Anda di halaman 1dari 22

1

MERETAS HEGEMONI TAFSIR BIAS JENDER


(Membaca Kritis Tafsir Gender Perspektif Nasr Hami>d Abu> Zaid) Oleh Wasid Abstrak: Dalam kajian pemikiran Islam, isu gender merupakan bahasan
penting yang tidak ketinggalan bahkan menjadi isu kontemporer, baik di dunia Islam sendiri maupun Barat. Urgensi pembahasannya konon berkaitan dengan kondisi riil dalam ranah semua kehidupan sosial, politik dan budaya dimana perempuan masih sering Nampak dianggap sebagai orang kedua setelah lakilaki hingga keberadaannya terkunkung bahkan dianggap sebagai bencana kehidupan. Persepsi ini bukan hanya disebabkan faktor sosial-budaya yang mengkontruksi nalar orang memahami perempuan, tapi didukung oleh adanya tafsir-tafsir keagamaan yang penuh dengan bias gender. Agama (Islam) dipahami, sebagaimana ditemukan dalam tafsir-tafsir klasik, masih banyak mempersepsikan perempuan setengah hati bahkan dianggap berada di bawah laki-laki. Akibatnya, dalam konteks prilaku dukungan tafsir bias gender turut menjadi legitimasi sosial akan terjadinya marginalisasi perempuan dalam setiap proses akses apapun yang mendukung kemajuannya, misalnya akses berpendidikan dan berpolitik. Karenanya, Islam hadir sebagai agama etik bukan hanya untuk laki-laki, tapi juga bagi kalangan perempuan bahkan bagi semua alam raya ini. Artinya, kedamaian dan cinta kasih yang diusung sebagai etik Islam menghampiri semua manusia tanpa membedakan asal-usulnya. Terkait dengan teks-teks keagamaan yang berkaitan dengan laki-laki dan perempuan harus kembali ditafsirkan dengan bertolak pada prinsip-prinsip pokok Islam, sebagai agama penebar rahmah bagi semua. Teks agama, baik al-Qura>n maupun hadi>th, menghampiri masyarakat Arab tidak dalam ranah hampa, melainkan bergumulan dengan realitas sosial dan budaya yang berkembang di Arab. Itu artinya, untuk melepas hegemoni tafsir bias jender alangkah baiknya interpretasi atas teks-teks agama harus dilakukan dengan model pendekatan kritis, yaitu pendekatan yang mengutamakan analisa struktur kebahasan, khususnya dengan teori-teori kontemporer, dan pendekatan sejarah.

Kata kunci: gender, Islam, tafsir, kritis Pendahuluan Isu gender adalah salah satu isu yang cukup ramai dibincangkan mengiringi perkembangan pemikiran Islam, baik di dunia Islam maupun di Barat. Khusus di dunia Islam, perbincangan isu gender tidak bisa dilepaskan dari pemahaman atas teks-teks keagamaan, baik al-Quran maupun hadi>th, sebab diakui atau tidak tafsir keagamaan yang kurang produktif menjadi salah satu penyebab bermunculannya tafsir bias jender yang ujung-ujungnya perempuan selalu menjadi obyek kesalahan dan dinomerduakan. Karenanya, perspektif baru yang kritis atas pemahaman teks adalah keniscayaan agar ketimpangan yang berbasis jender tidak semakin menggejala,

apalagi berlindung atas legimatisasi pesan agama. Tulisan makalah ini akan mengantarkan pada tawaran baru yang dimaksud, khususnya berkaitan dengan pemikiran Nasr Hami>d Abu> Zaid. Agar pembahasannya tidak melebar dan fokus pada isu gender, penulis menggunakan buku Nasr, Dawa>ir al-Khouf; Qira>at fi khitab al-Marah (Perputaran yang Menakutkan; Pembacaan atas Nalar Perempuan, sebagai acuan dengan mendialektikakan buku-bukunya yang lain agar terungkap originalitas pemikirannya, khususnya mengenai pemaknaannya atas teks-teks agama yang berkaitan dengan isu-isu perempuan. Biografi, Pemikir yang Terasingkan Nasr Hami>d Abu> Zaid, yang selanjutnya disebut Nasr, lahir di Thanta, Mesir, pada 10 Juli 1943 dari keluarga taat beragama. Dari sini, maka tidak heran semenjak kecil ia ditempa pendidikan keagamaan dari proses internalisasi pengajaran di lingkungan keluarga. Tercatat Nasr lulus sekolah Teknik Thanta tahun 1960. Tahun 1968 menjadi mahasiswa jurusan Bahasa dan Sastra Arab, Fakultas Sastra Universitas Kairo. Dengan modal bakat intelektual kritis dan progresif, Nasr akhirnya memperoleh gelar kesarjaannya pada tahun 1972 dan tahun 1977 menyelesaikan program Magister serta tahun 1981 mendapat gelar Ph.D pada jurusan dan kampus yang sama. Karir akademik dimulai sebagai asisten dosen di jurusan bahasa Arab, Fakultas Sastra tahun 1972. Tahun 1976 sampai 1987 tercatat sebagai pengajar bahasa Arab di pusat diplomat dan mentri pendidikan. Memulai mengajar Studi Islam tahun 1982 dan pada tahun 1995 Nars mendapatkan gelar profesor penuh dalam bidang yang sama. Di samping itu, Nasr juga pernah mendapatkan beberapa penghargaan dan beasiswa dalam mengembangkan keilmuannya. Sebut saja diantaranaya, tahun 1975-1977 mendapat bantuan dana beasiswa dari Ford Foundation Fellowship agar belajar di Universitas Amerika. Tahun 1978-1979 juga memperoleh hal yang sama di Center for Minddle East Studies, universitas pennsyvania, Philadelphia, USA. Dari tahun 1985 hingga 1989 menjadi professor tamu di Osaka University

of foreign studies, Jepang serta menjadi professor tamu di Universitas Leiden, Netherlands tahun 1995-1998. Bila diamati dalam konteks perkembangan dunia pemikiran Islam, nama Nasr dikategorikan sebagai salah satu pemikir garda depan. Nasr bukan saja piawai memahami prinsip-prinsip metodologis klasik dalam kajian teks, tapi juga yang tidak segan-segannya tanpa adanya rasa takutmenyuarakan pentingnya merekontruksi tradisi yang selama ini dianggapnya menjadi salah satu penyebab nalar umat Islam terkungkung, khususnya mengenai problem pembacaan atas teks-teks keagamaan baik al-Qura>n maupun Hadi>th. Nalar liberatif yang dikembangkan Nasr berusaha membongkar penafsiran keagamaan yang dianggapnya kurang relevan dengan konteks kekinian menuju penafsiran yang lebih produktif, mencerahkan dan mengantarkan pemahaman baru atas tek-teks keagamaan yang lebih manusiawi dan rasional serta jauh dari jebakan-jebakan ideologi yang menyelimuti para penafsir. Untuk mencapai itu, maka Nasr mengajak agar belajar dan memasukkan teori-teori penafsiran dari Barat, yang dikenal dengan hermeneutika, dalam

menafsirkan teks-teks keagamaan, dengan tetap memandang perlu membaca ulang teori-teori tafsir klasik yang berkembang di dunia Islam, misalnya ulu>m alTafsi>r. Melalui metode tafsir yang dikembangkan Nasr, sontak hasil

pembacaannya atas teks-teks agama mendapat cercahan dari beberapa kelompok konservatif di Mesir bahkan hingga tuduhan kafir/murtad diarahkan padanya. Sungguh kejadian ini juga pernah dialami oleh senior-seniornya yang juga memiliki visi pembaharuan atas pemahamaan keagamaan.1 Sebut saja

Nama Abd Shabur Syahin diantaranya yang sangat getol menolak liberalisasi Nasr. Bahkan ia memvonis dan counter opinion yang dikembangkan oleh Nasr untuk mempertahankan tawaran pembaharuannya atas pembacaan teks-teks keagamaan, lihat buku Nasr Hami>d Abu> Zaid, alTafkir fi> Zama>n al-Takfir; Dhid al-Jahl wa al-Zaif wa Al-Khurafa>t (Kairo: Sina li al-Nashr, 1995).

diantaranya, Muhammad Ahmad Khalafullah2, Ami>n Al-Khuli3, T>}aha Husein4 dan lain-lain. Menciptakan sebuah pembaharuan dalam kajian keislaman selalu dihadapkan dengan kuatnya pemahaman terdahulu yang cukup menghegemoni kontruksi berfikir umat Islam hingga tidak sedikit kalangan menganggapnya sebagai sebuah kebenaran absolut yang tabu melakukan kritik. Yang pasti, tafsir keagamaan selamanya, termasuk tafsir model Nasr sendiri, adalah sebuah tafsir bukan teks al-Quran sehingga keberadaannya selalu bersenyawa dengan kultur sosial dan budaya penafsirnya, tidak sakral dan niscaya layak diciptakan tawaran tafsir terbaru yang lebih dinamis menyesuaikan konteks tempat dan zamannya. Apa yang dilakukan Nasr didasari kuat asumsi di atas sehingga tawaran metode tafsir baru, yang menggunakan nalar-nalar hermenutik, adalah sebuah keniscayaan agar tafsir yang dihasilkan lebih produktif dan tidak mengabaikan prinsip-prinsip kemanusiaan yang menjunjung tinggi sikap rasionalisme. Nasr bukan saja seorang pemikir, tapi juga seorang penulis yang cukup kompeten di bidangnya. Diantara karya-karyanya adalah:

1. Dawa>ir al-Khouf; Qiraat fi khitab al-Marah (Beirut: al-Marka>z al-Thaqafi> alAraby, cet II, 2000 2. Al-Na>s}, Al-Salt}ah, al-Haqi>qah: Al-Fikr Al-Di>n i> bayn Ira>d ah Al-Marifah wa Ira>dah Al-Haymana. Beirut: al-Marka>z al-Thaqafi> al-Araby, cet I, 1995. 3. Naqd Al-Khita>b Al-Diny. Kairo: Jumhuriyah Mish al-Arabiyyah, cet II, 1994 4. Ishka>liya>t Al-Qira>ah wa A>liyya>t Al-Tawi>l. Beirut: Marka>z al-Saqafi, 1994.
2

Kontroversi Khalafullah adalah tawarannya akan pentingnya pendekatan teori kesusastraan dalam membaca teks al-Qura>n, khususnya yang mengungkap cerita-cerita para nabi. Karenanya, kisah-kisah nabi bukanlah sekedar catatan historis melainkan sebuah perumpamaan, peringatan, nasihat dan petunjuk keagamaan. Pendapatnya berujung pada penolakan dia sebagai salah satu pegawai di Kementerian Pendidikan Mesir. Lihat Muhammad Ahmad Khalafallah: Bolehkah Diusulkan Pembacaan-Pembacaan Modern Terhadap Al-Quran ? dalam buku Abdou FilaliAnsari, Pembaharuan Islam: Dari Mana dan Hendak Kemana (Bandung: Mizan, 2009), 15-49 3 Sikap Ami>n al-Khuli> yang dianggap kontroversi salah satunya adalah berkaitan dengan persetujuannya membimbing disertasi Khalafullah yang berjudulAl-Fann Al-Qasasi fi> Al-Qura>n al-Kari>m yang diterbitkan pada 1948. Atas sikap ini ia dipaksa tidak mengampu kembali bidang studi Islam. 4 Salah satu tawarannya mengenai pembaharuan Islam, misalnya pentingnya lembaga pendidikan Islam untuk memasukkan kajian materi Barat seperti sejarah Yunani sebab Mesir secara kultur dan kesejarahan memiliki kedekatan dengan Yunani apalagi kultur berfilsafat cukup lama seiring dengan perkembangan semangat rasionalismenya. Akibatnya, ia terasingkan dari lembaga sebagai tempat mengabdi sebab tawarannya dianggap berlawanan dengan arus pemikiran yang mendominasi di lembaga tersebut, khususnya kampus al-Azha>r Mesir.

5. Mafhu>m al-Na>s}: Dira>sat fi> Ulu>m al-Quran. Beirut: Marka>z al-Saqafi, 1994. dan masih banyak karya lainnya yang sengaja tidak disebutkan, baik berupa buku maupun artikel/opini. Hanya karya-karya yang disebutkan ini lebih menimbang pada kontruksi pembentukan pemikiran tafsir atau metode hermenutika Nasr dalam memahami teks-teks keagamaan. Perempuan dalam Tafsir Keagamaan Dalam kehidupan nyata, kedudukan perempuan dan laki-laki masih menyisakan banyak problem sebab ditemukan berbagai ketimpangan di berbagai ranah kehidupan sosial, budaya hingga politik, yang laki-laki lebih banyak diuntungkan sementara pihak perempuan selalu dinomerduakan, untuk tidak mengatakan dirugikan. Ini terjadi, salah satunya disebabkan adanya sistem budaya patriarkhi5 yang lebih banyak menempatkan perempuan sebagai obyek dari pada subyek. Posisi perempuan yang cenderung tidak untung dari laki-laki juga didukung menguatnya tafsir-tafsir keagamaan bias jender dikalangan umat Islam bahkan bagi mereka tafsir-tafsir ini telah menjadi keyakinan keagamaan yang cukup lama hingga dianggap tabu untuk dirubah apalagi di kritik (ghair qa>b il li al-taghyir wa al-niqa>s). Penafsiran adalah usaha memaknai teks. Karenanya, terkait dengan teks keagamaan, tafsir selama akan tetap sebagai tafsir hingga selalu menerima perubahan serta kritik dari tafsir-tafsir lain dikemudian hari, dan tidak mungkin sejajar apalagi mengungguli teks aslinya.

Kamus Bahasa Indonesia menyebutkan kata Patriarkat, yang secara derevatif berdekatan dengan kata patriarkhi. Patriarkat artinya tata kekeluargaan yang sangat mementingkan garis turun bapak. Lihat Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa, 2008), 1133, atau dalam kamus Inggris ditemukan patri-arch yang berarti male head of a family or tribe lihat A S Hornby (ed), Oxford Advanced Learners Dictionary Of Current English (Amerika: Oxford University Press, 1981), 614. Sementara dalam konteks sosial sistem patriarkhi sejatinya, menurut Atun Wardatun, adalah paradigma yang memandang perempuan semata-mata sebagai obyek keindahan, inspirani seni dan korban empuk dari kehausan birahi industri. Karenanya, berkaitan dengan isu-isu pornografi perempuan akan selalu menjadi obyek kekerasan baik struktural maupun kultural, lihat Atun Wardatun, Pornografi dan Kekerasan Terhadap Perempuan (kajian Kritis Pandangan Feminisme Liberal) dalam Jurnal Studi Keislaman Ulumuna Volume x/II bulan Juli-Desember (Mataram: IAIN Mataram, 2006), 230

Menurut Nars, kajian mendalam atas teks, termasuk teks-teks keagamaan (al-Qura>n dan Hadi>th), menjadi niscaya mengkaji struktur budaya yang turut mengitarinya.6 Artinya, langkah menafsirkan adalah sebuah pergumulan penafsir dengan teks sehingga sudah seharusnya kemudian penafsir juga bergumulan dengan struktur budaya yang membentuknya agar karakter dari makna asli teks itu ditemukan dan agar dapat membedakan original makna teks dengan teks yang dikontruksi oleh nalar ideologi tertentu dari penafsirnya. Untuk itu tafsir-tafsir bias jender sudah saat perlu diperlakukan sebagaimana mestinya, sebagai sebuah tafsir yang layak dikritisi, dengan langkah membangun tradisi membaca ulang (re-interpretation) agar tidak semakin melumpuhkan peran-peran perempuan dalam ranah kehidupan sosial di satu pihak dan akan semakin menjauh dari tujuan Islam sebagai rah}mah bagi semua, baik laki-laki atau perempuan, dipihak yang berbeda.7 Pilihan ini sangat urgen dilakukan agar tidak semakin larut dalam situasi terkungkung oleh hegemonisasi tafsir-tafsir terdahulu yang kurang konteks dengan kondisi kekinian akibat ulah kita sendiri menempatkan tafsir-tafsir itu sebagai hal yang sakral bak kesakralan teks agama itu sendiri. Ada problem metodologis yang perlu di kaji ulang, sebagaimana pendapat Nasr, hingga menyebabkan lahirnya tafsir-tafsir keagamaan bias jender dan hilangnya perspektif kesetaraan dalam memahami teks yang berkaitan dengan perempuan dan laki-laki. Problem-problem ini konon juga turut meng-intervensi dan mempersempit makna hakiki dari teks keagamaam hingga nilai kemanusiaannya terpasung khususnya bagi perempuan. Pertama, berkaitan dengan kisah turunnya nabi Adam dan Hawa dari surga. Kisah ini dapat ditemukan dalam salah satu tafsir klasik yang , yaitu tafsir al-Thabari. Tafsir al-Thabari adalah tafsir klasik yang cukup banyak memuat

Nasr Hami>d Abu> Zaid, Al-Nas}, Al-Salt}ah, Al-Haqi>qah: Al-Fikr Al-Di>ni> bayn Ira>dah al-Marifah wa Ira>dah Al-Haymana (Beirut: al-Marka>z al-Thaqafi> al-Araby, cetI, 1995), 149 7 Betapapun usaha menafsirkan al-Qura>n dan Hadi>th semestinya tidak jauh dari nilai-nilai fundamental dalam Islam tentang keadilan dan persamaan, yakni persamaan dalam semua wilayah, termasuk wilayah seksual, Tegas Asghar Ali Engineer. Lihat Asghar Ali Engineer, Pembebasan Perempuan, Terj. Agus Nuryantno (Yokyakarta: LKiS, 2007), 17

riwayat-riwayat yang menggambarkan tentang mitologi atau tradisi-tradisi mitos dari sebuah bangsa tertentu. Terlepas dari itu, tegas Nasr, bukan menjadi alasan kemudian menegaskan bahwa riwayat-riwayat itu tidak tepat dibuat landasan untuk memperkuat tafsiran terharap al-Qura>n, untuk tidak mengatakan salah. Mitologi ini adalah menggambarkan tentang kondisi masyarakat yang berada dalam latar kesejarahan dimana mereka berada dalam kondisi beberapa kebudayaan dan pemikiran agama-agama terdahulu.8 Mitologi memang sering kali dikaitkan dengan dongeng-dongeng yang tidak di terima rasio/irrasional, apalagi diperoleh dari cerita-cerita orang Arab terdahulu (ahl al-Kitab) yang kurang menggunakan analisa falsafi secara mendalam ketika memberikan kesimpulan. Senada dengan Nasr, Muhammed Arkoun juga mengatakan memang diakuinya streotif jelek selalu menimpa pada dongeng-dongeng penuh mitos sebab tidak memiliki landasan nyata, terjadi dalam kaitannya dengan naiknya derajat nalar terutama sejak Aristoteles. Namun, kini pemamahaman atas mitos mengalami perubahan bahwa ia dianggap sebagai suatu ungkapan simbolis atas realitas-realitas asli dan universal.
9

saling

berkontribusi (tasti>r wa al-taaththur), misalnya Islam terpengaruhi oleh

Muatan tafsir atas teks-teks keagamaan

dengan tradisi-tradisi mitologi sekali lagi bukanlah tujuan melainkan strategi penafsirnya untuk beradaptasi sekaligus pintu masuk menawarkan pesan-pesan universalnya sesuai dengan kondisi masyarakat yang dihadapinya, lebih-lebih pesan tauhid. Tidak adanya semangat rasionalitas dalam cerita mitologi turunnya Adam dan Hawa yang mewarnai tafsir al-Thabari, menurut Nasr, adalah problem yang harus dicerahkan sebab berpengaruh bagi tumbuhnya interpretasi keagamaan bias

Nasr Hami>d Abu> Zaid, Dawa>ir al-Khouf; Qira>at fi> khita>b al-Marah (Beirut: al-Marka>z alThaqafi> al-Araby, cet II, 2000), 17-18 9 Ditambahkan oleh Arkoun dengan mempertanyakan tipe mitologi yang dibangun al-Qura>n berarti penafsir memiliki kesempatan untuk mengungkap mekanisme yang nyata dari ungkapanungkapan simbolik al-Qura>n apalagi jika didekati dengan pendekatan-pendekatan linguistik modern. Dan baginya mitologi adalah berkaitan dengan kondisi sosial budaya masyarakat setempat (Arab) Lihat Muhammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Quran. Terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997), 57-58

jender, apalagi Thabari mendapat cerita ini dari seorang Yahudi, Wahb ibn Munabbih, yang telah masuk Islam. Memasukkan cerita-cerita mitos dalam tafsir adalah sebagai penopang adanya sebuah tafsiran di satu pihak dan sebagai argumen-argumen tertentu yang menguatkan di pihak yang berbeda. Ini misalnya dalam cerita turunnya Adam dan Hawa berkaitan dengan keberadaannya sebagai simbol atas dua fenomena yang berkaitan dengan perempuan, yaitu pertama, kejadian -pesakitan- bulanan yang menimpa pada perempuan, kondisi hamil dan masa lahir yang menunjukkan bahwa perempuan seorang yang lemah baik agama maupun akalnya dan kaitan perempuan dengan ular10 yang konon turut membantu setan hingga Adam terjerumus makan buah yang diharamkan Tuhannya11. Cerita mitologi terkesan perempuan dijadikan biang kerok kesalahan hingga menyebabkan Adam dipaksa turun dari surga. Seandainya perempuan tidak melakukan persekongkolan dengan setan sangat dimungkinkan generasi perempuan setelahnya tidak menerima pesakitan setiap bulannya, yaitu datangnya masa haid. Pemahaman yang tidak mendasar atau kurang diterima diakal cukup urgen pengaruhnya dalam mengkontruksi nalar umat Islam ketika memahami relasi laki-laki dan perempuan. Terlepas dari itu, terkait dengan tafsir Thabari yang memuat cerita mitos ini, Nasr tetap berpandangan bahwa beranjaknya dari pola rasional ke irrasional dalam setiap penafsiran menunjukkan kelebihan yang dimiliki para pendahulu sesuai dengan kultur sosilogisnya. Karenanya, menafsirkan kembali cerita ini secara progresif dengan semangat pencerahan cukup penting sesuai dengan konteks kekinian kita, bukan malah membiarkan kisah-kisah mitologi berkembang dan dianggap sakral keberadaannya hingga perempuan selalu menjadi biang kerok kesalahan. Kedua, tumbuhnya tafsir bias jender disebabkan oleh asal usul kebahasaan. Dilihat dari asal usulnya struktur bahasa turut memberikan

10

Kaitan perempuan dengan ular ini -yang irrasional atau alamaqu>l- dapat ditemukan dalam teks tafsir Imam ibn al-Thabari. Lihat selengkapnya Ibn Jari>r al-Thabari, Ja>mi al-Baya>n fi> Tafsi>r alQura>n (Beirut: Da>r al-Fikr, Juz I, 1984), 335 11 Nasr Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 19-20

kontribusi yang tidak sedikit dalam mempersepsikan perempuan pada posisi yang kurang tepat, misalnya perempuan dinomerduakan atau laki-laki sebagai sumber segala aktivitas sementara perempuan tidak. Nasr menyebutkan salah satu struktur kebahasaan bias jender adalah mengenai perbedaan kata bahasa Arab dan non Arab (ajam). Sebagaimana maklum kata non Arab dalam logika kebahasaan tidak diberi tanwin seperti Ibrahim atau Bush, sementara yang bahasa Arab asli diberi tanwin, misalnya Muhammad atau Ali. Model pemahaman kebahasan ini menuai permasalah sebab ada penilaian lebih bagi orang Arab, sementara non Arab selalu dianggap lemah. Ditempat yang berbeda juga ditemukan dalam konteks semantik bahwa kata Arab yang menunjukkan perempuan (muannas) selalu disamakan dengan kata non Arab yang menunjukkan laki-laki sebab sama-sama tidak adanya aturan yang membolehkan pemberian tanwin baik dalam kondisi rafa>, nas}ab atau Jer.12 Karenanya, menurut Nasr, modal nalar kebahasan seperti ini bukan sekedar perbedaan struktur, tapi sudah terjebak pada cara pandang sektarianisme dan primordial hingga perempuan dianggap kebutuhannya terhadap perlindungan laki-laki. Tafsir bias jender juga ditemukan dalam nalar Tasawuf, khususnya tasawuf yang dikembangkan Muhy al-Din ibn Araby. Ibn Araby memandang bahwa salah satu titik awal orang cinta pada Tuhan (hub Allah) adalah harus cinta kepada manusia. Dan cinta perempuan konon adalah salah satu simbol tertinggi dari cinta kepada manusia. Bertolak dari sini dikesankan banyak kalangan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki bukan sebagai manusia yang berdiri sendiri sebagaimana laki-laki. Artinya, tegas Nars, pencapaian tajalli kepada Tuhan dikesankan menempatkan perempuan hanya media pengantar dan berproses yang dikesankan merendah, sementara perempuan berada dalam posisi meningkat dalam konteks pencapaian peningkatan kualitas kemanusiaan.13 sebagai minoritas dilihat dari

12 13

Pernyataan ini dapat dilihat dalam contoh Nars Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 35

dan lain-lain

10

Problem-problem akademik di atas masih cukup kuat mempengaruhi nalar umat Islam dan mewarnai tafsir-tafsir keagamaan hingga berakibat masih tumbuhnya pemahaman keagamaan yang masih bias jender. Untuk meretas problem pembacaan atas perempuan maka perlunya mengutamakan pembacaan kritis melalui tata metode tafsir yang konprehensif bukan malah semakin larut menguatkan model pembacaan irrasional yang ujung-ujungnya menciptakan tafsiran tendesius sebab menguatnya tensi ideologis dari penafsir. Tafsir Kritis; Sebuah Pembebasan Penafsiran atas teks-teks keagamaan tidak akan berhenti seiring dengan realitas kemanusiaan yang senantiasa berubah (al-wagi> al-mutaghayyir). Karenanya, tiada kebenaran tafsir yang absolut apapun pendekatannya, tapi menurut Nasr, sikap arif harusnya didahulukan, bukan menyalahkan, dalam memandang tafsir-tafsir yang dipandang lapuk atau kurang konteks dengan kondisi kekinian, misalnya tafsir yang bias jender, apalagi dengan pendekatan irrasional atau adanya susupan ideologi yang mempengarui tafsir itu mengada hingga terkesan tidak produktif.14 Untuk melepaskan dari prolem-problem akademik yang ditemukan dalam beberapa tradisi tafsir, Nasr menghendaki perlunya pembacaan kritis atas teksteks keagamaan, baik teks primer maupun teks skunder. Pembacaan kritis perlu dikembangkan sebab teks keagamaan adalah pusat dari sebuah perbincangan pengetahuan keagamaan (it}a>r marja al-ilmi al-di>ni>) di satu pihak dan keberadaannya sebagai teks juga berkaitan dengan kondisi sosial budayanya di pihak yang berbeda. Teks tidak bisa lepas dari konteksnya. Teks al-Quran memiliki konteks kesejarahan, begitu juga tradisi-tradisi tafsir keagamaan. Karenanya, Nasr memandang perlunya pembacaan atas teks dengan pembacaan kontekstual (alqiraat al-siya>qiyyah) agar ditemukan karakter aslinya sebelum adanya keterlibatan para penafsir dalam mengikis makna aslinya hingga turut

14

Ibid, 18

11

menghegemomik nalar-nalar pemaknaan tertentu, termasuk pemaknaan teks-teks yang berhubungan dengan laki-laki dan perempuan. Sebagaimana diakui oleh Nasr, pendekatan kontektual sebenarnya

bukanlah pendekatan murni baru, melainkan pengembangan dari teori-teori ushu>l al-fiqh dan ulu>m al-Qura>n, khususnya yang membahas mengenai asba>b al-nuzu>l, na>sih-mansu>h hingga ilmu kebahasaan. Semua disiplin ini adalah modal awal yang harus dikuasai dalam upaya menafsirkan melalui metode kontekstual. Dalam memahami asba>b al-nuzu>l misalnya tegas Nasr, pembacaan kontekstual menghendaki pemaknaannya yang lebih luas, bukan hanya mengetahui sebab musabbab turunnya wahyu, melainkan juga adanya keharusan mengungkap konteks kesejarahan dan sosiologisnya, khususnya pada abab ke 7 M, berkaitan dengan turunnya wahyu dan tradisi keagamaan atau sosial sebelum Islam. Bukan hanya itu, pemahaman atas asba>b al-nuzu>l harus melampaui kaedah-kaedah usul fiqh berkaitan dengan adagium al-ibrah bi umu>m al-lafdhi la bi khusu>s al-sabab, Yang dihitung adalah keumuman lafadz bukan kekhusus sebab, yaitu mengungkap dua hal yang senantiasa melekat dalam teks, yaitu makna dari sebuah teks sesuai dengan konteks kesejarahannya di satu pihak dan signifikansi yang ditampakkan makna itu dalam konteks historis-sosiologis ketika proses penafsiran dilakukan. Makna dan signifikansi dalam sebuah teks, bagi Nasr, adalah dua entitas yang tidak bisa dipisahkan bagaikan dua mata uang, ketika melakukan aktivitas tafsir sebab makna adalah asal, sementara signifikan adalah tujuan (al-ghayah/al-hadaf). Bagaimana mungkin dapat merancang tafsir yang memproyeksikan sebuah tujuan yang ideal, sementara makna teks tidak diketahui sebelumnya. Dan begitu pula sebaliknya.

12

Untuk lebih mudah model pemahaman ini dapat dilihat diagram di bawah: REALITAS DULU REALITAS KINI

Makna Asli

Teks

signifikansi

Faktanya, makna dan signifikansi adalah dua hal yang diperuntukkan bagi satu aktivitas interpretasi teks.15 Mencari makna dari teks al-Qura>n - sebagai konsekwensi aktivitas interpretasi- urgen dengan kembali pada konteks kesejarahan awal teks wahyu itu menyapa manusia (Arab), sebagaimana penting juga mencari sigfikansinya atas tafsir yang dihasilkan dari makna teks itu sesuai dengan konteks kekinian. Nasr mengajak bahwa aktivitas interpretasi adalah gerak yang simultan antara memastikan makna dan tujuan, bukan gerak satu diantara keduanya. Jika tidak, maka kualitas interpretasi cenderung menghasilkan pemahaman yang tidak produktif (ghair al-muntijah), tendensius (mughrid}ah) dan mudah dirasuki ideologi penafsirnya.16 Kalau ini yang terjadi maka antara makna awal serta substansi tidak sesuai dengan siknifikansi sebab ia telah terkoptasi oleh kepentingan penafsir dari pada menangkap substansi makna yang kemudian dikontekskan dengan realitas kekinian.

15

Berkaitan dengan perbincangan ini, Nasr juga menjelaskan bahwa untuk menciptakan sebuah siginifikasi tidak boleh tidak harus sesuai dengan substansi makna awal yang diusung oleh sebuah teks tertentu, tanpa melupakan konteks sosial kesejarahannya, Nasr Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 202-203 16 Nasr Hami>d Abu> Zaid, Naqd al-Khita>b al-Diny (Kairo: Jumhuriyah Mish al-Arabiyyah, cet II, 1994), 144

13

Di

samping

persoalan

historitas

dan

sosiologis

yang

perlu

dipertimbangkan dalam menafsirkan teks al-Quran, Nasr menyebutkan ada tiga17 tahapan yang juga harus diperhatikan sebagai penopang dari aplikasi pembacaan kontekstual atas teks keagamaan:

Pertama, tahapan runtutan pewahyuan. Mengapa hal ini penting sebab


wahyu dalam hal ini teks al-Quran tidak datang secara langsung dan tidak sekali selesai melainkan melalui proses bertahap (tajri>jiyan) sesuai dengan respon atas kesejarahannya. Mengetahui konteks runtutan ayat, tegas Nasr, bukan hanya mengungkap detail urutan turunnya ayat demi ayat, tapi mengungkap pengaruh psikologi dari proses pewahyuan al-Quran sebagai penyapaan atas problematika masyarakat (Arab). Kata-kata dalam al-Qura>n tidaklah bermakna tunggal sebab ia mengalami perkembangan selama kurun waktu 20 tahun, yaitu masa pewahyuannya. Memang sebagaimana juga dipahami, metode pembacaan atas urutan ayat telah dilakukan oleh kalangan mufassir untuk mengungkap pengaruh makna secara global. Namun, diakui Nasr, tidak sedikit diantara mereka juga melupakan tentang masalah perkembangan makna padahal makna selalu berubah seiring dengan niscayanya perubahan yang dialami manusia. Oleh sebab itu, sebagai bagian dari langkah pembacaan kontekstual (al-qira>ah al-siya>q y) adalah konsistensi menjaga pemahaman atas kesejarahan teks berikut maknanya dan urutan ayat demi ayat ketika aktifitas penafsiran itu dilakukan. Kedua, tahapan konteks narasi teks wahyu. Tahapan ini biasa terjadi pada bentuk cerita atau dekripsi tentang prilaku umat terdahulu atau dalam bentuk penolakan atas orang-orang yang inkar, menyerang atau menghina al-Qura>n dan Nabi Muhammad Saw., baik yang dilakukan orang Makkah maupun ahl al-kitab. Urgensi dari tahapan ini adalah untuk membedakan antara teks yang diperlakukan sebagai syariat dan teks yang hanya mengungkap kontestasi, deskripsi, menakut-nakuti, teladan, pitutur dan lain-lain hingga tidak termasuk syariat.
17

Nasr Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 203

14

Tanpa memperhatikan konteks narasi teks wahyu sangat dimungkinkan terjadi kekurang tepatan dalam menyuguhkan sebuah tafsiran yang menghasilkan kesimpulan yang kurang tepat pula bila didalogkan pesan-pesan universal alQura>n. Nasr mencontohkan teks wahyu yang berbentuk kontestasi atau penolakan terhadap orang-orang musyrik, yaitu berkaitan sikap mereka mengkonotasikan perempuan pada Allah swt dan para malaikat dianggapnya sebagai anak perempuan-Nya. Teks al-Quran, sebagaimana disebutkan dalam surat al-Najm:19-2818, cukup tegas menolak pandangan tersebut. Namun, melihat problem ini, Nasr lebih menggambarkan bahwa pemahaman di atas tidak lepas dari kontruksi sosial budaya orang Arab sebelum Islam yang cenderung bias jender dan patriarkal. Karenanya, menyembah Tuhan, yang dianggap perempuan, adalah bertentangan dengan budaya mereka sendiri yang telah mentradisi dari generasi ke generasi yang lain, yaitu kebiasaan membunuh anak perempuan hidup-hidup. Bila dilihat pada ayat yang lain, melalui ayat al-Nisa:117, ada semacam kontestasi atau penolakan juga menggambarkan bahwa orang-orang musyrik menyembah berhala, yang dikenal juga dengan nama-nama perempuan seperti al-Lata, al-Uzza dan Manata. Adalah sebuah kesalahan pemahaman atas nalar al-Qura>n yang ada dalam bahasan tadi, jika dikaitkan dengan penghinaan kaum perempuan (tah{qi>r li al-unsth) apalagi berhubungan dengan tradisi Arab membunuh anak perempuan secara hidup-hidup apapun alasannya, termasuk alasan takut miskin atau sekedar gengsi dihadapi publik. Ketiga, tahapan struktur bahasa. Tahapan ini pada aplikasinya adalah menganalisa struktur berdasarkan ilmu nahwu dan ilmu balaghah, misalnya problematika hubungan memisah (fashl) atau menyambung (washl),

mendahulukan (taqdi>m) atau mengakhirkan (takhi>r), menyimpan (idma>r) atau menampakkan (idha>r) dan lain-lain. Namun, penggunaan analisa struktur bahasa ini tidak hanya berhenti pada perspektif Nahwu dan Balaghah klasik, tapi juga

18

Teks di atas pada intinya adalah model teks narasi kontestasi antara Islam dan orang-orang musyrik.

15

ditopang dengan penggunaan keilmuan kontemporer, misalnya ilmu analisis wacana dan ilmu analisis teks.19 Sementara itu berkaitan dengan teks Hadi>th, Nars berpandangan keharusan mendekatinya dengan kritik matan dan sanad, sebagaimana juga dikembangkan oleh Abu> Hani>fah dan Ima>m al-Shafi>i. Disamping itu yang berbeda melalui pendekatan kritik teks sebagaimana diperlakukan dalam struktur kebahasaan kontemporer.20 Berkaitan dengan sumber kedua dari teks keagamaan, yaitu hadi>th, maka Nasr menegaskan perlu melakukan ijtihad dalam menentukan hadith itu sebagai sebuah sunnah yang harus di ikuti, sebagaimana pengertian istilahnya, dengan mempertimbangkan kerasulan dan kenabian Muhammad Saw. ataukah hanya sekedar adat istiadat dengan mempertimbangkan sisi kemanusiaannya.21 Pengungkapan hal ini sangat penting agar tidak mudah melakukan generalisasi persoalan yang berhubungan dengan hadi>th hingga memberikan kesimpulan bahwa semua yang datang dari Nabi adalah syariat yang harus dilaksanakan, tanpa menimbang adanya perbedaan asal budayanya, padahal nabi juga sebagai manusia yang memiliki kehidupan tidak lepas dari pergolakan sosiologis dan budayanya. Persoalan hadi>th bukan hanya persolan matan dan sanad, tapi perlu juga menimbang sisi individual Muhammad sebagai nabi di satu pihak dan sebagai manusia biasa di pihak yang berbeda. Apa yang ditawarkan Nasr terkait dengan

19

Dalam bukunya Ishka>liya>t al-Qira>ah wa A>liyya>t al-Tawi>l cukup jelas bagaimana Nasr menawarkan model penafsiran atau hermenutikanya dalam upaya memahami al-Quran. Nasr bukan hanya ingin tetap mempertahankan tradisi pemahaman tafsir klasik, tapi juga menggunakan perangkat keilmuan baru, khususnya yang marak dipakai oleh kalangan strukturalisme linguistik. Penggunaan keilmuan Barat bukan berkeinginan mengubur kekurangan yang dimiliki tradisi metode tafsir klasik, tapi lebih menambah kesadaran kita untuk bersikap obyektif dalam upaya membongkar aspek-aspek yang ada dalam teks wahyu dengan jernih, misalnya melalui ilmu semiotika. Adalah Ferdinand de Saussure (1857-1913) diantaranya yang disebutkan dalam buku ini khususnya melalui teori linguistik modernnya mengenai sinkronik dan diakronik, langue dan parole, signife dan significant, sintagmatik dan assosiatif/paragdimatik dan lain-lain. lihat lengkapnya di Nasr Hami>d Abu> Zaid, Ishka>liya>t alQira>ah wa A>liyya>t al-Tawi>l (Beirut: Marka>z al-Saqafi, 1994) dan juga lihat Hilman Latief, Nasr Hami>d Abu> Zaid: Kritik Teks Keagamaan (Yogyakarta: elSAQ, 2003), 1-22 20 Nars Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 203 21 Ibid, 203

16

pembacaan atas hadith sebenarnya bukanlah seorang diri, khusus persoalan ini, sebab secara rinci Mahmud> Saltu>d dalam bukunya al-Isla>m Aqi>d ah wa Shari>ah menyebutkan hal yang sama sebagaimana disimpulkannya bahwa hadith adakalanya dianggap syariat, sehingga harus dilaksanakan oleh umatnya, dan ada kalanya bukan syariat, sehingga tidak ada kewajiban total menirunya.22 Menurut Saltu>t, secara panjang lebar menyebutkan bahwa hadith Nabi yang tidak secara otomatis menjadi syariat hingga tidak adanya kewajiban mengerjakannya- bagi umat Islam ada tiga macam, yaitu hadi>th yang mengungkap mengenai kebutuhan manusiawi, seperti tentang makan, tidur, berjalan dan lain-lain. Hadi>th yang mengungkap kebiasaan seseorang atau sosial tertentu, seperti tentang tata cara menanam (zara>ah), tata cara ilmu kedokteran (al-t}ib) serta tentang memanjangkan dan memendekkan baju. Dan Hadi>th yang berkaitan dengan kreativitas pengaturan yang mengesuaikan kondisi masyarakat tertentu, misalnya membagi bala tentara dalam peperangan tertentu. Namun, yang membedakan antara Saltu>t dan Nasr adalah penggunaan disiplin keilmuan baru dalam menginterpretasi teks. Bagi Nars, pembacaan atas Hadi>th harus juga menggunakan disiplin keilmuan linguistik terbaru, khususnya yang dikembangkan oleh kalangan strukturalisme. Memasukkan teori

kebahasaan, analisis wacana dan teks serta teori-teori hermenutika adalah keniscayaan untuk mendekati sebuah teks-teks hadi>th yang konon juga tidak tiba-tiba ada melainkan sebagai respon dialektik atas kesejarahan yang dialami oleh Muhammad saw dengan kondisi sosial dan budaya yang mengitarinya. Maka memaknai hadi>th, juga berkaitan dengan makna dan signifikansi sebagaimana hal ini juga menjadi bahasan dalam penafsiran teks al-Qura>n. Mengungkap makna berarti penafsir mencari makna awal hadi>th, ketika menyapa pubik pada masa Muhammad Saw. Sementara itu signifikansi berkaitan dengan tujuan dari proses penafsiran dilakukan dengan tetap bertolak pada semangat substansi makna awal sesuai dengan kesejarahan sosiologis dan budayanya.

22

Mahmu>d Saltu>t, al-Isla>m Aqi>dah wa Shari>ah (Kairo: Da>r al-Shuru>q, cet XVIII, 2001), 499503.

17

Kembali pada pembacaan dan hermenuetikanya, pada tingkatan aplikatif Nasr mencontohkan undang-undang yang berkaitan dengan isu-isu perempuan yang terjadi di negara Tunis. Salah satu undang-undang yang menjadi pendebatan antara kalangan salafi dan liberal, sebagaimana dikutip oleh Nasr, adalah larangan poligami. Undang-undang ini sangat tegas mengikat bahkan mengancam pelaku poligami dengan hukuman penjaran dan denda sekitar 240.000 Franc (mata uang Perancis). Isu poligami menuai problematik sebab bila tidak diatur oleh undangundang apalagi berada dalam situasi pembiaran maka sangat dimungkinkan perempuan selalu menjadi korban sebab menguntung pihak-pihak tertentu yang tidak sedikit dilakukan hanya sebagai pemuas belaka dari pada menebarkan pesan ajaran nikah itu dishariatkan Islam. Bila diamati undang-undang yang mengharamkan poligami berkaitan bahkan secara tekstual bertentangan- dengan firman Allah Surat al-Nisak;3.23 Bagi kalangan salafi> persoalan poligami adalah telah menjadi tradisi kuat bahkan sampai pada titik keimanan, khususnya di negara Saudi, sehingga layak menjadi kewajiban umat Islam. Pendekatan tekstual yang diyakini salafisme semakin meneguhkan bahwa undang-undang pengharaman poligami adalah bertentangan dengan al-Qura>n dan prinsip-prinsip la ijtiha>da fi>ma> fi>hi nas}. Atas persoalan ini, Nasr memandang apa yang dilakukan kelompok salafi> terhadap ayat yang berkaitan dengan poligami melalui pendekatan tekstual (alt}ari>qah al-harfiyah) terlalu berlebihan dengan tidak memandang ijtihad baru yang lebih produktif dan membebaskan bagi kemanusiaan, misalnya undang-undang larangan poligami. Sangat dimungkinkan, tegas Nasr, undang-undang pengharaman poligami di Tunisia berkaitan dengan semangat maslahah mursalah, dar al-mafa>sid dan istihsan. Apapun alasannya Islam hadir menyapa ruang kemanusia untuk mengembangkan prinsip-prinsip kemaslahatan, bukan kemudharatan. Jika,
23

Potongan ayat ini adalah.. Fankihu> ma> t}a>ba lakum min al-nisak mastna wa stulasta wa ruba> aw ma> malakat ayma>nukum..(maka nikahilah perempuan (lain) yang kamu senangi; dua, tiga atau empat.

18

poligami pada konteks kekinian lebih banyak kemudharatannya, mengapa tidak dilarang saja sebagaimana terjadi di Tunisia. Bila kelompok salafi> berpandangan pelarangan poligami bertentangan dengan dalil yang dianggap qat al-dila>lah, maka Nasr mengajak pengalaman yang terjadi pada khalifah Umar ibn Khattab yang fatwanya pernah berlawanan dengan teks putusan potong tangan (qat>} al-yad) bagi mereka yang mencuri. Fatwa liberatif Umar menunjukkan bahwa teks apapun maknanya harus disesuaikan dengan konteksnya, jika konteks berubah maka perubahan makna harus dilakukan dengan tetap bertolak pada semangat nilai-nilai Islam yang lebih substansial yang dipahami dari teks asal, yaitu menciptakan kemaslahatan. Oleh sebab itu, jika disimpulkan, menurut Nasr bahwa kebolehan poligami sampai empat seyogyanya dipahami dan ditafsirkan dengan kritis sebab berkaitan dengan konteks tabiat hubungan kemanusiaan antara kaki-laki dan perempuan dalam lingkup sosial Arab sebelum Islam. Pembatasan sampai empat adalah batasan yang berkaitan dengan budaya Arab yang senang memiliki beberapa perempuan serta menguatnya tradisi patriarkal (al-irtiha>r al-duku>ri>) dalam kebudayaannya. Itu artinya, nikah terhadap perempuan lebih dari empat adalah hal yang khusus dilakukan oleh Nabi tidak bagi umatnya hingga Islam membatasi empat sebagai prinsip pembatasan. Karenanya, jika kemudian setelah 15 abab bergulir pandangan yang manusia yang menghendaki nikah hanya 1 orang perempuan, maka pilihan ini sesuai dengan prinsip pembatasan sebagaimana juga menjadi prinsip awal Islam menyapa umat dan tidak bertentangan dengan agama. Dan pemahaman ini berkisar dalam dialektika analisasa teks24 Poligami tidak mudah dilakukan umat apalagi menciptakan perlakuan adil terhadap banyak orang. Bila diamati dari konteks internal teks ada prinsip keadilan yang dikembangkan Islam mengiringi ayat-ayat poligami, khususnya dalam ungkapan wain khiftum alla> tadilu> fa wa>hidatan. Bahkan bila dikaitkan dengan potongan ayat yang lain, yaitu walan tadilu> bayn al-nisa>k walaw
24

Nars Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 288

19

haras}tum, poligami semakin sulit dibenarkan berkaitan dengan prinsip adil yang digambarkan melalui analisa kebahasaan terhadap huruf lan ( )yang berarti penegasian secara mutlak (nafyan mut}laqan). Dari sini nampak di satu pihak ada ayat menganjurkan poligami, sementara dipihak yang berbeda berlaku adil adalah mustahil terhadap istri yang lebih dari satu, yaitu dua, tiga hingga empat. Dari sini, maka Nasr menegaskan sebuah prinsip idza taaradha al-hukm maa al-mabda fala budda min altadhhiyah bi al-hukm, Jika hukum berlawanan dengan prinsip dasar (Islam), maka hukum harus dikorbankan. Beginilah tegas Nasr, al-Quran mengharamkan poligami melalui konteks perkembangan internal teks atau melalui makna yang didiamkan (al-masku>t anh). Dan masih banyak alasan lain yang menegaskan bahwa Nasr cukup kritis atas pandangan kelompok salafi> yang cukup bebas memberikan pemahaman bahwa kewajiban poligami bagi umat Islam didasari atas prinsip kesukuan atau primordial.25 Apa yang ditawarkan oleh Nasr dalam mendekati teks al-Qura>n dan hadi>th khususnya ayat-ayat yang berkaitan dengan isu-isu gender, sekalipun banyak yang menganggapnya sesat, menurut penulis adalah bagian dari upayanya membangun peradaban kritis atas tradisi peradaban teks keagamaannya sendiri yang selama ini -dalam waktu yang cukup panjang- turut mengkooptasi nalar umat Islam hingga kurang mengutamakan prinsip-prinsip rasionalitas, lebih enjoi dalam mitologi-mitologi yang sebenarnya tidak berkaitan dengan esensi makna al-Qura>n dan Hadi>th, dan sering kali masih mengedepankan sikap apologetik dan menganggap salah perspektif baru dari orang lain (Barat), bukan melihatnya pada semangat maslahah dan mafsadah bagi kemanusiaan terkini baik tahapan teosentris maupun antroposentis. Kondisi ini yang dikenal dalam perspektif strukturalisme, melalui tokohnya J. Derrida, sebagai manusia yang berada dalam kungkungan logosentrisme, yang akibat terlalu berlebihan memandang tafsir-tafsir keagamaan terdahulu sebagai kebenaran absolut dan

25

Nars Hami>d, Dawa>ir al-Khouf, 288-290

20

dianggapnya tabu melalukan kritik bahkan tidak sedikit merasakan takut kwalat. Usaha interpretasi atas al-Qura>n -termasuk Hadi>th-, sebagaimana diucapkan Etin Anwar dalam bukunya Gender and Self in Islam, adalah gugusan pemisahan tentang penjelasan yang bersifat kondisional dan partikural menuju pesan-pesan universal.26 Dan cukuplah mustahil hal ini dapat diciptakan ketika penafsir masih terkungkung oleh model pembacaan lama yang kurang tepat konklusinya dengan semangat kekinian. Akhirnya, memahami ayat-ayat bias jender, melalui prinsip-prinsip hermeneutika Nars, mengharuskan pendekatan yang menyeluruh bukan hanya pendekatan teks serta teori-teorinya, tapi juga pendekatan kontekstual dengan teori-teori semiotika serta linguistik modern yang berkembang di Barat. Tanpa itu, maka sangat dimungkinkan tafsir selalu berkutat dalam mengabdi pada tradisi teks hingga terjebak logosentrisme dan jauh dari semangat menancapkan prinsip-prinsip ideal Islam, misalnya persamaan dan keadian, yang berlaku bagi semua (laki-laki dan perempuan). [ ] Penutup Dari uraian yang disebutkan dalam makalah ini, penulis menyimpulkan sebagaimana berikut: 1. Nilai-nilai ideal Islam tidak hanya diperuntukkan bagi kelompok tertentu, tapi berlaku bagi semua. Karenanya, pengarus-utamaan nilai ini harus diwujudkan dalam memaknai relasi laki-laki dan perempuan hingga tidak terjadi ketimpangan yang bertentangan dengan Islam itu sendiri. 2. Perlunya pembacaan yang kritis atas tek-teks bias jender -sesuai dengan prinsip Islam- agar tidak berada dalam posisi keterpihakan atau pembenaran atas tradisi patriarkal yang sampai hari ini masih cukup kuat di berbagai daerah. 3. Pembacaan kritis dibangun bukan hanya merasa puas dari tradisi tafsir yang dikembangkan ahli tafsir atau penafsir terdahulu, tapi perlu mengembangkan
26

Etin Anwar, Gender and Self in Islam (Canada: Routledge, 2006), 142

21

teori-teori baru sekalipun dari tradisi orang lain (barat) selama prinsip kemaslahatan itu masih menjadi tolak ukur penafsiran bukan faktor tendensius-ideologis.

Daftar Rujukan: Ali Engineer, Asghar. Pembebasan Perempuan, Terj. Agus Nuryantno. Yogyakarta: LKiS 2007. Arkoun, Muhammed. Berbagai Pembacaan Quran. Terj. Machasin. Jakarta: INIS. 1997. Al-Thabari, Ibn Jari>r. Ja>mi al-Baya>n fi> Tafsi>r al-Qura>n. Beirut: Da>r al-Fikr. Juz I. 1984. Abu> Zaid, Nasr Hami>d. Dawa>ir al-Khouf; Qira>at fi> khita>b al-Marah. Beirut: alMarka>z al-Thaqafi> al-Araby. cet II. 2000. .............. al-Tafkir fi> zama>n al-Takfir; Dhid al-Jahl wa al-Zaif wa Al-Khurafa>t. Kairo: Sina li al-Nashr. 1995. .............. Al-Nas}, Al-Salt}ah, al-Haqi>qah: Al-Fikr Al-Di>ni> bayn ira>dah al-Marifah wa ira>d ah Al-Haymana. Beirut: al-Marka>z al-Thaqafi> al-Araby. cetI. 1995. .............. Naqd al-Khita>b al-Dini>. Kairo: Jumhuriyah Mish al-Arabiyyah. cet II. 1994. .............. Ihyaka>liya>t al-Qira>ah wa A>liyya>t al-Tawi>l. Beirut: Marka>z al-Saqafi. 1994. Etin. Anwar. Gender and Self in Islam. Canada: Routledge. 2006. Filali-Ansari, Abdou Pembaharuan Islam: Dari Mana dan Hendak Kemana. Bandung: Mizan. 2009. Latief, Hilman. Nasr Hami>d Abu> Zaid: Kritik Teks Keagamaan. Yogyakarta: elSAQ. 2003. Hornby A S (ed). Oxford Advanced Learners Dictionary Of Current English .Amerika: Oxford University Press. 1981. Saltu>t, Mahmu>d . al-Isla>m Aqi>d ah wa Shari>ah. Kairo: Da>r al-Shuru>q. cet XVIII. 2001.

22

Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa, 2008 Wardatun, Atun. Pornografi dan Kekerasan Terhadap Perempuan (kajian Kritis Pandangan Feminisme Liberal) dalam Jurnal Studi Keislaman Ulumuna Volume x/II bulan Juli-Desember (Mataram: IAIN Mataram, 2006), 230