ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA I.N.A.H. S.E.

LA COSMOVISIN NAHUA DE CUACUILA:UNA APROXIMACIN ETNOGRFICA

TESIS QUE PARA OBTENER EL TITULO DE: LICENCIADO EN ETNOLOGA PRESENTA: IVN PREZ TLLEZ

DIRECTOR DE TESIS: DR. ELIO MASFERRER KAN

MEXICO, D.F.

2002

LA COSMOVISIN NAHUA DE CUACUILA: UNA APROXIMACIN ETNOGRFICA NDICE GENERAL PREFACIO............................................................................................................. INTRODUCCIN...................................................................................................... CAPTULO I CONTEXTUALIZACIN REGIONAL La Sierra Norte de Puebla................................................................................ El Municipio de Huauchinango....................................................................... La comunidad de Cuacuila.............................................................................. Colindancia administrativa.............................................................................. Vas de acceso y transporte............................................................................ Comunicaciones y servicios pblicos............................................................ CAPTULO II HISTORIA DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA. Historia prehispnica....................................................................................... Historia de la conquista y poca colonial..................................................... La baja demogrfica en la Sierra..................................................................... La Conquista Espiritual de la Sierra............................................................... Historia del siglo XIX........................................................................................ CAPTULO III LA ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COMUNIDAD........................................................... LA ORGANIZACIN INDGENA.................................................................................. Los cargos poltico-administrativos............................................................... Los cargos religiosos: el fiscal y los topiles................................................. Criterios para la eleccin autoridades cvico-religiosas.............................. La faena y la cooperacin comunitaria.......................................................... EL GRUPO DOMSTICO.......................................................................................... La filiacin y el modelo mesoamericano........................................................ Ritos de Alianza matrimonial........................................................................... Desarrollo del ciclo de vida............................................................................. EL COMPADRAZGO................................................................................................ Los tipos de compadrazgo en Cuacuila......................................................... Compadrazgo horizontal o vertical?............................................................ ORGANIZACIN PROMOVIDA POR EL ESTADO Y LA IGLESIA...................................... 7 8 10 10 11 12 3 5

14 17 20 21 22

26 27 28 32 36 37 38 39 42 45 47 50 51 53

CAPTULO IV LA COSMOVISIN NAHUA CONTEMPORNEA............................................................. El tlamatqui: principal manipulador de lo sagrado....................................... LUGARES SAGRADOS............................................................................................ La casa y la milpa ............................................................................................ La iglesia, el cementerio y los caminos........................................................ Los cerros, cuevas y manantiales................................................................. ENTIDADES SOBREHUMANAS.................................................................................. El Xiuhnahualli.................................................................................................. La Tlahuelpuchi................................................................................................ ENTIDADES Y DUEOS Iteco atl: El dueo del agua............................................................................. El Acepaquitli.................................................................................................... El Ayocusamalotl.............................................................................................. La Tepopolohuane............................................................................................ Los Tlaloc chaneque........................................................................................ Los moradores y dueos de los cerros......................................................... Los Acpactecos................................................................................................ Los Couhtlacame.............................................................................................. El Xochimico..................................................................................................... El mijqui y el yeyecatl...................................................................................... LAS OFRENDAS..................................................................................................... EL CICLO FESTIVO COMUNITARIO............................................................................ La Virgen de la Candelaria............................................................................... La Semana Santa.............................................................................................. La Eleccin del Fiscal...................................................................................... Mijca ilhuitl: la fiesta de los muertos.............................................................. Tlatochihualos Censintle: la bendicin de semilla........................................ La fiesta de la Virgen de Guadalupe...............................................................

56 58 70 70 71 73 74 75 77

78 82 86 86 88 90 92 94 95 96 97 101 102 103 104 104 106 108

LAS PEREGRINACIONES.......................................................................................... 109 CONSIDERACIONES FINALES................................................................................... 111 ANEXOS Calendario anual de fiestas y peregrinaciones............................................. BIBLIOGRAFA...................................................................................................... 114 117

PREFACIO
En la selva viva una vez un Mono que quiso ser escritor satrico. Estudi mucho, pero pronto se dio cuenta de que para ser escritor satrico le faltaba conocer a la gente y se aplic a visitar a todos y a ir a cocteles y a observarlos por el rabo del ojo mientras estaban distrados con la copa en la mano [...] As lleg el momento en que entre los animales era el ms experto conocedor de la naturaleza humana, sin que se le escapara nada [...] quiso escribir sobre los oportunistas, y puso el ojo en la Serpiente, quien por diferentes medios -auxiliares en realidad de su arte adulatorio- logra siempre conservar, o sustituir, mejorndolos, sus cargos; pero varias serpientes amigas suyas, y especialmente una, se sentiran aludidas, y desisti de hacerlo [...] En ese momento renunci a ser escritor satrico y le empez a dar por la Mstica y el Amor y esas cosas. Augusto Monterroso. Fabulaciones y ensayos. Fondo Editorial Casa de las Amricas. Cuba. 2000.

Mi primer acercamiento con una naturaleza animada, entes sobrenaturales, nmenes acuticos, dueos y enfermedades por susto, se dio desde mi primera infancia, de hecho, podra decir que esta tesis se gest desde esos das. En parte, con mis abuelos y mis padres en Pahuatln, lugar del cual guardo algunos de mis mejores recuerdos de la infancia y donde vive, o est enterrada, la gente que ms quiero. Pero, sobre todo, en San Pedro Petlacotla, pueblo totonaco donde pasaba mis vacaciones cuando mis padres estudiaban y me dejaban encargado con los abuelos. Ambos pueblos, donde pas parte de mi infancia, se encuentran en la Sierra Norte de Puebla. As, mi primer acercamiento con el otro fue con los mos: mis abuelos maternos. Vienen a mi memoria aquellos das cuando era nio y mi abuelo nos iba a recoger a La Ceiba en la yegua Lucero, tenamos que cruzar el ro Cazones para llegar al pueblo. Recuerdo muy ntidamente a mi abuela rocindome refino con su boca justo en la cara, cuando me haba asustado, o la ocasin en la que, despus de haberme cado en el ro, tuvo que ir a pegarle con una vara al agua para que me dejara en paz. Recuerdo la comida tan rica que sigue haciendo la abuela, los baos de temazcal despus de los cuales me envolvan en una cobija y un petate para ponerme a asolear para que sudara, los innumerables relatos de mi abuelo, las constantes curas para el empacho en las cuales mi abuela pona manteca con bicarbonato de sodio que cubra con una hoja de papatla justo encima de mi panza. De mi abuelo, en Pahuatln, recuerdo sus andanzas, cuando era Juez y tena que andar midiendo terrenos con mecate, o cuando sentado detrs de su mquina de coser discuta tan lcidamente sobre poltica; cuando me regaaba por ser tan travieso y por demostrarme siempre su amor. Por la entereza de l, por vivir hasta el ltimo da como vivi y porque siempre ganaba batallas. De mi
3

abuela paterna recib todo el amor que necesit en mi infancia, adems, de su gran sabidura, que nace de su propia historia personal, la cual no pocas veces me gui y me gua. As, esta tesis no es ms que la sntesis de un proceso que comenz aos atrs, es la conclusin de una etapa de mi vida. Durante el trabajo de campo, cuando comenc a estudiar etnologa, me encontr, nuevamente, con creencias en seres sobrenaturales, entidades anmicas y enfermedades sobrenaturales. Cuacuila es la comunidad nahua que me permiti adentrarme en sus creencias; la primera vista que realic fue para hacer un ejercicio que me haban pedido en el primer semestre de la carrera de etnologa y me sirvi para cursar una materia. Posteriormente regres a la comunidad cuando cursaba el quinto semestre, momento en el que entr a colaborar en el proyecto Etnografa de las regiones indgenas en Mxico en el nuevo milenio, financiado por el INAH y CONACYT y, gracias a la beca que recib para la realizar la tesis de licenciatura, pude realizar nuevamente trabajo de campo en Cuacuila. En la escuela aprend lo que realmente puede ser una escuela, el trato con muchos maestros me nutri y con otros francamente fue una decepcin. S que la antropologa no es slo una carrera sino una forma de vida y que algunas veces nos pasa lo que al mono que quera ser escritor satrico. Agradezco enormemente todas las atenciones que me brind Leopoldo Trejo, sus comentarios me ayudaron a poner un poco de orden a la tesis, adems por las sugerencias, los prestamos de bibliografa y, sobre todo, por el tiempo que dedic para revisar el manuscrito. Con Lourdes Baez contraje una deuda enorme, sus enseanzas, consejos y sus siempre generosas observaciones, as como su inters en nuestro trabajo muchas veces orientaron nuestro quehacer antropolgico en el tiempo que trabajamos juntos. Dentro del PIF denominado Totonacos de la Sierra Norte de Puebla bajo la direccin del Dr. Elio Masferrer fue que me form como etnlogo, si bien no propiamente en el aula, s gracias a los distintos espacios acadmicos a que pude acceder gracias al taller, al trabajo de campo que pude realizar y la oportunidad que me dio para trabajar. Agradezco a Antonella Fagetti haber revisado el borrador de la tesis, por su amabilidad y las observaciones que realiz al mismo. Igualmente agradezco a Teresa Sierra las facilidades prestadas para la realizacin de mi servicio social en el CIESAS. Esta tesis la dedico, sin reserva, a mi madre Margarita Tllez Cabrera, a mi esposa Claudia y a mi hija Aleida, las tres mujeres ms importantes de mi vida. Igualmente a mis carnales, Beto y Eunice y a mi sobrino Ulises. Quiero agradecer a mi padre Guillermo Prez Mrquez por todo lo que me dio y por todo lo que no me pudo dar, por heredarme sus genes y parte de su carcter, para bien o para mal. A mis abuelos que ya fallecieron y a mis abuelas, que an viven. A mis tos por lnea paterna, que tanto me influyeron, a Adolfo, Pedro y Ricardo.

Igualmente quiero agradecer a la familia Cruz y Cruz por compartir conmigo su camaradera, especialmente a Oscar, del que tanto aprend. Al Rulo por ser tan neto. A Ivn, Tamara e Irina. Especial mencin merece mi to Tomas Montes y su esposa Susana por todas las atenciones que me brindaron cuando llegu a Mxico, por su hospitalidad y su generosidad. A mi compaera de trabajo, Mariam Salazar. A Rodrigo Armada, alias (Marvin Marris), al Tavo, Wences y a Eric Aguilar por compartir tantas cervezas, siempre convencidos que el sendero del los excesos conducen al palacio de la sabidura, como dira William Blake. Al Javiercito y al Chiquiln, por ensearme a mirar la antropologa desde un punto de vista ms comprometido. En la comunidad estoy en deuda con todos aquellos que me abrieron las puertas de su casa y de sus vidas. Con la familia Sampayo Hernndez, Quirino y Beto. Con don ngel Santiago y toda su familia que amablemente colaboraron conmigo durante mucho tiempo; a doa Justa y doa Manuela. A Abundio y familia. A don Celso Prez y familia, especialmente a Jos Prez, su hijo mayor. A mi compadre Alejandro Prez y familia, por todo el tiempo compartido. A don Jos Mata por permitirme conocer la cosmovisin nahua. Al profesor Hermenegildo Hernndez Gonzlez por las atenciones brindadas en los trmites y a su hermano Jos Gonzlez. A don Hermenegildo Islas y familia, por todas sus atenciones cuando pas de fiscal del pueblo. A don Samuel Amixtln por el tiempo que conversamos. Y a todas las personas que colaboraron conmigo y que no menciono.

INTRODUCCIN Esta tesis es una aproximacin etnogrfica a la cosmovisin nahua de la gente de Cuacuila. Es una etnografa en trminos antropolgicos ya que se basa en la descripcin de elementos de la cultura indgena nahua, sobre todo a partir de la participacin en la vida cotidiana de los actores y de la observacin participante. Los nahuas que habitan estas tierras poseen un complejo sistema de creencias que tiene profundas races en la tradicin religiosa mesoamericana,1 donde el tlamatqui, que en nhuatl significa el que sabe, es el principal manipulador de lo sagrado, el que conoce y sana las enfermedades del alma. En el trabajo de campo pude registrar un conjunto de concepciones que perduran hasta hoy da, mismas que poseen una vitalidad extraordinaria y que sirven de cimiento para sintetizar nuevos elementos que provienen de distintas tradiciones culturales, gracias a lo que Alfredo Lpez Austin llama el ncleo duro mesoamericano.2 Es necesario mencionar la existencia de un trabajo previo a ste, que es de gran importancia y de mayor magnitud; fue realizado de 1969 a 1974 por la antroploga francesa Marie-Nolle Chamoux. Dicho trabajo dio como resultado su tesis doctoral, misma que dirigi Guy Stresser-Pan, en ese entonces director de la Misin Francesa en Mxico. En su tesis doctoral, que posteriormente fue traducida al espaol por el INI, la autora cambia el nombre de Cuacuila por el de Teopixca, tratando as de ocultar la identidad de la comunidad y de sus pobladores. En el texto Chamoux analiza los procesos de transformacin en las relaciones sociales que afectan a lo que se conoce en antropologa como comunidad corporativa cerrada.3 La autora cuestiona los planteamientos de Eric Wolf, al hacer un anlisis profundo de la estructura social de Cuacuila que la lleva a plantear que no existen comunidades cerradas, ya que los indgenas utilizan elementos de ambos tipos ideales de organizacin, tanto tradicionales como modernos, manteniendo los elementos de la organizacin social que le son tiles. Mi investigacin, por su parte, se centr principalmente en la cosmovisin y la organizacin social nahua. Resulta que, sin que me diera cuenta, empec a realizar, desde mediados de 1999, lo que se podra considerar un reestudio de la comunidad. Comenc haciendo genealogas para realizar un texto sobre el sistema de compadrazgo que nos ayudara a confrontar ciertas hiptesis de trabajo que se referan a ste como una parte fundamental de la organizacin social en las comunidades indgenas. El texto fue parte del trabajo de la lnea de investigacin sobre Organizacin Social para el proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas. La parte de cosmovisin la empec a trabajar a partir de la segunda lnea de investigacin del mismo proyecto que se refera a Santuarios y lugares sagrados. En este ltimo trabajo me di cuenta que las creencias en
Lpez Austin, Alfredo, Breve historia de la tradicin religiosa mesoamericana. UNAM, Mxico, 1999. Lpez Austin, Alfredo, El ncleo duro, la cosmovisin y la tradicin mesoamericana, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCECNCA, Mxico, 2001, pp. 47-65. 3 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango. Transformaciones sociales de una comunidad campesina. INI-CEMCA, Mxico, 1987.
2 1

entidades sobrehumanas, los ritos propiciatorios, las nociones sobre salud y enfermedad, el culto en las cuevas, la vigencia de las creencias en deidades acuticas, del viento y de la tierra, los seores de los lugares, la concepcin cclica del tiempo y otros elementos forman parte de antiguos cdigos que mantienen una visin indgena del mundo, presente hasta nuestros das. En este trabajo abordo la organizacin social, sealando los principales cambios y permanencias; para ello es importante entender la relacin que guarda la comunidad con los distintos niveles, principalmente con el Estado y la iglesia y as tratar de comprender las transformaciones de las llamadas sociedades tradicionales y su vinculacin con una sociedad mayor. Por otro lado, es evidente la distancia que guarda mi trabajo con respecto al que realiz Chamoux. El mo es resultado de un trabajo de campo de mucho menor duracin y para un grado acadmico menor; por su parte es de elogiar el magnfico trabajo que realiz Chamoux debido, principalmente, a su aprendizaje y dominio del nhuatl y al prolongado trabajo de campo en las diferentes comunidades del municipio de Huauchinango. En el primer captulo reseo gran parte de datos estadsticos, provenientes de diferentes fuentes y autores que han trabajado esta parte del Estado de Puebla denominado: Sierra Norte de Puebla. Trat de hacer un bosquejo general de la regin cuyo principal propsito es contextualizar la investigacin. En el segundo captulo realizo una sntesis de datos histricos, principalmente a partir del historiador Bernardo Garca Martnez y Guy Stresser-Pan. El tercer captulo trata sobre la organizacin social, sus cambios y continuidades, la filiacin y el modelo mesoamericano de familia. Sealo los nuevos tipos de compadrazgo y las nuevas formas de articulacin con el Estado mexicano. Por ltimo, en el captulo cinco, describo las funciones del especialista ritual, enumero las distintas entidades y dueos que habitan en la naturaleza, su relacin con los hombres y el calendario festivo, tanto comunitario como familiar. Quisiera mencionar que esta tesis es una etnografa, sin mayores pretensiones tericas que la descripcin de los elementos de la cosmovisin nahua de Cuacuila.

CAPTULO I

CONTEXTUALIZACIN REGIONAL La Sierra Norte de Puebla La comunidad de estudio se localiza en la regin que se conoce como la Sierra Norte de Puebla, dicha regin geogrfica posee caractersticas particulares, ya que ha sido habitada, desde tiempos inmemoriales, por totonacos, nahuas, tepehuas y otomes. Actualmente en la Sierra sigue habiendo poblados mayoritariamente indgenas, aunque los mestizos los superan en nmero. Segn Baez y Masferrer, la Sierra Norte de Puebla est ubicada a la latitud norte de 19 30 a 20 30, y a una longitud oeste de 97 30 a 98. Est conformada por dos regiones; una que comprende una franja que se extiende entre los 1500 y los 200 msnm que desciende por el declive austral de la sierra hacia el centro y el declive del golfo hacia el oriente; y la otra regin, llamada en trminos populares Bocasierra, que es una franja estrecha de terreno que se eleva entre los 2500 y los 1500 msnm.4 La Sierra Norte de Puebla limita al norte con la regin del Golfo, al sur con los llanos de San Juan, al este con Veracruz, al oeste con Hidalgo y al suroeste con Tlaxcala. Forma parte de la Sierra Madre Oriental, con altitudes que oscilan entre 70 y 2880 msnm. Se extiende a lo largo de la zona norte del Estado, desde Huauchinango hasta Teziutln. Los grupos indgenas mayoritarios que se localizan en la regin son los nahuas, totonacos y otomes. En su totalidad esta regin agrupa un total de 56 municipios. Abarca una superficie de 784450 hectreas, equivalente a 23.13% del Estado y el 4% de la extensin total del territorio nacional. La Sierra Norte de Puebla es una regin pluritica y pluricultural, la Poblacin Indgena Estimada es de 482254 habitantes, lo que representa el 11.68% respecto a la poblacin total de la entidad. El grupo tnico predominante es el nahua y se ha relacionado histricamente con totonacos y otomes.5 A partir de los aos cincuenta del siglo pasado, la Sierra Norte de Puebla se convirti en un centro receptor de poblacin que provena del Distrito Federal y del Estado de Mxico, la cual se asent en las principales ciudades de la regin, sobre todo, en Huauchinango debido a la instalacin de una estacin de bombeo en el complejo Catalina que pertenece al oleoducto Poza Rica-Mxico que construyera Petrleos Mexicanos. Los otros centros de atraccin poblacional temporal eran los municipios donde existen grandes fincas cafetaleras, que se encontraban en manos extranjeras; eran centros de atraccin de poblacin jornalera desde aos atrs Xicotepec y Zihuateutla entre otros. Sin embargo, debido a la cada del precio del caf en el mbito internacional, estos lugares han
Elio Masferrer Kan y Lourdes Baez Cubero, Los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, en Etnografas contemporneas de los pueblos indgenas de Mxico, Regin Oriental, INI-SEDESOL, Mxico, 1995. 5 Estado del desarrollo econmico y social de los pueblos indgenas de Mxico, INI-PNUD, Tomo I, Mxico, 2000, p. 209. 8
4

dejado de serlo. La cada tan drstica en los precios de los productos agrcolas y la crisis en la economa mexicana han sido factores importantes que sirvieron de detonadores para la migracin. Si bien anteriormente exista una migracin temporal hacia las urbes, con los efectos de la crisis econmica nacional muchos indgenas tuvieron que salir del pas. Segn datos estadsticos proporcionados por el Instituto Nacional Indigenista, los factores que propiciaron la migracin indgena, tanto al interior como al exterior del pas, en los ltimos veinte aos fueron: los factores ecolgicos, que van desde el cambio en la calidad productiva del suelo y tiempos muertos en el ciclo agrcola de temporal, hasta la crisis en los precios de los productos agrcolas; sobre todo el precio del caf y el chile en la Sierra Norte de Puebla. Y por ltimo factores demogrficos, ya que el incremento demogrfico ha generado, sobre todo, escasez de tierras en las comunidades.6 El Municipio de Huauchinango El Municipio de Huauchinango es de los centros rectores ms importantes de todo el Estado de Puebla y uno de los principales centros econmicos y polticos de la Sierra Norte de Puebla. Actualmente cuenta con 83537 habitantes7 de los cuales 19170 son indgenas. Para el Censo de 1980 el municipio contaba con el 33.46% de poblacin indgena. Al referirse al municipio, Teresa Sierra lo describe como, cuna del poder regional y caciquil de la zona con fuertes vnculos con el priismo nacional. A diferencia de los grandes caciques de las tierras calientes en la parte baja de la Sierra, que han asentado su poder en el control de la tierra para la ganadera y el caf, el cacicazgo huauchinanguense teje sus redes de poder sobre todo a partir del comercio y del control poltico y jurdico regional.8 Esta antroploga, que realiz trabajo de campo en el municipio, principalmente en la comunidad de Xilocuautla, menciona que la relacin entre mestizos e indgenas siempre ha sido tensa, sobre todo por la actitud eminentemente discriminatoria por parte de los mestizos de la cabecera municipal hacia los indgenas de la regin. Segn Sierra, esto se debe a que los grupos de poder econmico y poltico que conforman la lite huauchinanguense, integrada por mestizos o gente de origen blanco se han enquistado en el PRI, partido que domina en la zona desde su fundacin.9 El municipio se localiza a doscientos kilmetros al noreste de la ciudad de Mxico y a mil quinientos metros de altitud; el sitio donde se encuentra localizado forma parte de la Sierra Madre Oriental. La regin est localizada en los 20 10' 51" de latitud Norte y a 98 02' 52" de longitud Oeste del meridiano de Greenwich. La superficie total es de 3,934.21 km., elevndose a ms de 2,300 m. sobre el
Rubio Miguel ngel, et. al., Desarrollo, marginalidad y migracin, en Rubio, Miguel ngel, Sal Milln, Javier Gutirrez (coordinadores), La migracin indgena en Mxico. Serie Migracin. INI-PNUD, Mxico DF, 2000, pp. 26-27. 7 Censo General de Poblacin, INEGI 2000. 8 Sierra, Mara Teresa,Racismo y derecho: la justicia en regiones indgenas, en Dimensin Antropolgica, ao 6, Vol. 15, Mxico, INAH enero/ abril, 1999, p. 92. 9 Sierra, Mara Teresa, El orden Jurdico en Huauchinango, indito. 9
6

nivel del mar, cayendo sus profundas barrancas hasta 1,000 y 1,500 metros. Huauchinango cuenta con veintisis juntas auxiliares, cuatro inspectoras y ocho rancheras. El cabildo municipal cambia cada tres aos, al igual que los Presidentes Auxiliares, los Jueces de Paz y dems miembros del cabildo. Las elecciones en las siguientes comunidades del municipio se dan por voto directo: Cuautlita, Xaltepec, Papatlatla, Xilocuautla, Venta Grande, Huilacapixtla, Patoltecoya, San Miguel Acuautla, Cuacuila, Papatlazolco y Tenango de las Flores. El criterio para que en una Junta Auxiliar se elijan las autoridades por medio de las urnas es poblacional; as, si la poblacin tiene mil doscientos habitantes, las elecciones se hacen con urnas, las dems Juntas Auxiliares son electas mediante plebiscito, que se desarrollan en cada una de sus localidades. El clima es de lo ms caprichoso, se caracteriza por una cerrada neblina y el chipichipi en la mayor parte del ao. En invierno las temperaturas descienden hasta alcanzar los cero grados centgrados. Dado que Huauchinango se encuentra en una regin intermedia, se pueden distinguir claramente distintos agroecosistemas a escasos kilmetros de distancia. Para llegar a este municipio es necesario pasar por parajes semidesrticos, entrar de lleno en un bosque de conferas y si se desciende un poco ms se encuentra uno con un clima semitropical, a unos quinientos metros sobre el nivel del mar y a menos de una hora de distancia. El frente montaoso recibe lluvias abundantes (1300 a 2300 mm.). Durante los meses que corresponden a la estacin seca, entre octubre y junio, recibe casi el tercio con respecto al total anual. Las lluvias ms continuas y violentas son de julio a octubre, y hay un periodo de relativa sequa de abril a junio. Entre los meses de noviembre a marzo, los nortes o vientos fros del norte con frecuencia envuelven de nubes la sierra, haciendo que llueva y llovizne. La temperatura es poco extremosa, baja ocasionalmente a 0 C en enero y febrero, y no alcanza ms de 30 C en mayo y junio. La fauna con la que cuenta el municipio es escasa debido, principalmente, a la terrible deforestacin ocurrida en las ltimas dcadas y a la contaminacin de los ros y presas. An es comn encontrar diferentes tipos de reptiles, lagartijas y vboras de diversas especies. Existen tambin tlacuaches, mapaches, tusas y una cierta variedad de aves, existe un gran nmero de zopilotes, sobre todo en los basureros. Es posible ver halcones de cola roja, ardillas y dems animales silvestres, principalmente donde los bosques de conferas se siguen conservando. Actualmente gran parte de los rboles se ha talado, sobre todo para ocupar las tierras en el cultivo; esto ocurre principalmente en las comunidades indgenas, as que no es raro ver los cerros de la regin como si estuvieran parchados, cubiertos por figuras geomtricas de distintos colores. Adems de la fauna que puede considerarse endmica, existen todos los animales domsticos que se encuentran en gran parte del pas como gatos, perros, aves, etctera.

10

La comunidad de Cuacuila La comunidad de Cuacuila es una de las veintisis Juntas Auxiliares pertenecientes al municipio de Huauchinango, tiene una poblacin total que asciende a los 2781 habitantes, de los cuales 1357 son hombres y 1424 son mujeres.10 El patrn de asentamiento es concentrado, es decir, la mayora de las casas se encuentran pegadas unas de otras, sumando en total 573 viviendas; adems, se encuentra dividido actualmente en ocho barrios. La comunidad tiene una extensin territorial de aproximadamente dos kilmetros cuadrados que es donde se encuentra propiamente el casero, adems de sus terrenos de cultivo, los cuales abarcan alrededor de 1200 hectreas. La comunidad se encuentra rodeada por dos ros que se juntan y desembocan en la presa de Necaxa, estos ros y manantiales cercanos son parte fundamental de la cosmovisin nahua contempornea. El cerro ms cercano al pueblo es el Zempoaltepetl, que es parte de la prolongacin de la Sierra Madre Oriental y uno de los principales referentes simblicos para las comunidades nahuas de la regin. El clima es hmedo templado, lo que le permite tener una gran variedad de productos agrcolas: chiles, frijol, coles, lechugas, cilantro, tomates, calabazas, maz y algunas plantas de ornato; tambin existen muchas zarzas de mora que son silvestres. Muchos de los productos agrcolas se han introducido, relativamente, hace poco tiempo. La mayor parte de la gente que est en el pueblo se dedica al comercio y la agricultura. Muchas de las mujeres nahuas salen a ranchar, o venden en las diferentes plazas, los productos agrcolas que ellos mismos cosechan. La siembra de maz esta destinada principalmente al autoconsumo; sin embargo, hay quienes siembran y cosechan ms de lo que consumen y lo ponen en venta. En contraste con la siembra de maz, la produccin de chile se destina para el mercado nacional; si bien esta actividad gener un impulso econmico significativo para muchas familias de la comunidad, el aumento en la siembra del chile cre una especie de monocultivo y muchas familias invirtieron slo en este producto potenciando as el riesgo en la inversin. Cabe mencionar que para que el chile se produzca mejor, la gente de la comunidad lleva a sembrar la planta a tierras de ms calidad y bajas como La Ceiba, Piedras Negras o Mariandrea, para posteriormente trasplantarlas en sus parcelas del pueblo, cuando a la planta ya no le puede daar el agudo fro de los primeros meses del ao. Colindancia administrativa Los lmites de administrativos de la Junta Auxiliar de Cuacuila son: al Norte colinda con la localidad de Necaxa; al Sur con la comunidad nahua de Xilocuautla; al Este con Xaltepec y al Oeste con Huauchinango, ciudad de la cual se encuentra a slo dos kilmetros de distancia y con la que tienen el mayor flujo de capital. Las relaciones que guarda con los pueblos nahuas vecinos es cordial, principalmente con Xaltepec, esto es comprensible si tomamos en cuenta que en muchas de las localidades circunvecinas se cuenta con parientes, tanto rituales como consanguneos, as que las relaciones entre vecinos tratan de ser lo ms laxas.
10

Censo General de Poblacin, INEGI 2000. 11

Sin embargo, es comn que se emitan juicios de valor sobre algunas comunidades que les parecen ms atrasadas, por ejemplo, a los pobladores de comunidad vecina de Ahuacatln se les toma por violentos y se dice que desconocen a la gente que llega a este pueblo. Vas de acceso y transporte La carretera que comunica con la cabecera municipal es una parte de terracera y la otra de concreto; caminando a pie de Huauchinango hacia Cuacuila se hace uno aproximadamente veinte minutos. El camino se limpia por medio de faenas y es transitable durante todo el da sin ningn peligro. Ahora toda la gente se transporta en microbs y paga por el servicio dos pesos con cincuenta centavos. Son aproximadamente dos kilmetros de distancia entre Cuacuila y Huauchinango. El presidente municipal haba prometido pavimentar todo el camino pero se qued slo hasta el puente, que es el lmite de la comunidad; pero la obra a quedado inconclusa por diferentes motivos. 11 Ahora la entrante administracin prometi en campaa concluir la obra. La otra va de acceso que tiene Cuacuila es el camino que va hacia Xilocuautla y que pasa por un casero que se llama Piedras Pintadas; cuando no se puede pasar por la va ms corta los transportistas dan vuelta por el barrio de Chapultepec, perteneciente a Huauchinango, y siguen el camino que conduce hacia Xilocuautla, donde hay una desviacin que conecta con Cuacuila, a este lugar se le llama Tlamaya; aqu se encuentra la telesecundaria y algunas tierras de cultivo, adems de una recin formada colonia que el gobierno del Estado dio a los damnificados por las lluvias de 1999. De reciente construccin es la carretera que comunica a Xaltepec, Cuacuila y Huauchinango, misma que se empez a construir en el mes de febrero del ao 2000 y lleg hasta el pueblo el 13 de junio del mismo ao. Las autoridades municipales y de Xilocuautla entregaron la maquinaria a las autoridades del pueblo en el cerro de Cruztitla o cerro de la cruz, que es la colindancia entre ambos pueblos. A raz de varios incidentes que tuvieron tanto el maquinista como el ingeniero civil se realiz una misa en este cerro justo en la feria de la Candelaria.12 Para llegar a la comunidad es necesario abordar los colectivos que prestan el servicio de transporte pblico, mismos que se sitan a las afueras de Huauchinango. Prestan el servicio desde la maana, hasta las ocho de la noche. Los colectivos son generalmente microbuses o camionetas, propiedad en su mayora, de gente del pueblo. Los transportistas sacaron un permiso ante la Secretara de Comunicaciones y Transportes para que les concesionaran la ruta Cuacuila-Huauchinango. Tambin se puede uno encontrar taxis que recorren la
La gente del pueblo se vio afectada cuando se dej parada la obra de pavimentacin; los microbuses tenan que dar vuelta, por otro camino, para llegar al pueblo; as que incrementaron el costo del pasaje. Pero mientras los transportistas recuperaban con el incremento del pasaje la vuelta que daban, las personas pagaron por varios meses ms sin que dejaran de usarlo. 12 Ver el apartado sobre cosmovisin referente a los cerros en el que se trata sobre este incidente. 12
11

ruta, sobre todo viernes, sbado y domingo, das de mayor actividad econmica por el tianguis de Huauchinango, que es el sbado y el tianguis de La Ceiba que se realiza el domingo. Los viernes hay servicio hasta ms tarde porque llega gente que trabaja en la ciudad de Mxico. Hace poco tiempo se introdujeron las primeras camionetas tradas de Estados Unidos; el bajo costo de las mismas posibilita que muchos de los migrantes puedan traer consigo un auto. Comunicaciones y servicios pblicos La comunidad no cuenta con oficina de correo, ni de telgrafos, pero poca falte les hace ya que utilizan el telfono como principal medio de comunicacin. Desde hace algn tiempo existe el servicio telefnico; hace unos dos o tres aos, aproximadamente, los telfonos celulares adquirieron una gran demanda por parte de la gente de la comunidad, debido principalmente a la necesidad inmediata por comunicarse con la gente que estaba partiendo hacia Estados Unidos. No era raro ver a cualquier hombre o mujer hablando en su celular an en el campo, pero debido al alto costo por la utilizacin de este servicio la gente opt por instalar una lnea telefnica en su casa; tuvieron que hacer presin como comunidad para que se instalaran unas 100 lneas telefnicas en el pueblo; esto gracias al auge econmico producido por la migracin. Ahora es comn que la gente utilice este medio de comunicacin con gran familiaridad y las personas se comunican en su lengua materna con sus familiares en los Estados Unidos o gabacho, y es el principal medio de comunicacin por medio del cual se relacionan. No es raro ver, actualmente, a personas utilizando telfonos inalmbricos mientras caminan cerca del temazcal. Los aparatos electrnicos han tenido una gran demanda en la comunidad, principalmente los que entretienen. As que la mayora de las familias cuentan con televisin y radio, incluso las ms adineradas, tienen servicio de cable o antena parablica. Actualmente los migrantes, a su regreso de los Estados Unidos, traen consigo, casi obligatoriamente, una serie de aparatos electrnicos que van desde un sofisticado equipo de sonido, hasta un DVD; pasado, por supuesto, por cmaras digitales y de video. Ahora no es raro or a los jvenes hablar sobre computadoras e Internet as como de programas para computadoras, ya que algunos las tienen en su casa, incluso conectados a Internet. El servicio de energa elctrica se introdujo en el ao de 1967. 13 La comunidad cuenta con alumbrado pblico y agua potable, que se introdujo tambin a finales de la dcada de los sesenta. El alcantarillado es algo muy reciente y slo existe en la calle principal que se paviment en el ao 1999. Existe el registro civil que funciona normalmente en la presidencia, misma que es de reciente construccin y se encuentra justo encima de la escuela primaria.

Cabe mencionar que es la primera comunidad indgena del municipio que cont con dichos servicios, segn apunta Marie-Nolle Chamoux. Esto se debe principalmente a que algunos de los caciques locales tenan peones en Cuacuila y tenan una relacin ms estrecha. 13

13

Existen en la actualidad alrededor de cinco escuelas federales de todos los grados. Hay preescolar, que es bilinge, adems de las escuelas primarias, una telesecundaria y en este ao pretendan abrir un bachillerato. La gente que termina la secundaria y quiere seguir estudiando lo hace en Huauchinango. Son los hijos de los maestros los que generalmente aspiran asistir o asisten a las escuelas de nivel superior como: la Escuela Normal, la UPN o a la Universidad. Hace algn tiempo fue una estrategia de muchas personas de la comunidad el entrar a educacin indgena, teniendo como ventaja el dominio de una lengua. Dentro de los servicios de salud con los que cuenta la comunidad est la clnica rural del IMSS-COPLAMAR que es atendida de lunes a viernes por mdicos que vienen de fuera. Cuando es necesario, la gente acude a los servicios de salud tanto pblicos o privados en Huauchinango.

14

CAPTULO II

HISTORIA DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA. Historia prehispnica Desde periodos muy tempranos de la poca prehispnica la Sierra Norte de Puebla ha tenido un papel primordial en la estructuracin del espacio, el control poltico y econmico, debido principalmente a que la Sierra se ubica como una regin intermedia, tal como lo menciona Garca Martnez, al afirmar que se encontraba en medio de dos ncleos fundamentales de la civilizacin mesoamericana: la costa del Golfo y el altiplano, especficamente Teotihuacan.14 As, desde que se tienen noticias, la Sierra se ha integrado, en mayor o menor medida, a los distintos centros hegemnicos a lo largo de su historia. Para el periodo Formativo, o Preclsico Medio, la Sierra se consolid como una regin de enlace, debido a las migraciones de grupos de la costa del Golfo hacia esta regin. De esta forma la Sierra marc tal vez al principio un lmite o frontera para los desarrollos culturales aparentemente ms tempranos de los pueblos de las tierras bajas, pero a la larga result un rea de enlace entre stos y los pueblos del altiplano.15 No es casual que los pueblos del altiplano se nutrieran de los intercambios culturales con esta regin poblada principalmente por gente de habla totonaca; de ah que se le diera el nombre de Totonacapan. Stresser-Pan seala que es muy probable que en toda la regin de Huauchinango se hablara antiguamente la lengua totonaca.16 Para el periodo Clsico las relaciones con el centro hegemnico debieron ser estrechas, sobre todo por la cercana con Teotihuacan. Es decir, uno de los principales corredores teotihuacanos pasaba justamente por la Sierra; desde Tulancingo hasta el Tajn, por lo que seguramente las relaciones entre la Sierra Norte de Puebla y la cultura teotihuacana debieron haber sido bastante importantes; principalmente por cuestiones geogrficas, ya que, como bien seala Garca Martnez el camino ms corto posible entre el altiplano y el litoral corre del borde oriental de la cuenca de Mxico a Tuxpan, cruzando la Sierra por Tulancingo y Huauchinango.17 Los pobladores de esta regin hablaban la lengua totonaca, sin embargo se hablaban tambin otras lenguas, tales como el huaxteco, tepehua y nahua. Es decir, desde estos tiempos la regin se caracteriz por ser sumamente compleja en su composicin poblacional de tal manera que un territorio con tantas influencias culturales debi caracterizarse por una cultura cosmopolita y, por lo menos, bilinge. Especficamente sobre Huauchinango
Garca Martnez, Bernardo, Los pueblos de la sierra. El poder y el espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700, COLMEX, Mxico, 1987, p. 33. 15 Idem. 16 Stresser-Pan, Guy, Los Lienzos de Acaxochitln. CEMCA- IHMSYS- Consejo Estatal para la Cultura y las Artes-Gobierno del Estado de Hidalgo, Mxico, 1998, p. 99. 17 Garca Martnez, Bernardo, Los pueblos de la sierra, p. 37. 15
14

Stresser-Pan nos dice que desde los tiempos ms antiguos estas tierras han tenido gran importancia estratgica y comercial, pues el valle del ro Totolapa abre el paso a travs de gran parte de la Sierra Madre Oriental, lo que facilita la comunicacin entre el Altiplano y las tierras tropicales del extremo sudeste de la Huasteca.18 A la cada de Teotihuacan un nuevo ordenamiento surgi. El centro hegemnico se ubic en El Tajn, con lo cual la Sierra se vio beneficiada nuevamente con este reacomodo. As lo sintetiza Garca Martnez: algunos investigadores han sealado que tras el descenso, ligado a la destruccin ritual de la ciudad alrededor de 750 dC, El Tajn, que vivi entonces su apogeo, se convirti en una especie de estado sucesor. 19 Posterior al auge que vivi este centro rector, o tal vez paralelamente, en la cuenca de Mxico y lugares aledaos se gestaron diversos centros de importancia, pero el ms significativo es, sin duda, la capital tolteca: Tula. Esta ciudad fue el resultado de la unin de los nonoalcas y los toltecas-chichimecas, llevada a cabo en Tulancingo. La hegemona tolteca pronto reconfigur el espacio geogrfico de la regin, sobre todo el de la Sierra, de tal manara que durante su expansin los toltecas de Tulancingo, cuyo esplendor se inici hacia 950 -un par de siglos despus de la destruccin de Teotihuacanllegaron a adquirir el control de parte de la Sierra. Tulancingo, Acaxochitln y Huauchinango fueron parte integrante del estado Tolteca. 20 Esto repercuti significativamente en el repliegue de las comunidades totonacas y al acotamiento del podero de El Tajn. Paulatinamente se fue extendiendo en la Sierra la lengua nhuatl, tal como se describe a continuacin: se supone que entonces se inici un lento pero constante desplazamiento de los totonacas hacia el oriente as como la expansin de la lengua nhuatl, especialmente a lo largo del camino de Tuxpan. 21 Sin embargo, tambin otros factores favorecieron la expansin del nhuatl, sobre todo el dominio de los olmeca-xicalancas en el valle poblano. El esplendor del podero tolteca decay casi paralelamente con el de El Tajn, dando paso a la influencia de la cultura huaxteca. Los especialistas dan como fecha de la cada de Tula el ltimo tercio del siglo XII -1175-1178-. Sin embargo, grupos de chichimecas, nombre genrico que se utilizaba para nombrar a los invasores que venan del norte, migraron hacia diferentes partes del altiplano central e incluso a la Sierra. Muchos de esto chichimecas no eran ajenos a la tradicin tolteca y as lo reclamaban, incluso algunos eran hablantes de nhuatl y otom. As describe Garca Martnez a los chichimecas provenientes de Culhuacn o Culiacn que llegaron a la Sierra: ocuparon o fundaron diversas localidades del centro de la Sierra en fechas que corren de 1180 a 1241,22 en la regin de Xonotla y Tetela. Tambin llegaron a la Sierra migraciones de otomes que se asentaron alrededor de Pahuatln. Al parecer, otro de los diversos grupos de chichimecas que poblaron ciertas partes de la Sierra fueron los que
18 19

Stresser-Pan, Guy, Los Lienzos de Acaxochitln, p. 99. Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 40. 20 Ibid, p. 45. 21 Idem. 22 Ibid, p. 50. 16

encabezaba Xolotl, personaje semilegendario que gui a la supuesta primera gran migracin chichimeca.23 Para Garca Martnez la importancia que se la ha dado a este personaje dista mucho de estar fundamentada en los datos histricos, sobre todo en lo relativo a la expansin hacia la Sierra, pues seala que la migracin texcocana parece no haber sido mucho ms antigua que las dems, ni el territorio conquistado tan extenso, lo que realmente pas con Xolotl fue que sus recopiladores supieron darle lustre. Con la expansin de los grupos nahuas hacia la Sierra se fue afianzando de manera paulatina su control poltico en estas tierras; sobre todo gracias a la consolidacin de los cuerpos polticos que hemos llamado reinos o seoros, formados sobre la base de grupos dinsticos que permanecieron hasta la llegada de los espaoles. As, la Sierra era en esos das un enclave de la lengua nhuatl, tal como se describe a continuacin: La parte occidental de la Sierra se vio ms y ms ligada a Texcoco conforme este lugar consolid su posicin como uno de los estados ms fuertes del Mxico central.24 En las fuentes histricas encontramos que Ixtlilxochitil cuenta cmo conquistan los texcocanos a Tulancingo y Tututepec, as como a Huauchinango, Xicotepec y Pahuatln, o sea las localidades serranas del camino de Tuxpan.25 Esto es la avanzada final del crecimiento de la Triple Alianza y significa la ltima etapa de un proceso de expansin territorial y cultural que se origin con los toltecas. 26 Sin lugar a duda la Sierra pronto adquiri, nuevamente, importancia espacial tal como se advierte en la siguiente cita: ha sido muy sealado el hecho de que el palacio real de Texcoco lleg a tener durante el reinado de Nezahualcoyotl (1431-1473) aposentos especiales reservados para la administracin de esta regin, a cuyos seoros fueron enviados varios recaudadores de tributos.27 Esto no es de ninguna manera fortuito ya que en la Sierra se vean grandes fuentes de abastecimiento y, sobre todo, un granero potencial en caso de hambruna, tal como aconteci posteriormente en el Altiplano Central donde, a raz de las prolongadas catstrofes, se vinieron hambrunas en el ao de 1450. Segn Garca Martnez estas hambrunas fueron tan terribles que se vieron obligados a vender a sus hijos para obtener maz, que solo pudieron adquirir de los totonacas. Posterior a estos acontecimientos la estrategia de la Triple Alianza, con los mexicas a la cabeza, fue apoderarse cada vez ms de estos territorios conquistados, principalmente de las tierras bajas, que tanto texcocanos como mexicas obtuvieron en 1486. As que, para fines del siglo XV la Triple Alianza ya tena el control de Zempoala en la costa y el de la Huaxteca al norte.28 Sin embargo, el control que se ejerci era ms bien del tipo econmico

Ibid, p. 52. Ibid, p. 55. 25 Idem. 26 Commons de la Rosa, urea, Geohistoria de las divisiones territoriales del Estado de Puebla, Mxico, UNAM, 1971, p. 10. 27 Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 55. 28 Ibid, p. 57.
24

23

17

sin que se alteraran en forma esencial la organizacin poltica de los pueblos conquistados, adems, se vio truncada con la llegada de los espaoles. Actualmente se sabe que el poblamiento de la Sierra Norte de Puebla se realiz en pocas muy tempranas. Los totonacos fueron los que primeros pobladores conocidos en estas tierras. Segn seala Stresser-Pan, despus de la cada de Tula en 1175 o 1179, las oleadas sucesivas de chichimecas que invadieron el Valle de Mxico tuvieron que tropezar inevitablemente con la Sierra de Puebla [...] el famoso jefe chichimeca Xlotl estableci, en el noreste, los lmites de su imperio en Atotonilco, Tutotepec, Huauchinango y Zacatln.29 Historia de la conquista y poca colonial Se sabe que a la llegada de los espaoles al nuevo mundo las primeras alianzas que hicieron fueron con gente de habla totonaca. As, los espaoles se encaminaron a la ciudad totonaca de Cempoala, en la que no encontraron resistencia y fueron bien recibidos; el cacique de Cempoala les sugiri que lo ms conveniente era seguir para Tlaxcala.30 Sin embargo, fue un contacto furtivo, que bien se podra calificar como de paso ya que el inters era llagar al Altiplano Central donde se asentaba el imperio tenochca. Se sabe que para 1519 Hernn Corts, junto con su ejrcito, transit por estas tierras y que Corts sigui a Tlaxcala y no volvi a la Sierra. Pero diversos conquistadores se familiarizaron bien pronto con las diferentes regiones del pas. Muchos soldados fueron enviados a explorar y someter diversos reinos o provincias. Ocho de ellos partieron rumbo a las costas del Golfo y penetraron en la Sierra.31 La ruta que sigui Cortes no pas por el camino de Tuxpan, donde se encuentra Huauchinango, sino por el valle alto de Apulco. Al parecer en esta parte de la Sierra no hubo enfrentamientos con los espaoles que desencadenaran posteriormente represin, como ocurri en otras partes; sobre todo gracias a que qued bajo el control de Ixtlilxochitl, el aliado texcocano de los espaoles.32 Una vez que los espaoles derrotaron al imperio mexica se dieron a la tarea de consolidar una estructura de dominacin por medio de la cual pudiesen afianzar su autoridad. El 13 de agosto de 1521, fecha de la cada de Tenochtitlan, se ha considerado genricamente como el final de Mxico antiguo y el principio de la poca colonial, por ms que en esa fecha la conquista no estaba concluida.33 Nuestro multicitado -y tasajeado- autor nos dice: la conquista debe entenderse como un periodo de varias dcadas en la cual se consolid uno de los diversos proyectos de dominacin concebidos y ejecutados por los conquistadores. 34 Poniendo siempre nfasis en la poblacin indgena, la conquista fue tarea de servidores de la corona espaola. La Audiencia, institucin que se crea para
29 30

Stresser-Pan, Guy, Los Lienzos de Acaxochitln, p. 100. Commons de la Rosa, urea, Geohistoria de las divisiones territoriales del Estado de Puebla, p. 13. 31 Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 61. 32 Ibid, p. 64. 33 Commons de la Rosa, urea, Geohistoria de las divisiones territoriales del Estado de Puebla, p. 10. 34 Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 65. 18

administrar y controlar a los indios, se instituye en 1527 y su funcin principal es como rganos de administracin y justicia, aunque tambin ejercieron funciones de gobierno auxiliando a los virreyes.35 Los espaoles se sirvieron de antiguas formas de organizacin para administrar a los indios, es decir, los altepetl o altepeme -en plural-, fueron reconocidos muy pronto como la unidad bsica de organizacin poltico-territorial, por medio de la cual se formaron los Pueblos de Indios y se repartieron encomiendas. El altepetl era una unidad territorial, una forma de organizacin totalmente afianzada que, su continuidad permite tender un puente entre la poca prehispnica y la novohispana, y su subsistencia fue esencial para el desarrollo de los proyectos colonizadores de los espaoles. As, una vez que los espaoles comenzaron a identificar formas de organizacin nativas se sirvieron de ellas para gobernar. En la poca prehispnica quien gobernaba en el altepetl era un tlatoani, jefe supremo que reciba tributo de sus sbditos. La jerarqua existente en la nobleza indgena fue reconocida por parte de los espaoles, nombrando a los principales con el trmino arawaka de caciques, proveniente de la Antillas, que designa a los gobernantes indios, mismo que sirvi para nombra a los nobles indgenas. La encomienda fue la primera institucin implantada por los espaoles con fines administrativos. Se basaba en los antiguos altepeme que se les daban a los espaoles para que evangelizaran a sus habitantes y defendieran militarmente el territorio. Las encomiendas eran hereditarias y podan hacer uso de la mano de obra indgena para empresas personales, asimismo los indios seguan tributando en especie y tambin en servicios personales a los espaoles. En muchas ocasiones los encomenderos explotaron a la diezmada poblacin indgena llegando incluso a esclavizarlos, es por ello que la Corona Espaola tuvo que crear mecanismos para controlar la sed rapaz de los encomenderos. Para tales fines se creo la figura del Corregidor, funcionario de la corona encargado de supervisar el correcto funcionar de la administracin colonial, tambin tena funciones judiciales como portavoz de la Corona. Segn menciona Chamoux, el pueblo de Cuacuila es antiguo, ya que se encuentra mencionado en documentos sobre la encomienda desde 1571.36 Las mercedes de tierra fueron un tipo de recompensa que los conquistadores tuvieron por parte de la Corona, en reconocimiento de su labor militar. Estas mercedes eran entregadas por los corregidores al solicitante, previa indagacin para no afectar a los pueblos indgenas; sin embargo, no pocas veces se coludieron autoridades e interesados para apropiarse de tierras que pertenecan a los indios. La Corona Espaola busc mecanismos por medio de los cuales verificar el correcto funcionamiento de las instituciones ya establecidas, principalmente a raz de las anomalas en el cobro de tributo, pero tambin en la designacin de mercedes y el uso de servicios personales. Para este fin el Consejo de Indias
35 36

Commons de la Rosa, urea, Geohistoria de las divisiones territoriales del Estado de Puebla, p. 16. Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 33. 19

instituy en 1550 la figura del Juez Visitador, que se encargara, particularmente, de esos asuntos. Don Diego Ramrez, ex-corregidor de Tlaxcala, asumi este cargo y el flamante visitador recibi poderes extraordinarios para redistribuir o modificar cargas fiscales y para atender y satisfacer en lo posible las quejas de los indios. 37 El choque de intereses no estuvo exento de fricciones, ya que los encomenderos tuvieron que negociar con las comunidades indgenas para mediar intereses. Sin embargo, la iglesia fue quien ms de una vez se benefici con esto. La Repblica de Indios fue la primera institucin que se implanto entre los pueblos de indios, pero fue durante la dcada de 1540 que se incorporaron abiertamente cuerpos municipales en muchos pueblos. La administracin estaba conformada por el Gobernador, el Alcalde, los Alguaciles, los Regidores y los Escribanos. Junto con los Cabildos se crearon las Cajas de Comunidad, promovidas principalmente por los religiosos, siendo los que ms se beneficiaron de ellas. Estas Cajas de Comunidad eran cofres que haban de conservar en cada pueblo y estaran fsicamente protegidos por tres llaves que quedaran por lo regular en manos del cacique o gobernador, de un alcalde y del corregidor.38 Y que el dinero que se juntaba serva para el mantenimiento de los religiosos, la construccin de templos y el patrocinio de las fiestas. El reordenamiento del espacio que trajo consigo la conquista espaola permiti que lugares de mestizaje se conformaran como verdaderos ncleos de poder colonial. As, la Sierra se favoreci con este reacomodo, despus de las epidemias que mermaron la poblacin indgena. Sin embargo, el poblamiento de estas tierras fue lento, se sabe que los primeros espaoles interesados en utilizar los recursos de la Sierra fueron los propios administradores coloniales, sea Alcalde Mayor o Corregidor, pero a travs de gente que trabajaba para ellos. Las estancias de ganado menor se introdujeron paulatinamente, sobre todo porque los primeros pobladores espaoles de las regiones serranas mostraron una clara preferencia por la ganadera que por la agricultura.39 Algunos espaoles que no tenan ningn puesto dentro de la administracin colonial empezaron a poblar algunos lugares serranos. El actual municipio de Huauchinango fue sede de diversas empresas espaolas, se introdujeron distintos rboles frutales, inexistentes hasta la llegada de los espaoles, tales como manzanos, duraznos y naranjos. As que para estas fechas la elaboracin y el comercio de agua de azahar, derivado de la flor de naranjo, cobraron un lugar importante en la economa en la jurisdiccin de Huauchinango. 40 Era la gestacin de un complejo sistema de intercambio comercial que florecera posteriormente. La introduccin de bestias de carga, el establecimiento de nuevas rutas comerciales y la utilizacin de las antiguas, condujeron a que se desarrollara un complejo sistema de arriera, que culmin
37 38

Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 87. Ibid, p. 102. 39 Ibid, p. 140. 40 Ibid, p. 144. 20

hasta mediados del siglo veinte en la Sierra Norte de Puebla. Huauchinango se consolid, a mediados del siglo XVII, como un centro de econmico importante, sobre todo a raz del intercambio comercial ms que por ser sede de instituciones coloniales. Uno de los principales mecanismos coloniales de los cuales se sirvieron los espaoles para sus empresas personales y coloniales fueron las Congregaciones o tambin llamadas Reducciones. Las Congregaciones consistan en concentrar los caseros dispersos de cada pueblo o altepetl en poblados compactos diseados sobre un plano rectangular, con plazas y calles rectas en la medida de lo posible, dejando a la poblacin al alcance del sonido de la campana.41 Una vez que las distintas localidades de la Sierra se fueron consolidando, surgieron una serie de conflictos con este reacomodo administrativo; por ejemplo, Huauchinango se conform como un pueblo mestizo, mezcla de espaoles con indgenas y tambin con poblacin negra. Segn Garca Martnez, la poblacin mestiza que fue poblando Huauchinango a mediados de 1609, alojaba a nueve vecinos o jefes de familia espaoles.42 Los cuales no eran gente privilegiada, ms bien espaoles pobres que buscaban hacer fortuna o solamente ganarse la vida, ya que no eran comerciantes acaudalados. De los espaoles que vivan en Huauchinango la mayora trabajaba en algn oficio. As, la mayora de los modestos colonizadores viva dedicado a actividades como la herrera o la carpintera, la arriera y el pequeo comercio, 43 que no pocas veces era ilcito; por ejemplo, vendan aguardiente a los indgenas o daban a crdito mercancas a los lugareos, cobrando posteriormente en exceso. La usura fue una constante en eso das, tanto que la Corona Espaola prohibi comerciar en los pueblos indios en los cuales no hubiera un representante administrativo. Sin embargo, para mediados del siglo XVII Huauchinango se consolida como un centro econmico de importancia en la Sierra Norte de Puebla y comienza a figurar como un poblado relevante. La baja demogrfica en la Sierra Estos primeros aos de la historia colonial fueron sumamente difciles, sobre todo para las comunidades indgenas. Las enfermedades que trajeron consigo los espaoles diezmaron a los indios en un alto porcentaje. El historiador Woodrow Borah, el autor ms importante sobre el tema, seala tres principales causas de la baja demogrfica que sufri la poblacin nativa, la cual disminuy a causa de nuevas enfermedades, la desintegracin de la economa nativa y las malas condiciones de vida que siguieron a la conquista.44 Los nmeros reflejados en estadsticas son ms que alarmantes, se sabe que desapareci entre el 50% y
41 42

Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 153. Ibid, p. 228. 43 Ibid, p. 230. 44 Borah, Woodrow, El siglo de la depresin en Nueva Espaa. Mxico, Ediciones Era, 1982, p. 13. 21

el 80% de la poblacin total que viva en estas tierras. Assadourian lo sintetiza en la siguiente cita: La reduccin de la poblacin indgena se caracteriz por un primer colapso brusco, entre 1520-1530 y 1550, con mermas casi absolutas en las zonas bajas calientes de la costa y descensos diferenciales en las tierras del interior, que oscilan del 50 al 75-80% del grupo adulto masculino. 45 Las principales epidemias que causaron gran mortandad fueron en Nueva Espaa las de 1562-1564 (sarampin); 1576-1579 (matlazhuatl, cocolixtli), 1592-1593 (sarampin, tosferina) y 1595-1597 (sarampin y paperas).46 No es de extraarse que para finales del siglo XVIII, la poblacin indgena no alcanzara an el nmero que encontraron a su llegada los espaoles. As, tuvieron que pasar varios siglos para que la poblacin de la Nueva Espaa aumentara y la recuperacin implic un cambio considerable en la composicin racial de la poblacin. Mientras la disminucin afect principalmente a la mayora indgena, la recuperacin se debi en gran parte al aumento no indgena y las mezclas de sangres.47 En pocas palabras, el mestizaje cobr un auge inusitado. La Conquista Espiritual de la Sierra La primera orden religiosa que penetr la Sierra fue la de los Agustinos. Segn Garca Martnez los agustinos iniciaron en forma sistemtica la administracin religiosa de una parte sustancial de la Sierra sirvindose de la base que establecieron en 1536 en el convento de Atotonilco.48 Estos religiosos tenan inters en las poblaciones de habla otom, pero se desplazaron hacia el interior de la Sierra; especficamente llegaron hasta Huauchinango. Se sabe que para 1543 el primer convento agustino de la Sierra Baja fue establecido en Huauchinango,49 siendo nombrado prior del convento fray Juan Bautista de Moya. Tambin los franciscanos tenan inters en realizar su labor evangelizadora en estas tierras, especficamente en Xicotepec; sin embargo, sus intenciones se truncaron cuando los agustinos se establecieron en Huauchinango. La construccin de los templos fue de menor importancia, en cuanto a arquitectura se refiere, sin embargo desde este lugar los agustinos atendan a la clientela religiosa de gran parte de la Sierra, sobre todo nahuas, totonacos y otomes. A este proceso histrico se le conoce como la conquista espiritual, trmino que acu Robert Ricard y que hace referencia al proceso de evangelizacin de los indgenas, empresa que estuvo ligada a la necesidad de justificar la expansin de la Corona Espaola. As, la labor de los conquistadores se centr en justificar la conquista. Dentro de esta lgica pareca justo conquistar a los infieles. La conquista espiritual tuvo dos periodos: 1) desde la llegada de la primera misin franciscana en 1523 hasta mediados del siglo; 2) los aos que siguen a 1555, fecha en que se rene el primer concilio mexicano y empieza a definirse la
Sempat Assadourian, Carlos, La despoblacin indgena en Per y Nueva Espaa durante el siglo XVI y la formacin de la economa colonial, en Historia Mexicana, XXVIII: 3, Mxico, 1989, p. 420. 46 Ibid, p. 421. 47 Borah, Woodrow, El siglo de la depresin en Nueva Espaa, p. 16. 48 Garca Martnez, Los pueblos de la sierra, p. 128. 49 Ibid, p. 129. 22
45

situacin que prevalecer en la poca colonial. En el primero se pens que entre los indgenas se podra recuperar la pureza del cristianismo primitivo corrompido en Europa, por lo que la labor de los misioneros se centr en la educacin de los jvenes indgenas para lanzarlos despus a conquistar y evangelizar su propio mundo, creyendo que el indgena poda ejercer actividades sacerdotales. Pero en el segundo periodo hay un cambio radical, que afect la libertad de accin y de creacin de instituciones de las que haban gozado los misioneros. Comienza a triunfar la idea de que los indgenas no estaban capacitados para dedicarse a estudios superiores; se tom partido por la hispanizacin progresiva de los naturales. La cristianizacin e hispanizacin de los indgenas se convertir en una funcin de la Corona Espaola y por tanto, tena que disearse dentro de una situacin de dominacin colonial. La conquista espiritual formaba parte del proceso de dominacin colonial del siglo XVI; los conquistadores respetaron algunas formas de organizacin indgenas, pero los misioneros trataron de destruir la concepcin del mundo prehispnico.50 Historia del siglo XIX El siglo diecinueve trajo consigo desde su inicio, un sin fin de cambios en la sociedad novohispana. En 1810 comienza la insurreccin de los criollos contra la Corona Espaola y con el levantamiento en armas se gesta el movimiento independentista que busca la separacin de estas tierras de la Corona, lo cual se lograra once aos despus. La historia oficial, la de los grandes personajes, se encuentra en cualquier libro de texto, de esos que regalan en las escuelas pblicas; sin embargo, estas lneas las quiero dedicar al papel que jugaron los indgenas serranos en la consolidacin de la nacin mexicana. Los indgenas serranos formaron parte esencial en la configuracin de la nacin mexicana, sobre todo, los nahuas, que en la segunda mitad del siglo diecinueve mantuvieron un control casi absoluto de las comunidades hablantes de nhuatl de la regin, gracias a la consolidacin de cabecillas indgenas. Segn Masferrer, en la Sierra Norte de Puebla se haba afianzado ya a mediados del siglo XIX un grupo poltico-militar que posteriormente se conocera como el de los tres Juanes: Juan Nepomuceno Mndez, Juan Crisstomo Bonilla y Juan Francisco Lucas haban desempeado un papel importante en la batalla del 5 de mayo, en que fueron derrotadas las fuerzas intervencionistas francesas y marc el principio de la contraofensiva dirigida por Benito Jurez.51 Si bien estos jefes polticos no eran de Huauchinango, dejaron sentir su influencia sobre esta parte de la Sierra, al grado que muchas comunidades, an en el municipio, conservan en la memoria a estos personajes.

Moreno Toscano, Alejandra, La conquista espiritual, en Historia mnima de Mxico, Daniel Coso Villegas et. al. COLMEX, Mxico, 1973, pp. 54-61. 51 Masferrer, Elio, Religin y poltica en la Sierra Norte de Puebla, en Amrica Indgena, vol. XLVI, Nm. 3, julio-septiembre, 1986, pp. 536-537. 23

50

La segunda mitad del siglo decimonnico estuvo marcada por la violencia y por los numerosos hechos de armas en los que tuvieron participacin los indgenas. Durante la guerra de Reforma, de 1858 a 1861, que enfrent a liberales y conservadores, el Estado de Veracruz se vio seriamente afectado debido a que se convirti en refugio del gobierno liberal de Jurez. Los principales movimientos militares se registraron en la regin central, por los rumbos de Xalapa, Crdoba y Orizaba. En el resto del territorio veracruzano, incluido el Totonacapan, se libraba una guerra de guerrillas. Poblaciones como Papantla y Misantla eran disputadas por los sectores en pugna debido a su posicin estratgica para controlar las comunicaciones entre la costa y la sierra, adems de ser centros de concentracin de habitantes y vveres. Los indgenas en esta lucha fueron incorporados a travs del sistema de leva forzada, procedimiento por el que se obligaba a participar en las acciones armadas a los hombres aptos. Cuando el gobierno de Benito Jurez se vio envuelto en la guerra contra los franceses, decret en 1862 un aumento de las contribuciones a pagar por las poblaciones campesinas para sostener el enfrentamiento blico. Esto produjo inconformidades y levantamientos entre los indgenas de las comunidades nahuas y totonacas de la Sierra Norte de Puebla. Las tropas francesas, con el fin de conseguir aliados para derrocar al gobierno republicano, prometieron a stas no cobrarles contribuciones si se les unan a la lucha. Con el objeto de evitar tal alianza, el gobierno debi reducir el monto de las contribuciones requeridas, motivo por el cual los indgenas vieron en buena medida satisfechas sus demandas. Durante estos aos hubo en el Totonacapan un estado constante de guerra contra los franceses y las fuerzas imperiales que defendan al gobierno de Maximiliano. La resistencia estuvo encabezada por los generales Juan N. Mndez, Juan Crisstomo Bonilla y Juan Francisco Lucas, de origen nahua, quienes dominaban la Sierra Norte de Puebla, a la vez que prestaban auxilio a las fuerzas liberales que operaban en la costa del Golfo. Estos jefes conformaron lo que un historiador denomin la gloriosa triloga de Los Juanes. La participacin indgena en esta guerra ha sido analizada por Guy Thompson, quien muestra que hubo un activo reclutamiento voluntario de indios nahuas de las comunidades serranas para participar como soldados en la Guardia Nacional en defensa del gobierno republicano, atrados quiz por el hecho de que gozaran de inmunidad contra la leva, se les eximira del pago de impuestos, tendran derecho a escoger sus propios oficiales y podran recibir tierra como pago por sus servicios.52 Los liberales serranos, tanto mestizos como indgenas, desarrollaron un liberalismo dinmico basado en la ampliacin de la administracin civil de sus distritos y la creacin de redes y espacios para la difusin de sociabilidades modernas [] maestros laicos,
Thomson, Guy, Los indios y el servicio militar en el Mxico decimonnico. Leva o ciudadana, en Antonio Escobar (coordinador), Indio, nacin y comunidad en el Mxico del siglo XIX, CIESAS-CEMCA, Mxico, 1993. 24
52

logias masnicas, sociedades para la organizacin de las fiestas patrias, grupos filarmnicos que ahogaban la flauta y el tambor indgena y, sobre todo la Guardia Nacional como garante de los nuevos derechos individuales.53 Segn Victoria Chenaut, los totonacos de la Sierra Norte de Puebla por lo general no participaron en la Guardia Nacional, a diferencia de los nahuas. Su colaboracin se centr en proveer vveres y suministros para las tropas liberales, entre los que se incluan masa de maz, chiles y panela, considerados productos de primera necesidad. Chenaut menciona que el principal motivo por el cual los totonacos no participaron en igual medida que los nahuas en la formacin de la Guardia Nacional, se debe sobre todo, a que las comunidades nahuas tenan escasez de tierras y esperaban, por esta va, obtener en propiedad las que se estaban desamortizando en los municipios.54 De acuerdo con Kelly y Palerm, es difcil explicar el por qu de la participacin de la poblacin totonaca en el movimiento de Independencia ya que an conservaban tierras comunales. Tentativamente se podra decir que fue como una respuesta a las represalias y crueldades llevadas a cabo por los realistas que en sus campaas quemaban pueblos y agredan a la poblacin durante su paso de un lugar a otro; la resistencia que los indgenas opusieron a la poltica de congregaciones y a la extrema concentracin de tierras por espaoles y mestizos, consisti en penetrar a los lugares ms recnditos de la Sierra, aumentando as la frontera agrcola con el desmonte. Andrs Ruiz Lombardo menciona en su etnografa sobre una comunidad totonaca, un panorama general del papel que jugaron los indgenas en el siglo XIX en la conformacin de la nacin mexicana. Durante la Independencia la Sierra Norte de Puebla fue estratgica, militarmente hablado, principalmente por las vas de comunicacin con el Golfo. Para 1811 Osorno tom Zacatln, estableci ah una base desde donde organizaba expediciones a Puebla, Huauchinango, Tulancingo, Pachuca y a otros lugares cercanos.55

Thomson, Guy, Cabecillas indgenas de la guardia nacional en la Sierra Norte de Puebla, 1854-1889, en Leticia Reina Aoyama (coordinadora), La reindianizacin de Amrica, siglo XIX, Siglo XXI-CIESAS, Mxico, 1997, p. 125. 54 Chenaut, Victoria, Aquellos que vuelan. Los totonacos en el siglo XIX. CIESAS-INI, Mxico, 1995, p. 208. 55 Ruiz Lombardo, Andrs, Cafeticultura y economa en una comunidad totonaca. INI-CNCA, Mxico, 1991, p. 57. 25

53

26

CAPTULO III
Porque existen pobres exquisitos y ricos miserables, tal como lo dijera el mismsimo Joaqun Sabina.

LA ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COMUNIDAD La estructura social es, segn Radcliffe-Brown, una red de relaciones que tienen una existencia real,56 es decir, que son empricamente comprobables; son, adems, relaciones sociales que mantienen unidos entre s a un determinado grupo humano, sobre todo si se toma en cuenta que una relacin entre dos personas [...] existe slo como parte de una amplia red de relaciones sociales, en la cual estn implicadas muchas otras personas;57 esto es particularmente cierto en las comunidades indgenas. As, la suma de los elementos constitutivos le permite tener un tipo de organizacin propia. En este apartado abordo varios aspectos de la estructura social de Cuacuila, tales como la organizacin indgena, el parentesco y el compadrazgo, los cargos civiles y religiosos, el grupo domstico y, por ltimo, la relacin que guardan estos aspectos con la cosmovisin en su conjunto. Ciertamente, la organizacin social de la comunidad es el referente inmediato por medio del cual la gente de la comunidad se relaciona con el exterior, ya sean las comunidades nahuas vecinas o la sociedad nacional. Segn Chamoux, desde el punto de vista de la experiencia de los nahuas, el pueblo constituye, junto con la familia, el grupo principal al cual pertenecen, [...] sus miembros cuidan celosamente su independencia administrativa, y valorizan y hacen resaltar las particularidades de las costumbres del pueblo.58 De ah su importancia para entender el funcionamiento de las comunidades indgenas. Es en la estructura social donde tiene su raz ms profunda la identidad de un pueblo. Sin embargo, la organizacin de la comunidad ha sufrido una serie de transformaciones que le han permitido mantenerse en pie y son precisamente, estas permanencias y transformaciones de las que tratar de dar cuenta. Ya Marie-Nolle Chamoux sealaba la importancia de este aspecto para la comprensin de la comunidad; segn la autora la organizacin social abarca muchos ms aspectos que los que a simple vista se notaban en su relacin con el exterior ya sea con el Estado, la Iglesia o la sociedad nacional en general. La organizacin social es entendida como una totalidad en la que cada una de sus partes cumple una funcin especifica para el correcto funcionamiento de la comunidad, aunque no sea reconocida por el exterior. A decir de la autora, la organizacin comunitaria les permite tener una representacin institucional en el terreno poltico, especialmente los cargos comunales propiamente dichos cumplen con dos tipos de funciones: por una parte autoadministracin del grupo local; por
Radcliffe-Brown, A. R., Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Editorial Pennsula, Barcelona, 1974, p. 216. 57 Ibid, p. 218. 58 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 267. 27
56

otra parte, las de mediacin entre los vecinos y los diferentes poderes estatales y eclesisticos.59 La divisin que hace tiene que ver principalmente con la manera en que los indgenas perciben estas dos formas de organizacin; una vinculada directamente con el exterior y la otra ms apegada a la costumbre. En los aos que trabaj esta antroploga eran reconocidos algunos cargos como parte de la organizacin social pero se haban instrumentado directamente desde el Estado o la Iglesia. Segn lo expresa ella misma, los vecinos enumeran de la siguiente forma los ayuntamientos oficialmente reconocidos: la presidencia auxiliar, o presidencia municipal auxiliar de Huauchinango; la justicia de paz, vinculada con los poderes judiciales; el ayuntamiento de la iglesia, relacionado con la parroquia catlica de Huauchinango.60 Enseguida menciona una serie cargos que al margen de si se encuentran o no instituidos en el orden legal externo, cumplen una funcin fundamental y de gran importancia dentro de la comunidad, por ejemplo, el fiscal y el presidente, quienes ms all de sus labores reconocidas por el exterior, tienen que organizar distintas actividades rituales. Posteriormente seala cmo se entrelazan los cargos civiles y religiosos en un sistema mayor donde lo que prevalece es la costumbre y es precisamente en este sistema de cargos en el cual se encuentra lo ms significativo de la organizacin social, ya que el status de cada persona se encuentra condicionado por ste. LA ORGANIZACIN INDGENA EN COMUNIDAD Un primer acercamiento al anlisis de la comunidad consiste en entender cmo funciona la organizacin indgena, lo cual que hago someramente, sobre todo, porque el trabajo de Marie-Nolle Chamoux en la comunidad trata extensamente el tema y no es mi intencin repetir lo que ya dijo la autora. Sin embargo, creo necesario hacer esta revisin, mencionando cmo se han abordado los diferentes aspectos de la organizacin indgena. Eric Wolf trat de explicar las supervivencias de las comunidades indgenas hasta nuestros das. Para l, la cultura indgena no es simplemente un conjunto de rasgos de diversos orgenes, sino que corresponde a una estructura social precisa: la organizacin en comunidades. Este tipo de organizacin se gest a lo largo de la poca colonial, sirviendo como una forma espaola de administracin para las poblaciones conquistadas.61 Las comunidades o Repblicas de Indios eran, segn Wolf, un tipo de comunidades territoriales con instituciones propias y una personalidad moral, y que estaban protegidas por un conjunto de disposiciones legales [...] la comunidad serva de unidad bsica para percibir el tributo y los servicios personales que pesaban sobre los indgenas.62 Sin embargo, fue esa organizacin separada y
59 60

Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 326. Ibid, p. 327. 61 Wolf, Eric, Los campesinos, Editorial Labor, Barcelona, 1982, p. 16. 62 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 16. 28

protegida lo que permiti que sobrevivieran rasgos culturales mesoamericanos y, por supuesto, tambin los rasgos europeos que fueron introducidos durante la Colonia. En resumen, permiti que se constituyera una cultura propia, una identidad y organizacin indgena. De tal manera, la comunidad corporativa cerrada surgi como medio de defensa y se desarroll como una medio de resistencia hacia el exterior, hacia la sociedad nacional. De esta forma, la jerarqua cvico-religiosa permiti que elementos de la cosmovisin indgena se siguieran perpetuando, por ejemplo, la nocin de trabajo o tequitl, y que se organizara un sistema jerrquico legtimo. Segn Eric Wolf, las comunidades corporativas cerradas son aquellas que mantienen un cuerpo de derechos sobre la propiedad como la tierra [...] ejercen presiones sobre sus miembros para la redistribucin de los excedentes a su disposicin, preferentemente mediante la operacin de un sistema religioso, y los inducen a contentarse con la recompensa de la pobreza compartida. 63 Nuevamente, el sistema de cargos sirve como un nivelador de riqueza; otro rasgo caracterstico mencionado por Wolf, es el control que tiene sobre sus miembros: la comunidad se esfuerza por impedir que quienes provienen del exterior se conviertan en miembros de sta; la comunidad est orientada hacia el interior, con poca comunicacin y restringida. La religin y los rituales estn orientados a reforzar la solidaridad social y al mantenimiento del status quo. Para Wolf, el hecho de ser indgena no representa una diferencia original, sino el compartir los valores de una comunidad cerrada. La indianidad no existe fuera de las comunidades de este tipo. Por lo tanto, es el pertenecer a una estructura social especfica lo que confiere la indianidad y no etnias que se manifiestan en organizaciones comunitarias.64 La Organizacin poltico-administrativa La cabecera Municipal de Huauchinango esta constituida por 26 Juntas Auxiliares. La Junta Auxiliar de Cuacuila se encuentra integrada a partir de los lineamientos de la Ley Orgnica del Estado de Puebla; son cinco regidores propietarios y cinco suplentes los que conforman la Junta Auxiliar, el primer regidor o presidente auxiliar es el encargado ante el municipio de todo lo concerniente en cuestiones administrativas. A su vez, el presidente auxiliar cuenta con el apoyo de los diferentes comits que coadyuvan en el manejo de los recursos del pueblo. Existen alrededor de ocho comits: empezando con los comits de las respectivas escuelas, tanto primarias, telesecundaria, del bachillerato y del preescolar, adems de los de obras, de salud, de agua y de la obra en turno.65
Cancian, Frank, El comportamiento econmico de las comunidades campesinas, en Stuart Plattner (compilador), Antropologa econmica, Alianza-CONACULTA, Mxico, 1992, p. 186. 64 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 17 65 El comit de obras se forma cada vez que se va a realizar una labor en beneficio de todo el pueblo, como es el caso de la pavimentacin del camino que comunica con Huauchinango. Son principalmente los hombres adultos quienes ms participan en la conformacin de los comits y la gente de la comunidad tiene bien presente los cargos que ocupa dentro de los comits en general y siempre comenta con orgullo su 29
63

El comit de agua se encarga de todo el manejo y control del agua, los permisos, cualquier reparacin y en general de todo los problemas. El comit de agua se nombra directamente el presidente auxiliar, pero antes se nombraba en asamblea. Este comit tiene la obligacin de cambiar las cruces de los manantiales el tres de mayo, da de la Santa Cruz. As, vemos que las obligaciones, de lo que pareceran labores puramente administrativas, implican labores rituales, cosa que no es extraa si pensamos que en muchos casos lo civil y lo religioso se juntan en los distintos cargos comunitarios. Los comits de las escuelas los nombran los padres de familia de cada una de ellas y al parecer estas pequeas organizaciones son de origen laico. Otros dos cargos importantes de la Junta Auxiliar son los concernientes a la imparticin de justicia. El primero de ellos es el Juez de Paz que permanece en el cargo durante tres aos y que es designado directamente por el Presidente Auxiliar. El juez de Paz, o juez de chismes como se autonombra, es el encargado de resolver conflictos menores que van desde pequeos robos, pasando por conflictos matrimoniales que tienen que ver con el maltrato por parte del hombre hacia la mujer, hasta daos de animales en cultivos. Esta figura jurdica, ms que echar mano de un reglamento escrito u oficial, se basa principalmente en el derecho consuetudinario. Es sobre todo la calidad moral de la persona, representada en el Juez, lo que le permite dirimir los conflictos y resolverlos. Normalmente la persona que se queja acude a la casa del Juez y l manda a su ayudante para que convoque a las partes, normalmente los domingos. Al juicio asisten la parte acusadora y el acusado, casi siempre los acompaan otras personas para apoyar la versin de cada cual. El Juez de Paz no recibe sueldo por su labor, lo ms que puede hacer es cobrar una multa a la persona que cometi algn agravio. El segundo cargo es el del Agente Subalterno, que se encarga de problemas que se salen de lo que la junta auxiliar puede manejar por no contar con las instancias necesarias, llmese polica o ministerio pblico. Los casos que se consignan directamente al municipio son los que tienen que ver con asesinatos, violaciones, robo con violencia, etc. El Agente Subalterno es encargado de canalizar estos problemas directamente con las autoridades municipales. Este cargo es ratificado por el Ministerio Pblico de Huauchinango y dura tres aos. En materia de justicia, el Presidente Auxiliar tambin tiene injerencia. Anteriormente tena que agarrar a los infractores e intervenir en la mayora de los conflictos que se presentarn en la comunidad. A pesar de que haba juez y agente, sus funciones eran relegadas a un segundo plano. An en la actualidad al presidente se le sigue buscado para que solucione conflictos, no obstante que las autoridades correspondientes lo hayan intentado. As lo dice el presidente: todava alcanzan a llegar algunos para que se les haga de favor de alguna intervencin de cualquier problema que tengan.66 El Estado promueve cada vez
participacin en cualquier obra que beneficie al pueblo, adems se toma en cuenta la experiencia previa en estos comits para otorgar posteriormente otros cargos en cualquier mbito de la organizacin comunitaria. 66 Entrevista realizada a Hermenegildo Hernndez Gonzlez presidente auxiliar de Cuacuila. 30

ms la separacin de poderes segn lo establece la ley orgnica municipal, sin embargo, la costumbre de los nahuas es distinta a la ley promovida por el Estado. La eleccin y el cambio de autoridades en Cuacuila se rigen por los estatutos de la Ley Orgnica del Estado de Puebla. El presidente auxiliar es electo por medio del voto directo. En Cuacuila las elecciones se realizan por medio de planillas, conformadas segn cada partido; las votaciones se realizan el ltimo domingo de marzo. En la comunidad la disputa por la presidencia se ha dado, desde que se realiza por partidos, entre el PRI y el PRD, aunque actualmente el PAN ha tomado fuerza en el municipio debido, principalmente, a que este partido gan las elecciones en el municipio para el periodo 2002-2005. La eleccin se realiza por medio de partidos desde hace aproximadamente cuatro periodos, o sea, hace alrededor de doce aos. Anteriormente se realizaba por medio de asambleas. En una reunin, se convocaba a los hombres casados y ah se proponan a los candidatos y, levantando la mano, se designaba a quien sera el nuevo presidente. Posteriormente se notificaba al municipio los resultados de la eleccin. Los candidatos eran postulados por las mismas personas que asistan a la asamblea, pero tambin se dice que eran los caciques locales de Huauchinango quienes daban el visto bueno. Para asistir a la asamblea no era necesario ser mayor de edad, bastaba que se fuese hombre y casado. Esta parte estaba vinculada con los usos y costumbres, no como las reglas dictadas por el Estado a travs del IFE, que promueve el voto secreto y la participacin de las mujeres. Al principio hubo un cierto choque poltico entre los que estaban a favor de la forma anterior y los que no lo estaban. Sin embargo queda en la memoria cmo era la costumbre que se haca para recibir a las nuevas autoridades. Don Jos Mata cuenta que: Antes hacan costumbre, tambin. Aqu se hizo el cambio de presidente, pero entonces a media noche se les lleva a la cueva a los regidores, los topiles, los sndicos, al agente. El presidente y sus regidores, el sndico y comandante se llevan a la cueva a limpiarlos. Para entonces que todo el ao salga con bien; que tomen pero que no les pase nada. Aqu abajito, decimos la cueva de Yohuaya. Ah se lleva catorce galletas, catorce parafinas, el pollito negro, las yerbas, las siete yerbas, blanquillo y todo eso.67 La cueva a la que asistan las autoridades, tanto civiles y religiosas, es la ms cercana a Cuacuila, se encuentra dentro de un terreno de don Jos Mata. Segn me contaron, las mujeres de los regidores preparaban un atole ritual hecho con maz fresco que se pone a agriar, a este atole se le nombra en nhuatl xacuatole o atole de masa agria y se toma con frijol de yepatlaxtle en un plato hondo, dicho atole era consumido por las autoridades civiles y religiosas que participaban en el ritual. Despus de la toma de posesin se iban a la casa del presidente entrante para consumir esta bebida ritual. Previamente, el da anterior, se invitaba a los tiaxcame, que son las personas que ya pasaron por el cargo de
67

Entrevista realizada a don Jos Mata. 31

presidente o fiscal, para que asistieran. Se puede inferir que anteriormente estos tiaxcame podran funcionar como un consejo de ancianos, ya que se les invitaba para que aconsejaran a las nuevas autoridades y se reunan para platicar sobre su experiencia en el cargo. A ltimas fechas ya no han realizado este ritual, sin embargo, suelen hacer una misa en la cual cada regidor es limpiado con una veladora en la iglesia catlica, despus de esto se disponen a consumir el atole que previamente prepararon las mujeres de los regidores e igualmente se invita a los tiaxcame. Si bien el ir a la cueva con el curandero se ha dejado de lado, la sacralidad que se le infunde al hecho de que las autoridades de la comunidad son los representantes e intermediarios, entre las divinidades, por una parte, y el Estado por el otro, sigue vigente. Aunque ha cambiado la utilizacin simblica de los elementos y de los especialistas, lo que se busca es exactamente lo mismo. As, en el periodo antepasado el presidente electo era evanglico pentecostal y no quiso que se realizara la toma de posesin a la usanza tradicional, sin embargo la mayora de sus regidores asistieron a la iglesia para hacerse una limpia y en casa del segundo regidor se fueron a tomar el xacuatole. Igualmente sucedi en la fiesta patronal, aunque el presidente no particip directamente en las festividades, s cooper en especie para que se diera de comer a los danzantes, obligacin que tena que cumplir, aunque, nuevamente, lo supli su regidor. Actualmente los tiaxcame o pasados han dejado de cumplir ciertas funciones sociales que estaban instituidas en la costumbre. En el mbito comunitario estas personas, que haban cumplido con todos los cargos cvicoreligiosos, tenan gran peso en las decisiones comunitarias, pero dicha importancia se vio trastocada con las elecciones por medio del voto directo y la participacin de mujeres. Es a partir de 1989 cuando por primera vez se realizaron elecciones a travs del voto secreto. Sin embargo, ya desde antes de que se instituyera el voto y la eleccin por medio de partidos, las asambleas venan decayendo, principalmente por el desinters de las personas o el temor a que fuesen nombradas para algn cargo comunitario, ya que representaba un gran gasto para quien fungiese en alguno de los cargos de la Junta Auxiliar. As lo describe el actual presidente: La gente que no quera a lo mejor cargo y mejor se evitaba de ir a la asamblea. Y de eso surgi de que venan, venan este, decayendo las reuniones, porque ya despus no haba gente en las reuniones, porque todos las rehuan; es ms, hasta los presidentes. La de los candidatos porque este, su obligacin es hacer fiesta. Era esa as, de su bolsa, porque no tena nada de salario.68 Los gastos que generaba el ser presidente eran muy altos ya que era obligatorio colaborar con grandes sumas de dinero para la realizacin de la fiesta del pueblo; anteriormente la obligacin del presidente era la de darles de comer a los msicos y danzantes que participaban durante la semana en la fiesta patronal y, adems, anteriormente, tena que quemar un castillo y hacer una misa. Esto sin
68

Entrevista realizada a Hermenegildo Hernndez Gonzlez Presidente Auxiliar de Cuacuila. 32

tomar en cuenta el tiempo invertido para el cumplimento del cargo. Actualmente el presidente se ve menos vinculado con la fiesta del pueblo aunque sigue participando. Su participacin se limita casi exclusivamente a dar de comer a los danzantes en ciertos das de la fiesta. Los cargos religiosos: el fiscal y los topiles En Cuacuila ya no existen mayordomos ni capitanes slo el fiscal y el topil. Las personas que llegan a cumplir con todos los cargos en la comunidad son nombradas tiaxcame o pasados. El cambio de los cargos religiosos se lleva a cabo cada ao el da primero de enero en la parroquia de Huauchinango. Se realiza una misa por la maana a la cual asiste el fiscal saliente con sus dos topiles, y el fiscal entrante con sus dos topiles, para efectuar el cambio de varas.69 Todos ellos llegan acompaados por los catequistas y el celebrador portando un estandarte representativo de la comunidad.70 Las esposas de las personas que ocupan un cargo oneroso acompaan tambin a sus esposos en el cambio de varas, ya que es como si ellas mismas ocuparan el cargo, y en cierta manera as es, ya que ellas tienen que acompaar y ayudar a sus esposos en todas las actividades que trae consigo el cargo. Los topiles son jvenes que se inician en los cargos, la edad de estos no sobrepasa los veinticinco aos y el costo del cargo es menor; en los ltimos tres periodos los topiles son recin llegados a la comunidad. Si tomamos en cuenta que los cargos son un mecanismo de legitimacin en la comunidad, no es extrao que sean los jvenes que recin llegaron, quienes ocupen estos cargos, ya que se valora a cada persona a partir de su desempeo. Dentro de las principales labores del fiscal se encuentra la de mantener limpia la iglesia y la de cambiar por lo menos cada ocho o cada quince das las flores del altar, normalmente el fiscal compra una o dos gruesas de flor que se colocan el da domingo. 71 Tambin se encarga de comprar los utensilios de limpieza, desde una escoba, pasando por jabn, hasta el copal que utiliza para sahumar en cualquier ceremonia litrgica. A decir verdad, son los topiles los que en realidad tienen que hacer las labores de limpieza, ya que dentro del sistema de cargos ocupan el nivel ms bajo; adems, son ellos los que tienen que tocar la campana muy temprano ciertos das de la semana. Los domingos, los lunes y mircoles son los das que ms temprano se abre la iglesia en el pueblo. Aproximadamente a las cuatro de la maana los topiles tienen que subir al campanario para tocar la campana, posteriormente hacen la limpieza y esperan a
El fiscal entrante recibe la vara de mando y hace una comida en su casa para la gente que lo acompa a la iglesia de Huauchinango. El mole es la comida tradicional que acompaa este festejo, los asistentes son: el fiscal y su familia nuclear, los topiles con sus esposas, el fiscal saliente con su esposa y algunos miembros de la iglesia. A la ceremonia de cambio de varas asisten todos los mayordomos, fiscales y topiles de las comunidades aledaas que pertenecen a la parroquia de Huauchinango. 70 Los catequistas son los encargados de impartir la doctrina cristiana en la comunidad, normalmente son jvenes. E l celebrador es quien se encarga de realizar la misa en ausencia de algn prroco. 71 La gruesa es una medida que equivale a doce docenas de flor. La flor tiene que ser comprada por el fiscal y no debe de tomar el dinero de la limosna, ya que sera severamente criticado. 33
69

que llegue el fiscal; una vez terminadas estas labores van a la casa de l a tomar caf para posteriormente regresar a cuidar nuevamente la iglesia. Estos tres das son los ms importantes, ya que es cuando el fiscal sahma las imgenes de la iglesia con su incensario o popochcaxetl. Slo el domingo tienen que cuidar la iglesia todo el da, el fiscal y sus dos topiles, los otros das restantes slo abren y se esperan una hora y se van a trabajar y regresan a cerrar en la noche. En la fiesta los topiles tienen que ir recogiendo la limosna que los feligreses van dejando. Cuando se realiza una procesin es el fiscal quien va al frente y su mujer es quien va con el sahumador echando humo de copal frente a toda la gente. Las esposas de las personas que ocupan un cargo oneroso son las encargadas de preparar la comida que ofrece el fiscal en las diferentes fechas del calendario litrgico; sin embargo, tambin gran parte de la familia extensa colabora con el fiscal, por ejemplo, en la preparacin de los alimentos o en el acondicionamiento de un espacio fsico. Es decir, en el cargo la persona no se encuentra sola sino que le ayuda gran parte del grupo domstico. El da en que entra en funcin el fiscal es el 31 de diciembre, para recibir el ao nuevo, el da primero de enero. En esta fecha debe de dar de comer a los asistentes a la iglesia junto con el fiscal saliente. A las doce de la noche se recibe el ao nuevo en la iglesia y se reparte entre los asistentes caf, pan y tamales. Aunque el fiscal entrante toma posesin el da primero de cada ao, en realidad los gastos ms importantes los sigue haciendo el fiscal saliente. Es hasta que pasa la fiesta del pueblo que ejerce cabalmente el cargo, ya que l har el mayor gasto del cargo hasta el ao siguiente. Por ejemplo, el fiscal que tom posesin el primero de enero de dos mil no patrocin la fiesta de la Candelaria que se celebra el dos de febrero de ese mismo ao, sino la del dos mil uno. Al parecer existe un desfase entre cuando se toma posesin del cargo y cuando se ejerce. De cualquier forma tiene que colaborar en todas las actividades rituales. El fiscal saliente tiene que patrocinar la fiesta patronal del dos de febrero, dando de comer un da de la fiesta a los msicos y danzantes. La banda de viento y los msicos son contratados por voluntarios y los adornos de la iglesia los dona quien as lo desee. Por su parte, los distintos grupos de danzantes no reciben ningn pago por bailar durante la fiesta, ya que lo hacen por promesa y vienen de diferentes comunidades aledaas, sin embargo la danza de los negritos es patrocinada por don Ciro Andrade, uno de los principales especialistas rituales de Cuacuila. Hasta hace poco tiempo eran seis barrios los encargados de organizar los eventos que se realizaran en el transcurso de la semana que dura la feria, adems de las procesiones en honor de la Virgen de la Candelaria. Se organizaban un da para cada barrio y los dos restantes les tocaban uno al presidente y el otro al fiscal. Actualmente se ha dividido la comunidad en ocho barrios segn lo organiz el comit de la feria, este se form a partir de la disputa por el control del poder al interior de la iglesia, entre los catequistas, por una parte,

34

fiscal y el presidente por el otro, tratando de desplazarlos de una de sus obligaciones.72 Para el mes de marzo el fiscal y el presidente tienen que dar de comer pescado a los tiaxcame en los siete viernes de cuaresma. Los primeros cuatro viernes lo hace el fiscal y los tres restantes el presidente. Anteriormente esta costumbre estaba vinculada a un reconocimiento a las personas que haban pasado como autoridades del pueblo, tanto fiscales como presidentes. Ahora puede asistir quien quiera pero esta cayendo en desuso, sobre todo, porque slo los nios o jvenes asisten a la casa del fiscal a comer y por lo tanto no cumple con su principal fin, que es el reconocimiento de las autoridades pasadas. En Semana Santa el fiscal no da de comer a la gente que participa en la liturgia, su actividad se reduce a realizar las labores que hace normalmente durante todo el ao. La representacin de las siete cadas y las procesiones estn a cargo sobre todo de los catequistas y el celebrador. Al parecer anteriormente la fiesta de Semana Santa tena una importancia mucho mayor, ya que se haca la representacin de la muerte de Cristo al interior de la iglesia y se velaba a Cristo durante toda la noche al igual que se hace con un difunto de la comunidad; pero debido a que se coma y beba alcohol dentro de la iglesia el prroco de Huauchinango prohibi que se hiciera cayendo as en desuso. El tres de mayo, da de la Santa Cruz, el fiscal tiene que pagar una misa para bendecir las cruces. Hace el cambio de las cuatro cruces que se encuentran en los caminos del pueblo y la que esta en el centro del pueblo, justo en el terreno de la iglesia catlica; tiempo atrs el fiscal, junto con sus topiles, tuvieron que hacer las cruces, pintarlas y adornarlas con un listn blanco. Cuando termina la ceremonia el fiscal da de comer a sus topiles y acompaantes. El fiscal compra unas docenas de cohetes para quemarlos durante la misa. El da de La Asuncin, el quince de agosto, hace la invitacin al que ser el prximo fiscal. El fiscal que pas en el periodo para el ao 2000 se gast alrededor de quince a veinte mil pesos por el cargo. El gasto ms fuerte para el fiscal lo realiz en la celebracin de la fiesta patronal; esto sin tomar en cuenta el tiempo invertido tanto de l como el de sus topiles y su familia extensa. El doce de diciembre, da de la virgen de Guadalupe, el fiscal tiene que cuidar la iglesia toda la noche, ya que en el transcurso de esta viene mucha gente a dejara arreglos florales y a traerle maanitas. Son los feligreses los que adornan con flores el altar que son normalmente arreglos que compran en Huauchinango. Para la fiesta de la Candelaria el que arregla el altar donde se encuentra la virgen es una persona voluntaria, mientras que la portada, que se pone a la entrada de
Para fines administrativos la comunidad se divide en cuatro secciones o manzanos, ya sea para cobrar el agua o para la organizacin del trabajo comunitario; divisin que no corresponde con los barrios de la comunidad. Para fines de la iglesia y de la fiesta patronal se divide, actualmente, en ocho barrios. Los barrios de la comunidad son: Zoquiapa, San Juan Bautista, Tlalnepantla, Tepenahuac, Ocotlan y Barrio de Santiago. 35
72

la iglesia y que se adorna con diferentes semillas y granos, lo hacen el fiscal y gente apegada a la iglesia, pero que no ocupa ningn cargo oneroso. Durante toda la noche se reparte caf y pan a las personas que asisten a la iglesia. Tambin en la maana el fiscal tiene que estar presente en la misa que se realiza en la comunidad y que es oficiada por un prroco de Huauchinango; tambin reciben a la carrera de antorchitas que se realiza desde hace pocos aos con nios de la comunidad que corren desde la iglesia de Huauchinango hasta la de Cuacuila. Normalmente los padres de los nios que corren llevan tamales, atole, caf y pan para que convivan despus de la carrera. Tambin en las posadas el fiscal colabora y acompaa a las personas que organizan la peregrinacin para las posadas. Aunque sirve ms bien como un pretexto para que los jvenes socialicen, ya que son muy pocas personas adultas las que participan. Durante las posadas las persona que as lo desean ofrecen su casa para que se realicen en ella dichas actividades, estos voluntarios se coordinan con los encargados de la iglesia para la realizacin de la posada y tienen que dar algn tipo de comida a los peregrinos, normalmente se da atole o caf acompaado de pan y en algunas ocasiones de tamales. Hasta el final se rompen las piatas. Al morir una persona del pueblo se repican las campanas, la forma en que repican tiene una connotacin diferente; en Cuacuila todos saben que alguien importante muri cuando se replica doble vez la campana, el repique rpido y seguido anuncia que un tiaxcame falleci, es ms, un pasado cuando est moribundo puede pedir que repiquen las campanas para que muera tranquilamente. Esto se suele decir respecto a ellos: Cuando una persona est moribunda, y es un pasado, pide que repiquen las campanas para descansar en paz, aunque todava no haya muerto el pasado puede recibir este privilegio. As, esta gente ha demostrado tener respeto por la comunidad y esta forma de repicar la campana es una forma ms de respeto haca ellos. El papel que tiene que ejercer el pixcal o fiscal, an en la actualidad, es de suma importancia. Desde el punto de vista de la cosmovisin nahua es l quien gua a la comunidad en lo sagrado, es decir, es el responsable de las almas o de ese componente anmico que da vida a los seres humanos y que existe paralelamente a la vida cotidiana. Por ello el fiscal tiene que cumplir una serie de restricciones, de distinto orden, para que no acontezcan hechos de consecuencias nefastas en la comunidad. Por ejemplo, no debe asistir, mientras dure su cargo, a ningn rito fnebre ya que si lo hiciera acarreara consecuencias funestas para los pobladores; se dice que si un fiscal asiste a este tipo de ritos conduce a la gente del pueblo al Mictlan, o sea, al lugar de los muertos. Esto me lo dijeron a raz de que el fiscal en turno del 2002 transgredi esta norma y asisti a un funeral de una mujer, como consecuencia me dijeron que en lo que va en el cargo -cuatro meseshan muerto seis mujeres. A cada fiscal se le contabilizan las personas que mueren durante el ao que dura su cargo y de esta forma se evala su desempeo.

36

Al interior de la comunidad se dan ciertos conflictos debido a que existen gentes de otras religiones que al no dar cooperaciones ni hacer trabajo para la iglesia catlica no pueden utilizar la campana para anunciar la muerte de algn familiar. As que, aunque pida de favor un catlico que se toque la campana para un converso, el fiscal, que es el encargado de la iglesia, no permite hacer uso de esta. Sin embargo, siempre se puede negociar y es comn que algn familiar del difunto que sea catlico pida que se toquen las campanas. Criterios para la eleccin de autoridades cvico-religiosas Actualmente los criterios de antao para la eleccin de presidente se han visto confrontados. La idea de modernidad y progreso, ligada a un grado acadmico, se ha visto contrastada, sobre todo ahora que se han dado cuenta que no basta haber estudiado para ser un buen presidente, sino que tendra, necesariamente, que tener un buen manejo de las costumbres. Recientemente he escuchado plticas sobre la necesidad de elegir un presidente que sea una persona que conozca las veredas, que sepa de las necesidades de los agricultores, que convoque a faenas; en pocas palabras, que sea un hombre de la comunidad que trabaje en el campo, que tenga un inters colectivo. Ya Chamoux sealaba estas caractersticas cuando escribi sobre la importancia de los cargos civiles y religiosos en los que, con la participacin, se demostraba que el inters de la comunidad estaba por encima de los propios, ya que el haber cumplido con varios cargos comunitarios expresaba el inters de la persona por su pueblo. Segn la autora, el respeto (mauetzotl) es una calidad positiva de las personas que un individuo tiene o no. Lo tiene si cumple escrupulosamente con sus obligaciones familiares, comunales y religiosas con cortesa y generosidad. Es un cualli tlacatl, o buen persona. 73 Al parecer, la gente de Cuacuila tiene muy presente que el pueblo se encuentra conformado en su mayora por agricultores y comerciantes, aunque tambin existe un gran nmero de migrantes. Actualmente, la preocupacin fundamental para elegir quin dirigir el pueblo se centra en decidir entre los candidatos que tienen experiencia migratoria o un grado acadmico y los que trabajan en el campo. Ciertamente, las labores agrcolas siguen siendo consideradas como un elemento fundamental y articulador de la identidad masculina. Esto tiene profundas races en la cosmovisin nahua, donde el tequitl o trabajo, es entendido, principalmente, como labores agrcolas. Segn Chamoux, El arquetipo del tequitl masculino es, indudablemente la actividad agrcola [...] El comercio, la usura, cualquier tipo de renta no son tequitl.74 Sin embargo, actualmente el recibir un salario por desempear una labor es considerado tequitl, esto incluye, por supuesto, la migracin y otras actividades no relacionadas con la agricultura. Pero si bien es cierto que la nocin de tequitl se ha ampliado, esto no quiere decir que no exista un modelo ideal, en el cual la agricultura es primordial para definir el rol masculino. Por lo que ciertos sectores de la comunidad postulan a hombres maduros que han probado cumplir con las
73 74

Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 348. Chamoux, Marie-Nolle, Trabajo, tcnica y aprendizaje en le Mxico indgena, p. 97. 37

obligaciones con el pueblo, o sea, hombres que son agricultores. Otros sectores apoyan a jvenes que tienen estudio, por ejemplo, maestros y otros que, como los transportistas, tienen su propio candidato a partir de sus intereses. Los partidos polticos funcionan ms como membrete para presentarse a elecciones, que como una estructura poltica con bases ideolgicas claras.75 As, Cuacuila enfrenta un proceso de aculturacin que pone en tela de juicio muchos elementos tradicionales, tal como lo observ y describi Chamoux dcadas atrs. La Faena y la cooperacin comunitaria La faena es un articulador del trabajo comunitario. Sin embargo, la migracin a dejado secuelas en estas forma de organizacin comunitaria. Es decir, al abandonar paulatinamente el campo, la gente que no es agricultor ha perdido inters en darle mantenimiento a los caminos de herradura, principal prioridad de los campesinos y en el cual se invertan muchas faenas. Actualmente se quiere entubar un nuevo manantial para el abastecimiento del agua potable, debido a que con las nuevas construcciones, las cuales incluyen bao de regadera con calentador de gas y grandes tinacos para almacenar agua, se incrementar el consumo, siendo insuficiente la toma de agua actual. Por este motivo el presidente auxiliar a pedido que el entubamiento del agua se realice por medio de faena, en la cual cada jefe de familia debe de enterrar el tramo de tubera que le corresponda, adems de dar su cooperacin para la compra de materiales. Si bien es cierto que por medio de la faena se puede articular y reforzar la organizacin social comunitaria, tambin es cierto que muchas mejoras que se quieren realizar slo benefician a un sector de la comunidad, un ejemplo claro es la construccin de la carretera que comunica la comunidad con el municipio, en la cual los beneficiados directos son la gente ms acomodada del pueblo; esto lo sealaba Chamoux hace ms de treinta aos cuando deca que la faena y las cooperaciones eran utilizadas por intereses de comerciantes mestizos y la gente acomodada del pueblo para su propio beneficio. Siguiendo en esa lnea la autora seala que la faena no debe de analizarse al candor de la ingenuidad puesto que bajo su apariencia de solidaridad local, hoy constituye un sistema de impuestos cada vez ms gravosos y menos equitativos.76 La faena es obligatoria para todo hombre que sea casado y miembro de la comunidad, esto se basa en la idea de vecindad. As, un hombre casado, aunque no sea de la comunidad pero que viva en ella, tiene la obligacin de proporcionar fuerza de trabajo y dinero al pueblo. La faena que realizan los hombres se lleva a cabo el da domingo, al terminar el trabajo el presidente tiene que invitar los refrescos, las bebidas que da el presidente salen de las multas que se les cobra a las personas que no asisten a la faena. Desde que se implement el programa de asistencia gubernamental denominado PROGRESA que sirve, en no pocas
Slo el PRD tienen caractersticas de partido, sobre todo, gracias al trabajo poltico que los mismos lugareos han llevado a cabo. Este partido gan por primera vez la Presidencia Auxiliar hace ms de diez aos. 76 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 320. 38
75

ocasiones, para condicionar el voto en tiempos electorales, las mujeres tienen que hacer faena, que consiste normalmente en limpiar y barrer las calles. El sistema de mano vuelta dej de funcionar hace como treinta aos en Cuacuila, sin embargo, la contribucin en trabajo entre familias es frecuente aunque cada vez ms median los salarios. Anteriormente el trabajo entre vecinos o familiares, era comn, el ayudar a realizar un trabajo slo a condicin de que la otra persona se comprometa a devolver el trabajo es lo que se conoce como mano vuelta y as funcion la colaboracin en la comunidad. Sobre todo, por la escasez de dinero que contribua a que en las relaciones de trabajo no estuviera de por medio un salario, pero cuando los campesinos se fueron asalariando y teniendo ms dinero las cosas cambiaron y con el tiempo cay en desuso. Es interesante sealar que, como ya mencionamos anteriormente, la nocin de trabajo o tequitl pasa, en primer lugar, por las labores agrcolas o las relacionadas a ella. As que no es raro que el desempeo de las autoridades se juzgue por las faenas que convoca, ya que muchas de ellas se realizan en los caminos y a quien beneficia es a los agricultores. Pero por otra parte estn los intereses de los otros sectores de la comunidad, quienes evalan el desempeo del presidente a partir sus propios intereses. Ciertamente, la organizacin de los cargos civiles y religiosos dan cuenta de una estructura y de una forma de arreglo social indgena contempornea, que tiene su origen en la poca colonial, con la imposicin de nuevas formas de organizacin y en la apropiacin que, desde su propia cultura, hicieron los propios nahuas. Sin embargo, existen otros niveles de organizacin, me refiero a cmo se encuentra constituida la estructura y organizacin social a partir del parentesco, los ritos de alianza matrimonial, el desarrollo del ciclo de vida, el compadrazgo y las nuevas formas que pretende implementar el Estado. EL GRUPO DOMSTICO Segn Chamoux, la base de reproduccin de los nahuas de Cuacuila es el grupo domstico, constituido por familias nucleares, aunque en ciertos casos tienen agregados y pueden incluir tres generaciones de parientes. El grupo domstico posee tierras o las renta, pero tambin enva a sus miembros a trabajar a otras zonas rurales o urbanas. 77 La gente de Cuacuila produce cultivos de
Actualmente, con la migracin la estructura de los grupos se ha modificado, quedando al frente de este, el hombre de mayor edad cuando migran los hijos. Cuando los jvenes migran hacia los Estados Unidos dejan a su mujer y sus hijos a cargo de su padre, y siendo el patrn de asentamiento de tipo patrilocal, el reacomodo es ms fcil ya que normalmente viven en el mismo solar. La cada en el precio del chile fue un factor que determin, en cierta medida la migracin, ya que al caer el precio por varios aos consecutivos orill a la mayora de la gente del pueblo a buscar fuera del campo la manera de subsistir; esto se debe principalmente a que la produccin de chile requiere una inversin de alto riesgo, que depende de diferentes variables no controlables como las plagas, los cambios climatolgicos y la fluctuacin del precio. Otro factor que contribuy es la forma en que acaparan el chile los coyotes y los caciques. As, por ejemplo, Lourdes Arizpe seala que el auge del cultivo de caf en la Sierra de Puebla aceler la migracin en las comunidades en las que ya exista un monopolio econmico en manos de los caciques. La migracin comenz hacia la 39
77

diferente valor comercial, de los cuales el ms importante es el chile, pero dada la estructura de produccin en la que se encuentra inserto, se ve sujeto a la intempestiva variacin del precio, el cual se determina segn las reglas del mercado nacional. Actualmente las actividades productivas principales de Cuacuila son la agricultura, el comercio y la migracin. El chile serrano que se produce en la comunidad es una fuente importante de ingresos, pero tambin la siembra de coles, rbanos, cilantro y muchas otras verduras y flores de ornato. Muchos de los comerciantes de la comunidad asisten a los diferentes tianguis de regin, principalmente al sabatino que se realiza en Huauchinango, pero tambin asisten al de Necaxa, al de Tenango y al de La Ceiba. La tierra sigue siendo un elemento importante para la reproduccin del grupo domstico y una estrategia de la gente de la comunidad es comprar ms terrenos a los mestizos. A diferencia de otros lugares, la estrategia para recuperar la tierra nunca ha sido frontal, ms bien se han ido comprando nuevamente a los mestizos que no pocas veces aprovecharon, en los distintos momentos histricos, para apropiarse de sus terrenos de cultivo. Es interesante notar que todos los alrededores en la salida de Huauchinango y camino a Cuacuila son propiedad de nahuas de la comunidad, de hecho, muchos viven ah. La filiacin y el modelo mesoamericano Hasta hace poco tiempo la antropologa mexicana no haba emprendido la labor de comparar el sistema de parentesco de los distintos grupos tnicos del pas para poder inferir, si era el caso, la existencia de un sistema de parentesco propio de esta rea cultural conocida como Mesoamrica. Es el antroplogo David Robichaux quien, basndose en su trabajo de campo realizado en Tlaxcala y a una exhaustiva revisin bibliogrfica, plantea la existencia de un sistema familiar mesoamericano. Segn Robichaux, los antroplogos que trabajaron en Mesoamrica negaron la existencia de un sistema de parentesco propio, siempre se pens y se dijo que el sistema de parentesco actual en los distintos grupos tnicos era producto de la conquista e igual que el de la Pennsula Ibrica, o sea, bilateral. Los datos etnogrficos apuntaban a que exista un sesgo patrilineal o algo distinto en el parentesco mesoamericano; para Robichaux, los distintos antroplogos que trabajaron sobre el sistema de parentesco vieron slo una de las fases del desarrollo del grupo domstico, pero no el conjunto. As, Soustelle describi que entre los otomes la herencia de la casa al hijo menor o herencia de la casa por ultimogenitura. Por su parte Hugo Nutini describi la familia extensa no residencial, que Robichaux llama linajes atenuados mesoamericanos o patrilinea limitada localizada, que daba cuenta de una fase del grupo domestico. Es a partir de los trabajos de Meyer Fortes y Chayanov que se comienza a entender al grupo domstico como dinmico, sin embargo, los planteamientos tericos se estancan al tomar en cuenta slo ciertos aspectos del grupo
Ciudad de Mxico, en las dcadas de los ochenta y se dio mientras las condiciones de reproduccin social no se recrudecan. La gente de la comunidad se empleaba, principalmente, en la construccin y en los restaurantes. La experiencia que adquirieron en este tipo de migracin hacia la ciudad fue, sin duda, el primer paso para que se pudiera dar una migracin internacional. 40

domstico, por ejemplo, entendido slo como unidad de consumo y produccin, sin considerarlo como una unidad de parentesco. Quien da el siguiente paso es Georges Augustins, quien propone al grupo domestico como un modo de reproduccin social y plantea que el meollo del asunto pasa por la herencia y la sucesin al interior del grupo domstico, posicin que asume Robichaux. Es a partir de sta propuesta que David Robichaux hace la ms rica conceptualizacin sobre el parentesco mesoamericano, en el plantea un modelo que atestigua la presencia viva de un patrn cultural muy antiguo de organizacin familiar y de parentesco.78 Las caractersticas principales del sistema familiar mesoamericano son: la residencia virilocal inicial, la herencia de la casa por ultimogenitura patrilineal, la existencia de patrilneas limitadas localizadas y la herencia igualitaria, con una marcada preferencia hacia los varones, pero en muchos casos, sin la total exclusin de las mujeres. 79 Es decir, los hombres, al contraer matrimonio, llevan a su mujer a residir en la casa paterna, en tanto que las hermanas van a residir a la casa de sus respectivos maridos. En el transcurso de los aos, una vez que las posibilidades econmicas lo permitan, los hijos heredan una porcin de terreno para que construya su casa en el mismo solar. Por ltimo, el hijo que se queda a cuidar a los padres hereda la casa. Ya Taggart, que trabaj entre los nahuas del municipio de Huitzilan de Serdn, tambin en la Sierra Norte de Puebla, daba cuenta de que el desarrollo del grupo domstico pasa por distintas etapas a lo largo de ciclo vital, as la joven pareja inicia su vida marital siendo miembros del grupo domstico del padre del marido [...] El establecimiento de un grupo domstico independiente (fisin) puede ocurrir poco despus del matrimonio o varios aos despus. La muerte de los padres casi siempre seala el final de los grupos domsticos compuestos. 80 De igual forma sucede en Cuacuila, donde tambin se privilegia la residencia patrilocal. En Cuacuila, al igual que se ha registrado etnogrficamente en otras comunidades nahuas serranas, el sistema de parentesco es bilateral o cogntico, es decir, que reconoce el parentesco por filiacin tanto por parte de la madre como del padre.81 El nombre completo de las personas est compuesto por un nombre y dos apellidos, el paterno en primer lugar y el materno en segundo. Al parecer este sistema es de reciente introduccin, Chamoux menciona que probablemente se introdujo a principios del siglo veinte. Algunos apellidos tienen que ver con la ubicacin geogrfica donde se nace, por ejemplo, Ahuacatitla o Tianguistenco. Al hablar sobre el sistema de parentesco actual, Marie-Nolle seala que los nahuas le atribuyen al exterior -entindase el Estado- el poder de
Robichaux, David, Un modelo de familia para el "Mxico Profundo", en Espacios familiares: mbitos de solidaridad, DIF, Mxico, 1997, p. 187. 79 Ibid, p. 200. 80 Mounsey Taggart, James, Estructura de los grupos domsticos de una comunidad de habla nhuatl de Puebla, INI, Mxico, 1991, pp. 13-14. 81 Mounsey Taggart, James, Estructura de los grupos domsticos de una comunidad de habla nhuatl de Puebla, INI, Mxico, 1991, p. 62 y Arizpe, Lourdes, Parentesco y Economa en una sociedad Nahua, INI, Mxico, 1973. 41
78

definir lo que es el parentesco. Sin embargo, tal como seala Robichaux el grupo domstico en Cuacuila pasa por las mismas fases anteriormente sealadas para lo que vendra a ser el sistema familiar mesoamericano. Como todo sistema de parentesco, ste tiene una regla negativa de alianza que excluye del matrimonio [a] todos los parientes hasta el sptimo grado, tanto en la lnea paterna como en la materna, sin embargo, la regla positiva de alianza recomienda el matrimonio entre gente de la misma comunidad, siendo la comunidad preferentemente endogmica.82 Esta endogamia es interpretada por Chamoux como un mecanismo por medio del cual se controla el acceso a la tierra. Esto es particularmente cierto, si se toma en cuenta que la regla de herencia privilegia heredar las tierras a los hombres, siempre y cuando sean escasas, pero lo ideal es el reparto equitativo. Segn Marie-Nolle, la transmisin indiferenciada entre las lneas de descendencia rige las costumbres de la herencia.83 El patrn de residencia es patrilocal y se seala su importancia en los ritos de matrimonio, sobre todo a partir de la entrega de la novia en la casa del novio. As, la familia de la novia entrega a sta en la casa de los padres del novio, sealando con ello la patrilocalidad. Ya Chamoux llamaba la atencin sobre esto cuando escriba que la patrilocalidad de la residencia es quizs la regla ms explcita de parentesco entre los nahuas. Esta se simboliza con fuerza en los ritos del matrimonio.84 Ahora los solares que se encuentran dentro del pueblo se han segmentado, ya que los padres heredan ms rpido a sus hijos migrantes -estn o no casados-, esto es una forma de inversin obligada, pues lo primero que hace un migrante con el dinero que manda es construir una vivienda. Actualmente, las jvenes parejas se independizan ms rpidamente de los padres; incluso muchos jvenes construyen su casa antes de estar comprometidos. Cuando el solar no permite construir nuevas casas, se tiende a derribar las antiguas o, en su defecto, a remodelarlas y ampliarlas. El paisaje de Cuacuila cambi drsticamente a raz de la construccin masiva de las nuevas viviendas, los solares son cada vez ms pequeos; sin embargo, el problema a mediano plazo es la herencia de la tierra. Para las siguientes generaciones de migrantes la escasez de tierra, al menos en el casero del pueblo, representar un problema en el control de los recursos, ya que la comunidad no tendr pleno control sobre el dinero que genera la migracin, como ha sucedido hasta a fecha, sobre todo, porque no podrn construir ms en el pueblo. Y la herencia temprana dejar de controlar que los recursos se utilicen para la construccin. 85 Uno de los factores que contribuy a que la tierra se

Fagetti, Antonella, Relaciones nefastas, relaciones prohibidas. Ideas y creencias en torno al incesto en un pueblo campesino, en Marie-Odile Marion (compiladora), Simbolgicas, CONACYT- PyV, Mxico, 1997, pp. 59-66. 83 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 93. 84 Ibid, p. 99. 85 Actualmente es comn que los migrantes compren terrenos en la periferia de Huauchinango para construir su casa y mucha gente est comprando tambin terrenos de cultivo. Con la construccin masiva de casas se 42

82

escaseara ms rpido fue el incremento en la tasa de natalidad que dio como resultado la atomizacin de las parcelas que se heredaran a las futuras generaciones. El acceso a los servicios de salud, as como la construccin de la clnica en Cuacuila, permiti que los ndices de mortalidad entre infantes disminuyera. Ritos de Alianza matrimonial La conformacin del grupo domstico sigue una dinmica muy bien establecida dentro del orden social. Es decir, cada etapa en el desarrollo del individuo est moldeada por la costumbre. Existe una forma ideal de matrimonio que se expresa verbalmente en distintas ocasiones y que es sancionada socialmente de diversas maneras cuando no se cumple. Para poder formar una familia es necesario cumplir con ciertos requisitos por parte del varn, es imprescindible que la familia del joven mande a pedir o pidan directamente ellos a la muchacha que quiere por novia; si es que acepta la familia, posteriormente llevarn tlapalole y si el noviazgo funciona, se casarn una vez que el joven pueda mantenerla. Cabe mencionar que muchos de los jvenes que migran hacia Estados Unidos piden a una muchacha para que cuando regresen se casen. Esto bien podra ser un mecanismo de control que implementa la propia comunidad para la retencin de sus miembros y para que el migrante retorne. Anteriormente para pedir a una joven en la comunidad era necesario contratar los servicios de una pedidora, sin embargo poca es la gente que contrata sus servicios en estos das. Esta especialista ritual, que en nhuatl nombran cihuatlanqui, es la encargada de pedir a la mujer que determinada familia le solicitase. La pedidora llega a la casa de la muchacha, platica un rato con los padres -dicen que antes se diriga directamente al tlecuil o fogn-, posteriormente expresa el inters del joven por querer formalizar un noviazgo. Esta operacin se repite un par de veces antes de que los padres de la cortejada acepten. Una vez que aceptan se fijaba un da para que la familia del joven lleve el tlapalole y se consolide el noviazgo. La familia del novio regresar con el tlapalole que consiste en un pan especial para la ocasin, que se manda a hacer con los panaderos del pueblo. Los lugareos dice que es muy especial, al pan le llama en nhuatl tlaxcalcohuale. El pan se entrega en cajones especiales, el nmero de panes que pida la familia de la novia puede variar desde un ciento hasta varios cientos, tambin se pide cerveza, panela, rejas de refrescos y botellas de refino.86 Una parte del presente se consume entre las dos familias ah mismo. As lo describe Chamoux, durante la ceremonia de compromiso (tetlauantiya, emborrachar o tepanuiya, llevar el pan), los padres del novio y sus invitados ceremoniosamente llevarn regalos (tlapalolli) a los padres de la muchacha que tradicionalmente consisten en bebidas
han abierto en Cuacuila tiendas de materiales para la construccin, pequeas ferreteras y talleres de herrera y carpintera, que antes no existan. 86 El refino es un destilado de la caa de azcar con un alto concentrado de alcohol. 43

alcohlicas y pan de dulce.87 Ahora se tiende a que los noviazgos se den previo cortejo entre los interesado, siendo el atrio de la iglesia catlica el lugar por excelencia. Pero la costumbre privilegia la forma anteriormente descrita. Algunos jvenes migrantes que se han conocido y formalizan un noviazgo en Estados Unidos, piden a sus padres que vayan a dejar el tlapalole a la casa de la novia aunque ya sean pareja. 88 Principalmente ahora, algunas costumbres se estn poniendo en prctica nuevamente debido al auge econmico que estn viviendo los grupos domsticos y la comunidad en su conjunto. En la actualidad es comn que los padres de los interesados formalicen el noviazgo una vez que ya platicaron los interesados. El trmino platicaron o hablaron significa que existi un cortejo previo antes de manifestar a sus padres el inters del joven por la muchacha. Con la migracin algunos noviazgos han terminado principalmente por que el joven que migr decide ya no casarse, esto ha provocado cierta enemistad entre las familias ya que se da un cierto desprestigio de la mujer que se iba a casar. Una vez que los novios deciden casarse, para esto pueden pasar algunos aos, invitan a toda la familia para que asista a la boda y para que cooperen. La ceremonia nupcial se realiza normalmente en la iglesia de Huauchinango e igualmente sucede con el casamiento del registro civil. Cuando regresan del municipio los novios van cada cual a la casa de sus padres, la novia regresa por ltima vez a su casa. En la casa de la novia se toma pulque, sus familiares e invitados conviven antes de que abandone definitivamente la casa de sus padres. Los hombres se encuentran fuera de la casa, mientras las mujeres adentro. La familia de la novia va llegando con los regalos y se les invita a comer, igual pasa con los dems invitados. Como a las tres de la tarde se renen todos, familiares, compadres e invitados en general para juntar los regalos que son acomodados dentro de costales. Una vez que los regalos estn reunidos, una mujer sale de la casa de la novia con un vaso de agua bendita y con una flor a regar agua en el camino por donde caminar toda la comitiva. Acto seguido viene la mam del novio junto con sus tas, entran a la casa de la novia, platican un rato dentro de la casa. Poco despus sale toda la comitiva, que incluye al grupo domstico de la novia, su familia extensa, los compadres y los invitados sin ningn parentesco. Todos los regalos van en bultos y son cargados por la familia extensa para ser llevados a la casa del padre del novio; en total la comitiva sobrepasa las ciento treinta personas. Los bultos van llenos de cobertores, colchas, rebozos, etc. En esta ocasin se tuvo que recorrer todo el pueblo para entregar a la novia. En la casa del novio se han acondicionado varias mesas y bancas en medio de la calle para la fiesta. Los familiares de la novia llegan a la casa del novio a dejar los regalos. En la fiesta, los familiares del novio se acomodan en un lugar y los de la novia en otro. En la mesa principal se sientan los novios con sus padrinos de velacin; tiene que estar presente en la mesa un pariente de ambos de mayor
Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 99. La antroploga Teresa Sierra analiza los problemas que se suscitan alrededor de la entrega tlapalole en la regin de Huauchinango. Sierra, Mara Teresa, Articulaciones entre ley y la costumbre: estrategias jurdicas de los nahuas, en Victoria Chenaut y Mara Teresa Sierra (coordinadoras), Pueblos indgenas ante el derecho, CIESAS-CEMCA, Mxico, 1995, pp. 109-110.
88 87

44

edad de la familia extensa. Cuando las mesas no alcanzan la gente se sienta en petates en el suelo que es donde se ponen a comer. En esta ocasin dieron de comer mole -comida ritual por excelencia-, en cestos o chiquihuites se ponen los tamales de alverjn. Los tos de la novia esperan el cartn de cervezas que les corresponde, adems de las rejas de refrescos para sus invitados. Los tos de la novia tienen que regalarle un rebozo. En agradecimiento los padrinos y los parientes ms cercanos reciben las mejores piezas de pollo o guajolote. Los regalos que recibe la joven pareja representan una gran ayuda para ellos, ya que normalmente son muy jvenes y no cuentan con muchos recursos econmicos, aunque ahora las cosas estn cambiando por el auge econmico. Cuando Chamoux trabaj en Cuacuila las obligaciones de los parientes eran ms o menos las mismas, deben de compartir los gastos, aportando bebidas y ayudando a preparar la comida. Adems deben ofrecer a la novia regalos en forma de ropa o de sumas de dinero. Hoy da esto sigue funcionando regularmente, sin embargo, las distintas iglesias imponen ciertas normas que no son del todo compatibles con las festividades tradicionales, los familiares que cambiaron de religin no asisten a los ritos catlicos, pero s al banquete, aunque no puedan consumir bebidas alcohlicas. Los conversos en vez de cooperar con un cartn de cervezas lo hacen con refrescos, pero de igual manera se integran a las fiestas, pero en sus propios trminos. Este rito de casamiento es muy hermoso, sobre todo cuando entregan a la novia en la casa del novio y bailan los sones tradicionales con collares de flores y velas. Pero no todo es tradicional, actualmente en las fiestas no pueden faltar los conjuntos musicales, adems del pastel y muchas otras cosas que se hacen en una fiesta entre mestizos. Una importancia significativa adquieren dentro de la fiesta los msicos o sonidos que tocan durante las fiestas; son ellos, gente por lo general mestiza de Huauchinango, quienes promueven ciertas prcticas que no pocas veces resultan bochornosas por el nulo significado que tiene entre la mayora de los nahuas. Como ejemplo citar el baile de la vbora de la mar en el cual la gente tiene que bailar y recorrer el espacio destinado para este fin, agarrados unos detrs de otros; posteriormente, avientan al novio entre varios jvenes hacia arriba y termina cuando la novia avienta el ramo. Otra cosa que recientemente se introdujo es el vals que bailan los padrinos y familiares con los novios. Esto muchas veces resulta penoso para algunas personas que no saben bailar, ya que el baile entre los nahuas tiene un carcter ritual y slo se realiza con sones tradicionales. Sin embargo, los ms jvenes gozan de este espectculo. Esta nueva forma de realizar las fiestas se ha extendido a muchas otras; por ejemplo, ahora las jovencitas de familias acomodadas realizan sus quince aos de manera muy parecida a como se festejan en Huauchinango. En diciembre de dos mil asist a una fiesta de stas en la cual la muchacha bail su vals, con un vestido para la ocasin, acompaada de dos chambelanes vestidos de cadetes. Al trmino de ste, entr a su casa a cambiarse de ropa para regresar a bailar. La sorpresa fue tal -hasta para m- al verla vestida con pantalones muy holgados y acompaada por dos jvenes vestidos de cholos para bailar un ltimo nmero. La msica que pusieron era muy acorde con la vestimenta: una mezcla de guitarrazos y gritos. La gente que estaba en el lugar, qued totalmente
45

sorprendida pero al final aplaudi efusivamente. Coment posteriormente, con algunas personas que asistieron a la fiesta, sobre sus impresiones, y ellos me dijeron que era muy moderno y que as eran los jvenes de ahora. Sin embargo, esto no slo tiene que ver con lo moderno, ya que esto es posible cuando los padres lo permiten, siendo principalmente gente que ha vivido largo tiempo en otras ciudades o en Estados Unidos, ya que las personas que trabajan en la agricultura, no lo hacen. Desarrollo del ciclo de vida Anteriormente las parteras, tambin llamadas cihuatl tlapalehuiani que puede traducirse como mujer que ayuda o tlaxictequi la que corta el ombligo, eran las encargadas de los partos en la comunidad; sin embargo, a partir de la construccin de la clnica del IMSS y la labor de los mdicos, tanto en la cabecera como en el propio pueblo, fue decreciendo su actividad. Existen una serie de ritos que acompaan el nacimiento de un recin nacido, como el enterramiento de la placenta. Hasta hace apenas poco tiempo que se dej de realizar este ritual, es decir, el enterramiento de la placenta en el solar familiar ya no se hace con tanta frecuencia como antao. Esto se debe en gran medida a que la parturienta es atendida fuera de su casa, ya sea en la clnica de Cuacuila o en algn hospital de Huauchinango. Sin embargo, los baos en temazcal se siguen utilizando como remedio para las parturientas, sin duda, el temazcal sigue siendo un importante articulador de elementos simblicos de la cosmovisin de los nahuas de la regin. 89 Pero ms an, lo ideal en cuestiones de aseo personal pasa necesariamente por la utilizacin de este bao de vapor de origen prehispnico. La educacin es un proceso en el cual la participacin de los nios en las diferentes actividades del quehacer cotidiano les permite, paulatinamente, insertarse en lo que sern las labores propias de su gnero. Esta educacin, que se le ha dado el nombre de informal, es el pilar del aprendizaje en la niez hasta que ingresan a la escuela preescolar, donde la educacin se vuelve formal. Sin lugar a duda, el trabajo terico realizado por Marie-Nolle Chamoux sobre pedagoga indgena con datos etnogrficos de la comunidad de Cuacuila es indispensable para el entendimiento de este fenmeno social.90 El juego es una parte importante de las actividades de los infantes; la parte ldica es esencial durante esta etapa de la vida, sobre todo si se toma en cuenta que la mayor parte de su tiempo socializan con otros nios de distintas edades. Es importante mencionar que es en la niez cuando aprenden a comunicarse en su lengua materna, posteriormente cuando entran al preescolar, que es bilinge, aprenden el espaol. A diferencia de lo que sucede en las comunidades mestizas, la niez de los nahuas de Cuacuila es muy feliz. Esta etapa de su vida la pasan, en gran medida, sin agresiones fsicas, ni verbales; ya Chamoux daba cuenta, tan lcidamente, sobre esto cuando escribi sobre la represin entre los nahuas, como podemos ver, estamos lejos de los castigos escolares, gratuitamente
89 90

Como bien lo menciona Lourdes Baez en su trabajo sobre los nahuas de Naupan. Tesis de Maestra (1999). Chamoux, Marie-Nolle, Trabajo, tcnica y aprendizaje en le Mxico indgena, p. 73-93. 46

humillantes y dolorosos, como los jalones de orejas, los reglazos sobre los dedos, etctera, que finalmente no ensean nada fuera de la sumisin a la autoridad.91 A los nios recin nacidos y hasta de un ao se les dice en nhuatl conet o coconetontli, en plural. Posteriormente se les dice piltontli hasta los diez o doce aos. A los jvenes se les llama genricamente en nhuatl telpuchtli, pero segn el gnero se les llama a la jovencitas ichpucatl y a los jvenes telpucatl. Por otro lado, la adolescencia es un periodo difcil de ubicar, ya que gran parte de los jvenes, tanto hombres como mujeres, pasan esta etapa fugazmente. Es decir, la adolescencia se truncar en cuanto un joven se interesa afectivamente por otra persona producindose matrimonios a muy temprana edad, y todava ms jvenes cuando piden a la novia. As, una vez que una persona, por muy joven que sea, contrae matrimonio, o se junta, se le considera adulta y debe cumplir, paulatinamente con este rol social. Este cambio de estatus se seala lingsticamente con la palabra cihuatl para las mujeres y tlacatl para los hombres. Es decir, el periodo liminal que podra considerarse como adolescencia puede variar segn se tarden los jvenes en contraer matrimonio o juntarse con su pareja. Una vez que la pareja vive por algunos aos juntos y tienen hijos se les llama a las seoras cihuatlzintli en seal de respeto y a los hombres se les dice tlacatlzintli. La culminacin del ciclo de vida de un individuo deviene con la muerte. Sin embargo, entre los nahuas de Cuacuila la muerte adquiere connotaciones y significados que distan muchos de la conceptualizacin occidental de origen judeocristiano. A los ancianos se les dice huehuetzin, especficamente a las mujeres ancianas se les dice tenan y a los ancianos tetatzin. En las creencias sobre la muerte existe una fuerte presencia de la tradicin religiosa mesoamericana referidas al inframundo. Por ejemplo, se tiene la creencia de que se deben tratar bien a los perros en esta vida ya que ellos ayudan a cruzar un gran ro en el Mictlan; de esta manera lo narra doa Carmen Ahuacatitla: Cuando hay un perrito, as esta viendo, esta comiendo uno; que le de un cacho de tortilla para que cuando se muera uno, es que el perro lo pasa para el otro lado [...] para que cuando se muere uno ese lo pasa, lo carga. Es que lo carga para que lo pasa al otro lado para que se pase el ro.92 El rito fnebre que acompaa este suceso difiere en muchas cosa del rito catlico. A la persona que falleci se le entierra con parte de sus pertenencias, tal como lo menciona Chamoux, los objetos personales no se heredan, se considera que su dueo los va a necesitar en el lugar de los muertos (Mictlan), y se arrojan en la tumba en el momento del entierro.93 As, un hombre se lleva consigo sus objetos ms preciados, generalmente sus instrumentos de trabajo. Cuando una
91 92

Chamoux, Marie-Nolle, Trabajo, tcnica y aprendizaje en le Mxico indgena, p. 82. Entrevista realizada a doa Carmen Ahuacatitla Flores esposa de don Celso Prez. 93 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 93. 47

persona muere se acostumbra velarla una noche. Con el cuerpo del difunto en su casa se contrata a un rezandero y los familiares y dolientes visitan la casa del recin fallecido. Se acostumbra poner un cesto para que las gentes que quieran cooperar depositen la cantidad de dinero que crea conveniente. Por la maana se limpia la caja con un ave antes de que se lleven a sepultar el cuerpo. La comitiva sale hacia el panten. Se cree que el gallo con que se limpia la caja antes de enterrar al difunto anuncia su llegada al inframundo. Previamente se prepararon las cosas que se llevar el difunto cuando se entierra, es decir, al difunto se le pone en su fretro, dentro de un morral, siete tortillas de maz y siete de ceniza, que tuvieron que hacerlas jvenes que fueran seoritas, o sea, que no hayan tenido relaciones sexuales; tambin se les pone un poco de zacate y un recipiente -guaje- con agua. Cuando la persona trabaj en el campo se le pone un arado en miniatura; a las mujeres se le pone utensilios de cocina. El novenario consiste en llevar a los nueve da una cruz al sepulcro; para ello se busca padrinos de cruz. Se lleva de la casa del difunto hasta el panten, despus de colocada la cruz en la sepultura se pone comida y refino, normalmente mole. Cuando regresan del panten a la casa del difunto los acompaantes se sientan a comer. Desde la noche anterior, o desde muy temprano, los familiares y compadres, siempre mujeres, ayudan en la elaboracin de la comida que se dar. Al terminar de comer la gente se retira; igualmente pasa con los que ayudaron y se llevan consigo una pequea cubeta con mole y algunos tamales. La nocin de inframundo o Mictlan siguen presente en la cosmovisin nahua de Cuacuila, es en la fiesta de muertos o mijca ilhuitl, que se celebra los primeros da de noviembre, donde se manifiestan una serie de creencias respecto al viaje que hacen los difuntos al mundo de los vivos. EL COMPADRAZGO El compadrazgo se encuentra ligado en su origen a ritos de paso como son: el bautismo, el matrimonio y los ritos fnebres. En las comunidades indgenas son estas tres etapas las que ms importancia tienen en la consolidacin de un compadrazgo. Segn Jacques Galinier, el compadrazgo funciona como una extensin horizontal del parentesco; es decir, se suma a la del parentesco real, de esta manera desde su nacimiento el nio debe quedar integrado en una red de relaciones que aseguren su posicin dentro de la sociedad.94 La institucin del compadrazgo reviste una gran importancia al interior de las comunidades indgenas, ya que a partir de esta se crean redes de alianza, sistemas de reciprocidades y lealtades, que pueden funcionar como medios de cohesin social. En las relaciones de compadrazgo o parentesco ritual existe un cdigo de conducta, una terminologa especfica y reglas de cortesa muy precisas que marcan el carcter artificial del parentesco. En Cuacuila hoy da se sigue utilizando dicha terminologa y las reglas de conducta y cortesa siguen vigentes. Las relaciones de compadrazgo actualizan una serie de patrones de comportamiento, existen por su parte derechos y deberes que deben ser
94

Galinier, Jacques, Los pueblos de la Sierra Madre, INI-CEMCA, Mxico, 1987, p. 202 48

cumplidos puntualmente. Dentro de los ms importantes se pueden mencionar la ayuda y asistencia que se deben ambos pero, sobre todo, la persona que pidi el compadrazgo. Adems, existe una forma particular de saludarse, que es ceremoniosa y solemne, donde al saludarse lo hacen ambos con gran respeto, siguiendo un cdigo lingstico establecido. La relacin padrino ahijado tambin cumple con estas caractersticas, pero es ms solemne, el ahijado debe respeto a su padrino, en algunas ocasiones en mayor medida que hacia sus propios padres o familiares, una de las funciones principales es la de aconsejar al ahijado. La terminologa del compadrazgo abarca y se aplica a un mayor nmero de personas, que sobrepasa la unin inicial de la familia nuclear de ambos compadres, pues se extiende a los ascendientes y descendientes de las dos familias. Segn Marie-Nolle Chamoux, el tipo de compadrazgo es bilateral, debido a que los trminos de compadre y comadre, se amplan a los ascendientes del compale y de la comale, indicando que la relacin de compadrazgo contrada por una pareja se difunde entre sus parientes.95 Al igual que dentro del parentesco real, por consanguinidad o afinidad, el parentesco ritual o compadrazgo establece una regla de prohibicin del incesto entre los que establecen la relacin. De esta forma es mal visto que un joven pretenda o corteje a la hija de su padrino. Las personas que se encuentran inmersas dentro de la relacin y son designadas por un trmino de compadrazgo, tericamente no pueden casarse entre s, de esta forma se establece una regla exogmica al interior de ambas familias. Es por eso que en dcadas pasadas, en Cuacuila, slo se elega a un padrino de bautismo para todos los hijos de una pareja, que generalmente haba sido su padrino de boda, ya que la comunidad posee, segn el censo de 1990, una poblacin total de 2452 personas, con 1201 hombres y 1251 mujeres. Donde del total de la poblacin 1222 eran ciudadanos; 563 hombres y 659 mujeres. Segn el censo del ao 2000, la situacin no ha cambiado; ahora hay 2781 habitantes, 1357 hombres y 1424 mujeres. De esta manera, si se buscaran padrinos de bautismo para cada uno de los hijos de la pareja, a nivel de la comunidad, se reduciran las posibilidades de matrimonio para los hijos y, debido a que generalmente las reglas de matrimonio son preferentemente endogmicas, se causaran conflictos al interior de la comunidad. Actualmente los procesos ms importantes que se han dado al interior de la comunidad son, sin duda, la conversin religiosa y la migracin. Desde hace ms de diez aos comenzaron a entrar nuevas religiones a Cuacuila, en total existen ocho iglesias de distinta denominacin, siendo la iglesia catlica la ms numerosa. Cmo afecta al compadrazgo y qu pasa cuando la gente perteneciente a una comunidad indgena sufre un proceso de conversin religiosa? Una posible respuesta podra ser que muchos de los sistemas de cooperacin tradicional como los que articula el compadrazgo se rompen y se pueden ver sustituidas por un nuevo sistema de reciprocidad y alianza. En el caso de los evanglicos pentecostales, el compadrazgo se ve, en cierta medida, sustituido por hermandades, siendo su comunidad religiosa el lugar donde se sustituyen estos
95

Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 125. 49

sistemas de alianzas. Sin embargo, es interesante ver etnogrficamente cmo en muchas ocasiones se pueden articular lazos de compadrazgo entre gentes de distinta religin a partir de los compadrazgos que Marie-Nolle Chamoux nombrara secundarios o facultativos y que Hugo Nutini ha llamado compadrazgos secundarios no sacramentales.96 Es importante sealar que algunos de estos tipos de compadrazgos no sacramentales tienen un origen ms bien laico, promovidos por el exterior, sin embargo existen compadrazgos secundarios que si bien no son sacramentales s poseen un trasfondo religioso. En principio fue a travs del compadrazgo de generacin que se introdujo este tipo de compadrazgo no sacramental o facultativo, el compadrazgo de generacin nace por iniciativa de los maestros que pidieron a los alumnos que llevaran un padrino para recibir libros, cuando comienza el ciclo escolar, o para la clausura del curso. Sin embargo, la proliferacin de este tipo de compadrazgos ha aumentado a raz de que ahora se quiere copiar -y se copia- la forma en que se realizan las distintas fiestas entre los mestizos, los cuales para la organizacin de una fiesta invitan una cantidad increble de padrinos.97 Otro factor importante en los cambios ocurridos en la comunidad es el proceso migratorio. Desde hace aproximadamente diez aos empez la gente a migrar hacia los Estados Unidos de Norteamrica, pero la migracin como un proceso consolidado se dio a partir de hace tres aos. El tipo de migracin en la comunidad es temporal, generalmente los migrantes trabajan en Estados Unidos durante un ao y posteriormente regresan dos meses a la comunidad; sucede as cuando piensan regresar al empleo que tenan, cuando no es as pueden durar ms tiempo. 98 Es importante el estudio del compadrazgo en relacin con la migracin ya que mucha de la gente que no tiene parientes en los Estados Unidos recurre a sus compadres para que les presten dinero para pagar su cruce de la frontera y, una vez que estn all, son sus compadres los que les dan alojamiento y les buscan empleo. Es relevante sealar que la participacin en la prctica del compadrazgo actualiza la historia cultural especfica de los que la ejercen; ya que compartir una costumbre identifica a los protagonistas por el simple hecho de participar en ella. Algunas costumbres enfrentan a las colectividades con su pasado, lo actualizan en el presente y lo proyectan hacia el futuro. Los partcipes de compadrazgo establecen su diferenciacin con respecto a otros, delimitando su mbito social y cultural propios; ya que la prctica del compadrazgo varia de un lugar a otro, mostrando en cada caso sus propias especificidades.
Nutini, Hugo, Parentesco ritual. Estructura y evolucin histrica del sistema de compadrazgo en la Tlaxcala rural, FCE, Mxico, 1989, p. 165. 97 Marie-Nolle seal que los cambios que se estaban dando al interior de la comunidad eran impulsados sobre todo por los maestros, la Iglesia y el Estado; esto no ha cambiado, sino por el contrario se ha intensificado. Ahora no es una Iglesia sino ocho las que realizan su labor de evangelizacin. Cada vez hay mas escuelas y maestros en Cuacuila y cada vez tiene mayor mediacin el Estado. 98 Los migrantes se emplean en el sector de servicios, principalmente en los restaurantes. Las ciudades a las que migra son Phoenix, Arizona y a Rochester, Minnesota. 50
96

Es Marcel Mauss quien analiza los intercambios de dones o prestaciones al interior de las denominadas sociedades simples, reconoce que la estructura social no se encuentra diferenciada en los distintos mbitos sociales. Es decir, en estas sociedades los asuntos econmicos y polticos poseen muchas relaciones de parentesco, haciendo de la oferta de dones un hecho social total que encuentra su expresin en todos los aspectos de la vida social y las instituciones tales como la religiosa y la econmica.99 Lo que me interesa resaltar del trabajo de Mauss es la importancia de los dones como parte fundamental de una red de obligaciones sociales. La oferta de dones y la devolucin representan obligaciones precisas dentro de la estructura social. Dentro de la institucin del compadrazgo existen todas estas relaciones que describe Mauss, por lo tanto es importante analizar las relaciones econmicas desde esta ptica. A partir de los elementos que proporciona Mauss se puede dar cuenta de la institucin del compadrazgo como un mecanismo de reciprocidad, y no solo al interior de las sociedades simples, sino igualmente al interior de las comunidades indgenas. Tipos de compadrazgo en Cuacuila La relacin de compadrazgo parte de las normas que establece la iglesia catlica al administrar los sacramentos, aunque existen otros tipos de compadrazgos que tienen un origen no sacramental o laico. Los tipos de compadrazgo ms importantes son el de casamiento y bautismo, que son nombrados como de grado. Para Chamoux son estos tipos de padrinos los principales y los contrasta de los padrinos facultativos o secundarios que tienen la funcin de contrarrestar las posibles deficiencias de los padrinos principales.100 La conversin religiosa ha creado conflictos al interior de la comunidad, principalmente entre compadres, ya que algunas personas que establecieron compadrazgo antes de que alguno de los dos cambiase de religin, vieron truncada dicha relacin, debido a cambios de comportamiento en los deberes y obligaciones que establece el compadrazgo. Este puede ser un de los factores que propici la bsqueda de un compadre para cada hijo, dejando de lado el tradicional binomio padrino: casamiento-bautismo, adems, ayudando a que proliferaran los tipos de compadrazgo facultativos entre los catlicos. Dentro de los compadrazgos secundarios o facultativos se encuentran los de origen laico; que, como se dijo, se introdujeron a partir de instituciones pblicas como las escuelas, donde al salir de algn grado escolar, los alumnos deben buscar un padrino que los acompae a la ceremonia de clausura. Pero adems de este tipo de compadrazgos laicos, existen otros que tienen un origen catlico, como el padrino de primera comunin, confirmacin, saca misa o teopanquixtia y de medalla.

99

100

Mauss, Marcel, Ensayo sobre el don, en Sociologa y antropologa. Tecnos, Madrid, 1971. Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 129. 51

Es muy significativo lo ocurrido en los ltimos aos debido a la conversin religiosa. Nuevos tipos de compadrazgo de reciente introduccin, por ejemplo, los padrinos de bebida en una boda, los de sonido, los de recuerdos, los de arreglo o los de saln, vienen a sustituir toda una red de reciprocidades al interior de la comunidad que se haban diluido por la conversin religiosa. Estos tipos de compadrazgo, generalmente, no contraviene con el credo que profesen los contrayentes de un compadrazgo, ya que no tienen que ver, al menos directamente, con algn sacramento catlico. As, se puede observar cmo al interior de una familia donde existe diferencia de credo, por ejemplo catlicos y pentecostales, se renen en una boda y todos llevan su tlapalole o regalo, slo matizado por algunos cambios; en vez de llevar a su familia un cartn de cerveza les llevan una reja de refrescos; en vez de brindar con alcohol lo hacen con refresco, etc. Compadrazgo horizontal o vertical? Segn Mintz y Wolf, las relaciones de compadrazgo intra-clase o entre individuos en posiciones sociales semejantes son denominadas horizontales, mientras que las relaciones estructurales entre personas de clases alternas o de patronazgo son denominadas verticales.101 En Cuacuila el compadrazgo se da tanto a nivel horizontal como vertical, en ocasiones se busca la alianza entre gente del mismo pueblo, al igual que se pueden hacer al exterior en los pueblos mestizos, con gente de su mismo estrato socioeconmico o de diferente. Mas que un tipo ideal de compadrazgo lo que se muestra es la facilidad que tiene este para adaptarse a diferentes circunstancias histricas. El tipo de relacin de compadrazgo entre los contrayentes en Cuacuila es asimtrico, segn lo define Italo Signorini, en la cual no hay paridad jerrquica entre el compadre-padrino y el compadre-padre de la otra, y donde la posicin de superioridad se atribuye al primero, por el hecho de ser dador (de un padrinazgo), mientras el segundo, receptor, no puede sustraerse de su inferioridad.102 Esto podra verse a nivel individual, pero dentro de la comunidad; esta misma persona que es dador, o sea, que acept ser padrino, por su parte es receptor cuando pide que le apadrinen, neutralizando de esta forma esa cierta asimetra a nivel comunitario. Chamoux dice que, a pesar de ser recprocas en las terminologas y actitudes, las relaciones entre compadres presentan, sin embargo, aspectos jerarquizados,103 y que se muestra esta jerarquizacin sobre todo en el Da de Muertos cuando el compadre-receptor tiene que llevar comida del altar al compadre-dador, por el contrario, yo creo que el dos de noviembre da de la reparticin de comida o tlacualxelolixtli es cuando se actualiza y se pone de manifiesto la solidaridad existente en la comunidad; adems, se manifiesta una parte de los sistemas de reciprocidad, ya que como se expuso en lneas
Masferrer Kan, Elio et. al., El compadrazgo entre los totonacos de la Sierra, en Amrica Indgena Vol. XLIV, Nm.2, Abril-junio, 1984, p. 379. 102 Signorini, Italo, Los huaves de San Mateo del Mar, INI-CNCA, Mxico, 1991, p. 152. 103 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 136. 52
101

anteriores, en la comunidad cualquiera es a la vez receptor y dador de padrinazgos. Carlo Antonio Castro describe una festividad similar entre los totonacos a la que nombr el banquete de los compadres tlacuas.104 Tambin Lourdes Baez registr una festividad similar en el municipio vecino de Naupan.105 Una de las preguntas claves para entender el funcionamiento de esta institucin es la de cmo elegir compadre? Tratar de analizar la forma en que son elegidos los compadres es muy complicado, ya que depende de muchos factores, algunos que son culturales; por ejemplo, los que eligen para compadre a la misma gente de la comunidad se debe a que comparten el mismo cdigo, la misma costumbre, como lo menciona Chamoux un individuo sobre el cual la comunidad indgena puede ejercer presiones para obligarlo a cumplir con sus deberes de compadre.106 Otros factores para elegir compadres son econmicos, afectivos o incluso polticos. La forma en que se pide un compadrazgo es muy ceremoniosa. Cuando se va a visitar a una persona con la que se quiere realizar un compadrazgo, tiene uno que prepararse con anticipacin. Se llega a la casa del futuro padrino y se conversa de cualquier tema, sin llegar de inmediato al cometido, en el transcurso de la pltica se le pide el favor. Una vez que acepta el futuro compadre, la persona que pide que le apadrinen tiene que llevar tlapalole, que es una especie de regalo en agradecimiento por la aceptacin. Generalmente el regalo consiste en uno o varios cartones de cerveza o de refrescos, que son consumidos por los futuros compadres. El compadrazgo sigue siendo un importante articulador de la organizacin social en Cuacuila, aunque debido a que existen otras religiones diferentes a la catlica, estn surgiendo formas alternas que articulan los sistemas de reciprocidad y alianza. Por ejemplo, la presencia de la iglesia Pentecosts, que segn se dicen cuenta con poco menos de la mitad de la poblacin entre sus feligreses; tiene un sistema de alianzas y lealtades que se articula a travs de las hermandades dentro de la misma comunidad religiosa; sin embargo, alternativamente se hacen compadres de otras personas en compadrazgos que no entran en conflicto con su religin. Adems, es relevante mencionar que los sistemas de reciprocidades siguen, en muchos casos, vigentes a pesar de la conversin religiosa. Por ejemplo, para la organizacin de una fiesta como una boda, los compadres y parientes pertenecientes a otra religin contribuyen con el tlapalole que les corresponde. As, el compadrazgo es parte fundamental del tejido social en Cuacuila, el cual permite el funcionamiento de lealtades, reciprocidades y alianzas.
Castro, Carlo Antonio, Enero y febrero: Ahijadero!. El banquete de los compadres en la Sierra Norte de Puebla, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1986. 105 Baez Cubero, Lourdes, Mopatla Intlakwalle: El banquete de Todos Santos. Formas de reciprocidad y redistribucin entre los nahuas de la Sierra de Puebla, en Ingrid Geist (compiladora), Procesos de escenificacin y contextos rituales, UIA-PyV, Mxico, 1996, pp. 255-268. 106 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 140. 53
104

Cuando alguien bautiza un hijo invita a todos sus parientes y compadres; estos tienen la obligacin, una vez invitados, de regalar una caja de cerveza o de refrescos a la familia que los invit; adems, las mujeres tienen que contribuir con mano de obra en la elaboracin de los alimentos para el banquete. Los hombres, por su parte, ayudan en el arreglar el manteado y las bancas en las que sentaran los invitados y en las actividades necesarias para la fiesta. Son ellos los que generalmente cuecen los tamales de alverjn que se utilizan cuando se prepara mole para el banquete. Los ejemplos que muestran cmo el compadrazgo sigue funcionando a pesar de la conversin religiosa son muchos, ahora, gracias a los compadrazgos laicos, se puede establecer alianzas entre catlicos y gente de distinta religin. Desde hace mucho tiempo la gente de la comunidad se dio cuenta de las ventajas y desventajas con las que cuenta el compadrazgo, debido a ello han cambiado muchos aspectos del mismo. Actualmente se buscan compadres para muchas ms cosas que antes, pero se mantienen en gran medida los compadrazgos de grado utilizando bsicamente los mismos criterios de antao para su seleccin. A nivel funcional el compadrazgo se reformula segn sean las necesidades actuales de la comunidad, es decir, al igual que sucede con otras instituciones, el compadrazgo es una institucin dinmica que se adapta a distintas circunstancias histricas. ORGANIZACIN PROMOVIDA POR EL ESTADO Y LA IGLESIA Por ltimo quisiera hacer un pequeo recuento del trabajo que realiza el Estado y la iglesia catlica, el primero a partir de las distintas instancias gubernamentales y la segunda a partir de los catequistas y celebradores que, de una u otra forma, inciden en la organizacin comunitaria de Cuacuila. Uno de los principales organismos federales que trabaja directamente con comunidades indgenas es el Instituto Nacional Indigenista, que cuenta con un Centro Coordinador en Huauchinango, es el INI uno de los principales organismos estatales que promueven formas alternas de organizacin social. As, en la comunidad se han apoyado cooperativas, asociaciones de chileros y dems proyectos productivos que muy pocas veces tienen xito. Por ejemplo, el trabajo con mujeres, que es relativamente reciente y fue impulsado por el INI a travs del Fondo Regional ZAHUAXI. En Cuacuila exista un comit de apoyo a la mujer, Tonalsintle Iguan Sisitlalte que daba a cada una de las socias mil cuatrocientos pesos anuales para desarrollar su proyecto de textiles. Adems, el Fondo Regional de Solidaridad ZAHUAXI apoyaba a sesenta y cinco productores de chile, a los que les daba alrededor de cuatro mil pesos anuales. Esta asociacin de chileros dej de funcionar cuando su cartera de crdito se venci. Los socios actualmente ya no trabajan con el Fondo Regional porque no pueden recibir ms crditos hasta que paguen la cartera vencida. Es interesante notar que de todos los proyectos promovidos desde el Estado ninguno de ellos tiene continuidad, lo mismo sucede con FONAES o con el Fondo Regional ZAHUAXI. Hace algn tiempo por parte del INI lleg a Cuacuila un
54

programa destinado para apoyo a la vivienda. A la gente que lo necesitaba, previo examen, le daban laminas galvanizadas o cemento para el mejoramiento de la vivienda. Ninguno de ellos pag el material que le dieron a crdito, decan que si en Xaltepec, pueblo nahua vecino, se lo haban regalado porqu ellos iban a pagarlo. En Cuacuila se tiene la idea de que todo lo que venga del gobierno es bien recibido, pero casi nunca pagado. Ellos dicen que si el Gobierno roba tanto y tiene tanto, porqu se les va a dar ms. Si esa percepcin tiene los lugareos por algo ser, sin embargo, esto ha propiciado que ningn tipo de proyecto independiente o proceso organizativo propio se geste, ni siquiera contra los coyotes o acaparadores de chile, que no pocas veces hacen fortuna con el trabajo ajeno. Actualmente se crean cada vez ms instancias por medio de las cuales el Estado tiene una mayor intervencin en la comunidad; este es el caso de los programas federales como: PROGRESA, FONAES, o el propio INI. Sin duda, la integracin de la comunidad con el Estado, en sus distintos niveles, es cada vez ms profunda, desde cuestiones administrativas, hasta con los programas de asistencia social. 107 Por otro lado, debido principalmente al trabajo de los partidos polticos, pero sobre todo por la presin del Estado, la forma de elegir a los representantes est cambiando. Ahora se busca que la eleccin se realice lo ms democrticamente posible, por medio de partidos y siguiendo todas las reglas del juego. El Estado tambin presiona para que exista una total divisin de poderes al interior de la comunidad, para que cada regidor, juez o el mismo presidente auxiliar, realice slo las labores que especficamente seala la Ley Orgnica Municipal. En el mbito religioso han surgido una serie de confrontaciones con la Institucin Eclesial que ha dado como resultado una proliferacin de nuevas iglesia en la comunidad. El constante embate contra las costumbres por parte de la iglesia catlica produjo que mucha gente cambiase de religin, junto con su ineficaz evangelizacin e imparticin de su doctrina que ha dado como resultado que la gente de la comunidad busque nuevas alternativas religiosas. Incluso uno de los especialistas rituales ms importantes tuvo fuertes diferencias con los curas de Huauchinango que ofician misa en Cuacuila por no dejar que realizara ritos no catlicos al interior de la iglesia. Tambin la forma en que ciertos rituales se realizaban, por ejemplo, la utilizacin de aguardiente o refino en algunas ceremonias a causado controversias entre la comunidad y la iglesia catlica ya que antes se utilizaba constantemente. De hecho, la manera tradicional de invitar al cargo de fiscal, la Semana Santa y otras tantas festividades, que ahora son
En aos anteriores se han puesto en marcha programas emergentes relacionados principalmente con las lluvias ocurridas en 1999, que causaron algunos deslaves en los terrenos ms perifricos, daando algunas viviendas, as que se construyeron unas casas por parte del gobierno del Estado para los damnificados que fueron afectados por las torrenciales lluvias. Han existido en la comunidad programas emergentes de ayuda a la vivienda por medio de los cuales se les dotaba a los lugareos de laminas para techar su casa o de cemento para construir su casa de mampostera o para ampliarla; sin embargo, estos programas no han sido exitosos ya que la gente no paga los crditos que les dan las distintas instancias gubernamentales, sobre todo porque se percibe que el gobierno roba mucho y todo lo que se le pueda quitar no le afecta en absoluto. 55
107

mediadas por la iglesia, siempre iban acompaadas de alcohol. Sin embargo, ahora los lugareos tambin tienen conflictos con gente que pertenece a otra religin, ya que a partir de la dcada de los ochenta se da una gran movilidad religiosa al interior de la comunidad promovida principalmente por los pentecostales. Actualmente existen alrededor de ocho iglesias o movimientos religiosos que se dividen en mayor o menor grado, la clientela espiritual. 108

Masferrer Kan, Elio, La configuracin del campo religioso latinoamericano el caso de Mxico, en Elio Masferrer Kan (compilador), Sectas o iglesia. Nuevos o viejos movimientos religiosos. ALER-PyV, Mxico, 2000, pp. 19-83. 56

108

CAPTULO IV
Las deidades no bajan de los cielos, ascienden a ellos desde la tierra para, supuestamente, proyectar desde ah sus poderes imaginados. Bez-Jorge, Flix. Los oficios de las diosas (dialctica de la religiosidad popular en los grupos indios de Mxico), Universidad Veracruzana, Mxico, 1988, p. 21.

LA COSMOVISIN NAHUA CONTEMPORNEA Este apartado trata sobre la cosmovisin de los nahuas actuales y sus implicaciones en las diferentes esferas de la vida comunitaria. Es importante sealar que despus de cinco siglos de evangelizacin y de los constantes embates contra los indgenas, sus concepciones sobre el mundo siguen siendo parte esencial de su cotidianidad, en sta se entremezclan las creencias de la tradicin religiosa mesoamericana y las del cristianismo, dando como resultado un sistema de creencias que tiene un alto grado de sincretismo. Existen varios factores externos a la comunidad que promueven un cambio en la cosmovisin de los indgenas del lugar. Es comn que la informacin referente a entidades sobrehumanas o sobre creencias tradicionales se encuentre precedida por una casi total desvinculacin de esas prcticas y creencias -o es lo que se quiere proyectar al exterior-, aunque puedan conocerlas y contarlas perfectamente. Son principalmente los jvenes quienes tienen una actitud mucho ms escptica y progresista frente a las creencias tradicionales; cuando llegan a contar alguna de estas creencias normalmente anteponen un antes se crea estas cosas o los viejos cuentan eso. En la actualidad slo pocas personas dicen o se asumen portadores de esta cosmovisin, debido principalmente al constante hostigamiento de las distintas iglesias, los maestros y en general de la sociedad mestiza que mira en estas prcticas y creencias signos de atraso e ignorancia. Sin embargo, la consulta constante de los especialistas rituales muestra la otra cara de la moneda; en la cual hasta la gente ms escptica o que ha cambiado de religin busca formas de articulacin entre su cosmovisin tradicional y la que est en construccin. Para abordar el proceso por medio del cual la visin del mundo nahua se ha preservado hasta nuestros das, es necesario entender que la cosmovisin no es algo monoltico sino que est en constante formulacin. La cosmovisin no es un sistema de creencias cerrado, sino por el contrario, su apertura es lo que le permite seguir en pi; sobre todo, a pesar de los grandes cambios ocurridos en la comunidad. Lo cual tratar de demostrar a travs de los datos etnogrficos. En este sentido, en Cuacuila se sigue preservando una cosmovisin indgena con profundas races en las concepciones de los pueblos mesoamericanos del Altiplano Central, sobre todo, despus del largo y tortuoso
57

proceso de evangelizacin en los diferentes periodos de la historia; desde la colonia hasta la actualidad. En este apartado parto del concepto propuesto por Johanna Broda quien define la cosmovisin como la visin estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitan la vida del hombre.109 Que no se contrapone a la propuesta de Lpez Austin definida como el conjunto estructurado de los diversos sistemas ideolgicos con los que un grupo social, en un momento histrico, pretende aprehender el universo. 110 Utilizando a estos dos autores tratar de ordenar los datos etnogrficos recogidos en la comunidad. La cosmovisin indgena plantea la necesidad de vincular al hombre con su entorno natural y su relacin con el universo. Siguiendo este orden de ideas, utilizo otro concepto propuesto por Broda -capital para el entendimiento de la cosmovisin- que se refiere a la observacin de la naturaleza que es definido por la autora como la observacin sistemtica y repetida a travs del tiempo de los fenmenos naturales del medio ambiente que permite hacer predicciones y orientar el comportamiento social de acuerdo con estos acontecimientos.111 Esto hace referencia, principalmente, a la utilizacin de procedimientos rituales para la peticin de lluvia por parte de los tlamatcame. Por ltimo, y no por ello de menor importancia, se encuentra la visin del mundo vinculada al cuerpo humano, trabajo que realiz Lpez Austin detalladamente en Cuerpo humano e ideologa para los nahuas prehispnicos y que utilizo de manera extensa en el apartado sobre entidades anmicas. En un trabajo recientemente publicado, Alessandro Lupo diserta en un extenso pie de pgina sobre la diferencia entre cosmovisin y cosmologa, vocablos que se han utilizado como sinnimos en la literatura antropolgica. Para Lupo la cosmologa implica, en virtud de la raz logos que contienen, un mayor grado de conciencia, intencionalidad y sistematizacin teortica112 que tendra que ver ms directamente con la visin del mundo de la sociedad prehispnica; por su parte la cosmovisin est ms estrechamente vinculada a las comunidades indgenas actuales debido a la naturaleza ms implcita y menos articuladamente consciente de los modelos.113 Creo que este es el caso de los nahuas de Cuacuila, por lo que utilizo este segundo trmino.

Broda, Johanna, Introduccin, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE- CNCA, Mxico, 2001, p. 16. 110 Lpez Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa, Vol. I, p. 58. 111 Broda, Johanna, Cosmovisin y observacin de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamrica, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupom (editores), Arqueoastronoma y Etnoastronoma en Mesoamrica, UNAM, Mxico, 1991, p. 462. 112 Lupo, Alessandro, La cosmovisin de los nahuas de la Sierra de Puebla, en Johanna Broda y Flix BezJorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001, p. 335. 113 dem. 58

109

El tlamatqui: principal manipulador de lo sagrado Aunque cada vez es ms difcil conciliar lo antiguo con lo moderno, es comn que en las reuniones que se hacen con la familia -por ejemplo, en la fiesta comunitaria-, los parientes de todas las edades platiquen sobre seres sobrehumanos, entidades anmicas o enfermedades y daos provocadas por estos. Si bien es cierto que la distribucin del saber no es homognea, existen creencias que son compartidas por toda la comunidad, tal como lo mencionan Signorini y Lupo al referirse a la ideologa nahua de Santiago Yancuictlalpan que contiene elementos que pueden ser similares a los de los nahuas de Cuacuila, ya que el sistema de creencias no se presenta rgida ni uniforme, sino que varia en razn de la edad de sus portadores como de su posicin social en la comunidad y del consiguiente grado de aculturacin. 114 Por ejemplo, la mayora de los maestros bilinges de Cuacuila son los ms escpticos -al menos de forma. oficial-115 respecto a las creencias sobre entidades anmicas y en general sobre la cosmovisin; esto no es de ninguna manera fortuito, ya que el Estado mexicano con sus polticas indigenistas ha promovido una ideologa progresista, donde la cultura indgena es sinnimo de atraso y es vista con desprecio, sobre todo por los mestizos de Huauchinango, su principal referente inmediato. En el polo opuesto se encuentran las personas que tienen un manejo mucho ms sistemtico de la cosmovisin; son ellos los principales manipuladores de lo sagrado, que en nhuatl se le llama tlamatqui. El tlamatqui es la nica persona que puede reparar el dao que causan los dueos o las entidades sobrehumanas, as como el realizado por otro tlamatqui. Cuando a una persona le ha hecho dao el dueo de un manantial, tienen que contratar los servicios de los tlamatcame; slo ellos tienen las facultades necesarias para curar las enfermedades del alma. Sin embargo, esto no es privativo de complementariedades, por lo que igualmente se recurre a la medicina alpata, y slo como complemento aunque en muchas ocasiones son ellos mismos quienes solicitan que les echen una manita. Cuando una persona de la comunidad est destinada a ser tlamatqui se enferma y no puede sanar, en sus sueos se le presentan unos santos que le piden que ponga su altar. Se dice que si el enfermo coloca el altar se sanar, si no, es muy posible que muera. Salta a la vista el gran parecido con lo que suceda entre los nahuas del periodo prehispnico donde, los dioses solan llamar a los hombres a su servicio por medio de accidentes y enfermedades graves que permitan una comunicacin ms plena. 116 Una vez que la persona pone su altar, puede trabajar como curandero; no obstante, en los inicios es necesario que el saber le sea transmitido,

Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1989, p. 46. 115 Digo esto en virtud de que he visto como maestros que afirman su escepticismo a la gente mestiza, recurren a los ritualistas cuando se encuentran en problemas. Por ejemplo, un maestro al que se le perdieron unas alhajas en la casa de sus padres, recurri a uno de los curanderos para que le dijera quin haba sido y se lo devolviera, pasaron pocos das de eso y la persona que haba tomado sus cosas se las regres. 116 Lpez Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa, Vol. I, p. 415. 59

114

as que, el nefito aprende todo lo que puede a travs de la observacin y la participacin en las operaciones del oficiante dispuesto a aceptar su presencia.117 As narra don Jos Mata su iniciacin: Comenc a curar porque demasiadamente estuve enfermo, mucho tiempo estuve enfermo. Me daba ataques, me hinchaba todo el cuerpo y, demasiadamente, los doctores y mdicos no me pudieron curar. Ms solamente hubo una seora, pobrecita, hasta dios que le d la vida y el descanso a su cuerpo, este me dijo: no pues, [con] este muchacho nunca terminamos seguimos buscan curanderos y brujos y hechiceros y otros lugares. Noms puras limpias le hacen, pero esta es una enfermedad de un don. Solamente vas a poner tu silla, tu mesa y todo lo que vas a poner en movimiento y vas a trabajar. Pero te va a costar. Esos tiempos, cuatrocientos pero puro cero siete veinte. Dijeron mis familias: Pus no importa, el chiste que t te compongas. Lo conseguimos ese dinero, cuatrocientos cero siete veinte [moneda de plata de uso corriente hace ms de cuatro dcadas] y pronto te vas a componer y pronto te vas a trabajar. Tan presto me entreg la seora mi altar, y a los cuatro das ya vinieron muchos de all de fuera. De esos totonacos, chicontecos, patecos, papantecos, todos vinieron, no a los cuatro das ya estn amontonados!. No aqu esta un muchacho que va curar y nos va a curar. A los cuatro das.118 Es evidente que la iniciacin y posterior aprendizaje es un proceso paulatino, en el cual la transmisin del saber se da -de manera velada- en un periodo de adiestramiento. La entrevista completa viene en el apndice, en ella don Jos nos narra parte de la instruccin que recibi, de quin lo inici y los elementos que tena que conocer para poder curar; esto incluyendo el conocimiento de los lugares eminentemente sagrados, como por ejemplo las cuevas, as como la manipulacin de objetos sacros y la utilizacin de un lenguaje especializado. En el pueblo vecino de Tenango, donde tambin existen los tlamatcame, la antroploga que trabaj en esa comunidad lo describe as, durante esta etapa el elegido se entrena observando y acompaando al tlamatqui maestro, quien realiza los ritos, las ceremonias y dice oraciones empleando el lenguaje sagrado [...] tambin lo acompaa a los espacios sagrados, y se inicia en el conocimiento y usos de los objetos.119 La manera en que se recluta a una persona que ser tlamatqui y la forma en que se transmiten los conocimientos es idntica en Tenango y Cuacuila, esto podra deberse a la cercana de los poblados

Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 38. Entrevista realizada a don Jos Santiago Mata. 119 Farfn Morales, Mara Olimpia, El Tlamatqui: un estudio sobre le chamanismo en la sierra de Puebla, Tesis de licenciatura. ENAH-INAH-SEP, Mxico, 1992. p. 64.
118

117

60

y a la misma filiacin tnica, sin embargo, se sabe que en muchos otros grupos indgenas del pas el reclutamiento de los especialistas rituales es as. El altar o iyantle 120 lo hace otro ritualista, que es quien diagnostic al enfermo. Despus de saberse que una persona est destinada a ser curandero, l y el tlamatqui van a dejar ofrendas a diversos lugares sagrados durante un ao. Despus, el da en que el aprendiz recibe el altar, tiene que hacer una gran fiesta que se le llama hueyexochitl o flor grande. Este da desde muy temprano se va a la cueva, se contratan msicos para que toquen los sones de costumbre. En la casa se entierra bajo el altar seis pollitos, seis guajolotitos, doce velas, copal y blanquillos, en la cueva se entierran las mismas cosas y en las mismas cantidades, adems, bajo el altar se deposita tierra que se trajo de la cueva, y tambin se llevan dos copales grandes vestidos; don Ciro Andrade me lo cont as, se llevan y se traen, segn con eso vamos a traer los espritus, en la cueva se baila, se dejan ofrendas y se regresa a la casa del iniciado a colocar en el altar. El tiempo en el cual el aprendiz recorre los lugares sagrados ms importantes va pagando al curandero por cada ofrenda que deja, as lo narra don Ciro, un ao de andar de pa ll y pa c en las cuevas. Pagando que una promesa, que esto, el otro, que limpias, pero cuando ya me entreg ya que vea yo.121 Es importante sealar, nuevamente, que este saber es transmitido, si no directamente, por lo menos dejando participar en los rituales al aprendiz, pero tambin mostrndole la ubicacin de las principales cuevas y dndole sus objetos de poder. Es importante remarcar el carcter sacro que se infunde al hecho de que una persona est destinada a realizar esta actividad y, por ende, se concibe que la capacidad operativa de los curanderos [...] derivan directamente de un don divino.122 Sin embargo, la creatividad de cada especialista ritual juega un papel fundamental a la hora de diagnosticar y de elegir la solucin ms apropiada. Como lo sealan Signorini y Lupo, la variabilidad individual cumple posteriormente una ulterior operacin distintiva, determinando niveles de armona conceptual y de profundizacin de la elaboracin terica.123 Los tlamatcame trabajan principalmente los das martes y viernes, aunque, en realidad, pueden trabajar cualquier da de la semana. Sin embargo, que trabajen principalmente los martes y los viernes no es casual ya que al igual que en Atla, Pahuatln, pueblo nahua vecino, estos dos das son propicios para
El altar consiste, bsicamente, en una mesa y un banco de madera, normalmente rodeado de santos catlicos, en el cual el ritualista consulta a los espritus. Cuando un curandero muere, su mesa y su banco son llevados a una cueva, lugar del cual su supone reciban el poder. Tambin en la comunidad nahua de Atla, en el municipio de Pahuatln, es as. Cuando un curandero muere en Atla, los familiares del tlamatqui fallecido tienen que ir a dejar sus instrumentos de trabajo a alguna cueva, segn lo registr Jos de Jess Montoya Briones. Tambin entre los totonacos se hace lo mismo con el altar que utilizaba el curandero, segn lo registr Gabriela Gutirrez en la comunidad de Cuautepec en el municipio de Tlacuilotepec, Puebla. El iyantle en Cuacuila tiene una orientacin este-oste, la entrada al altar de los curanderos est orientada hacia el este, por donde sale el sol y dicen que con l es con quien trabajan. 121 Entrevista realizada a don Ciro Andrade el 26 de marzo del 2002. 122 Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 37. 123 Ibid, p. 38. 61
120

entregar ofrendas y consultar al tlamatqui porque son los das malos o amo kuale tonali.124 La fama de los tlamatcame de la comunidad es tal, que Alain Ichon, antroplogo francs que trabaj entre los totonacos de la regin vecina, menciona la importancia de stos. As lo describe, el gran centro religioso es el poblado de Coacuila, distante algunos kilmetros de Huauchinango. La reputacin de sus curanderos rebasa en mucho los lmites de la regin nhuatl puesto que numerosos totonacas de Jalpan, de Ppalo, y otros poblados del norte hacen el viaje a Coacuila.125 Ichon describe brevemente el mtodo por medio del cual un tlamatqui, originario de la comunidad da consulta; le llama particularmente la atencin una caracterstica, la ventriloquia, que l sugiere fue introducido por los esclavos negros.126 Para poder dimensionar adecuadamente la importancia que los curanderos tienen, an para gente de distinto grupo tnico, es necesario mencionar que desde la poca prehispnica esta regin -el Totonacapan- se ha caracterizado por tener una composicin poblacional pluritnica, lo que ha permitido que los diversos pueblos, en este caso totonacos y nahuas, compartan elementos comunes en su cosmovisin. De esta forma es comprensible que la gente de los pueblos vecinos totonacos acuda con especialistas rituales nahuas. Esto es ms visible, sobre todo, en algunas correspondencias entre la cosmovisin nahua y totonaca -por ejemplo en los mitos-, donde se encuentran elementos de la cosmovisin que son muy parecidos, slo que nombrados en distinta lengua.127 La caracterstica que a Ichon le llama la atencin es la forma en que el tlamatqui establece la relacin entre divinidades o espritus y los pacientes. Cuando un ritualista nahua de la comunidad se dispone a curar un enfermo se realizan los siguientes pasos: Antes de entrar a consultar con las entidades el tlamatqui prepara una a una las limpias de cada persona. La limpia es un envoltorio de papel china el cual lleva en su interior siete tipos de hierbas, dos huevos y flores, ste se llevar a la cueva a la maana siguiente. Al entrar en su altar, el tlamatqui ora en nhuatl por un largo rato, poco despus pasa cada persona frente al altar para que le realice la limpia; cuando el enfermo no puede acudir se llevan una prenda de l para que la limpie. Cada persona le plantea al ritualista el problema que quiere solucionar y ste ora para que, dado el caso, alivie o dae a la persona; el tlamatqui repite el nombre de la persona frente al altar e invoca, ya sea a los santos, a la santa muerte o al mismo seor de las tinieblas, para que hagan el trabajo. En todo momento el ritualista se encuentra adentro, sentado en una silla pequea, aqu se encuentra ubicado el iyantle o altar, a ste se le construye una
Montoya Briones, Jos de Jess, Significado de los aires en la cultura indgena, Cuadernos del Museo Nacional de Antropologa, INAH, Mxico, 1981, p, 14. 125 Ichon, Alain, La religin de los totonacas de la Sierra, INI-CNCA, Mxico, 1990, p. 265. En su libro Ichon nombra a la comunidad como Coacuila que en realidad es Cuacuila, sin embargo, en diversos textos es nombrada de esta manera. Bernardo Garca Martnez en su libro sobre los pueblos de la Sierra tambin confunde el nombre y no es raro que varios autores utilicen Coacuila en vez de Cuacuila. 126 Ibid, p. 266. 127 Ver la comparacin que hago entre Aktsini y el acepaquitli. 62
124

pequea casa de cemento y una chimenea por la que sale el humo de las veladoras que se encienden. Esta casita tiene una cortina roja que permanece abierta mientras el curandero limpia a la gente y reza; despus de que termina de limpiar a todos reza nuevamente por un rato, acto seguido se mete completamente en su tlamatcalli,128 cierra la cortina, apaga la luz y reza otra vez. En sus oraciones recorre todos los lugares sagrados que conoce, cerros, cuevas e iglesias, muchas de las cuales se encuentran a gran distancia de la comunidad; igualmente le reza a los santos catlicos y a las vrgenes, principalmente a la virgen de Guadalupe, adems de los yeyecame y tlapualte.129 Por ltimo pide prosperidad para toda su familia. Una vez que termin de rezar golpea una caja de madera o un tambor y luego una pequea campana. Esto significa que los nenencame 130 han descendido en el altar del tlamatqui para que puedan ser consultados. Segn comenta don Ciro Andrade, iyantle significa un altar donde descansa el espritu del que trabajamos de cuevas, haciendo clara referencia al yeyecatl y a los nenencame. Despus del sonido de la campana el tlamatqui cambia la modulacin de la voz; sta se vuelve mucho ms aguda. Es en este momento cuando cada persona puede preguntar a estas entidades lo que desee. En realidad, se supone que estas entidades descienden directamente en el cuerpo del tlamatqui. Segn comentan las mismas gentes de la comunidad, se pueden comunicar con un hijo o pariente que est en Estados Unidos 131 y del cual no se tiene noticias; o se consigue hablar con el espritu de una persona que recin falleci; pero tambin se puede consultar quin es la persona que mand provocar el dao o la enfermedad. La gente, sentada en largas bancas de madera en el interior de un cuarto, espera su turno, cada persona pregunta lo que quiere saber a los nenencame. Muchas de las personas que asisten con el curandero son mestizos de diferentes partes del pas, ellos nombran a los nenencame espritus, relacionndose con ellos de una forma muy distinta que los nahuas. Es decir, a pesar de que tambin muchas personas de la comunidad les dicen espritus, el comportamiento y la actitud de stos es mucho ms sacralizada. Los nahuas que se comunican con los nenencame lo hacen sin reservas y siempre con mucho respeto; la gente indgena se arrodilla frente al altar cuando habla con ellos y en todo momento lo hace con gran devocin y religiosidad. En la consulta el ritualista receta una gran
Que significa literalmente casa del tlamatqui. El vocablo yeyecame posiblemente podra significar aires y tlapualte significa cuentas de nmeros. 130 La palabra nenencame hace referencia, segn los propios tlamatcame, a los espritus que caminan o segn don Ciro Andrade los que andan, los que pasean. Son los encargados de ir a ver como se encuentra cada paciente. 131 Muchos de los migrantes acuden a un especialista ritual para que les haga un trabajo o limpia para tener la seguridad de que nada les pasar en su trayecto hacia los Estados Unidos; pero, adems, para que puedan encontrar trabajo rpidamente. Tambin son constantes las visitas a los tlamatcame por parte de los familiares de algn migrante para que ste encuentre un nuevo empleo o para que no desperdicie el dinero que gana en borracheras o con los amigos. Como vemos la cosmovisin no slo implica cuestiones tradicionales ya que, como ha sealado Lpez Austin, la cosmovisin es dinmica e incorpora nuevos elementos.
129 128

63

cantidad de hierbas medicinales y tambin medicina de farmacia, esto no es raro, sobre todo si se toma en cuenta que algunos de los especialistas adems de ser tlamatcame saben curar con hierbas o trabajan de sobadores, es decir, curan ciertos padecimientos musculares dando masajes y frotando el cuerpo de los enfermos, principalmente nios. Desde la poca prehispnica era as, tal como lo menciona Lpez Austin cuando seala que no exista una distincin tajante mediante la cual un ritualista pudiera ser catalogado en una sola categora, ya que una misma persona poda ser varias cosas a la vez, as, un nahualli poda ser tlacateclotl si utilizaba sus poderes en perjuicio de sus semejantes, o un lector de libros sagrados, o un dominador de las nubes de granizo, o un curandero o todo esto al mismo tiempo.132 Despus de que terminan todas las personas de consultar a estas entidades, el tlamatqui sale del altar y termina todo, posteriormente invita a merendar a los pacientes. En casa de don Jos Mata133 la gente que viene de fuera se queda a dormir para que por la maana -a las seis- salgan en microbuses o camioneta, segn el nmero de personas, hacia la cueva donde dejar cada uno su limpia. Una vez que se llega al lugar donde se encuentra la cueva se bajan de los transportes y hay que caminar una buena distancia hasta la cueva. Al tlamatqui lo acompaan los msicos y un ayudante. Cuando se llega a la entrada de la cueva el ritualista danza y ora un rato y pone ofrendas en la entrada. Posteriormente entra la gente en fila india detrs del curandero llevando, cada uno en su mano, una vela para alumbrarse en el interior. Si el tlamatqui se encuentra
Lpez Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos en el mundo nhuatl, en Estudios de Cultura Nhuatl, IIH-UNAM. 1967, p. 87. 133 Don Jos Mata es uno de los principales curanderos de toda la regin, trabaja hace ms de cuarenta aos, y es reconocido en muchos lugares, pero no solamente por la gente indgena, sino tambin por los propios mestizos. Los ritualistas de Cuacuila han sido y son presa de franco hostigamiento y soborno por parte de la polica judicial de Huauchinango. El ao pasado varios policas Judiciales entraron a la casa de don Ciro Andrade -otro curandero importante- para pedirle ms de cincuenta mil pesos, al no disponer de esa cantidad se llevaron lo que tena a la mano y le dieron hasta la tarde para que consiguiera el resto. Sobra decir que estas personas entraron con lujo de violencia y empuando armas de alto calibre. Al momento de entrar a la casa de don Ciro, este se encontraba trabajando en su altar. Como coincidencia estaba dando consulta a un abogado de Huauchinango, que le aconsej que los denunciara. Previamente haban anotado las placas de la camioneta en la que llegaron los judiciales y as lo hicieron. Fueron a Huauchinango a quejarse con el presidente municipal y este habl a Puebla para denunciarlos pero todo acab arreglndose bajo el agua. Los policas devolvieron seis mil pesos que le haban quitado en la casa de don Ciro diciendo que ya haba aparecido el dinero, dinero que ellos mismos haban robado, sin que se levantara un acta ante el ministerio pblico. Esta ha sido la historia de mucha gente que sobresale econmicamente en el pueblo, es necesario aliarse con los caciques para poder tener cierta seguridad y prebendas. As, cuando don Jos Mata tena frecuentemente problemas con salubridad, fue directamente a Puebla a sacar un permiso y se hizo compadre del Dr. Giorgana, cuado del ex-gobernador del Estado Guillermo Jimnez, para aminorar el hostigamiento. Quisiera mencionar que la relacin que los indgenas mantienen con los mestizos dista mucho de ser equitativa; sobre todo con la gente mestiza ms acomodada de Huauchinango en la cual se encuentra muy arraigada una cultura que se pretende criolla, y que se caracteriza por ser racista y discriminatoria. En el tianguis, que se pone cada sbado, gran parte de los comerciantes son indgenas -muchos de Cuacuila- y la relacin que se mantiene con los mestizos es de evidente subordinacin. Los comerciantes son presas de la discriminacin y vejacin por parte de los mestizos de Huauchinango; desde el encargado de recaudar los impuestos municipales por el uso de piso, como por parte de la seora de clase acomodada que regatea hasta el ltimo cntimo a la mujer indgena que vende legumbres sobre un hule y sentada en el piso. 64
132

con otro curandero en el interior de la cueva se saludan muy ceremoniosamente y se llaman mtuamente compadrito e intercambian respectivamente una botella de aguardiente, toman unos tragos y cada cual reza. Por ltimo, se despiden nuevamente con gran respeto. Cuando se llega al lugar donde se depositan las ofrendas, justo en el fondo de la cueva, el curandero nuevamente limpia a cada una de las personas y va abriendo cada envoltorio a la vez que rompe los huevos. Tambin prende cada una de las veladoras que llevan las personas. Una vez que terminan de pasar todas las personas, el tlamatqui reza un largo rato y pide a los nenencame que lo protejan de otros tlamatcame. Al final de la cueva, en el lugar en que se depositan las ofrendas y las veladoras, la oscuridad se torna iridiscencia. Slo lo acompaa su ayudante al salir, el joven todo el tiempo estuvo acomodando las veladoras. Justo en la entrada/salida de la cueva lo esperan los dos msicos, con una botella de aguardiente en la mano, al salir todos toman de la botella y se prenden los primeros cigarros. La gente regresa a las camionetas para partir de regreso a Cuacuila, a casa de don Jos Mata donde se prepar mole y tamales para los pacientes. Todos comen y se regresan a su casa. Tendrn que regresar cuando don Jos se lo pida. La forma en que el especialista ritual se comunica con los nenencame, antes de ir a la cueva, es muy parecida con la que Serge Gruzinski describe para el ao de 1659 segn documentos del juicio que la Inquisicin sostiene contra Gregorio Juan, indgena de la regin de Huauchinango que es acusado de hereja. Este personaje es iniciado como curandero por otra persona, la cual le ensea a comunicarse con ciertas entidades que le permiten curar. La forma en que se comunica es muy parecida con la actual; desde ese entonces el curandero improvisaba un altar para comunicarse, tal como se aprecia en la siguiente descripcin, cort unos palos y los clav en el suelo y de ellos puso pendiente una tilma o manta blanca que llevaba prevenida, haciendo a modo de aposento o tienda, que puesta encendi lumbre y saco un poco de copali con que la sahum y puso dentro un palo para que sirviera de asiento. 134 La similitud entre la descripcin que hace Gruzinski y la actual es extraordinaria, la forma de relacionarse con las divinidades, entre los curanderos de la poca colonial y los actuales, es casi idntica, lo cual muestra una continuidad histrica entre el pasado y el presente, ambas pertenecientes a la tradicin religiosa mesoamericana. Siguiendo nuevamente con las funciones de los tlamatcame, es importante mencionar que cuando las lluvias se retrasan en el pueblo el tlamatqui se encargaba de ir a la cueva o texcal a realizar un ritual de peticin de lluvia, que en nhuatl se llama tequistlanis atl. Como ya se ha mencionado, el prestigio de los ritualistas de la comunidad es regional; don Jos Mata me cont que una ocasin vino gente de una comunidad totonaca vecina para que fuera a hacer llover en su
Gruzinski, Serge, El poder sin lmites. Cuatro respuestas indgenas a la dominacin espaola, INAHIFAL, Mxico, 1988, p. 83. 65
134

pueblo. Don Jos Mata realiz la peticin de lluvia en una cueva cercana a la comunidad; no bien llegaban de regreso cuando se solt un aguacero. La gente del pueblo se puso muy contenta y en agradecimiento le dieron una gran cantidad de aves de corral, cosa que no pudo llevarse todas, segn me cuenta. Para ir a traer el agua el ritualista llevaba a doce nios y doce nias a la cueva de Cuzazantla; ah pide a los truenos, a la neblina y dems elementos acuticos para que den la lluvia. As lo narra don Jos: Hay una cueva donde se pide el agua, una cueva que le dicen Cuzazantla. Ah se pide el agua. Se da su regalo, su pollito, guajolotito. Ah se trae con guajes. Llevan nias, llevan nios, lleva guitarrista, lleva cuetes. Son doce nios, doce nias para ir a levantar. Viene regando la agua de la cueva, vienen regando. Y ya despus llega, baila y lleva su agua para donde van a hacer el costumbre. En la cueva salen, haga de cuenta, el remolino, el nube, la neblina, los relmpagos, pasan a regar el agua donde necesite. Ah hay una caja de balance grande, cuando pides abren, ah est es viento, el agua, el relmpago, y todo eso.135 La caja a la que hace referencia es descrita ms extensamente en otra conversacin que sostuve con l posteriormente, all est una caja de bronce, ah lo abren cuando viene el aire, cuando viene el remolino, cuando vienen los relmpagos. Ah abren los que trabajan; los poderes, ellos manejan sus cajas.136 Al relmpago se le llama en nhuatl tlapetlanile, muy parecido al nhuatl clsico, segn Molina relmpago. tlapetlaniliztle. Al remolino-viento se le dice en la comunidad malinale, a los rayos se les nombra tlatlatzenilotl. A la neblina se le nombra mextle o mexpantle. Tambin se le pide a la luna y a las estrellas que ayuden a traer el agua. Si bien es cierto que existen nombres nahuas para designar cada uno de los fenmenos atmosfricos, no me fue posible hacer una interpretacin a partir de los mismos, fue a travs de elementos de la cosmovisin totonaca que pude ordenar los datos etnogrficos, sobre todo, a partir de los trabajos del etnlogo Roberto Williams Garca. Los entes que abren la caja de bronce, y de los cuales nos habla don Jos Mata, no son otra cosa que los Truenos Viejos que, segn la cosmovisin totonaca, moran en la pirmide de los nichos en El Tajn. Son seres encargados de la fertilidad, son los hacedores de lluvia. As le describieron a Roberto Williams a los doce viejitos que, de un bal sacaban sus vestimentas para el viento, la lluvia y el trueno. [ y que] Se calzaron botas y se terciaron espadas, con las cuales, respectivamente, producen los truenos al removerlas sobre las nubes y los relmpagos al desenvainarlas. 137 Ciertamente existe correspondencia entre la
Entrevista realizada a don Jos Mata el 2 de noviembre del 2001. Entrevista realizada a don Jos Mata el 28 de diciembre del 2001. 137 Williams Garca, Roberto, Danzas y andanzas, Fondo Estatal para la Cultura y las Artes -Gobierno del Estado de Veracruz y el Instituto Veracruzano de Cultura, Mxico, 1997, p. 58. Este trabajo de se public con el ttulo: Trueno Viejo=Chac Mool=Huracan, en la revista Tlatoani de la ENAH en 1954 en el nmero 8 y 9.
136 135

66

narracin de don Jos Mata, respecto a las entidades que generan la lluvia y los doce viejitos del mito totonaco. Los Truenos Viejos, los hacedores de lluvia, toman de un bal la vestimenta para poder trabajar, de igual forma que en la narracin nahua salen del cofre los fenmenos atmosfricos relacionados con la lluvia. Cuando el tlamatqui asiste a una cueva a pedir agua solicita a los poderes que abran el cofre de bronce para que puedan salir los relmpagos, el remolino, la neblina, los truenos. Todo esto me hace suponer que se trata de las mismas entidades, ya que los datos etnogrficos apuntan hacia ello, esto podra ser factible si tomamos en cuenta que Cuacuila se encuentra ubicada en lo que podramos llamar frontera tnica, entre nahuas y totonacos. El contacto cultural que han mantenido dichos pueblos es antiqusimo, esta podra ser una de las razones por la cual se explique el que compartan elementos de la cosmovisin pero, sobre todo, porque pertenecen a la misma tradicin religiosa mesoamericana. Entre otros grupos tnicos vecinos, como los tepehuas, existen las mismas creencia que entre nahuas y totonacos, slo cambia el nombre de la entidad o de la divinidad.138 Es precisamente el compartir elementos de la cosmovisin entre distintos grupos tnicos de la regin, lo que permite que sigan contratando los servicios de los tlamatcame de Cuacuila para que realicen el costumbre en algunas comunidades totonacas y tepehuas. Por ejemplo, ste ao vino gente del municipio de Pantepec, Puebla, a solicitarle a don Jos Mata que fuera a pedir agua a la cueva para que la llevara a ese municipio. As que el da veinte de abril del 2002 el tlamatqui fue a la comunidad Ejido Caada Nueva de Colotla, en los lmites entre Puebla y Veracruz, a realizar la peticin de lluvia o tequistlanis atl. Es interesante sealar que todas las comunidades vecinas, totonacas y tepehuas, se organizaron para financiar, tanto los honorarios del ritualista, como los gastos de la comida, los msicos, los cohetes139 y la bebida. Don Jos Mata viaj en camioneta de Cuacuila a Villa Lzaro Crdenas, tambin conocida como La Uno, para posteriormente tomar un microbs que lo llev a Mecapalapa, de donde tuvo que caminar ms de dos horas junto con sus dos ayudantes y dos msicos. En la entrada de la comunidad de Caada Nueva lo esperaban las personas de las diferentes comunidades; justo en la entrada pusieron un gran arco de palma para recibir al curandero, este arco era sin duda un umbral. Una vez que llegan comienza una procesin para rociar por todo el poblado el agua que se trajo de la cueva. Las piedras del camino que conducen al lugar donde se llevar a cabo el costumbre estn pintadas todas de blanco, a la mitad del camino se encuentra otro arco de palma, al igual que cerca de la entrada de la casa; en total son tres arcos. En este mismo lugar se ha realizado en aos anteriores el mismo rito, as que se encuentra acondicionado; es una casa grande
El texto de Roberto Williams del cual tom la cita sobre los truenos viejos narra como un joven toma la vestimenta del huracn con la cual causa destrozos en la tierra de los hombres y los truenos viejos sujetan al joven en el fondo del mar desde donde, cada veinticuatro de junio, pregunta qu da es para saber su cumpleaos y poder salir. As que es comn escuchar sus gritos por esas fechas. En Cuacuila a esta entidad se le llama acepaquitli y tiene las mismas caractersticas que el joven rayo que se encuentra en el fondo del mar. 139 En algunas ocasiones utilizo el vocablo cuetes que es como le llaman a los cohetes. 67
138

hecha de palos y recubierta con lodo y zacate, tcnica a la cual le llaman embarrado, en el interior est puesto un altar para que don Jos trabaje; el altar es hecho de madera y papel con los colores de la bandera nacional. Se puede notar que la organizacin para este ritual empez das atrs. Hay un corral de aves improvisado donde metieron gran cantidad de gallinas y guajolotes, tambin hay un caso enorme en el que cocieron maz para hacer tamales y tortillas. Varios fogones se encuentran a un costado de la casa, unos cuantos metates para moler el maz se encuentran alineados sobre una tabla. Despus de que dejaron las ofrendas en los diferentes lugares acuticos -ro y pozos- se lleva a cabo, en el interior de la casa, el ritual. Los grupos de msicos vinieron de diferentes comunidades y quienes son del lugar, utilizan como instrumentos arpa y violn. Por la tarde el tlamatqui bendice las semillas que lleva la gente, normalmente son: de maz, de ajonjol, de calabaza y de frijol. Frente al altar se pone un petate de palma en el cual se van colocando, una a una, las ofrendas; las cuales consisten en dos hojas medianas de papel china, una roja y una blanca, en las que se ponen pedazos de papel oropel y flores. Cuando se termina de colocar las ofrendas y las semillas sobre el petate, decapitan varias aves y rocan la sangre sobre las ofrendas y semillas. En todo momento la gente se encuentra bailado los sones de costumbre que tocan los msicos y don Jos sahma las ofrendas y reza, pide para que venga la lluvia y se den bien las cosechas; hace especial nfasis en que no venga con viento. En algunos envoltorios se deposita la cabeza del ave sacrificada. Al terminar de rociar las ofrendas, el curandero las envuelve una a una, las va entregando a su dueo y les dice que las entierren en los terrenos que piensan sembrar para que se den bien las cosechas y para que los animales no las daen. Al terminar de poner las ofrendas la gente se va a comer. A don Jos, junto con la gente que lo acompaa, le disponen una mesa aparte. La comida ritual que se sirve es mole con tamales de frijol y caf o refresco. En la noche don Jos reza por largo tiempo en el interior del altar; despus de un rato cierra la cortina y reza otra vez, por fin cambia el timbre de voz y se comunica con los asistentes en espaol, esto quiere decir que los poderes han descendido. Las personas se aproximan al altar, todos quieren estar lo ms cerca posible, quieren hablar con el ritualista. La gente lo consulta, todos con gran devocin y fe. Una vez que descendieron los poderes en el cuerpo de don Jos, estos dicen que pronto traern el agua, que ya estn trabajando para que venga. Algunas personas -tanto tepehuas como totonacas- consultan sobre alguna enfermedad y los poderes contestan, hasta que se despiden de todos y dicen que bajaran nuevamente a las seis de la maana del da siguiente. Cuando termina el rito el curandero se va a dormir, no obstante, el baile y la msica siguen toda la noche. De cuando en cuando una persona pasa al frente a tomar el sahumador para encabezar el ritual, cada que termina de tocar un grupo de msicos pasa con el sahumador echando humo de copal en la cara a todos los asistentes, la gente toma el humo con las manos, lo lleva a la nariz, se lo echa por
68

todo el cuerpo. El baile dura toda la noche y en algunas ocasiones lo encabeza algn curandero totonaco o tepehua, que tambin acudieron. Durante el ritual la gente ha tomado refino, as que a esas horas de la noche muchas personas estn ebrias. Por la maana don Jos repite nuevamente el procedimiento anteriormente descrito; entra al altar, reza y posteriormente descienden los poderes. Esta vez les dice cuando va a llover. Finalmente, cuando est a punto de despuntar el sol, el rito termina. A decir verdad, el ritual contina, slo que ahora encabezado por un especialista ritual tepehua de la comunidad de Pisaflores, Veracruz. Con un bastn de madera, rematado en la punta con listones multicolores, en la mano derecha y una campailla en la izquierda, la peticin de lluvia sigue. Cuando don Jos se marcha del pueblo la gente lo despide con gran emotividad, algunas le besan la mano y lo abrazan. Todas las personas le llaman respetuosamente compadrito y siempre es tratado con gran respeto. Dos personas, representantes de las comunidades que organizaron la peticin de lluvia, acompaan a don Jos hasta Mecapalapa; poco antes de llegar al poblado pagan a don Jos por sus servicios. El respeto que tienen por don Jos Mata surge a raz de que los ayud con un problema de tierras, segn comentaba don Jos en el trayecto a Mecapalapa. l conoci a la gente de la comunidad Ejido Caada Nueva de Colotla hace casi cuarenta aos, cuando los lugareos tenan problemas con un cacique local, quien pretenda quitarles las tierras. Los totonacos contrataron sus servicios y el cacique desisti de hacerlo, desde ese entonces ven en don Jos Mata una persona que posee grandes poderes. El tlamatqui tambin es el encargado de pedir que las cosechas sean buenas, esto se hace principalmente el da de San Andrs Apstol, a quien ellos nombran San Andrs Labrador. La bendicin de semilla se realiza el da treinta de noviembre y se preparan las ofrendas desde un da antes. La semilla se lleva a bendecir a diferentes santuarios locales, entre ellos se encuentra Zihuateutla, pero principalmente Cuautla, por ser el ms cercano y coincidir con la fiesta del pueblo.140 Sin embargo, no slo los especialistas rituales se encargan de llevar a bendecir la semilla a los diferentes santuarios, tambin cada familia puede acudir por su propia cuenta; se dice que la semilla se bendice para que la cosecha se d mejor. As lo comenta don Celso Prez, pasamos a la promesa a este, ora s, a dar una veladorita all a el seor San Andrs, este, pues all dejamos la limosnita y todo eso. Pues iba pasando uno despacio, pues no dejaban, aja. Me llev yo seis mazorquitas en mi morralito. S, las bendec all frente al seor.141 Don ngel Santiago lo dice as, mira ese da, el da treinta de noviembre es el santo, festejo de San Andrs y para eso es el festejo de todos los cultivos, incluso las semillas, en ese da hay una bendicin para el cultivador.142 Esta fecha es muy importante
La comunidad de Cuautla queda a unos tres o cuatro kilmetros de distancia de Cuacuila, as que este da se aprovecha para ir con la familia caminando a la fiesta de San Andrs. 141 Entrevista realizada a don Celso Prez. 142 Entrevista realizada a don ngel Santiago. 69
140

ya que es el trmino del ciclo agrcola, as que la abordo ms ampliamente en el apartado sobre fiestas. La cosmovisin nahua es, ante todo, un complejo sistema de creencias donde los hombres y las distintas entidades, sean estos dueos de lugares o divinidades, deben mantener una relacin de intercambio permanente. As, de lo antes mencionado se puede deducir que, para mantener el orden csmico, es necesario que cada cual cumpla su parte, ya que cada elemento en esencial para le reproduccin de la vida. Chamoux ya daba cuenta de esto cuando escribi que de todas estas creencias se deduce que el tequitl sobrenatural se refiere a actividades especializadas para reproducir el orden csmico que condiciona la supervivencia de la humanidad.143 El vocablo tequitl significa trabajo en nhuatl, entendido como la fuerza primigenia que permite la reproduccin del cosmos. El tequitl sobrenatural es el que las divinidades y los entes realizan, sin embargo, los hombres tienen que realizar tambin tequitl y una parte significativa de ese trabajo es relacionarse adecuadamente con ellos a travs de los tlamatcame.144 Por ltimo, quisiera sealar un aspecto de suma importancia, sobre todo por las implicaciones que tiene en la cosmovisin nahua. Existe en la actualidad una disputa por el control de lo sagrado por parte del tlamatqui y el sacerdote de la iglesia catlica, pero tambin por los dirigentes de las dems iglesias. Ciertamente, la relacin entre los especialistas no est exenta de contradicciones, tal como lo seala Neff cuando apunta que, desde la poca colonial, el proyecto evangelizador toma de repente la apariencia de un enfrentamiento entre magos dotados de poderes sobrenaturales.145 Sin embargo, esto todava se puede ver hoy en da, sobre todo a raz del conflicto que se generaba cuando el tlamatqui realizaba un ritual de peticin de lluvia. As explica don Jos Mata su relacin desigual con la iglesia catlica: Yo he peleado con los padres, yo no les tengo respeto. Yo al padre le digo: si eres padre y de veras est saliendo tu oracin porqu no llueve?. Yo fui a la cueva, y fui a traer y mira ya llovi. Y t tantas misas y tantas rogaciones y nada ms viene viento, se viene la neblina, se vuela, porque no le llamas a los poderes y los poderes vienen poniendo el remolino.146 Esta relacin entre especialistas en el manejo de lo sagrado queda marcada, sin duda, por una relacin de poder, en la cual, la institucin catlica -y dems iglesias- define las reglas del juego desde su propia perspectiva, viendo en las creencias de los nahuas signos de paganismo y hasta de hereja.
Chamoux, Marie-Nolle, Trabajo, tcnicas y aprendizaje en le Mxico indgena, p. 99. Sin embargo, existen otros especialistas rituales de importancia en la comunidad, como las parteras, las pedidoras y los rezanderos, todos ellos personajes que juegan un papel primordial en la cosmovisin; pero el trabajo que realic con ellos es menor y espero en un posterior trabajo desarrollarlo. 145 Neff Nuixa, Francoise, El rayo y el arcoiris, INI-SEDESOL, Mxico, 1994, p. 17. 146 Entrevista realizada a don Jos Mata el 28 de diciembre del 2001.
144 143

70

Por otro lado, no es raro que en algunas ocasiones la gente del pueblo piense que este tipo de trabajo es muy peligroso. Ya desde la poca prehispnica se presentaban las cosas as, segn Lpez Austin, los brujos malficos no tenan una vida dichosa ni desahogada. Eran pobres, infelices, hombres sin paz y sin un verdadero hogar, y terminaban generalmente sus das ajusticiados por el pueblo [...] mientras que los brujos dedicados a beneficiar al pueblo llegaban a ricos an despus de la conquista.147 Por supuesto, esto tambin tiene que ser entendido, en algunas ocasiones, como riesgos de la propia profesin, es decir, si pensamos que algunos tlamatcame trabajan para lesionar o perjudicar a terceros, no es casual, o fortuito, que se vean implicados en este tipo de situaciones. Se ha dado el caso donde alguna persona reclama o amenaza de muerte a un curandero, por sospechar que le est haciendo dao. As, la hechicera, verdadera o sospechada, desemboca con frecuencia en el asesinato de personas acusadas de practicarla,148 como sucedi en la comunidad con don Jos Gonzlez.149 Segn Taggart, los brujos inspiran respeto y temor y a menudo suelen asesinarlos. LUGARES SAGRADOS La casa y la milpa La casa es un referente simblico significativo. Los diferentes espacios domsticos revisten mucha importancia; el altar o santocalli es un espacio donde se ofrendan diferentes cosas a lo largo del ciclo agrcola; en la cosecha de chile es en este lugar donde se ponen los mejores ejemplares junto a Cristo, a las vrgenes y los santos; tambin se ponen los que crecen deformes, como los chiles que crecen cuates.150 Las mazorcas que se llevan a bendecir el treinta de noviembre, da de San Andrs Apstol, se colocan en este lugar; dichas mazorcas son las que se escogieron previamente como semilla para la nueva siembra. Ese mismo da, en el lugar donde se almacena la mazorca, se pone la ofrenda a la semilla; en esta parte de la casa se le ofrendan doce tazas de atole, pan, flores y varias cosas ms.151 En la casa de don ngel Santiago, justo hasta abajo de su granero, hay una estalactita que l mismo trajo de una de las cuevas, y que segn me dice es una mazorca de piedra, la tiene junto con las dems mazorcas para que le d suerte. El fogn es otro espacio relevante al interior de la casa, simboliza la
Lpez Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos en el mundo nhuatl, p. 90. Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 99. 149 Es significativo mencionar que muchas de las muertes de los tlamatcame son muy violentas y trgicas. Esto se debe principalmente a que en muchas ocasiones logran amasar cierta riqueza y esto genera envidias, pero tambin se debe a las enemistades que surgen con las personas a las que se llega a afectar. El ejemplo de la ritualista que es ahorcada para robar sus pertenencias es slo uno de tantos casos, en los cuales, para quitarles sus pertenencias, son asesinados. Esto le sucedi a la seora que inicio a don Ciro Andrade, en la comunidad vecina de Patoltecoya. En Cuacuila asesinaron a don Jos Gonzlez por las mismas razones. Sin embargo, tambin han fallecido algunos curanderos a causa de enfermedades letales; como le sucedi a don Jos Lechuga, quien muri muy joven despus de que se le diagnosticara cncer, estando en su mejor momento econmico gracias a su trabajo de tlamatqui, la explicacin que escuch se fundaba en el hecho de que haba trabajado con los Acpactecos y que le haban dado mucho dinero a cambio de su vida. 150 Son chiles que de un mismo tallo salen dos, a veces pegados o malformados. 151 Ver el apartado dedicado a la bendicin de semilla.
148 147

71

unin del grupo domstico, as, por ejemplo, cuando una pareja que anteriormente viva con sus padres se separa dicen: ya comen aparte, esto quiere decir que cocinan en otro fogn. El fogn es un importante marcador simblico dentro del ciclo de desarrollo del grupo domstico. Por otra parte el espacio domstico tiene una serie de connotaciones simblicas muy importantes, cuando se realiza una fiesta se debe poner comida al fogn al termino de la preparacin; normalmente se les pone la comida ritual por excelencia, es decir, un plato con mole con tamal y un poco de aguardiente. Tambin en el solar de la casa se encuentra el temazcal, mismo que se puede compartir con los distintos integrantes de la familia extensa. Al temazcal se asocian, no solamente ideas vinculadas con higiene, que tambin estn presentes, sino nociones vinculadas al inframundo. El terreno de cultivo, es otro espacio en que tiene una importancia primordial, sobre todo la milpa, lugar donde se cosecha el maz, principal fuente de alimento de los nahuas. Cabe mencionar que los terrenos de cultivo se encuentran, en su mayora, un poco alejados del casero. En este espacio sagrado se realizan diferentes rituales que tienen que ver directamente con el ciclo agrcola y la fertilidad. Cuando se siembra el maz se contratan peones y el dueo del terreno tiene que llevar comida para sus ayudantes, la comida consiste en tamales que contienen dentro un huevo duro entero; estos tamales deben ser consumidos por sus ayudantes, se lleva a un nio que tiene que comerse un tamal para posteriormente correr y gritar por todo el terreno que se sembr. Se dice que, de esta forma, se ahuyentan los animales que perjudican la milpa, que pueden sacar la semilla o comerse los elotes. Antes que estos tamales sean comidos por los nios se depositan en la tierra un par de minutos, ya que se dice que esos tamales son para la tierra. Tambin las flores que son bendecidas el ltimo da de la fiesta patronal del pueblo, son llevadas a los terrenos de cultivo, igualmente pasa con los collares de flor que usan los padrinos en las bodas, por ser propiciatorios de la fertilidad. La iglesia, el cementerio y los caminos La iglesia catlica es un espacio importante en la comunidad como referente simblico, a este lugar se le llama en nhuatl teocalli o teopan. Es con el sonido de sus campanas que se anuncia cuando un miembro de la comunidad ha muerto, repicando de diferente forma segn la importancia de la persona que muri. Cuando es un pasado o tiaxcatl el que fallece se repica doble, pero cuando es una persona que no termin con todos los cargos cvico-religiosos se toca sencillo. Anteriormente todo el terreno circundante a la iglesia era el campo santo, en este lugar se sepultaban a los muertos, pero actualmente se encuentra a las afueras de la comunidad. Sin embargo, mucha gente va a dejar flores y veladoras en el antiguo cementerio en la fiesta de los muertos. A pesar de que en el antiguo campo santo estn enterrados los familiares de muchas personas de la comunidad no existen sanciones que regulen este lugar; muchos de los jvenes se renen a jugar sin que se les regae, incluso, algunos jvenes que se hicieron adictos al PVC y solventes, pasan horas y horas en este lugar sin que se les diga nada.
72

El cementerio actual se encuentra a las afueras del pueblo y, como ya mencion Marie-Nolle Chamoux, no existe una divisin o segmentacin que seale diferencias entre los muertos, como ella misma lo expresa, aqu no hay un sitio reservado para las diferentes categoras de muertos (nios, muertos asesinados, curanderos).152 La iglesia es un lugar eminentemente masculino y existen creencias que sustentan este orden, por ejemplo, se dice que las mujeres no pueden tocar las campanas porque de hacerlo se romperan; esta creencia se ve reforzada con el hecho de que en la comunidad existe una campana totalmente cuarteada y se dice que eso se debe a que la toc una mujer. Los principales cargos dentro de la iglesia son atendidos por hombres, los catequistas son varones, as como el celebrador, las jvenes slo participan en los coros. Los cruces de caminos son lugares peligrosos y se encuentran sealados en la comunidad por cruces de madera pintadas de color azul, como de dos metros de alto que son cambiadas cada ao por el fiscal en turno el da tres de mayo; en total son cinco cruces: cuatro colocadas en los caminos y una en la iglesia. La historia de estas cruces se remonta a aos atrs, segn se cuenta, hace varias dcadas la violencia entre los vecinos de la comunidad alcanz niveles sumamente altos; en ese entonces la gente se estaba matando, las peleas entre familias eran constantes y el nmero de muertos en la comunidad fue alarmante, tomando ciertos tintes de vendetta. As que un prroco de Huauchinango pidi a las autoridades de Cuacuila se pusieran cruces en los caminos para ahuyentar el mal y dicen que desde ese entonces no se han repetido las peleas. As lo relata don Jos Mata, desde que ya hizo el sacerdote la misa, hasta esa fecha se fue parando la muerte, de los que se mataban. Cada que hacan baile en las fiestas, siempre se deben de matar, se matan. En Carnaval, en febrero o en mayo; das de la fiesta en Todos Santos, tambin, se matan. Ahora desde que vino hacer el sacerdote la misa y pusieron las cruces, ya no se han matado.153 l mismo me cont que la ltima persona que mataron fue a Don Jos Gonzlez,154 contemporneo suyo e igualmente tlamatqui. Adems, en los caminos se puede uno encontrar al mijqui o muerto y a los aires o yeyecatl que pueden llegar a ser muy perjudiciales.

Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 277. Entrevista realizada a don Jos Mata el 28 de diciembre del 2001. 154 A don Jos Gonzlez lo mataron para robar el dinero que tena en su casa. Las personas que lo asaltaron no eran de Cuacuila, haban venido a solicitar sus servicios y se quedaron en su casa la noche en que lo victimaron. Su muerte, al parecer, fue muy violenta y se le conceba como algo sobrenatural; sus familiares pensaban que poda haber sido obra de algn adversario, en este caso especfico, otro tlamatqui. Las sospechas se dirigieron hacia don Jos Mata y se le pidi que amarrara los dedos del difunto para sellar un pacto en el cual l aceptaba su sentencia de muerte en caso de haber cometido el crimen de forma sobrenatural. Cosa que no pas, sin embargo, es interesante que an teniendo las pruebas del asesinato y el mvil del crimen, le hayan dado una posible explicacin desde su cosmovisin, reparando en una solucin desde esta misma perspectiva.
153

152

73

Los cerros, cuevas y manantiales Existen actualmente un sin fin de narraciones respecto a los cerros y sus dueos. stos son lugares eminentemente sagrados y tambin temidos; es aqu donde los tlamatcame vienen a dejar las ofrendas para realizar las curaciones. Anteriormente se hacan peticiones de lluvia en estos lugares. Las ideas vinculadas con los cerros suelen ser en ocasiones muy ambiguas; sobre todo por las creencias que se introdujeron durante el proceso de evangelizacin, que difundieron la idea cristiana del diablo medieval, diablo que, por cierto, habita en el infierno debajo de la tierra. En este apartado slo menciono a grandes rasgos la importancia de los cerros en la cosmovisin actual de los nahuas de Cuacuila, ya que cuando hablo sobre entidades que habitan en ellos, lo desarrollo ms ampliamente. Los cerros son concebidos igualmente como grandes depsitos de alimentos y dadores de riqueza. Ciertamente, es tentadora la analoga con el Tlalocan prehispnico, analoga que retomo en el apartado sobre entidades sobrehumanas. Hasta que se entub el agua en el pueblo, los manantiales eran los nicos lugares de donde se poda tomar agua para beber; de ah la gran importancia que tenan en la cosmovisin nahua, vistos como principales proveedores del preciado lquido. Sin embargo, actualmente ya no se utilizan como antao, slo se emplean en los terrenos de cultivo; an as se les sigue rindiendo culto. Cada tres de mayo, da de la Santa Cruz, se tienen que cambiar las cruces de los manantiales. Adems, muchas nociones de enfermedad vinculados con estos espacios acuticos siguen vigentes, por ejemplo, cuando alguna persona enferma por culpa de un manantial tiene que ir a dejarle un regalo. El regalo consiste en llevarle al iteco atl lo que ms le agrada. La ofrenda la prepara el ritualista; generalmente consiste en un envoltorio de papel de china de color blanco y rojo en el que se pone una barra de chocolate, copal, cigarros, huevo de gallina o de guajolote, una veladora encendida, un collar de flores o xochicoscatl y algunos pares de flores envueltas y amarradas en hoja de maz que se llaman xochipare, asimismo, lleva papel china blanco y rojo cortado en tiras y envuelto de un lado con en papel metlico de color dorado, azul o rojo. Los manantiales se encuentran vinculados al arcoiris; algunas personas dicen que es su casa y que se les puede ver justo a las doce del da dentro del agua, siempre corriendo el riesgo de contraer alguna terrible enfermedad. En la comunidad existen siete manantiales donde el agua se utiliza para el consumo domstico y sus nombres son: a) b) c) d) e) f) g) h) Atitla tlanepantla: en medio del pueblo. Atitla xoxonecuila: sus pies chuecos. Atitla texcali: abajo de la cueva. Atitla xaltepecutli: camino de Xaltepec. Atitla tonalixco: por donde sale el sol. Atitla cucuratzin: su agua del cura. Itzicapa: el agua que est bien fra. Atitla tlacpac: el agua de arriba.
74

ENTIDADES SOBREHUMANAS Para poder hablar de las entidades sobrehumanas es necesario partir de la concepcin que tienen los nahuas contemporneos sobre la nocin de persona y su relacin con la cosmovisin en su conjunto. El tema ha sido ampliamente trabajado por Alfredo Lpez Austin entre los nahuas del periodo prehispnico en su clebre obra Cuerpo humano e ideologa. Entre los nahuas actuales sobresale el trabajo realizado por Italo Signorini y Alessandro Lupo en Santiago Yancuictlalpan y el trabajo de Marie-Nolle Chamoux, sobre este mismo tema, entre los nahuas de Cuacuila. Para Chamoux la caracterstica principal de un individuo radica en la fuerza de su tonalli, esta palabra est compuesta, en una de sus acepciones, por el verbo tona que puede ser traducido como calentar, irradiar. El tonalli es una entidad anmica, tal como la definiera Lpez Austin, que trasmite ciertas cualidades al individuo, igual que como suceda entre los nahuas prehispnicos, para quienes el tonalli determinaba el valor y el temperamento de una persona, es decir, sus cualidades, ligando con un estrecho nudo de relaciones su personalidad, su nombre y su destino.155 Esta nocin sigue presente hasta la actualidad pero de manera fragmentada, hoy en da es ms comn asociarla a la idea cristiana de alma o espritu introducida por la iglesia desde la poca colonial; sin embargo, sea cual sea su denominacin, se sigue concibiendo como un principio vital de las personas. Los nahuas de Cuacuila suelen asociarla a un alter ego animal, segn me coment don Jos Mata, cada nio al nacer tiene un animal compaero con el que comparte el mismo destino, es decir, lo que le ocurre a este alter ego animal determina la existencia de la persona. Por ejemplo, cuando don Jos fue a entregar a una cueva la ofrenda para que sanara una paciente los presagios fueron funestos; al dejar el pollo en el altar a cambio del espritu de la joven que pretenda curar, el presente no fue bien recibido. As que al salir de la cueva presagiaron la tragedia. Entonces venimos caminando, salimos de la cueva, venimos caminado, echamos un trago y cuando [vemos] hay viene una pinche onza y el conejito, un conejito de campo, pero bien gordito, bien gordito. La muchacha estaba bien gordita, y le viene siguiendo el conejito y cuando le digo: mira compadre ya lo estn comiendo, ya lo comieron su sombra, ya no vamos a alcanzar. Llegu la casa y me dice mi seora, almuercen porque ahora ya vienes bien, no has comido, y le digo: voy a almorzar. Y cuando oigo el gritadero, se muri la muchacha. Le digo, luego le avis al compadre cuando llegamos luego, luego le fui a avisar y le dije ya no es posible comadre, ya nos gan, ya lo comieron su sombra a vista de nosotros, vio mi compadre como le fue a comer el onza al conejito. Era su espritu, era su sombra, vaya, su sombra. En este fragmento de la narracin la nocin de tonalli se liga a la de sombra, esto sucede a menudo. En Cuacuila, igualmente esta nocin se asocia a
155

Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 41. 75

la posibilidad de transformacin que posee una persona para convertirse en un animal, lo que en trminos antropolgicos se conoce como nagualismo, es decir, la capacidad intrnseca de transformarse en animales o fenmenos naturales gracias a, segn Chamoux, la potencialidad de un tonalli fuerte.156 Don Jos Mata lo ejemplifica as: T tienes tu sombra nahualli; t tienes tu sombra mapache; t tienes tu sombra cuautli, cuautli dice en mexicano guila; t tienes tu sombra algn tigrillo. Sin embargo, esta capacidad es desconocida para la mayora de las personas que la poseen; para analizar estas entidades sobrehumanas utilizo, nuevamente, los planteamientos de Lpez Austin, quien define el nagualismo como, un tipo de posesin que realizan los hombres, dioses, muertos y animales, remitiendo una de sus entidades anmicas, el ihyolotl o nahualli, para que quede cubierto dentro de diversos seres, entre los que predominan animales. 157 Don Jos puntualiza especficamente cuando se le pregunta por el tema: Hay una persona que es malo, es el nahual, ese que le dicen tlahuelpuchi, ese que le dicen xiuhnahualli, es el malo te viene a comer, te viene a espantar. Aunque la cosmovisin nahua prehispnica pas por un tamiz que ha filtrado gran parte de estas concepciones es interesante hacer las analogas que sean pertinentes para tratar de ordenar los datos etnogrficos y dar cuenta de la cosmovisin de los nahuas de Cuacuila. El Xiuhnahualli El xiuhnahualli es una entidad que se le puede observar como una bola de fuego que viaja en la noche por el firmamento a gran velocidad, se dice que son personas que tienen la facultad de volar y convertirse en animales. Para que esto suceda es necesario que coma brasas y fuego de un fogn. Se dice que el xiuhnahualli se presenta en el pueblo cuando hay luna llena. Algunas personas aseguran que los xiuhnahualli van a or misa a Roma cada mes y que los das de estos son los viernes. En las narraciones mencionan que el xiuhnahualli pueden atravesar cerros, entrar por un lado y salir del otro. Los lugareos dicen que la gente que es nahual tiene una piel de color moreno intenso o, incluso, negro, o que tiene mucho pelo en el cuerpo. El comer brasas y fuego les da poder. Es el Huextepetl o cerro espinoso la morada del xiuhnahualli. Es interesante mencionar que desde la poca prehispnica se hablaba de seres con estas caractersticas, Lpez Austin menciona una entidad muy similar que es la advocacin de una deidad mexica que tena la facultad de transformarse en una bola de fuego. As, el dios Huitzilopochtli apareca en figura de serpiente de fuego celeste, 158 que segn la traduccin se dice literalmente xiuhcoanahuale. La gran similitud existente entre las dos palabras salta a la vista y bien podra tener cierta correspondencia. Ya mencionamos que estas entidades sobrehumanas son hombres que tienen la capacidad de transformarse en animales o, como es el
Chamoux, Marie-Nolle, La notion nahua dindividu: un aspect du tonalli dans la rgion de Huauchinango, Puebla, en Dominique Michelet (coordinador), Enqutes sur lAmrique Moyenne. Mlanges offerts a Guy Stresser-Pan, INAH-CNCA-CEMCA, Mxico, 1989, p. 306. 157 Lpez Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa, Vol. I, p. 429. 158 Ibid, p. 424. 76
156

caso, en bolas de fuego que surcan el cielo. Segn Chamoux, esta entidad est relacionada ntimamente con las deidades solares prehispnicas.159 Estas entidades protegen la comunidad de otros xiuhnahualli de los pueblos vecinos; xiuhnahualli quiere decir nagual cometa.160 En cada pueblo existen siete xiuhnahualli que son los encargados de cuidar a los pobladores de cada comunidad, de otros xiuhnahualli de los pueblos vecinos que pueden hacer dao. Deca una persona en nhuatl Cada altepetl chicome xiuhnahualli. As lo dice don ngel Santiago cuando se le pregunta sobre el tema: Mira los nahualli que estn superiores del pueblo, vamos a decir, que los estn [o son] tambin como un corazn del pueblo. Lo estn defendiendo aqu el pueblo, entonces ellos no se quieren presentar como buenos prepotentes [potentes], porque aqu para ellos son prepotentes del pueblo [de fuerza], s porque ellos, bueno, decimos que ellos estn protegiendo el pueblo, por cualquier momento nos quieren atacar otro nahuales que vengan de otro pueblo, ellos presienten. Ellos presienten tons ora s para eso tenemos ora s como banderas ora si de nuestro porque ellos estn protegiendo el pueblo. En cualquier momento no nos pueden atacar otros nahuales, mientras ellos existen tambin aqu.161 Tambin en otro poblado cercano afirman lo mismo, tal como lo menciona Farfn, en Tenango dicen que cada pueblo tiene doce naguales que por la noche cuidan el pueblo.162 El nagualismo fue tema recurrente durante la poca colonial, como lo menciona Lpez Austin, durante la Colonia el nagualismo adquiri los tintes de una verdadera lucha de resistencia contra-aculturativa. 163 Tambin Serge Gruzinski afirma lo mismo para la poca colonial, sobre todo, se basa en los casos que la Inquisicin mantuvo contra indgenas por llevar a cabo ese tipo de practicas religiosas, que s representaban una forma de resistencia. 164 Nuevamente durante el siglo XIX el nagualismo juega un papel central en la lucha que se da entre liberales y conservadores, con la figura de Juan Francisco Lucas como cabecilla indgena nahua, al cual se le atribuan cualidades sobrehumanas. 165 Esto lo corrobora Masferrer cuando dice, el General Juan Francisco Lucas es concebido por sectores importantes de la poblacin como un

Chamoux, Marie-Nolle, La notion nahua dindividu: un aspect du tonalli dans la rgion de Huauchinango, Puebla, p. 303. 160 Chamoux, Marie-Nolle, comunicacin personal. 161 Entrevista realizada a don ngel Santiago. 162 Farfn Morales, Mara Olimpia, El Tlamatqui, p. 128. 163 Lpez Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa, Vol. I, p. 421. 164 Gruzinski, Serge, El poder sin lmites. Cuatro respuestas indgenas a la dominacin espaola, INAHIFAL, Mxico, 1988. 165 Thomson, Guy, Cabecillas indgenas de la guardia nacional en la Sierra Norte de Puebla, 1854-1889, p. 133. 77

159

ser sobrenatural, susceptible de transformarse en gato y en tigre, de volar y luchar en batallas rituales donde derrota a sus enemigos.166 Segn Lupo y Signorini, el nagualismo en Cuetzalan se presenta como, la accin de brujera se lleva a cabo proyectando el ecahuil en su propio animal compaero, que se convierte en el ejecutor a distancia de las fechoras ordenadas y controladas por el nahual.167 Sin embargo, el xiuhnahualli se piensa ms como un protector de la comunidad, una especie de manto protector aunque potencialmente daino. La Tlahuelpuchi La tlahuelpuchi es una especie de bruja que chupa la sangre de los nios pequeos, se asemeja a una bola de fuego y algunas veces a un ave. A menudo se le confunde con el xiuhnahualli por tener cualidades semejantes; slo cuando se pregunta ms detalladamente se puede esclarecer los contrastes. A decir de Lpez Austin, en las fuentes antiguas como en las actuales se establece la diferencia entre nahualli por un lado y tlahuipuchtli.168 La diferencia cualitativa de estas dos entidades radica principalmente en la esencia daina y perjudicial de la tlahuelpuchi en contrapartida de la esencia protectora del xiuhnahualli. El mismo autor menciona esta entidad para los nahuas prehispnicos y dice que los tlahuipuchtin eran magos que se convertan en fuegos y vagaban volando por las montaas. 169 Estos magos tenan que dislocarse las extremidades inferiores como preludio a la transformacin; esto lo hacan en un ritual frente el fogn saltando un determinado nmero de veces. Las creencias sobre esta entidad se encuentran muy difundidas en la actualidad en esta regin y en muchas otras, tal como se puede constatar en la literatura antropolgica, las mujeres sustituyen sus extremidades por las de un guajolote, adquieren alas de petate y salen volando para atacar a los nios, a los que beben la sangre.170 El hombre que posea esta caracterstica, en la poca prehispnica, era esencialmente daino; el nombre que se le daba era el de tlahuipuchtli que quiere decir el sahumador luminoso.171 Pertenecan a la lista de los tlacateclotl, hombre con poderes de naturaleza antisocial que daaban a la gente. Entre los nahuas de Tlaxcala se encuentra muy difundida esta creencia en la actualidad. Signorini y Lupo 172 hacen una comparacin entre las entidades anmicas de Santiago Yancuictlalpan, comunidad nahua perteneciente al municipio de Cuetzalan en la Sierra Norte de Puebla, y las creencias de algunas

Masferrer, Elio, Religin y poltica en la Sierra Norte de Puebla, en Amrica Indgena, vol. .XLVI, Nm. 3, julio-septiembre, 1986, p. 536-537. 167 Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 85. 168 Lpez Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa, Vol. I, p. 432. 169 Idem. 170 Idem. 171 Lpez Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos en el mundo nhuatl, p. 93. 172 Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 106-112. 78

166

comunidades rurales tlaxcaltecas. 173 Las cualidades de la tlahuelpuchi son definidas de la siguiente manera, sus poderes inmanentes y determinados por el hado, consisten -como en el caso del nahual- en transformarse en animal, pero estn contraseados por un imperativo interior que lo empuja a una irrefrenable avidez de sangre humana, de nios en particular.174 En Santiago Yancuictlalpan no existe exactamente una correspondencia con sta entidad, sin embargo, en Cuacuila la correspondencia es casi exacta. Para empezar el nombre es idntico, se le nombra en ambos lugares tlahuelpuchi y las caractersticas son muy similares en lo que respecta con las formas de transformacin y hbitos de alimentacin. Algunas personas de la comunidad mencionan que cuando una tlahuelpuchi quiere entrar a una casa para beber la sangre de un infante y sus padres se percatan del animal, ste segrega un lquido muy pestilente, parecido a los orines, para defenderse. Segn cuentan en la comunidad, la tlahuelpuchi se postra sobre las tejas de la casa donde pretende chupar la sangre de un infante, espera a que los padres estn dormidos para introducir su lengua para succionar la sangre. En la actualidad la comunidad dice sentirse ms protegida, principalmente, porque la mayora de las casas son hechas de block y de losa de cemento, que a decir de ellos no permite tan fcilmente que se pueda meter esta entidad, pero que, si en determinado momento se lo propone esto no sera un impedimento. ENTIDADES Y DUEOS Iteco atl: El dueo del agua Segn Alan Ichon, las deidades totonacas se encuentran divididas en distintos niveles, en uno de los cuales se encuentran los dueos. Su principal caracterstica es que no son entidades creadoras, sino que ms bien protegen o cuidan, es decir, una especie de fragmentacin de una deidad principal, acaso advocaciones de la deidad. Ichon seala que en algunas ocasiones los dueos son, ayudantes o guardianes [...] delegados por las deidades superiores para representarlos en cada elemento de su dominio: cielo, agua, tierra cultivada, monte.175 Sobre estas entidades Lourdes Baez, antroploga que trabaja en el municipio vecino de Naupan, menciona la importancia que tiene la relacin entre los hombres y estas entidades, ya que como bien seala: El hombre por si solo es un ser indefenso y necesita de manera innegable del apoyo de las divinidades para alcanzar sus metas en el mundo terrenal, pues este no le pertenece. En este sentido, reconoce su estancia temporal sobre la tierra, en un entorno cuyos

173 174

Hugo Nutini es quien trabaj el tema y sobre su obra se basan para hacer su anlisis. Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 110. 175 Ichon, Alain, La religin de los totonacas de la Sierra, p. 153. 79

dueos verdaderos le han conferido mantenimiento del orden de ste.176

una

misin

para

el

Los dueos del agua o iteco atl son entidades que habitan en diferentes espacios acuticos y pueden manifestarse de diversas maneras. Segn el lugar donde habitan se les puede dividir en tres grandes grupos: manantiales que son permanentes -donde el agua sirve para el consumo humano-; manantiales que nacen slo en temporada de lluvias y el de los ros. Los dueos son entidades sobrehumanas que debido a la relacin de intercambio que mantienen con los hombres, son un elemento esencial de la cosmovisin, coadyuvan en el mantenimiento del orden csmico, ya que con estos entes se ha conformado todo un sistema de normas y prcticas que rigen y dan sentido a la existencia del grupo.177 Es decir, que para mantener una relacin recproca y armnica con el entorno natural es necesario vincularse de forma adecuada con estas entidades; ya sean estos dueos u otras entidades que habitan en los espacios acuticos. Los entes que habitan en estos espacios acuticos poseen caractersticas bien definidas; una de las principales particularidades que tienen estas entidades, incluido el iteco atl, es su carcter totalmente voluble, es decir, su comportamiento con los humanos es proclive al dao: pasar incautamente por el territorio dominado por ellos comporta notables riesgos de agresin, lo cual no ocurre siempre, debido precisamente a su naturaleza de espritus, es decir, ambigua y caprichosa.178 Valeria, una joven nahua casada y con dos hijos, me cont como tiempo atrs su esposo haba sido perjudicado por el iteco atl: l iba a traer agua para los peones, llevbamos peones. Entonces como a los cuatro das que se acerco al agua. Agarr agua y a los cuatro das le salieron granos, muchos granos en su frente, en su cara, aqu en todo el cuerpo. Entonces estaba dando mucha comezn, estbamos pensando que era sarampin, [pero] no era sarampin. O sea fue a la clnica, fue a ver al doctor particular, este le dieron medicina, cuando lo haba inyectado mi cuada hasta ms le agarraba ms comezn, estaba dando ms comezn, ya como [que] se haba vuelto loco [...] Le dice mi suegra, dice aunque nosotros no creemos pero vamos a alguna parte con alguna seora, algn seor, aqu hay muchos curanderos, dice vamos con alguien. Fuimos con una seora aunque no de veras estbamos creyendo y fuimos y ya se estaba poniendo las medicinas, no nada, para nada le servan [...] Entonces este [le] pregunt, o sea como es curandera, vio en su, o sea, en su altar y vio que era agua.

Baez Cubero, Mara de Lourdes, El juego de las alternancias: la vida y la muerte. Rituales del ciclo vital entre los nahuas de la Sierra de Puebla, Tesis de maestra, ENAH-INAH-SEP, Mxico, 1999, p. 154. 177 Ibid, p. 155. 178 Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 84. 80

176

En la narracin se ilustra el carcter caprichoso de estas entidades. Es interesante sealar cmo la cosmovisin juega un papel fundamental en todos los mbitos de la vida cotidiana, incluido el de la salud, ya que para poder aliviarse la persona tiene que contratar, necesariamente, a un especialista ritual o tlamatqui, nico capaz de conocer las causas de la enfermedad y de curarla. Las entidades que habitan en los manantiales pueden tener caractersticas masculinas o femeninas, esto lo determina el hecho de que daen con ms frecuencia a las mujeres o a los varones. Los manantiales que poseen cualidades masculinas lesionan principalmente a las mujeres; un manantial puede dejar preada a una mujer e incluso a un hombre, en el primer caso cuando la mujer va a parir el producto es una vbora o un sapo; en cambio a los hombres se les manifiesta este embarazo como un intenso abultamiento en el estmago que si no es atendido rpidamente por un tlamatqui morir a los siete das. Los manantiales que tienen caractersticas femeninas causan daos menores a los varones, principalmente granos, jiotes o salpullido. El manantial es ms peligroso y daino justo al medio da, cuando se supone que se encuentra descansando el dueo del agua. Se dice que si uno llega a un manantial a esta hora sin hacer ningn ruido, se encontrar al dueo del manantial en forma de una jcara de colores dando vueltas dentro del manantial. Esto est relacionado directamente con el ayocusamalotl que es el nombre nhuatl que recibe el arcoiris y que est vinculado con una advocacin de la deidad femenina del agua. Esta jcara se relaciona directamente con la vbora y con el arcoiris. El dueo del manantial puede hacer dao a las personas que lo molestan cuando descansa o por tomar agua del manantial en horas no apropiadas. As lo menciona otra persona de la comunidad cuando se le pregunta al respecto: Se acerca en el agua y esa agua no es buena para tomar, es malo porque hace dao, da regalo, o sea, si una mujer no lo embaraza le puede dar jiotes, granos, comezn; muchas cosas. Para sanar es necesario llevar un presente al iteco atl. En nhuatl se le llama tetlacocotle al regalo, en nhuatl clsico exista una palabra muy parecida que es tetlacocoui que literalmente significa el que compra algo para otro.179 El tetlacocotle consiste generalmente en chocolate, cigarros, velas, papel de china, copal, ramos de flores en pares que se nombran xochipare y collares de flor o xochicoscatl, refino y huevos de gallina o de guajolote. Todo esto es preparado por un especialista ritual y se le entrega a la entidad a cambio de que suelte o deje al afectado. Existen en la comunidad diversas formas de relacionarse con estas entidades, dependiendo de las caractersticas de ellas; las ofrendas son, en cierta medida, caprichos de las entidades. As lo sintetizan Signorini y Lupo: En el caso en que la accin hostil sea obra de los espritus dueos de lugares, la ofrenda est en sintona con la naturaleza ambigua que les lleva a menudo a materializarse antropomrficamente, rica de apetitos y de humores.180 Valeria, nuevamente, nos relata su experiencia con el iteco atl y lo que tuvieron que llevar a cabo para resarcir el dao:
179 180

Molina, fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y castellana, p. 108. Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 91. 81

Fuimos a las cinco de la maana, las seis de la maana ya estaba tendido [el regalo]. Amaneciendo ya estaba tendido su regalo el agua; ya prendimos velitas, le dejamos todo su regalito, tom refino l. Ahorita, dice la seora, ahorita vamos a beber con el agua, dice, le vamos a dar un poquito de refino al agua; ustedes tambin van a tomar, pues tambin tomamos, aunque tambin m esposo tambin tom, ahorita vamos a tomar aqu vamos a brindar y quiero que me dejes ya estuvo bueno que estabas conmigo pero ahorita te vengo a dar tu regalo ya no quiero estar jugando as, ya estuvo bueno de que me habas dado tu regalo estabas conmigo, o sea, el agua estaba con l porque tena granos. Entonces ya a los cuatro das se le fue cambiando los granos hasta que se acabaron los granos. Era na ms por eso.181 Es por medio de esta relacin entre entidades acuticas y los hombres que se pone de manifiesto que el intercambio aun se mantiene vigente entre los nahuas serranos, para quienes son necesarias las acciones rituales y las ofrendas que constantemente colocan a todos los entes. 182 Esto no hace ms que confirmar que existe un orden csmico y que para mantenerlo es necesario que, tanto hombres, como entidades, mantengan un sistema de reciprocidades. Los manantiales son potencialmente dainos, es decir, en ellos moran entes que pueden causar distintas enfermedades e inclusive la muerte de una persona; sin embargo, para los nahuas los manantiales igualmente poseen una connotacin eminentemente sagrada, por ser el lugar fsico donde florece el vital lquido, sobre todo si se toma en cuenta que anteriormente no haba en la comunidad agua potable entubada y eran los principales abastecedores de agua para el consumo de la casa. Esto se puede comprobar cada tres de mayo -da de la Santa Cruz-; este da se les ofrenda a los manantiales diversas comidas; se les puede llevar atole, refino y se deben de quemar cuetes. Adems, se les tiene que cambiar la cruz, que se encuentra en la parte superior del manantial y es de color azul cielo, tal como se ha registrado etnogrficamente en otros lugares de Mxico. El cambio de la cruz y las ofrendas lo hacen el presidente del comit de agua y sus regidores. Otros nombres que reciben los manantiales son: amanalli o achiahuitl. El da de la Santa Cruz se cambian tambin las cruces que estn en los diferentes caminos que comunican a Cuacuila con otros pueblos. Tambin el ro tiene dueo, o ms bien, el agua es morada del iteco atl; el ente que habita en ste espacio acutico puede ser daino. Cuando una persona cae accidentalmente en el ro se asusta y puede enfermar, y si no lo curan puede hasta morir. La cura es muy parecida a cuando el dao lo provoca el manantial, se le tiene que llevar su regalo que consiste nuevamente en cigarros, copal, chocolate, etctera. Si no se la da su regalo ste acabar irremediablemente con
181 182

Entrevista realizada a Valeria. Baez Cubero, Mara de Lourdes, El juego de las alternancias: la vida y la muerte, p. 154. 82

la vida del enfermo. A esta entidad se le conoce tambin en nhuatl como atlan chane o atlan chaneque que puede traducirse como los que viven en el agua. A esta entidad se le pude vincular con otra que habita en el fondo del mar, que le nombran en nhuatl acepaquitli, ya que algunos accidentes suceden en los meses de creciente, o sea, en pocas de lluvia cuando el caudal del agua aumenta. El Acepaquitli Para hablar del acepaquitli har, otra vez, uso del recurso de la comparacin. Es decir, recurro al trabajo realizado por Alan Ichon sobre la cosmovisin de los totonacos en la regin aledaa de la Sierra Norte de Puebla y a los trabajos de Roberto Williams Garca, que realizara entre totonacos, tepehuas y nahuas del Estado de Veracruz, principalmente en comunidades colindantes con la Sierra Norte de Puebla. El primer autor recopila un mito totonaco que habla de una entidad similar a la que encontr entre los nahuas; el gran parecido existente entre el mito totonaco y el que recog en Cuacuila me sorprendi sobremanera al leerlo, ya que habla de un ente que habita en el fondo del mar con las mismas caractersticas en ambos mitos. En el primer mito un rayo -Juan Aktsini- es persuadido por sus compaeros rayos para que destruya una serpiente que se coma a los nios y que descenda por un cerro. En realidad, sus compaeros se queran deshacer de l por ser muy borracho, flojo y tener ms poder que ellos. A continuacin cito un fragmento del mito que recopil Ichon: Las gentes se agruparon para ver. Don Juan se encarrer desde muy lejos y volando como un pjaro se lanz contra el pitn, y lo parte!. El vino muy orgulloso y dijo: Ya ven como lo part?. Pero don Juan, fjate no lo has partido. En realidad lo haba partido; pero las gentes se las compusieron para volver en nubes al pitn y engaar a Juan. Juan se encarrera de nuevo y se precipita en las nubes, pero como no haba ya nada que lo detuviera, sigui hasta caer boca abajo en medio del mar. Las gentes corrieron para impedirle que se levantara y le clavaron las manos y pies. Juan se queda as, sin poder hacer otra cosa que mover la cabeza y gritar. Es a l, Aktsini, a quien se oye bramar como un tigre, al llegar las lluvias de junio.183 Por su parte Williams Garca registr un mito parecido entre los totonacos de Papantla en el Estado de Veracruz, el cual narra cmo un joven rayo toma de un bal la vestimenta de huracn y causa estragos en la tierra de los hombres, hasta que logran atraparlo y sujetarlo al fondo del mar, que es donde se encuentra. Entre los totonacos de Zozocolco de Hidalgo, tambin en Veracruz,

183

Ichon, Alain, La religin de los totonacas de la Sierra, p. 129. 83

registr un mito que hace referencia a la misma deidad. Un resumen de las distintas versiones del mito, hecha por el propio autor, es la siguiente: El relato del Trueno Viejo dice, en sntesis: un hurfano, en pos de un animado fardo de lea, llega al interior de la pirmide de los nichos, recinto de los doce ancianos, encargados de producir la lluvia, para lo cual calzan botas, se cien machetes y se cubren con capas. El muchacho vive en el corazn de la pirmide hasta que en ausencia de sus protectores utiliza el ropaje ms vistoso y los instrumentos ms poderosos y asciende al reino de las nubes, en cuyos vericuetos retoza sin cesar hasta el punto de provocar una catstrofe cercana al diluvio, momento en que los ancianos logran apresarlo y, atado, lo arrojan al mar, en cuyo fondo vive y trata de repetir el acto el da de su santo, motivo por el cual le escamotean la fecha. Se llama San Juan.184 Roberto Williams Garca recogi una versin ms entre los tepehuas de Pisaflores en el municipio de Ixhuatln de Madero, Veracruz, sobre esta misma entidad pero con nombre distinto. Los tepehuas nombran a esta entidad Sin o San Juan. Las caractersticas del mito entre los distintos grupos tnicos mencionados son casi idnticas, as San Juan o Sin se encuentra en el fondo del mar despus de que fue burlado. Se dice que Sin antiguamente produca inundaciones catastrficas cada ao; para detenerlo de su ocupacin, lo engaaron con una tela que tena pintado un cerro y le pidieron que la rompiera. El llamado Sin, al arrojarse contra el cerro atraves la manta y fue a caer embrocado a la orilla del mar. 185 Despus de algunos aos, encontr ms informacin -proporcionada por ngel Palerm- sobre esta misma entidad, pero ahora entre los nahuas. Los datos que encontr Williams Garca lo llevaron a plantear que los distintos nombres que se le dan a esta entidad derivan del vocablo nahua Nanahuatzin. As, el autor hace una interpretacin en la que seala la influencia del Altiplano Central en las creencias de los totonacos y tepehuas. Las lluvias de la sierra de Puebla las provoca un dios del agua que vive en la costa, en el mar, y se le llama Nanahuatzin [...] Y se le oye en la comarca serrana de Teziutln, Tlatlauhqui, Zacapoaxtla, Tetela de Ocampo, Zacatln y Huauchinango. En esta basta serrana se oye a Nanahuatzin. Cuando se enoja hace temblar el mar, nicamente se le escucha en junio, julio, agosto y septiembre, en los meses restantes duerme en el fondo del mar.186 En Cuacuila narran un mito con las mismas caractersticas y a esta entidad se le llama acepaquitli; al igual que Aktsisni, se encuentra prendido de sus cabellos en el fondo del mar. El acepaquitli es la encargada de que se haga la
184 185

Williams Garca, Roberto, Danzas y andanzas, p. 64. Ibid, p. 66. 186 Ibid, p. 69-70. 84

creciente187 para que obtenga comida, ya que se alimenta del alma o de la sangre de la gente o animales que mueren ahogados. Algunas personas dicen que era un xiuhnahualli, pero la mayora coincide en que es un rayo o tlaltecuiniani. Este rayo tena un poder inmenso, por lo tanto se la pasaba rompiendo cerros, as que sus compaeros -en parte por envidia- decidieron engaarlo; lo retaron a que destruyera un cerro, pero este cerro lo haban hecho de nubes. El rayo trat de atravesar el cerro de nubes pero no se dio cuenta que era una trampa y call de cabeza en el mar. De inmediato sus cabellos se enraizaron en el fondo del mar y nunca ms pudo volver a salir. Desde entonces grita dentro del mar y en los meses de lluvia, dice la gente del pueblo, se pueden escuchar sus lamentos. Don Alejandro lo narra as: Los que hacen tronar el cielo, ves como que se oye, que hay andan revolcando, pero haba otro hombre que tambin era poderoso. Lo que ellos formaban, los relmpagos, y l destrua. Tena ms fuerza. Y segn un da lo quisieron engaar. Bueno aquellos se pusieron de acuerdo y dice: bueno este hombre ya nos est ganando, porque el poder que tenemos nos rebasa. O sea, l tena ms poder que aquellos, aquel canijo que tenia un bal, ms que nada, este [lo] abri y empez a caer granizo, demasiado, ms que nada. Y aquellos se dieron cuenta, los del trueno, dicen: bueno quin est haciendo esto?. Bueno, de momento se dieron cuenta. No pues este fulano que nos est destruyendo estas cosa, porque ahorita va destruir todo. Entonces cmo vamos a hacer? que se pusieron de acuerdo, aquellos los del trueno. Cmo le vamos a hacer? para, ms que nada, detenerlo. No pues hay que engaarlo. Hay que formar unos cerros y le vamos a preguntar qu los va a tumbar?. Y dice que aquellos los del trueno formaron unas nubes en medio del mar. Entonces le dijeron, no pues este queremos aquellos cerros, queremos que los destruyas esos cerros. Entonces aquel individuo, tambin que se avienta, no pues yo los voy a deshacer esos cerros, si quieren que se deshaga esos cerros yo los voy a destruir. Pero aquellos lo estaban engaando y este cuate no se daba cuenta. Entonces cuando l se avent en medio de esos cerros y que, ms que nada, ya nada ms se pas y fue a caer en medio del mar. Y al caerse luego se enraiz su, bueno ms que nada, su cabello se hizo raz. Ya no pudo salir ah, y cuando ya esta ah, que gritaba que lo sacaran. Y segn dijo que todo lo que l quisiera, pues ms que nada, tena que comer carne, ms que nada cuando l quisiera. Por eso cuando, bueno, los antiguos, ms que nada, los antepasados segn dice que cuando se hace una creciente y se va, bueno lo pasa a traer este animales, algn fulano se llega a caer en el ro pero el alma l lo recibe. Segn, bueno, as est el comentario.188
Esta palabra se utiliza para describir el aumento de volumen del agua en los ros, debido a la poca de lluvia que comienza en el mes de junio. 188 Entrevista realizada a Alejandro Prez, mi compadre. 85
187

Don Celso Prez narra lo siguiente sobre esta entidad: Se supone eran hombres, humanos, pero tambin tenan fuerza, igual que los nahuales, aj. Estos son los que tronaban arriba cuando llova, aja, pero tenan un compaero que era muy listo, muy travieso. Entonces deshaca los cerros y hacia relmpagos fuertes, ya casi para acabar algn pueblo, algo as. Entonces esto no les pareci a sus compaeros. Entonces le dice: si de veras eres muy poderoso, vamos a hacer un cerro y lo vas a destruir. A ver si de veras?. Dice: porqu no?, van a ver como s, me paso pero de rapidito y le hicieron eso y se pas hasta el mar, un clavadazo, hasta all se qued. Ese es el travieso, el que hacia cuando llova, hacia truenos.189 Sin duda, el parecido de los dos relatos que recopil en Cuacuila con los recopilados por Ichon y Williams Garca es extraordinario. Basndome en eso, creo que se trata de la misma entidad. Al buscar la traduccin exacta de la palabra acepaquitli me encontr que ni en la propia comunidad la gente saba lo que significa; hablan de l slo a partir de sus caractersticas o cualidades. Sin embargo, podra significar monstruo del agua, como refiere Arturo Gmez, antroplogo que trabaja entre los nahuas de Chicontepec, Veracruz.190 Por ltimo, quisiera sealar dos interpretaciones sobre el origen de esta entidad; la primera es una analoga que hace Alan Ichon quien la vincula directamente con la deidad mesoamericana relacionada con la lluvia, Tlaloc, y a la fecha del calendario cristiano que coincide, ms o menos, con la celebracin de Juan Bautista. A esta divinidad -Aktsini- Ichon la sita como una deidad principal en el panten totonaco, quedando bajo su tutela todas las entidades asociadas a espacios acuticos. Sera interesante hacer las mismas analogas entre los nahuas pero, dada la falta de elementos etnogrficos y tericos, queda abierta como una posible lnea de investigacin para un trabajo futuro. Por su parte, Williams Garca propone otra interpretacin, en la cual seala la influencia de las creencias nahuas entre los pueblos vecinos. A partir de un anlisis lingstico plantea que Aktsini, entre los totonacos, y Sin, entre los tepehuas, es una adecuacin a las distintas lenguas del vocablo nhuatl Nanahuatzin. La creencia y el culto a esta deidad, cuya advocacin principal es Huracn, es comprensible no importando el origen del vocablo pero s el fenmeno atmosfrico que representa; sobre todo si se toma en cuenta que en los meses en los que se realizan peticiones de lluvia en la regin, coinciden con el periodo de huracanes que vienen principalmente del Golfo de Mxico. De hecho, lo que se pide no es tanto la lluvia sino que el agua que vendr lo haga sin grandes ventarrones que puedan daar la milpa.191
Conversacin con don Celso Prez, Juez de Paz en la comunidad. Gmez, Arturo, comunicacin personal. 191 Esto me lo hizo notar el etnlogo Leopoldo Trejo en una conversacin que sostuvimos sobre Juan Aktsini, basado en el trabajo que realiz en la comunidad totonaca de Zongozotla de Bonilla en el Estado de Puebla. Roberto Williams Garca tambin seala que el culto, o temor, a esta entidad se debe a que en Veracruz la fecundacin del maz se da durante la cancula, despus de que pas el primer periodo de lluvia, precisamente cuando el agua es ms necesaria para la milpa y la nica agua posible es la que traen consigo los huracanes.
190 189

86

El Ayocusamalotl La morada del arcoiris o del ayocusamalotl es el manantial, en ste se puede mirar a las doce del da una jcara de colores que est girando en medio de este nacimiento natural de agua y si uno se acerca a esta hora, sin hacer ningn ruido, puede que se moleste el ayocusamalotl y, si es as, perjudicar a la persona que lo perturbe. El arcoiris es vinculado con la serpiente, se dice, incluso, que est formado por vboras de agua. Cuando aparece el arcoiris no se puede tocar el agua, ni se le puede sealar con el dedo porque se dice que es daino; Jacques Galinier tambin encontr esta misma creencia entre los otomes. Gonzalo Aguirre Beltrn, menciona a esta entidad como una diosa que se materializaba en un arco de colores maravillosos, cuando caa la lluvia [...] la llamaban Ayauh Cozamalotl, al continuar con su descripcin menciona que Tlaloc, el que enva la lluvia, era mucho ms importante que su contraparte femenina la diosa de las aguas corrientes, Chalchiuhtlicue; una de cuyas advocaciones [...] reciba el nombre de Ayauh Cozamalotl. 192 Alfonso Caso, por su parte, dice que esta deidad mexica, Chalchiuhtlicue era la pareja de Tlaloc y que era la diosa del mar y de los lagos.193 A esta entidad se le describe como una persona que se vive dentro de los manantiales y que perjudica a la gente que la molesta. En otras ocasiones suelen describir a esta entidad como seres pequeos que se encuentran lavando la ropa de sus hijos, que tiene sus paales tendidos y que se molestan si se les ve. Siendo una advocacin de Chalchiuhtlicue no es raro que en las splicas rituales de peticin de lluvia se llame a los truenos, a las cuevas, a los cerros, al remolino y, por supuesto, a los manantiales. La Tepopolohuane La palabra tepopolohuane significa los que hacen que la gente se pierda, se destruya,194 y este nombre recibe un ente que se encuentra, casi siempre, en espacios acuticos. Es de notar el gran parecido de esta palabra con la del nhuatl clsico, fray Alonso de Molina dice que este vocablo se relaciona con el de: tepopoloani: matador, o destruidor. 195 Lpez Austin menciona entre los cuarenta magos prehispnicos que describe a uno que se llamaba tepoloani, nombre que se le daba tambin a los tlacateclotl, que quiere decir el que pierde a la gente.196 Sin embargo, actualmente entre los nahuas de Cuacuila no tiene caractersticas tan nefastas pues lo ms que llega a hacer es asustar a la gente o desorientarla. Este ente aparece algunas ocasiones vinculada a lugares acuticos,
Los distintos artculos que escribi Williams Garca se sustentan principalmente en la tradicin oral, sin embargo, gracias a los hallazgos realizados en El Tajn, sobre todo, en unos tableros del juego de pelota, este autor vio confirmada varias de sus hiptesis. 192 Aguirre Beltrn, Gonzalo, Pobladores del Papaloapan: biografa de una hoya, CIESAS, Mxico. 1992, p. 145. 193 Caso, Alfonso, El pueblo del sol, SEP-FCE, Mxico, 1983, p. 61. 194 Chamoux, Marie-Nolle, comunicacin personal. 195 Molina, fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y castellana, p. 103. 196 Lpez Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos en el mundo nhuatl, p. 89. 87

principalmente cerca de los ros y algunas veces en los caminos. La persona que tiene la desventura de encontrarse con esta entidad pierde la conciencia al momento, recuperndola nuevamente sin saber qu pas. La persona que ve a la tepopolohuane recobra la conciencia muy alejada del lugar en el que tuvo el encuentro, desorientada y confundida. Quien se encuentra con esta entidad en un lugar acutico invariablemente aparecer mojado y lejos de donde estaba; algunas personas comentan que puede transportarte a gran velocidad ro abajo. Al igual que se ha documentado el otras partes, la tepopolohuane es conocida tambin con el nombre llorona y se le describe como una mujer vestida completamente de blanco, algunos aseguran que es muy hermosa, otros dicen que no se le puede ver la cara pero que tiene muy buena figura, lo que la hace tentadora. En Santiago Yancuictlalpan la llorona (que en nhuatl puede ser llamada cihuateyot / rayo mujer/ mujer prodigiosa o sobrenatural, o bien yohualnenque / la que anda por la noche/, o tambin chocatinemi/ la que vaga llorando/) tiene caractersticas muy similares. 197 Tambin se dice que se les aparece a los hombres que son mujeriegos por ser ms proclives a seguirla, ya que como asegura don Samuel Amixtln, es una mujer bonita, hacemos de cuenta que es una novia de aquellas!.198 Sin embargo, el dao que puede causar es menor, slo puede hacer que se pierdan; aparecen en medio de un zarzal totalmente espinado o internado en la espesura del monte o cerca de un barranco. Otras personas dicen que el tepopolohuane se lleva a la gente a una cueva; creando en ellos la ilusin de que van por un buen camino, tal como lo describe don Eleuterio Mata: Primero nos ensea como un buen camino, pero no. Por eso lo nombraron tepopolohuane.199 Actualmente no se concibe como una persona que tiene las cualidades para convertirse en tepopolohuane, sino ms bien se piensa en ella como una entidad sobrenatural. Algunos antroplogos han nombrado a estas entidades tricksters o burladores ya que una que sus principales caractersticas es la de desorientar y perder a la gente sin causarle mayor dao. Signorini y Lupo caracterizan a los trickster como, ferozmente burln y vengativo, pero en conjunto, de poderes limitados, casi nunca dirigidos a provocar daos mortales.200 As, la tepopolohuane no daa gravemente a los humanos slo los espanta y desorienta, incluso suelen decir que eso les pasa a los hombres adlteros y bien podra ser un mecanismo de control social para los hombres de la comunidad.

197 198

Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 85. Entrevista realizada a don Samuel Amixtln. 199 Entrevista realizada a don Eleuterio Mata, msico de oficio. 200 Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 107. 88

Los Tlaloc Chaneque Se dice que estas entidades, llamadas tlaloc chaneque, moran en el interior de las cuevas, la traduccin al espaol que me dieron en la comunidad es los que habitan en la casa de Tlaloc. Son seres que trabajan y viven debajo de Tlalticpactli, o sea, debajo de la tierra. Las creencias sobre los tlaloc chaneque son diversas y, algunas veces, contradictorias. Unas personas dicen que son humanos, otras que no lo son, pero siempre aparecen vinculadas a las cuevas y poseen grandes riquezas. Estas entidades estn relacionadas directamente con la fertilidad; es a los tlaloc chaneque a quien se les encomienda el crecimiento de todas las plantas y animales; al preguntarle a don Jos Mata que si haba alguna relacin entre estas entidades y la lluvia, como suceda en la poca prehispnica, l contest tajantemente, solamente para una planta de milpa, chiles, tomates, este, eso los tlaloc chaneque, se le pide para que produzca el producto.201 Estas entidades son el vehculo por medio del cual la abundancia llega al mundo de los hombres, son entidades proveedoras por excelencia, siempre y cuando se establezca una relacin de intercambio recproca. As, al igual que con otras entidades, la existencia del hombre depende de lo que dan. Pero este don existe en un sistema de intercambio. Cada una de las partes entrega lo debido y est en el derecho de exigir la reciprocidad. 202 An hoy da se siguen entregando ofrendas en las tierras de cultivo, sobre todo cuando la milpa ya no se esta dando bien en alguna parcela, se puede contratar a un ritualista para que deposite en la tierra una ofrenda a Tlaloc tlacatlzintli y para Ichpuchtlale, seor de la tierra y muchacha de la tierra, segn don Jos Mata. Para analizar la informacin etnogrfica sobre cuevas y cerros recogida en campo me bas, sobre todo, en la propuesta de Alfredo Lpez Austin que desarrolla en su libro Tamoanchan y Tlalocan, en el que analiza estas nociones a partir de fray Bernardino de Sahagn y otras fuentes del siglo XVI, adems de compararlas con datos etnogrficos de distintos grupos tnicos del pas, incluyendo los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. Adems utilic los trabajos de Johanna Broda sobre el culto a los cerros, tema que ha desarrollado en distintos artculos. Especficamente sobre el tema, Lpez Austin seala que las cuevas y los cerros tenan una importancia primordial en la cosmovisin nahua prehispnica, as el Tlalocan se conceba como una montaa hueca llena de frutos porque en ella hay eterna estacin productiva. 203 Lugar exuberante, morada de los que haban muerto por causas acuticas, ahogados o por un rayo. Segn Broda, para los mexicas las montaas eran sagradas y se conceban como deidades atmosfricas. Las identificaban con los tlaloque, seres pequeos que producan la tormenta y la lluvia y que formaban el grupo de los servidores de Tlloc.204 El dios de la lluvia, Tlaloc, era para los mexicas una
201 202

Entrevista realizada a don Jos Mata. Neff Nuixa, Francoise, El rayo y el arcoiris, p. 40. 203 Lpez Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, FCE, Mxico, 1994, p. 9. 204 Broda, Johanna, Calendarios, cosmovisin y observacin de la naturaleza, p. 457. 89

deidad principal; de hecho era uno de los dioses ms antiguos de Mesoamrica y los distintos pueblos tenan una deidad similar, por ejemplo, Tajn entre los totonacos y Chac para los mayas. Adems, Tlaloc era el dios de los cerros, de la lluvia, de la tierra y de la agricultura. Me interesa sealar particularmente este ltimo atributo, sobre todo, por que en Cuacuila se concibe a los tlaloc chaneque como entes propiciatorios de la fertilidad y dado el nombre que le dan en la comunidad quiere decir los que habitan en la casa de Tlaloc, no sera raro pensar en ellos como los tlaloques prehispnicos. Por su parte Mara Elena Aramoni, que trabaj sobre el tema entre los nahuas del Municipio de Cuetzalan, tambin en la Sierra Norte de Puebla, nos da elementos para hacer ciertas analogas. Sobre los cerros y su interior nos dice que son puntos de contacto con Talokan son, por extensin, los montes y cerros prominentes, morada de sus dueos y, a su vez, depsitos inagotables de riquezas y del milagro de la fertilidad.205 En Cuacuila para hablar de las entidades que viven en los cerros o que moran debajo de la tierra suelen referirse, a veces, como no humanos. Doa Manuela Santiago lo dice as: Debajo de la tierra es que hay otro mundo. Es que, quin sabe como se llama?, dicen es que otro mundo. No s porque una seora dice es que sale una cueva, una cueva que le tenemos aqu, a donde va viniendo orita, esta viniendo la carretera de Xaltepec. Por Cruztitla, all est una cueva. All est una cueva, se llama, creo que se llama Nacpinzaza, Nacpinzaza. Y all sale, es que sale nixtamal, sale frijol, es que sale, es que sale, qu cosa dice sale?. Es que sale todo all en el agua. Un agua all tambin est saliendo este, este esa cueva, aja. Viene saliendo del ro se viene a encontrar pero que sale nixtamal, de veras es que hay mucha gente all. En el ro, viene saliendo con el agua, que sale de colores el nixtamal. El nixtamal es del xocoyolito, blanco, negro, tiernito, amarillo.206 Este no es el nico relato que existe de la cueva llamada Nacpinzaza. Don Jos Mata asegura que tuvo que ir a traer el espritu de un joven, que venda pulque en los pueblos, el cual al querer enamorar una muchacha que viva dentro de la cueva se impresion hasta la muerte al ver lo que tenan en su casa. El joven pulquero al pasar por el ro, camino a Xaltepec, se encontraba con una muchacha muy bella, cada ocho das la vea lavando y comenz a cortejarla. La joven le respondi y le dijo que tena que ir a hablar con su padre y as lo acordaron. A los ocho das el joven fue a ver a la muchacha, al entrar en la cueva la joven lo present con su padre, l estaba de acuerdo en que se juntaran, con una condicin, tena que colaborar en su negocio. El seor le empez a ensear cuartos de la casa. En los compartimentos haba gran cantidad de semillas, maz blanco, calabaza, frijol; sin embargo, al llegar a los ltimos depsitos vio, con
Aramoni Burguete, Mara Elena, Talokan Tata, Talokan Nana: Hierofanas y testimonios de un mundo indgena, CNCA, Mxico, 1990, p. 127. 206 Entrevista realizada A doa Manuela Santiago. 90
205

asombro, muchos animales salvajes encerrados, entre ellos muchos mapaches, culebras y un sinnmero de animales ms, cosa que le dio bastante miedo y decidi huir. Como el joven cont lo que le haba ocurrido, muri a los siete das. Los padres del muchacho contrataron los servicios de don Jos Mata para que entregara una ofrenda en la cueva y estas entidades dejaran salir el alma. Segn describe Mara Farfn, los ritualistas de Tenango tambin conciben que las deidades habitan en el interior de los cerros y de las cuevas y se les conoce como Xochiseores. stos son identificados como aires buenos, pero tambin moran los yeyecatl o aires malos que frecuentemente se vinculan con el diablo. Los moradores y dueos de los cerros En algunas ocasiones se oye decir a la gente de la comunidad, los cerros tienen dueo, y esto viene a razn de un incidente recientemente ocurrido en la construccin de una nueva carretera. Actualmente se est construyendo una carretera que comunica a Xaltepec con Cuacuila y Huauchinango; cuando llegaron a la cima del cerro que venan cortando con maquinara pesada, dicen que el ingeniero que estaba dirigiendo la obra desfalleci -sin causa aparente- justo en la parte donde se divide Cuacuila de Xaltepec. Por su parte el maquinista ya no quera trabajar porque el cerro se derrumbaba cada vez que avanzaba y tema por su vida, as que las autoridades de los tres pueblos involucrados en la construccin hicieron una misa en el cerro para que diera permiso de seguir construyendo la carretera. Es interesante mencionar que las autoridades del pueblo vecino de Xaltepec -tambin nahua- llevaron a sus ritualistas para pedir permiso al dueo del cerro para que dejara pasar por ah la carretera. El presidente de Cuacuila no llev al tlamatqui de la comunidad, sobre todo, por la presencia del prroco de Huauchinango, que tambin subi y que se muestra hostil ante cualquier manifestacin de este tipo. El presidente de Cuacuila, don Hermenegildo Hernndez, no saba cmo reaccionara tanto las autoridades municipales como las eclesisticas. Al parecer cada que se construye un camino o se hace un puente es necesario que el especialista ritual haga una ceremonia ritual para pedir que las cosas salgan bien, no importa que no sea en un cerro, cosa que no sera extraa, ya que el espacio en s est sacralizado. Los cerros tienen una importancia fundamental en la cosmovisin nahua contempornea, siendo Cuacuila un pueblo de tradicin mesoamericana conserva muchos elementos de origen prehispnico, mezclados con elementos coloniales que estructuran as su visin del mundo. Diversas entidades sobrehumanas se asocian a los cerros y a las cuevas, las referencias van desde quienes relacionan estos espacios directamente con el diablo, hasta quienes lo vinculan con la nocin de fertilidad y, aun ms, con la de depsitos de abundancia; lo cual recuerda claramente la nocin de Tlalocan entre los nahuas clsicos de Altiplano Central. La idea de que el diablo es el dueo de las riquezas y que estas se localizan justo debajo de la tierra no es fortuita; en trminos de los indgenas cristianizados los bienes de los cerros y las cuevas se vinculan al demonio ya que,
91

segn Lpez Austin, esta idea se debe al largo proceso de adoctrinamiento religioso que han sufrido los indgenas y a que, su pensamiento es el de un pueblo colonizado.207 Sin embargo, gran parte de la cosmovisin nahua juega un papel fundamental como mecanismo de resistencia tnica. Estas idea asociadas a los cerros prevalecen hasta nuestros das entre los nahuas de Cuacuila, sobre todo, por la relacin que aun guardan gran parte de las personas de la comunidad con su entorno; la gran mayora son, o fueron, campesinos, por lo que su relacin con la tierra, los cerros, los ros y los fenmenos atmosfricos han moldeado su visin del mundo. As, el entorno geogrfico se encuentra simbolizado, de esta forma la cosmovisin se encuentra estrechamente ligada a la forma de subsistencia del grupo. Segn Johanna Broda, estos cultos expresan la relacin de dependencia del campesino tradicional con el medio ambiente en que vive, las adversidades del clima y la precariedad del cumplimiento de los ciclos agrcolas de temporal.208 Esto se ve especficamente en los rituales de peticin de lluvia que se realizan en las cuevas, en la fiesta de muertos o mijca ilhuitl y en la bendicin de la semilla o tlatochihualos censintle, todas ellas fiestas del ciclo agrcola. La importancia de los cerros dentro de la cosmovisin nahua es muy antigua, de hecho, el nombre que se la daba a los asentamientos humanos era el de altepetl que metafricamente delineaba su significado. As, tenemos que Altepetl es una palabra nhuatl (plural altepeme; en le dialecto nhuatl, altepet) de connotacin simblica compuesta por las palabras atl (agua) y tepetl (montaa).209 Para Johanna Broda la relacin simblica que existe entre cerros y agua surge de la analoga que los antiguos mesoamericanos realizaron a partir de la observacin de la naturaleza, as, al darse cuenta que en el interior de las cuevas existan corrientes de agua o manantiales, al ver que las nubes y los relmpagos aparecan en las cumbres de los cerros se pens que eran depsitos del vital lquido. Es decir, si tomamos en cuenta que, en su mayor parte, la Mesoamrica indgena constitua un territorio accidentado dominado por enormes cadenas montaosas que encierran dentro de s valles profundos. En las cumbres de los cerros se engendran las nubes portadoras la lluvia, nubes y neblina que tambin cubren los valles y las caadas del paisaje escarpado.210 Segn ha planteado Jacques Soustelle, los cerros eran concebidos por los antiguos mesoamericanos como depsitos de agua. As, se piensa que el origen de estas creencias radica en el hecho de que las nubes y la neblina que son indicadoras de la llegada de las lluvias, se concentraban en las cumbres de las montaas y por los rayos, anunciadores de la lluvia, son atrados por las partes ms altas de las montaas; y tambin es en el interior de las montaas que se
Lpez Austin, Alfredo, Prefacio, en Jacques Galinier, La mitad del mundo, p. 7. Broda, Johanna, Cosmovisin y observacin de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamrica, p. 464. 209 Garca Martnez, Bernardo. Los pueblos de la sierra, p. 72. 210 Broda, Johanna, Calendarios, cosmovisin y observacin de la naturaleza, en Sonia Lombardo y Enrique Nalda (coordinadores), Temas Mesoamericanos, INAH-CNCA, Mxico, 1996, p. 459.
208 207

92

resguardan corrientes subterrneas que salen a surtir del vital lquido en alguno de sus flancos a las poblaciones cercanas.211 Las deidades que habitaban en los cerros eran, segn Fagetti, nmenes acuticos, guardianes y distribuidores del agua tanto celeste como terrestre. Se trataba en ciertos casos del dios Tlloc y de la diosa Chalchiuhtlicue, o de deidades menores que se encontraban bajo su mando.212 Los Acpactecos Los acpactecos son entidades sobrehumanas que habitan en un cerro llamado Acpacteco que se ubica en el Estado de Hidalgo, muy cerca de la zona arqueolgica de Huapalcalco en Tulancingo. Sin embargo, tambin se dice que es posible encontrarlos en otras cuevas o cerros a los cuales asisten. Los acpactecos son muy parecidos a los humanos, de hecho se dice que lo eran antes de que trabajaran con el diablo. La gente asegura que son hombres altos y de color claro, geros dice la gente, usan vestimenta de mestizo, suele describirlos con traje, como licenciados. Son usureros y tramposos, cobran lo que dan a cambio del alma de la persona. Se dice que en el cerro donde habitan los acpactecos puede ir la gente a pedir dinero, siempre y cuando el intermediario sea un tlamatqui. El pago de este favor lo realiza el interesado hasta despus de su muerte. El pago es el alma y el cuerpo, cuando una persona pacta con ellos, el da de su muerte vienen a recogerlo, de modo que su caja se entierra vaca o con piedras; los acpactecos se llevan el cuerpo para que les d su manteca, es decir, que lo tienen colgado sobre un cazo como un puerco dentro de la cueva para que le escurra la grasa. A cambio de esto los acpactecos dan riqueza ilimitada a quien trabaje con ellos. Jacques Galinier habla de un cerro de las mismas caractersticas llamado Napateco.213 Es interesante el gran parecido entre los dos nombres y la ubicacin que hacen de l, sobre todo, siendo de diferente grupo tnico -nahuas y otomesy que, sin embargo, comparten elementos de la cosmovisin que tiene claras races en la tradicin religiosa mesoamericana. La descripcin que hace el informante de Galinier corresponde de forma casi idntica a la que recopil entre los nahuas de Cuacuila. Igualmente Montoya Briones registr estas mismas entidades entre los nahuas de Atla, as, quien asiste a la cueva de nahpateco a solicitar riqueza al diablo tiene que pagar con su alma y debe trabajar a su servicio despus de muerto. Segn Antonella Fagetti, el Tentzo, cerro que circunda a San Miguel Acuexcomac, Puebla, comunidad nahua donde realiz trabajo de campo, es dador de riquezas. Los habitantes de la regin lo conciben como una entidad ambivalente, a veces como el diablo y en otras ocasiones como un protector. Esto no es raro ya que, segn Fagetti, todo lo que en la cultura mesoamericana contradeca los fundamentos morales de la religin
Gutirrez Espinosa, Gabriela, Cosmovisin femenina en una comunidad de la Sierra Norte de Puebla, Tesis de licenciatura, ENAH-INAH-SEP, Mxico, 1998, p. 131. 212 Fagetti, Antonella, Tentzonhuehue. El simbolismo del cuerpo y la naturaleza, BUAPPyV, Mxico, 1998, p. 175. 213 Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, p. 560. 93
211

cristiana no slo fue rechazado, sino que se releg a los dominios de la entidad que representa y encarna el mal: el Diablo.214 El Tentzo es un cerro igualmente rico y quien sortee los peligros de su interior ser recompensado con riqueza. As, la forma ms recurrente de obtener riquezas del Tentzo es pidindoselas a l, adentrndose en sus dominios ctnicos y desafiando los peligros que puedan presentarse.215 La riqueza que proporciona este cerro no es gratuita, tiene que pagarse con el alma, igual que como hemos descrito lneas arriba. La similitud entre los distintos datos etnogrficos sobre esta entidad es evidente, pero no solamente entre los grupos tnicos mencionados, sino en Mesoamrica en general. Ahora pasemos a los datos etnogrficos de Cuacuila. Al cuestionar sobre estas entidades a don Jos Mata, l responde: Hasta ahora salen, porque salen a placear, salen a placear aqu en Zoyatla; mero en Zoyatla. Estaban aqu en cerro de Acpacteco, Huapalcalco, Huepaltepetl. Ah estaban en Santa Ana Hueytlalpan, ah enfrentito. Ah en esa cueva, ah asistan. Les daban mucho dinero a los de Santana, se volvieron ricos. Tenan ranchos, tenan camionetas, tenan coches. Pero segn le dio coraje al sacerdote de Tulancingo, lo fue a bendecir y puso muchas cruces. Ahora estn en San Pablito chico o Zoyatla, porque estaba uno en Zapotitln de Mndez, tambin ah todava asisten. Tambin por ac rumbo Tlaxcala para este lado tambin un cerro de eso hay.216 Segn lo que me contaron en la comunidad, si una persona quiere trabajar con estos entes tiene que pasar una prueba; sta consiste en agarrar y ponerse en el cuello un listn de colores que tienen colgado los acpactecos sobre un lazo. Cuando la persona se pone el listn en el cuello se transforma en una enorme vbora que rodea por completo el cuerpo de la persona, si logra permanecer quieto sin invocar a Dios los acpactecos le dan riqueza por el tiempo que la persona decida. Los acpactecos le preguntan a la persona, para cuantos das quieres trabajar?. Siempre se dice en das, pero en realidad quiere decir aos, al cabo del plazo la persona muere y los acpactecos vienen a recoger su cuerpo. Es interesante mencionar que don Alberto Jimnez, uno de los caciques de Huauchinango y que tena peones en Cuacuila hace ms de cincuenta aos, es concebido como una persona que trabaj con los acpactecos, gracias a lo cual pudo hacer fortuna.217
Fagetti, Antonella, Tentzonhuehue. El simbolismo del cuerpo y la naturaleza, p. 169. Idem. 216 Entrevista realizada a don Jos Mata. 217 Se cuenta en Cuacuila que la gente del pueblo se enter que trabajaba con los acpactecos cuando, hace ya muchos aos, uno de sus peones iba a Huauchinango para ver a su patrn. En el camino encontr a don Alberto Jimnez quien iba montado en su caballo acompaado por varias personas que lo escoltaban, su pen le dijo que se diriga a su casa porque necesitaba maz y piloncillo, don Alberto llevaba un paliacate rojo en el cuello, se lo dio al pen y le dijo que fuera a su casa porque haba fiesta. Al llegar se encontr con que su patrn haba muerto y lo estaban velando, el pen le cont a la esposa de don Alberto lo sucedido y le mostr el pauelo que le haba dado su patrn. Al ver la caja el cuerpo del difunto haba desaparecido y tuvieron que poner piedras para que pesara cuando la llevaran al panten y la gente no se diera cuenta. Don Alberto Jimnez haba pagado as su deuda con los acpactecos.
215 214

94

Un relato cuenta cmo en un paraje un par de personas encontraron un pequeo pueblo en la noche, que en el da no haban visto. Uno de ellos entr en una cantina. En el interior tomaba mucha gente, el cantinero les advirti que a las doce de la noche cerraban y se tenan que salir porque de otro modo ya no saldran. La persona que entr primero sigui tomando hasta que el cantinero le record lo que le haba dicho al principio, pero no quiso hacer caso, su compaero atendi y se march, pero no pudo convencer a la otra persona para que dejara el lugar. Al da siguiente regres por l, pero el pueblo haba desaparecido; al darse cuenta de eso el seor avis a la esposa del que se haba quedado dentro. La esposa no le crey pero se tuvo que resignar. Pasado un ao el seor regres al lugar en la noche y encontr nuevamente el pueblo. Entr a la cantina y encontr a su compaero tomando como lo haba dejado un ao antes, le dijo lo que haba ocurrido pero no le crey, as que tuvo que sacarlo a la fuerza, lo llev con su esposa y despus de contar lo que haba visto a los siete das muri. En este relato un da dentro de ese lugar equivala a un ao en el mundo de los vivos, tal como sucede en el Mictlan. Los Couhtlacame El lmite de la comunidad y el bosque est mediado por los couhtlacame, literalmente hombres del monte. Son seres parecidos a los humanos que visten, calzan y algunos de sus utensilios son de copachtli, vocablo que puede ser traducido como musgo. Estas entidades son los dueos de la madera y del bosque, se dice que son los dueos de los rboles grandes y viejos; si alguien va y quiere cortar un rbol los couhtlacame puede hacer que se le venga encima o se corte con el hacha. Al construir una casa nueva de madera se tiene que bendecir antes de utilizarla, sino se hace esto se corre el riesgo que los couhtlacame se aparezcan dentro para asustar a los moradores. Se sabe de su existencia por el sonido caracterstico que hacen en el monte cuando estn leando a altas horas de la noche. Doa Manuela Santiago los describe as: Eso como pus le dicen couhtlacatl de veras es que parecen son cristianos pero no es cierto, se lo hace se lo pone su camisa puro como parece pachtle, puro pachtle y su sombrero, hasta su morral como tiene usted, pero puro pachtle. Es que sus zapatos, todo. El cuerpo na ms su cuerpo pero es que lo hecha le dice sus itacates, es que son hongos. Hongos hasta as grandes, puros hongos. Pero eso lo dice es que un seor. Yo tenia un abuelo casi un seor lo vieron. Lo vio un seor dice, qu cosa?, es que pasaron fueron su mam y su pap es que fueron a baar quien sabe a dnde. Despus l se dejo estaba borracho, ora que dice voy a ver que cosa est molestando aqu, parece estn hablando, es que junto de su, donde se pone sus cosas, su tlecuil. l le dice qu cosa?, qu cosa?, quin sabe quienes sern los que estn hablando, es que lo levanta su cabeza, su cabeza, pasque ellos son los couhtlacatl, los que estn sentados. Es que dice ahorita voy a gritar para que se salgan, es que cuando dice usususus! es que cuando se salieron le
95

pasaron a dejar su morral, su sombrero, hasta casi su chamarra, todo. All estaba colgado, por eso le dicen pasque de veras los couhtlacatl de veras couhtlacame cmo lo trajeron eso, es que el hongo es su itacate. Narraciones como esta son algo comn en el pueblo, mucha gente narra de diversas formas la experiencia de algn conocido con estas entidades. Tambin Signorini y Lupo describen someramente una entidad con caractersticas similares entre los nahuas de Santiago Yancuictlalpan, los nombran cuouhtanchane (dueo de las selvas).218 Entre los totonacos de la comunidad de Zongozotla existe una entidad con las mismas caractersticas, al dueo del monte le llaman Juan de Monte, siempre carga su hacha y se le oye cortar lea en el cerro.219 Por su parte, Williams Garca registr en Veracruz, durante el Carnaval otom, un personaje disfrazado que describe como un viejo jalando un disfraz cubierto de paxtle,220 que, segn el autor, sala porque la gente de la comunidad haban visto, hace tiempo, a un gitano pasar con un oso. Sin embargo, posteriormente en la regin de Misantla registr la creencia en el viejo del monte, que se describe como [un ser] cubierto completamente de pelo verde, semejante a las parsitas que cuelgan de los rboles.221 Oy decir que esta entidad espantaba dando gritos aterradores y que al parecer se trata del couhtlacatl que yo registr en Cuacuila. Al igual que en otras partes estas entidades no provocan daos graves a las personas, a lo mucho pueden desorientarlas y perderlas en el bosque, as que entraran en la categora de burladores o trickster. El Xochimico De esta entidad la informacin etnogrfica es ms bien escueta, debido principalmente a las pocas personas que hablan sobre el xochimico; la gente que me platic sobre l dijo, casi sin variaciones, las mismas cosas. La caracterstica esencial de esta entidad es su forma animal. Es descrito como un humano con mucho pelo, muy parecido a un primate, adems decan que viva en una cueva dentro del monte. Existen diversas narraciones sobre el xochimico en las cuales ste rapta a mujeres de la comunidad para llevrselas a vivir a una cueva. Las robaba cuando llevaban la comida a sus maridos al campo y se las llevaba a su cueva para procrear. Se cuenta en la comunidad que en una ocasin uno de los hijos que haba tenido con una mujer de la comunidad, al ver la angustia de su madre, decide sacarla. En la entrada de la cueva haba una enorme piedra que cubra la entrada, cada vez que sala el xochimico encerraba a la mujer y a su hijo en el interior. Cuando el nio creci planearon una estrategia para salir, al salir el xochimico, el chico lo llamara, si estaba cerca acudira, pero cuando no fuera
Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 84. Trejo Barrientos, Leopoldo, La esposa-perro mesoamericana. Anlisis del mito de origen de Zongozotla, una comunidad totonaca de la Sierra Norte de Puebla, Tesis de licenciatura, ENAH-INAH-SEP, Mxico, 2000, p. 39. 220 Williams Garca, Roberto, Danzas y andanzas, p. 99. 221 Ibid, pp. 99-100.
219 218

96

as, escaparan; as lo hicieron y pudieron escapar. Cuando la mujer regres con su esposo le cont lo que haba ocurrido, el seor se disfraz de mujer y se encamino al campo, como si fuera a dejar de comer, para que lo raptara el xochimico, cuando lleg a la cueva lo mat. Actualmente se habla poco de esta entidad y no se concibe tanto como un ser sobrehumano, ms bien creo que es parte de un relato mtico. Al no contar con recursos por medio de los cuales pudiera hacer una interpretacin de esta entidad slo la describo tal cual me lo contaron. El mijqui y el yeyecatl La palabra nhuatl mijqui significa en espaol muerto. Esta entidad sobrehumana se caracteriza por espantar en los caminos a la gente que tiene la desgracia de encontrarlo, cuando esto sucede se tiene que recurrir a un especialista ritual para que trate de reparar el dao. El mijqui puede espantar en los cruces de caminos, sobre todo a ciertas horas del da que son potencialmente peligrosas. Es decir, el espacio de la comunidad cambia con el tiempo y las horas, por ejemplo, los ros o manantiales, que en el da son utilizado para acarrear agua para la siembra, en la noche son espacios eventualmente peligroso; tal como mencion lneas arriba sobre el ayocusamalotl, que se postra en los ojos de agua convirtindolos en lugares prohibidos cuando el sol se encuentra en el cenit. Se pueden enumerar muchos casos donde los espacios cambian segn las horas, transformndose en peligrosos segn el da y la hora, como veremos ms adelante con ciertas cuevas o como sucede con los couhtlacame o con la tepopolohuane. Para concluir la descripcin de esta entidad quiero mencionar que no todos los muertos andan perjudicando a los humanos, al parecer slo en casos especiales se llega a dar esto. El espacio del campo santo no se percibe como un lugar peligroso o daino y se encuentran casas a escasos tres metros de distancia, no se guarda ningn tipo de restricciones en este espacio y es muy comn que los jvenes se renan aqu para platicar o para jugar. El vocablo yeyecatl, que en nhuatl significa viento, es una entidad imperceptible que puede causar daos cuando se introduce en alguna persona, los lugareos dicen que es el malo o el diablo. Segn Montoya Briones, el concepto de los aires puede tener varios significados, por ejemplo, como corrientes naturales, en cuyo caso tenemos los aires fros y calientes que al entrar al cuerpo pueden enfermar al individuo [...] a veces los aires tienen voluntad propia y se activan por s mismos, o bien son vectores lanzados por un brujo o un espritu maligno con el objeto de provocar enfermedad y muerte.222 Esta entidad no se puede ver, ya que se manifiesta en forma de aire, tal como lo describe su propio nombre. Jess Montoya Briones nos dice que, los aires o yeykatl son entidades que tienen vida, volicin y pensamiento propios, al igual que un ser humano; estn de materia fina y sutil que los hace invisibles para los hombres comunes, teniendo slo los brujos o tlamatki el privilegio de verlos, consultarlos y
Montoya Briones, Jos de Jess, Significado de los aires en la cultura indgena, Cuadernos del Museo Nacional de Antropologa, INAH, Mxico, 1981, pp, 11-12. 97
222

platicar con ellos.223 Montoya Briones trabaj en el municipio vecino de Pahuatln en la comunidad nahua de Atla, lugar en el cual el complejo sistema de los aires le permiti hacer un elaborado anlisis sobre estas entidades, del cual sobresale su carcter fecundador y perjudicial. Es el tlamatqui quien puede tratar con el yeyecatl, porque conoce sus gustos y caprichos, as que cuando a una persona lo llega a daar esta entidad, tiene que contratar los servicios del especialista ritual para que l entregue la ofrenda correspondiente. En Cuacuila, al realizar una fiesta, es comn que los anfitriones de la casa realicen un ritual que consiste en rociar agua bendita que trajeron previamente de la iglesia- en el patio para que los aires no causen algn desmn. El yeyecatl podra ser una advocacin del demonio y los especialistas religiosos lo distinguen de los aires o yeyecame, que habitan principalmente en las cuevas y que son los encargados de hacer la lluvia, junto con los rayos, la neblina y dems elementos acuticos. Se dice que cuando una persona se encuentra o se topa con esta entidad, puede cometer actos violentos an contra sus mismos parientes. As, el cuerpo de la persona sirve de conducto para que esta entidad anmica realice atrocidades. Lourdes Baez describe estas entidades como potencialmente peligrosa, principalmente en Carnaval. Al preguntarle a don Jos Mata sobre esta entidad dice que dejan suelto al malo de vez en cuando, sobre todo, en ciertas fechas del ao como el Carnaval. Para abordar los que llaman los males del alma, Signorini y Lupo clasifican en tres grandes grupos las entidades que registraron etnogrficamente. Casi todas clasificadas como aires o ehecame: se indican las entidades o fuerzas metafsicas de naturaleza etrea, aunque no siempre invisibles, que circulan por el mundo constituyendo un constante peligro para el hombre.224 En el primer grupo de aires encasilla a los dueos de lugares; en el segundo a los espritus de los muertos de mala muerte y el tercero que est constituido por emanaciones de los nahualme.225 LAS OFRENDAS La ofrenda es el vehculo privilegiado para comunicarse con las diversas entidades sobrehumanas y dueos de lugares. El trabajo de Lourdes Baez entre los nahuas de Naupan nos da la clave para entender este complejo ritual por medio del cual el especialista ritual, o tlamatqui, se pone en contacto con ese otro que no siempre se ve pero que se sabe que existe; es decir, las entidades sobrehumanas, que en sus diferentes manifestaciones mantienen un dilogo con los hombres. En Cuacuila es con los dueos con los que ms trato se tiene y a quienes ms ofrendas se les proveen. Sin embargo, la forma en que se relacionan entidades y humanos no es siempre en estos trminos; al referirse a la
223 224

Montoya Briones, Jos de Jess, Significado de los aires en la cultura indgena, pp. 13-14. Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 83. 225 Ibid, pp. 82-88. 98

dependencia que se establece por medio de la ofrenda con entidades dainas o malignas, Lupo y Signorini nos dicen que, la ofrenda asume un preciso valor de negocio: no es manifestacin devocional ni splica, sino que responde a un cdigo contractual.226 Lo que se ofrenda a las diversas entidades y divinidades depende, en gran parte, del diagnstico que realiza el tlamatqui, siendo l el conocedor privilegiado de los gustos y caprichos de estas entidades, sobre todo, si se tienen en cuenta que, como mencionan Signorini y Lupo, las ofrendas son perfectamente congeniales con la naturaleza divina de las entidades a las que se dirige y el tipo de relacin que el hombre mantiene con ellas, y es el ritualista quien conoce lo que puede ser del agrado y digno de la divinidad: luz (velas), perfume (incienso y flores), belleza (flores), arrebatos de nimo (oraciones).227 La ofrenda posee componentes materiales que privilegian la comunicacin con las entidades y son conceptualizados por Lourdes Baez como elementos simblicos del ritual.228 Estos elementos simblicos son: el copal, imprescindible en cualquier acto ritual en la comunidad, se usa indistintamente por el especialista ritual en cualquier ceremonia ritual, tambin por el fiscal a abrir la iglesia o cuando va al frente de la procesin; a decir verdad, cualquier persona utiliza el copal, ya sea al poner el altar de da de muertos o en una fiesta para ahuyentar al yeyecatl. La principal cualidad que posee esta resina entre los nahuas de Naupan, segn Baez, es la de ser un elemento con el que se puede establecer contacto con las divinidades [...] sirve tambin para purificar, en ambas funciones es el humo el vehculo. 229 En Cuacuila este elemento es de uso corriente tanto por especialistas, as como por gente comn, de hecho, no hay ritual -pblico o privado- en el que no est presente el penetrante olor del copal. Las flores son otro elemento que agrada a las diversas entidades sobrehumanas, son un elemento privilegiado, sobre todo por su olor. La flor ms importante, por el uso ritual que se le da en Cuacuila, es el cempoal xochitl, que florece principalmente a finales del mes de octubre, fecha que coincide con el mijca ilhuitl o fiesta de muertos. Sin embargo, no slo en esta fecha se utiliza; pues cuando una pareja contrae matrimonio, los padres de la novia y una comitiva van a entregarla a la casa del novio, gran parte de la comitiva que la acompaa lleva puesto un collar de flor de cempoal xochitl, que en nhuatl se llama xochicoscatl. De igual manera cuando el tlamatqui se dispone a entrar a una cueva deja como ofrenda en la entrada varios collares de flor que son sahumados con copal. Por otro lado, la fiesta patronal culmina con el baile de la flor, donde las personas que as lo desean -en su mayora mujeres- cogen un ramo de flores de distintas clases, de las que se pusieron en el altar durante el transcurso de la fiesta, y bailan doce sones de costumbre en el interior de la iglesia. Estas flores que fueron bendecidas por el prroco en ocasiones se llevan a los campos de cultivo, igual pasa con los collares que se utilizan en las bodas. Anteriormente las
226 227

Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, p. 91. Ibid, pp. 90-91. 228 Baez Cubero, Mara de Lourdes, El juego de las alternancias: la vida y la muerte, p. 142. 229 Ibid, p. 143. 99

ofrendas se hacan slo con xochicoscatl o collar de flores y xochipares, ahora se utiliza cualquier tipo de flor para llevarla a la cueva. Antes, cuando se entregaban en las cuevas las ofrendas se hacia un ramo de doce flores para ofrendar. El aguardiente o refino es un destilado de caa de azcar que contiene una alta graduacin de alcohol. Fue introducido en la poca colonial por los espaoles que, no pocas veces, amasaron fortuna embriagando indgenas. Al aguardiente se le considera caliente y no hay ritual en el que no est presente. El tlamatqui lo utiliza siempre que va a una cueva; al entrar y al salir de sta bebe grandes sorbos de refino. En Cuacuila se utiliza en distintas ofrendas por ser del agrado de los dueos y de las entidades. Si en el interior de una cueva se encuentran dos tlamatcame deben intercambiar sus botellas de refino al saludarse. Al salir de la cueva, el ritualista -siempre es el ltimo en salir- comparte el aguardiente con sus acompaantes; los msicos y un ayudante, los cuales deben beber de una misma botella, lo toman, principalmente, por el peligro que significa haber entrado a la cueva. En el espacio domstico, cuando se celebra una fiesta, es importante poner una pequea ofrenda al fogn y rociar un poco de aguardiente a un costado de ste para que, al preparar los alimentos, no ocurra ningn contratiempo. Por ejemplo, para preparar los tamales se utilizan grandes botes de lmina y, antes de empezarlos a cocer, se roca refino para que no salgan pintos.230 Cuando los lugareos comienzan a beber cerveza o cualquier bebida que contenga alcohol, el primer sorbo es para la tierra, ya que algunos dicen que es para los antepasados. El cigarro es otro elemento importante en las ofrendas que, segn Baez, es purificador y ahuyenta el peligro. El humo que despide es el elemento comunicador con todos los entes sobrehumanos.231 Es esencialmente caliente; se utiliza en las ofrendas a los dueos del agua y tambin como proteccin contra el ataque de algunas entidades. Se debe de fumar cuando se pasa por lugares peligrosos. Las velas proporcionan la comunicacin con las entidades y divinidades, sobre todo a travs del humo, y por la luminosidad que posee.232 En todos los rituales estn presentes las veladoras; actualmente se utiliza una gran cantidad de veladoras de distintos santos como: la veladora San Judas Tadeo, la veladora de la santa muerte, del espritu maligno, etctera. Las splicas siempre preceden cualquier ritual y, a decir de Baez, son peticiones dirigidas directamente a las divinidades con funciones especficas y recitadas por lo general por los especialistas religiosos,233 Los nmeros son otro componente central de la ofrenda. Siempre van contados meticulosamente todos los elementos de la ofrenda, ya sean flores, veladoras, pan, galletas o huevos de ave; ya que los nmeros poseen un alto valor simblico [y] su utilizacin en
Que salgan pintos significa que los tamales no se cocieron uniformemente y salen en algunas partes con la masa sin cocer. 231 Baez Cubero, Mara de Lourdes, El juego de las alternancias: la vida y la muerte, p. 144. 232 Ibid, p. 145. 233 Ibid, p. 146. 100
230

eventos rituales son siempre un indicativo de un concepto, una cualidad. 234 Segn sea el caso, los nmeros adquieren una connotacin positiva o negativa. Por ejemplo, la ofrenda que se pone a la semilla de maz, el da de San Andrs, va acompaada siempre del nmero doce; es decir, doce son las tacitas de atole que se ofrendan y doce los pedacitos de pan. Los sones de costumbre que se tocan tienen que ser doce o veinticuatro, nunca menos de doce o en mltiplos de dos. En cambio el nmero siete se considera nefasto. Algunas personas aseguran que cuando a una mujer la embaraza un manantial o el dueo del agua nacer a los siete meses un sapo o una vbora. Tambin las personas que han tenido encuentros con seres que habitan en las cuevas o con entes del inframundo morirn a los siete das. Otros dos elementos que estn presentes en las ofrendas son, sin duda, la danza y la msica. Cuando el ritualista se dispone a entrar a una cueva tocan los msicos que lo acompaan y baila con el sahumador esparciendo el humo del copal por la entrada de la cueva. El carcter sagrado de la danza y la msica es evidente, as que la gente baila slo en contextos rituales. A pesar de que en muchas fiestas se llevan sonidos o grupos musicales, la mayora de la gente no baila y la sancin social imperante es muy dura contra quien lo haga. Es decir, es muy criticable que las jvenes acepten bailar con alguna persona que las invite, a lo mucho pueden bailar con miembros de su familia, pero esto es ms bien atpico ya que, literalmente, no saben bailar. En algunas fiestas a las que asist la gente no bailaba pesar de haber buscado padrino de conjunto, los que lo hacan no eran de la comunidad. Aunque, por ejemplo, en sus fiestas de quince aos las jovencitas bailan su vals, algunas con msica muy moderna. La danza, segn Francoise Neff, es a la vez expresin de una participacin colectiva al ritual, una ofrenda de energa, de movimientos.235 Ya Chamoux sealaba la importancia de la msica y la danza en los rituales cuando dice, tocan todos los sones rituales de xochitl que, en Teopixca acompaa a cualquier culto o fiesta privados o pblicos.236 Adems de todas las ofrendas que se han descrito, se ofrece a los entes y las divinidades sangre de distintas aves: gallos, gallinas, pollitos, guajolotes y guajolotitos; pero tambin carne de res, de borrego, de carnero, etc. La comida es otro elemento significativo de las ofrendas, los tamales y el mole son la comida ritual por excelencia entre los nahuas. Tambin se suele poner en las ofrendas papel oropel, papel de china picado, huevos de gallina y guajolota, as como chocolate, pan, galletas y distintas hierbas. Lo que cada paciente del tlamatqui lleva a la cueva es un envoltorio de papel peridico, en cuyo interior se ponen las siete limpias, es decir, un manojo de hierbas medicinales (ruda, romero, estafiate, Santa Mara, albacar, hijara, muicle, dos blanquillos y una veladora), que se entrega a los espritus a cambio del bienestar de la persona; adems de varias veladoras y, cuando es necesario debido a la gravedad del paciente, se
234 235

Ibid, p. 144. Neff Nuixa, Francoise, El rayo y el arcoiris, p. 17. 236 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 340. 101

lleva un pollo o una gallina, a esto se le nombra ofrenda grande y se lleva mole, tamales, atole, pan y chocolate. En Atla las ofrendas son el vehculo privilegiado para mantener a los aires contentos y a favor del individuo, consisten en alimentos como pan, mole, chocolate, etc., en papel de china de colores, en flores, cigarros, aguardiente, y monedas. 237 Con las distintas ofrendas que las entidades reciben pueden vestirse, tomar, fumar, comer y festejar. As que, se cree que el papel de china sirve para que los aires se vistan [...] Las ceras son para que los aires se alumbren. Con el aguardiente y las flores los aires hacen sus fiestas en donde se emborrachan, danzan, fuman y en ocasiones discuten y pelean.238 EL CICLO FESTIVO COMUNITARIO El ciclo festivo se puede dividir en dos, por una parte se encuentran los rituales familiares y, por otro, los rituales comunitarios. En los rituales comunitarios participan muchos de los lugareos, an los conversos, ste ciclo festivo comienza con la fiesta patronal dedicada a la Virgen de la Candelaria, luego la Semana Santa y termina en diciembre con la fiesta de la Virgen de Guadalupe. Todas las festividades mencionadas anteriormente estn marcadas por el calendario litrgico catlico, sin embargo, lo que quiero mostrar en este apartado es la apropiacin de las fiestas catlicas a partir de la cosmovisin indgena de los nahuas de Cuacuila. Ya que en no pocas ocasiones el ciclo agrcola se encuentra imbricado con el calendario litrgico catlico. Por otra parte, en los rituales individuales existe un mayor margen de movilidad para realizar ritos donde los tlamatcame son actores fundamentales. Por ejemplo, en el mijca ilhuitl, o fiesta de muertos, y en San Andrs Apstol, festividades que coinciden, ms o menos, con el fin del ciclo agrcola del maz, y que son precisamente las que se hacen de manera individual. Ciertamente, la iglesia catlica trata de controlar y monopolizar las prcticas rituales, tanto individuales como colectivas. La iglesia catlica se encuentra a cargo del fiscal y de sus dos topiles, pero adems, el prroco de Huauchinango designa a unos catequistas y a un celebrador para tener un mejor control de lo que acontece, ya que la visin que puede tener el fiscal de las fiestas dista mucho de lo que los sacerdotes quieren. As, por medio de los catequistas y el celebrador, logran tener mayor injerencia en la organizacin de las distintas fiestas comunitarias. Ahora la eleccin del fiscal se tiene que realizar con la presencia de los catequistas para verificar que no se consuma alcohol. Las labores del fiscal son, segn la costumbre nahua, el mantener en buen estado la iglesia y cada cierto tiempo tiene que cambiar las flores del altar principal. En la fiesta patronal tienen que cambiar la ropa de la Virgen o buscar quien lo haga, debe de realiza el adorno de la portada en la entrada principal de
237 238

Montoya Briones, Jos de Jess, Significado de los aires en la cultura indgena, p, 15. Idem. 102

la iglesia, la portada consta de un hermoso arreglo hecho con semillas diversas y una palmilla especial con las que forman figuras y letras. La misa que se oficia los domingos es dirigida por un celebrador de la comunidad, para las celebraciones ms importantes viene un sacerdote de la cabecera municipal. Los topiles se encargan de auxiliar al fiscal, por ejemplo, tocan las campanas para llamar a misa o cuando se muere alguna persona. El fiscal es elegido cada ao por el presidente, el fiscal en turno, los regidores y los catequistas. La Virgen de la Candelaria La fiesta patronal es organizada por el fiscal y la iglesia catlica, segn Neff, con la fiesta se expresan no slo las modalidades del trabajo sino tambin la necesidad de trabajar para otros, estableciendo una cadena de intercambios, formalizando el hecho de dar y recibir.239 En la organizacin de la fiesta patronal el fiscal es una pieza clave de la organizacin. En Cuacuila existan seis barrios que eran los encargados de organizar las peregrinaciones en la fiesta patronal dedicada a la Virgen de la Candelaria. Se organizaban un da para cada barrio y los dos restantes le tocaban uno al presidente y el otro al fiscal. Sin embargo, colabora mucha gente para la realizacin de esta festividad, por ejemplo, la lona que se utiliza para cubrir el atrio de la iglesia en la fiesta patronal fue comprada por los transportistas y pagaron alrededor de cuatro mil seiscientos por ella. Las bandas de viento han sido patrocinadas ltimamente por los migrantes. 240 El patrocinio lo puede hacer quienes as lo deseen, sin que por ello tenga un cargo especfico dentro de la organizacin de la fiesta. En los ltimos aos las bandas de viento han sido patrocinadas por migrantes, as como castillos y fuegos pirotcnicos. En la pasada feria del pueblo pagaron 50 bombas marinas en el ltimo da de la feria y, adems, compraron el castillo que se quem en la clausura. El castillo tena un letrero que deca Rochester, Minnesota, lugar en el que trabaja mucha gente de la comunidad. As, vemos que el uso de recursos responde a la cosmologa, los valores culturales y las relaciones sociales de la comunidad.241
Neff Nuixa, Francoise, El rayo y el arcoiris, p. 110. La participacin de los migrantes en las fiestas y rituales comunitarios es activa, tienen que participar en los sistemas de cargos, en las peregrinaciones, ritos propiciatorios y de paso; pero tambin en las faenas y en todas las actividades de la comunidad, ya que la existencia o mantenimiento de referentes culturales especficos pueden ser fundamentales en la configuracin histrica y manifestacin actual de la pertenencia tnica. Las creencias en entidades sobrenaturales, la liturgia y los especialistas religiosos desempean dentro de la construccin de la identidad un papel preponderante. 241 Good, Catharine, El ritual y la reproduccin de la cultura: ceremonias agrcolas, los muertos y la expresin esttica entre los nahuas de Guerrero, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001, p. 245. Segn Good, cuando los nahuas de Guerrero comenzaron a obtener beneficios de la venta del papel amate pintado los recursos fueron destinados mejorar el nivel de vida y las festividades tradicionales. As ocurre en Cuacuila ya que parte del dinero que llega a la comunidad del otro lado se emplea en el mejoramiento de la vivienda, de la dieta, de la salud y en general para mejorar las condiciones de vida de los lugareos. Pero tambin se emplea para comprar nuevas tierras de cultivo, tanto a mestizos como a indgenas, as como animales de tiro y otros utensilios y herramientas propias de su trabajo. Sin embargo, tambin lo utilizan para
240 239

103

La Iglesia de Cuacuila esta dedicada a la Virgen de la Candelaria, la fiesta patronal se lleva a cabo el dos de febrero. El encargado de la realizacin de la fiesta patronal es el pixcal o fiscal. El fiscal entrante toma posesin en primero de enero. En la noche del treinta y uno de diciembre el fiscal saliente le entrega la vara al entrante en la iglesia de Huauchinango. El fiscal tiene que dar de comer los siete viernes de cuaresma pescado a todo aquel que pase a su casa. El fiscal saliente tiene que ayudar al fiscal nuevo hasta la fiesta patronal del dos de febrero dando de comer dos das de la fiesta a los msicos y danzantes; estos ltimos no reciben ningn pago por bailar, lo hacen por promesa y vienen de diferentes comunidades aledaas. Al fiscal le ayuda gran parte de su familia extensa en el patrocinio de la fiesta, si no con dinero, si con mano de obra.242 El fiscal tiene que dar de comer a los msicos y a los danzantes que vienen a Cuacuila. El presidente por su parte tiene que dar de comer a los danzantes y msicos un da de la semana de feria. Al terminar las festividades de la feria se bailan en la noche doce o veinticuatro sones del baile de las flores. En este baile los msicos tocan sones tradicionales con guitarra y violn; las flores con las que bail la gente se llevan a la casa y cuando se secan se depositan en la parcela porque estn benditas y propician la fertilidad. Anteriormente, antes de que empezara la fiesta patronal, el fiscal y el presidente deban contratar los servicios de un tlamatqui para que realizara un ritual para que la fiesta se desarrollara sin contratiempos. As lo explica don Jos Mata: En el da de la fiesta de la Candelaria, el jueves se pone, decimos en mexicano, se pone xopechtle. Ah se lleva los tamales, ah se llevan los pollitos, guajolotito, se entierra all en la iglesia. Para que salga con bien todos los danzantes, que no se maten, que no se pelean, que no haya dificultad. Un pollito o guajolotito se entierra a donde se van a volar los voladores para que no se enreden; ahora esas costumbres ya lo dej. Y efectivamente, esos rituales se han dejado de hacer, sobre todo, por la presin de los prrocos de Huauchinango. La Semana Santa Actualmente la Semana Santa se celebra en Cuacuila por el impulso de la iglesia catlica, sin que la comunidad tenga un gran apego a esta festividad. Sin embargo, anteriormente se realizaba en trminos mucho ms propios, es decir, se acostumbraba velar al Cristo en el interior de la iglesia, como cuando se hace una misa de cuerpo presente de cualquier persona, pero esta manera de festejar fue
realizar ms suntuosamente ceremonias familiares tales como casamientos, pedida de novia, incluso patrocinando varias cosas para la fiesta patronal. 242 Marie-Nolle Chamoux la define como: el conjunto de ascendentes inmediatos de un individuo, ms los de la esposa, al igual que las familias de los hermanos y hermanas y las de sus cuados. 104

prohibida por el prroco de Huauchinango. Como mencion lneas arriba, hasta 1980 se velaba a Santo Entierro en la iglesia y se realizaba una velacin como si fuera un difunto; se daba de comer a los que asistan a la iglesia, tambin se daba caf y refino, tal como se acostumbra en el pueblo en los velorios. Previo a la fiesta de semana santa, los siete viernes de cuaresma tenan que dar de comer, el fiscal en turno y el presidente, a los tiaxcame o pasado. La Eleccin del Fiscal El quince de agosto de cada ao, da de La Asuncin, se acostumbra invitar al que ser el nuevo fiscal de la comunidad, hace tiempo era electo por el presidente auxiliar, pero a ltimas fechas los catequistas tienen demasiada injerencia en la eleccin y es mediada por la visin catlica. En la cual no est permitido que se consuman bebidas alcohlicas en las ceremonias litrgicas. Anteriormente era el fiscal en turno, acompaado de sus topiles y el presidente, acompaado de sus regidores, quienes iban a la casa de la persona que sera electa como fiscal a invitarlo y la persona no se poda rehusar. Una vez que la persona aceptaba, se compraba cervezas o aguardiente y se embriagaban todos juntos en la casa del fiscal elegido. En el ao 2000 haba tres candidatos, don Francisco Santos, Jorge Laureano y Manuel Otero Ahuacatitla, siendo el primero de estos el elegido. Para invitar al nuevo fiscal fuimos siete personas. Don ngel Santiago fiscal en turno, sus dos topiles, Samuel Amixtln, 3 catequistas, un hermano del fiscal pasado. Antes de ir a la casa de Francisco Santos las personas se reunieron en la iglesia a las ocho de la noche, de ah fueron directamente a la casa. Don Francisco sali para hablar con el fiscal, primero pregunt por el presidente (ste no haba sido invitado por los catequistas por no ser apegado a la iglesia) y don ngel Santiago le coment que posteriormente iran juntos. Hablaron en nhuatl afuera de la casa de don Francisco por veinte minutos, al aceptar invita todos a entrar a la casa, que haba sido ya acondicionada. El fiscal manda a sus topiles por dos cajas de refrescos, anteriormente el fiscal llevaba dos cartones de cerveza, el presidente llevaba tambin dos cartones y el sndico un cartn. En esta ocasin los catequistas no quisieron que fuese de esta forma, ya que la iglesia no ve bien que se tome alcohol. Una vez que don Francisco acept, el fiscal le llama compadre. Platican de cmo era antes, se toman unos refrescos, despus de un rato se despiden. Mijca ilhuitl: la fiesta de los muertos La fiesta de los muertos o mijca ilhuitl se celebra los das 1 y 2 de noviembre. Esta festividad es un complejo ritual privado y comunitario donde se manifiestan una gran parte de su cosmovisin nahua sobre el inframundo. Es interesante mencionar que desde la poca prehispnica se realizaba este festejo, si bien en fechas distintas, con un nombre casi idntico. Gordon Brotherston describe esta festividad en honor de Mictlantecutli conocida como Miccailhuitl, la fiesta de los muertos, que caa en lo que ahora son los meses de junio y agosto.
105

En este periodo se conmemoraba a los muertos y se ayudaba a los que se vean obligados a seguir el camino hacia el inframundo lleno de riesgos y peligro, sujetos a un cambio temporal que intercambiaba cuatro das con cuatro aos. 243 Igualmente la nocin de tiempo est presente actualmente, en la cual un da en el inframundo corresponde a un ao en el mundo de los vivos. En un primer momento consiste en la elaboracin de altares para recibir a los difuntos que regresan a casa, como se mencion lneas arriba. As, desde el da 31 de octubre comienzan los preparativos, se compran todos los ingredientes necesarios para la elaboracin de la comida ritual que consiste en pascal,244 mole y tamales de alverjn. Adems, se compran los utensilios que se ocupan para poner el altar: petate, huaraches, morral, ayate, mecapal, chiquihuite y lo que ms le gustaba en vida a los difuntos. Se ponen una cantidad de platos segn el nmero de muertos que haya en el grupo domstico, siguiendo la misma distincin que se hace lingsticamente en el parentesco. No se reconoce ms que a la segunda generacin ascendente; se ponen platos principalmente a los padres, a los abuelos y a los hijos que se han muerto. Cuando una persona fallece en ese mismo ao se pone en el altar el yancuic icax mijqui, que se traduce como nuevo plato para el muerto. El altar lo ponen principalmente los hombres, es adornado con arcos de ramas delgadas de un rbol que sea flexible y es cubierta por flores de cempoal xochitl. Al terminar de ponerlo sahman el espacio donde se encuentra el altar y cada da se cambia la comida. Es importante mencionar que este festejo coincide con la estacin ms abundante durante el ciclo agrcola ya que recientemente termino la cosecha. El tlacualxelolixtli es el da en que se reparte la ofrenda del altar domstico entre los compadres. Se lleva parte de la ofrenda a los compadres que tienen ms importancia y los ms recientes. As, es comn que los padrinos de bautizo reciban, en agradecimiento por parte de sus ahijados, una botella de vino, piezas de guajolote, pan de fiesta proveniente del Estado de Tlaxcala y fruta. Los ahijados llegan a la casa de su padrino con una bolsa grande de mandado cubierta por una servilleta bordada; tras saludar ceremoniosamente a su padrino platican por unos instantes y entregan la comida. A su vez el padrino recibe la comida y la coloca en su altar, posteriormente tiene que dar tambin una parte de lo que ofrend a sus muertos, pero en menor cantidad. Por ltimo, los ahijados se despiden ceremoniosamente de sus padrinos con su bolsa otra vez llena. A los compadres se les visita durante todo el 2 de noviembre, una vez pasadas las doce del da, que es cuando los difuntos mayores se han ido. Cuando no alcanza el da para entregar el tlacocotle, que puede traducirse como ofrenda o regalo, se

Brotherston, Gordon, Huesos de muerte, huesos de vida: la compleja figura de Mictlantecutli, en Cuicuilco, volumen 1, Nm. 1, Mxico, INAH-ENAH, Mayo-Agosto, 1994, p. 86. 244 Comida preparada con semillas de calabaza, chile ancho y molida en el metate, sazonado con caldo de pollo. 106

243

continua repartiendo la comida al da siguiente, esto sucede cuando se tiene muchos padrinos y algunos fuera del pueblo.245 Desde el ao pasado se viene celebrando, por un sector de jvenes en la comunidad, lo que podra llamarse el pedir calavera. Los nios y jvenes se renen en la noche del uno y dos de noviembre disfrazados con diferentes mscaras de ltex para pedir que les regalen fruta del altar. A la gente disfrazada la acompaa un montn de nios curiosos que por las calles van haciendo un ruido descomunal, quemando cohetes y haciendo gran alboroto. Esto es muy reciente y se empez a hacer por iniciativa de un joven que haba regresado recientemente de Estados Unidos. Algunos jefes de familia, que an son jvenes o que acaban de regresar de Phoenix, Estados Unidos, ven con buenos ojos este acontecimiento, pero mucha gente lo rechaza porque hacen demasiado ruido y ocasionan desorden. Tlatochihualos Censintle: La bendicin de la semilla La bendicin de semilla es, ante todo, una ceremonia ritual dedicada a la fertilidad. Es decir, una fecha dedicada al maz, principal sustento alimenticio, que dentro de la cosmovisin nahua tiene un papel esencial por el carcter sacro que se le infunde. Ya Chamoux hacia notar su importancia cuando deca: todo lo que se refiere al maz tiene una fuerte connotacin religiosa, indicada en la lengua con el prefijo xochi (flor) que tiene el sentido de santo o sagrado, y el sufijo tzintli (seal de respeto). 246 En esta festividad encontramos que se imbrica el ciclo agrcola con el catlico; sin embargo, la preponderancia del primero salta a la vista. Sin duda, la bendicin de semilla es el ritual de culminacin del ciclo agrcola del maz, pero adems, coincide con la festividad del santo catlico San Andrs Apstol, que se celebra el da treinta de noviembre. Sobre esta imbricacin de los calendarios y el posterior sincretismo Broda nos dice: El exuberante desarrollo del culto en las comunidades indgenas tradicionales es hoy herencia de las culturas prehispnicas, si bien tambin se introdujo un sincretismo importante con la ritualidad espaola implantada durante la Colonia.247 As, vemos que por medio de un santoral cristiano se celebra la culminacin del ciclo agrcola; en la cual la ofrenda es el principal elemento sustentador de los nahuas: el maz. Esta fiesta coincide con la culminacin del ciclo agrcola del maz; la gente que trabaja en el campo recin acaba de recoger y acarrear la mazorca que se dobl poco tiempo atrs y que ya se encuentra seca y lista para desgranar. Francoise Neff nos dice al respecto que los indgenas manejaron muy

Es importante mencionar que la gente que ha cambiado de religin ya no participa de tlacualxelolixtli. Las personas que ya no pertenecen a la religin catlica no celebran el mijca ilhuitl, no ponen altar, ni realizan reparticin de comida aunque puedan preparar para esta fecha los mismo platillos como mole o pascal. 246 Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango, p. 163. 247 Broda, Johanna. Introduccin, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001, p. 23. 107

245

rpidamente las equivalencias festivas y adoptaron como santo patrn el que se festejaba durante la misma fecha que sus propias fiestas. 248 En el lugar donde se acomoda la mazorca se pone desde muy temprano una ofrenda que consiste en doce tacitas de atole y doce pedazos pequeos de pan, en algunas casas ponen collares de flores, adornan las mazorcas, encienden unas veladoras y echan cohetes. Cabe mencionar que en una casa pude ver cmo se adornaba una estalactita que haban arrancado de alguna de las cuevas y que se le conceba como una mazorca de piedra, a esta estalactita se le nombra en nhuatl tecentli que quiere decir precisamente mazorca de piedra; adems, se encontraba hasta el fondo de donde se almacena la mazorca. Tambin existen unas piedritas blancas que se les dice pistetl, que en nhuatl hacen referencia al hambre, con las que est prohibido jugar. Este tipo de relacin en la cual a piedritas o tierra extradas de lugares sagrados se les atribuyen cualidades positivas y benficas para la fertilidad se encuentra en muchas otras partes de Mxico. Samuel Villela refiere que es comn que en la Montaa de Guerrero se realicen estas asociaciones, ah realizan rezos y toman un poco de tierra, que trasladarn a su milpa para beneficiarla e impregnarla de fertilidad que implica esa prctica por contacto".249 Tambin Neff encuentra elementos de este tipo que vinculan con la fertilidad por encontrarse en el interior de las cuevas o en lugares sagrados vinculados con la fertilidad; estas semillas de piedra se conservan como objetos preciosos destinados a atraer la generosidad de las lluvias y la buena suerte. 250 Como vemos, este tipo de analogas en las cuales se asocian elementos que se encuentran en lugares sagrados -como cuevas- con la fertilidad, no es privativo de los nahuas de Cuacuila sino patrimonio de simblico de muchos pueblos. Pero esto se encuentra enraizado en una profunda tradicin mesoamericana, ya que como seala Broda, si bien existe a pesar de las profundas transformaciones sociales, una continuidad conspicua de ciertos elementos de la cosmovisin indgena desde la poca prehispnica hasta la actualidad, esto se debe al hecho de que esta cosmovisin sigue correspondiendo a las condiciones materiales de existencia de las comunidades indgenas campesinas. 251 As nos describe la ofrenda a la semilla la esposa de don Celso Prez: Lo ponemos aqu donde hay mazorca, atole, atole, pedacitos de pan. Pues le pone una docena de tacitas de atole de chocolate; una docena, son doce tacitas, y lo compramos tres panes de pan blanco
Neff Nuixa, Francoise, El rayo y el arcoiris, pp. 21-22. Villela, Samuel, El culto a los cerros en la Montaa de Guerrero, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores), La montaa en el paisaje ritual, CNCA-INAH-UNAMUAP, Mxico, 2001. p. 334. 250 Neff Nuixa, Francoise, La Lucerna y el Volcn Negro, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores), La montaa en el paisaje ritual, CNCA-INAH-UNAM-UAP, Mxico, 2001, p. 362. 251 Broda, Johanna. Cosmovisin y observacin de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamrica, p. 464.
249 248

108

y ese tres panes salen 12 cachitos por pedacitos cada tacita le echamos as encima pancito y tamales, 12 tamales as una tacita un tamal, una tacita un tamal, y pone cera y copal.252 Este da algunas personas hacen unos tamales especiales elaborados con un mole rojo con carne de puerco y unos hongos que se nombran en nhuatl totolcoscatl, que puede ser traducido como collar de guajolote. El quince de mayo -da de San Isidro Labrador- es tambin una fecha significativa dentro del ciclo agrcola; s que se ponen ofrendas pero nunca he estado en esta fecha en la comunidad. La ofrenda a la semilla es un culto muy extendido en gran parte de los pueblos indgenas de Mxico, sobre todo por que tiene un vnculo directo con el ciclo agrcola; tal como lo describe Good entre los nahuas de Guerrero, despus de la cosecha se hace una ofrenda a la mazorca que se ha deshojado entes de desgranarla.253 Tambin durante la fiesta patronal se puede bendecir la semilla. La fiesta de la Virgen de Guadalupe Este da se celebra desde hace poco tiempo en Cuacuila. Fue a partir de que una persona don una imagen de la Virgen de Guadalupe a la iglesia que se comenz a celebrar, esto hace aproximadamente quince aos. La gente del pueblo se apropi de esta festividad involucrando a distintos sectores del pueblo. La gente empieza a llevar arreglos florales desde la tarde del once de noviembre y durante toda la noche del doce. Durante la noche el fiscal tiene que estar presente junto con sus topiles, repartiendo caf y tamales a la gente que va ha ver a la Virgen en el transcurso de la noche. Muchas personas le llevan maanitas. El altar se llena de arreglos florales que compran en las floreras de Huauchinango. Actualmente se lleva a cabo una carrera de antorchitas, que es una representacin a menor escala de la que se realiza de la parroquia de Huauchinango a la Baslica de Guadalupe en la Ciudad de Mxico. Por la maana salen los nios de la Parroquia hacia la iglesia del pueblo. Los nios que van en pantaln corto y playera blanca, lo hacen igualmente por promesa, motivados principalmente por sus padres. Al llegar a Cuacuila la gente de la parroquia les regala un vaso con atole y una pieza de pan, pero tambin los mismos padres o familiares de los nios llegan a regalar tamales. Mucha gente de la comunidad se organiza para ir a la Baslica de Guadalupe en Mxico. Para su traslado contratan un autobs en Huauchinango que sale muy temprano de Cuacuila y se regresan el mismo da. Muchas de las personas aprovechan para hacer lo que algunos autores denominan turismo religioso, ya que, a parte de visitar a la Virgen de Guadalupe, las personas pasean por la tarde, normalmente en el parque de Chapultepec o a algn otro lugar de su inters.
Entrevista realizada a la esposa de don Celso Prez, Juez de Paz de la comunidad. Good, Catharine, El ritual y la reproduccin de la cultura: ceremonias agrcolas, los muertos y la expresin esttica entre los nahuas de Guerrero, p. 257.
253 252

109

LAS PEREGRINACIONES Las peregrinaciones y el culto a los santos se instauraron, seguramente, en la poca colonial, pero como James Lockhart dice, exista una base slida para ello. Tal como lo seala, si se pregunta cmo los santos adquirieron su popularidad, quin ide su culto y cuales fueron las intenciones de los que lo originaron, no tenemos casi ninguna evidencia firme para dar la respuesta. No hay duda de que exista en estrecho paralelo entre los sistemas religiosos nahuas de antes de la conquista y el sistema espaol. En Espaa, los aspectos corporativos de la religin local se expresaban por medio de las imgenes de los santos con poderes sobrenaturales especializados, y cada imagen tena sus propios atributos y estaba asociada con una regin, pueblo, grupo social o subdistrito.254 En Cuacuila se realizan diferentes peregrinaciones que van desde la visita a santuarios muy cercanos, que son regionales, a los que acuden indgenas totonacos, otomes y nahuas, hasta santuarios nacionales donde predomina la sociedad nacional. Las peregrinaciones siguen el calendario ritual catlico. Las peregrinaciones son organizadas, segn sea el lugar, entre amigos o directamente desde la iglesia. Anteriormente se realizaban a pie, ahora generalmente se contrata los servicios de un autobs. En una conversacin don Samuel Amixtln nos narra cmo es que se organizaban anteriormente las peregrinaciones -que eran a pie- a los diferentes santuarios regionales, como el de San Miguel, en Tlaxcala, o nacionales como Chalma. Segn cuenta don Samuel, anteriormente las peregrinaciones se realizaban sin la intervencin directa de la iglesia, ya que se organizaban en pequeos grupos de amigos que tenan la inquietud de ir a algn santuario para hacer una promesa, una manda o slo para dar gracias por las cosechas. As lo narra l mismo: Este, nosotros formamos un grupo de personas, qu sera?, de seis a ocho personas. Aqu salamos, de aqu de casita, llevbamos lonch. Qu ser?, para seis das de camino, eh, [llevbamos] nuestra cobija en donde cada da, ora s, este buscbamos donde hospedarnos, donde quedarnos. La cobija, una cobija. Aquella vez comprbamos ceras de ste tamao [setenta centmetros aproximadamente] y en al maleta ah se colocaba encima. Esas ceras se protegan con unas, nosotros hacamos para que no se vayan a quebrar durante el camino que bamos a caminar para que no se quebrara esa cera le, ora s, le ponamos algunas caas, si era de maz la caa, si era de milpa o era de algunas caas de carrizo para que protejan las ceras, que no se quiebre, que no vaya suelto. Entonces echamos encima de la maleta para que la gente, las
Lockhart, James, Los nahuas despus de la Conquista. Historia social y cultural de la poblacin indgena del Mxico central, siglos XVI-XVIII, FCE, Mxico, 1999, p. 352. 110
254

gentes que bamos pasando all en sobre el camino, o sea, por nuestro, ora s, por todo el camino que caminbamos, para que se dieran cuanta de que estas gentes son peregrinos. Se daban cuenta sobre las ceras y nos preguntaban seores dnde van? o a qu van, o a dnde van. No pues vamos a tal parte, a Chalma, ha que bueno, pero no llevan nada de contrasea?. S como no estas son ceras, son como contraseas que vamos este, ora s, que vamos, ora s, a una peregrinacin. Luego esa gente sala [y les decan] que han hecho ora s que van haciendo un sacrificio muy fuerte para ustedes. No pues este caminar seis das as consecutivos es as, era un este, pues sacrificio muy fuerte en verdad.255 A algunos santuarios regionales todava se llega slo a pie, por ejemplo, el da de la bendicin de semilla se va a pie a Cuatlita, Huauchinango, Xaltepec, Xilocuatla, etctera; pero las grandes peregrinaciones estn cayendo en desuso. Uno de los factores que propician esto es la conversin religiosa, dado que mucha gente cambia de religin.

255

Entrevista realizada a don Samuel Amixtln, ex-presidente de Cuacuila. 111

CONSIDERACIONES FINALES A manera de sntesis, mencionar slo algunos de los aspectos importantes que se han transformado en Cuacuila. Actualmente los cambios inmediatos que ha generado la migracin se pueden observar, sobre todo, en la indumentaria de los jvenes, en la construccin masiva de casas y en el aspecto general del pueblo. En poco tiempo se paviment la calle principal, se construyeron casas con grandes arcos de ladrillo, con pisos de azulejo y con cochera, ya que algunos migrantes comienzan a traer camionetas y autos norteamericanos. En este ao los campos de cultivo de la comunidad no fueron sembrados en su totalidad, por lo que el paisaje de los terrenos de cultivo tambin se modific. La migracin ha repercutido en el alza de los salarios a los peones; en este momento el salario es el ms alto en todas las comunidades del municipio. Se paga alrededor de 85 pesos por jornal a los hombres y esto se debe a la escasez de mano de obra en el pueblo. Sin embargo, creo que los cambios ms profundos tienen que ver directamente con la ideologa; ahora los jvenes contemplan en su horizonte inmediato la posibilidad de migrar hacia los Estados Unidos, sin que dentro de sus expectativas de vida est el trabajo de agricultor; inclusive, gente adinerada que no tiene necesidad de migrar lo hace slo por la experiencia. Esto es comprensible si tomamos en cuenta que actualmente, dentro de la escala de valores nahua, comienza a filtrarse la experiencia migratoria como algo positivo y que otorga prestigio. De hecho, la idea de masculinidad, relacionada con la nocin de tequitl, comienza a ponerse en tela de juicio ante este nuevo proceso histrico. En la organizacin social los cambios son innumerables; por ejemplo, los mecanismos de control social por medio de los cuales los caciques ejercan presin y control sobre la mayora de la gente de la comunidad, han cambiado radicalmente, sobre todo por la autosuficiencia econmica que ha generado la migracin. La recomposicin del grupo domstico, ahora que muchos jvenes migran y dejan con sus padres a sus esposas, sigue pautas precisas de acuerdo al modelo de familia mesoamericano, donde la patrilocalidad se manifiesta con gran fuerza. Por su parte, la institucin del compadrazgo se enfrenta ante nuevas formas de articulacin, en las cuales algunas personas ven una forma ventajosa de alianza. Sin embargo, an prevalecen criterios tradicionales para la eleccin de compadres. La conversin religiosa modific los criterios tradicionales y las formas de relacin entre compadres, ahora los compadrazgos laicos de generacin son el medio por el cual se siguen manteniendo relaciones de reciprocidad. La organizacin social es parte fundamental de las comunidades indgenas, sobre todo si consideramos que stas pueden ser entendidas como categoras de adscripcin e identificacin que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la caracterstica de organizar la interaccin entre los individuos.256 Desde esta perspectiva la comunidad indgena, sera bsicamente una forma especfica de organizacin social. Por lo tanto, creo que los elementos de la organizacin social en Cuacuila an permiten perpetuarse como unidad, aunque el vrtigo es la constante en todas las transformaciones, producto a su vez de la modernidad. En
256

Barth, Fredrik, Los grupos tnicos y sus fronteras, FCE, Mxico, 1976, p. 10. 112

fin, las variantes son muchas y lo que quiero sealar es muy simple: ningn elemento de la organizacin social en Cuacuila es una pieza de museo sino que se reformula segn las necesidades propias del grupo. Actualmente, la comunidad de Cuacuila ha implementado mecanismos de resistencia cultural gracias al control cultural que ejerce la comunidad.257 Dichos mecanismos permiten mantener una identidad nahua, sobre todo en momentos coyunturales de cambio. Este es el caso, por ejemplo, de las reglas de herencia, por medio de las cuales se obliga a que el migrante invierta en la construccin de una vivienda. Por otro lado, se encuentra la costumbre de pedir una muchacha por parte del joven migrante que va a salir de la comunidad para que se vea obligado a retornar. Es probable que el auge econmico sea un factor importante en las estrategias de resistencia cultural, de esta forma las tradiciones pueden llevarse a cabo debido a que hay los recursos necesarios para solventarlas. Las remesas que ha generado la migracin en la comunidad se invierten, en gran parte en comprar herramientas de trabajo, principalmente agrcola. Las personas que con anterioridad han trabajado en el barbecho de los terrenos compran caballos y mulas; pero tambin guardan un pequeo capital para invertir en la produccin de chile. Por su parte, la utilizacin de los medios de comunicacin y de aparatos electrnicos hace que los nahuas se apropien de la tecnologa que les es til, contrariamente a lo que podran suponer nuestros gobernantes, quienes piensan que el indgena es gente ignorante, incapaz de adaptarse a estos tiempos modernos. La utilizacin del telfono como principal medio de comunicacin con los migrantes en los Estados Unidos, casi siempre hablando en su lengua materna, demuestra lo contrario. Es ms, si a los nahuas que asistieron a la primaria se les hubiese enseado a escribir en su lengua materna, no dudo que los cafs que proporcionan el servicio de Internet en la cabecera municipal estaran repletos de gente de Cuacuila. La cosmovisin nahua sigue siendo fundamental en los distintos mbitos de la cotidianidad de sus actores. La consulta de los tlamatcame persiste, sobre todo por parte de la gente ms tradicionalista pero, en determinado momento, tambin por un gran nmero de jvenes. La tradicin religiosa mesoamericana est presente en la cosmovisin nahua de Cuacuila, aunque cada vez se incluyen elementos de distintas tradiciones religiosas. Por ejemplo, ahora los especialistas rituales rezan cada vez ms en espaol, utilizan aerosoles para atraer el dinero, veladoras de la santa muerte y dems elementos simblicos del ritual que anteriormente no se usaban. Los ritualistas adquieren dichos elementos en el mercado de Sonora de la ciudad de Mxico. La cosmovisin forma parte esencial y juegan un papel muy importante para la configuracin de la identidad de un pueblo, ya que ser miembro de una sociedad implica participar de sus smbolos [...] El eficiente manejo de los smbolos culturales compartidos es lo que hace a un
Bonfil Batalla, Guillermo, La teora del control cultural en el estudio de los procesos tnicos, en Acta Sociolgica, Nm.18, UNAM, Mxico, 1996, pp. 11-54. 113
257

individuo ser plenamente reconocido como miembro de un especfico grupo humano.258 As, las creencias en entidades sobrenaturales, la participacin en rituales tanto colectivos como privados, en la liturgia y la consulta a los especialistas rituales desempean dentro de la construccin de la identidad nahua un papel fundamental. Los ritos de bendicin de semilla, la fiesta de da de muertos y dems festividades que tienen su arraigo en el ciclo agrcola, se realizan con gran vitalidad por la gente que se queda en el pueblo, aunque tambin comienzan a proliferar las festividades que son copia de las mestizas e incluso de algunas costumbres norteamericanas, sobre todo por los jvenes. Las creencias en entidades acuticas, en ritos de curacin; la entrega de ofrenda en cuevas y dems espacios sagrados, la vigencia de creencias en dueos de lugares y en una geografa sacralizada permite mantener una cosmovisin nahua de Cuacuila. Creo que una figura fundamental dentro de la cosmovisin nahua de Cuacuila es el tlamatqui, sin embargo es la poblacin en su conjunto quien la reproduce. Son los ancianos, los adultos, los jvenes y los nios los depositarios de esta cosmovisin nahua que tiene elementos del ncleo duro mesoamericano y de elementos de la religin catlica popular. Es decir, la gente de Cuacuila tiene una visin del mundo particular, normas culturales de matrimonio muy explcitas, un territorio sacralizado, gustos culinarios, roles de gnero y en general normas culturales propias que expresan la vitalidad de la cultura nahua, siempre creativa ante cualquier situacin histrica.

Bartolom, Miguel A., Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas en Mxico. Siglo XXI- INI, Mxico, 1997, p. 99. 114

258

ANEXO 1 CALENDARIO ANUAL DE FIESTAS Y PEREGRINACIONES ENERO: El primero de este mes se congregan todos los fiscales y mayordomos de las comunidades que pertenecen a la parroquia de Huauchinango para realizar el cambio de varas. La misa comienza a las ocho de la maana. Los fiscales son acompaados por su familia nuclear y los catequistas. FEBRERO: El da dos de este mes se celebra la fiesta patronal del pueblo en honor de la Virgen de la Candelaria. MARZO: En este mes se va a Chalma. Algunas personas hacen promesa de ir por siete aos. El da martes de carnaval parten de Cuacuila, para llegar el mircoles de ceniza. La gente de la comunidad que quiere ir a Chalma se organiza para contratar un autobs y llevan comida preparada para el trayecto. ABRIL: Se celebra Semana Santa, festividad que no tiene actualmente una importancia significativa. MAYO: El tres de mayo se va a Texiuquixpan, Puebla a ver al seor de la misericordia. Anteriormente sala la peregrinacin caminando un da antes, partan por la maana para llegar, despus de un da de camino, a la fiesta. JUNIO: El da trece de este mes se va en peregrinacin a Calpulalpan, Tlaxcala para la celebracin de San Antonio. Tambin asisten los especialistas religiosos a la Xochipilla, el veinticuatro de junio da de San Juan. En el santuario, que se localiza en la comunidad vecina de Xicotepec, se realiza una fiesta con msicos, se llevan ofrendas, veladoras y flores. JULIO: El da 25 de este mes se realiza la fiesta patronal de Xilocuautla en honor de Santiago Apstol. Este ao comenz el domingo veintids de julio con la inauguracin por parte del presidente municipal de una loza en una ala de la iglesia. Al parecer la fiesta del pueblo es muy concurrida ya que desde este da haba muchos puestos en la parte de enfrente de la iglesia, donde se encuentra ubicado el campo santo. El da veinticinco de julio la comunidad se vio inundada por visitantes y peregrinos de muchas localidades nahuas de la regin, las filas para pasar a hacerse una limpia con una veladora. Para poner una veladora en el altar eran muy largas las filas y dur mucho tiempo para que se terminaran; la gente que asisti a la comunidad era en un 90% indgena. Este santuario es sin duda regional ya que vienen indgenas de diferentes grupos tnicos.259 La fiesta patronal de Xilocuautla coincide con la ltima parte del corte de chile en la regin, as que los peregrinos llevaban collares de chiles y flores para ofrendar al santo. La fiesta patronal de Cuacuila es de menor importancia respecto a la de
259

Pude platicar con nahuas de Acaxochitln y con mujeres de totonacas de Zihuateutla. 115

Xilocuautla y mucha gente de esta comunidad asiste a la fiesta. Me parece importante mencionar que Cuacuila es una comunidad que se encuentra ms cercana y mejor comunicada que Xilocuautla y, sin embargo, no tiene la misma convocatoria de peregrinos ni de visitantes. Algo interesante de las misas en Xilocuautla es que la realizaba un celebrador de la comunidad en nhuatl. Este mismo da tambin se va en peregrinacin a Temapache, Tuxpan (Veracruz) a ver al Cristo. Se sale el mismo da en la madrugada, se contratan autobuses para que los lleven desde la comunidad. AGOSTO: El 15 de agosto se elige al nuevo fiscal. Tambin se va a Jalancingo para visitar al Seor de Nazareno, esto el veinticuatro de agosto. SEPTIEMBRE: En Xaltepec existe un santuario dedicado a la Virgen de la Natividad. La fiesta es el ocho de septiembre, la gente de Cuacuila va al lugar generalmente caminando. Xaltepec queda como a dos horas a pie. En la fiesta de la virgen acuden los enfermos a baarse y tambin llevan a los nios y la persona que baa al enfermo se hace compadre de los padres del mismo. La gente que acude al santuario dice: la Virgen Natividad tiene un pocito de agua, el que esta un poco enfermo lo cura el agua, igual es medicina. En el santuario hay un manantial, una pequea capilla dedicada al Virgen de la Natividad, en el lugar hay muchas ceras, velas, collares de flores que los traen los promeseros. Hay ocho baos para baarse, la gente recoge agua en cubetas y se mete a baar, trae jabones nuevos y los deja sobre una plancha de concreto con la cual se recubri al manantial. En el lugar hay decenas de jabones, una de las jvenes que cuida el lugar me dijo: la gente que viene a curarse deja aqu la enfermedad. Al lugar donde nace el agua curativa le denominan iga tonantzin o tega tonantzin: su agua de la virgen. Tambin le dicen al lugar xocotitla que se encuentra dentro del barrio de Tolantongo, o tambin Atl tlapatiani: agua curativa. Se forman toda la noche del siete de septiembre para amanecer al siguiente. Se baan desde nios, tambin se llevan el agua en envases para utilizarla posteriormente. Tambin se puede buscar padrino o madrina para que baen al enfermo, posteriormente sern compadres, se puede elegir a gente mestiza o a otros indgenas. Al lugar acude gente nahua de las comunidades vecinas como Cuacuila, Chiconcuautla, Xilocuatla, Tlaola, tambin vienen mestizos de Huauchinango, Xicotepec, de Pahuatln. Adems totonacos de las comunidades cercanas. A San Miguel de Milagro en Tlaxcala se va en peregrinacin con tres das de anticipacin de la fiesta patronal para llegar al lugar el 29 de septiembre. La peregrinacin a pie se organiza entre amigos de la comunidad que tienen deseo por ir al santuario a pedir algn favor a jurar para dejar de tomar alcohol, la peregrinacin no es alentada, ni organizada por la iglesia. En el primer da de camino se llaga a Tejamaniles. En el segundo da se llega a un pueblo cerca de Santa Ana Chautempan, en el ltimo se llega a San Miguel. Con una veladora se limpia a toda la familia, posteriormente en el santuario se prende sta para pedir por ellos.
116

OCTUBRE: No hay. NOVIEMBRE: Se celebra da de muertos, el da principal es el dos de noviembre da que se celebra el tlacualxelolixtli. El tlacualxelolixtli es el da de la reparticin de comida ritual, que se ofrend a los muertos, entre los compadres. En este mes se va a la comunidad totonaca Zihuateutla a bendecir las semillas el da veintinueve de noviembre. El da treinta de noviembre es muy importante en el calendario ritual de la comunidad, la gente va a la comunidad vecina de Cuautlita a bendecir la semilla que utilizara para la siembra. Cuautlita se encuentra a un par de kilmetros, la gente va normalmente caminando a bendecir las mazorcas, a cualquiera de las misas que se llevan a cabo en el transcurso del da en la iglesia, con motivo de la celebracin de San Andrs Apstol, que coincide, adems, con la fiesta patronal del pueblo. La imagen de San Andrs Apstol tiene a los costados gran cantidad de collares de cempoal xochitl, algunos ms de caf en cereza, de frijol y de zarzamora. A este santuario acuden peregrinos y danzantes de diferentes grupos tnicos de la regin, algunos de los cuales llegan desde la noche anterior. En la parte frontal de la iglesia se colocan algunos puestos que venden alimentos. DICIEMBRE: En este mes van peregrinos a la Baslica de Guadalupe a la ciudad de Mxico, algunos van a pie y otros en bicicleta. Tambin se realiza una pequea peregrinacin con nios de la parroquia de Huauchinango a la iglesia de Cuacuila. Anteriormente se iba en peregrinacin a San Agustn Meztitln en el Estado de Hidalgo. El santuario del seor de Jicolapa es un lugar de peregrinaje tradicional en la comunidad, existen referencias de que se asiste a este lugar desde hace varias generaciones. Cuando no es posible ir hasta Chalma, la gente va a ver al seor de Jicolapa, ya que como ellos mismos dicen, ambos son Cristos. Existe un relato sobre el santuario del seor de Jicolapa que menciona que si la persona que va a ver al Cristo no distingue la silueta de su cabeza en el cristal que lo protege, en menos de un ao morir. El santuario del seor de Jicolapa se visita los primeros das de la cuaresma. Los tlamatcame de la comunidad van a dejar ofrendas a las cuevas, los das ltimos de este mes asisten muchos ritualistas a las cuevas de Xochitepec y a Cuzazantla.

117

BIBLIOGRAFA Aguirre Beltrn, Gonzalo, Regiones de Refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mesoamrica, INI, Mxico, 1980. Aguirre Beltrn, Gonzalo, Pobladores del Papaloapan: biografa de una hoya. CIESAS, Mxico, 1992. Aramoni Burguete, Mara Elena, Talokan Tata, Talokan Nana: Hierofanas y testimonios de un mundo indgena, CNCA, Mxico, 1990. Arizpe, Lourdes, Parentesco y Economa en una sociedad Nahua. Nican Pehuan Zacatipan, INI, Mxico, 1973. Arizpe, Lourdes, Campesinado y migracin, SEP, Mxico, 1985. Baez Cubero, Mara de Lourdes, Etnicidad y reproduccin de los grupos domstico nahuas de Naupan, Tesis de licenciatura, ENAH-INAH-SEP, Mxico, 1995. Baez Cubero, Lourdes y Elio Masferrer, Los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, en Etnografas contemporneas de los pueblos indgenas de Mxico, Regin Oriental, INI-SEDESOL, Mxico, 1995. Baez Cubero, Lourdes, Mopatla Intlakwalle: El banquete de Todos Santos. Formas de reciprocidad y redistribucin entre los nahuas de la Sierra de Puebla, en Ingrid Geist (compiladora), Procesos de escenificacin y contextos rituales, UIA-PyV, Mxico, 1996. Baez Cubero, Lourdes. El juego de las alternancias: la vida y la muerte. Rituales del ciclo vital entre los nahuas de la Sierra de Puebla, Tesis de maestra. ENAHINAH-SEP, Mxico, 1999. Baez Cubero, Lourdes. Los huehues y las fuerzas del mal: Carnaval nahua poblano. Naupan, en Amparo Sevilla coordinadora, De Carnaval a Xantolo: contacto con el inframundo, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca-CONACULTA, Mxico, 2002. Bez-Jorge, Flix y Arturo Gmez Martnez, Tlacatecolotl, Seor del bien y del mal (la dualidad en la cosmovisin de los nahuas de Chicontepec), en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001. Barth, Fredrik, Los grupos tnicos y sus fronteras, FCE, Mxico, 1976.

118

Bartolom, Miguel A., Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas en Mxico, Siglo XXI-INI, Mxico, 1997. Bee, Robert L., Patrones y procesos. Introduccin a las tcticas antropolgicas para el estudio de los cambios socioculturales, Logos, Consorcio Editorial, Mxico, 1975. Bonfil Batalla, Guillermo, La teora del control cultural en el estudio de los procesos tnicos en Acta Sociolgica, Nm.18, UNAM, Mxico, 1996. Borah, Woodrow, El siglo de la depresin en la Nueva Espaa, Editorial Era, Mxico, 1982. Bravo Marentes, Carlos, Arrieros somos... Huauchinango, Puebla, Unidad Regional de Culturas Populares, Serie Testimonios Nm. 2, 1986. Broda, Johanna, Cosmovisin y observacin de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamrica, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupom (editores), Arqueoastronoma y Etnoastronoma en Mesoamrica, UNAM, Mxico, 1991. Broda, Johanna, Calendarios, cosmovisin y observacin de la naturaleza, en Sonia Lombardo y Enrique Nalda (coordinadores), Temas Mesoamericanos, INAH-CNCA, Mxico, 1996. Broda, Johanna, Introduccin, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001. Broda, Johanna, La etnografa de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histrica, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001. Brotherston, Gordon, Huesos de muerte, huesos de vida: la compleja figura de Mictlantecutli, en Cuicuilco, volumen 1, Nm. 1, Mxico, INAH-ENAH, MayoAgosto, 1994. Cancian, Frank, El comportamiento econmico de las comunidades campesinas, en Stuart Plattner (compilador), Antropologa econmica, Alianza-CONACULTA, Mxico, 1992. Cardoso de Oliveira, Roberto, Etnicidad y Estructura Social, Col. Miguel Othn de Mendizbal, Ediciones de la Casa Chata, CIESAS, Mxico, 1992. Caso, Alfonso, El pueblo del sol, SEP-FCE, Mxico, 1983.

119

Castro, Carlo Antonio, Enero y febrero: Ahijadero!. El banquete de los compadres en la Sierra Norte de Puebla, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1986. Commons de la Rosa, urea, Geohistoria de las divisiones territoriales del Estado de Puebla, UNAM, Mxico, 1971. Chamoux, Marie-Nolle, Nahuas de Huauchinango. Transformaciones sociales de una comunidad campesina, INI-CEMCA, Mxico, 1987. Chamoux, Marie-Nolle, La notion nahua dindividu: un aspect du tonalli dans la rgion de Huauchinango, Puebla, en Dominique Michelet (coordinador), Enqutes sur lAmrique Moyenne. Mlanges offerts a Guy Stresser-Pan, INAH-CNCACEMCA, Mxico, 1989. Chamoux, Marie-Nolle, Trabajo, tcnica y aprendizaje en le Mxico indgena, CIESAS-CEMCA, Mxico, 1992. Chamoux, Marie-Nolle, La difusin de tecnologas entre los indgenas de Mxico: una interpretacin, en Mario Humberto Ruz (editor), Semillas de industria. Transformaciones de la tecnologa indgena en las Amricas, CIESAS, Mxico, 1994. Chenaut, Victoria, Aquellos que vuelan. Los totonacos en el siglo XIX, CIESAS-INI, Mxico, 1995. DAubeterre B., Mara Eugenia, Tiempos de espera: emigracin masculina, ciclo domstico y situacin de las mujeres en San Miguel Acuexcomac, Puebla, en Gonzlez Soledad et. al., Relaciones de gnero y transformaciones agrarias: estudios sobre el campo mexicano, El Colegio de Mxico-PIEM, Mxico, 1995. Estado del desarrollo econmico y social de los pueblos indgenas de Mxico, INIPNUD, Tomo I, Mxico, 2000. Fagetti, Antonella, La mujer es como la calabaza: exgesis del ser y el cuerpo femenino, en Marie-Odile Marion (coordinadora), Antropologa Simblica, INAHCONACYT, Mxico, 1995. Fagetti, Antonella, Relaciones nefastas, relaciones prohibidas. Ideas y creencias en torno al incesto en un pueblo campesino, en Marie-Odile Marion (compiladora), Simbolgicas, CONACYT- PyV, Mxico, 1997. Fagetti, Antonella, Tentzonhuehue. El simbolismo del cuerpo y la naturaleza, BUAP-PyV, Mxico, 1998. Farfn Morales, Mara Olimpia, El Tlamatqui: un estudio sobre le chamanismo en la sierra de Puebla, Tesis de licenciatura. ENAH-INAH-SEP, Mxico, 1992.
120

Galinier, Jacques, Pueblos de la Sierra Madre. Etnografa de la comunidad otom, INI-CEMCA, Mxico, 1987. Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, UNAM-CEMCA-INI, Mxico, 1990. Garca Martnez, Bernardo, Los pueblos de la sierra. El poder y el espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700, COLMEX, Mxico, 1987. Garma Navarro, Carlos, Protestantismo en una comunidad totonaca de Puebla, Mxico, INI, Mxico, 1987. Giuriati, Paolo y Elio Masferrer (coordinadores). No temas... yo soy tu madre. Estudios Socioantropolgicos de los peregrinos a la Baslica, CRSR-PyV, Mxico, 1998. Good, Catharine, El ritual y la reproduccin de la cultura: ceremonias agrcolas, los muertos y la expresin esttica entre los nahuas de Guerrero, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001. Gmez Martnez, Arturo, Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la HuastecaCONACULTA, Mxico, 2002. Gruzinski, Serge, El poder sin lmites. Cuatro respuestas indgenas a la dominacin espaola, INAH-IFAL, Mxico, 1988. Gutirrez Espinosa, Gabriela, Cosmovisin femenina en una comunidad de la Sierra Norte de Puebla, Tesis de licenciatura, ENAH-INAH-SEP, Mxico, 1998. Heyden, Doris, La matriz de la tierra, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupom (editores), Arqueoastronoma y Etnoastronoma en Mesoamrica, UNAM, Mxico, 1991. Ichon, Alain, La religin de los totonacas de la Sierra, INI-CNCA, Mxico, 1990. Knab, Tim J., Geografa del inframundo, en Estudios de Cultura Nhuatl, vol. 21, UNAM, Mxico, 1991. Lockhart, James, Los nahuas despus de la Conquista. Historia social y cultural de la poblacin indgena del Mxico central, siglos XVI-XVIII. FCE, Mxico, 1999. Lewis, Oscar, Tepoztln. Un pueblo de Mxico, Instituto del Libro, La Habana, 1969.

121

Lpez Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos en el mundo nhuatl, en Estudios de Cultura Nhuatl, IIH-UNAM, 1967. Lpez Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas, UNAM, vol. II, Mxico, 1984. Lpez Austin, Alfredo, Prefacio en Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, UNAM-CEMCA-INI. Mxico, 1990. Lpez Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, FCE, Mxico, 1994. Lpez Austin, Alfredo, Breve historia de la tradicin religiosa mesoamericana, UNAM, Mxico, 1999. Lpez Austin, Alfredo, El ncleo duro, la cosmovisin y la tradicin mesoamericana, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001. Lupo, Alessandro, Tatiochihualatzin, valores simblicos del alcohol en la Sierra de Puebla, en Estudios de Cultura Nhuatl, vol. 21, UNAM, Mxico, 1991. Lupo, Alessandro, La tierra nos escucha. La cosmologa de los nahuas a travs de sus splicas rituales, INI-CNCA, Mxico, 1995. Lupo, Alessandro, La cosmovisin de los nahuas de la Sierra de Puebla, en Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores), Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE-CNCA, Mxico, 2001. Masferrer Kan, Elio, "El compadrazgo en Nanacatln, en Cuicuilco, Nm. 11, Mxico, 1983. Masferrer Kan, Elio et. al., El compadrazgo entre los totonacos de la Sierra, en Amrica Indgena, Vol. XLIV, Nm. 2, Abril-junio, 1984. Masferrer, Elio, Religin y poltica en la Sierra Norte de Puebla, en Amrica Indgena, vol. XLVI, Nm. 3, julio-septiembre, 1986. Masferrer Kan, Elio, La configuracin del campo religioso latinoamericano el caso de Mxico, en Elio Masferrer Kan (compilador), Sectas o iglesia. Nuevos o viejos movimientos religiosos, ALER-PyV, Mxico, 2000. Massey, Douglas; R. Alarcn; J. Durand y H. Gonzlez, Los Ausentes. El proceso social de la migracin internacional en el occidente de Mxico, CNCA, Mxico, 1991.

122

Mauss, Marcel, Ensayo sobre el don, en Sociologa y antropologa, Tecnos, Madrid, 1971. Molina, fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y castellana, Estudio preliminar de Miguel Len Portilla, edicin facsimilar (1571), Editorial Porra, Mxico, 2001. Montoya Briones, Jos de Jess, Atla: etnografa de un pueblo nhuatl, INAH, 1964. Montoya Briones, Jos de Jess, Significado de los aires en la cultura indgena, Cuadernos del Museo Nacional de Antropologa, INAH, Mxico, 1981. Moreno Toscano, Alejandra, La conquista espiritual, en Daniel Coso Villegas et. al., Historia mnima de Mxico, COLMEX, Mxico, 1973. Mounsey Taggart, James. Estructura de los grupos domsticos de una comunidad de habla nhuatl de Puebla, INI, Mxico, 1991. Neff Nuixa, Francoise, El rayo y el arcoris, INI-SEDESOL, Mxico, 1994. Neff Nuixa, Francoise, La Lucerna y el Volcn Negro, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores), La montaa en el paisaje ritual, CNCA-INAH-UNAM-UAP, Mxico, 2001. Nutini, Hugo y Barry L. Isaac, Los pueblos de habla nhuatl de la regin de Tlaxcala y Puebla, INI, Mxico, 1974. Nutini, Hugo, Parentesco ritual. Estructura y evolucin histrica del sistema de compadrazgo en la Tlaxcala rural, FCE, Mxico, 1989. Oropeza Escobar, Minerva, Juan Aktzn y el diluvio. Una aproximacin estructural al mito totonaco, INI, Mxico, 1998. Radcliffe-Brown, A. R., Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Editorial Pennsula, Barcelona, 1974. Robichaux, David, Un modelo de familia para el "Mxico Profundo", en Espacios familiares: mbitos de solidaridad, DIF, Mxico, 1997. Rubio Miguel ngel, et. al. Desarrollo, Marginalidad y Migracin, en Rubio, Miguel ngel, Sal Milln, Javier Gutirrez (Coordinadores). La migracin indgena en Mxico. Serie Migracin. INI-PNUD, Mxico DF. 2000. Ruiz Lombardo, Andrs, Cafeticultura y economa en una comunidad totonaca, INI-CNCA, Mxico, 1991.
123

Sahagn, fray Bernardino de, Historia General de las cosas de la Nueva Espaa, numeracin, anotacin y apndices de ngel Mara Garibay K., Porra, Mxico, 1985. Sandstrom, Alan, El nene lloroso y el espritu del maz: el cuerpo humano como smbolo clave en la Huasteca veracruzana, en Jess Ruvalcaba Mercado (coordinador), Nuevos aportes al conocimiento de la Huasteca, CIESAS-CEMCAIPN-INI-UACH-CIHSLP, Mxico, 1998. Sempat Assadourian, Carlos, La despoblacin indgena en Per y Nueva Espaa durante el siglo XVI y la formacin de la economa colonial, en Historia Mexicana, XXVIII: 3, COLMEX, 1989. Sierra, Mara Teresa, Articulaciones entre ley y la costumbre: estrategias jurdicas de los nahuas, en Victoria Chenaut y Mara Teresa Sierra (coordinadoras), Pueblos indgenas ante el derecho, CIESAS-CEMCA, Mxico, 1995. Sierra, Mara Teresa, Racismo y derecho: la justicia en regiones indgenas, en Dimensin Antropolgica, ao 6, Vol.15, Mxico, INAH, enero-abril, 1999. Signorini, Italo, Los huaves de San Mateo del Mar, INI-CNCA, Mxico, 1979. Signorini, Italo y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo y enfermedad, Universidad Veracruzana, Xalapa. 1989. Stresser-Pan, Guy, Cdice de Xicotepec, FCE-Gobierno del Estado de Puebla, Mxico, 1995. Stresser-Pan, Guy, Los Lienzos de Acaxochitln, CEMCA-IHMSYS-Consejo Estatal para la Cultura y las Artes-Gobierno del Estado de Hidalgo, Mxico, 1998. Thomson, Guy, Los indios y el servicio militar en el Mxico decimonnico. Leva o ciudadana, en Antonio Escobar (coordinador), Indio, nacin y comunidad en el Mxico del siglo XIX, CIESAS-CEMCA, Mxico, 1993. Thomson, Guy, Cabecillas indgenas de la guardia nacional en la Sierra Norte de Puebla, 1854-1889, en Leticia Reina Aoyama (coordinadora), La reindianizacin de Amrica, siglo XIX, Siglo XXI-CIESAS, Mxico, 1997. Trejo Barrientos, Leopoldo, La esposa-perro mesoamericana. Anlisis del mito de origen de Zongozotla, una comunidad totonaca de la Sierra Norte de Puebla, Tesis de licenciatura, ENAH-INAH-SEP, Mxico, 2000. Velzquez Hernndez, Emilia, Cuando los arrieros perdieron sus caminos. La conformacin regional del Totonacapan, El Colegio de Michoacn. Mxico,1995.

124

Villela, Samuel, El culto a los cerros en la Montaa de Guerrero, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores), La montaa en el paisaje ritual, CNCA-INAH-UNAM-UAP, Mxico, 2001. Williams Garca, Roberto, Danzas y andanzas, Fondo Estatal para la Cultura y las Artes, Gobierno del Estado de Veracruz-Instituto Veracruzano de Cultura, Mxico, 1997. Wolf, Eric, Los campesinos, Editorial Labor, Barcelona, 1982.

125