao monte Carmelo, III.

Isso quanto ao lado negativo do inconsciente primeiro o lado negativo devido a influncias fsicas, depois o lado negativo devido represso e ao condicionamento externo. Agora, voltemo-nos para o que penso ser muito mais importante: o lado positivo do inconsciente. Comecemos novamente com as frases coloquiais que indicam a natureza da contribuio positiva do inconsciente em nossa vida. Usamos frases como: "De repente isso me ocorreu"; "De repente me dei conta"; "Tive uma idia brilhante"; "Uma idia maravilhosa me veio cabea"; "O violinista deu um concerto inspirado"; "O padre falou como se estivesse inspirado". Voltamos antiga idia bblica e homrica de possesso sobrenatural, desta vez uma possesso boa, no-demo-naca. Homero apela s Musas para que o ajudem, e fala sobre menestris que cantam "pelos deuses" frase notvel , e mais tarde, na histria grega, vemos os relatos da ptia de Delfos, que recebia os orculos de Apoio. Vemos assim que quando usamos palavras como "inspirado", o que fazemos sem qualquer pensamento especial, estamos continuando uma tradio muito antiga; similarmente, vemos que a Bblia est cheia dessas mesmas idias. So Paulo, na Epstola aos Hebreus, diz: "Deus, que em

tempos diversos e de vrias maneiras falou no passado aos nossos pais, atravs dos profetas" (Hebreus 1:1). Quando olhamos as prprias obras dos profetas vemos que eles se consideram instrumentos passivos, muitas vezes relutantes. No esto particularmente ansiosos por se submeterem ao influxo de algum poder no-racional e muito maior, mas no tm escolha. Mais tarde, no comeo dos tempos cristos, temos relatos da recepo passiva e involuntria dos primeiros cristos daquilo que chamavam "charismata" dons do esprito que vinham involuntariamehte a certas pessoas. Consideremos agora o inconsciente positivo em sua relao com a vida cotidiana. Olhando cuidadosamente a nossa experincia diria, vemos que o "eu" consciente raramente aparece com uma idia brilhante uma espcie de faculdade operria. Temos constantemente a impresso de que nossas melhores idias vm de uma rea da mente que no a nossa mente consciente; frases tais como "Isso me ocorreu" so boas representaes desse fato. O mecanismo do inconsciente deve ser visto mais ou menos como segue: assimilamos conscientemente um material que ento passado a algum nvel do inconsciente (Freud fala nesse nvel como pr-conscincia, mas eu penso que h camadas mais profundas, alm do inconsciente reprimido, para onde vai esse material). L ele se submete a um processo de digesto e organizao, e ento apresentado mente consciente na forma de alguma idia que muitas vezes sentimos ser extremamente brilhante e esclarecedora, que a mente consciente no poderia ter produzido. Como esse um fenmeno to cotidiano, podemos julg-lo trivial e no pensar muito nele. Mas ficamos muito surpresos por fenmenos mais inusitados do mesmo tipo, como a inspirao artstica. um fato significativo que em muitas lnguas indo-europias a palavra usada para designar "poeta" e a utilizada para "visionrio" seja a mesma. Em latim, a palavra vales significa as duas coisas, visionrio e poeta; o mesmo acontece com a palavra irlandesa fili. A idia de que o poeta recebe inspirao de alguma outra fonte que no a mente consciente, e notvel que tantos poetas modernos tenham sentido o mesmo. Goethe diz: "As canes me fazem, no sou eu quem faz as canes"1. O poeta francs Lamartine escreve: "No sou eu quem pensa; minhas idias pensam por mim"2. Alfred de Musset diz: "A pessoa no trabalha realmente, ela escuta. como se um estranho estivesse sussurrando em nosso ouvido"3. E Shelley faz uma observao muito curiosa: "A mente criativa um carvo que se extingue, e que alguma influncia invisvel, como um vento inconstante, desperta para um claro transitrio" 4. H uma frase muito surpreendente, que resume toda essa idia, nos escritos de um filsofo alemo romntico, Franz von Baader, que diz que Descartes estava inteiramente errado com seu "cogito ergo sum". O que ele deveria ter dito ef "cogitof ergo sum" rio "penso", mas "sou pensado, por isso existo"5. Na medida em que sou um ego consciente, penso, por isso existo. Mas na medida em que sou um inconsciente criador, e na medida em que meu ego consciente pede a colaborao do inconsciente criador, sou pensado, e por isso existo, numa escala mais importante do que existiria se fosse apenas um ego consciente com meu prprio pensamento particular sendo meu prprio pensamento particular algo estritamente limitado.
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Bielschowsky, Albert. The life of Goethe, Putnam, Nova York, 1912. v. 3, p. 31. Sorokin, Pitirim. The ways and power of love, Beacon Press, Boston, 1954. p. 108.

Chabaneix, Paul. L subconscient chez ls artistes, ls savants et ls crivains, Baillire, Paris, 1897. p. 201. Shelley, Percy Bysshe. "A defence of poetry", in Essays, letters from abroad, translations and fragments by Percy Bysshe Shelley. Edward Moxon, Londres, 1952. v. l, p. 41.
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Baader, Franz Xavier von. Sammtliche Werke, Leipzig, 1857-1860.

O que pode ser chamado gnio a emergncia de material til dos nveis profundos do inconsciente, que ento transformado pelo eu consciente numa forma apropriada. Edison disse que gnio nove dcimos de transpirao e s um dcimo de inspirao, mas tem de haver primeiro

inspirao, depois o trabalho sobre ela. Gnio a colaborao harmoniosa das duas partes do nosso ser; abertura para o que jaz debaixo de ns, no nvel inconsciente, e a capacidade de moldar esse material em formas que devero comunicar e transmitir s outras pessoas algo dos significados e sentimentos que o artista original teve. No devemos imaginar que todas essas emergncias sejam da mais alta qualidade. Infelizmente pode brotar do inconsciente a mais absoluta tolice e estupidez. Um exemplo penoso o de Voltaire, que se orgulhava sobretudo de ser um poeta trgico. Infelizmente, ele era um trgico muito ruim. H uma carta extraordinria em que ele relata como escreveu sua tragdia Catiline, que tem cinco atos, em alexandrinos rimados, e que ele completou em uma semana. "Ningum", escreveu Voltaire, "que no sentisse o toque do gnio poderia imaginar tal faanha."' Sem dvida isso verdade, mas infelizmente a pea totalmente ilegvel. Nesse caso o gnio no produziu um resultado genial. A maior parte da inspirao do tipo no-genial aquela demonstrada pelas pessoas que tm o dom da escrita automtica, que se sentam com uma caneta e deixam jorrar os textos. A grande maioria desses textos completamente desinteressante e sem sentido, mas vem das profundezas, exatamente como a inspirao genial ocorre aos homens de gnio. A diferena que, no caso dos homens de gnio, o que emerge de muito melhor qualidade, e a obra que eles ento produzem em estado consciente leva a criao final a um nvel em que pode ser apreciada por outras pessoas e considerada de grande significao e importncia. Voltaire. "Letter to Charles Jean-Franois Henault, 14 August 1749", in: Besterman, Theodore, ed. Voltaire's correspondence. Genebra, Institui et Muse Voltaire, Ls Dlices, 1956. (3434) Outro tipo bastante estranho de interveno do inconsciente criador ilustrado pelos casos dos chamados meninos que fazem clculos. De vez em quando lemos nos jornais a histria de uma criana que consegue executar os mais espantosos clculos mentais encontrar em cinqenta segundos a raiz cbica de um nmero de sete algarismos, etc. Quero citar o caso encantador de um menino calculador ingls, chamado Blyth, nascido em 1819. Essa histria contada pelo irmo dele. O menininho, Benjamin, e seu pai estavam dando um passeio antes do caf da manh o pai gostava de fazer uma breve caminhada antes do caf , e de repente o menino perguntou: "Papai, a que horas eu nasci?" O pai disse: "Quatro da manh". "E que horas so agora?" "Sete horas e cinqenta minutos." O menino andou em silncio algumas centenas de metros, e depois deu o nmero de segundos que vivera (tinha ento mais ou menos seis anos). O pai no tentou conferir a cifra na hora, mas quando chegou em casa sentou-se com lpis e papel, calculou tudo e foi at o menino, dizendo: "Sinto muito dizer que voc omitiu 172.800 segundos". O menino disse: "Ora, papai, voc esqueceu os dois dias dos anos bissextos, em 1820 e 1824". O pai teve um colapso'. Por que motivo algumas crianas tm esse poder fantstico, e que mente possuem capaz de fazer esse tipo de coisa? Em sculos recentes houve dois meninos calculadores que, crescendo, tornaram-se homens de gnio de primeira linha: Andr Marie Ampre, na Frana, e Karl Friedrich Gauss, na Alemanha. Houve muitos outros casos em que meninos calculadores se tornaram matemticos notveis e homens inteligentes, mas houve tambm muitos que, ao crescer, tornaramse completamente medocres ou at meio debilides. O mais estranho caso o de um alemo chamado Dase, que viveu em meados do sculo XIX. Ele era incapaz de compreender o primeiro
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livro de Euclides, mas tinha to inacreditvel faculdade de somar de cabea que o governo prussiano lhe pagou o salrio de uma vida inteira para descobrir os fatores de todos os nmeros entre sete e oito milhes. Passou a vida fazendo isso com uma incrvel rapidez. No tinha absolutamente nenhum poder de raciocnio, e ainda assim conseguia fazer essas somas extraordinrias (que hoje em dia seriam feitas por aparelhos eletrnicos). Myers, F. W. H. Human personality and its survival of bodily death. University Books, New Hyde Park, 1961. p. 76. Falemos rapidamente no assunto sono. Estamos bem e saudveis unicamente porque o ego tira frias durante um tero de cada dia. Se permanecssemos o tempo todo acordados, sem dvida estaramos bem doentes, ou loucos. E enquanto o ego est fora do caminho, durante o sono, podemos dizer que aquilo que se chama alma vegetativa funciona, sem interferncia desse intolervel eu e do inconsciente pessoal, e nos mantm saudveis. Mas existe alguma atividade durante o sono: o sonho. Naturalmente a maior parte dos sonhos se referem a coisas que aconteceram durante o dia, antes de dormirmos, ou em tempos muito recentes; mas alguns sonhos, como indicaram os freudianos, referem-se de um modo simblico a material soterrado. Outros parecem participar da natureza do que Jung chamou "os grandes sonhos", referindo-se ao que denomina material arquetpico, num nvel bastante mais baixo do inconsciente. Alguns sonhos nem mesmo parecem referir-se a isso, mas a algo que no tem nenhuma relao particular com a psique humana. Esses sonhos arquetpicos, e de um outro mundo, levam-nos a um outro fenmeno muito estranho do inconsciente, o fenmeno das vises, que abordaremos hoje e aprofundaremos em outra conferncia. Vises espontneas parecem ser bastante comuns. Blake as tinha o tempo todo, e possumos alguns relatos bem curiosos da natureza de suas vises por exemplo, de como ele chegou a fazer desenhos de Sir William Wallace, heri escocs, e de Eduardo I: "(Blake) estava sentado, meditando, como fizera muitas vezes, sobre os feitos hericos e a dura sorte do heri escocs (Sir William Wallace), quando, como um lampejo de luz, uma nobre figura apareceu diante dele; e instantaneamente ele soube, por alguma voz interior, que era Sir William Wallace. Sentiu que era uma apario espiritual, que poderia desvanecer-se to instantaneamente como viera; e, arrebatado pela viso, pediu ao heri que permanecesse mais alguns momentos ali, para que pudesse fazer um esboo dele. O guerreiro escocs, nessa viso, parecia to fiel ao seu retrato mental histrico como seu nobre espectro era fiel viril figura de sua pessoa desenhada; pois, com sua cortesia habitual, sorriu para o jovem pintor; depois o fantasma desvaneceu-se, e Eduardo I substituiu-o, permanecendo tambm tempo bastante para ser desenhado"1. Existe tambm o relato muito interessante de John Varley, de como Blake desenhou a famosa cabea do fantasma da pulga: "Fiquei convencido, pelo seu modo de agir, de que ele tinha diante de si uma imagem real, pois em certo momento parou e comeou a fazer em outro lugar do papel um desenho separado da boca da pulga, que o esprito abrira, de modo que ele no podia continuar com o primeiro esboo enquanto ela no cerrasse a boca outra vez"2. Outro clebre visionrio foi o cientista e homem de negcios sueco do sculo XVIII, Swedenborg, que tinha vises fartamente elaboradas e detalhadas da vida no outro mundo, que devem ter-lhe ocorrido com um senso de absoluta veracidade. E existe toda a srie de visionrios na tradio da Igreja, comeando com Santa Erigida da Sucia, no sculo XIII, que tinha vises da Paixo de Cristo com elaborados detalhes, terminando com Catherine Emmerich, que morreu no comeo do sculo XIX. Infelizmente tais vises no correspondem umas s outras, e por isso impossvel dizer se
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algumas delas so realmente vises cognitivas e verdicas. Na maioria dos casos, provavelmente temos de coloc-las no quadro do que se pode designar como a faculdade ficcional3 que est no fundo da mente. Essa faculdade muito peculiar parece estar presente, at certo ponto, em todas as mentes, e pode ser evocada por vrios mtodos que descreveremos mais tarde, embora em certos casos ocorra espontaneamente.
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Wilson, Mona. The life of William Blake, Oxford University Press, Londres, 1971. p. 310.

Varley, John. A treatise on zodiacal physiognomy, Londres, 1828. pp. 54-55. A cabea da pulga com a boca fechada est na ilustrao 6 da obra de Varley, e uma cabea composta com a boca aberta na ilustrao 5. O desenho completo de Blake do "Fantasma da pulga" aparece na p. 94 de The Blake-Varley sketchbook of 1819, com introduo e notas de Martin Butlin (Heinemann, Londres, 1969). 1 Huxley usa o termo "story-telling faculty", "faculdade de contar histrias". (N. da T.) Vale a pena mencionar que, quando Homero e os poetas que o seguiram pediam inspirao s Musas, no pediam habilidade potica. Pediam assunto. Diziam: "Por favor, diga-me o que realmente aconteceu no cerco de Tria" (ou o que realmente aconteceu durante essas histrias msticas). Hesodo fica encantado quando a Musa lhe fornece alguns novos nomes. Os apelos s Musas podem, pois, ser vistos como apelos a essa faculdade ficcional no fundo de nossas mentes. Quanto execuo estilstica, isso os poetas antigos conheciam muito bem e podiam fazer com suas mentes conscientes. Chegamos agora a um assunto muito melindroso, o da parapsicologia. Em muitos crculos acadmicos esse considerado um tema bastante obsceno, uma espcie de pornografia intelectual. Na verdade, h alguns crculos acadmicos onde, penso, seria mais respeitvel estudar obras do marqus de Sade do que obras do dr. J. B. Rhine. Mesmo assim, eu ainda acredito que fenmenos como telepatia, clarivi-dncia e pr-cognio realmente ocorrem. Penso que impossvel estudar a enorme massa de evidncia acumulada nos relatrios e atas da Society For Psychical Research (Sociedade de Pesquisa Psquica), e o trabalho experimental feito nos ltimos anos na Universidade de Duke e outras universidades sem chegar a essa concluso. Por que tantos cientistas, que alis tm as mentes abertas, recusam-se at mesmo a considerar essa evidncia? O motivo que os fatos, se so fatos, no tm sentido em termos da Weltanschauung que hoje aceitamos como mais ou menos axiomtica. No tm sentido especialmente em termos da nossa viso da natureza humana e sua relao com o universo. Na verdade, a maior parte de ns ainda est inconscientemente influenciada pela hiptese de Descartes sobre a natureza humana e sua relao com o mundo. Descartes insistia em que o mundo se dividia em duas metades, uma delas a matria, outra a mente, e que o homem se dividia em corpo e mente. Considerava a metade material do mundo como sendo composta de uma substncia, mas a metade mental compunha-se de inumerveis substncias, sendo cada mente individual uma unidade separada e impenetrvel de uma natureza substancial. Uma unidade jamais podia reagir diretamente com outras unidades, e s podia reagir com matria em relao matria de seu prprio corpo, e, atravs do corpo, com outros pedaos de matria. A essncia dessa substncia mental, insistia Descartes, era a conscincia. J rejeitamos essa idia, mas parece-me que agora, luz da moderna psicologia, e, eu diria, da parapsicologia, temos de revisar mais ainda as idias cartesianas. Precisamos insistir em que no apenas tem a mente esse grande lado inconsciente, como o lado inconsciente no est encerrado na sua fmbria mais inferior. Ao contrrio, ele toca uma espcie de meio psquico do qual as mentes humanas so cristalizadas, e atravs do qual tornam-se capazes de estabelecer contato com outras mentes. A idia cartesiana de um puro dualismo dentro do homem precisa ser superada. Devemos pensar no homem como sendo composto de trs fatores: um corpo; o que os filsofos ocidentais chamam do ego puro, os filsofos orientais chamam de atman e So Paulo' chamava de pneuma; e uma psique, que no uma unidade separada e impermevel, mas antes algo composto. Talvez

tenhamos de pensar que as partculas psicolgicas elementares das quais se compe a psique so, no sentido mais vago da palavra, idias; essas partculas elementares podem ento ser organizadas em complexos, como o que os budistas chamam de skandhas, e a coisa toda ligada para formar uma unidade bastante precria e instvel, que chamamos o eu. Essa instabilidade fica provada pelo que acontece a ela nos casos de desordem mental, e mesmo sob condies muito estressantes da vida normal. Temos ento esse quadro de um eu precrio e instvel, em relao com um inconsciente que no est encerrado nos nveis mais baixos, nem nos superiores, mas est aberto dos dois lados, de modo que so possveis comunicaes com outras mentes ou com uma Mente fora dele. Isso nos deixa numa posio filosoficamente desconfortvel, porque tal concepo simplesmente no se adapta imagem do mundo aceita no momento. O problema est sendo debatido por dois eminentes filsofos contemporneos, C. D. Broad, de Cambridge, e H. Haverley Price, de Oxford, nenhum dos quais chegou ainda a uma resposta satisfatria. De momento, pois, precisamos aceitar uma espcie de noo ambivalente da natureza humana. Para objetivos mais prticos, teremos de pensar em termos de um monismo neutro, onde mente e corpo so aspectos da mesma substncia. Mas tambm teremos de pensar, luz dos fatos da parapsi-cologia, que at certo ponto a mente independente do corpo e pode existir numa espcie de meio psquico; que as idias podem ter uma vida prpria e entrar no nosso sistema de idias de um modo muito peculiar, difcil de entender; e que talvez as idias persistam muito depois que os corpos ligados s mentes em que elas foram originariamente inventadas tiverem morrido. Talvez haja uma espcie de reservatrio dessa vida mental, no qual estamos mergulhados; e, acima disso, desenvolvendo-o e interpene-trando-o, talvez tambm tenhamos de postular algo que William James chamou de "conscincia csmica", e que Bergson chamava "mente". Deixarei esse tema nesse ponto muito insatisfatrio, como um problema filosfico no resolvido, simplesmente porque no sei como resolv-lo e no creio que de momento algum o saiba. Mas tenho certeza de que ser resolvido, cedo ou tarde. Entrementes, temos de prosseguir da melhor maneira possvel nesta situao bizarra e anmala em que nos encontramos.

Linguagem Pronunciada em 26.10.1959.

Quero comear esta anlise da linguagem com alguns textos de diferentes autores que lanam bastante luz sobre o assunto. O primeiro da autobiografia de Helen Keller, onde ela descreve como descobriu a linguagem quando era criana: "(Minha professora) trouxe meu chapu, e compreendi que amos sair para o sol. Esse pensamento, se que uma sensao sem palavras pode ser chamada pensamento, me fez saltar de alegria. "Andamos pelo caminho at a casa do poo, atradas pelo perfume da madressilva com que era recoberto. Algum estava atirando gua, e minha professora colocou minha mo sob a torneira. Quando a torrente fria jorrou na minha mo, ela soletrou na outra a palavra 'gua', primeiro devagar, depois depressa. Fiquei quieta, toda a minha ateno fixada nos movimentos de seus dedos. De repente, senti uma conscincia nebulosa, como de algo esquecido um frmito de pensamento que retornava; e de alguma forma o mistrio da linguagem me foi revelado. Ento eu soube que '-g-u-a' significava a maravilhosa coisa fria que corria na minha mo. Aquela palavra viva despertou minha alma, iluminou-a, dando-lhe esperana e alegria, tornando-a livre! Ainda havia barreiras, verdade, mas barreiras que o tempo poderia anular. "Deixei a casa do poo ansiosa por aprender. Tudo tinha um nome, e cada nome fazia nascer um novo pensamento. Quando voltamos para casa, cada objeto que eu tocava parecia fremir de vida. Era porque eu via tudo com a estranha, nova viso que se me abrira."' Agora, confrontemos com essa uma srie de outras citaes, comeando com algumas de Goethe. Goethe foi um dos mestres supremos da palavra, e muito interessante ver esse grande manipulador de palavras falando constantemente contra a linguagem. Em certa parte ele diz: "Gefhl ist alies; Name ist Schall und Rouch"2 ("Sentimento tudo; nome apenas som e fumaa"). E existe a famosa citao: "Grau, teurer Freund, ist alie theorie, Und grn ds Lebens goldner Baum"3. ("Cinzenta toda a teoria, verde a dourada rvore da vida.") E mais ainda: "Falamos demais. Devamos falar menos e desenhar mais. Pessoalmente, eu gostaria de renunciar fala e, como a natureza orgnica, comunicar em esboos tudo o que tenho a dizer. Essa figueira, essa pequena serpente, o casulo no peitoril de minha janela, aguardando silenciosamente o seu futuro, tudo so sinais importantes. Na verdade, a pessoa capaz de decifrar adequadamente seus significados em breve estaria capacitada a dispensar todas as palavras faladas ou escritas. Quanto mais penso nisso, mais reconheo que existe algo de ftil, medocre, at ridculo na fala"4. Talleyrand, o grande diplomata francs do comeo do sculo XIX e um dos grandes mestres da vida prtica, disse que "a fala foi dada ao homem para disfarar seus pensamentos" 5, o que sem dvida era verdade no caso dele. Outra observao interessante sobre a linguagem foi feita pelo grande filsofo existencialista cristo Kierkegaard, que disse que o objetivo da linguagem ajudar e fortalecer as pessoas a se absterem de agir. Isso , em certo sentido, uma evoluo da frase do Evangelho, que diz: "Nem todo aquele que disser 'Senhor, Senhor' entrar no Reino dos Cus" (Mateus 7:21). ' Keller, Helen. The story of my life, Grosset & Dunlap, Nova York, 1905, p. 23.
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Goethe, Johann Wolfgang von. Faust, I. Marthens Garten, 3456-3457.

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Ibid., Studierzimtner, 2038-2039. Goethe, Johantt Wolfgang von. Conversations with J. D. Faik (1809). Frase atribuda a Talleyrand por Harel em sua pea L nain jaune.

O que se requer, ento, no devoo ou especulao teolgica, mas ao direta. Por outro lado, vemos que a linguagem pode ter horrveis efeitos promovendo a ao, especialmente a m ao. Como Hitler escreveu, "Toda propaganda efetiva tem de limitar-se a muito poucos pontos e a us-los como slogans"1. Vemos uma srie de comentrios sobre linguagem e religio nas Epstolas de So Paulo comentrios mais curiosos ainda quando se pondera que precisamente a linguagem das Epstolas de So Paulo dominou toda a cena crist durante 1900 anos. Paulo diz, em uma frase muito conhecida: "A letra mata, mas o esprito vivifica" (II Corntios 3:6). E "Deveramos servir no novo esprito e no na letra antiga" (Romanos 7:6). Finalmente, h uma passagem das obras de John Locke sobre a linguagem em relao filosofia. Embora escrita h quase trezentos anos, ainda muito atual: "Formas de linguagem vagas ou insignificantes e linguagem abusiva foram por tanto tempo consideradas mistrios da cincia, e palavras duras ou mal empregadas foram tomadas por estudos profundos ou alta especulao, que no ser fcil persuadir os que falam e os que ouvem de que elas no so seno disfarces da ignorncia e empecilho ao conhecimento verdadeiro"2. Tais citaes evidenciam a curiosa atitude ambivalente que sempre tivemos em relao linguagem, e certamente ainda temos, e que prevaleceu durante sculos. A frase que abre o Evangelho segundo So Joo, "No princpio era o Verbo" (Joo 1:1), completamente verdadeira no que diz respeito ao comeo do mundo estritamente humano. No h dvida de que a forma de vida estritamente humana surgiu quando foi possvel ao homem falar. A linguagem o que nos torna humanos. Infelizmente, tambm o que nos torna humanos demais. De um lado, a me da cincia e da filosofia, e de outro produz toda sorte de superstio, preconceito e loucura. Ajuda-nos e nos destri; torna possvel a civilizao e tambm produz aqueles assustadores conflitos que degradam a civilizao.
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Hitler, Adolf. Mein Kampf. Reynal and Hitchcock, Nova York, 1939. Locke, John. An essay concerning human understanding, "Epislle to the Reaer".

O comportamento humano difere do animal exatamente porque seres humanos podem falar, e animais no. Mesmo os animais inteligentes, por no poderem falar, no podem fazer coisas que nos parecem absolutamente rudimentares, que crianas bem pequenas poderiam fazer assim que aprendessem a falar. Houve uma interessante experincia realizada pelo grande psiclogo gestaltista alemo Wolfgang Khler, que trabalhou por muitos anos com chimpanzs. Khler constatou que seus chimpanzs podiam usar pauzinhos como instrumentos para puxar bananas penduradas fora do seu alcance. Eram inteligentes o bastante para ver que esse instrumento o pauzinho podia ser usado para encompridar seu brao e alcanar a banana. Mas Khler constatou que os animais s usavam o pauzinho para apanhar a banana se os dois, banana e pauzinho, estivessem vista ao mesmo tempo. Se a banana estivesse diante deles e o pauzinho atrs, no conseguiam usar o pauzinho; no conseguiam manter a banana em mente o tempo suficiente para olhar em torno e apanhar o pauzinho, e ento us-lo. O motivo bastante claro. Temos palavras para banana e pauzinho, que nos permitem pensar sobre esses objetos quando no esto vista. At uma criana pequena, conhecendo as palavras "banana" e "pauzinho", tem uma noo conceituai de sua relao, e conseqentemente pode pensar em "pauzinho" em conjuno com "banana", mesmo quando o pauzinho estiver atrs dela; e poder lembrar-se disso at apanhar o pauzinho e pegar as bananas.

O fato de os animais no poderem reter seu conhecimento das coisas por um perodo longo, e conseqentemente perderem interesse nelas, explica seu comportamento (para ns) absurdo em muitas situaes. Eles interrompem constantemente uma linha de ao para fazer alguma outra coisa, e podem voltar primeira atividade ou esquecer a coisa toda. Em contrapartida, graas linguagem, os seres humanos so capazes de perseguir um objetivo, ou de reagir em relao a um princpio ou um ideal por longos perodos de tempo. Em certo sentido, podemos dizer que a linguagem um recurso que permite aos seres humanos continuarem a fazer a sangue frio o bem e o mal que os animais s conseguem fazer a sangue quente, sob influncia de alguma paixo. Essa continuidade ilustrada no apenas na vida de seres humanos individuais; ilustrada tambm de maneira muito convincente na vida das sociedades inteiras, onde a linguagem pode ser descrita como um recurso para conectar o presente com o passado e o futuro. Se a concepo lamarquiana da herana das caractersticas adquiridas totalmente inaceitvel, e biologicamente irreal, verdadeira no nvel social, psicolgico e lingstico: a linguagem fornece-nos meios para tirarmos vantagens dos frutos da experincia passada. Existe uma coisa chamada herana social. As aquisies de nossos ancestrais so-nos transmitidas pela linguagem escrita e falada, e por isso podemos herdar caractersticas adquiridas no pelo plasma do embrio mas pela tradio. Infelizmente, a tradio pode transmitir tanto as coisas boas quanto as ms. Pode transmitir preconceitos e supersties, assim como cincia e cdigos ticos decentes. Mais uma vez vemos a estranha ambivalncia desse dom extraordinrio. como os contos de fadas, em que h uma fada boa e outra m, mas nesse caso o dom da fada boa, que esse surpreendente dom da linguagem, tambm o dom da fada m. uma das ironias do nosso destino que a coisa maravilhosa que Helen Keller descreve to eloqentemente como doadora de vida e criadora do pensamento tambm seja uma das coisas mais perigosas e destrutivas que temos. No comeo da vida humana, como uma aventura estritamente humana, havia o Verbo. Mas o que acontece quando no h linguagem? O que acontece em crianas bem pequenas e animais? Qual a vida do que pode ser chamada experincia imediata? Vale a pena fazer aqui uma pequena digresso para analisar algumas das idias da filosofia hindu. Os filsofos hindus sempre afirmaram que a coisa que cria nosso mundo especificamente humano o que chamam nama-rupa (nome-eforma). Nome pode ser definido como forma subjetivizada, e forma a projeo do nome no mundo exterior; e as duas coisas criam para os seres humanos esse mundo de objetos separados que existem no tempo. Contudo, o indivduo iluminado vai alm da gramtica. Ele tem o que podemos chamar "uma gramtica que transcende a experincia" que lhe permite viver na conscincia da continuidade divina do mundo, e ver um continuamente manifesto em muitos. A pessoa iluminada existe, por assim dizer, depois do surgimento da linguagem; vive na linguagem e depois passa para alm dela. Mas que espcie de mundo existe antes que a linguagem seja introduzida? Que tipo de mundo o mundo da experincia imediata no-verbalizada? William James falou no mundo da experincia imediata, numa frase muito caracterstica, como "uma confuso cheia de cores e zumbidos"' dando idia de que o animal e a criancinha vivem num caos de sensaes. Mas investigaes recentes na etologia dos animais e nas percepes de crianas pequenas revelaram que a experincia imediata realmente no tanto zumbido e cor quanto James supunha. O que emerge mais surpreendentemente das experincias cientficas recentes que a percepo no uma recepo passiva de material do mundo exterior; um processo ativo de seleo e imposio de padres. O sistema nervoso dos animais e dos seres humanos projetado de tal maneira que automaticamente peneira, daquela confuso de cores e zumbidos, aqueles elementos biologicamente teis. Quanto aos animais, ele seleciona dessa confuso precisamente os elementos que os ajudam a sobreviver; o animal v somente duas classes de objetos os comestveis e os perigosos. Uma das coisas que tm sido reveladas no estudo do universo animal o quanto muitos deles so limitados e estranhos. O grande bilogo alemo baro J. J. con Uexkll escreveu muito sobre o que chamava o Umwelt dos animais, os diferentes universos em que vivem criaturas de

diferentes classes e espcies. O assunto fascinante. Faz com que percebamos como arbitrria nossa idia da realidade, embora nossa idia da realidade seja incomparavelmente maior do que a do mais alto dos animais inferiores. Deus sabe que tipo de mundo habitaria uma criatura com sentidos mais eficientes e mente melhor do que a nossa! Como exemplo do quanto so estranhos alguns desses universos animais, quero citar o caso da r, que me foi comunicado recentemente por Patrick D. Wall, do Instituto de Tecnologia de Massachussets. Aparentemente, as novas pesquisas com rs indicam que, embora elas tenham olhos mecanicamente muito bons, sua viso extremamente limitada. Obviamente a confuso colorida e cheia de zumbidos chega aos seus olhos, mas o que seu sistema nervoso seleciona, das inumerveis sensaes que chegam, limitado quilo que se move. Podemos imaginar uma r sentada sobre uma folha de lrio aqutico, olhando a gua. H um peixinho nadando, e enquanto ele nada a r o enxerga; o peixinho se imobiliza por um momento, e imediatamente some do universo da r; quando recomea a nadar, voltar a entrar no mundo da r, e assim prossegue. O universo da r deve, pois, ser absolutamente estranho, uma contnua emergncia e desaparecimento de objetos.
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James, William. Some problems of philosophy. Longmans, Nova York, 1948, p. 48.

Qual seria a filosofia de uma r a metafsica dos aparecimentos e desaparecimentos? Talvez haja um Plato das rs, que invente os mais extraordinrios sistemas para explicar essa fantstica realidade. Universos muito mais limitados so os de animais de nveis de organizao ainda mais baixos que a r. Mesmo animais como ces e macacos tm universos bem diferentes do nosso. Simplesmente no percebem certas coisas que para ns so muito importantes. O co no percebe o pr-do-sol ou as flores numa rvore, que nos parecem muito belos. Apenas cheira o tronco da rvore, e encontra nela algo muito satisfatrio. Quando chegamos aos seres humanos, vemos que o sistema nervoso faz uma seleo dessa confuso de zumbidos e cores, da mesma maneira que o sistema nervoso animal, mas no escolhe to rigorosamente. Pela conscincia humana passa muito mais do que jamais passar pela do animal, mesmo os animais superiores. Na mente humana penetra uma quantidade to imensa de realidade, h tamanha profuso de material, que nisso James tem razo: apesar da seleo neurolgica e da abstrao, a profuso uma confuso. E aqui que entra a linguagem. Processamos um nvel mais alto de abstrao por meio da linguagem, e selecionamos dessa maneira consciente, semiconsciente ou pr-consciente aqueles materiais que nos so biologicamente teis; e, como no estamos inteiramente merc de nossas necessidades biolgicas, tambm escolhemos aqueles materiais que so importantes socialmente, ou do ponto de vista esttico, ou seja o que for. Os materiais que obtemos pela abstrao so imediatamente traduzidos por smbolos que podemos compreender. Evidentemente, temos essa tendncia inata de transformar todas as nossas experincias em smbolos mais ou menos equivalentes, bem como uma necessidade inata de ordem e significao. Os smbolos podem ser do tipo no-verbal, mas a linguagem , de longe, o sistema simblico mais organizado. E pela linguagem que impomos uma ordem simblica e um significado simblico profuso que, como foi apreendida diretamente, nos parece terrivelmente confusa. Esse processo de abstrao e seleo nos extremamente til do ponto de vista biolgico. Na verdade est bastante claro que no poderamos viver sem ele. -nos til, como cientistas e tecnlogos, no nosso esforo de controlarmos o ambiente. Tambm nos til como seres sociais. Mas aqui chegamos mais uma vez ambivalncia do processo lingstico e simblico. Se impomos ordem e significado nossa experincia imediata, -nos igualmente fcil impor uma ordem e um significado mau ou bom. Saboreamos o processo de simbolizao; como se fosse uma espcie de prazer, a arte pela arte. Mas muitas vezes, no nosso entusiasmo de impor ordem e significado experincia imediata, atravs de smbolos, fazemos uma enorme confuso de experincias e criamos um padro simblico que nos mete numa srie interminvel de problemas.

Vale a pena citar alguns exemplos de como essa pre-mncia de ordem e significado de certa forma se desvia. Uma das reas nas quais o ser humano tentou impor sua prpria ordem e significado a da astronomia. Desde os tempos mais remotos, o homem ergueu o olhar para os corpos celestes, o Sol, a Lua, os planetas e as estrelas, e sentiu-se perplexo com o extraordinrio mistrio da sua existncia. Tentou impor a esse mistrio uma ordem e um significado que tm sentido para ele como um ser muito humano; em muitos casos, como vemos quando estudamos a histria, ele cometeu profundos erros em relao ordem e ao significado dos corpos celestes erros que o prejudicaram grandemente em sua vida social e individual. Consideremos a atitude do homem diante dos eclipses. Desde tempos imemoriais, os eclipses foram considerados como fenmenos que auguram desgraas. Sentia-se que se ligavam intimamente vida humana* e sempre de maneira muito perigosa. Em 27 de agosto de 413 a.C. houve um eclipse da Lua. Esse eclipse foi de grande importncia histrica, porque foi observado por Ncias e os atenienses, que naquele momento sitiavam Siracusa, na Siclia. Eles tinham tido grandes dificuldades e estava bastante claro que teriam de ir para casa, ou enfrentariam problemas ainda piores. Um eclipse era algo de muito mau agouro, segundo o sistema simblico dos atenienses; na sua busca de ordem e significado para o universo, tinham decidido que nenhuma jornada devia comear durante a aproximao de um eclipse. Por isso, Ncias resolveu adiar o retorno para Atenas em pelo menos um ms. Conseqentemente, sua frota foi destruda, e todo o seu exrcito aprisionado pelos siracusanos. Com nossa fome e sede de ordem e significado, se no tivermos pacincia de olhar a verdadeira natureza da ordem e do significado, mas insistirmos em que o universo significativo no quadro dos nossos desejos e vontades to humanos, certamente teremos problemas. Exemplo similar do grande perigo de colocar o universo num sistema errado de smbolos foi dado pelos astecas. Tambm eles queriam dar certa ordem e sentido aos fenmenos celestes, e concentraram-se basicamente no Sol. Infelizmente, antropomorfizaram-no e sentiram que, para manter-se vivo, o Sol precisava de alimento constante e uma das coisas que imaginavam que o Sol necessitasse era sangue, que obtinham atravs do sacrifcio de vtimas humanas. Como sabem todos os que leram a histria asteca, eles tinham o mtodo desagradvel de arrancar o corao do peito da vtima, no sacrifcio, e ergu-lo para o Sol. A necessidade de prover o Sol com um suprimento contnuo de sangue humano imps aos astecas a poltica externa de atacar constantemente seus vizinhos para obter vtimas. Faziam o possvel para no mat-los em combates, mas para apanh-los vivos levavam-nos para a Cidade do Mxico e sacrificavam-nos numa mdia de vinte mil ao ano. No preciso dizer que, com esse procedimento, no ficaram muito populares entre seus vizinhos; quando os espanhis chegaram, muitos vizinhos do reino asteca passaram para o lado deles, o que explica o milagroso sucesso de Corts e seu pequeno bando em derrubar o imprio asteca. Esses dois exemplos mostram como perigoso tentar impor ordem e significado simblicos ao mundo antes de realmente compreendermos como esse mundo . Mesmo assim, sempre faremos isso, porque muito difcil para os seres humanos tolerarem o mistrio como tal o que o telogo Rudolpf Otto chama o Mysterium tremendum do mundo. to terrvel e inexplicvel que o homem sempre teve de pr uma cortina de fumaa de smbolos entre esse mundo e ele prprio. Podemos dizer que uma das funes da linguagem ser um instrumento para tirar o mistrio do mistrio. Sempre fizemos isso, e inquestionavelmente os historiadores futuros vero que ainda o fazemos, talvez no to flagrantemente como os astecas e os gregos mas ainda em alto grau. Essa tendncia de impor uma ordem e um significado prematuros ao universo est ilustrada na cultura da Idade Mdia. Como diz o grande historiador francs de arte medievai Emile Mle, na Idade Mdia a idia de uma coisa era sempre mais real do que a coisa em si'. O estudo de coisas por si prprias no fazia sentido para os homens que pensavam. A tarefa do estudante da Natureza era descobrir a verdade eterna que Deus desejava que cada coisa exprimisse. Podemos hoje em dia perguntar quais eram as verdades eternas expressas pelas coisas individuais na Idade Mdia: no

eram generalizaes baseadas na humilde observao dos fatos. Os sbios medievais simplesmente no estavam interessados na humilde observao dos fatos. Interessavam-se apenas em ilustrar, no mundo exterior, algo que tinham lido nas Escrituras ou nos filsofos gregos que consideravam autoridades. Podemos dizer que a relao adequada entre palavras e coisas foi invertida em toda a Idade Mdia. Presumo que a relao adequada seja que as palavras so smbolos arbitrrios, representando as coisas. Mas os medievais pensavam de maneira oposta. Encaravam as coisas como ilustraes de algum princpio abstrato geral, encontrado em Aristteles ou em algum lugar das Escrituras. Lendo literatura medieval, no comeo ficamos muito entretidos com o fenmeno extraordinrio da botnica alegrica, das parbolas da histria natural e da astronomia que prev a sorte. Mas logo aqui falo de mim mesmo ficamos oprimidos pela terrvel hu-manizao da natureza. Temos a sensao de sermos lanados num mundo em que tudo tem uma sufocante humanidade, em vez de ser diferente da humanidade. Para usar uma frase de Gerard Manley Hopkins, o mundo medieval aquele em que tudo "tem sujeira de gente e cheiro de gente"2. S quando se modificou essa inverso da relao entre palavras e coisas, como resultado de um interesse novo na cincia, entramos num mundo onde a Natureza repousantemen-te diversa desse mundo to humano. Cremos, em nossos dias, que os aspectos mais apavorantes da vida contempornea surgiram exatamente dessa relao errada entre smbolos e palavras. Todas as tiranias totalitrias de hoje fundamentaram-se na relao errada entre coisas e palavras; as palavras no foram encaradas por elas como smbolos arbitrrios representando coisas, mas as coisas foram consideradas como ilustraes das palavras.
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Mle, Emile. The Gothic image, Harper & Row, Nova York, 1958, pp. 27-28.

Hopkins, Gerard Manley. "God's grandeur", I, 7, In: The poems of Gerard Manley Hopkins, Oxford University Press, London, 1967, p. 66. Vejamos, por exemplo, toda a doutrina nazista. Ela teria sido impossvel se judeus e ciganos, como indivduos, tivessem sido encarados tal qual eram cada um uma personalidade humana. Mas no era assim que os encaravam. Ao contrrio, cada pessoa era reduzida a uma mera ilustrao de um rtulo pejorativo; a palavra "judeu" ou "cigano" era considerada uma categoria. E os indivduos humanos, que na verdade eram as nicas realidades, eram assimilados por essa categoria; eram transformados em meras ilustraes de uma categoria ruim, e como tal podiam ser exterminados com uma conscincia bem tranqila: o que se exterminava no era realmente um ser humano, mas apenas a ilustrao de uma idia. Vemos a mesma coisa nos regimes comunistas, onde seres humanos individuais so tratados globalmente apenas como ilustraes de capitalismo, imperialismo, burguesia canibal, e assim por diante, tratados como algo subumano, que permitido destruir. No h dvida de que essa tendncia uma das mais perigosas que temos de enfrentar. um dos mais altos preos que pagamos pelo inestimvel benefcio da linguagem. Somos forados a aceitar porque aceitamos a gramtica e a sintaxe da nossa lngua a idia de que classes inteiras de coisas reais so, na verdade, meras expresses de algum princpio diablico. Podemos entrar em guerra apenas se os indivduos humanos engajados nela foram esquecidos e o lado adversrio equiparado concretizao de uma abstrao m. isso, de fato, o que toda a propaganda de guerra est fazendo pessoas do nosso lado acreditarem: que <as pessoas do lado adversrio so apenas concretizao de abstraes muito ms. Penso que os pases democrticos no podem ir to longe nesse campo quanto o fizeram outros, mas ainda assim o perigo assustador. Vamos agora refletir, num nvel intelectual, sobre os perigos de dar-se uma ordem e um significado errados a este mundo. H alguns anos, estive muito interessado na histria do que era chamado "magnetismo animal" e mais tarde se designou por "hipnotismo". Examinando a histria

desse tema to estranho durante o sculo XIX, ficamos espantados com a atitude da medicina oficial, e, at certo ponto, da cincia oficial em geral. A Weltanschauung vitoriana assumira certa forma, e a necessidade de ordem e significado acentuara o fato de que objetos materiais eram muito mais reais do que acontecimentos psicolgicos; por isso era impossvel para a maioria dos mdicos agir de maneira cientfica ou at racional diante do fenmeno do magnetismo animal, ou hipnose. Toda a teoria da anestesia hipntica foi desenvolvida por James Esdaile em 1846, antes da descoberta do clorofr-mio e do ter, e antes da inveno da cirurgia assptica e dos antisspticos. Esdaile no apenas era capaz de realizar grande nmero de operaes que jamais tinham sido realizadas, mas conseguiu reduzir a taxa de mortalidade ps-cirrgica de vinte e nove para cinco por cento. Poder-se-ia pensar que os mdicos prestaram ateno a isso, mas tudo o que Esdaile recebeu como recompensa por seus esforos foi ser expulso da entidade a que pertencia, ser chamado de curandeiro e charlato, e ser proibido de praticar a medicina. extraordinrio que o livro de texto recentemente publicado pelo dr. Milton Marmor, o anestesiologista do Hospital Cedro do Lbano, de Los Angeles, comece exatamente onde Esdaile parou h cento e treze anos, e que apenas pelo desgosto profissional e acadmico diante de idias pouco familiares um procedimento de imenso valor ficasse completa ou virtualmente inexplorado por mais de um sculo'. No foi apenas m inteno; os membros da profisso mdica que perseguiram Esdaile e seus seguidores eram totalmente prisioneiros de seu sistema de ordem e significado, que fora desenvolvido nos dois tilmos sculos, e no podiam escapar dele. O futuro sem dvida nos mostrar que h muitas prises semnticas nas quais estamos confinados hoje em dia, e que no nos permitem pensar claramente sobre diversos assuntos muito importantes. Sem devida, daqui a um sculo ser bvio para os historiadores, mas no o para ns, quais so essas prises. Apenas podemos ter certeza de que h muitas delas.
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Marmor, Milton J. Hypnosis in anesthesiology, Springfield (III.), C. C. Thomas, 1959.

Arte
Pronunciada em 7.11.1959.

Nesta conferncia tentarei abordar um assunto insuportavelmente vasto a arte e como ela se relaciona com o indivduo humano. Quando refletimos sobre isso, sobre o enorme papel desempenhado pela arte na histria humana e a grande importncia que o homem sempre atribuiu arte , vemos que uma coisa bem estranha. preciso ponderar quais os motivos disso e quais as relaes entre arte e vida humana. O assunto vasto, e posso apenas tentar abordar vrios aspectos. Vimos que em geral o homem tem o que chamamos necessidade de ordem e de significado. Nosso sistema nervoso fornece uma profuso de experincias, uma profuso to grande que nos parece uma confuso. Conseqentemente, mesmo depois que nosso sistema nervoso procedeu seleo da realidade imediata, ficamos desnorteados e de alguma forma temos de curar esse nosso desnorteamento. Queremos pensar em ns mesmos como seres coerentes, vivendo num mundo coerente, que faz sentido. Mas, a fim de vivermos num mundo desses, temos de cri-l, impondo sobre o mundo da nossa experincia um padro de ordem e significado, e fazemos isso impondo-lhe um sistema de smbolos. Podemos dizer que a cincia, a arte e a filosofia so trs maneiras de dar sentido ao mundo em que vivemos. A cincia e a filosofia preocupam-se em explicar o mundo em termos do menor nmero possvel de princpios gerais que possam dar significado profuso que nosso sistema nervoso nos apresenta. A ordem e o significado procurados pelo artista e impostos por'ele na confuso-profuso do mundo de tipo diferente. O artista no procura explicar o mundo em termos de beleza. Para usar uma frase originalmente empregada por Clive Bell, que, embora vaga, muito til, o artista d ordem ao mundo em termos de "forma signifi-cante". O que tentar perceber as formas inerentes natureza, e encontrar uma equivalncia simblica para essas formas, que ele ento impe ao mundo a fim de produzir a ordem que sente ser to importante, e que, na verdade, todos julgamos ser muito importante. O artista busca impor essa ordem de beleza e de forma significante s realidades externa e interna dentro de si prprio. Quer sempre ver-se em relao com o mundo, e criar simbolicamente uma harmonia na qual ambos se encaixem. Nesse ponto levando em conta conscientemente tanto o mundo interno quanto o externo a arte difere em muito da maioria das cincias. As ordens e significados que o artista impe ao mundo so naturalmente de qualidades muito diversas. Existem ordens boas e ms. H significados bons e maus. Uma ordem pode no ser bastante ordenada e teremos uma obra de arte catica ou pode ser ordenada demais e teremos uma obra rgida, convencional, montona em seu formalis-mo. Ou ainda podemos ter uma ordem na qual os elementos com os quais se cria o sistema simblico so excelentes, mas o arranjo total fracassa. Inversamente, podemos ter um arranjo globalmente bom, de elementos bem inadequados. E ocasionalmente conseguimos um arranjo excelente de elementos excelentes nesse caso teremos uma obra-prima. Mas, como todos sabemos, obras-primas de arte so muito raras. Da mesma maneira, podemos ter diferentes graus de excelncia nos significados dados pelos artistas ao mundo. Podemos ter significados que so nobres e outros ignbeis. Podemos ter significados fiis natureza, e realistas, e outros profundamente irrealistas. Podemos ter significados vulgares e desagradveis, e outros refinados e importantes. Vemos, pois, que aqui entra a importncia social da arte; podemos dizer que o estilo de vida em qualquer sociedade dada, dentro de um certo perodo, , pelo menos em parte, ditado pela qualidade da arte que domina nesse tempo. Se a arte boa, e as pessoas se interessam por ela, de modo geral o que chamamos estilo de vida

ser bom. Se a arte dominante for ruim, o estilo de vida pode deixar muito a desejar em elegncia e nobreza. De certa maneira, erros e falhas estticas podem ter conseqncias sociais. Uma obra de arte ruim pode ser um insulto social; pode fazer muito mal ou pode deixar de fazer muito bem. As melhores obras de arte ajudam-nos a nos conhecermos e a conhecermos nossas relaes com o mundo, enquanto obras de arte ruins e inferiores nos encorajam na nossa fraqueza, e nos encorajam a vermos o mundo de maneira desinteressante e insignificante. Podemos dizer que o cidado que gritava, em Jlio Csar: "Rasguem-no em pedaos por seus versos ruins", estava certo, e que o homem que escreve maus versos comete um crime contra a sociedade'. O grande artista tem de agir com compreenso e simpatia. A grandeza do grande artista depende exatamente da amplido e intensidade de sua simpatia. Tem havido, naturalmente, artistas extremamente bem-dotados, cuja viso era extraordinariamente estreita. Eles produziram obras de arte notveis dentro de um mbito muito restrito, mas de modo geral artistas que o mundo sempre reconheceu como os maiores so aqueles com a maior simpatia. Pessoas que combinam intensidade com amplitude so, por assim dizer, capazes de assimilar uma maior quantidade de material, e orden-lo, do que o artista menor. Walt Whitman tem observaes interessantes sobre a simpatia. Ele diz: "As mensagens dos grandes poetas a cada homem e mulher so: venham at ns em termos iguais; s ento podero entender-nos; no somos melhores do que vocs; em ns existe o que existe em vocs; gostamos daquilo que vocs podem gostar. Pensaram que poderia existir apenas um Supremo? Afirmamos que pode haver incontveis Supremos, e que um no compensa outro, assim como uma vista no compensa a outra"2. H uma linha em "Cano de mim mesmo" em que Whitman diz: "Quem quer que ande um oitavo de milha sem simpatia caminha para seu prprio funeral, trajando sua mortalha"3. E outra passagem famosa: "Sou o homem. . . sofri. . . estive l"4. Essas linhas sobre simpatia so seguidas por uma espantosa srie de identificaes, nas quais o poeta se identifica com diversas classes da humanidade sofredora. Identifica-se com o escravo caado, com uma vtima do massacre do lamo, com um marujo no Eonhomme Richard. curioso comparar essa rapsdia whitmaniana, que muito bela, com a expresso muito mais clssica da mesma idia em "Strayed reveller", de Matthew Arnold, onde ele fala do poeta que v o mundo to claramente quanto os deuses o vem, mas tambm de modo muito diferente, na medida em que est identificado com o mundo e sofre com o que v.
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Sbakespeare, William, Jlio Csar, ato III, cena III, linha 34. Whitman, Walt. Prefcio primeira edio de Leaves of grass (1855). Ibid., (33) 827.

3 Song of myself, (48) 1265.


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O poema pode ser resumido nessas palavras: "Eis o preo que os deuses cobram pela cano, para tornar-se o que cantamos"1. O processo o de tornar-se e depois expressar o que nos tornamos com os mais poderosos e penetrantes smbolos possveis; uma questo de encontrar um equivalente simblico de experincia imediata da simpatia e apresent-lo da maneira mais nobre e refinada possvel. Quando o artista falha em coloc-lo numa forma que nos parea nobre, de-frontamo-nos com o problema da arte ruim e das ms conseqncias sociais que ela pode ter. Aqui eu gostaria de fazer uma pequena digresso sobre dois aspectos da arte que esto sempre presentes: a arte como comunicao e a arte como terapia. Todos os poetas sublinharam o fato de que a arte uma terapia. Falam repetidamente no poder da arte de livrar o poeta das emoes e pensamentos dolorosos que o torturam livr-lo deles na medida em que ele lhes d

ateno e os expressa. A moderna psicoterapia tem dado grande importncia a esse lado catr-tico e teraputico da arte. Incontveis pessoas com problemas psicolgicos viram que conseguem grande alvio dando expresso artstica a suas idias; a presso dolorosa dentro delas afrouxa-se, e vivem de maneira muito melhor. Contudo, o que vemos hoje em dia, lamento dizer, que muita gente que assume a arte de maneira diletante e extrai dela uma boa dose de prazer confunde as duas funes da arte, e imagina que, como a arte que produz teraputica para ela, dar prazer a outras pessoas. Isso, ai de ns, no sempre verdade. A pintura que fiz, que pode ser muito boa para mim, pode deixar vocs doentes; isso algo que, infelizmente, muita gente julga difcil de entender. Penso que devamos deixar bem claro que a arte como comunicao um trabalho para pessoas especialmente dotadas, mas a arte como terapia algo que provavelmente todo mundo deveria praticar para seu prprio bem. Se deixarmos isso claro, e deixarmos claro para ns mesmos que a arte como terapia no necessariamente o mesmo que a arte como comunicao, seriam evitadas as aborrecidas confuses e decepes que afetam muitos artistas amadores.
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Arnold, Matthew. The strayed reveller to Ulysses, pp. 103-105. 166

Voltemos agora ao problema da arte contrastada com a cincia e a filosofia. Na cincia e na filosofia provavelmente h dois mtodos principais de explicar a realidade. Um o mtodo de concentrar a ateno nos elementos atmicos da realidade. Isso representado na antigidade clssica pela obra de Demcrito e Lucrcio e a metodologia bsica da fsica e qumica modernas, comeando com Galileu e Newton. Ns o vemos aplicado, no nvel psicolgico, no beha-viorismo. O outro mtodo o mtodo formal de concentrar a ateno nas Gestalten da natureza, nas formas apresentadas em larga escala. No perodo clssico, essa abordagem formal foi representada de maneiras diversas por Plato e Aristteles, e na cincia moderna vemos isso na toxonomia, na anatomia comparativa e na morfologia. Incidentalmente, a palavra "morfologia" foi inventada por Goethe, de modo que tem uma conotao profundamente artstica e potica; na moderna psicologia, vemo-la representada pela escola da Gestalt. Na maioria dos casos a arte tem estado mais interessada na segunda abordagem da realidade, embora tenhamos abordagens atmicas. Na literatura moderna, encontramos exemplos em Mulheres apaixonadas, de D. H. Lawrence, nos romances de Dorothy Richardson, e em partes dos romances de James Joyce, onde a ateno parece concentrada em elementos psicolgicos to pequenos por assim dizer tomos psicolgicos que esto abaixo do nvel da personagem e da narrativa. H aqui uma analogia com as menores partculas da fsica e qumica. Na qumica, a molcula est abaixo do nvel da cor e da temperatura. O tomo e as partculas subatmicas esto mais baixo ainda esto abaixo at mesmo do nvel da qumica. Mesmo assim, na literatura e na cincia, as "partculas elementares", quando bem usadas, do-nos vises notveis da realidade. No campo da msica encontramos algo anlogo nas obras do compositor francs Pierre Boulez, onde os sons so quase atmicos abaixo do nvel da melodia e das formas ordinrias de construo. Algo desse tipo pode ser visto tambm em algumas manifestaes de arte norepresentativa. Penso que algumas pinturas de Jackson Pollock podem ser vistas dessa maneira, como arte na qual o artista se concentrou nos elementos atmicos da forma que esto abaixo do nvel do padro no sentido ordinrio e certamente abaixo do nvel da representao de objetos naturais. Essas abordagens atmicas, se bem feitas, podem ser extraordinariamente interessantes, embora eu pense que depois de certo tempo talvez nos cansemos delas. Em geral, a arte concentrouse nos elementos formais; no se concentrou nos tomos que compem a realidade, mas nos padres gerais. Procurou esses padres no mundo exterior e, atravs dos equivalentes simblicos, tentou impor uma ordem e significado abrangentes realidade, que julga to confusa. Aqui preciso fazer outra breve digresso para analisar a natureza das formas simblicas que

os artistas tm escolhido. A arte pode ser dividida em duas grandes classes: as formas de arte que lidam com a realidade espacial, e aquelas que lidam com a realidade onde se emprega o elemento tempo. Nos dois casos veremos que os smbolos usados pelos artistas se relacionam com padres que ocorrem no mundo exterior. Consideremos primeiramente um dos fundamentos da arte espacial, que tambm um dos fundamentos dos objetos vivos no mundo natural: a questo da simetria e assimetria. Como vemos ao examinar criaturas vivas, h duas formas principais de simetria: a simetria do animal vivo livre, que uma simetria bilateral os dois lados do animal combinam entre si, mas a parte dianteira e a posterior diferem; o animal tem cabea e cauda e move-se em uma direo. Isso radicalmente diferente da simetria radial, que encontramos em muitas flores e naqueles animais que no so ssseis nem livres que no tm capacidade de se mover intencionalmente em nenhuma direo, mas ficam imveis ou flutuam passivamente. Examinando a maneira pela qual os artistas usaram a simetria em seus smbolos, vemos que, onde ocorre a simetria radial como smbolo, ela est sempre associada com idias de repouso e descanso. Os smbolos com simetria bilateral parecem ter algo dinmico e poderoso. Isso ilustrado de maneira surpreendente quando comparamos as cpulas e arcos redondos da arquitetura bizantina e romana com as torres e arcos pontudos do gtico. Os primeiros do-nos uma forte impresso de quietude e repouso. Os outros do-nos uma impresso igualmente poderosa de dinmica deciso, movimento e direo. Vemos, pois, que existe uma relao forte e estreita entre o significado dos smbolos e os fatos do mundo exterior, que observamos e inconscientemente transferimos para nossos smbolos. As relaes matemticas dentro dos padres do mundo exterior so muitas vezes prximas ou idnticas s relaes matemticas dentro das formas simblicas que julgamos satisfatrias na arte. Por exemplo, a Seo Dourada, que fundamenta praticamente todo o processo de composio na arte ocidental, freqentemente encontrada na natureza; relaes matemticas como a srie Fibonacci e a espiral loga-rtmica ocorrem tanto na natureza quanto na arte, e nos parecem absolutamente satisfatrias. As relaes matemticas usadas por animais como o que os modernos etologistas chamam de "mecanismos de liberao" (releasing mechanisms) so padres muito simples e evidentes, facilmente reconhecidos mesmo por animais de nvel bastante inferior, e os seres humanos os julgam esteticamente significantes. Da mesma maneira, vemos que os ritmos naturais so usados em smbolos temporais. Afinal, em todas as formas de arte temporal (poesia, drama, narrativa, dana, msica) encontramos os mesmos smbolos elementares: repeties, variaes sobre um tema, ritmos de natureza mais ou menos circular, ou ritmos que agem por assim dizer numa linha ondulante ou reta. Analogias de tudo isso so encontradas na natureza. O movimento dos corpos celestes, o ciclo do crescimento, os ritmos de respirao, a atividade cardaca, os movimentos peristlticos e assim por diante, e os ritmos mais irregulares, como os de fome e saciedade, todos encontram sua analogia nas vrias artes que contm um elemento de tempo. O homem olha o mundo exterior, v ao seu redor ritmos csmicos e fisiolgicos, faz uma analogia deles nas suas artes temporais, e usa-os para impor um padro rtmico e repetitivo quilo que Alfred North Whitehead chama "o fluxo do perptuo perecimento". Ele d ordem e sentido a algo que, se no for ordenado, talvez seja aterrador o movimento em direo a uma escurido inevitvel no futuro. O homem precisa elaborar esses padres para dar sentido, coerncia e significado ao fluxo do tempo; ele os deriva de elementos naturais, refora-os em seu sistema de smbolos e depois os reimpe sobre a natureza, para torn-la mais coerente em sua prpria mente. Analisemos agora o que faz o artista quando decide criar. Psicologicamente, o que ele faz pode ser descrito grosso modo da seguinte maneira: ele d ateno a algo que, dentro ou fora dele, desperta seu interesse, e que deseja reduzir a smbolos e expressar. Depois, abre-se a qualquer coisa que possa surgir em sua mente e enriquecer suas idias sobre aquilo a que est prestando ateno, permitindo-lhe impor uma ordem mais elaborada e sutil ao sistema simblico que ir criar.

Qualquer coisa que entre em sua mente pode ser usada nesse processo associaes com acontecimentos da vida passada, conhecimentos cientficos ou filosficos, coisas observadas aqui e ali no mundo externo tudo trigo para o seu moinho. Tais elementos so ento harmonizados pela imaginao e expressos nos termos simblicos apropriados para a arte em questo. A definio de imaginao que Coleridge deu muito famosa e provavelmente esto familiarizados com ela, mas penso que vale a pena l-la outra vez. Ele a define como: "... o poder que se revela a si mesmo no equilbrio ou reconciliao de qualidades opostas ou discordantes, da igualdade com a diferena; do geral com o concreto; da idia com a imagem; do individual com o representativo; do senso de novidades e frescor com objetos antigos e familiares. . ." '. Essa reunio de objetos disparatados, muitas vezes irrelevantes ou mesmo mutuamente hostis, do conhecimento ou de experincia, e sua fuso num todo, extremamente importante para todas as anlises de artistas. Dentro do que chamamos "escala molecular" da arte, a metfora que ilustra, na literatura, o poder da imaginao. A metfora essencialmente uma reunio, pela imaginao, de elementos disparatados e irrelevantes, fazendo deles um todo novo, que nos surpreende quando o lemos, porque confere um novo significado e ordem no s aos elementos que rene mas ao ponto que eles ilustram. Quero dar alguns exemplos de boas metforas. Primeiro, a metfora sobre o sono, em Macbeth: "O sono que trama a seda emaranhada dos cuidados"2. Aqui, a metfora o novelo da seda que um gatinho, brincando, emaranha; o sono alisa tudo e ordena novamente. uma metfora muito bela e forte. Coleridge, Samuel Taylor. Biographia literria, Londres, 1817. Macbeth, ato II, cena II, linha 37.
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Shakespeare, William.

Analisemos a metfora que encontramos em A tempestade, onde Prspero diz: "As mais fortes maldies so palha / No fogo do sangue" '. Novamente uma metfora poderosa. E aqui vale a pena notar como essas metforas dependem de certo contexto econmico e social. Para uma criana criada num apartamento na cidade, essa metfora nada significa. Ela nunca viu palha, e, se mora num apartamento bem aquecido, nunca viu uma fogueira. Se estivesse escrevendo isso, provavelmente diria: "As mais fortes maldies so celulide no curto-circuito do sangue". De qualquer modo, se tivemos a sorte de sermos criados no interior, vendo fogueiras, essa metfora nos parecer muito interessante e re-veladora. O mesmo tipo de ilustrao da fora e violncia do desejo aparece em outra metfora shakespeariana: "Pois essas tetas de leite / que atrs das grades da janela exibem-se aos olhos dos homens"2. Penso numa metfora surprendente de um dos poemas de Gerard Manley Hopkins, que fala no horror de ser um ego isolado: "O fermento do esprito azeda uma massa ins-pida"3. A tragdia religiosa de ser um eu egosta, que resiste a Deus, poderosamente ilustrada nessa metfora to domstica do fermento no po. Eis uma bela metfora de ]lio Csar, quando Prcia diz a Brutus: "Acaso habito apenas os subrbios / de vosso prazer?"4. Desejo ler aqui todo um extraordinrio poema chamado "Prayer" ("Orao"), de Gorge Herbert. O poema uma srie de extravagantes mas muito belas metforas, que exemplificam o poder imaginativo de reunir elementos disparados para ilustrar o ponto em questo: "Orao, banquete das igrejas, sculo dos anjos, Hlito de Deus no homem que renasce, Alma em parfrase, corao peregrino,

Prumo cristo sondando cus e terras; Mquina contra o Todo-Poderoso, torre de pecados, Trovo invertido, lana-perfurando-o-lado-de-Cristo Mundo de seis dias transposto em uma hora, Som que as coisas todas ouvem e receiam; Brandura e paz, e alegria, e amor, e bno, Exaltado Man, prazer dos mais intensos, Cu nas coisas ordinrias, homem ataviado, Via-lctea, ave do Paraso, Sinos de igreja alm das estrelas, sangue das almas, Terra dos sabores; algo compreendido".
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Id., The tempest, ato IV, cena I, linha 52. Sbakespeare, William. Timon of Atkens, ato IV, cena III, linhas 115-116.

Hopkins, Gerard Manley. "Sonnet 67". In: Gardner, W. H. & Mackenzie, N. H., eds. The poems of Gerard Manley Hopkins, Oxford University Press, Londres, 1957, p. 12.
4

Shakespeare, William. Jlio Csar, ato II, cena l, linhas 285-286.

O final extraordinrio: toda essa srie de metforas extravagantes termina com "algo compreendido". E verdade que tais metforas, onde a imaginao reuniu elementos de todas as partes, nos permitem entender o misterioso processo da orao, que Herbert, cristo extasiado, comenta. O sistema chins de escrita lana uma interessante luz sobre as metforas. Os chineses usam ideogramas que, em muios casos, so metforas cristalizadas. Renem elementos disparatados, simbolizados por um nico carter e que representam certas idias. O carter que representa "bom" contm os dois caracteres de mulher e criana smbolo belo e tocante. Mas os chineses eram pessoas muito realistas, e sabiam, como disse Bacon, que as mulheres e crianas eram penhores da boa sorte, e que um homem que possui penhores da boa sorte est de muitos modos tolhido. Conseqentemente, o smbolo para mulher em conjuno com outro smbolo que, no sentido literal, representa "quadrado", significa "embarao". O chins que v esses smbolos estimulado a pensar naquilo que os smbolos representam e no seu significado, o que a nossa escrita alfabtica, embora bem mais eficiente e prtica do que a chinesa, nunca consegue. Em grande escala, a imaginab harmoniza esses pequenos elementos da arte e outros padres muito maiores no grande todo da obra de arte completa. Aqui devo enfatizar algo em que acredito fortemente, embora muitos crticos contemporneos discordem. Acredito intensamente que h uma hierarquia de perfeies. Podemos ter uma perfeio artstica em escala bem pequena, mas uma perfeio de ordem inferior perfeio em grande escala, que envolve a harmonizao de muitos aspectos da experincia. A cano "Full jathom five thy father lies" ("Vosso pai jaz a cinco braas de profundidade")' uma perfeio. No h dvida quanto a isso. uma pequena pea de poesia incrivelmente bela. Mas direi que essa perfeio de ordem inferior perfeio de Macbeth ou Hamlet, que combinam uma imensa massa de material, formando um todo artisticamente satisfatrio.
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Shakespeare, William. A tempestade, ato I, cena II, linha 394.

Eu diria, por exemplo, na esfera das artes visuais, que uma pea de cermica Sung perfeita, mas essa perfeio de ordem inferior de, digamos, uma das melhores paisagens Sung, que harmoniza um grande nmero de elementos. Uma pea de tapearia ou um tapete podem ser perfeitos, mas uma perfeio de ordem inferior da Assuno de El Greco, da N atividade de Piero, ou do Dois de Maio de Goya. E se posso arriscar-me a criticar uma manifestao de arte contempornea, penso que muitas obras no-represen-tativas, embora muito belas, so obras de uma perfeio de ordem inferior de qualquer das grandes composies que mencionei antes, simplesmente porque harmonizam muito menos elementos. Uma obra como a N atividade, ou o Dois de Maio, harmoniza no apenas sistemas de forma e cor muito complicados, mas tambm toda sorte de sentimentos humanos e julgamentos ticos de valor. H um tipo de puritanismo moderno que pensa que esses julgamentos, chamados literrios, deveriam ser inteiramente omitidos das obras de arte. No sei por qu, levando em conta que os seres humanos usaram a arte para se expressar nos ltimos cinco mil anos. Mas meu ponto de vista que, se podemos ter uma obra de arte que harmoniza todos esses elementos, sua perfeio ser superior de outra que harmoniza apenas poucos elementos. Entremos na questo dos diferentes tipos de arte. H cento e cinqenta anos presumia-se que havia apenas uma espcie satisfatria de arte visual, a da .renascena grega ou romana. Superamos isso simplesmente porque sabemos bem mais do que nossos pais. A fotografia e a antropologia colocaram nossa disposio todo o quadro da arte de pelo menos cem mil anos. Agora vimos as obras do homem paleol-tico; culturas inteiramente novas que simplesmente no eram conhecidas quando eu era menino tm chegado ao nosso conhecimento. Sabemos agora que h muitos tipos diferentes de arte, e que como diz Whitman, h muitas formas do Supremo, todas com direito a existncia prpria. Vemos desde o comeo grandes diferenas nos estilos das obras visuais. Nas cavernas de Lascaux, na Frana, podemos ver que h vinte mil anos o homem pintava figuras animais de um modo fantasticamente naturalista. Usava o que Erich Jaensch e seus companheiros psiclogos chamam "imagem eidtica"; ele tinha de alguma forma a capacidade de projetar na parede da caverna, com absoluta fidelidade, o que vira. Mas mil anos mais tarde, quando chegamos arte neoltica, encontramos uma abordagem totalmente diferente: tudo est representado de forma inteiramente simblica. A figura humana e animal foram reduzidas ao mais abstrato tipo de expressionismo. Vemos o expressionismo intenso e violento de muitos tipos da dita arte primitiva arte africana, polinsia, pr-colombiana projetando sentimentos internos da maneira mais forte possvel em formas exteriores, distorcidas pelo extraordinrio poder da emoo que est sendo despejada nelas. Temos arte envolvendo o que podemos chamar empa-tia, claramente ilustrada nas pinturas de paisagem chinesas e no Impressionismo. Temos a arte puramente decorativa, a arte do arabesco, que os muulmanos estavam condenados a praticar porque no lhes permitiam representar formas humanas. E temos uma espcie de arte arquitetnica construo de formas geomtricas, como vemos no Cubismo, e a arte da pura fantasia, a arte surrealista. Todas elas foram ilustradas alguma vez, em alguma parte do mundo, e todas so mtodos perfeitamente legtimos de dar ordem e significado ao mundo, pois uma no desvaloriza a outra. Todas so "supremos" de igual valor, e uma perfeio pode ser obtida em cada uma delas. Quero concluir com algumas palavras sobre a mais difcil das artes, a msica. A msica um campo muito misterioso da arte porque os smbolos de que faz uso so remotos em relao nossa experincia imediata. Na literatura usamos palavras que tm significado pr-fixado, e na pintura usamos formas do mundo exterior que nos so bastante familiares. Mas na msica usamos sons que parecem ter uma vida prpria, apartada do mundo exterior, e um ritmo que, embora tenha analogias com ritmos naturais, estranhamente independente deles. E como todos os grandes msicos insistem em dizer, e como qualquer pessoa que tenha ouvido e compreendido msica

concorda, a msica tem uma espcie de significado cognitivo. Diz algo sobre a natureza do universo, Beethoven insistia muito nisso, e encontramos afirmaes parecidas de quase todos os grandes compositores. Eles tm essa sensao intensa de que o que esto dizendo no apenas um desenho de sons. Numa base estritamente individual, esses ritmos complicados nos dizem algo sobre os ritmos igualmente complicados da vida interior do homem. Esses so provavelmente inexprimveis em palavras, mas muitas coisas no podem ser expressadas em palavras. Compreendemos a impossibilidade de expressar msica em palavras quando lemos uma "explicao" dizendo: "Nesse momento Beethoven expressava sua agonia por estar separado de sua amada", ou coisa assim. O programa seguinte dir: "Nesse momento Beethoven ria estentoreamente da comdia da vida humana". Tudo isso prova que as palavras so meios muito insuficientes para dizer o que a msica um tipo muito obscuro e sutil de movimentos dentro da mente-corpo e do esprito. E talvez a msica seja ao mesmo tempo o universo em movimento. Parece exprimir uma espcie de dinamismo puro e no-fsico do mundo exterior. Parece at exprimir algo que Bergson descreveu quando falou em William James: "As poderosas emoes que agitam a alma em momentos especiais so foras to reais quanto essas que interessam aos fsicos; o homem no as cria mais do que cria a luz ou calor. Segundo James, estamos mergulhados numa atmosfera repassada por grandes correntes espirituais"'. Isso pode soar como uma viso mstica do que a msica representa, e do que na verdade todas as artes representam; mas meu sentimento pessoal de que h nisso uma profunda verdade. Todas as artes, embora falem sobre ns em nossa relao com a experincia imediata, dizem-nos ao mesmo tempo algo sobre a natureza do mundo, sobre as misteriosas foras que sentimos em torno de ns e sobte a ordem csmica da qual parecemos ter, por vezes, algum lampejo de compreenso.
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Bergson, Henri. Prefcio a William James. L pragmatisme. Flamma-rion, Paris, 1911.

O homem e a religio
Pronunciada em 23.11.1959.

Gostaria de comear lendo duas ou trs linhas do captulo 21 do Livro do Apocalipse. Esse captulo contm uma descrio de Nova Jerusalm, e termina assim: "E a rua da cidade era puro ouro, como se fosse vidro transparente. E no vi nela nenhum templo: pois Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro so o seu templo" (Apocalipse 21:21-22). Da mesma maneira no havia templo nem religio no sentido comum da palavra no den. Ado e Eva no exigiam o aparato comum da religio porque estavam em condies de ouvir a voz do Senhor quando Ele passeava "pelo jardim no frescor do dia" (Gnese 3:8). Lendo o Livro do Gnese vemos que a religio, no sentido convencional, comeou s depois da expulso de Ado e Eva do Paraso, e que o primeiro registro dela a construo dos dois altares por Caim e Abel. Esse foi, pois, o comeo da primeira guerra religiosa. Caim era um agricultor um vegetariano, como Hitler e Abel era um pastor e um carnvoro. Estavam apaixonadamente divididos em suas diferentes ocupaes, e isso lhes conferiu uma espcie de absolutismo religioso, com o triste resultado que conhecemos. No terceiro captulo do Gnese, depois do nascimento de Seth, o terceiro filho de Ado, h referncia a uma nova fase na religio. O versculo diz: "E tambm a Seth nasceu um filho; e ele o chamou de Ens, e ento os homens comearam a invocar o nome do Senhor" (Gnese 4:26). Esses dois grupos de referncias evidenciam que h duas espcies principais de religio: a religio da experincia imediata nas palavras do Gnese, a religio de quem ouve a voz de Deus passeando no Paraso ao frescor do dia, a religio do contato direto com o divino do mundo; e a religio dos smbolos, a religio da imposio de ordem e significado ao mundo atravs de smbolos verbais e no-verbais e a sua manipulao, a religio do conhecimento a respeito do divino, e no de um contato direto com ele. Esses dois tipos de religio sempre existiram, e vamos coment-los. Comecemos com a religio como manipulao de smbolos para impor ordem e sentido ao fluxo da experincia. Na prtica, vemos que h dois tipos de religies manipula-doras de smbolos: a religio do mito e a religio do credo e da teologia. Obviamente o mito uma espcie de filosofia no-lgica; ele expressa na forma de uma histria ou, muitas vezes, de alguma imagem visual, ou at na forma de uma dana ou de um ritual complicado, algum sentimento generalizado sobre a natureza do mundo e da experincia humana em relao a isso. O mito no pretensioso, no afirma ser estritamente verdadeiro. Ele apenas exprime nossos sentimentos sobre a experincia. Mas embora seja uma filosbfia no-lgica muitas vezes uma filosofia bem profunda, exatamente por ser no-lgica e no-discursiva. Permite reunir, na histria, na imagem, na pintura, na escultura ou na dana, uma srie das partes disparatadas e at aparentemente inco-mensurveis ou incompatveis da nossa experincia. Rene-as e mostra que so um todo indissolvel, exatamente como as experimentamos. Nesse sentido, ele o tipo mais profundo de simbolismo. Por exemplo, o mito da Grande Me, que atravessa todas as religies antigas, mostra a me como princpio de vida, fecundidade, fertilidade, bondade e compaixo nutritiva mas, ao mesmo tempo, ela princpio de morte e destruio. No hindusmo, Kali ao mesmo tempo a me infinitamente bondosa e amorosa e a aterradora deusa da destruio, que usa um colar de caveiras e bebe sangue de seres humanos usando uma caveira como clice. Essa imagem profundamente realista; se damos vida, temos necessariamente de dar morte, porque a vida sempre termina na morte e tem de ser renovada pela morte. Se tais mitos so verdadeiros ou no questo bastante irrelevante; apenas expressam nossas reaes ao mistrio do mundo em que vivemos. Vemos que antigas religies mticas e no-lgicas associam-se freqentemente ao que chamamos exerccios espirituais, mas que so na verdade exerccios psicofsicos. Usando canto,

dana e gestos, produzem um tipo genuno de revelao. As tenses fsicas causadas por nossa vida ansiosa e egosta so afrouxadas. Esse relaxamento atravs de gestos fsicos constitui o que os quakers chamavam uma "abertura" atravs da qual as foras mais profundas da vida dentro e fora de ns podem fluir mais livremente. muito interessante ver que, mesmo dentro da nossa prpria tradio, essa ocasional desinibio por razes religiosas tem influncias profundas e muito salutares. Os quakers eram chamados "quakers" simplesmente porque se sacudiam1. As reunies dos primeiros quakers seguidamente terminavam com grande parte da assemblia entregando-se aos mais estranhos tipos de movimentos corporais, profundamente rela-xantes, e que por assim dizer permitiam o influxo do esprito. Enquanto se sacudiam, os quakers tinham o mais alto grau de inspirao e estavam no auge de seu poder espiritual. Vemos o mesmo fenmeno nos shakers e no movimento religioso contemporneo chamado Subud pessoas reunidas iniciando movimentos involuntrios e violentos, que produzem alvio e permitem a muitas pessoas o influxo e o perpassar de profundas foras espirituais. Aqui eu gostaria de citar o eminente sbio francs islamita Emile Dermenghem, que diz que a moderna Europa isso naturalmente inclui a moderna Amrica quase a nica a impor a renncia participao do corpo nas buscas do esprito, devido respeitabilidade burguesa e ao puritanismo glico2. Na ndia, assim como no Isl, os cantos, ritmos e dana so exerccios espirituais. Mas apenas pequenos recantos de nossa tradio demonstraram, dando permisso para usar o corpo, que o esprito pode ficar mais liberto, fato que bvio quando estudamos a histria das religies orientais.
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Em ingls, "to quake" significa "estremecer, sacudir-se". (N. da T.) Dermenghem, Emile. Vis ds saints musulmains. Editions Ba-connier, Argel, p.

285. A religio como um sistema de crenas um tipo de religio muito diferente, e o mais importante do Ocidente. Os dois tipos de religio a do contato direto com o divino e a do sistema de crenas tm coexistido no Ocidente, mas os msticos sempre constituram uma minoria entre as religies oficiais manipuladoras de smbolos, e o relacionamento tem sido uma simbiose mais ou menos desconfortvel. Os membros da religio oficial em geral encaravam os msticos como pessoas difceis, que traziam problemas. At fizeram trocadilhos com a palavra, chamando o misticismo de "mist-cisma" uma doutrina confusa e contraditria, que no se conforma facilmente com a autoridade. Os msticos, de sua parte, tm falado daqueles que se devotam religio simblica no exatamente com desprezo porque no sentem desprezo mas com tristeza e compaixo, porque sentem que a busca e manipulao de smbolos incapaz de conseguir, pela natureza das coisas, o que eles consideram o objetivo supremo: a unio com Deus. William Blake, que era essencialmente mstico, expressava-se em termos bastante violentos sobre aqueles dos quais discordava. Ele tem um poeminha que diz: "Venha c, rapaz, diga-me o que est vendo a", e o rapaz responde: "Um tolo preso numa armadilha religiosa"1. Na tradio do cristianismo ocidental, os msticos tiveram sua posio tolerada nos primrdios do desenvolvimento cristo pela perpetuao do que se chama uma fraude piedosa. Pelo sculo VI apareceu uma srie de volumes cristos neoplatnicos, assinados por Dionsio, o Areopagita, primeiro discpulo de So Paulo em Atenas. Esses volumes foram considerados de valor quase apostlico, na medida em que Dionsio fora o primeiro discpulo de So Paulo. Na verdade, os livros foram escritos ou no fim do quinto ou no comeo do sexto sculo da era crist, na Sria. O autor desconhecido simplesmente assinou o nome de Dionsio, o Aeropagita, a fim de tornar os livros mais bem aceitos por seus companheiros. Era um neoplatonista que adotara o cristianismo, e combinava a doutrina da filosofia neoplatnica e as prticas do xtase com as doutrinas crists. Essa fraude piedosa teve grande sucesso. O livro foi traduzido para o latim no sculo IX pelo filsofo Scotus Erigena, e assim entrou na tradio da Igreja ocidental, agindo como,uma espcie de baluarte e garantia da minoria mstica dentro da Igreja. S em tempos recentes a fraude foi reconhecida como tal. Entremen-tes, num desses estranhos e irnicos volteios

do destino, essa curiosa pea forjada teve um grande e benfico papel na tradio crist ocidental.
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Blake, William. Lacedaemonian instruction.

Devemos analisar agora a relao entre a religio da experincia imediata e aquela precipuamente interessada em smbolos. Nesse contexto, existe uma observao muito esclarecedora do abade John Chapman, um beneditino que foi um dos grandes lderes espirituais do sculo XX. Suas cartas espirituais so de grande interesse; obviamente ele tivera uma. profunda experincia mstica e era capaz de ajudar outros ao longo da mesma trilha. Em uma de suas cartas, comenta a grande dificuldade de reconciliar no apenas reunir misticismo e cristianismo: "So Joo da Cruz como uma esponja cheia de cristianismo: podemos espremer tudo dela, e permanece a plena teoria mstica. Conseqentemente, por mais ou menos quinze anos odiei So Joo da Cruz, chamando-o de budista. Amava Santa Teresa e lia-a repetidamente. Ela primeiramente crist,.s depois mstica. Depois achei que, no que dizia respeito orao, eu desperdiara quinze anos"'. Naturalmente nesse contexto o abade Chapman no falava em "orao" como reza petitria. Falava no que se chama a orao da quietude, orao de quem aguarda pelo Senhor num estado de passividade alerta, permitindo que os mais profundos elementos da mente venham superfcie. Dionsio, o Areopagita, insistiu constantemente, em Teologia mstica e outros livros seus, que, a fim de relacionar-se diretamente com Deus e no apenas saber coisas a respeito de Deus, era preciso ir alm de smbolos e conceitos. Segundo Dionsio, eles so na verdade obstculos para a experincia imediata do divino. Empiricamente todos os mestres espirituais, tanto do mundo oriental como do ocidental, constataram que isso verdade. Um exemplo surpreendente vem dos escritos de JeanJacques Olier, um dirigente espiritual muito conhecido do sculo XVII, produto da Contra-Reforma e da renovao da teologia mstica na Frana, ao tempo de Lus XIII. Ele escreveu: "A sagrada luz da f to pura que iluminaes especiais so impuras comparadas com ela, mesmo pensamentos sobre os santos ou a Virgem Santa, ou sobre Jesus Cristo em Sua Humanidade, so como empecilhos viso do Deus puro"2. Isso parece uma afirmao muito estranha e ousada, especialmente de parte de um telogo da Contra-Reforma, e ainda assim representa uma reafirmao clara do passado. O que Olier chama "a viso do Deus puro" , falando psicologicamente, a experincia mstica. Isso uma coisa; a crena em proposies sobre Deus, a crena em dogmas e afirmaes teolgicas e liturgias inspiradas por essas afirmaes algo totalmente diferente.
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Chapman, John, abade. Spiritual letters, Londres, 193?.

Frase extrada de Icard, M. H. I. Doctrine de M. Olier explique par s vie et par ss crits. Paris, Seminrio de Saint-Sulpice, 1889. Citada por Bremond, Henri. A literary history of religious thought in France. Society for Promoting Christian Knoivledge, Londres, 1936, v. 3, p. 428. Nesse contexto, eu gostaria de citar as palavras de um eminente telogo dominicano contemporneo, padre Victor White, escritor muito interessante j que um telogo e psicoterapeuta que trabalhou muito com Jung e bastante familiarizado com as teorias e a prtica da moderna psicologia. Ele diz: "A concepo de Freud sobre a religio como uma neurose universal (no ) totalmente desprovida de verdade e valor uma vez que compreendamos essa terminologia. Devemos lembrar que, para ele, no s religio, mas sonhos, fantasias espontneas, lapsos de linguagem e de escrita tudo quanto foge inexeqvel idia de conscincia completa considerado de alguma forma anormal e patolgico (Cf. Freud, Psicopatologia da vida cotidiana). Mas a teologia tambm confirmar que, nos credos e cultos exteriores, a religio emerge da relativa inconscincia do homem, de sua incom-prenso e desarmonia com a mente criativa por trs do universo, e de seus prprios conflitos e divises internas. Tal religio, em linguagem teolgica, resultado da queda do

homem da sua integridade e inocncia originais, e seu afastamento da viso divina nesta terra" 1. A religio da experincia direta do divino tem sido considerada privilgio de muito poucas pessoas. Pessoalmente, no penso que isso seja necessariamente verdade. Penso que praticamente todas as pessoas so capazds dessa experincia imediata, desde que ajam da maneira correta e estejam preparadas para fazer o que for preciso. Mas aceitamos como certo que os msticos so uma pequena minoria entre uma vasta maioria que deve contentar-se com a religio dos credos, smbolos, livros sagrados, liturgias e organizaes. Crena um assunto muito importante. Um dos maiores best sellers dos ltimos anos chama-se The power of belief ("O poder da crena"). O ttulo muito bom, porque a crena uma enorme fonte de poder. Tem poder para o prprio crente e permite-lhe exercer poder sobre outros. De certa maneira, ela realmente move montanhas. Como qualquer outra fonte de poder, a crena pode ser usada para o bem ou para o mal, com igual eficincia em ambos os casos. Vimos em nossos dias o espetculo aterrador de Hitler quase conquistando o mundo inteiro pelo poder da crena em algo que no apem s era obviamente errado, mas profundamente mau.
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White, Victor. God and the unconscious. London Harvill Press, 1952, pp. 45-46.

Essa possibilidade da crena, to constantemente cultivada dentro das religies de manipulao de smbolos, ambivalente. Como conseqncia, a religio como sistema de crenas sempre foi uma fora ambivalente. Ela prbduz ao mesmo tempo a humildade e o que os poetas medievais chamam de "prelado altivo", o tirano eclesistico. Produz a mais alta forma de arte e a mais baixa forma de superstio. Acende as chamas da caridade e tambm as fogueiras da Inquisio e aquela que queimou Servet na Genebra de Calvino. Produz So Francisco e Elizabeth Fry, mas tambm produz Torquemada e Kramer e Springer, autores do Malleus maleficorum ("Malho dos feiticeiros"), o grande manual dos caadores de bruxas publicado no ano em que Colombo descobriu a Amrica. Produz George Fox, mas tambm o arcebispo Laud. Essa tremenda fora da religio como sistema teolgico sempre foi ambivalente, exatamente por causa da estranha natureza da crena e da estranha capacidade do homem de inventar respostas fantsticas quando envolve-se em especulaes filosficas. De modo geral, os mitos tm sido menos perigosos do que os sistemas teolgicos porque so menos precisos e tm menos pretenses. Onde existem sistemas teolgicos exige-se que as proposies sobre fatos do passado e futuro, e sobre a estrutura do universo, sejam absolutamente verdadeiras; conseqentemente, a relutncia em aceit-las encarada como rebelio contra Deus, merecedora do mais severo castigo. E vemos que, de fato, segundo o registro histrico, esses sistemas tm sido usados como justificao para quase todos os atos de agresso e expanso imperialista. Quase no h um s crime em grande escala na histria que no tenha sido cometido em nome de Deus. Isso foi resumido h muitos sculos no hexmetro de Lucrcio: "Tantum religio potuit suadere malorum"' ("To grandes males a religio persuadiu o homem a cometer"). E ele deveria ter acrescentado: "Tan-tum religio potuit suadere bonorum" ("Tambm persuadiu o homem a fazer to grandes bens"). No entanto, o bem tem de ser pago com uma grande dose de mal.
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Lucrcio, De rerum natura, I, 101. 182

O fato de a religio, como sistema de smbolos teolgicos, causar disputas, deu origem no s s Cruzadas e jihads de uma religio contra a outra, mas a uma grande quantidade de atritos internos dentro da mesma religio. O odium theologicum, o dio teolgico, notrio por sua virulncia, e as guerras religiosas dos sculos XVI e XVII tiveram um inacreditvel grau de ferocidade. Nesse contexto, penso que deveramos recordar que hoje estamos habituados a dizer: "Ah, que grandes males o naturalismo como filosofia causou ao mundo!" mas do ponto de vista histrico, o supernaturalismo trouxe males igualmente grandes, talvez maiores. No devemos nos deixar levar por esse tipo de retrica. Mencionei anteriormente a extraordinria capacidade de filsofos e telogos de produzirem idias fantsticas, que depois dignificam com o nome de dogma ou revelao. Como exemplo, eu

gostaria de citar alguns fatos sobre uma das idias bsicas do cristianismo, a idia da redeno. A informao que tenho aqui baseia-se no excelente artigo, um longo ensaio sobre o assunto, da Encyclopaedia of religion and ethics ("Enciclopdia de religio e tica") de Hastings. O ensaio do dr. Adams Brown, que foi professor de teologia no Seminrio Teolgico Unio, em Nova York. Ele esboou a histria de sua doutrina com grande lucidez e resumiu-a muito convincentemente no final. Quero passar rapidamente por ela, porque ilustra de maneira clara os perigos de uma religio manipuladora de smbolos. No comeo do cristianismo, a morte de Cristo era considerada ou como um sacrifcio conforme -pacto divino, comparvel ao do cordeiro pascal na religio judaica, ou como um resgate, comparvel ao preo pago por um escravo para obter sua liberdade ou ao preo pago por um prisioneiro de guerra como fiana. As duas idias so mencionadas nos Evangelhos. Mais tarde, numa teologia ps-evanglica, veio a noo de que a morte de Cristo era a expiao sangrenta pelo pecado original. Isso se baseou na idia muito antiga de que qualquer erro requeria uma expiao com sofrimento do pecador ou de um substituto do pecador. No Velho Testamento, lemos que o pecado de Davi fazendo o censo de seu povo foi punido com uma praga que matou setenta mil dos seus sditos, mas no matou Davi. Nos tempos patrsticos encontramos uma profunda diferena nesse assunto entre telogos gregos e latinos. Os telogos gregos no se preocupavam principalmente com a morte de Cristo; interessavam-se pela vida, e a morte era, por assim dizer, apenas um incidente na vida. Sua viso da redeno era que ela existia no para salvar o homem da culpa, mas para salv-lo da corrupo na qual cara depois da queda de Ado e Eva. Conseqentemente, a vida era mais importante do que a morte. Irineu diz que Cristo veio e viveu a vida do homem a fim de que o homem pudesse viver uma vida comparvel dele e que essa era a qualidade salvadora da redeno. Entre os padres latinos enfatizava-se algo bem diferente. A idia era de que o homem estava sendo redimido no principalmente de corrupo, mas de culpa. Era redimido do castigo que lhe fora imposto pelo pecado de Ado. Onde os telogos gregos consideravam Deus como o Esprito Absoluto, os telogos latinos o consideravam Governador e Legislador, com a mente de um advogado romano (sua teologia tende a usar termos legais). A doutrina evoluiu lentamente, mas em Santo Agostinho vemos uma nfase contnua ao horror do pecado original e idia de que a culpa totalmente herdada por todos os membros da raa humana, de modo que uma criana no batizada necessariamente ir direto para o inferno. Esse ponto de vista desenvolveu-se pelos sculos, e houve um longo perodo de discusso sobre a questo do resgate. A quem se pagava o resgate da morte de Cristo? Muitos telogos insistiam em que o resgate era pago a Satans, que Deus lhe entregara o mundo, mas desejava recuper-lo e tinha de pagar a Satans esse enorme preo pelo privilgio. Por outro lado telogos que insistiam em que o resgate era pago para satisfazer a honra de Deus, que fora infinitamente ofendido, e a nica reparao por uma ofensa infinita era um pagamento infinito, a morte do Deushomem, Cristo. A segunda viso das coisas prevaleceu na doutrina mais ou menos oficial formulada por Santo Anselmo, no sculo XII. Anselmo disse que a morte dessa Pessoa infinita produziu um excedente de pagamento, constituindo uma espcie de fundo de mritos que podia ser usado para a absolvio dos pecados. Baseada nessa doutrina, a Igreja medieval aumentou a prtica de vender indulgncias, o que acabou provocando a Reforma. Na Reforma encontramos Calvino, que sentia que uma justia de retribuio era uma parte essencial do carter de Deus e que Cristo estava realmente sofrendo a punio que devia ser dada ao homem. "O Cristo", so as palavras que usou, "carregou o peso da ira Divina. . . e experimentou todos os sinais do Deus irado e vingativo."' Esse ponto de vista foi modificado pelos arminianos e socinianos e por Hugo Grotius nos sculos XVI e XVII, e gradualmente cedeu lugar a uma viso mais tica e espiritual no moderno protestantismo.

Agora gostaria de citar a passagem em que o professor Adams Brown resume toda essa histria to estranha: "O carter redentor da morte de Cristo fundamenta-se ora em sua qualidade penal como sofrimento ora no seu carter tico como obedincia. representado ora como um resgate para redimir o homem de Satans, ora como satisfao para honrar Deus, ora como penalidade exigida pela Sua Justia. Sua necessidade fundamenta-se na natureza das coisas, ou explicado como resultado de um acordo devido ao mero capricho de Deus, ou atendendo Seu senso de convenincia. Os meios pelos quais seus benefcios so repassados ao homem so por vezes de concepo mstica, como na teologia grega dos Sacramentos: concebidos legalmente, como na frmula protestante da imputao; e ainda moral e espiritualmente concebidos, como nas teorias mais pessoais do protestantismo recente. Apreciando diferenas to extremas, podemos ser tentados a indagar, como o fizeram alguns crticos recentemente, se isso um elemento essencial na doutrina crist, ou simplesmente um legado de primitivas idias cuja presena no sistema cristo pode se constituir antes numa perplexidade do que numa ajuda f. Mas as diferenas que discutimos no so maiores do que as que existem em todas as outras doutrinas crists"2. As razes para essas diferenas mesmo em doutrinas particulares devem ser procuradas nas diferenas fundamentais da concepo que o homem tem de Deus e de Sua relao com o mundo. Onde se pensa em Deus como o Esprito Absoluto, a redeno concebida como os telogos gregos a concebiam; na teologia do catolicismo romano, e dos comeos do protestantismo, Deus concebido principalmente como governador e juiz, e a fraseologia legal parece uma expresso natural da f religiosa; onde entram em primeiro plano as doutrinas ticas, como na viso moderna da redeno, usa-se uma espcie de linguagem tica e espiritual. Essa confuso indica as extraordinrias dificuldades que enfrentamos quando embarcamos numa teologizao sistemtica da experincia, em termos conceituais e simblicos. As vantagens que certamente decorrem de uma expresso teolgica acurada parecem-me anuladas pelas grandes desvantagens que a histria da religio organizada torna evidentes.
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Calvino. Institutiones romanae religionis, ato II, cena XVI, linha II.

Brown, Adams. "Expiation and atonement". In: Hastings, James, ed. Encyclopaedia of religion and ethics. Scribner, Nova York, 1925, v. 5, p. 650. Qual tem sido a atitude de quem advoga a religio como experincia imediata em relao religio expressa por smbolos? Meister Eckhart, um dos maiores msticos da Idade Mdia, expressa isso de uma forma extrema: "Por que falas em Deus? Tudo o que disseres Dele no ser verdade"1. Aqui devemos fazer uma breve digresso sobre o uso da palavra "verdade" na literatura religiosa. A palavra "verdade" usada em pelo menos trs sentidos: como sinnimo de Realidade, quando dizemos "Deus verdade", o que significa que Deus o Fato Primordial; usada no sentido de experincia imediata, como no Quarto Evangelho, em que se diz que Deus tem de ser adorado "em esprito e verdade" (Joo 4:24), significando uma apreenso imediata da Realidade Divina; e por fim usada no sentido comum da palavra, como correspondncia entre proposies simblicas e o fato a que se referem. Eckhart foi telogo e mstico, e no negaria que at certo ponto a verdade no terceiro sentido possvel em teologia. Ele teria dito que algumas proposies teolgicas certamente eram mais verdadeiras do que outras. Mas teria negado que houvesse qualquei possibilidade de que o fim ltimo do homem, a unio com Deus verdade no segundo sentido , fosse obtido pela manipulao de smbolos teolgicos.
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Eckbart, Meister. Die lateinischen Werke. Stuttgart, s. ed., 1938, p. 92.

Essa insistncia na ineficcia da religio simblica para o fim ltimo da unio com Deus foi acentuada por todas as religies orientais. Vemos isso na literatura do hindusmo, do budismo mahayana, do taosmo e assim por diante. Hui-neng diz que a verdade nunca foi pregada por Buda, pois o homem precisa entend-la dentro de si mesmo, e que o que sabemos do ensinamento de Buda no o ensinamento de Buda, que tem de ser uma experincia interior. E temos a frase paradoxal:

"Qual o ensinamento ltimo de Buda? Voc no o entender enquanto no o tiver em si". E o autor prossegue dizendo: "No seja to ignorante a ponto de confundir o dedo que aponta com a lua para a qual voc est apontando", e diz que o hbito de imaginar que o dedo que aponta a lua condena ao fracasso total todos os esforos de entendermos a unio com a realidade. Houve at mestres do zen que prescreveram que qualquer pessoa que usasse a palavra "buda" tivesse a boca lavada com sabo, porque estava muito longe do objetivo da experincia imediata. Essa foi a atitude habitual dos msticos em todos os tempos, mas sobretudo no Oriente, onde a filosofia profundamente diversa da do Ocidente. A filosofia oriental sempre foi o que posso chamar de operacionalismo transcendental; comea com algum fazendo algo como o eu, e depois dessa experincia passa a especular e teorizar sobre o significado da experincia. Em contraposio, quase todos os filsofos ocidentais, especialmente na filosofia moderna, fazem pura especulao baseada em conhecimento terico, que acaba apenas em concluses tericas. Contudo, tm havido muitas excees a essa regra no Ocidente, especialmente entre os msticos, que insistiram, to fortemente quanto seus parceiros orientais, na necessidade de experincia direta e na ineficcia dos smbolos e do pensamento discursivo comum. So Joo da Cruz diz categoricamente: "Nada que a imaginao possa conceber ou o entendimento compreender nesta vida ou pode ser um meio aproximado de unio com Deus"1. A mesma idia expressa pelo grabde mstico anglicano do sculo XVIII, William Law: "Encontrar ou conhecer Deus na realidade atravs de quaisquer provas externas, ou por qualquer coisa que no seja o prprio Deus tornado manifesto e evidente, algo que voc no conseguir, aqui nem depois. Pois nem Deus nem o cu nem o inferno nem o Diabo nem a carne podem ser conhecidos em voc ou por voc, seno na sua prpria existncia e manifestao em voc. E todo o pretenso conhecimento de qualquer dessas coisas, alm e sem essa evidncia de seu nascimento dentro de voc, apenas aquele conhecimento que o cego tem da luz que jamais entrou nele"'.
1

So Joo da Cruz. The ascent of mount Carmel, II.

O que a experincia mstica? Presumo que seja essencialmente ter conscincia, e, enquanto experincia, identificar-se com uma forma de conscincia pura, uma conscincia no-estruturada e transpessoal que, por assim dizer, corre rio acima da conscincia discursiva ordinria do cotidiano. uma conscincia no-egosta, uma espcie de conscincia sem forma nem tempo, que aparece subjacente conscincia do eu separado no tempo. Por que esse tipo de conscincia deveria ser considerado valioso? Penso que seja por duas razes. Primeiro, por causa da sensibilidade evidente dos calores. Como diria Wil-liam Law, intrinsecamente valioso, como a beleza intrin-secamente valiosa, mas muito mais que isso. Segundo, valioso porque, como experincia emprica, produz no pensamento carter e emoes, mudanas que o experimenta-dor e os que o rodeiam consideram muito desejveis. Torna possvel um senso de unidade e solidariedade com o mundo. Torna possvel aquele tipo de amor e compaixo que no julgam, to enfatizados pelos Evangelhos, onde Cristo diz: "No julgueis para no serdes julgados" (Mateus 7:1). Santa Catarina de Siena, em seu leito de morte, enfatizou esse ponto com grande intensidade: "Por nenhuma razo, seja qual for, devemos julgar a ao das criaturas ou seus motivos. Mesmo quando vemos que pecado, no devemos julg-lo, mas termos uma santa e sincera compaixo, e oferecer isso a Deus com orao humilde e devota"2. O mstico capaz desse tipo de vida. capaz de entender organicamente frases to portentosas que para a pessoa comum so muito difceis de entender frases como "Deus amor" (I Joo 4:8), e "Ainda que ele me abandone, confiarei nele" (J 13:15).
1

Huxley, Aldous. The perennial philosophy, Chatto & Windus, Londres, 1957, p. Relato do testamento espiritual de Santa Catarina de Siena, escrito por Tommaso di

150.
2

Petra e citado em Jorgensen, Johannes. Saint Catherine of Siena. Longmans, Nova York, 1939. H outros frutos da experincia mstica. H certamente uma superao do medo da morte, uma convico de que a alma se tornou idntica ao Princpio Absoluto que se expressa em sua totalidade a cada momento. H uma aceitao do sofrimento e um desejo apaixonado de aliviar o sofrimento alheio. H uma combinao do que os budistas chamam Prajmaparamita, que a sabedoria da outra praia, com Maha-karuna, que a compaixo universal. Como diz Eckhart, o que assimilado na contemplao gasto em amor. Esse o valor da experincia. Quanto teologia dela, muito simples e resumvel em trs palavras que so a base de virtualmente toda a religio e filosofia hindu: Tat Twam asi ("Vs sois isso"), cujo sentido que a parte mais profunda da alma idntica Natureza Divina, que o Atman, a alma profunda, o mesmo que o Brahman, o Princpio Universal, ou, nas palavras de Eckhart, que o fundo da alma o mesmo que o fundo de Deus. a idia da luz interior, a scintilla animas (centelha da alma); os escolsticos tinham para ela uma expresso tcnica: sindrese. Devo agora me referir brevemente aos meios para se chegar a esse estado. Tem sido constantemente enfatizado que os meios no consistem em atividade mental nem em raciocnio discursivo; consistem no que, falando sobre arte, Roger Fry costumava chamar "passividade alerta" ou o que o moderno mstico americano, grande mestre de erudio Frank Laubach, chamou "sensibilidade determinada". No se faz nada, mas toma-se a deciso de ser sensvel para deixar que alguma coisa seja feita em ns. Alguns dos maiores mestres da vida espiritual ocidental expressaram isso. So Francisco de Sales, escrevendo sua discpula Santa Joana de Chantal diz: "Voc me diz que no faz nada na orao. Mas o que deseja fazer na orao, seno apresentar a Deus o seu nada?"' E Santa Joana de Chantal escreve em uma de suas cartas: "A Sua (de Deus) graa usou em mim esse mtodo de devoo, que consiste em simplesmente contemplar e perceber Sua divina presena, na qual me senti totalmente perdida, absorvida, repousando Nele. E essa graa me tem sido dada continuamente, apesar de que, na minha falta de f, eu lhe tenha resistido muito, permitindo que entrassem em minha mente temores de ficar intil nessa condio, de modo que, desejando tambm fazer alguma coisa, estraguei tudo"2.
1 2

So Francisco de Sales, Oeuvres choisies. Royer, Paris, 1843, p. 299.

Bremond, Henri. A literary history of religious thought in France. Society for Promoting Christian Knoivledge, Londres, 1936, v. 2, p. 406. Essa atitude dos mestres da orao , em ltima anlise, exatamente a mesma recomendada por qualquer professor de habilidade psicofsica. O homem que nos ensina a jogar golfe ou tnis, o professor de canto ou de piano, diro a mesma coisa: preciso de alguma forma combinar atividade com relaxamento, preciso soltar o eu tenso, a fim de deixar esse eu mais profundo dentro de ns, no qual interferimos, emergir e realizar seus milagres. Em certo sentido podemos dizer que estamos todo o tempo tentando entrar na nossa prpria luz. Nossos eus superficiais eclipsam nossos eus mais profundos, e no permitem que aparea essa branda fora, que dentro de ns um fato imparcial. Na verdade, a totalidade da tcnica de eficincia em qualquer campo, incluindo essa forma mais alta de eficincia espiritual, um processo de des-eclipsar, um processo de sair da nossa prpria luz. Naturalmente no preciso formular esse processo em termos teolgicos. Pessoalmente, acredito que o eu mais profundo em ns de alguma forma um contnuo com a mente do universo, ou como quer que o queiram chamar. Mas, como digo, no preciso aceitar isso. Vemos que no h conflito entre a abordagem mstica da religio e a cientfica, porque o misticismo no nos obriga a nenhuma declarao radical sobre a estrutura do universo. Podemos praticar misticismo em termos inteiramente psicolgicos, e com base num completo agnosticismo no que diz respeito s idias conceituais da religio ortodoxa, e ainda assim obter o conhecimento gnose e os frutos do conhecimento sero os frutos do esprito: amor, alegria, paz e capacidade

de ajudar outras pessoas. E, como disse Cristo no Evangelho, "a rvore se conhece pelo fruto" (Mateus 12:33).

Histria natural das vises


Pronunciada em 7.12.1959.

Comearei esta conferncia com uma pergunta. uma daquelas que parecem inocentes, mas que so extremamente perquiridoras e profundas, como aquelas que as crianas per-guntadeiras fazem a seus pais e estes simplesmente no sabem responder, por isso dizem: "Ora, isso bobagem, v brincar". uma pergunta como "por que a grama verde?" Para responder a essa pergunta teremos de enveredar pela botnica, bioqumica, fsica, astronomia e at metafsica ou teologia. Da mesma forma, essa pergunta que farei, embora talvez no to inquisidora como "por que a grama verde?", leva-nos bem longe. A pergunta : por que as pedras preciosas so preciosas? Veremos que, tentando responder a isso, seguiremos um longo caminho at o problema da estrutura da mente e da relao do que posso chamar as mais estranhas e remotas reas da mente com todos os aspectos culturais, religiosos e filosficos de nossa vida. Por que as pedras preciosas so preciosas? No momento em que comeamos a pensar nisso, parece esquisito que no curso da histria as pessoas tenham gasto tanto tempo, energia e dinheiro juntando calhaus transparentes e de variadas cores, armazenando-os, burilando-os, atribuindo-lhes as mais elaboradas formas, e lutando por eles. Obviamente no h justificativa econmica. Naturalmente, se algum tem um monte de pedras preciosas, uma vez que so preciosas por conveno, isso uma boa ajuda econmica. Mas as pedras preciosas em si no nos ajudam de maneira fundamental. No podemos comer pedras preciosas, no podemos arar a terra com pedras preciosas, no h nada que elas possam fazer por ns. Mesmo do ponto de vista puramente esttico, a preciosidade das pedras preciosas muito estranha. Ficamos admirados pensando por que elas tm tamanho encanto. No se pode dizer que sejam belas como so belas as obras de arte. Uma obra de arte bela porque suas partes so lindamente harmonizadas. Uma obra de arte musical ou visual ou potica sempre um sistema, mas uma pedra preciosa apenas um objeto; como uma s nota retirada de uma pea musical. Se tocarmos uma s nota, embora ela possa ter bastante encanto, no nos parece algo intrinsecamente muito belo, mas quanto s pedras preciosas, as pessoas gastaro energia e tempo e dinheiro tentando consegui-las. Vemos, pois, que deve haver algo na pedra preciosa a que a mente humana reage de maneira obscura e imprevisvel. Uma das razes do nosso interesse em pedras preciosas dada no Fdon, onde Scrates fala sobre o mundo ideal, uma idia metafsica bsica de Plato. Scrates diz que h um mundo ideal, do qual o nosso mundo em certo sentido uma cpia bastante ruim, e que esse mundo fica acima e alm do mundo material: "Nessa outra terra as cores so muito mais puras e brilhantes do que aqui embaixo. As montanhas e pedras tm uma aparncia mais rica, uma transparncia mais viva, e maior intensidade de matiz. As pedras preciosas deste mundo inferior, nossas apreciadas cornalinas, topzios, esmeraldas, jaspes e todas as demais no so seno minsculas fragmentos dessas pedras l de cima. Na outra terra no h seno pedras preciosas, iguais em beleza a qualquer das nossas gemas"'. Plato acrescenta que a viso desta terra "uma viso que agrada aos olhos de quem a contempla"2. uma observao singular, porque deixa claro que, quando Plato fala no mundo ideal, no fala apenas de um conceito metafsico. Esse outro mundo tem uma paisagem com pedras e montanhas, e essas pedras e montanhas tm exatamente a qualidade das pedras preciosas do nosso mundo. Mais do que mera abstrao filosfica, algo que existe na mente humana, parte do nosso mundo interior de pensamento, sentimento e conhecimento, e que, de certa forma, podemos realmente ver. Esse mundo interior o que chamo o mundo das vises, e relaciona-se intimamente com a preciosidade das pedras preciosas. Mas antes de entrarmos no assunto, quero falar um pouco

sobre as diversas regies do mundo interior do homem.


1

Plato, Fdon, 110. ' Ibid, 111.

Carregamos dentro de nossas cabeas um universo amplo e variado, com regies estranhas, regies que a grande parte de ns no penetra na maioria do tempo, mas que esto sempre l. Existe o mundo da memria, da fantasia e imaginao, e dos sonhos estreitamente ligados ao que os freudianos e junguianos chamam inconsciente pessoal. H o mundo do que Jung chama o inconsciente coletivo, com formas e smbolos arquetpicos que parecem comuns a todos os seres humanos. E h, finalmente, o mais remoto de todos os nossos mundos interiores, a que chamo o mundo das vises. literalmente outro mundo, muito diferente dos mundos pessoais da nossa experincia. Quero agora discorrer um pouco sobre essas classificaes, primeiro sobre o mundo da memria. A memria algo indizivelmente estranho, como deve ter descoberto todo aquele que alguma vez pensou sobre ela, e um dos mais estranhos fatos sobre a memria poder ser ela dividida em dois tipos bem separados e distintos. H uma memria que podemos chamar de evocao completa, reviver no presente uma experincia passada; e h o que normalmente chamamos memria uma forma muito mais vaga e condensada. A evocao completa algo que poucas pessoas parecem ser capazes de fazer o tempo inteiro. Diz-se que o grande romancista americano Thomas Wolfe tinha capacidade para evocao completa. Sendo eu mesmo um romancista, posso ver que isso seria uma grande .vantagem, mas por outro lado deve ser algo muito difcil de lidar porque deve ser difcil saber a hora de parar. Se temos capacidade completa e absoluta de evocar tudo o que nos aconteceu, podemos continuar escrevendo pelo tempo que nossa vida durar, sem jamais chegarmos a um final, e o que vemos nos livros de Wolfe. Mas tambm vemos nos seus livros uma vividez extraordinria em tudo o que ele visualizava. A maior parte de ns no dispe dessa capacidade vontade, mas em certas circunstncias ela pode ser despertada em um bom nmero de pessoas. Pode ser despertada, por exemplo, pela hipnose. A pessoa hipnotizada pode trazer superfcie toda sorte de material que esqueceu conscientemente e nos seus mnimos detalhes. Algo como a evocaco completa pode tambm ser provocado num estado de devaneio, especialmente se a pessoa em devaneio preparada e ajudada por um psiquiatra ou psiclogo capaz. E h certas drogas que ajudaro a despertar as lembranas. Na Segunda Guerra Mundial, a fadiga dos combates, resultando em colapsos, muitas vezes com cegueira, surdez ou paralisia histricas, era tratada com hipnose, ou, quando no havia tempo, com drogas como sdio amital ou ter, que de alguma forma reduziam a fronteira entre consciente e inconsciente, permitindo a evocao do material traumtico que causava o problema. Os psiquiatras ficavam, assim, em condies de produzir uma catarse desse material, fazendo esses infelizes soldados sarem de seu estado traumtico. A hipnose e as drogas parecem ter comprovado que todas as nossas experincias so armazenadas na mente e, em circunstncias favorveis, podem ser completamente lembradas. H pouco tempo, um eminente cirurgio canadense, Wilder Penfield, fez experincias bem interessantes em suas operaes no crebro de pessoas com epilepsia devida a dano cerebral. Como sabemos, o crebro no sente dor, e as operaes se realizam com anestesia local suficiente apenas para permitir a abertura do crnio. Enquanto os pacientes estavam na mesa, Penfield tocava com um minsculo eletrodo certas reas do lobo temporal, o que causava evocao completa de incidentes acontecidos h muitos anos. Assim deu-se o fenmeno singular de o paciente viver ao mesmo tempo em dois mundos: a sala de operaes e algum outro local, distante talvez milhares de milhas e muitos anos. O toque do eletrodo fizera-o subitamente evocar aquilo em sua intensidade plena, com todas as emoes sentidas na ocasio. Tocando-se novamente em determinado ponto, reproduzia-se exatamente a mesma evocao, como se tocassem outra vez o mesmo disco. Creio que ningum sabe se essa peculiaridade de evocao localizada no crebro exclusiva de pacientes epilpticos, e espero que ningum faa experincia abrindo buracos no crnio de pessoas normais

para obter a resposta. Mas vemos que h possibilidade de induzir a evocao total por meios fsicos. Nas raras ocasies em que acontece, essa evocao plena obviamente do maior interesse. Nunca aconteceu comigo, mas pessoas que a sentiram acharam-na muito excitante e teraputica. Podem livrar-se de toda sorte de material que est por assim dizer envenenando as reas mais baixas de sua mente. Em confronto com a evocao completa de nossa memria total temos de colocar nossas memrias comuns, que so de ordem bem diferente (embora a evocao completa presumivelmente possibilite a evocao limitada de memrias comuns). A memria comum um tipo de Sumrio ou resenha de fatos passados que alguma rea de nossa mente o que alguns psiclogos chamam o pr-consciente prepara para ns extraindo-a da evocao total. Essa resenha tem certo valor utilitrio ajuda-nos na vida cotidiana e obviamente tem valor biolgico e social. A seleo feita pela mente pr-consciente em nossa memria total , pois, realizada luz de nossa filosofia geral de vida; tem de conformar-se ao nosso sentimento geral do que seja felicidade. Muitos aspectos que, na evocao total, consideraramos traumticos ou irrelevantes, so omitidos na memria comum, e s aqueles aspectos biologicamente ou socialmente teis permanecem. Voltemo-nos agora para o mundo da fantasia e imaginao. Ele varia enormemente entre pessoas diferentes e nas mesmas pessoas em momentos diversos. Podemos ter fantasias e sonhos acordados e imaginaes das mais vagas ou das mais elaboradas e detalhadas. Elas podem percorrer toda uma gama, desde a incoerncia quase completa, como no estado de delrio, at o tipo mais elaborado e organizado de histria narrada ou dramatizada. Na sua forma mais elaborada, temos uma verdadeira faculdade ficcional, ou de "contar histrias", que existe em todo o ser humano de forma bastante incompleta e latente, mas que altamente desenvolvida numas poucas pessoas. Antes de falar nessas pessoas nas quais a faculdade ficcional muito desenvolvida, quero dizer que possvel, pela hipnose ou devaneio (que bem parecido com a hipnose), induzi-la em pessoas que normalmente no a demonstram com muita intensidade. Freqentemente essas elaboradas histrias so interpretadas pelos que as ouvem como relatos de vidas prvias em Atlntida ou Lemria, mas no creio que tenhamos necessariamente de acreditar nisso porque claro que todos temos potencialmente a faculdade ficcional e que algumas pessoas a tem mais poderosamente; elas so capazes, por assim dizer, de chegar muito facilmente a essa rea da mente pr-consciente, e trazer o material superfcie. Lembro que, quando pequeno, no internato, costumvamos contar histrias quando as luzes se apagavam. A maioria das histrias, nem preciso dizer, eram bastante enfadonhas, mas havia um menino que jamais esquecerei. No era muito brilhante, mas tinha esse dom excepcional de ficar despejando aventuras extraordinrias sem nenhuma dificuldade, noite aps noite, numa espcie de seriado sem fim, que nos mantinha acordados horas a fio. Temos grandes contadores de histrias no mundo dos romances. Alexandre Dumas no teve dificuldade em fazer fluir o Conde de Monte Cristo e Oi trs mosqueteiros sem uma pausa para respirar simplesmente jorraram dele. Num nvel de arte mais elevado, temos um exemplo muito interessante dessa faculdade de contar histrias em nvel inconsciente ou pr-consciente no caso de Robert Louis Ste-venson, que nos conta em seu livro Atravs das pradarias que todos os seus contos lhe eram fornecidos pelo seu inconsciente, ou em estado de devaneio, ou em verdadeiros sonhos, enquanto ele dormia. Referiu-se a essa outra parte da sua mente como "os duendes", pessoinhas de lenda que habitavam sua cabea e produziam material que, no estado consciente, ele apenas anotava e elaborava. Diz Stevenson que, quando menino, os duendes costumavam produzir material de maneira eventual, mas quando precisou ganhar a vida como escritor colaboraram produzindo coisas vendveis. Chegamos agora ao mundo dos sonhos, que uma espcie de forma incoerente do mundo ficcional. H os sonhos ordinrios, que obviamente lidam com fatos que preocupam o inconsciente pessoal, e h o que Jung chama os grandes sonhos, que lidam com o que ele designa por insconsciente coletivo os grandes smbolos humanos permanentes, que perpassam toda a histria

humana e parecem ser comuns a quase toda a humanidade. Finalmente, alm de todos esses, existe o mundo da experincia visionria, que de certa forma um outro mundo real, diferente do mundo do inconsciente pessoal e mesmo do coletivo. Tem algo de muito estranho. Antes de entrarmos numa descrio do que se passa nessa rea remota da mente, quero falar um pouco sobre o grau em que essa regio distante acessvel ao consciente dos seres humanos. Se olharmos as biografias de poetas, pintores e msicos eminentes, veremos que alguns eram capazes de entrar espontaneamente nesse mundo visionrio. Podiam passar quase a seu bel-prazer do mundo da experincia comum para o mundo da experincia visionria. William Blake era capaz de entrar quase a qualquer hora nesse mundo de vises. verdade que, por alguns anos, no meio de sua vida, ele ficou incapaz de entrar nesse mundo, mas mais tarde recuperou essa faculdade, e at o fim dos seus dias continuou passando do mundo ordinrio de mesas e cadeiras a alguma coisa bem diferente, o mundo que descreve em seus poemas e livros profticos e que ilustra com menor sucesso porque era muito melhor poeta que pintor em seus vrios desenhos e quadros. Alm desses poetas no posso dar a lista deles , podemos dizer sem dvida que h muitas pessoas comuns comuns quanto ao seu poder de expresso que tm esse dom de passar do mundo cotidiano para o mundo visionrio e voltar. Elas no tm o poder dos poetas e pintores inspirados de expressar o que viram, mas mesmo assim possuem essa capacidade de ingressar no mundo to estranho da mente. No passado, valorizava-se muito a capacidade de ter vises, e qualquer pessoa que as tivesse podia jactar-se delas. Os que hoje em dia as tm inclinam-se a calar a boca, com medo de serem mandadas para o hospcio, mas nada h de intrinsecamente doentio em ter vises. verdade que muitas pessoas loucas tm vises, mas muitas pessoas sadias tambm as tm, e sabem perfeitamente que as esto tendo. Uma pessoa que tem vises s chega a ficar louca se no sabe que tem vises e as mistura com a vida real ou fica to obcecada por suas vises que no consegue mais voltar vida real. Gente que tem o poder de entrar no mundo das vises e voltar dele delicia-se com os dois mundos. Como que as pessoas conseguem entrar nesse mundo visionrio? At aqui falamos nas que, por alguma razo, so constitudas de modo a poderem ir e vir entre o mundo ordinrio e o das vises. No sabem como; simplesmente acontece. Mas h mtodos de transportar para esse mundo visionrio pessoas que normalmente no conseguem entrar nele. Alguns mtodos so psicolgicos; outros envolvem mudanas na qumica do corpo, que, por alguma razo que no entendemos, permitem a essas reas distantes da mente irem at o consciente. Vemos que, sob hipnose, algumas pessoas podem no apenas atravessar o mundo da fico, mas ir bem alm, at o mundo das vises. bastante incomum, mas indubitavelmente isso acontece. Um mtodo de induzir vises por meios psicolgicos o do completo isolamento, descoberto empiricamente por muitas tradies religiosas do mundo. Os monges cristos da Tebaida, no Egito, nos sculos III e IV, descobriram que, entrando em completo isolamento no deserto, eram capazes de induzir vises, algumas de natureza celestial, mas muitas de qualidade demonaca. Qualquer pessoa que tenha freqentado galerias de arte no mundo ter visto muitas pinturas sobre as tentaes de Santo Antnio um dos assuntos prediletos dos pintores medievais e do comeo da Renascena mostrando o eremita atormentado pelas mais horrendas vises. A tcnica do isolamento completo foi seguida na ndia desde tempos imemoriais. Nas velhas tradies hindus, e na tradio tibetana, temos relatos de habitantes da floresta que viviam em cavernas bem no alto do Himalaia e, isolando-se totalmente, abriam-se ao mundo visionrio. O interessante que ultimamente esses procedimentos tm sido imitados, e de certa forma aperfeioados, em vrios laboratrios de psicologia, especialmente nos estudos de "ambiente limitado" de D. O. Hebb, na Universidade McGill, e John Lilly, no Instituto Nacional de Sade. As pessoas so colocadas num lugar em que no podem ver nem ouvir coisa alguma, e em

casos extremos so mergulhadas num banho tpido, de modo que praticamente no h mudana de sensaes na pele. Em algumas horas, comearo a ter extraordinrias experincias visionrias. Evidentemente, o que impede que todos tenhamos vises continuadas que temos contnuas experincias do mundo externo. Quando os estmulos do mundo exterior so cortados, o crebro e a mente, seja como for que se associem, deixam brotar as mais notveis vises, algumas assustadoras muitos dos experimentadores interromperam suas experincias porque as vises eram desagradveis demais , mas algumas muito positivas e belas. Esses so os dois principais mtodos psicolgicos de obter acesso ao reino das vises. Depois, h mtodos que causam modificaes na qumica do corpo. So mudanas de dois tipos: as produzidas indiretamente e as produzidas diretamente. Mudanas indiretas tm sido produzidas em todas as culturas, desde tempos imemoriais, pelo jejum, que, se prolongado por algum tempo, causa profundas modificaes na qumica do corpo, o que por sua vez facilita a entrada no mundo visionrio. Como demonstraram os antroplogos, jejuar com o objetivo especfico de conseguir vises foi praticado em todo este continente, entre os ndios americanos. E nas grandes tradies religiosas do resto do mundo, o jejum foi praticado em parte por mortificao a idia de que, castigando o corpo neste mundo, no seremos punidos no outro , mas tambm porque se julgava empirica-mente que o jejum facilitava o ingresso no mundo das vises, e mesmo no mundo mstico, que fica alm do visionrio. Outro mtodo de alterar a qumica do corpo, muito praticado na ndia, so os exerccios respiratrios, que objetivam suspenses prolongadas da respirao; quando a respirao suspensa por uma perodo longo, ficamos com uma alta concentrao de dixido de carbono no sangue, e sabemos empiricamente que uma alta concentrao de dixido de carbono produz experincias visionrias. A inalao de uma mistura de dixido de carbono e oxignio produzir rapidamente condies mentais muito peculiares e, em algumas pessoas, a evocao de material enterrado na memria, ou ento vises. Depois, existem os mtodos diretos de mudar a qumica do corpo, que, como demonstraram os historiadores da religio, tm sido usados vez ou outra em quase todas as tradies religiosas do mundo, provocando experincias visionrias com drogas. No Oriente Mdio e na Grcia, o lcool era livremente usado para esse fim existem at referncias a isso no Velho Testamento. Muitas das escolas menos importantes dos profetas, muito desaprovadas pelas outras escolas, tentavam usar o lcool com o propsito de entrar no mundo das vises. Muitas outras drogas foram usadas haxixe, pio e outras mais , a maioria muito prejudiciais, mas algumas delas drogas naturais, que abrem a conscincia experincia visionria e parecem ser relativamente inofensivas fisiologia, no viciando de modo algum. O mais conhecido dos relativamente inofensivos indutores, de vises o cogumelo sagrado do Mxico, descrito h alguns anos por meu amigo Gordon Wasson, na revista Life'. O princpio ativo desses cogumelos, chamado psilocibina, foi sintetizado no ano passado pelo dr. Albert Hoffman, da Sua, que tambm sintetizou essa droga extraordinria chamada cido lisrgico (LSD-25). Outro indutor de vises natural, usado desde os tempos mais remotos no sudoeste deste pas e cujo uso se difundiu at o Canad, o cacto peyote, cujo princpio ativo, a mescalina, foi sintetizada h trinta ou quarenta anos. Atualmente, a maioria dos experimentadores no campo da explorao de reas remotas da mente esto usando LSD, que pode ser empregado em doses incrivelmente pequenas, como 0,0001 grama, e produzir efeitos visionrios incomuns.
1

Life, 42 (19): 100, maio de 1957.

So esses os principais mtodos de entrar no mundo visionrio. Examinemos agora a natureza desse mundo, e vejamos de que maneira ele tem importncia na nossa pergunta inicial, "por que as pedras preciosas so preciosas?" Examinando o mundo visionrio, descobrimos alguns fatos interessantes. Por exemplo, as vises so muito estranhas, mas no casuais; obedecem a certas leis. A viso de cada pessoa nica, mas todas essas vises nicas parecem pertencer grosso modo a uma famlia; so, por assim dizer, membros da mesma espcie. Isso evidenciado por histrias de

colees de casos como aquelas reunidas por Heinrich Klver em sua monografia sobre o peyote, publicada h mais de vinte anos, e pela obra daqueles que fizeram experincias com LSD e mescalina nos ltimos anos. O mais alto fator comum na experincia visionria a experincia de uma luz subjetiva. Isso ocorre na forma mais transcendental de viso, a forma de viso, por assim dizer, modulada na experincia mstica plena. Nessas formas superiores de viso a luz indiferenciada; o que a literatura budista chama "a luz pura do vcuo". O exemplo com o qual quase todos estamos familiarizados o de So Paulo, na estrada de Damasco, quando subitamente viu essa luz arrebatadora e ao mesmo tempo escutou uma voz dizendo: "So Paulo, por que me persegues?" (Atos 9:4). O efeito dessa luz subjetiva foi to prodigioso que o deixou cego poi vrios dias. E o caso de So Paulo no nico. O filsofo neoplatonista Plotino teve vrias dessas experincias msticas profundas no curso de sua vida. Conta-nos que todas se associavam mesma tremenda luz, e usa uma frase que resume na sua prpria experincia muito do que Plato dissera quinhentos anos antes, em relao ao mundo ideal. Plotino diz que tudo reluz no mundo da pura inteligncia, e que no mundo dos sentidos a coisa mais bela o fogo'. Essa afirmao comea a lanar alguma luz sobre por que pedras preciosas so preciosas: a qualidade brilhante e luminosa do mundo das vises , de certa forma, refletida, no nosso mundo, em coisas luminosas como o fogo. Outro caso bem conhecido de experincia com uma luz incomum o de Maom. A revelao que lhe foi dada e fez dele um profeta foi acompanhada de uma luz to terrvel ele foi acordado por ela que Maom caiu desmaiado. Mais perto do nosso tempo, no sculo XVI, temos o exemplo do grande mstico catlico So Joo da Cruz. Tentara reformar a sua ordem religiosa, mas seus companheiros de monastrio no queriam ser reformados e o puseram na priso. Enquanto estava l, teve uma srie de experincias com luz incomum. Numa delas diz-se que a luz foi vista pelo seu carcereiro, outro frade da ordem. Quando finalmente ele conseguiu escapar da cela, foi seguindo uma luz que veio e lhe mostrou a sada. Um pouco mais tarde, temos o grande mstico protestante Jacob Boehme descrevendo experincias do mesmo tipo, nas quais era rodeado e engolido por uma tremenda luz.
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Protino. Enneads. Ato III, cena VIII, linha 30. 200

Essa experincia da pura luz do vcuo uma experincia visionria que podemos considerar a mais elevada, a mais mstica. Num nvel mais baixo, as luzes parecem estar recortadas e incorporar-se a diferentes objetos, pessoas e imagens. como se uma tremenda luz branca fosse refratada atravs de um prisma, e se desfizesse em luzes de cores diferentes. Nessa forma inferior de viso temos uma intensificao da luz associada de alguma forma faculdade ficcional, de modo que h vises de grande complexidade e elaborao nas quais a luz tem um papel muito grande, mas no a luz pura e alva das grandes teofanias. Como exemplo dessa luz colorida das vises inferiores, quero citar o caso de Weir Mitchell, um psiclogo muito conhecido do fim do sculo passado, que descreveu suas prprias experincias com o peyote. O que descreveu foi primeiramente uma viso de formas geomtricas coloridas e tridimensionais, que se concretizavam em esculturas, mosaicos e tapearias; depois, apareceu uma imensa forma arquite-tural, uma grande torre gtica incrustada com o que pareciam ser gemas de tamanho to grande que semelhavam frutos translcidos; depois havia imensas e magnficas paisagens, tambm com objetos luminosos como gemas; e a experincia terminou com uma viso do oceano com ondas maravilhosamente coloridas e jias rutilantes rolando no meio delas. Muitas outras pessoas tiveram vises similares as vises espontneas de Blake, por exemplo, eram essencialmente da mesma natureza. Um dos fatos interessantes sobre essas vises que, quando se vem figuras, elas no apenas so de extraordinria majestade Blake as descreve como serafins e diz que tinham quarenta metros de altura , mas, quando se vem seus rostos, no so como os rostos de ningum que se conhea; so apresentados a ele pela sua prpria mente como uma forma completamente estranha.

Isso muito interessante do ponto de vista teolgico, na medida em que toda a teologia dos anjos no se baseia, como muitos pensam, na idia de que os anjos sejam almas dos mortos. Os anjos so uma espcie totalmente diferente; no pertencem em absoluto espcie humana. Penso que h uma base realmente psicolgica nessa viso teolgica da natureza dos anjos, pois quando nas vises se vem figuras, no so pessoas que conhecemos. Seja o que for que, na nossa mente, cria tais vises, apresenta-nos algo totalmente novo, que parece no ter nada a ver com nossa vida privada, nem mesmo com a vida arquetpica da humanidade como um todo. literalmente um outro mundo. H um bom motivo para supor que muitas crianas tm esse tipo de experincia visionria e que no apenas tm vises com olhos fechados, mas vem a luminosidade preter-natural do mundo visionrio no mundo exterior. Esse outro trao comum daqueles que tm experincias visionrias. como se algo da claridade do que Plato chama o mundo ideal transbordasse no mundo normal, de modo que ele visto como transfigurado e de uma incrvel beleza. Penso que provavelmente um bom nmero de crianas percebem o mundo dessa forma e depois, no decurso do tempo, perdem essa capacidade. Tal perda foi descrita muito vivida-mente na ode de Wordsworth em Intimations of immortality ("Intimaes da imortalidade"), que comea: "Houve um tempo em que campina, bosque e rio, A terra e todas as vises comuns, A mim pareciam Revestidas de luz celestial, Na glria e no frescor de um sonho"' Depois, gradualmente, isso desapareceu. Com o tempo, o que Wordsworth chama "sombras da priso"2 fecharam-se em torno dele, e o mundo, longe de estar transfigurado, pareceu como ordinariamente o vemos, enfadonho e sombrio. Wordsworth, William. Ode. Intimations of itnmortality from re-collections of early childhood, 1-5. 2 Ibid., 67. Eu gostaria tambm de ler uma passagem muito bela de Centuries of meditations ("Sculos de meditaes"), de Thomas Traherne, que viveu cento e cinqenta anos antes de Wordsworth e que descreve em prosa suas prprias experincias de criana: "A poeira e pedras da rua eram preciosas como ouro. . . As rvores verdes, quando pela primeira vez as vi atravs de um dos portes, arrebataram-me e deliciaram-me, sua doura e singular beleza fizeram meu corao saltar e quase enlouquecer de xtase eram coisas to estranhas e maravilhosas! Os Homens! Oh, que criaturas venerveis e reverendas me pareciam os ancios! Querubins imortais! E os jovens, anjos cintilantes e luminosos, e donzelas como estranhas peas serficas de vida e beleza! Rapazes e meninas correndo nas ruas, e brincando, eram jias em movimento. . . A Eternidade manifestava-se na Luz do Dia, e algo infinito aparecia por trs de cada coisa. . . com o tempo, fui me corrompendo e aprendi outros recursos deste mundo. Que hoje desaprendo, e me torno outra vez criancinha, para poder entrar no Reino de Deus"'. Em outra passagem ele fala no Reino de Deus como o mundo exterior visto de maneira visionria: "O mundo um espelho de infinita beleza, mas nenhum homem v isso. um Templo de Majestade, mas nenhum homem observa isso. Seria uma regio de Luz e Paz, se os homens no a inquietassem. o Paraso de Deus. . . o lugar dos Anjos, e o Porto do Cu"2. Esse o mundo transfigurado pela experincia visionria, um mundo cmef muitos poetas e muitas pessoas que no so poetas tna visto. uma experincia que as pessoas tm depois da
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convalescena, quando parecem renascer no mundo e de sbito, com essa espcie de perspectiva visionria, percebem a sua milagrosa beleza. H certos aspectos da luz comum do sol que podem produzir essa perspectiva visionria do mundo. Eu gostaria de ler outro belo poema de Wordsworth, onde ele descreve o efeito do pr-dosol:
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Traherne, Thomas. Centuries of meditations, sculo 111, 3. 2 Ibid., sculo I, 31.

"Nennhum som ressoa, mas uma profunda E solene harmonia invade Passo a passo o vale E penetra as clareiras. Imagens distantes se aproximam Invocadas pelo milagroso poder Dessa radiante luz, que veste Com matizes de jias tudo o que toca. Numa viso estranhamente clara Manadas agrupam-se na encosta; Chifres rutilantes se entrevem; Dourados rebanhos aparecem. Tranqila tua hora, purprea noite! Mas uma esperana divina, um desejo, Habita meu esprito, e no posso crer Que essa beleza s a ti pertena! Mundos no iluminados pelo sol Enviam uma parcela desse dom; Uma centelha da pompa celestial se espalha No solo que os pastores ingleses trilham!" 1 Isso muito belo, e indica a maneira espontnea pela qual o poeta interpreta em termos sobrenaturais o fenmeno natural do pr-do-sol. Parece ser algo inevitvel. Finalmente comeamos a ver por que as pedras preciosas so preciosas. Penso que so preciosas porque so os objetos do mundo exterior que mais se parecem com as coisas que as pessoas vem no mundo visionrio. O rubi ou a esmeralda como o fruto translcido que o mstico v incrustado nas rochas e na arquitetura do mundo visionrio. Eles tm essa qualidade de pedra preciosa que pode ser vista em certas circunstncias, no mundo exterior, por um olho que perdeu sua natural obscuridade. As jias no apenas so valiosas para ns porque nos lembram o que se passa no mundo visionrio, mas tambm produzem, em si mesmas, uma espcie de viso. A maior parte de ns raramente tem experincias visionrias, mas todos as temos potencialmente, e penso que objetos como jias de alguma forma nos lembram o que acontece no fundo de nossa cabea e nos impelem para esse outro mundo. H uma frase muito usada na literatura mais antiga: diz-se que uma viso nos "transporta" somos transportados pelos objetos visionrios no mundo exterior em direo ao mundo visionrio que j az dentro de ns, e do qual uma parte da nossa mente tem sempre alguma conscincia. exatamente essa dupla funo que torna preciosa a pedra preciosa: ela nos lembra do que acontece no mundo visionrio e nos transporta para ele.

Wordsworth, William. Composed upon an evening of extraordinary splendour and beauty,

II. H muitos aspectos da arte que realmente s se compreendem quando levamos em conta esse estranho aspecto da nossa mente que capaz de experincias visionrias. H vrios modos de produzir obras de arte visionrias; o mais bvio faz-la com materiais intrinsecamente indutores de vises, como jias e metais preciosos. Vemos que em quase todas as religies o altar se baseia nesses materiais que induzem vises. Os clices ornados com jias e as superfcies brilhantes tm uma dupla influncia sobre ns: lembram-nos o mundo extraordinrio que carregamos em ns, e nos transportam, pelo menos em parte, em sua direo. H numerosos outros modos de produzir obras de arte visionrias, que no posso comentar em detalhes, mas concluirei mencionando o fato muito curioso e interessante de que a maior parte das artes populares na histria tiveram muito a ver com a experincia visionria. Um exemplo disso uma arte profundamente popular durante a Idade Mdia a arte do vidro colorido, uma das mais magnficas de todas as artes. Como as pedras preciosas no eram muito comuns na Europa ocidental, h freqentes referncias ao vidro em relao a experincias visionrias. Na tradio galesa, as "ilhas dos abenoados" so chamadas "Inisvitrin", as ilhas de Vidro; similarmente, havia uma feira de tradio teutnica, uma montanha de vidro em que viviam as almas dos mortos. No Apocalipse, o autor fala no lago de vidro e nas ruas de ouro de Jerusalm, que eram translcidas como vidro. Encontramos isso nas literaturas hindu, chinesa, japonesa. quase sempre esse mesmo quadro, quase palavra por palavra o tipo de viso que Weir Mitchel teve sob influncia do peyote. A popularidade do vidro colorido como forma de arte evidente pelo fato de que, nos sculos XII e XIII, quando se fizeram os grandes vidros coloridos da Europa ocidental, colocavamse caixas de coleta em todas as igrejas para obter fundos para colocar vi trais, e contemporneos daqueles tempos relatam que as caixas estavam sempre cheias. Evidentemente as pessoas tinham paixo por essas obras extraordinrias, que podiam converter toda uma catedral numa nica imensa pedra preciosa. Qualquer pessoa que tenha visitado Chartres ou a Sainte-Chapelle, em Paris, sabe como entrar numa construo que uma vasta jia. A experincia intensamente indutora de vises. H outras artes populares que vm desde tempos imemoriais e so especificamente indutoras de vises. Os fogos de artifcio eram muito populares nos dias do Imprio Romano quase to populares quanto as lutas de gladiadores e eram de uma extraordinria sofisticao. Com os avanos na tecnologia da qumica eles alcanaram uma espcie de apogeu no sculo XIX, quando grandes espetculos de fogos de artifcio desempenharam importante papel no 4 de Julho aqui e no 14 de Julho na Frana, em coroaes e canonizaes, e assim por diante, para entretenimento do povo, sendo muito apreciados. Outra arte popular a arte da ostentao, usada por reis e sacerdotes para aumentar seu prestgio. As roupagens incrivelmente elaboradas das figuras eclesisticas e reais colaboravam muito para o prestgio de quem as usava, dando ao mesmo tempo grande prazer ao povo, que viajava milhas para ver uma grande procisso ou cerimnia. O mais notvel desses espetculos nos tempos atuais foi a coroao da rainha Elizabeth II, que, ao contrrio dos espetculos passados, preservou-se para o futuro. Graas iluminao, s cmeras de cinema, aos filmes coloridos, esse espetculo permanecer em sua fantasticamente rica e bela elaborao como notvel ilustrao para a posteridade. Estreitamente ligado ostentao est o teatro. Este sempre andou de mos dadas com o drama. O drama a vida humana em ao, e o espetculo o mundo visionrio mostrado no palco. As mais altas manifestaes disso foram vistas nas mscaras elizabetanas e jacobinas dos sculos XVI e XVII. O espetculo tornou-se bem mais visionrio em tempos recentes, como resultado dos avanos tecnolgicos. Graas inveno do espelho parablico, no fim do sculo XVIII, permitindo

a projeo de uma estreita fita de luz, inveno da luz de ribalta em 1824 e descoberta da eletricidade na dcada de 1880, somos capazes de lanar sobre as figuras do palco uma luz que jamais se viu, produzindo o efeito visionrio de uma intensa cor e luz preternaturais. A apoteose disso so os grandes filmes coloridos, os grandes espetculos e os grandes documentrios em cores, que tm realmente um efeito visionrio. Numa escala mais modesta, podemos ver isso atualmente nas ruas como decorao natalina essencialmente um tipo de arte visionria popular. Essas luzinhas cintilantes lembram-nos um outro mundo; parecem mgicas. Ns as chamamos lmpadas de fantasia, como chamvamos lanterna mgica ao projetor de imagens luminosas. Assim vemos que na mente popular sempre existiu uma curiosa conscincia do mundo visionrio, e uma resposta arte visionria mais rudimentar. Existe algo que julgo muito comovente nessas decoraes de Natal. So infelizmente comercializadas e absurdas, mas mesmo assim so sintomas do estranho fato de que todos carregamos, no fundo de nossas mentes, esse misterioso outro mundo que chamei o mundo das vises.

Potencialidades humanas latentes


Pronunciada em 14.12.1959.

Nesta conferncia desejo falar sobre um assunto que tem a maior importncia para todos ns: a possibilidade de concretizar as potencialidades humanas. Penso que no precisamos nos envaidecer imaginando que j realizamos todas as potencialidades com que nascemos. Muitas, em quase todos ns, podem ter sido liberadas e concretizadas. fato histrico que os seres humanos concretizaram poderes e faculdades que no passado jaziam totalmente latentes ou inconcebveis. Nosso aparato biolgico no mudou muito desde o perodo Paleoltico Superior, e agora usamos muito mais eficazmente o mesmo equipamento natural que tnhamos h quinze ou vinte mil anos passados. Esse fato muito enco-rajador. Mostra que o homem pode tirar de si mesmo mais coisas, sem necessariamente transformar-se biologicamente. Antes de comearmos a discutir o problema de como essas potencialidades humanas podem ser concretizadas, preciso falar das necessidades humanas, pois s em relao s necessidades que podemos discutir as potencialidades. Podemos comear com as necessidades biolgicas bsicas do homem, que so a necessidade de comida e de preservao da vida diante dos elementos e dos inimigos humanos ou naturais. Essas duas necessidades biolgicas fundamentais devem ser satisfeitas para que o homem pelo menos sobreviva. Depois, subindo a escala, encontramos necessidades estritamente psicolgicas, como a necessidade aparentemente universal de dar e receber amor. Essa necessidade tem sido fortemente enfatizada por antroplogos e psiclogos que destacaram que, se no for satisfeita na infncia, a criana crescer como um psicopata ou mesmo um imbecil do ponto de vista moral. Estreitamente ligada necessidade de amor est a necessidade de pertencer, de satisfazer o que Adler chamou Ge-meinschaftgefhl, o sentimento de comunidade com as outras pessoas. Depois, existe a necessidade de respeito e reconhecimento por outras pessoas, que uma necessidade muito intensa, e a necessidade um pouco mais rarefeita de auto-respeito: temos de ser capazes de pensar em ns mesmos com alguma espcie de estima. Depois vm outras necessidades, ainda mais rarefeitas, mas mesmo assim (em certas pessoas, e sob condies favorveis) bastante fortes: a de satisfazer a curiosidade; a de satisfazer a fome de conhecimento conhecimento s pelo conhecimento, no necessariamente por causas utilitrias; a necessidade de ordem e sentido na vida; e a necessidade de expresso somos animais criadores de smbolos, e evidentemente temos um desejo real de expressar o que sentimos e pensamos em termos de smbolos. Por fim, h a necessidade de crescer at o limite de nossas capacidades, de concretizar nossas potencialidades que uma necessidade bsica quando as condies para seu surgimento forem favorveis. Penso na primeira linha do soneto de Mallarm sobre Edgar Allan Pe, "Tel qu'en lui-mme enfin 1'ternit l change" ("Assim como a eternidade finalmente o transforma em si mesmo")'. Mas no precisamos esperar pela eternidade. Creio que possvel tornarmo-nos ns mesmos a forma mais plena de transcendncia do eu, mesmo nesta vida. E certamente vale a pena tentar. Vemos dessa lista que tais necessidades so organizadas numa espcie de hierarquia. Se as necessidades biolgicas primrias no so satisfeitas, as outras simplesmente nem sero sentidas. No apenas elas no sero realrzadas e satisfeitas, mas nem entraro em nossa conscincia. Um homem que est faminto preocupa-se apenas com uma idia, a de comida. Reduziu-se a algo subumano um estmago vazio e uma carcaa macilenta , nada mais. A mesma coisa acontece com a segurana. Se estamos continuamente ameaados, extraordinariamente difcil sentir qualquer outra das necessidades superiores. Se a fome for satisfeita, possvel sentir e at satisfazer as necessidades de amor e de pertencer mesmo vivendo num estado de insegurana crnica, mas certamente no ser possvel sentir as necessidades superiores de conhecimento e crescimento

interior, e as outras necessidades puramente humanas.


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Mallarm, Stphane. "L tombeau d'Edgar Pe". In Posies. Galli-mard, Paris, 1942.

Depois, chegamos s necessidades psicolgicas primrias. A no ser que as necessidades de amor, de pertencer, de respeito e auto-respeito sejam satisfeitas, muito difcil que as necessidades intrinsecamente humanas, de conhecimento, ordem e sentido, expresso e crescimento, sequer sejam sentidas e muito mais difcil serem atualizadas na prtica e alcanarem uma plenitude. Essas necessidades nascem conosco, sem dvida; so quase instintos. Sei que hoje em dia a palavra "instinto" uma m palavra, que os psiclogos absolutamente no apreciam, mas inclino-me a concordar com o grande etologista Konrad Lorenz quando diz que chegou o tempo de tirar do instinto a sua m reputao, pois parece-me que, seja como for que chamemos essas coisas, elas so tendncias inatas. Neste contexto julgo muito til a idia de A. H. Maslow de que essas necessidades bsicas podem ser descritas como instintos fracos. No so do tipo de instinto absoluto, como o que compele uma ave a fazer seu ninho; so instintos condicionais, tendncias que surgiro desde que as necessidades biolgicas e psicolgicas inferiores tenham sido satisfeitas. Quando essas necessidades superiores se apresentam, estamos em condies de, pelo menos, satisfaz-las e assim concretizar as potencialidades latentes que jazem dentro de ns. Parece-me que, luz do que temos dito, podemos falar realisticamente sobre toda essa controvrsia natureza/formao. Obviamente nem a natureza nem a formao existem independentemente. Chegamos ao mundo como um corpo especfico, com necessidades inatas, e entramos em contato com um ambiente especfico. Por t>utro lado, o ambiente especfico tem de agir sobre uma parcela hereditria especfica, um pacote que lhe entregue. Os dois so sempre sinrgicos agindo juntos de maneira contnua. O caso que os fatores hereditrios s podem expressar-se plenamente quando as condies ambientais so mais favorveis. Num ambiente ruim, mesmo os melhores fatores hereditrios podem ser mascarados ou abafados; preciso o melhor tipo de ambiente para sermos capazes de desenvolver nossas capacidades inatas latentes. Assim, se quisermos ser eugenistas, tambm teremos de ser reformadores sociais, porque no vale a pena criar uma magnfica raa de seres humanos se as condies sob as quais eles vivem so to ruins que as qualidades com que dotamos a raa no podem se desenvolver. Por outro lado, no vale a pena ter um magnfico ambiente se o material hereditrio sobre o qual o ambiente tem de agir de baixa qualidade. Sempre precisamos pensar nesses dois fatores nutrio e formao, hereditariedade e ambiente como termos absolutamente inseparveis, ambos tendo de se desenvolver ao mximo. Quais so as circunstncias em que os seres humanos so mais capazes de realizar suas potencialidades e expressar efetivamente seus poderes latentes? A observao mostra que parece haver circunstncias que permitem um mximo de expresso ao poder humano. Uma o momento de crise. Temos visto o fato extraordinrio de que, numa crise, muitas pessoas no apenas se portam muito bem mas revelam capacidades que jamais mostraram antes. A outra circunstncia em que se d uma demonstrao excepcional de poder humano quando ocorre uma espcie de irrupo de alegria e criatividade o que Homero chamava de menos , quando alguma espcie de influxo divino entra precipitadamente e, por assim dizer, nos ergue a um nvel superior, onde somos capazes de ser mais do que o nosso eu comum. Mas, para ser uma crise, a crise tem de ser breve; a crise que se torna crnica, que prossegue por tempo demasiado, leva inevitavelmente ao colapso. Os membros mais fracos da sociedade em crise entram em colapso bastante cedo; os mais fortes podem agentar mais, mas tambm eles a longo prazo se desintegram sob uma presso prolongada. A moral que simplesmente temos de evitar essa presso prolongada, especialmente porque, bem antes que os seres humanos realmente entrem em colapso, a vida de modo geral se torna to limitada e estreita, e por fim subumana, que quase impossvel atender s necessidades superiores do indivduo e da sociedade. Da mesma maneira no podemos nos fiar em momentos de jbilo e criatividade. O esprito sopra onde quer, e no sabemos quando essas coisas viro. possvel, como mencionarei mais tarde, que no futuro aprendamos a controlar esses momentos de mpeto e, at certo ponto, a produzi-los quando

quisermos; no momento, no podemos. Assim, no podemos nos fiar nem na crise nem nessas irrupes de poder. Mas podemos apoiar-nos no desempenho bastante bom dos seres humanos numa sociedade que satisfaz suas necessidades bsicas e ao menos lhes d oportunidade de satisfazer as superiores. Na verdade, em uma sociedade razoavelmente boa, com pessoas adequadamente alimentadas e livres de frustraes demasiadamente terrveis, que podemos esperar a melhor realizao possvel das potencialidades humanas. A fim de que as potencialidades individuais pudessem ser desenvolvidas em todos os indivduos, deveramos ter uma sociedade perfeita. Esse um resultado que devemos desejar com fervor, mas no parece que seja concretizado dentro de um prazo previsvel. Por isso, no perderei tempo discutindo as reformas sociais desejveis para ajudar os indivduos a concretizarem suas potencialidades. Isso nos levaria longe demais. O que farei falar sobre certas falhas bvias, e analisar os meios pelos quais elas podem ser corrigidas e assim beneficiar o indivduo e, indiretamente, a sociedade, dentro de uma estrutura social no muito diversa da nossa. Como, ento, vamos melhorar as circunstncias da vida individual de modo a que nossas necessidades superiores sejam satisfeitas? Que mtodos usaremos para tornar realizveis as nossas potencialidades? Permitam-me tocar muito rapidamente em uma possibilidade que ainda em grande parte apenas uma possibilidade e no um fato realizado. o que podemos chamar abordagem farmacolgica do problema. H um ano mais ou menos, cientistas soviticos anunciaram que estavam empenhados num plano de cinco anos para encontrar mtodos farmacolgicos de aumentar a eficincia e resistncia mental dos indivduos, sem nenhum prejuzo maior para o corpo. Os farmaclogos dizem-me que provavelmente isso no um sonho impossvel; ao contrrio, bem provvel que se encontrem produtos qumicos que no prejudicam seriamente o corpo, e podem ajudar a mente na sua tarefa de concretizar potencialidades latentes. Podemos imaginar um produto qumico similar, mas muito superior aos chamados energkadores psquicos, que j fizeram um trabalho notvel na psicoterapia, em casos de depresso. possvel imaginar substncias que produziriam uma grande euforia a irrupo de alegria, uma das condies da eficincia humana e que tambm poderiam causar uma reduo na barreira que normalmente separa a mente consciente da pr-consciente. Isso permitiria que o que Lawrence Kubie chama a mente pr-consciente ou criativa chegasse mais facilmente superfcie e nos fornecesse o tipo de inspirao para a criao artstica e para a eficcia na vida, que essencial para o pleno desenvolvimento do ser humano. Pode tambm haver produtos qumicos que nos permitam ser mais alerta, mais capazes de suportar tenso, ou mais pacientes e mais amveis. Todos sabemos que mais sbio abordarmos um chefe depois do almoo do que antes provavelmente ele se sente bem mais feliz depois do almoo do que quando est com fome. E todos temos experincia de como uma xcara de caf ou ch pode influenciar nosso estado de nimo. Parece no haver motivo para no se descobrirem substncias que sejam to relativamente inofensivas como o ch ou o caf, mas que sejam consideravelmente mais poderosas na sua influncia sobre a mente. Est bastante claro, entretanto, que a farmacologia provavelmente no conseguir isso sozinha. Precisamos ter, junto com ela, algum tipo de processo educacional. Atualmente ensinamos nossos filhos a adquirirem conhecimento de coisas teis, a terem compreenso do que o qu, e a se comportarem como seres humanos civilizados, se possvel. Mas no treinamos as mentes-corpos, que tm de aprender e precisam viver. Damos a eles o conhecimento e as injunes morais, mas no os treinamos de modo a que possam concretiz-las. Essa uma das graves falhas do nosso atual sistema tico e educacional. Analisemos os campos em que poderia ser de maior utilidade esse treinamento da mentecorpo. O mais bsico e mais importante obviamente o campo da percepo. A fim de sobreviver, de realizar nossas necessidades e desejos, e desenvolver nossas potencialidades latentes, precisamos de um aparato perceptual eficiente. Treinar a percepo algo cuja importncia estamos apenas comeando a entender. Analisemos os efeitos imbecilizantes que a m viso tem sobre os seres

humanos: resulta em hbitos de leitura pobres, retardamento na escola, e toda a srie de reaes neurticas e anti-sociais a esse retardamento, que pode ento produzir delinqncia juvenil. Ver , como andar e falar, uma atividade que se aprende. No nascemos vendo com perfeio. Aprendemos a ver perfeitamente, e isso um ato em parte fisiolgico, em parte mental. Podemos ajudar a realizar potencialidades simplesmente ensinando s crianas aquilo que chamei, num livro que escrevi h alguns anos, "a arte de ver". Recentemente essa arte de ver foi muito comentada em crculos ortodoxos, e isso me divertiu bastante, pois vi que muitas das proposies que expus, seguindo um notvel pioneiro no campo, o dr. W. H. Bates, morto em 1930 e pelas quais ns dois fomos chamados tolos e charlates esto sendo agora adotadas por homens profissionalmente interessados no problema da viso e sua relao com a educao e problemas sociais. No h tempo de entrar nos detalhes do treinamento da arte de ver ou da leitura corretiva. A evidncia do que uma viso ruim pode fazer s crianas, e um relato das tcnicas empregadas no apenas na leitura corretiva mas mais detidamente na arte de ver, encontram-se num pequeno mas expressivo e interessante artigo do dr. James Curran, publicado h dois anos no Optometrical Weekly e que traz consigo uma extensa biografia. Parece estar bem claro, entretanto que esse tipo de treinamento pode ser usado no apenas te-rapeuticamente mas tambm como preveno. E pode ser usado concomitantemente com todos os sistemas de ensino, desde os primeiros anos. Penso que podemos generalizar e dizer que quanto mais discrimina ti vs, agudas, precisas, so nossas percepes, melhor ser nossa inteligncia em geral. bem verdade que certos tipos de inteligncia, tal como a que requerida para a anlise lgica, podem existir sem um aparato perceptual muito desenvolvido; mas tambm penso ser verdadeiro que a inteligncia para as situaes da vida e atividades mentais menos rarefeita e especializada do que na anlise lgica. Para esses tipos de inteligncia requer-se realmente uma capacidade perceptual mais desenvolvida. Temos de aprender a ver o que significa sermos o que somos e onde o somos. Temos de conhecer o que nos rodeia; temos de saber como reagimos ao que nos rodeia; temos de saber o que acontece dentro dos nossos corpos; e temos de ter uma idia clara do que estamos pensando, sentindo, desejando e querendo. Em outras palavras, precisamos obedecer velha mxima socr-tica j era uma mxima bem velha mesmo no tempo de Scrates: "Conhece a ti mesmo". Antes de continuarmos a discutir meios positivos de conhecermos a ns mesmos, analisemos os obstculos mais comuns, em nosso mundo, para o autoconhecimento. O maior obstculo para termos conscincia generalizada (ou aguda) conscincia discriminativa a neurose. A neurose pode ser definida em um de seus aspectos como uma fixao em um nico aspecto da vida, um "olhar o mundo" atravs de um particular jogo de lentes que distorcem, tornando-nos incapazes de ver um ngulo maior da vida e perceber realis-ticamente o que acontece ao nosso redor. Como vimos, a maioria das neuroses deve-se claramente a fatos acontecidos no passado, muitas vezes na primeira infncia, e o que acontece que somos influenciados agora por fatos que aconteceram ento reagimos ao presente em termos do passado. A cura das neuroses, seja como for realizada, um mtodo pelo qual a pessoa pode ser retirada dessa obsesso inconsciente e levada conscincia plena dos fatos que acontecem agora, dando-se-lhe a capacidade de responder adequadamente e realisticamente a esses fatos presentes. Gente no-neurtica ou relativamente no-neurtica tambm enfrenta obstculos no caminho da conscincia obstculos que so descritos freqentemente na literatura , por exemplo, preocupao monomanaca com um s interesse ou dominao por uma s paixo, tal como avareza ou amor pelo poder, ou prazer sexual s pelo prprio prazer, separado do amor. Tudo isso costumava ser chamado por moralistas antiquados de "as paixes", e so essencialmente limitaes da conscincia. So cortinas que confinam nossa viso a um corpo muito pequeno, e evitam que tenhamos conscincia de ns mesmos e de tudo o que acontece ao nosso redor. Outro obstculo muito comum tomada de conscincia uma espcie de intelectualismo deslocado. o tipo de intelectualismo que considera palavras e conceitos como algo mais real e

importante do que acontecimentos e coisas concretas. H um relato muito divertido, nos dirios de Gon-court, de um homem eminente que sucumbiu a esse tipo de obstculo conscincia. Ernest Renan, o grande sbio francs do sculo XIX, que gostava muito de falar sobre esttica, discorria demoradamente sobre a beleza, a verdade, etc., quando de repente Edmond Goncourt o interrompeu perguntando: "Qual a cor do papel de parede da sua sala de jantar?" Renan no tinha a menor idia. Obviamente, no tinha muita base factual para discutir a beleza; estava apenas discutindo um contexto terico, e no experincias imediatas que so na verdade as nicas experincias de beleza. Outro obstculo conscincia o hbito e a rotina. Os dois so muito valiosos. Permitemnos poupar muito tempo e fazer coisas sem importncia na medida em que tudo sem importncia com rapidez e eficincia. Mas tambm so muito perigosos. Se nos tornarmos vtimas de nossos hbitos e da rotina, tendemos a reagir aos fatos presentes sem espontaneidade. Tendemos a reagir a eles em termos de algo que aprendemos no passado, e no como se fossem o aqui e o agora. O ideal seria que tirssemos o melhor proveito dos dois mundos, e essa sempre a moral a que chegamos. Precisamos ter bastante conscincia do inusitado de cada fato, aqui e agora, para sermos capazes de reagir apropriada e espontaneamente a ele. Ao mesmo tempo, precisamos ter suficiente conscincia da semelhana dos fatos atuais com fatos passados, para permitir que nossa experincia passada nos ajude a ser mais eficientes em nossa experincia imediata. Mas, em muitos casos, constatamos que nossa confiana no hbito, nas palavras e nos conceitos tende a cegar-nos para a realidade imediata nossa frente. Seria uma coisa muito boa se as crianas fossem treinadas para entender a importncia do hbito e do no-hbito, embora eu no saiba exatamente como se faz isso. Analisemos agora algumas das maneiras positivas pelas quais a conscincia perceptual pode ser aumentada. Aqui devo mencionar um livro que penso que vale a pena ler; sua tese no chega a ser novidade, como mostrarei em alguns minutos (ela vem de milhares de anos atrs), mas bastante moderna no contexto atual, onde esquecemos muitas coisas importantes. O livro Gestalt therapy ("Terapia da Gestalt") de Perls, Hefferline e Goodman1. Seu mtodo de lidar com problemas neurticos ensinar as pessoas a terem conscincia esse o comeo da sua terapia e eles prescrevem meios para a tomada de conscincia dos fatos externos. Sugerem, por exemplo, que deveramos compor frases comeando com "aqui e agora, eu percebo" (seja l o que for) "a luz dos meus olhos, esses objetos brilhantes minha frente, essa coisa vermelha, esse papel amarelo, vrias dores que talvez eu esteja sentindo", e assim por diante. Esses exerccios extraordinariamente simples e aparentemente infantis, de prestar ateno s coisas, so muito teis para ajudar-nos a sair da nossa absurda preocupao com o passado e o futuro, com devaneios, e com lembranas agradveis e desagradveis que ocupam tanto de nosso tempo e energia em resumo, levam-nos do pntano do no-real para o tempo presente e do-nos a possibilidade de ao menos reagirmos realstica e adequadamente ao que est acontecendo. Esses autores especificam uma srie de outros exerccios, tais como transferir o foco de ateno para uma conscientizao dos objetos em relao ao seu pano de fundo (ver como as coisas do fundo, relativamente obscuras, vm frente quando lhes damos ateno, e como o que estava frente pode tornar-se um objeto lateral ou de fundo). Falam na importncia da conscincia aguda dos fatos dentro do corpo e da mente. Em geral, o processo todo um treinamento persistente da conscincia perceptual bsica, que precisamos para exercitar todas as outras funes da mente-corpo. Perls, Frederick S.; Hefferline, Ralph F.; Goodman, Paul. Gestalt therapy. Julian Press, Nova York, 1951. Essa obra dos terapeutas gestaltistas no nova no nosso sculo. Um notvel psicoterapeuta suo, o dr. Roger Vittoz, que morreu em 1925 lembro que naquele tempo ouvi falar em seus mtodos, mas nunca o vi , teve grande sucesso lidando com neuroses. At onde se pode ver, ele era muito mais bem sucedido do que os psicanalistas; seu mtodo era essencialmente
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treinar os pacientes a terem conscincia das aes aparentemente mais triviais (porque nenhuma ao totalmente trivial). Era um processo de cair em si e aprender a usar a vontade e a ter conscincia de tudo o que est sendo feito. Quando Vittoz morreu, seu mtodo foi completamente negligenciado. Essa uma das coisas trgicas que esto sempre acontecendo na histria das idias: excelentes idias so produzidas e trabalhadas, mas por vrias razes sociolgicas so muitas vezes totalmente esquecidas por um longo perodo. As idias de Vittoz no combinaram com as noes psicolgicas correntes naquele tempo. As pessoas preferiam, a essa abordagem direta e simples, que segundo os relatos teve muito sucesso, os mtodos mais rare-f ei tos e muito mais complicados da psicanlise. O que muito interessante que tanto Vittoz como os terapeutas gestaltianos esto realmente revivendo procedimentos correntes em vrios sistemas da filosofia e psicologia orientais h um ou dois mil anos. Essa coisa de ter verdadeira conscincia de tudo, dentro e fora, um procedimento normal na psicologia budista, tntrica e zen. Existe, por exemplo, um texto introduzido por um dilogo entre Shiva, o grande deus, e sua mulher, Parvati. Parvati pergunta a Shiva o segredo de sua profunda conscincia a conscincia do Tat Twam asi, o "vs sois isso", a conscincia de que a Atman idntico ao Brahman. Shiva comea a dar-lhe uma lista de cento e dezoito exerccios de conscientizao, que ele diz serem muito teis para obter essa conscincia ltima. So exerccios de tomada de conscincia de todas as situaes da vida, desde comer ou jantar at espirrar, dormir ou fazer amor, sonhar ou entrar em devaneio. a srie mais lgica de exerccios de conscientizao que conheo, e muito curioso ver que essa descoberta sociolgica de imenso valor permaneceu como uma espcie de vaga superstio oriental, com a qual nem nos incomodamos. Agora, depois de tantos anos, est emergindo e provar ser de grande valor'. Permitam-me abordar outra tcnica de conscientizao na qual John Dewey tinha grande interesse. Refiro-me tcnica desenvolvida por F. M. Alexander (que morreu aos oitenta anos) para se ter conscincia da postura adequada a relao adequada sobretudo entre pescoo e tronco que permite o melhor funcionamento possvel ao organismo psi-cofsico. Dewey, que estudara a tcnica com Alexander, escreveu introdues a trs dos livros de Alexander; numa delas diz que considera que essa tcnica para a educao o que a educao para a vida em geral, quer dizer, a coisa que d educao a possibilidade de fazer algo realmente bom. Mas, entre as centenas de milhares de educadores que seguiram Dewey, virtualmente nenhum, at onde sei, deu qualquer ateno a esse mtodo de treinar a mente-corpo, que Dewey considerava de primria importncia na educao; permitiram que a idia simplesmente morresse, e, segundo sei, h apenas uma escola nos Estados Unidos em que ela aplicada na educao de crianas. Eis outro exemplo de uma idia importante, reconhecida por um filsofo de primeira linha como de imensa importncia terica e prtica, deixada de lado porque no combina com os pontos de vista correntes na poca. Desejo prosseguir agora com os outros meios de treinar a mente-corpo. Uma forma muito importante de treinamento o da imaginao. Aqui recomendo A educao pela arte, de Herbert Read, em que ele fala na possibilidade de treinar a imaginao das crianas de modo* que possam manter, durante a vida adulta, a notvel faculdade da fantasia eidtica, que a maioria das crianas parece ter. Geralmente o intenso poder de visualizao desaparece na poca da puberdade, e parece no haver motivo para que isso no se preserve e no permanea como fonte de prazer e benefcio intelectual para os seres humanos, mesmo os adultos. Na Gestalt tbe-rapy tambm se prescrevem muitos exerccios interessantes no uso da imaginao, para soltar a mente de seus velhos maus hbitos de pensar e sentir. No posso entrar neles agora, mas vale a pena examin-los. Ajudam a nos tirar da iluso de uma espcie de personalidade falsa, que criamos com nossos maus hbitos.
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Reps, Paul. "Centering". In: Zen flesh, Zen bons. Anchor Books, Garden City, 1961, p.

157. Parece bastante claro que qualquer desenvolvimento da ateno deve andar de mos dadas com o desenvolvimento do nosso conhecimento da linguagem e conceitos. Se tivermos conscincia de nossa experincia direta, temos tambm de ter conscincia da relao entre a experincia direta e

o mundo dos smbolos, linguagem e conceitos no qual vivemos. Somos como icebergs. Flutuamos na realidade imediata, mas projetamo-nos nos ventos da doutrina, na medida em que nos erguemos da experincia imediata para o mundo dos conceitos. Pois bastante certo que no existe algo como a experincia imediata absoluta, e que todas as nossas experincias tm um certo matiz lingstico, assim como no h dvida de que somos capazes de ir muito mais longe na experincia imediata do que geralmente fazemos. Assim, muito importante termos conscincia da relao entre as experincias imediatas e as palavras, do que pensamos sobre elas, como as expressamos e explicamos. Em outras palavras, a evoluo da lingstica e da semntica no sculo XX deveria influir na educao em todos os nveis. Penso que deveria haver um treinamento simultneo da mente-corpo na percepo, imaginao e uso da linguagem. Tudo isso me parece inter-relacionado de maneira essencial. Agora, estreitamente ligados aos problemas da tomada de conscincia em geral esto os problemas do amor. Amor e conhecimento esto muito unidos. Amor sem conhecimento importante, conhecimento sem amor muitas vezes desumano. No mundo, como o vemos hoje, h obviamente muito conhecimento sem amor e muito amor sem conhecimento sem falar numa poro de dios sem conhecimento, muito fceis de identificar, que existem por a. Nosso problema encontrar algum meio de possibilitar que mais seres humanos amem de maneira consciente, com conhecimento. Estranhamente, podemos aprender muito no terreno do amor com alguns povos primitivos. Em anos recentes, antroplogos tm investigado toda sorte de organizaes psicolgicas e sociais que nunca poderemos observar em condies de laboratrio. (Por isso to importante que esses povos primitivos sejam cuidadosa e afetuosamente observados antes que todos desapaream e sejam totalmente homogeneizados pela onda da tecnologia e propaganda.) Nesse assunto de amor temos extraordinrios exemplos de inteligncia primitiva. Margaret Mead descreveu as surpreendentes prticas dos arapesh, uma minscula tribo da Nova Guin, uma sociedade essencialmente noviolenta e cooperativa. Eles davam o maior valor ao amor e amizade e desenvolveram mtodos, aplicados desde a mais tenra infncia, para encorajar e implementar esses ideais de amor. A dra. Mead conta que a me arapesh, quando amamenta seu beb, murmura continuamente a palavra "bom, bom", e enquanto o beb suga o leite e a me murmura isso, ela esfrega a criana contra o co ou o porco da famlia, ou algum ser humano do crculo familiar ou mesmo fora dele, de modo que a criana cresce com uma espcie de reflexo condicionado para sentir confiana, amor e bondade das outras pessoas. Vocs podero dizer que apenas um reflexo condicionado, mas todos somos influenciados por reflexos condicionados, o tempo todo, de modo que podemos ver que nossos reflexos condicionados so antes bons do que maus. Penso que h como muitos socilogos mostraram desde que se publicaram as descobertas sobre os arapesh, h alguns anos muito espao para que aprendamos muita coisa dessa gente bem simples, que descobriu mtodos para aumentar o amor e intensificar a qualidade deste na sociedade. Outra instituio de sociedades primitivas que talvez possamos tomar emprestada, e que tambm tende a aumentar o amor e diminuir a frustrao, a famlia mltipla, que encontramos em muitas sociedades polinsias. Uma criana pode ter ali muitos lares potenciais. Todo um grupo de pessoas assume a responsabilidade pela criana, que, assim que comea a dar os primeiros passos, livre para ir de um lugar a outro. Em todos esses lugares ela ter direitos e responsabilidades. Esse sistema supera muitas das grandes desvantagens de que sofremos devido estrutura familiar extremamente limitada em que estamos hoje condenados a viver. No passado, a estrutura familiar no Ocidente cobria um nmero muito maior de pessoas, porque as pessoas viviam na mesma aldeia e sempre havia muitas geraes presentes, bem como tias e primos, e assim por diante. Mas o mtodo poli-nsio parece ser ainda melhor do que o que tivemos por aqui, e bem melhor do que o que temos no presente. Talvez seja uma idia fantstica, mas no vejo por que, por exemplo, no deveramos criar uma espcie de clube de adoo mtua, fora das cooperativas de baby-sitting que esto se tornando to comuns no mundo moderno. Parece-me que seria uma vantagem enorme.

Analisemos por fim um problema muito doloroso, o do preconceito e da hostilidade mtua, tanto internacional como nacional. Muito se estudou esse problema do preconceito, de como reduzilo, ou de como intensificar os bons sentimentos entre grupos raciais, religiosos ou de diferentes classes. A natureza das pesquisas e mtodos usados e seus resultados foram resumidos por Gordon Allport em seu livro The na-ture of prejudice ("A natureza do preconceito"). Sinto dizer que a concluso de Allport relativamente pessimista. Ele diz que a evidncia prova que possivelmente quatro quintos dos americanos adultos esto afetados por preconceitos, e que h evidncias que o levam a crer que ser dificlimo mudar essa "ignominiosa proporo". Ser quase impossvel, apesar de todos os esforos que vm sendo desenvolvidos por mtodos legislativos, propaganda, cooperao de grupos, terapia individual, ensino escolar e todo o resto. Alguns desses mtodos so mais eficazes do que outrps, e pode ser que se descubram mtodos novos no futuro. A posio de Allport de que, embora o prognstico no seja l muito brilhante, devemos buscar meios para intensificar os bons sentimentos e reduzir os preconceitos. Um dos problemas bsicos est expresso num epigrama de William Blake: "Damn braces. Bless relaxes" ("A maldio refora. A bno relaxa.")'. Isso naturalmente significa que as emoes negativas tm dividendos psicolgicos maiores do que algumas mornas emoes positivas. Sem dvida, o dividendo psicolgico mais alto pago pelo amor, mas o dio d dividendos bem maiores do que a mera tolerncia ou aceitao. trgico que o dio nos d mais lucro do que as virtudes plcidas; o problema : como intensificarmos o morno calor da mera tolerncia, tornando-o um pouco mais clido e forte? Podemos conseguir que os bons sentimentos no apenas a ausncia de mau sentimento substituam os sentimentos maus? Penso que uma das coisas que, a longo prazo, pode ajudar a minimizar o desejo de emoes negativas como forma de estmulo ser exatamente o treinamento da percepo.
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Blake, William. "The marriage of Heaven and Hell", Proverbs of Hell.

No h dvida de que a pessoa com percepes treinadas acha o mundo muito mais interessante do que algum com percepes no-treinadas, e por isso a primeira pessoa poder precisar menos das excitaes substitutas dos filmes de bangue-bangue e histrias de assassinatos, ou excitaes muito mais perigosas proporcionadas pelo antagonismo racional e por orgias nacionalistas. Penso que, se em todo o mundo, mais uma vez segundo uma frase de Blake, fossem limpas as portas da percepo, tudo seria visto tal como : infinito. E se tivssemos todas as portas da nossa percepo lavadas, e se habitualmente vssemos o mundo como infinito e sagrado, obviamente acharamos muito menos necessrio nos empenharmos em brigas, ataques a minorias ou atividades contra estrangeiros. Assim, todas essas coisas agem em conjunto. Esperemos que, cedo ou tarde, encontremos um mtodo que, combinando a conscincia com esses vrios treinamentos para bons sentimentos, possa aumentar a soma da decncia humana, e possibilitar a realizao de muitas de nossas potencialidades latentes. Com isso chego perto do fim, agradecendo pela pacincia que tiveram em escutar o que, receio, foi uma srie meio desconexa de discursos. Todo mundo aqui foi extremamente amvel comigo. A nica crtica que recebi dizia respeito a algumas pessoas que pensei terem dado contribuies importantes, como W. H. Sheldon. Posso estar errado, e Sheldon pode estar errado, mas acontece que penso que ele est certo. Sobre isso, direi apenas o que j disse: no necessariamente verdade que, por ser ortodoxa num certo momento, uma doutrina esteja correta. Houve no passado demasiados exemplos de ortodoxias que acabaram se revelando profundamente erradas; por isso ningum precisa pensar que necessrio aceitar tudo dentro do ponto de vista ortodoxo. Encerro com uma observao que Oliver Cromwell fez em sua carta de 3 de agosto de 1650 Assemblia Geral da Igreja da Esccia: "Exorto-vos, pelas entranhas de Cristo, a que penseis ser possvel que estejais errados". Sinto que tais palavras deveriam ser escritas em ouro sobre cada mesa de conferncia, e cada porta de igreja. Afinal, exprimem uma das grandes descobertas dos tempos modernos a hiptese, que substituiu a idia do dogma ou da doutrina. Podemos formar

uma hiptese e estar perfeitamente preparados para alter-la quando aparecerem fatos novos; no precisamos nos prender a ela a qualquer preo, e martirizar outras pessoas por causa dela. E, com essas ltimas palavras que espero poder aceitar que talvez eu esteja errado , despeo-me de vocs.

O AUTOR E SUA OBRA Um dos mais importantes escritores contemporneos, Aldous Huxley era possuidor de uma cultura enciclopdica. A essa erudio somava-se um esprito rebelde e dotado de grande inquietao intelectual, que o levou, alm da atividade como romancista, a produzir vasta obra como ensasta filosfico e literrio, poeta, teatrlogo e pesquisador das extenses inexploradas da mente humana. Nascido a 26 de julho de 1894, em Goldaming, Inglaterra, Huxley pertencia a uma famlia tradicional, que cultivava o gosto pelo intelecto. Seu av, o cientista Thomas Huxley, construiu slida reputao no campo da zoologia e da medicina. Seu irmo, ]ulian Huxley, tornou-se bilogo de renome internacional. Aldous tambm se dirigia para o campo da pesquisa cientfica, mas teve de abandon-la quando foi atingido por uma doena que o deixou praticamente cego, por algum tempo. Depois de oito meses, recuperou a viso e descreveu a experincia em "A arte de ver", publicado em 1943. Em 1915, formou-se em literatura pela Universidade de Oxford. No ano seguinte, publicou um livro de poemas que marcou sua estria literria: "Wheels". Em 1919, casou-se com Maria Nys, companheira devotada, que datilografava seus manuscritos. Nessa poca, colaborou na revista "Athenaeum", dirigida pelo crtico John Middleton Murry, e logo depois passou a redigir uma coluna sobre teatro na "Westminster Gazette". Avesso ao ritmo das grandes cidades, Huxley resolveu retirar-se para a Sua. Ali, num pequeno chal, ajudado pela mulher, venceu inibies e comeou uma fecunda carreira como romancista. Datam desse perodo os livros "Limbo" (1920), "Amarelo-cromo" (1921) e "Essas folhas murchas" (1921). Em busca de novos horizontes espirituais, viajou para a ndia em 1927, de onde voltou profundamente tocado pelas concepes do budismo e do misticismo oriental. No ano seguinte publicou "Contraponto", romance de tcnica inovadora, onde exprime descrena na possibilidade do amor autntico e da comunicao numa sociedade dominada pelos valores materiais. O livro causou grande impacto, tornando-se o centro de discusses apaixonadas. "Admirvel Mundo Novo" (1932), traz a viso de uma sociedade do fu-turo, controlada pela tecnologia, onde todos os seres so precondicionados e obedecem mecanicamente s normas estabelecidas. Quatro anos depois, concluiu "Sem olhos em Gaza", onde, ao traar o retrato de um intelectual atormentado por suas indecises, reflete sobre a situao poltica da Europa, assaltada pelo fantasma do nazismo e s vsperas de uma nova guerra. Em 1937, transfere-se para Los Angeles com sua mulher. Com "Os meios e os fins", voltou-se para o tema do bem e do mal. As preocupaes de carter religioso e moral dominam livros como "After many a summer" (1939), "Eminncia parda" (1941), "O tempo precisa parar" (1944) e "A filosofia perene" (1946). O caminho percorrido por sua obra marca a passagem de um nacionalismo ctico para um esprito procura do xtase e impulsionado pela compaixo humana. Quando morreu, em 22 de novembro de 1963 no mesmo dia em que John Kennedy era assassinado , deixava trabalhos extraordinrios, como "O macaco e a essncia" (1948), "O gnio e a deusa" (1956) e "A ilha" (1962). Em 1977, vieram luz as conferncias que apresentou, em 1959, na Universidade da Califrnia, sob o ttulo geral "A situao humana". Do autor, o Crculo publicou: "Contraponto", "Admirvel Mundo Novo", "Sem olhos em Gaza", "As portas da percepo", "Cu e inferno", "Regresso ao admirvel mundo novo" e "Os demnios de Loudun".