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En las crceles de Abu Ghraib y de Guantnamo, en el gulag ruso y en las
atrocidades del Gran Paso Adelante, en las matanzas de tutsis en Rwanda y
de campesinos en Ei Salvador o Guatemala, pero tambin en los centros de
enseanza, cuando grupos de alumnos golpean a los ms dbiles, quedan
sin respuesta las preguntas: hasta dnde podemos llegar cuando la pre-
sin social arropa a los desalmados, a los que desprecian el dolor y el sufri-
miento de otros?, por qu esa distancia entre nuestras grandes declaracio-
nes sobre los derechos humanos y las reaJ.izaciones de la vida cotidiana?
"No tienen corazn." -dicen las gentes. Yaciertan. No tienen corazn, y
por eso es imposible salvar el abismo entre los grandes dichos ylos hechos.
El presente libro propone unas nuevas bases para una verdadera tica
de la ciudadana, fundamentada no slo en argumentos, sino en una razn
cordial, capaz de aunar inteligencia, sentimientos y c;oraje, de modo que los
valores morales arraiguen en los ciudadanos. _
Apartir del principio de que "conocemos la verdad no slo por la razn,
sino tambin por el corazn", por decirlo con Pascal, es preciso recordar que
corazn, en su origen etimolgico, significa al mismo tiempo afecto, inteli
gencia, talento y estmago. Educar en una ciudadanra cordial, en la capaci-
dad de estimar los valores, de compadecer y de argumentar, es el propsito
del libro.
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Adela Cortina
EDICIONES NOBEL, S. A.
Ventura Rodrguez, 4 _
33004 OVIEDO (ESPANA)
www.edicionesnob2l.com
ISBN: 978-84-8459-179-5
Fotografa de sobrecubierta: Al agua. Joaqun Sorolla (1 908).
Derechos reservados Oronoz/Cover
Impresin: Grficas Summa, Llanera (Asturias)
Depsito legal: ASl.595/2007
Prohibida la reprodJccin total o parcial,
incluso citando la procedencia
Hecho en Espaa
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Captulo 1
tica mnima como Ethica cordis
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1. Comunicacin como compromiso
Entrando en el quinto delos escenarios, imaginemos que los ani-
males de Wells, congregados en el lugar habitual, no se dejan
convencer por la fuerza de la ley porque no viene acompaada
de razones suficientes, de argumentos suficientemente buenos. Si
el recitador de la ley, en vez de serlo y tratar de manipular a sus
catecmenos, actuara como un buen interlocutor, invitara a los ani-
males a dialogar sobre la ley que pretende atribuirles y tambin
sobre las condiciones mismas en las que se entabla el dilogo. En
caso de que sus oyentes aceptaran la invitacin, quedaran atados
irremisiblemente a las leyes que estuvieran respaldadas por buenos.
argumentos, porque cualquiera que realiza acciones comunicati-
vas, actos de habla, se compromete con los enunciados que formula
o con las normas a las que se somete su formulacin. Queda pren-
dido en las redes del lenguaje, que obligan a cuantos se involucran
en l. Comunicarse es comprometerse con lo dicho.
Autores como Austin, Searle, Apelo Habermas, aunque con
diferencias notables entre ellos, convienen en reconocer que parti-
cipar en un dilogo compromete a los interlocutores con sus locu-
159
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161
Capitulo 7. Razones de la razn
puestos a dejarnos convencer por la fuerza del mejor argumento.
Afin de cuentas, y como ya comentamos, no existen la Verdad y
la Justicia como sustantivos ni tampoco como personas, sino como
adjetivos calificativos (verdaderas, justas) de ciertas proposiciones
y normas. Ypara descubrir en qu casos resulta adecuado emplear
esos adjetivos las personas necesitamos entrar en un proceso de
dilogo.
Uno solo y una sola vez no puede seguir una regla. Uno solo,
cerrado en su conciencia, no puede descubrir qu es lo verdadero
y qu lo justo.
Este "descubrimiento tico" de la intersubjetividad enraza de
algn modo en una tradicin bien consolidada. La inici Hegel,
sobre todo en el perodo de lena, al afirmar que el reconocimiento
recproco es el ncleo de la vida social, continu en la psicologa
social de George H. Mead, y se expres en el ltimo tercio del siglo
pasado en la tica del discurso, creada por Kart-Otto Apel y lrgen
Habermas y extendida hoy en todo el mundo. Autores como Axel
Honneth o Paul Ricoeur intentan profundizar en esta idea bsi-
ca de que la relacin de reconocimiento mutuo nos constituye. Yen
esta lnea de entender el reconocimiento, pero yendo ms all de
la tica del discurso, pretende situarse el presente libro. Es preciso
contar con el vnculo comunicativo en que se expresa el reconoci-
miento recproco, pero ese vnculo entraa tambin, en sus trmi-
nos, intereses ms fuertes que otros, sentimientos sociales, capa-
cidad de estimar los valores y el vnculo consigo mismo y con los
otros tal como se descubre en la autonoma. Es preciso contar con
razones de la razn y con razones del corazn para hablar de justicia,
no se puede reducir la comunicacin al discurso lgico.
En la versin de la tica del discurso tal como yo la interpre-
to, el mensaje central de la tradicin del reconocimiento sera el
siguiente: en una accin comunicativa los hablantes se reconocen
necesariamente como interlocutores vlidos, y en ese reconoci-
160
ciones, de modo que en el mpmento en que reconozcan que una
razn es vlida como razn estn obligados a actuar segn ella.
Desde esta perspectiva, hubiera tenido ms xito si, en
vez de recurrir a una m0nolgica hubiera organizado un
buen debate, en el que los inlterlocutores, como participantes en
el dilogo, hubieran tenido qlue rendirse ante la fuerza del me,or
argumento.
y adems con ello habrijan descubierto un mundo, que de
algn modo abri6 Kant, peiro no' explor suficientemente: el
mundo, no slo del inters, ellsentimiento de simpata o el afn de
reputacin, ni siquiera el de 19s valores o la autonoma, sino el uni-
verso mgico del reconocimie*o recproco, el mundo de la intersub-
jetividad. PorquE! cualquiera que realiza una accin comunicativa,
cualquiera que argumenta enj serio, ha que su interlo-
cutor, actual o virtual, es -cotnol- un ser dotado de competen-
cia comunicativa por lo que ambos estn ligados por un
vnculo comunicativo, que aparejadas determinadas obligacio-
nes. No es un su}eto sino interdependiente. No es slo
un individuo que decide o nb sellar un pacto, que experimenta
simpata o respeto hacia que puede apoyar una legislacin
en que se tengan en cuenta fines de todos los seres humanos, o
que es capaz de estimar valoUes. No es sloesCil, sino que es ya en
relacin con sujetos, S\!lS races en la tierra de la intersub-
/etividad. I
Los seres humanos vivimq,s inmersos en el mundo del lengua-
je, en l hacemos ciencia, pdesa, filosofa; expresamos nuestras
emociones, cornpartimos bregamos por la justicia y noS
compadecemos del dolor. En ll, y no slo en el mbito de la con-
ciencia al que Kant dio tal vivimos y somos. Por
para descubrir qu proposiciones son verdaderas y qu normas
son justas necesitamos entablar dilogos con 0tros interlocutores
en las condiciones ms prximas posible a la simetra y estar dis-
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miento bsico se descubre un vnculo, una ligatio, que es el que nos
liga y, en consecuencia, nos ob-liga internamente y no desde una
imposicin ajena. La fuente de la obligacin es entonces el reco-
nocimiento recproco de interlocutores, que se saben mutuamente
imprescindibles para averiguar si una norma es justa. En qu con-
siste este vnculo por el que somos en relacin y a qu obliga es el
asunto.
2. Del miedo a la muerte a la indignacin por el
desconocimiento. El reconocimiento del otro
En su libro Los caminos del reconocimiento comenta Paul Ricoeur
un hecho curioso: a lo largo de la historia del pensamiento se han
elaborado una buena cantidad de teoras del conocimiento y, sin
embargo, no existe ninguna teora del reconocmiento. Cosa verda-
deramente inslita en una poca como la nuestra, marcada por el
afn de conquistar el reconocimiento de la propia identidad.
Como comentamos al tratar sobre (as identidades morales, el
advenimiento de la postmodernidad trajo de la mano, entre otras
cosas, la exigencia de agudizar la sensibilidad ante las diferencias de
cultura, raza, sexo, religin. Bien est reconocer que todos los seres
humanos son iguales en dignidad, pero las identidades personales
no se construyen slo con aquellas caractersticas que nos aseme-
jan, sino tambin con las peculiaridades que nos distinguen y que
brotan de la diversidad de culturas, razas, sexos, religiones. La pri-
mera Modernidad subi al podium de la relevancia social la idea de
igualdad humana, entonces revolucionaria. Pero el Romanticismo
record que las diferencias nos constituyen, y el movimiento post-
moderno, recogiendo la antorcha del Romanticismo, hizo de la sen-
sibilidad ante la diversidad su santo y sea. En el mundo humano
los iguales no son idnticos, sino diversos, por eso es imprescindible
reconocer al Otro, al distinto de uno mismo, en su alteridad.
162
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La noin de alteridad ocupa ahora el primer puesto de la rele-
vancia social, y con ella, la exigencia de que los otros sean acep-
tados en su identidad. Esta aceptacin reclama sin duda rcono-
cimiento, y por eso resulta inslito que no hayan surgido teoras
del reconocimiento, como bien apunta Ricoeur. Tal vez se deba
al hecho de que el verbo "reconocer" goza de una gran cantidad
de significados, como acredita el Diccionario de la Real Academia al
ofrecer diecisiete acepciones, que incluyen desde el reconocimiento
de objetos o personas al "reconocer por" hijo o por jefe a alguien,
que lleva aparejadas determinadas obligaciones. Y, sin embargo, el
sustantivo "reconocimiento" recoge slo dos acepciones: "accin
y efecto de reconocer o reconocerse" y tambin "gratitud". Puedo
reconocer objetos o personas, puedo pedir ser reconocida como
valenciana, espaola, europea y latina, y puedo quedar muy reco-
nocida a alguien -muy obligada- por algn favor. El mbito del
reconocimiento, su terreno de juego, es el de la identidad, la obliga-
cin y la gratitud.
Por su parte, Ricoeur hace una sugerencia bien interesante,
y es la de organizar los posibles usos filosficos del verbo "reco-
nocer" siguiendo una trayectoria que va desde su uso en fa voz
activa del verbo a la pasiva. En un comienzo, el verbo "reconocer"
expresara aquella accin por la que intentamos aduearnos de un
objeto o de un ser vivo, intentamos dominarlo intelectualmente
captando su identidad. Igual que los aviones llevan 'a cabo vuelos
de reconocimiento con el fin de tener bien controlada una zona,
el entendimiento humano sobrevolara el mundo de los o b j e t o ~ y
de las personas tratando de reconocerles por rasgos que recuerda
o de los que ha odo hablar. Sin embargo, con la filosofa de Hegel
se producira una inflexin en la historia de este verbo hacia la voz
pasiva, porque ahora 105 objetos quedan a un lado y son las gentes
las que piden ser reconocidas en su identidad, respetadas y admi-
tidas en el concierto social con su peculiar bagaje, sin tener que
163
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asimilarse a los gr.Jpos dominahtes. Quien comete un delito tal vez
no pretende tant:) entar conitra la vida o la prc:>piedad como
mar la atencin sobre su existehcia y sobre sus derechos. Tal vez lo
que ansa es ser n:!conocido, PQrque hay una funcin comunicativa
de la violencia que no conviene desestimar.
La lucha de los esclavos, la de los campesinos en la Europa
medieval, la de los i1dgenas erh Amrica Latina, la de las mujeres o
la de los palestinos son luchas Ipor el reconoCimiento. La violencia
es entonces la pa -tera de la historia, y esa historia viene presidida
por nuestro deseo de ser por nuestra expectativa de
ser aceptados por los otros en muestra insobornable identidad, por-
que la intersubjetividad nos corhstituye y la libertad consiste en
lizarla con sus dif,:rencias. Esa texpectativa slo' puede satisfacerse
en el reconocimil:lnto mutuo, Gue es preciso materializar tambin
con instituciones para que no quede slo en un sueo. Por eS-J,'
cualquierpropue.5ta de diseo institucional debera intentar plas-
mar en las instituciones esta pretensin de reconocimiento. Porque
no existe el indiv'dl:lo aislado Yo autosuficiente, sino la persona que
precisa ser reconocida para vivir bien.
Si esta inter: retacin del clecurso histrico es acertada, Hegel
habra propuesto una preciosa alternativa a I'a interpretacin de
Hobbes: el moto' que lleva a Ilas gentes a constituir un Estado y
su correspondiente social no es el miedo a la muerte
violenta, sino un 'nClvo tico: jdistamente, la indignacin que expe-
rimentan las personas al no ser reconocidas por las dems, al vi\iir
la experiencia del no-reconocirhiento, de la invisibilidad, y el con:;i-
guiente deseo de ser reconocidas.
Como ya hemos comenta/do, Hobbes describe en el Leviatn
el estado de naturaleza, anterior a la formacin de la comunidad
poltica, como una situacin qe potencial guerra de todos contra
todos, porque individuos comparan entre s desde su afn
de poder y de gloria, y slo se reconocen como competidores con
164
Capftulo 7. Razones de la razon
los que conviene cooperar para poder mantener la vida y la pro-
piedad. Por eso, la formacin del Estado e incluso la promulgacin
de las leyes morales que acontecen a travs de l tienen 'en su
base el inters ms fuerte que cabe en los seres humanos: el de
la supervivencia. Es verdad que tambin Hobbes se refiere a un
conjunto de "leyes de la naturaleza", en nmero de diecinueve, en
las que incluye las normas de sentido comn que ha excluido de la
trama central por el afn de ceirse exclusivamente al inters ms
poderoso, y que la novena dice as: "Todo hombre ha de recono-
cer al otro como su igual por naturaleza. Violar este precepto es
orgullo". Sin embargo, en el estado de naturaleza que origina fa
comunidad poltica lbs individuos slo se reconocen entre s como
competidores, y no entran en consideraciones sobre la identidad
o la dignidad.
Hegel, por su parte, se percatar de que el origen de la vida
social no son los individuos aislados, sino personas ya en relacin
recproca que no podrn llevar su libertad a plenitud si no es con-
juntamente. Aquellos que no se sienten reconocidos experimentan
indignacin ante el desprecio y reaccionan con una lucha por el
reconocimiento. El temor a la muerte violenta es sustituido por la
indignacin ante el desconocimiento y por el deseo de ser reconocido;
la lucha por la supervivencia es sustituida, como partera de la his-
toria, por la lucha por el reconocimiento. La ganancia de esta nueva
propuesta frente a la hobbesiana es evidente.
El orden poltico y la dimensin social de una sociedad podrn
entonces fundarse 'en la exigencia moral de ser reconocido, qUe es
tan originaria al como el miedo a la muerte violenta y el
clculo racional que este opone a la vanidad, al menos por tres
razones, como aplinta Honneth.
En primer lugar, el reconocimiento recproco es un vnculo
que asegura la conexin entre la autorreflexin, la conciencia de
m misma, y la orientacin hacia el otro. No necesito preguntarme
165
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si me interesa entrar en relacin con otros, sino que ya soy en esa
relacin desde el origen, y lo que me cabe es tomar partido ante
ella, bien reforzndola, bien intentando ignorarla. Ni siquiera es
preciso abrirse al otro desde s mismo, por la presencia
de la humanidad en su persona, sino que reconozco al otro en su
alteridad para poder reconocerme a m misma. Es la "vida tica"
del reconocimiento recproco la que nos constituye, y no ese "arti-
ficio", ese Leviatn construido del que habla Hobbes.
Por otra parte, el dinamismo del proceso histrico nos va lle-
vando del polo negativo al positivo, de la desconsideracin a la
consideracin, de la injusticia al respeto. Y, por ltimo, esta teora
del reconocimiento nos permite descubrir una estructura sistem-
tica, que se articula en niveles jerrquicos, ligados a instituciones
especficas.
En efecto, y tambin con Honneth, la posibilidad que tiene un
individuo de realizar su autonoma depende de que pueda desa-
rrollar una relacin intacta consigo mismo a travs de la experien-
cia del reconocimiento social. El contenido de la justicia se medir
entonces segn las diferentes clases de relaciones sociales entre los
sujetos: el principio de necesidad tiene prioridad si se trata de una
relacin configurada por el amor; el de igualdad, en las relaciones
conformadas por la ley; y el de mrito, en las cuestiones de coope-
racin. El ncleo de la concepcin de la justicia social viene confi-
gurado por estos tres principios (cuidado afectivo, igualdad social
y estima social), en nombre de la autonoma. El progreso que se
produce en esta triple lnea es U[l progreso moral en la visibilidad.
La historia del reconocimiento es entonces la de la libertad,
que se ir desarrollando en tres modelos de reconocimiento. El pri-
mero es el del amor, que se vive afectivamente en la familia y la
amistad, donde las personas se reconocen entre s como necesita-
das. El segundo modelo es el jurdico, el de la ley, que se va plas-
mando a travs del reconocimiento al derecho de poseer bienes
166
-.
materiales y de intercambiarlos mediante contrato. Lo interesan-
te del modelo es que nos reconocemos a nosotros mismos como
portadores de derechos cuando reconocemos las obligaciones que
hemos de cumplir con otros. El reconocimiento incluye tanto a la
otra persona como la norma: reconocer la norma es considerarla
vlida, reconocer a la persona es considerarla como libre e igual.
Con lo cual, la idea de respeto a las personas se inscribe en la histo-
ria y se va desgranando poco a poco en el reconocimiento de dere-
chos, que no slo aumentan, sino que tambin se van atribuyendo
a nuevas categoras de individuos y de grupos.
El tercer modelo de reconocimiento mutuo sera el de la estima
social. Porque no bastan el Estado y los lazos jurdicos para garan-
tizar el pleno reconocimiento de las personas, la "vida tica" no
puede reducirse a los lazos jurdicos: las gentes necesitan el recono-
cimiento social, que vara segn las mediaciones que hacen a una
persona estimable.
El vnculo que buscbamos en este libro como fuente de la
obligacin moral, el que hubiera podido actuar de mvil para que
los animales de Wells reconocieran como suya la obligacin de la
humanidad, es el vnculo del reconocimiento recproco que une a
las personas en el lazo de la intersubjetividad. De suerte que no
es posible ser libre en solitario, sino que es necesario serlo con los
otros, diseando instituciones que cuiden el amor, defiendan el.
derecho, fomenten la mutua estima. Sin embargo, con esto todava
hemos dicho demasiado poco sobre la naturaleza de ese vnculo,
tal como aqu lo entenderemos, y de las exigencias que comporta,
sobre todo a la hora de encarnarlo en las instituciones.
Por su parte, Hegel crey ver a lo largo de la historia que la
indignacin y la lucha han ido desvelando las situaciones injustas,
pero tambin es verdad que la lucha no basta, porque hay luchas
justas e injustas, hay reclamaciones de reconocimiento legtimas y
otras ilegtimas. Eincluso es verdad que no siempre es necesaria
167
la lucha, que hay tambin caminos para conseguir ser reco-
nocido.
3. Conquistar la visibilidaQ
La historia humana puede leerse como la paulatina ampliacin de
un l/nosotros", de un conjunto! de gentes que se'reconocen entre s
como autnticas interlocutoras. El lazo del "nos0tros" ha ido inclu-
yendo poco a poco a los miemhros de la propia familia, a la etnia, a
los pertenecientes l la comunidad poltica, a los esclavos, las gentes
de color, las mujeres, las minoHas culturales, los'discapacitdos. En
los ltimos tiempo.) los movinnientos animalistas reclaman la inte-
gracin de los animales a la cdmunidad poltica; y la ecologa pro-
funda habla de una comunida'd bitica, de la que formaran parte
todos los seres mturales.
Quienes lideran la mayor !Darte de las veces estas reivindicaCl:>-
nes desde el siglc. pasado son (os llamados "movimientos sociales";
esos que. no son ya de clase, como 'en pocas anterio-
res, que no pretelc1en constituirla "clase universal" ni la "vanguar-
dia de la historia", como era el caso del proleta/iiado, sino que son
grupos sectoriales. Exigen para grupos condenados a
la invisibilidad pJr ser diferentes, y reclaman a la vez que se les
reconozca como iguales en su alteridad. Que no se les obligue a
asimilarse a los grupos ni tampoco las diferencias
conviertan en cO:lrtadas para !tratarles de forma socialmente des-
igual. Feministas, movimientos ml.)lticulturalisil:as, nacionalistas,
ecologistas o al1'imalistas exigen reconocimiento para seres con
identidades diver:ias.
Sin embargo. y aqu radica el problema esencial, no es moral-
mente obligatorio, ni siquiera es polticamente 0'bligatorio, satisfa-
cer las exigencias de cualquiena que se sienta diferente y empren-
da una lucha para ser reconocido, sino slo de aquellos que cuen-
16B
'capftulo 7. Razones de la razn
tan con expectativas que pueden mostrarse como legtimas, es decir,
que pueden mostrar que han sido tratadas de una manera injusta.
La presin no puede ser nunca una razn suficiente para recono-
cer una demanda, sino slo. la demanda acompaada de razones
que la legitiman, se presente a travs de la violencia o por cami-
nos de paz.
y en este punto conviene hacer un alto en el camino y aden-
trarse en una cuestin tan central en la historia de la justicia como
es la distincin entre desigualdad y diferencia, a la que hemos hecho
referencia en algunas ocasiones. Aunque etimolgicamente la dis-
tincin no tiene demasiado respaldo, s lo tiene desde el punto de
vista del uso social de los dos trminos.
Es evidente que todos los seres humanos son desiguales entre
s y, en lo que se me alcanza, las desigualdades podran ordenarse
en cuatro tipos al menos: 1) las naturales, las diferencias de belle-
za, temperamento (inteligencia, estilo emocional) y las aptitudes
congnitas; 2) las sociales, que dependen del contexto en el que
se nace; 3) las que van conformando el carcter que una persona
se forja, contando con sus propias elecciones y con el medio en
el que vive, y 4) las diferencias que introducen los prejuicios de las
distintas sociedades' y que no tienen otra justificacin ms que una
historia de prevencin frente a determinadas culturas, religiones,
razas, gneros, usos' y costumbres.
Obviamente, resulta imposible introducir un bistur en el modo
de ser de una persona adulta y diseccionar sus caractersticas, para
clasificarlas a este modelo. Sin embargo, lo bien cierto
es que la lotera natural y social y las propias elecciones hacen a las
personas desiguales: Son esas desigualdades injustas?
Para responder a esta pregunta no basta con los "hechos
palmarios", ni con las cifras, sino que necesitamos contar con algu-
na concepcin de la justicia desde la que barruntar qu desigual-
dades son injustas, cules no y por qu en cada caso. Por9ue la
169
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evaluacin de la justicia o la injusticia de las desigualdades o, mejor
dicho, de unas desigualdades, y no de otras, depende de una cier-
ta concepcin de la justicia, ms o menos explcita.
Lo cual no significa que los seres humanos no puedan evaluar'
la justicia o injusticia de las desigualdades si no cuentan con una
teora bien pergeada. Ms bien sucede, como seal Hegel,. que
las teoras se elaboran al atardecer, cuando las gentes han bregado
por lo que barruntaban como justo y es tiempo de ponerlo en con-
ceptos, cuando la protesta, el dolor y el sufrimiento ante las desi-
gualdades vividas como injustas va cristalizando en una estructura
tambin terica. Por eso, no es menos cierto que slo contando
con una concepcin de lo justo, in feri o ya bien perfilada, es posi-
ble hablar de desigualdades justas o injustas.
Baste recordar cmo la tradicin de la Repblica de Platn con-
sidera q.ue las desigualdades naturales y sociales no son injustas,
sino que deben ser aprovechadas para introducir el orden justo en
la comunidad poltica, haciendo que las distintas funciones de la
polis (gobierno, defensa, produccin) sean ejercidas por aquellos
que tienen capacidad para ello. Lo justo, desde esta perspectiva,
no es reducir desigualdades, sino aprovecharlas para que resulte
una polis armnica. La clave consiste, entonces, en recordar que lo
justo es dar a cada uno lo que le corresponde, tratar de modo igual
a los iguales y de modo desigual a los desiguales.
Junto a la innegable desigualdad en caractersticas naturales
y sociales, pues, recorre la historia la conviccin de una irrenuncia-
ble igualdad, que todas las actuales' teoras de la justicia defienden
en algn nivel. Un igualitarismo, entendido como la aspiracin a la
homogeneidad, es sin duda descabellado, porque los seres humanos
son heterogneos. Pero hay un gran nmero de desigualdades, a las
que vamos conviniendo en llamar "diferencias" para sealar que no
son sino expresin de la rica diversidad humana. Su eliminacin, si es
que fuera posible, creara un montono mundo homogneo, sin dife-
170
Iw HU ,. .... t: I.:.U
rencias de sexo, cultura, raza, caractersticas fsicas, y todos los rasgos
identitarios que componen la diversidad humana. Tratar socialmen-
te estas diferencias, de forma que las personas que pertenecen a un
sexo o una raza vayan a ser injustamente tratadas en el nivel de igual-
dad que consideramos irrenunciable, es lo que resulta injusto.
Que una persona de color vea mermadas sus oportunidades
frente a otros, que alguien por su bagaje cultural resulte preterido,
que grandes "bolsas" de poblacin se encuentren en un nivel de
pobreza en un universo supuestamente global por haber nacido en
unos lugares y no en otros, son formas injustas de tratar la diferen-
cia, que generan desigualdad injusta, que es a lo que vamos convi-
niendo en llamar "desigualdad", ms que diferencia. La gran cues-
tin es, pues, dilucidar qu diferencias pueden reclamar con toda
legitimidad ser reconocidas como elementos de identidad que no
pueden dar lugar a un trato desigual. Cul es el criterio -o cules
son los criterios- para distinguir entre una demanda de
reconocimiento y una ilegtima?
4. La lucha por el reconocimiento legtimo
Evidentemente, el elemento distintivo no puede ser la pura pre-
sin de los grupos que luchan por el reconocimiento, porque la
presin y la violencia se ejercen desde distintos lugares y no siem-
pre con razones aceptables. Los miembros del Ku Klux Klan ejer-
cen una feroz violencia para conseguir que las personas de color
vivan en guetos, en el mejor de los casos; los terroristas de signo
nacionalista siembran el terror entre la poblacin, tambin en pa-
ses democrticos, para conseguir por la fuerza bruta lo que tiene
que lograrse a travs de las urnas; otros grupos presionan desde la
"obviedad" de lo que ellos mismos han conseguido que se conside-
re como polticamente correcto, y ninguna de estas luchas acredita
que sus demandas sean legtimas.
171
Por otra parte, la tentacin de caer en el vktimismo es una
tentacin bien rea para los movimientos sociales!Pueden empezar
planteando reivindicaciones mliJy legtimas por li1aber sido conde-
nados a la invisibilidctd habitualrinel'lte, pero, una vez la sociedad ha
reconocido la injl,lsticia originaria, continuar com nuevas reclama-
ciones hasta el inf nito, visto ellxito obtenido hasta el momento.
Muy bien puede ccurrir Ricoeur- que la exigencia de
reconocimiento afectivo, jurdicro y social, expresada con un estilo
militante y conflic:ivo, termine len una "demanda infinita", en una
especie de "mala infinitud". Es! demasiado fuerte la tentacin
caer en una nueva forma de "conciencia desgra<i:iada", en el senti-
do de una victimizacin incurable o de una postulacin infatigable
de ideales inasequ bies.
Afin de cuentas, el juegolde las exigencias sociales y de su
satisfaccin se libr.3 en un tablero en el que cuentan votos, dinero,
apoyos, demandas justificadas, presiones, intercambio
de favores. Yno es el<trao quelse favorezcan las ,ambiciones de los
grupos que tienen algo que ofrecer a cambio, mientras quedan sin
satisfacer las necesidades de losipobres.
Por tanto, el c"iterio para eh reconocimiento legtimo no puede
ser la lucha misma de quienes ilelean haciendo uso de la violencia
o bien contando con la presin social, porque entonces damos la
razn a quienes tienen fuerza para luchar y se la 'negamos a quie-
nes carecen de ell:!. Existen injlJsticias de las que ni siquiera tene-
mos noticia en el plano social, slo teniendo criterios para sacar-
las a la luz llegaremos a conocerlas.
Ceder slo a las presionesl de aquellos grupos que tienen la
capacidad de' presior.lar, sea porllograr votos, dinero o tranquilidad,
es radicalmente De ah que para poder identificar los casoS
de miseria y de injus:icia que an Aa estn articulados polticamen-
te necesitemos enccntrar criteMios, conceptos normativos bsicos,
que sean independientes de los movimientos sociales. No son los
172
movimientos sociales los que han de guiar a la teora crtica, sino
que el ncleo normativo de una teora semejante es la violacin
de expectativas normativas de la sociedad, consideradas justificadas
por los afectados, como bien seala Honneth.
El gran problema consiste, entonces, no tanto en descubrir
caminos pacficos de reconocimiento, como en descubrir el criterio
para discernir cundo las expectativas estn debidamente justifica-
das. Problema, si los hay, en un tiempo en el que la sola expresin
"criterio para discernir" levanta ampollas, cuando lo bien cierto es
que sin criterios para discernir entre lo justo y lo injusto la suerte
-la mala suerte- de los ms dbiles est echada. En este cami-
no el recurso al dilogo es imprescindible, aunque no a cualquier
forma de dilogo..
5. La tradicin dialgica
. La tradicin dialgica es en filosofa tan antigua al menos como el
discurso de Scrates. El clebre mtodo mayetico, con el que el
filsofo prestaba ayuda a los ciudadanos para dar a luz la verdad era
ya un proceder dialgico. Al hilo de las preguntas del "partero", el
interrogado iba descubriendo que posea una informacin mucho
ms completa de lo que nunca hubiera podido soar, sobre el mal
y el bien, sobre las proporciones geomtricas y sobre la constitu-
cin de los seres. Nueve siglos ms tarde refrendara San Agustn
este proceder socrtico, asegurando que nunca aprendemos algo
totalmente nuevo, .quetodo lo construimos lo ya sabido. Y
por eso conviene adentrarse en los recovecos del alma buscando la
verdad que reside en su interior. Una tradicin dialgica, pues, esta
que ve en el dilogo un instrumento, pero slo un instrumento,
para alumbrar lo que ya reside en el interior de una manera innata.
Paralelamente: iba entendiendo el pensamiento cristiano que
la verdad -terica y prctica- no es cosa que pueda encontrar
173
"
,..
un individuo solo, sino que precisa el concurso de la comunidad,
ya que es en ella donde se hace presente el Espritu de Dios. De
donde comunidady dilogo van convirtindose en dos piezas clave
para descubrir en el mbito terico qu es lo verdadero, en el prc-
tico, qu es lo bueno y lo justo.
Siglos ms tarde, desde mediados del XIX y comienzos del
xx, josiah Royce y Charles S. Peirce, reforzaran esta tradicin, al
recordar que la comunidad es imprescindible tanto para com-
prender el significado de los trminos como para progresar en el
conocimiento cientfico. Slo una comunidad de hablantes -dira
Royce- es capaz de otorgar valor nominal a las ideas para que
tengan valor efectivo; slo una comunidad de cientficos -aclara-
ra por su parte Peirce- puede ir desentraando en el largo plazo
de la investigacin la verdad de las cosas. Comunidad de interpre-
tacin y de investigacin, que se sirven del dilogo como su medio
propio, son requisito indispensable para la comprensin de los tr-
minos y para el progreso de las ciencias; metas ambas que sern
accesibles a travs de un dilogo a largo plazo.
En el siglo xx la tradicin dialgica contina su andadura a
travs de aportaciones personalistas, como la de Martin Buber o
Emmanuel Levinas, y tambin con invitaciones pragmatistas a la
conversacin, como la de Richard Rorty, o postmodernas, como
la de jean-Franc;:ois Lyotard. Sin embargo, cuando en nuestros das
se habla de "filosofa dialgica", y sobre todo de "tica dialgica",
suele referirse el hablante a la propuesta que desde los aos seten-
ta del pasado siglo venido elaborando Karl-Otto Apel y jrgen
Habermas, profesores ya retirados de la Universidad Wolfgang
Goethe de Frankfurt.
La razn de que sea a esta propuesta a la que se adscriba nor-
malmente el calificativo de "dialgica" consiste -a mi juicio- en
que tiene al dilogo no slo como un tema apropiado para la filo-
sofa, ni siquiera slo c:omo el instrumento ms adecuado para
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construir la convivencia, sino tambin como el medio especfico
de la vida humana, a travs del cual cabe descubrir la verdad de las
proposiciones y la justicia de las normas. La validez, a fin d cuen-
tas, del mundo terico y prctico.
En efecto, ya en la dcada de los setenta anunci Habermas su
propsito de abandonar el esquema de filosofa de la conciencia,
del que no pudo escapar la "primera generacin" de filsofos de la
Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse), para disear
los trazos de una filosofa del lenguaje que tuviera en cuenta la tri-
ple dimensin del signo, sobre todo, la dimensin pragmtica. Una
Pragmtica Universal del lenguaje se encargara de ofrecernos lo
que no pudo proporcionar la primera generacin de frankfurtianos:
una teora del significado de los trminos "verdadero" y "justo",
capaz de ilustrarnos sobre lo que queremos decir al afirmar que
una proposicin es verdadera o que una norma es justa.
Por el mismo tiempo, tomaba tambin Apel explcitamente
un camino semejante. Historiador y hermeneuta, atrado por los
trabajos de Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer, echaba de
menos en ellos la presencia de un elemento crtico, fecundo para
ayudarnos a distinguir de algn modo entre las normas vigentes
y las vlidas, entre las proposiciones falsas y las verdaderas. Igual
que Habermas, consideraba -y considera- Apel que no es de ley
relegar la hermenutica filosfica, pero ambos crean -y creen-
que, para ser verdaderamente filosfica, tiene que tratarse de una
hermenutica crtica, que, tras las huellas de Kant, pueda pertre-
charnos de algn criterio para reconocer los conocimientos y las
normas vlidos.
Elaborar una Pragmtica Trascendental es, a juicio de Apel, el
modo de atender a esa dimensin pragmtica del lenguaje que
hace posible la interpretacin y la comprensin, proporcionando
a la vez unos elementos a priori para la crtica. Habermas haba
entendido su propuesta como una Pragmtica Universal, no emp-
175
177
6. la situacin ideal de habla
Fue Kant quien introdujo en la filosofa el mtodo trascendental
para descubrir qu pertenece de derecho a las facultades huma-
nas. y aunque el trmino "trascendental" pueda parecer disuaso-
rio por esotrico, lo bien cierto es que su modo de proceder no
puede resultar ms sencillo ni ms natural. Se trata en definitiva
de tomar como punto de partida un hecho que resulte innega-
ble y de intentar reconstruir, a partir de l, las condiciones que lo
hacen inteligible.
Si Kant tom como punto de partida de su reconstruccin
tica el hecho innegable de que los seres humanos tienen concien-
cia de unos mandatos que extenderan universal y necesariamente,
la tica dialgica de Apel y Habermas asume tambin un indiscu-
tible punto de partida e intenta dilucidar las condiciones de inteli-
gibilidad del mismo, las condiciones de que tenga sentido. En este
caso se trata del hecho de que realicemos acciones comunicativas.
176
rica, encargada de las bases universales de validez del
habla, de identificar y recons;truir las bases del posible entenci-
miento entre seres dotados de competencia comunicativa. (on
el tiempo, fue aumentando C0nviccin de que se trata de una
"ciencia reconstructiva", empleada en la tareal de reconstruir las
bases universales de validez ddl habla.
Apel, por su :>arte, busca t!Jn criterio crtico para las reglas tras-
cendentales de la comunicacion; un criterio que, para tener fuer-
za normativa, de:>: descubrirse mediante el mtodo acuado por
Kant -el trascendental- ahora al hecho de la argumenta-
cin y de la comunicacin. D ai;l que slo pueda llevar adelante
esta tarea una Pragmtica Trafcendental, capaz de descubrir esos
elementos a priori del conocinhiento y la accin'que constituyen la
fundamentacin Li/tima del saber y el obrar. En este, como en otros
puntos, divergen Apel y Habermas: en considerar la pragmtica no
emprica, respect ivamente, corino una ciencia reconstructiva, capaz
de "fundamentaciones o como una Pragmtica trascen-
dental, preparada paraofrecer,nos los elementds ltimos, por
basables, del conocimiento y la accin.
Pragmtica Universal y TraiScendental constituyen, en cualqui,=r
caso, el ncleo e e Jna propuesta filosfica, que va desa-
rrollando paulatinamente distintos "radios": la teora de la acci6n
comunicativa, una teora de lbs tipos de racionalidad, una teora
consensual de lo verdadero y lo c0rrecto, una teora de la evoluci6n
social, una tica de: discurso, su vertiente de fundamentacin y
aplicacin, y una teora deliberativa de la democcracia.
El conjunto arquitectnko de estas teoras constituye un
marco desde el ':lue sus defensores toman posiciones en las dis-
putas prcticas ms relevantes, refutando el escepticismo moral,
sealando la inconsistencia del relativismo y del etnocentrismo,
optando por un comunitarismb universalista, terciando en la cons-
trucccin de sociedades multitulturales, dialogando sobre

",-.../ , . \ ./ '-..-- \.-,/ '-.J ',-, '-"'" '-' ........,.i V''''/' '-" '-.-' ''"-'' ...._/ \..---' -..-.' -' __J ............ ',,-," 0 '-'"' '''''-''" :v ...__
:1 C"""'O 7. R""",, d. ,. '"",
,. tuto de las identidades nacionales y postnacionales, enjwiciando
i ticamente los procredimientos que se siguen para decidir normas
:.I.. en la economa y la empresa, la sanidad, el medioambiente, los
"" medios de informacin o el deporte. La filosofa de que hablamos
.
;.' luces, comprometida con la realidad presente, terica
-. y sucede que en estos desarrollos la nmina de "constructo-
i res" de la filosofa dialgica ha aumentado de forma considerable.
Nacida en los aos setenta del siglo xx, cuenta ahora con represen-
tantes en distintos pases de Europa y Amrica, y suscita el inters
de los restantes continentes. La razn fundamental de este inters

es que esos elementos irrebasab/es a que nos hemos referido permi-

:: ten orientar y criticar, no slo el conocimiento, sino sobre todo /a
accin.
...
,o'
c.o
c.n
Una accin comunicativa es aquella en la que hablante y oyen-
te tienen sus proyectos personales, pero para coordinarlos buscan
a travs del lenguaje el entendimiento mutuo, como un medio
ineludible, mientras que una accin estratgica es aquella en la que
hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus
metas individuales, tratndose, por tanto, como medios y no como
fines. La accin comunicativa posee una prioridad en cuanto a su
valor, porque el sentido y la meta del lenguaje -el tlos- consis-
te en lograr un entendimiento; el uso estratgico del lenguaje es
-por contra- derivado, ya que instrumentaliza el mutuo enten-
dimiento. Si no existe una racionalidad comunicativa adems de la
estratgica; es imposible tomar en serio la afirmacin kantiana de
que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en s, ya que a
travOs del lenguaje no podemos sino instrumentalizarnos recpro-
camente, de lo que son buena muestra l a ~ teoras de juegos y de la
decisin racional.
Ahora bien, si el hecho de que realicemos acciones comuni-
cativas es innegable y lo tomamos como punto de partida de la
reflexin, cules sern las condiciones que es preciso presuponer
para que sean racionales las acciones comunicativas?
Para que lo sean es preciso presuponer que el hablante preten-
de de forma implcita que lo que dice es inteligible, que l mismo
es sincero al hablar, que el contenido de lo que dice es verdadero
y que se desenvuelve en el marco de normas que son correctas.
Inteligibilidad, veracidad, verdad y correccin sern entonces las
"cuatro pretensiones de validez del habla" que el hablante eleva
implcitamente cori su accin comunicativa y que el oyente acepta,
tambin implcitamente, si la accin tiene xito. Pero, en el caso
de que e.l oyente ponga en cuestin alguna de ellas, el hablante
proceder racionalmente slo si trata de explicarse mejor cuando
se pone en cuestin la inteligibilidad, o de aducir las tazones por
las que considera que la proposicin que emite es verdadera o que
178
la norma de accin es correcta. Comprobar la veracidad (la corres-
pondencia entre lo que se dice y lo que se piensa) es realmente
difcil, porque exige convivencia, y an as.
En cuanto a los recelos que despiertan la verdad y la correc-
cin, no pueden disiparse sino a travs de una argumentacin,
pero no de cualquier tipo de argumentacin, sino de una que se
sujete a tres tipos de reglas: las reglas ms elementales de una lgi-
ca mnima, las que surgen de considerar la argumentacin como
una bsqueda cooperativa de la verdad y la correccin, y tambin
las que nacen de considerar la argumentacin como un proceso de
comunicacin. En este ltimo caso, se entiende que los participan-
tes en la argumentacin deberan participar en las condiciones ms
prximas posible a la simetra, desprenderse de las presiones de la
accin cotidiana, no dejarse convencer sino por la fuerza del mejor
argumento.
Esta forma de argumentacin, sometida a los tres tipos de
reglas, recibe el nombre de "discurso", que ser terico cuando se
trate de la verdad; y prctico, cuando se trate de la correccin o
justicia de las normas. A la situacin que describe el tercer tipo de
reglas la llamamos "comunidad ideal de comunicacin" o "situa-
cin ideal de habla", una situacin en la que los cientficos, en el
caso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, pudie-
ran tomar decisiones a travs de un dilogo celebrado en condicio-
nes lo ms prximas posible a la simetra, atendiendo nicamOente
a la fuerza del mejor argumento.
La idea de una comunidad ideal de comunicacin ha sido criti-
cada hasta la saciedad por tirios y troyanos, sin embargo, su nece-
sidad no puede ser ms comprensible. En principio, se trata de una
idea regulativa, en el sentido en que utilizaba Kant esta expresin.
Al tratar sobre un proyecto como el de la paz perpetua, deca Kant
que nadie puede asegurar, desde un punto de vista terico, que va
a ser una realidad, pero tampoco que no va a tener lugar jams.
179
y cuando de' una meta atradtiva no podemos asegurar desde el
punto de vista terico que va a tener realidad, pero tampoco que
no va a tenerla, todava nos queda acogernos al inters de la razn
prctica en trabajar por ella. lEs razonable trabajar por la paz, aun-
que no tengamos seguridad de que vaya a instaurarse.
En este sent'do, reconoce la tica del discurso que la situacin
ideal de habla es una idea regWlativa, porque nadie puede asegurar
que tendr lugar 'ni tampoco!negarlo, pero qUJien' desee averiguar
si una norma es Justa, debera' trabajar en el sentido de hacer posi-
ble su realidad. Por eso decirse que esta situacin ideal sirve
de orientacin para la accin t de canon para la crtica de aquellas
situaciones en llS que todavaino est encarnada.
Pero, yendo todava ms all, esta idea n0 es slo un objetivo
por el que mere,:e la pena trabajar, sino tambin un presupuesto
indispensable para que tengan sentido nuestros debates sobre la
justicia de las normas: para que tenga sentido el hecho mismo de
discutir sobre ellas. Quien discjute en serio soblie la justicia est pre-
suponiendo qUE en una situadn de simetra sera posible determi-
nar si la norma es justa. De ah que la id.ea de una situacin icleal
no sea slo una idl:!a regulativa, sino que est tambin entraada
en las condiciones del habla: es un presupuesto contrafctico prag-
mtico del habla, que tiene IIa fuerza normativa suficiente como
para exigirnos celebrar dilog;os en la comunidad real de comunica-
cin para desentraar qu es 1m justo, estableciendo las condiciones
ms simtricas posible. Es, a fin de cuentas, el 'elemento
que buscbamos.
Pero precislrnente el hecHo d que fiemos a un consenso icleal
el posible descubrimiento de lo justo es una prueba fehaciente de
que no nos encontramos ante un criterio para disce'rnir: los consen-
sos fcticos, alcanzados en las comunidades reales de comunica-
cin, no constituyen un criteri:o de justicia. Los acuerds son siem-
pre revisables, por falibles, y s<llo sabemos que el camino para r:!vi-
1BO
sarlos racionalmente es celebrar dilogos en las condiciones ms
prximas posible a la racionalidad. Poseemos, pues, un criterio,
pero no de la justicia, sino vlido para discernir si los procedimien-
tos empleados para descubrirla son los adecuados. No podemos
ofrecer, al fin y a la postre, ningn criterio de legitimidad?
7. Comunicacin obliga
Podemos ofrecrlo al percatarnos de que "comunicacin obliga",
porque cualquiera que desee argumentar en serio ya ha aceptado
implcitamente una norma tica, segn la cual, por decirlo con Apel,
"todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser reco-
nocidos como personas, porque en todas sus acciones y expresiones
son interlocutores virtuales de una discusin, y la justificacin ilimi-
tada del pensamiento no puede renunciar a ningn interlocutor ya
ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusin".
Todos los seres dotados de competencia comunicativa, sean
actuales o virtuales, deben, por tanto, ser reconocidos como per-
sonas para que tengan sentido nuestras acciones comunicativas, la
de persona, tan acreditada en las tradiciones occidentales, se
dibuja como la de un interlocutor vlido, y esta caracterizacin se
extiende a cuantos puedan serlo, actual o virtualmente.
De donde se sigue que, al tratar de determinar si una leyes
justa, es necesario intentar justificarla ante las otras personas sobre
la base de buenas razones, que no puedan rechazar razonablemen-
te. Yesas otras personas no tienen por qu ser las que cuentan con
el mismo bagaje cultural, como quiere Richard Rorty, sino cuarquier
ser dotado de competencia comunicativa. Ciertamente, argumen-
tamos desde nuestro bagaje cultural, pero podemos sintonizar con
cualquier ser dotado de competencia comunicativa.
Pero tambin se sigue que si alguno de los que pertenecen a la
especie de seres que tienen posibilidad de ejercer esa competencia
181
ce
'"
comunicativa, no puede hacerio por razn de discapacidad grave,
otros tienen que representar sus intereses advocatoriamente cuan-
do se trata de justificar la legitimidad de normas que les afectan.
No pueden quedar silenciados, sino que tienen que ser defendidos
en sus intereses por los que s pueden hacerlo. Afirmacin esta que
puede caer bajo la crtica de "especismo", lanzada por un amplio
sector del movimiento animalista contra cuantos entienden que
slo pueden ser justas o injustas las normas que se refieren a seres
humanos.
A juicio del crtico, la nica razn para negar derechos a seres
no humanos es que no pertenecen a la especie humana, porque si
queremos fundamentar el mundo de los derechos en alguna de las
caractersticas de los seres humanos, nos daremos cuenta de que
no todos los miembros de la especie la tienen, y tambin de que la
tienen seres que no pertenecen a la especie. Sin embargo, lo que
parece no recordar el animalista es que los seres humanos, sea cual
fuere el grado de desarrollo de su competencia comunicativa -tal
como la hemos descrito- y de cuanto la hace posible, slo puede
desarrollarla en un mundo de humanos. Lo cual no significa que
los dems seres no deban ser cuidados.
Ciertamente, si los animales de Wells se hubieran podido com-
portar comunicativamente, no se habran tratado entre s comO
tomos, congregados por el recitador, sino como seres ligados por ~
un vnculo comunicativo, que se reconocen recprocamente como
interlocutores vlidos. Se les hubiera abierto entonces un mundo
de obligaciones, como las de reconocer el igual derecho de los
afectados a justificar su pensamiento y a participar en la discusin,
a que los intereses de los afectados sean tenidos en cuenta al exa-
minar la justicia de las normas, y tambin la obligacin de colabo-
rar en la comprobacin de su validez. En este sentido habla Apel
de un Principio de Corresponsabilidad que debe asumir cualquiera
que pretenda argumentar en serio: una persona, en solitario, no
182
.. l II . I ;'\1 JI :::J : I 1 e .11
puede crear las condiciones requeridas para un dilogo justo, pero
s puede y debe esforzarse por que se creen aquellas instituciones
que puedan hacerlo. El Principio de Corresponsabilidad comple-
menta entonces al principio individual de responsabilidad.
Sin embargo, una vez entablado el dilogo, qu criterio obli-
ga a los interlocutores a dar por justa una norma? Teniendo en
cuenta que no pueden dejarse convencer por motivos externos al
dilogo, sino slo por la fuerza del mejor argumento, darn por bue-
nas las normas que satisfagan, no intereses grupales, sino intereses
universalizables. Yeso exige mucho ms de lo que la tica del dis-
curso en la versin de Apel y Habermas est dispuesta a reconocer.
En principio, porque a lo mejor hay asuntos para los que ya
existe una respuesta justa, como los que se refieren a derechos
humanos bsicos. Negarlos sera negar las condiciones mismas del
dilogo. Pero adems porque es imposible argumentar en serio
sobre lo justo y dejarse convencer tan slo por lo que satisface inte-
reses universalizables sin sentirse atrado por determinados valores,
sin incorporar un cierto carcter, sin contar con sentimientos mora-
les. En suma, sin una razn cordial.
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