TIPOS PSICOLGICOS DE JUNG Elvina Maciel Lessa Jung escreveu em 1921 o importante livro "Tipos Psicolgicos", que na poca

foi fruto de mais de 20 anos de observao e de exerccio da Medicina Psiquitrica e da Psicologia Prtica. Jung demonstrou que as pessoas tm diferentes caractersticas comportamentais, habilidades, aptides, atitudes e motivaes que vo caracterizar os TIPOS PSICOLGICOS. O modo preferencial de uma pessoa reagir ao mundo deve-se dentre outras, a herana gentica, as influncias familiares e as experincias que o indivduo teve ao longo de sua vida. Jung distinguiu duas formas de atitudes: a pessoa que prefere focar a sua ateno no mundo externo de fatos e pessoas (extroverso), e/ou no mundo interno de representaes e impresses psquicas (introverso). Na extroverso, a energia da pessoa flui de maneira natural para o mundo externo, em que se observa: impulsividade , sociabilidade, expansividade e facilidade de expresso oral. Na introverso, o indivduo direciona a ateno para o seu mundo interno em que se observa: a postura reservada, a reteno das emoes e facilidade de expresso no campo da escrita. As funes psquicas Alm dos dois tipos de atitude, Jung verificou que havia uma diferena entre as pessoas de um mesmo grupo, ou seja, um introvertido poderia diferir muito de outro introvertido. Para Jung, essas diferenas entre os indivduos eram causadas pelas funes e ou processos mentais preferencialmente utilizadas pela pessoa para se relacionar com o mundo externo ou interno. As funes psquicas juntamente com as atitudes de introverso e extroverso, representaro os TIPOS PSICOLGICOS. Jung distinguiu quatro funes psquicas: Sensao, Intuio, Pensamento e Sentimento. Existem duas maneiras atravs das quais percebemos as coisas Sensao e Intuio - e existem outras duas, que usamos para julgarmos os fatos Pensamento e Sentimento. Pessoas do tipo sensao do ateno ao presente e, portanto, tendem a ter os "ps no cho". Essas pessoas tm enfoque no real e no concreto, costumam ser prticas, realistas e voltadas para o "aqui - agora". Preocupam-se mais em manter as coisas funcionando do que em criar novos caminhos. Preferem tambm ver as partes ao invs do todo . O oposto da funo sensao a funo intuio, onde a apreenso do ambiente geralmente acontece por meio de "pressentimentos", "palpites" ou "inspirao". A intuio busca os significados, as relaes e possibilidades futuras da informao recebida. Os fatos so apreendidos no seu conjunto . As pessoas que utilizam o Pensamento fazem uma anlise lgica e racional dos fatos: julgam, classificam e discriminam uma coisa da outra sem maior interesse pelo seu valor afetivo. Naturalmente voltadas para a razo, procuram ser imparciais em seus julgamentos sem levar em conta a interferncia de valores pessoais. Tendem a lidar melhor com processos lgicos e formais. A funo racional que se contrape funo Pensamento a funo Sentimento. Quem usa o Sentimento julga o valor intrnseco das coisas, tende a valorizar os sentimentos em suas avaliaes, tem facilidade no contato social, preocupa-se com a harmonia do ambiente. As pessoas que preferem tomar decises com base no sentimento utilizam-se de valores pessoais, mesmo que essas decises no tenham objetividade do ponto de vista da causalidade. Por valorizarem impresses pessoais, tendem a se voltar para as relaes interpessoais, preocupando-se com os sentimentos e valores de outros. Ao demonstrar as quatro funes, Jung anotou que, "sob o conceito de sensao

pretendo abranger todas as percepes atravs dos rgos sensoriais; o pensamento a funo do conhecimento intelectual e da formao lgica de concluses; por sentimento entendo uma funo que avalia as coisas subjetivamente e por intuio entendo a percepo por vias inconscientes ... A sensao constata o que realmente est presente. O pensamento nos permite conhecer o que significa este presente; o sentimento, qual o seu valor; a intuio, finalmente , aponta as possibilidades do "de onde" e do "para onde" que esto contidas neste presente.... As quatro funes so algo como os quatro pontos cardeais. To arbitraria e to indispensveis quanto estes." A individuao um dos principais conceitos da teoria de Jung e diz respeito a um processo amplo e complexo que responde a uma necessidade natural do homem de crescer, completar-se e entrar em contato com os aspectos menos desenvolvidos da sua personalidade. A meta do desenvolvimento seria ento a integrao das funes, ou seja, um processo de reunir o que est dividido. Segundo Jung, a individuao um processo de transformao . Cabe ressaltar aqui que a Teoria dos Tipos no pretende rotular ou criar esteretipos em relao s pessoas quanto ao tipo psicolgico. Jung afirma que "a tipologia psicolgica no tem a finalidade de dividir as pessoas em categorias... A tipologia representa uma ajuda para a compreenso das variaes individuais..." STIGMATA, UM FILME RELIGIOSO OU PSICOLGICO? Paulo de Souza Introduo O filme Stigmata, no meu entendimento, pode ser abordado por duas linhas mestras paralelas: uma religiosa e outra psicolgica. A primeira me parece ser a idia do diretor, a outra ser uma interpretao pessoal baseada na psicologia analtica de C. G. Jung. O filme parte de um fato verdico, ele se baseia na descoberta do 'Evangelho de Tom', e cria uma histria de fico em cima dele. Como um segundo tpico religioso encontramos no filme os estigmas de Cristo e os estigmatizados, talvez para o diretor seja o ponto principal, pois coloca o ttulo do filme de "Stigmata". Seguindo no filme a linha religiosa, ele apresenta alguns assuntos secundrios: as dvidas e incertezas do padre Andrew Kiernan entre cincia e religio; os mtodos pouco ortodoxos da Igreja Catlica Apostlica Romana em manter seu status; os conflitos de Frankie Paige que levava uma vida mundana sem se preocupar com o religioso e o tema da possesso de um ser humano por uma alma desencarnada. claro que no vou considerar nenhum aspecto tcnico do filme, nem algumas incorrees histricas e geogrficas. O filme comete alguns erros: lngua aramaica no lugar da copta, Mar Morto no lugar de Egito, frases que no esto no "Evangelho segundo Tom, o Ddimo" e algumas datas. Vejo a anlise de filmes como se fosse a de um sonho, ou seja, o sonho est centrado no indivduo e serve para o indivduo. O diretor faz o filme para si, assim como um msico faz a msica para ele mesmo, o seu momento. claro que depois de pronta, a obra de arte tocar outras pessoas que projetam seus contedos psicolgicos nessa obra. Mas podemos ver o filme como um 'conto de fadas', ou seja uma histria que pertence ao coletivo e foi 'colhida' pelo autor no 'inconsciente coletivo'. claro que vamos colocar contedos individuais por cima dos contedos pessoais do diretor, por isso uma anlise nunca isenta de 'projees'. O importante no final que contedos psicolgicos de diversas pessoas podem ser atingidos e a obra artstica passa a interessar a coletividade. Vou repassar o filme focando no aspecto religioso sugerido pelo diretor, com inseres das imagens simblicas mais fortes e colocando uma interpretao junguiana para os acontecimentos. Por isso escolhi fazer a interpretao de cenaem-cena para no perdermos de vista a trama da histria.

Cena 1 O filme comea com o sol nascendo, em seguida aparece um lago de guas mansas e surge uma igreja simples. A igreja est situada na cidade de Belo Quinto (cidade fictcia), sudeste do Brasil. Numa simples passagem de cmera o filme apresenta: o sol que pode ser visto como uma divindade centralizadora, para o qual Jung deu o nome de Self; a gua que um smbolo tradicional do inconsciente, dividido por Jung em 'individual' e 'coletivo' e a igreja como o religioso em cada um de ns, independente da f que professemos. Logo aps aparece o padre Paolo Almeida traduzindo um texto antigo, onde um trecho chega at ns: "Jesus disse que: o Reino de Deus est em ns... e no em templos de madeira e pedra". Enrola o rosrio na mo e coloca na testa. Apesar da frase no constar no 'Evangelho de Tom' ela mostra a linha que o filme tomar, a da religiosidade no ter necessidade de ser manifestada apenas nas igrejas, nos templos, nos santurios... Bate o sino, um cego porta uma cruz com o Cristo e doentes caminham em procisso. O sino funciona como um chamamento religioso que depois vai ser bem evidenciado na protagonista Frankie. O cego me lembra a figura lendria de Tirsias, da mitologia grega, ele tinha o poder oracular de ver o futuro e a cegueira fsica vem nos mostrar a necessidade de olharmos menos para o mundo externo e mais para o nosso interior, isso complementado pela grande quantidade de pessoas doentes em busca de Deus. Surge a figura do padre Andrew Kiernan caminhando entre a multido em forma de procisso. A direita vemos um carro da polcia que pode ser interpretado como a represso da religio no povo, ou o povo escapando da represso pela religio. O padre Kiernan entra na igreja e v o padre Almeida morto. Ele observa a imagem de Nossa Senhora que chora sangue. O padre Almeida est no caixo segurando a foto de 3 padres (ele com mais dois, ainda nossos desconhecidos). A gua pinga e a cena reverte, como se o tempo andasse para trs, talvez numa tentativa de mostrar o inconsciente e a sua atemporalidade. As prximas tomadas mostram muitas velas, vento, pombas e penas voando; a chama da vela apaga e depois acende. O padre Kiernan observa e fotografa. A pomba pode ser vista como um smbolo da alma, o que ser confirmado no decorrer do filme, em algumas partes a pomba a prpria alma do padre Almeida. O vento uma representao do sopro divino criador, juntamente com o fogo da vela nos d a idia que algo ser perpetuado no caso a alma do padre como uma necessidade de revelar a palavra de Deus. Um jovem rouba o rosrio do cadver do padre Almeida e vende a uma mulher por cinco dlares, mais tarde vamos concluir que a senhora me da personagem Frankie Paige que o envia para a filha na cidade de Pittsburgh. J encontramos o cinco duas vezes, no valor do rosrio e no nome da cidade, voltaremos a ele mais tarde. A cena fecha com a imagem de sangue em cima do caixo sugerindo que o sangue permear todo o filme. S nesta primeira cena nos apresentado uma grande quantidade de simbolismo e tambm a base da narrativa que ir se desenrolar. Cena 2 Aparecem imagens sobrepostas o sagrado e o profano. Temos aqui uma prvia do que ocorrer no filme, o sagrado e o profano misturados e at se confundindo, como deixando para o espectador a tarefa de separ-los ou no. Surgem imagens da Frankie e a cena fecha com sangue na sua casa, fazendo uma ponte com o final da cena anterior, do sangue sobre o caixo do padre Almeida. Frankie Paige cabeleireira em Pittsburgh, na Pensilvnia e vive uma vida comum de jovem. Possivelmente o diretor quis mostrar que os estigmas tambm podem ocorrer em pessoas comuns, no religiosas e no somente em santos como ocorre desde So Francisco de Assis. O nmero quatro um smbolo de totalidade, ele aparece duas vezes no filme: no nmero 2.404 do seu apartamento como podemos ver no pacote enviado pela me de Frankie e na data dos estigmas de

So Francisco, ocorridos no ano de 1.224. Mais do que uma coincidncia, principalmente pelo fato de estarmos frente ao rumo da protagonista para a totalidade da sua alma. Frankie vai a boate com sua amiga Donna e depois tem relaes sexuais com o jovem Steven. Destaque para o anel verde redondo, onde o verde encontrado duas vezes no anel de Frankie. O anel com a sua forma redonda, mandlica, faz a representao da aliana, da comunho, da unio; temos aqui uma aliana com o verde da natureza, da terra cultivada, do vegetal, da deusa Demter. O ato sexual representa um smbolo de precursor da vida, da fecundao depois a dvida de uma gravidez e at a viso de uma oferta de beb permeando o incio do filme. Podemos admitir que Frankie tinha a seu favor uma essncia pura que estava a espera de ser libertada pela fora do fogo, da paixo, do sangue, para ento caminhar para sua vida espiritual que desemboca no branco do lenol, como veremos no final do filme. Cena 3 Frankie acorda pela manh com gua pingando e o telefone tocando. A gua nos remete ao incio do filme para a cena do lago, s que agora ela est em movimento. A cmera mostra o pacote, dando destaque para uma tulipa vermelha. O vermelho vida, fogo da vida, das paixes, da ao; associado a tulipa que representa o feminino, o tero, a fecundidade e nos induz a premeditar que Frankie estaria prestes a ser fecundada com vida, no caso no uma vida humana, mas uma vida voltada para o religioso, como veremos mais tarde no desenrolar do filme. A me, ao telefone, comenta que mandou o pacote e ainda se encontra em Belo Quinto, perto do Rio. Frankie ao abrir o pacote no liga para o tero, mas depois ao segur-lo, apresenta enjo ao tomar ch. Somos induzidos a ver que o tero pertencente ao padre Almeida possui um 'mana', uma fora da natureza. Esta linha da histria, com foras msticas da natureza seguir pelo filme revelando a necessidade do padre Almeida em mandar uma mensagem atravs do rosrio. Frankie toma caf com sua amiga Donna, fala de gravidez e o tema vai se repetindo. Veremos mais tarde que ela no est grvida, o que nos induz para a gravidez do sagrado, do mstico, enfim, da sua espiritualidade latente. Cena 4 Aparece o padre Kiernan em Roma, no Vaticano. A caminho da baslica de So Pedro cruza com trs prostitutas na rua e comporta-se de uma maneira simptica para com elas. O diretor mostra que o padre no possua de antemo nenhum problema com o sexo oposto. Na cena isso deixado bem claro, inclusive ele no usa a 'persona' clssica do clero, pois fala com elas com um sorriso e por mmica explica que religioso. Alis, a gola alta e branca um smbolo de aliana com o divino. Os objetos circulares simbolizam aliana e compromisso, como por exemplo: aliana de ouro no dedo, circunciso peniana, aura dos santos, etc. No me parece que o padre Andrew tenha problemas com a sua 'anima', pelo menos na rea da sexualidade. Vamos voltar a questo mais adiante quando comear seu relacionamento com Frankie. A figura do cardeal Daniel Houseman surge e representa a corrupo na igreja, juntamente com o capacho do seu auxiliar padre Dario que provoca o mal pela omisso, numa possvel sombra inocente do cardeal. O Cardeal Daniel representa o homem religioso atrapalhado com a sua sombra, em conflito com a tica e a moral vigente, muito comum nos homens religiosos que querem chegar ao divino sem lidar com a 'persona' e a 'sombra', fato muito discutido pelos diretores europeus, como por exemplo Ingmar Bergman. Padre Andrew fala da Nossa Senhora que sangra, admitindo a realidade do fenmeno. como se ele precisasse de um milagre para voltar a acreditar na religio, no a religio instituda como a Igreja Catlica mas na nossa religiosidade interna que nos leva ao encontro do Self. O crescente retorno ao religioso comea na igreja de Belo Quinto. Podemos lembrar que ele foi atrado

para l por uma 'sincronicidade'. Tinha ido ao Brasil, na cidade de So Paulo, para verificar uma imagem de santa em um prdio (que foi feita casualmente pela gua da chuva) e soube da santa chorando sangue em Belo Quinto. A cena encerra com a frase secular colocada na boca do cardeal: "a igreja superior a tudo". Cena 5 Frankie volta para casa. A cena centrada com ela na banheira comendo uma ma, com destaque para o seu umbigo tatuado com um sinal oriental lingstico (?). A ma um tema universal do conhecimento, do despertar da conscincia; lembremos da fruta oferecida pela cobra para Eva e a sua expulso do Paraso, juntamente com Ado. Seu apartamento bem mstico. Em torno da sua banheira esto dispostas muitas velas. O rosrio aparece jogado, mas lembra uma serpente pela sua disposio sinuosa. Logo em seguida aparece uma pomba. No Evangelho de Tom, no login 39 encontramos o dito: "Quanto a vocs, sejam to astutos quanto cobras e to inocentes quanto pombas". Este tema encontrado ao longo da histria humana na figura do drago que diz que o homem deve ser pomba e serpente ao mesmo tempo; o drago nos lembra uma serpente com asas. Frankie imerge na gua lembrando um batismo, uma iniciao. O batismo possui a mesma conotao da morte, principalmente da morte simblica que leva a renovao. Esse ritual ser um batismo em sua trilha espiritual, pois a que ocorre o 1 estigma, o do cravo nos pulsos. Na realidade a cena mostra Frankie sendo atacada por foras 'no visveis'. Os aspectos do 'mana' ou foras da natureza podem ser analisados pelo fato da jovem ter sido escolhida e contaminada pelo rosrio. Jung aborda esse tema vrias vezes em sua obra e considerava os 'Cabiros' ou 'Telsforos' como foras ctnicas (da terra) que sempre acompanhavam os deuses. Essas foras sozinhas so indomveis e s com a associao de um deus elas podem ser benficas para o ser humano, um exemplo clssico o Cabiro do deus da medicina, Asclpio. Os Cabiros eram cultuado principalmente na ilha de Samotrcia, na Grcia Antiga. Cena 6 A cena abre com uma ambulncia na chuva. O filme foi todo locado na chuva e s no final, na redeno de Frankie, o tempo abrir. Podemos ver a chuva como o tema do inconsciente, mas desta vez vindo do cu, enviado por uma fora superior. No hospital Frankie d um grito e volta a sua conscincia, numa atitude desperta, contrria ao estado de possuda. Volta para casa e encontra goteiras em vrios locais. A amiga Donna faz-lhe companhia e sente o cheiro de flores no ar. O cheiro de flores um fenmeno comum aos estigmatizados. Frankie Paige, personagem central da trama, nos mostra o Caminho da Individuao. O caminho, ou melhor a exacerbao do caminho, geralmente comea com um fato contudente, provavelmente vindo do inconsciente. O personagem feminino uma pessoa comum, no religiosa, que evolui at ser comparada com So Francisco de Assis. O diretor aproveitou o fato histrico do santo ser o primeiro a receber estigmas, para compar-lo com a jovem. A jovem Frankie comea o processo de Individuao levando uma vida tola e acaba nos jardins como So Francisco. Nesse caminho passar pelos cinco smbolos dos estigmas; o pulso/mo como persona, as costas como a sombra, a cabea como intelecto, os ps como conscincia do mundo e o fgado como Self (em pocas passadas era mais representativo neste aspecto do que o corao). Cena 7 Em Roma surge o padre Gianni Delmonico, outro tradutor das escrituras e um dos trs da fotografia do incio do filme. O padre Andrew fala das suas dvidas na busca por milagres, como uma prvia para o dilogo mais desenvolvido que vai ocorrer com Frankie. Padre Gianni est traduzindo um evangelho do sculo II. Fala de 35 evangelhos encontrados s temos quatro no Novo Testamento. Coincidncia ou

no, o padre Gianni ao falar dos evangelhos diz: "eles so, Memrias, sonhos, reflexes...", que o ttulo do livro de memrias de Jung. Os evangelhos para traduo so divididos entre trs grupos de religiosos: dominicanos, franciscanos e jesutas, com o motivo bsico de exercer um controle do saber, o que chega at os dias de hoje. O texto "Evangelho de Tom", ao qual o filme se refere, faz parte de treze (13) cdices e foram encontrados em Nag Hammadi, prximo ao mosteiro de So Pacmio, no Egito. Muhammad Ali e seus colegas procuravam fertilizantes orgnicos e encontraram um vaso lacrado com cdices de papiro. Ele foi descoberto em dezembro de 1945, mais precisamente no sop do rochedo de Jabal al-Tarif que margeia o Nilo. O evangelho estava escrito em lngua copta que uma lngua egpcia do tempo dos romanos e consta do Cdex nmero 2, na posio de segundo livro. O formato do livro o de sentenas e parbolas de Jesus dividido em 114 logins ou sentenas e sua autoria atribuda a Judas Tom, o Ddimo. Logo notamos que as trs palavras possuem o significado de gmeo nas lnguas hebraico, aramaico e grega, respectivamente. Autores acreditam que o escrito original estava em grego, s uns poucos acham que ele foi escrito originalmente em aramaico ou siraco. Outros estudiosos afirmam que se trata de um evangelho escrito por seguidores de Mani, como Cirilo de Jerusalm (Catequeses 6,31). Hiplito de Roma, sculo III cita em sua "Refutao de todas as heresias" (5.7.2021) um Evangelho de Tom dos Naassenos ou Ofitas. O local mais provvel de sua elaborao deve ter sido em Edessa (Urfa), na Sria, no sculo I. De certa maneira o Evangelho de Tom mostra Jesus como seguidor da linha filosfica dos Cnicos. O descoberta de Nag Hammadi foi um acontecimento marcante na vida de Jung. Devemos lembrar que o Cdice I de Nag Hamadi, depois de insistentes buscas e contatos de C. Meier, foi comprado com o patrocnio de George H. Page. Em 15 de novembro de 1953, em Rden, na Sua, o Instituto Jung de Zurique, pelas mos do prprio Jung, recebeu o Cdice nmero I da biblioteca de Nag Hammadi que chamou-se desde ento, Cdice Jung. No Cdice Jung encontramos cinco livros e o mais apreciado por ele o 'Evangelho da Verdade' um texto da Escola Valentiniana provavelmente do sculo II d. C. Depois de traduzido e publicado o Cdice de Jung saiu do Instituto C. G. Jung, em Zurique e foi para o Museu Copta do Cairo. Jung escreveu uma carta para Freud (referncia 269) datada de 29 de agosto de 1911 e nela declara sua busca de inspirao no gnosticismo e cita a figura de Sophia, da Cosmogonia de Valentino. No presente artigo no vamos estudar o Evangelho de Tom pois foge ao nosso propsito. Quando o texto de Tom aparecer no filme, ser comentado no contexto geral. Cena 8 Frankie, na chuva, volta ao trabalho. De dentro do salo tem a viso de uma mulher com o beb enrolado em um pano vermelho. De novo aparecem as pombas. A mulher est com capa azul claro e de capuz, ela chora e oferece o beb. Depois deixa cair a criana na rua, como no agentando o peso e o sofrimento ou por no ter ningum que a receba. Frankie corre atrs da imagem e s encontra o cobertor vermelho. Donna a leva para casa. Mais uma vez o simbolismo da maternidade, da concepo, da busca pelo criativo que de certa forma Frankie ainda est evitando. O aspecto psicolgico religioso ou a busca do 'Mito Pessoal' pode ser trabalhado como o recebimento de um chamado que ocorreu com a jovem Frankie, convocada para trilhar um caminho para o Self ou o divino. Frankie inicialmente no tem conscincia do incio do seu 'processo de individuao', assim como o personagem J, da Bblia, tambm no sabia de incio do porqu do seu sofrimento. Parece-me que o inconsciente 'provoca reaes' em pessoas que possuem em seu mago alguma 'semente' que est pronta para ser trabalhada. A semente ento encharcada e depois fica em repouso no seio da me terra. S depois de morrer e putrificar que surgem os primeiros brotos que rasgam a terra em busca da luz do sol. Todos ns j fizemos na escola primria

aquela experincia com o 'feijo no algodo com gua' e muitos reconhecem a a base do processo alqumico de transformao. Cena 9 A cena abre com Frankie e Donna no Metr indo para casa. Frankie avista um padre e duas freiras, a viso do eclesistico a descontrola. Ela vai at o padre Durning e pergunta pelo padre Andrew Kiernan at o momento no tinha ouvido falar dele. Frankie arranca o crucifixo de uma das freiras jogando-o longe. O trem acelera. Neste momento ocorre o 2 Estigma, as chicotadas nas costas. Como j foi citado acima podemos ver as leses nas costas como o nossa 'sombra', algo que est atrs de ns, que no vemos, s pressentimos. Anteriormente as mculas foram nas mos que nossa expresso maior, a nossa comunicao com o mundo exterior, o motivo de nossa evoluo, nossa 'persona' como nominou Jung. Precisamos identificar a mscara que usamos e depois perceber o escuro da nossa alma para depois prosseguir na senda a ns destinada. Cena 10 A cena abre com Frankie no hospital suturando as costas. Ela pergunta ao mdico se estava grvida e recebe uma negativa confirmando o que j falamos acima. So realizados uma srie de exames mdicos. A figura do padre Andrew vai se entrosando com a de Frankie por meio de imagens. O padre reza uma missa e as tomadas so intercaladas com os exames no hospital. A aluso a hstia como corpo do Senhor e a do vinho como Seu sangue bem clara. o velho tema da antropofagia dos pagos, em que o inimigo era comido para se adquirir sua fora, que a igreja aproveitou para a figura de Cristo. Ficamos tambm inclinados a ver o sofrimento de Frankie como um recebimento da graa de Cristo. O mdico atendente diz para Frankie que a sua doena parece epilepsia, mas na sada do hospital, o padre Durning fala da possibilidade dos estigmas. Frankie comea a perceber o que est lhe ocorrendo, mas possui a atitude de negao inicial do encontro com 'foras estranhas'. Ela tem de um lado a cincia mdica rotulando um fenmeno estranho ao seu conhecimento e, de outro a igreja rotulando um fenmeno 'numinoso' como se fosse uma coisa muito comum de acontecer... As duas beiram ao ridculo e deixam o sofredor ainda mais confuso. A cena corta para o Vaticano. O cardeal constata que a Santa S no possui igreja, nem padre em Belo Quinto. O cardeal fala do incidente no metr e envia Andrew Pennsylvania devido a uma notcia constrangedora no jornal. A crise da igreja, de todas as igrejas, pode ser abordada por um lado psicolgico. Mentira, corrupo, falta de tica e a procura dos valores espirituais fora do indivduo, podem ser vistos como a falta de conscincia do homem. Enquanto ns no sairmos da inconscincia, mesmo que lentamente e paulatinamente, no vamos desenvolver nossa religiosidade. A rea abordada seria mais para 'psicologia sociolgica' e o tema ainda provoca muitas projees e desentendimentos; teramos que falar do gnosticismo como histria e fora ticas e poderamos nos perder. Cena 11 Frankie mais uma vez retorna ao trabalho, sempre com chuva. As clientes comeam a ter medo de suas manifestaes e se afastam com receio de uma possvel contaminao; podemos nos lembrar da nossa lenda amaznica do 'Boto', onde o desconhecido, o mal, a sombra tm que ser personificados e temidos para se lidar com eles de uma forma mais confortvel. Andrew vai ao salo, corta cabelo com Frankie e ao revelar seu nome assusta a jovem. Cena 12 Os dois vo tomar caf. Andrew fala dos estigmas em pessoas catlicas e devotas relatando que o primeiro e principal estigmatizado foi So Francisco de Assis e diz: "Todo estigmatizado assombrado por essa dor espiritual intensa... So tomados por suas vises do mal." Frankie se diz atia e por conseguinte no catlica.

Andrew estava por desistir de sua investigao quando Frankie mostra os pulsos. Nesse momento revela que sua idade de 23 anos, a mesma que So Francisco de Assis tinha ao receber os estigmas. Em seguida mostra um papel que escreveu em italiano, onde diz: "Parte um pedao de madeira e ali estarei, ergue uma pedra e me encontrars". A citao do Evangelho de Tom e est no login 77. Nesta etapa do filme o padre ainda no conhecia o evangelho de Tom, mas fica impressionado; por outro lado, sua 'persona' eclesistica ainda nega ajuda a jovem. Frankie vai embora pois no pode ser ajudada. Chega em casa e a gua continua pingando. Estuda epilepsia e figuras catlicas com estigmas. Aparece nitidamente o conflito interno que leva as pessoas a evolurem. Ouve ou lembra a mensagem: "Quanto mais prximo de Deus... mais sujeitas ficam ao tormento de seus demnios". Ainda relevante o fato de Jung ter escrito um livro intitulado Sete Sermes aos Mortos, em 1916, no publicado durante sua vida (s distribudo aos amigos) com uma linguagem gnstica e a assinatura de Baslides no lugar da sua. Jung escreveu como um gnstico da poca da composio do Evangelho segundo Tom, que segundo algumas fontes pode ter sido escrito por Valentino ou algum da sua escola. A linguagem do livro foi toda gnstica e poderia pertencer a poca do Evangelho segundo Tom. Jung tambm escreveu uma obra de inspirao gnstica chamada Aion, nela desenvolve o simbolismo de Cristo e do Si-mesmo com grande profundidade. Numa abordagem parapsicolgica, a vida de Jung est cheia de acontecimentos impressionantes e, desde cedo em sua vida Jung participou direta ou indiretamente de fatos inexplicveis. Em sua casa materna, faca e mvel rachavam sem motivo aparente. Podemos ainda citar a sua tese para tirar o Grau de Doutor em Medicina, Sobre a psicologia e patologia dos fenmenos chamados ocultos, como uma tendncia precoce pelos fenmenos sobrenaturais. Esta seria uma linha para avaliar o Jung como pessoa e seus escritos mais tardios. Em princpio, o assunto foge do artigo e tambm da psicologia profunda e das teorias junguianas clssicas. Cena 13 Frankie vai a boate e ao encontrar com Donna declara: "Sabe o que apavora mais que no acreditar em Deus? Acreditar nele!" Reclama do sofrimento dos estigmas num visvel aumento de conflito espiritual. Logo em seguida comea a receber o 3 estigma correspondente a coroa de espinhos. Apavorada sai correndo na chuva. Quando se aproxima do seu apartamento v Andrew que fora lhe procurar. Ela foge para um beco com Andrew no seu encalo e ele presencia diversos fenmenos para-normais: pombas voando, vento, vapor, escada que cai e vidros quebrando. Frankie como que possuda fala e escreve em aramaico no cap de um carro. Na cena persiste o erro do filme, o evangelho de Tom foi escrito em copta, com escrita e fala em aramaico. No padre Andrew somem todas as dvidas sobre os estigmas e os fenmenos que acompanham Frankie. O terceiro estigma atinge a cabea, simbolicamente a mente, o pensar, a conscincia; agora Frankie no duvida dos fenmenos divinos e do seu chamado espiritual. No beco aparece uma nova simbologia: a escada que cai na vertical e os vidros quebrando. Pode ser uma referncia a arrogncia de Andrew como vinha se comportando frente a santidade de Frankie e a necessidade de quebrar sua persona de padre, seu espelho que reflete para a sociedade algo que ele no ou no deveria ser. Cena 14 Andrew leva Frankie para a igreja do padre Durning. Ele adentra a igreja com Frankie no colo. A cena forte, um padre carregando uma mulher que est se 'santificando', lembra o ritual do casamento pago, do 'hiergamos', onde a noiva raptada e, para ns restou o carregar a noiva no colo para entrar na cmara nupcial, normalmente um quarto. A cena um preldio do final do filme, do

casamento com o sagrado que seria o coroamento de um 'processo de individuao'. Repete-se o cheiro de flores. Andrew manda a gravao feita no beco para o padre Gianni em Roma, ele responde que algum falava aramaico do incio do primeiro milnio, usado na Galilia. Frankie levanta-se e anda pela igreja, observando uma imagem do Cristo crucificado notando a diferena do local dos cravos, da mo para o pulso. Frankie comea a uma comparao de seu sofrimento com a paixo de Cristo. Andrew explica que a imagem no correta, os romanos prendiam as pessoas pelo pulso quando as colocavam na cruz. A cena corta para Frankie no alto do seu prdio lendo seu bilhete em italiano: "Parte um pedao de madeira e ali estarei ergue uma pedra e me encontrars". A cena pode sugerir uma dvida entre suicidar-se ou no. Eu fico mais inclinado a ver Frankie num preldio de elevar-se espiritualmente, pois o prdio onde ela mora lembra uma catedral, outras tomadas j deram essa idia. De qualquer forma todas as duas so vlidas no contexto. Cena 15 Continua chovendo... Andrew vai at o apartamento de Frankie e a encontra envelhecida rabiscando a parede da sala em aramaico como se estivesse possuda. Andrew fotografa a cena e percebe a transformao fsica e psicolgica. Pergunta ento: "Quem voc?" A resposta vem com uma voz grossa nitidamente masculina: "O mensageiro no importante". Frankie caminha lentamente como um velho, vai at a cama e deita, a gua pinga em seu rosto e ela volta juventude. De novo o anel de Frankie verde. J normalizada e com sua voz restabelecida declara angustiada: "Meu corao est se partindo! Estou muito triste"! Repete-se o cheiro de flores acrescido do espanto de ter escrito em aramaico na parede. Cena 16 A cena volta ao Vaticano. O cardeal Houseman est preocupado com as notcias nos jornais, principalmente pela m repercusso na mdia. Novamente Andrew fotografa exaustivamente a parede enquanto Frankie brinca com pombos na janela. Ela est bastante abstrada, comprovando a evoluo do seu estado em relao ao que vem acontecendo. As fotos descontrolam Frankie e os pombos voam. Andrew duvida que ela possa ter recebido as mensagens e aventa a possibilidade do fenmeno ser de criptomnsia. Frankie se aborrece e vai para a rua com Andrew no seu encalo. Frankie fica olhando e selecionando flores. Depois resolvem sentar-se em um bar ao ar livre. O padre Andrew conta que flutua entre padre e cientista, vai ento reforando a figura do padre que perdeu a f. Era um qumico orgnico e foi buscar as respostas para a cincia na f catlica. Acabou perito em descobrir fraudes em possveis milagres. Como cientista viu que o mundo deveria ter sido criado por um Deus. No dilogo declara que era um homem de cincia e depois por descrdito procurou a religio. O que estava abalado era a sua f, tanto que no final foi testado pelo fogo quando vai salvar Frankie do exorcismo. Quem lhe mostra o caminho de volta para a f uma figura feminina, talvez uma expresso de sua 'anima' na forma santificada. A Anima quando bem trabalhada quem conduz o homem ao encontro com o Self e no final vamos intuir esse fato com a cena do lenol envolto no corpo de Frankie, o pssaro e o caminhar pelo bosque, associado a imagem de So Francisco. Para confirmar mais ainda a linha no sexual de seus problemas, o assunto da conversa vai para o celibato, com Andrew declarando: "troquei um monte de complicaes por outras". Surge o 4 estigma, dos cravos nos ps. Os ps alm da sua representao da sexualidade nos mostra o contato com o cho, com a realidade, com o cotidiano. Frankie precisa desligar-se de mais esta etapa para uma percepo maior e mais diferenciada do inconsciente.

Cena 17 Andrew leva Frankie para casa. Fala das cinco chagas, principalmente da ltima, a do flanco ou fgado. O flanco, rins em algumas tradues da Bblia e principalmente o fgado so representaes do inconsciente pessoal, assim como o corao. So rgos vitais que em tempos remotos quando atingidos por objetos perfurantes levavam o homem morte. Andrew conta dos estigmas do padre Pio, no sul da Itlia, morto em 1968. Lembra da mesma idade de Frankie, 23 anos e a de So Francisco de Assis. Fala que: Todos os estigmatizados sofrem o mais intenso conflito espiritual. Quanto mais perto de Deus, mais sujeitos ficam a tentao, as vises do mal, ao tormento de seus demnios. Os estigmatizados so nossos conhecidos principalmente vistos pela viso da igreja catlica. Muitos estudiosos pesquisaram o problema e no acham que os estigmas possam ser de origem divina. O autor do livro "Milagres", Scott Rogo cita o testemunho de um grande pesquisador chamado Herbert Thurston que ao duvidar do fundamento divino dos estigmas coloca em primeiro lugar o fato de eles s comearem a aparecer em 1224, com um santo. Os argumentos vo em direo aos sintomas histricos em vrios devotos mas um estudo mais aprofundado fugiria ao contedo deste artigo. Cena 18 Andrew envia as fotos da parede para Gianni em Roma. Quando Gianni v o sinal da pomba, pra a transmisso assustado. Aparece de novo a frase: "O Reino de Deus est em vs e a sua volta e no em templos de madeira e pedra." Gianni fala do fechamento da 'comisso dos evangelhos' declarando que foi tradutor do evangelho de Tom com mais dois padres. Padre Dario descobre o envio das fotos e mostra as mesmas para o cardeal. Andrew percebe uma figura de fundo nas fotos, possivelmente do padre Almeida. Delmonico liga para o padre Marion Petrocelli em New York, o terceiro padre da foto do incio do filme,e avisa que Almeida est em Pittsburgh. Este o lado policial do filme, onde a trama esconder o manuscrito at sua traduo final e posterior divulgao. Cena 19 Andrew vai para a casa de Frankie e a encontra maquiada, com os pontos do brao quase cicatrizados. Ela oferece cerveja 'pintando um certo clima'. Andrew v a parede da sala, que continha as frases em aramaico, pintada de vermelho. Frankie avana no processo de seduo e a gua que pinga entra em ao novamente. Andrew no corresponde ao jogo sensual. As vezes quando avanamos no processo de individuao temos uma espcie de recada, como num movimento espiralado. Essa recada pode ser pelo lado do conflito sexual, como se nossa energia psquica, como a gua, ao encontrar uma barreira vai pelo caminho mais fcil. Frankie ento atacada pela possesso do padre Paolo Almeida misturando os sentimentos perturbadores da recusa ao contato sexual. Sucede uma srie de agresses fsicas ao padre Andrew. Quando vemos um padre beijar uma fiel ou discpula na vida real, claro que o padre e a mulher esto com grandes conflitos de sua anima/animus/sexualidade. Aqui no filme o diretor possivelmente no conseguiu diferenciar sexualidade, sensualidade e 'energia psquica'. Muitos a se confundiram, nosso exemplo maior Freud que tem a desculpa de ter sido o pioneiro. Ns humanos temos o sexo como em um mamfero primata, puro instinto. Temos a sensualidade que fica como numa encruzilhada entre sexo e energia psquica, sendo que esta pode levar o ser humano para a espiritualidade. Podemos e devemos fazer o sexo animal, mas j temos conscincia suficiente para no desviar a energia psquica do sexo para o religioso e nem a do religioso para o sexual. Os gregos usavam a sensualidade das deusas para o divino, suas esttuas eram nuas, com curvas pronunciadas e ficavam no templo religioso. Sei que difcil tratarmos o tema sexo sem um mnimo de projeo, principalmente quando se

jovem, mas se quisermos evoluir temos de tentar no projetar tanto nossa anima/animus no sexo oposto. Em seguida vem a cena mais bonita do filme. Primeiro Frankie pega uma faca e corta o seu brao, depois perfura-o e em seguida cai em direo a cama, mas ela se move. Frankie fica suspensa no ar, deitada. Continua a flutuar s que agora em p, na posio da crucificao. Permanece por um tempo crucificada no ar chorando lgrimas de sangue. Andrew retira-a da suposta cruz. Cenas 20 e 21 Padre Marion Petrocelli recebe um fax, em New York, com o texto em aramaico. Andrew cuida de Frankie em casa, pega o rosrio de Almeida e reza. A gua pinga mais uma vez. Andrew deita na cama com Frankie para consol-la. Chegam ao apartamento de Frankie: o cardeal Houseman e os padres Dario e Durning. Como sempre est chovendo. Os trs levam Frankie para a arquidiocese, e l ela fica aos cuidados de duas freiras. Andrew conversa com o cardeal que mente a respeito do Evangelho de Tom. Cena 22 Andrew volta para a igreja e encontra o padre Marion Petrocelli que veio de New York procurar o padre Almeida (ele acha que s o padre almeida poderia ter escrito aquelas palavras na parede do apartamento de Frankie). Como sempre est chovendo. O padre Marion Petrocelli fala de pergaminhos no Mar Morto, do sculo I, encontrado em 1945, perto de Jerusalm e da escrita em aramaico; erros que j citamos anteriormente (houve uma descoberta de manuscritos no Mar Morto, em 1947, em Qumran, mas l no foi encontrado o Evangelho de Tom). Conta do padre Almeida fugindo com os pergaminhos quando a igreja queria bloquear sua publicao. Repete a fala: "O Reino de Deus est em vs... e no em templos de madeira e pedra.". Comenta o fato do padre Almeida ter estigmas nas mos e como num estalo, Andrew descobre que Frankie o mensageiro de Almeida. Percebemos na cena que o padre Petrocelli revela seu lado sombrio misturado com o da igreja. Cenas 23 e 24 Na arquidiocese o cardeal Houseman tenta expulsar a alma do padre Almeida que estaria possuindo Frankie. Frankie misturada com a possesso de Almeida percebe a situao e se prepara para enfrentar o cardeal. Andrew, depois da conversa com Petrocelli, percebendo o perigo de vida de Frankie e corre para a arquidiocese. Mais uma vez est chovendo. Volta a cena do exorcismo de Frankie com cada freira segurando um brao, como os dois bandidos na cruz ao lado de Cristo. A alma de Almeida incorpora em Frankie e o cardeal perde o controle da situao, ento expulsa os membros da igreja do quarto e tenta matar a moa. Andrew chega a tempo de retirar o cardeal do quarto, usando da fora fsica. Cena 25 Andrew volta para o quarto encontrando Frankie possuda por Almeida e muito fogo ao redor do leito. Almeida fala das dvidas religiosas de Andrew e este entra no meio do fogo pedindo para Almeida ir em paz. Frankie volta a falar com sua voz enquanto uma pomba voa atravs do fogo. Ao passar no teste do fogo Andrew salva Frankie e libera a possesso. O fogo cessa. Aqui temos o tema de: passar no teste de fogo, ser purificado pelo fogo, livrar-se de suas impurezas queimando-as no fogo. Andrew retira Frankie do quarto, no colo e envolta em um lenol branco. Cenas Finais O filme em VHS e DVD apresenta dois finais. Basicamente a diferena a morte de Frankie em um deles, quando sofre o quinto estigma.

Cena 26 Andrew sai da igreja com Frankie no colo enrolada em um lenol branco e chega a um belo jardim. A sua esquerda vemos a esttua de So Francisco de Assis. J no chove mais, embora aparea uma suave nvoa. O jardim est bastante florido. Andrew senta no banco com Frankie no colo, pede para ela ficar viva e d um suave beijo na sua boca. Na verso com a morte de Frankie, aparece uma mancha vermelha no lenol insinuando o sangramento do 5 estigma, a lana no flanco de Jesus que possivelmente atingiu o fgado. Ela morre, mas sua alma caminha pelo jardim, onde uma pomba pousa na sua mo. A imagem desvanece no jardim voltando a tomada com Frankie morta no colo de Andrew. Podemos ver a ausncia de chuva como a tomada de conscincia de Frankie, principalmente, se olharmos a chuva como o inconsciente enviado pelos cus, pela divindade. O quinto elemento, como a fase de conscincia final, est na quinta ferida de Cristo assim como na quinta etapa de Jung. O desabrochar das plantas em flores pode ser visto como a sua transformao final; com os seus rgos reprodutores exuberantes a se perpetuarem e difundindo sua natureza pelo plen, com a ajuda dos pssaros, do alado, do divino. Na verso em que Frankie vive ela levanta do colo de Andrew e passeia pelo jardim com a pomba vindo em sua mo e depois voando, indo embora. Frankie passeia pelo jardim florido e a cena sugere uma comparao com So Francisco de Assis. O fato de ocorrerem cinco estigmas nos leva a uma tentativa de compar-los com as cinco etapas da individuao propostas por Jung e, to bem relatadas no livro de Murray Stein, Jung - O mapa da Alma. Vou usar o livro como base tentando fazer um paralelismo entre as cinco fases da individuao apresentadas por Stein e as cinco chagas de Cristo. Os cinco estigmas podem ser vistos pelo lado simblico; pulso/mo, costas, cabea, ps e fgado, conforme j descrevi acima. A morte no final pode ser vista como uma morte psicolgica de uma vida puramente de prazeres e inconsciente; portanto uma morte evolutiva. A individuao para Jung uma evoluo natural de todo ser humano que pode ser acelerada ou no. Para vivenciarmos as cinco etapas do desenvolvimento da conscincia podemos fazer uma simples experincia prtica: amarre duas pedras com um elstico forte (do tipo que encontramos em pastas de cartolina), coloque uma em cima da outra e cubra com um leno opaco e estaremos olhando para a primeira fase. Retiramos o leno e contemplamos as pedras sobrepostas e temos a segunda etapa. Comeamos a afastar uma pedra da outra, a terceira etapa. Depois do elstico bem esticado vamos mentalmente imaginar um ou mais smbolos transcendentes e conclumos a quarta etapa. Pela ao dos smbolos, a tenso no elstico cede e voltamos a juntar as pedras sem sobrep-las, a quinta etapa. Vamos fazer uma breve exposio das cinco etapas. 1 etapa: O antroplogo francs Lvy Bruhl chamou-a de 'Participation Mystique', a etapa da identificao da conscincia com o mundo, onde a conscincia e o objeto so a mesma coisa; nossa identificao com o objeto, natureza, bens materiais, etc. Quando um primitivo ouve uma voz interna ele sempre atribui a Deus, ao Diabo, a uma rvore, um duende, um animal, etc. Pode parecer que a fuso com a natureza uma totalidade, mas ela inconsciente. 2 etapa: Nesta etapa comeamos a reconhecer um mundo exterior e a projetar nossos contedos inconscientes. a etapa das projees arquetpicas, as projees so seletivas e o inconsciente tem preferncia por coloc-la nos objetos. Podemos subdividi-la em vrios arqutipos: pai, me, irmos, professor, padre, amigo, chefe, esposa, filhos, etc.... 3 etapa: Comeamos a reconhecer o outro, as projees so menos em coisas e pessoas e mais em princpios. Deus ainda existe fora se, somos religiosos, mas no conseguimos internaliz-Lo. Sabemos que o mundo possui existncia prpria e no podemos interferir na natureza. 4 etapa: Vamos tirando lentamente as projees, sempre com o cuidado de no trocar uma projeo por outra achando que a retiramos. Devemos ter cuidado com

'culpa e inflao' que so projees negativas e positivas no ego. Pensemos no 'Alm do homem' de Nietzsche e podemos ter uma idia das dificuldades. 5 etapa: Aqui comeamos a deslumbrar o Self, a Imago Dei. Estamos juntos de Deus sem sermos Deus, aceitamos a ns mesmos e conseqentemente os outros, pessoas, objetos, natureza, etc. Aceitamos inteiramente o inconsciente como uma unidade a parte que pode interferir na nossa vida. Cena 27 A cena comea com o foco na igreja de Belo Quinto. Andrew aparece abrindo em frente a santa, um alapo no cho, retira de l um rolo de papiro e a traduo correspondente, com isso recupera o belssimo Quinto Evangelho. Na verso com a morte de Frankie, Andrew coloca o retrato dela aos ps de Nossa Senhora. Surge uma voz de fundo: : "Estas so as palavras ocultas que Jesus proferiu em vida..." : "Quem descobrir o significado destas palavras no conhecer a morte." A imagem interna da igreja amplia-se, com a cmara focando no Cristo crucificado, do lado de fora o sol est quase no meio-dia. O incio do Evangelho de Tom comea com a frase acima e o login nmero um registra a segunda frase. O sol fulgurante do meio-dia mostra a vida em sua pujana e nos convoca a uma busca constante, com a certeza de que o corpo que morre e a alma permanece, mesmo com o sacrifcio mortal do nosso ego teimoso. S nos resta reler o Evangelho de Tom e extrair dele todos esses ensinamentos profundos. The End. POR QUE ESTUDAR PSICOLOGIA ANALTICA? A VISO DO CRIMINLOGO Joe Tennyson Velo - Advogado A questo ttulo deste tpico poderia ser respondida atravs de duas perspectivas: segundo os motivos pessoais que sensibilizaram o autor, ou segundo as razes impessoais que justificam a importncia de tal estudo, e neste caso exige-se a exposio de justificativas de aceitao acadmica nem sempre coincidentes com a primeira perspectiva. O segundo caminho, ainda que dissimulado, o que deve ser agora escolhido, mas quanto s justificativas, a esperana que elas apaream com o tempo. Fato que a Psicologia Analtica tem algo a dizer tambm ao criminlogo e exatamente um pequeno apontamento acerca disso que se quer rapidamente ressaltar. No final do sculo XIX e no incio do seguinte a perspectiva clnica acerca do inconsciente conseguiu pela primeira vez reconhecimento universitrio. Isso aconteceu principalmente atravs das pesquisas de Charcot, Pierre Janet (18591947) e Thodore Flournoy (1854-1920). Interessa-nos o caminho que o psiquiatra suo Carl Gustav Jung (1875-1961) assumiu. Suas idias sobre o inconsciente estiveram mais prximas das pesquisas do mdico e filsofo Flournoy, em especial quelas desenvolvidas acerca da cryptomnsie, o que no diminui a influncia dos ensinamentos de Janet, Freud ou Adler, alm de um expressivo nmero de filsofos romnticos. O fenmeno compreendia, em essncia, casos de desdobramento da personalidade. Analisando tais manifestaes, Flournoy aperfeioou pesquisas sobre as vrias funes do inconsciente, com maior ateno sua capacidade criativa e compensatria, procurando tambm explicar atravs delas fenmenos como clarividncia e telepatia. Um assunto muito debatido entre psiclogos e filsofos no final do sculo XIX era a hiptese do indivduo conservar uma recordao inconsciente de todas as situaes

vividas, fato que Flournoy entendeu haver constatado nas personalidades que analisou. Tambm era aceito que as funes dissolutivas do inconsciente compreendiam outras duas classes de fenmenos, segundo escreve Ellenberger: a primeira era composta dos fenmenos psquicos que antes estiveram conscientes, mas que pela fora do hbito tornaram-se inconscientes e automticos. A segunda classe compreendia alguns fragmentos da personalidade que ainda no se desenvolveram totalmente, mas que intervinham na vida consciente e normal, a exemplo das sugestes hipnticas, ou sugestes levadas forosamente ao inconsciente. Tais fenmenos foram o ponto de partida para Charcot, Freud e Janet, mas no exatamente para Flournoy, que se impressionou mais com as funes criativas ou mitopoiticas do inconsciente, vale dizer, com a faculdade do inconsciente criar mitos, dramatizaes, personificaes e fantasias que podem tender a permanecer inconscientes ou se transformarem em comportamentos muito interessantes, sempre voltadas necessidade de auto-realizao de funes inconscientes. A descoberta e a interpretao psicolgica e biolgica dessa atividade criadora a que Flournoy entendia surgir do subconsciente e capazes de desenvolver algo como um segundo eu ou segunda personalidade, o que marca sua influncia em Jung. Em suma, a concepo de Fournoy acerca do automatismo teleolgico (impulsos teis e gratuitos que preparam o futuro da personalidade), antecipou idias que constituem o corpo do pensamento de Carl Jung, fato notvel desde sua dissertao de concluso do curso de Medicina e explicitamente admitido com o lanamento, em 1912, do livro Transformaes e smbolos da libido, obra que principiou o nascimento da Psicologia Analtica. Por isso errado dizer haver ele sido discpulo de Freud. Desde o incio Jung esteve mais prximo de outra viso, algo romntica, acerca do inconsciente, porm cuidadosamente tratada distante de um grotesco nonsense ou outra coisa. Carl Gustav Jung nasceu na Sua em 1875 e morreu em 1961. Foi portanto pessoa de dois sculos. Trilhou um claro percurso. Desde a juventude j lhe eram perturbadores determinados questionamentos. Foi filsofo, pesquisador e mdico, sobretudo um pensador de problemas, se usada uma expresso atribuda a Nicolai Hartmann. Enquanto os pensadores de sistemas podem ser vistos como os que procuram construir um edifcio completo de pensamento, cujas partes se juntam em um todo logicamente coerente, os pensadores de problemas voltam-se experincia de idias, preferindo explorar diferentes caminhos atravs de um problema do que chegar a uma soluo; fascinam-se, os pensadores de problemas, pelo processo em si de busca do que pelo alcance de um resultado final. Isto j denota uma particular importncia ao trabalho desenvolvido por Jung, se for considerado que, no mbito filosfico costuma ser tanto ou mais importante o descobrimento das perguntas do que o das respostas, como raciocina o jurista argentino Ral Zaffaroni. Caso no indentificadas adequadamente as perguntas ou os problemas, no podero ser encontradas as respostas e muito freqentemente carecemos de respostas em virtude da m formulao das perguntas. A Psicologia Analtica procura demonstrar a existncia de uma realidade psquica em paralelo tradicional realidade material, evidentemente no propondo, para tanto, o abandono do mtodo emprico, mas afirmando que a psique tem funes e linguagem especficas, cuja apreenso pressupe atitude diferenciada da comum observao ou atitude jurdica. A importncia de seu estudo para a Criminologia reside exatamente nisto, no fato dela ter em conta a realidade inconsciente - at hoje pouco explorada no mbito do pensamento jurdico ou mesmo no do criminolgico sequer num contexto somente especulativo ou filosfico - capaz de aperfeioar o raciocnio e a conduta profissional do "criminlogo", contribuindo para que ele no permanea alheio s implicaes cientficas relacionadas ao inconsciente. O jurista alemo Hans Welzel notabilizou-se pela lgica considerao de que a conduta humana finalista e de que convm jamais menosprezar isto. Para o prof.

de Gttingen, a intencionalidade o elemento central da ao finalista e que predomina na construo tica do ilcito penal. A Psicologia Analtica divulga que tambm convm admitir que o inconsciente algo dinmico e finalista, sugerindo a ampliao do conceito de ao ou conduta (consciente e inconsciente, um ou outro pode estar com as rdeas nas mos). O inconsciente tem propsitos e os juzos ou os relacionamentos que envolvam problemas criminais devem ponder-los. As consideraes sobre o inconsciente favorecem estudos no s de Medicina, Religio ou Psicologia, mas tambm de Direito ou Criminologia, enfim, de qualquer rea que sobreviva base de idias. Qualquer pesquisa que se desenvolva no mbito da Criminologia em particular, deve favorecer o esclarecimento de realidades, pois sempre o que se busca conscincia, quer para traar-lhe a historicidade, deix-la livre de incmodos emocionais, estabelecer juzos e valoraes ou organiz-la a nvel social. A experincia da conscincia talvez a maior de todas as j vividas pelo homem. Exercitar a compreenso de seu significado, por vezes apresentado atravs de um comportamento censurvel, uma tarefa existencial a que o criminlogo no pode se eximir e para tanto precisar aceitar a hiptese da realidade inconsciente operante. possvel imaginar que hoje uma das grandes tarefas do homem seja recuperar o significado real da existncia. A inquietao sentida em muitos setores universitrios denotam essa ambincia. No s o psiclogo quem deve apresentar opinies nesse sentido. PSICOLOGIA E RELIGIO, OLHARES DIFERENCIADOS DO MESMO FENMENO. Prof. Dr . Jos Jorge M. Zacharias UNICID Tancredo Neves As questes e conflitos entre psicologia e prticas msticas ou religiosas tm adquirido relevncia em nosso meio, seja em funo de posturas crists fundamentalistas ou esotricas de alguns colegas. Atendendo a esta demanda, os Conselhos buscam esclarecer e fundamentar a prtica da psicologia nos parmetros ticos e cientficos da profisso. A chamada onda mstica que assola o Pas j h alguns anos no algo to facilmente desconsiderado ou que devamos simplesmente pensar em resguardar a psicologia da lama negra do ocultismo, como no incio da psicanlise. Parece que a questo no to simples assim. Nossa cultura foi construda na tradio catlica popular portuguesa, amalgamada por prticas religiosas indgenas e africanas. Nossa religiosidade sempre incluiu aspectos msticos que foram se difundindo na cultura em geral. E que de outro modo poderia ser, uma vez que uma das expresses humanas o comportamento religioso devotado a um deus, aos espritos, ao capital ou ao partido? O comportamento religioso e mstico observado em todas as culturas e pocas, mesmo quando a Razo foi elevada condio de deusa durante o Iluminismo. Isto posto, no entendo a questo do misticismo esotrico como algo que bate s portas da psicologia h alguns anos. Se isto for verdadeiro, o mesmo que admitir que a psicologia nunca quis olhar a dimenso mstica e religiosa de nossa cultura. Quem poder afirmar que o misticismo chegou no Pas depois da psicologia? fato de que em muitas regies do Brasil as pessoas confiam mais nas tradicionais benzedeiras do que nas prticas mdicas convencionais. Certamente este dado evidencia uma sociedade organizada na desigualdade social, em que muitos nunca tiveram acesso a tratamentos mdicos adequados e que o apoio mstico das benzedeiras foi o nico alento em meio ao sofrimento fsico e emocional. No quero dizer com isto que somente o tratamento mdico resolveria todo o problema, pois se pode correr o risco de perder a alma sem as benzedeiras. Entendo alma aqui como raiz, cultura e esprito de uma comunidade.

Com o desenvolvimento das cincias biolgicas, psicolgicas e sociais, certamente os antigos xams, curandeiros, adivinhos e outros foram forados a ceder lugar aos mdicos, psiclogos e socilogos. Os sculos XIX e XX demonstraram o triunfo da cincia e igualmente o da insanidade. No estou me referindo ao doente mental, que foi institucionalizado na tentativa da sociedade exorcizar o seu prprio mal estar coletivo, personificado no indivduo desidentificado. Refiro-me aos que julgando-se portadores da racionalidade cientfica jogaram o mundo em duas grandes guerras, em holocaustos e guerras, para dizer o mnimo, insanas. Nunca houve tanta cincia no mundo, e este conhecimento jamais se comprovou comprometido exclusivamente com o bem estar e desenvolvimento humano. No pretendo aqui negar o conhecimento cientfico e to pouco sua importncia no desenvolvimento humano, mas gostaria de afirmar minha posio de que a cincia no a nica verdade pela qual deva se pautar a vida humana e a sociedade. O dinamismo humano inclui outras verdades que, embora no sejam cientficas, compe o substrato de nossa experincia. Refiro-me a um quatrnio de campos de experincia, em que cada qual possui suas verdades, e conjunto de saberes, ainda que por mtodos diferentes. Como podemos afirmar que a metodologia cientfica a nica forma de se acessar um conhecimento? Cada um dos quatro campos tem sua metodologia prpria, e estas metodologias podem criar pontes de dilogo atravs de uma abordagem sistmica e holstica. Estes campos so: As Cincias, As Artes, As Filosofias e As Religies. Quem atenta para o humano e para si mesmo, percebe a dinmica destes saberes que coexistem na experincia humana, se entrelaam, se constroem e reconstroem ao longo da vida e da histria. Uma verdade cientifica to real quanto uma verdade artstica, religiosa ou filosfica. Cada saber se constri com base nas diversas experincias. Assim, os pressupostos da fsica, da biologia ou da psicologia so to vlidos quanto o a obra de J. S. Bach, a filosofia de Kant ou os milagres de Lourdes. No se utiliza o mesmo mtodo para cada um destes saberes mas, todos eles no exprimem verdadeiramente o fato da existncia humana? Deixando estes saberes todos ao mesmo nvel e importncia para o desenvolvimento e compreenso humana, gostaria de propor um sistema de abordagem a questo do olhar. Entendo cada um de ns como um ser nico, apesar de multifacetado. Prefiro me referir ao ser humano como um fenmeno humano que manifesto em cada indivduo e na sociedade (presente e histrica). Assim, posso abordar este fenmeno atravs de diversos olhares. Posso compreender a experincia pelo olhar religioso ou pelo olhar cientfico. Se optar pelo olhar religioso, ainda preciso definir se avalio e compreendo a experincia do meu interlocutor sob o olhar da minha perspectiva religiosa ou da dele. ( se pretendo convert-lo ou afirmar sua crena). Se optar pelo olhar cientfico, mais especificamente o psicolgico, preciso avaliar e compreender a experincia do meu cliente sob o enfoque da cincia psicolgica. O que est em jogo no o fenmeno em si, que pode abarcar muitas leituras; mas a questo est nos olhos de quem v. Posso observar uma plantao de soja como um belo quadro, uma obra do Criador, um bom desempenho agronmico, um processo biolgico, um valor econmico, uma explorao de bias-frias e muito mais. O fenmeno o mesmo, o que muda o olhar. E a possibilidade do dilogo entre os olhares diversos possibilita uma maior aproximao do fenmeno observado, com suas mltiplas implicaes. Neste sentido, o psiclogo deve estar consciente do olhar profissional que esperado dele. O psicoterapeuta no , no exerccio de sua profisso, um xam embora trabalhe com os mesmos contedos. O que diferencia um do outro o olhar, a maneira e os referenciais conceituais para interagir com o contedo exposto pelo cliente. O mundo dos espritos e o inconsciente possuem fenomenologia semelhante. No entanto, o psiclogo o abordar do ponto de vista cientfico e o xam do ponto de vista mgico e espiritual. Um no invalida o outro.

Igualmente, quando o cliente traz contedos religiosos, a conduta mais apropriada ao psiclogo compreend-los sob os parmetros da cincia psicolgica e das crenas do cliente, sejam elas quais forem sem julgamento ou preconceito. A dinmica religiosa do cliente e o terapeuta deve respeitar isto, sabendo que a cincia no invalida a religiosidade, mas que esta compe o todo do seu cliente. Por outro lado, o psicoterapeuta deve atuar com o olhar cientfico, dialogando com as crenas e valores de seu cliente, bem como com a experincia religiosa deste, sob o ponto de vista dos contedos religiosos prprios do cliente e nos limites da prtica psicolgica cientificamente recomendada. Finalizando, acredito e esta uma expresso da minha crena religiosa na vidaque o fenmeno humano vasto e no cabe somente nos parmetros da cincia. Algum j imaginou um mundo repleto de seres racionais, deterministas e probabilsticos sem msica? No entanto, na prtica profissional, h a necessidade de se diferenciar os saberes cientficos dos olhares msticos ou religiosos. Procurar compreender a pessoa como um ser plural e nico e, humildemente, atuar dentro dos limites a que fomos treinados - o olhar psicolgico - trar dignidade e profundidade ao nosso trabalho e, quem sabe, poderemos ficar um pouco mais prximos da sabedoria. POR UMA PSICOLOGIA COM ALMA E BELEZA Marcus Quintaes Ainda ser possvel nos tempos de hoje, final de sculo, onde os discursos neurobiolgicos proliferam tentando capturar tudo o que possa ser da ordem do psquico, falar de psicologia? Em tempos onde estes discursos apresentam suas sofisticadssimas teorias da sinapse, teorias enzimticas ou teorias neuronais, faz sentido ainda usar uma palavra como alma? Em tempos onde a depresso, outrora conhecida como melancolia ou como um estado afetivo regido pelo Deus Saturno transformada em um desequilbrio qumico no crebro, possvel afirmar que a Beleza fundamental para o psiquismo? Acreditamos que sim. Uma psicologia com Beleza e alma. esta a proposta de James Hillman e da Psicologia Arquetpica. Hillman que foi diretor de estudos do Instituto C.G.Jung em Zurique durante dez anos, sem dvida para muitos, mas no para todos, o mais importante e original pensador junguiano contemporneo. a partir de uma afirmao de Jung em seu livro "Tipos Psicolgicos", onde este situa a alma como um terceiro lugar entre as perspectivas do corpo e da mente que Hillman ir sustentar que a psicologia arquetpica baseia-se na alma, isto , ela um "esse in anima", um estar na alma. Livre das tentativas de aprisionamento pelos mtodos das cincias naturais, da metafsica, das psicologias das percepes e das bases bioqumicas, a alma sustenta-se na imaginao e revela o que James Hillman denominou a base potica da alma.

Privilegiar a alma significa retornar as imagens pois assim que a psique se apresenta espontaneamente. Imagens so os dados bsicos da vida psquica, so o modo privilegiado de acesso ao conhecimento da alma. Nada mais primrio na psique do que as imagens. Imagens so a psique na sua visibilidade imaginativa, conforme Jung nos ensina ao afirmar que "todo processo psquico uma imagem e um imaginar". James Hillman ir propor uma psicologia da alma e da imagem. Ir decompor a prpria palavra "psicologia" em "logos da psique" para re-signific-las como estrias ou discursos da alma atravs das imagens. Hillman recorre a um fragmento do filsofo Herclito para apresentar sua psicologia: "Por mais que caminhe em todas as direes, jamais descobrirs os limites da alma , to profundo o seu Logos." Hillman comenta que neste fragmento, Herclito une alma, profundidade, e a complexa palavra Logos numa nica sentena, relacionando e tornando-as necessrias umas s outras. O Logos da alma, a psicologia por excelncia, na opinio de Hillman a capacidade de penetrarmos na profundidade das coisas e de ouvirmos o que as imagens esto a nos dizer. Neste sentido, os analistas so transformados em mitlogos da psique, em estudiosos das narrativas da alma, pois um dos significados primeiros da palavra mitologia narrao de histrias. Todos aqueles que se juntam ao pensamento de Hillman unem-se em torno da importncia destas duas palavras: alma e imagem. Podemos perceber isto claramente quando Edward Casey, filsofo que contribui com a psicologia arquetpica, diz que imagem no aquilo que vemos, mas sim como vemos. Para ver uma imagem no basta termos percepes. Algum processo psquico deve se intrometer nesta atividade para que possamos dizer que estamos lidando com imagens e no com percepes. Este processo se chama alma. Para fundamentar sua psicologia , Hillman reutiliza a partio tradicional do ser em esprito-alma-matria. A alma concebida como um terceiro , um espao intermedirio entre o esprito e a matria. Falar a partir da alma criar um instante de reflexo , um intervalo entre as certezas tanto espirituais como materiais. A psicologia arquetpica no se interessa em buscar verdades ou explicaes. O que ela visa tentar estabelecer uma relao psicolgica com as idias presentes no mundo. Um exemplo: das diferentes vises apresentadas entre matria, esprito e alma quando das discusses surgidas quando surge por exemplo alguma imagem de Santa chorando. um choro verdadeiro? Um milagre? Uma teofania que ir transformar o local em centro mundial de peregrinaes? ( diriam os espiritualistas).

Ou as lgrimas seriam apenas a umidade absorvida pelo material poroso que a Santa foi fabricada, expelida sob a forma de gotas? Charlatanismo? Explorao da ingenuidade dos fiis? ( materialistas). Qual seria a posio da alma, consequentemente da psicologia? Se a alma o que nos permite um olhar potico sobre o mundo, diramos: "vamos supr que a Santa estivesse chorando, vamos imaginar esta possibilidade, vamos buscar respostas metafricas para este choro". Cada qual iria encontrar as suas, cada qual iria fazer a sua prpria leitura da imagem da Santa chorando. esta a perspectiva da alma, colocar a todos num modo ficcional, isto , na capacidade de criarmos fices e acreditarmos nelas. Capacidade esta que James Hillman denominou f psicolgica. Se a alma tem importncia central na psicologia arquetpica , levando Hillman a estabelecer como objetivo do processo analtico o cultivo da alma, o mito bsico que a informa e orienta o de Eros e Psique. O mito se refere ao despertar da alma atravs do amor, reconhecendo a alma como fator interno que leva as profundezas aludidas por Herclito. Atravs da ateno amorosa dada ao psiquismo, transferncia o seu outro nome, a alma comea a desenvolver-se e a fazer a sua revelao. O mito narra o que acontece entre as pessoas e dentro das pessoas. Mostra que o desenvolvimento da psique no ocorre num mar de rosas. Sofrimento, tortura, depresso, tentativas de suicdio so vivncias fundamentais em todo o processo. Eros, o amor, visto como um grande torturador e no como um querubim bondoso. O processo rduo, difcil e cheio de obstculos. O que caracteriza a experincia da alma para Hillman o fato dela no abdicar de todo sofrimento que encontramos em nosso caminhar pelo mundo. Hillman no separa a experincia da alma de emoes e vivncias das quais procuramos evitar: traio, suicdio,depresso, angstia, repetio, imobilismo, morte so temas estudados pela psicologia arquetpica , no em busca de sua cura mas em busca de suas retricas. Porm o que "alma" para a psicologia arquetpica? Alma uma palavra que incomoda. Devido as suas conotaes religiosas, falar em alma abala a psicologia naquilo que Hillman denominou "complexo de cincia", que leva eliminao de importantes experincias psquicas por no se encaixarem dentro de um determinado conceito de cientificismo. importante lembrar que tanto Freud como Jung usaram a palavra alma ("seele" em alemo) para expressar a experincia da interioridade. Foi o tradutor oficial de Freud para o ingls quem contribuiu decisivamente para a diminuio do valor da palavra alma dentro da psicologia. Em vez de traduzir "seele" por "soul", preservando a formao romntica de Freud, escolheu optar por "mind", palavra de sonoridade acentuadamente cientfica. A palavra "mind" afasta-se do campo potico e religioso para fortalecer seus vnculos com o registro biolgico. Fica ento estabelecida a associao entre mente-crebro-orgnico-concretude. Prova disso so os prprios crebros

concretos, fedorentos e desnecessrios, levados s salas de aula nos cursos de psicologia. E a alma? Pode ela ser levada, mostrada e verificada em algum grau de concretude? A alma resiste a qualquer tentativa de conceituao com a inteno de fix-la numa definio precisa. A principal caracterstica da psicologia arquetpica a sua posio re-visionista em relao a prpria psicologia. Esta reviso se faz a partir do ponto de vista da alma. O trabalho da psicologia oferecer um caminho e achar um lugar para a alma dentro de seu prprio campo. Hillman nos fala que cada rea de conhecimento possui a sua raz metafrica , o seu princpio bsico de funcionamento. Se para a medicina a raz metafrica o corpo, para psicologia sua raz metafrica a alma. Podemos apresentar a alma como sendo um outro que se revela com seus desejos, que se expressa atravs do jogo fenomenolgico das imagens com seu discurso que , fundalmentalmente, metafrico. O que a psicologia arquetpica quer ressaltar que a alma uma perspectiva, no uma substncia. um ponto de vista em relao as coisas, um instante de reflexo entre pensamento e ao. Alma o que torna possvel a existncia de significados, pois transforma eventos em experincias. Esta transformao se opera quando penetramos no interior dos eventos para que eles possam entrar em contato com o nosso interior. Por isso, tudo que toca a alma passa a assumir uma sensao de grande importncia. A alma de qualquer coisa sua parte mais fundamental e vital. Dizer que algo toca nossa alma dizer que esse algo fundamental. Um evento uma vivncia externa ,ao passo que uma experincia uma vivncia interna plena de significados, justamente por envolver a alma, que por sua vez nos conduz a um aprofundamento nesta mesma vivncia. Alma e profundidade so inseparveis, um d sentido ao outro e vice-versa. Hillman reconhece os perigos da utilizao da palavra alma. Corre-se o risco de ser substancializada, transformando-se numa espcie de ser invisvel. Alma nos interessa no seu uso imaginativo,metafrico e retrico: alma como metfora primria da psicologia arquetpica. Cultivar a alma esta a proposta de Hillman, cultivo este que ser construdo passo a passo nas relaes entre o ego e a alma. A alma ser cultivada na medida em que o ego for se transformando num ego-imaginal, isto , na medida em que aceite e aprende a conviver no Imaginal, a viver no mundo das imagens. A expresso para "cultivo da alma" em ingls "soul-making" que numa traduo literal significaria "fazer alma". Cultivar e fazer so verbos de ao que transmitem adequadamente a idia de que deve haver um trabalho de construo para obtermos um sentido de alma. Porm, o verbo fazer mais pertinente,visto que ele a traduo da palavra grega "poiesis", poesia.

Por este motivo, Hillman coloca seu trabalho sob o signo da retrica da potica, "o poder persuasivo de imaginar em palavras". Sua psicologia assume que a alma possui uma base potica e a partir desta base que a alma cria suas fices. A expresso "soul-making" foi retirada de um trecho de uma carta do poeta ingls John Keats: "chame o mundo, por favor, de vale de fazer alma,... ...descobrirs, ento, para que serve o mundo" Ao utilizar esta expresso, Hillman revela que seu fazer totalmente calcado no mundo, que a alma a ser cultivada no apenas a "minha", encontrada no meu "interior", mas tambm a alma do mundo, ou seja, a alma dos carros, edifcios, negcios, doenas, esportes, televises, transportes, tetos... Tudo objeto para uma reflexo psicolgica. Para cultivarmos a alma temos que estar no mundo, pois as imagens sobre as quais nos debruamos pertencem a ele e no a ns. Para que ocorra o cultivo da alma imprescindvel que vivamos a vida inseridos no mundo, que no busquemos nada para alm dele como nas disciplinas espirituais que negam ou desvalorizam o mundo, nem que busquemos algo para aqum dele como nas prticas psicolgicas que se interessam unicamente pelos aspectos subjetivos. O movimento em direo alma um movimento de interiorizao, um olhar para o interior das coisas. Porm esta interiorizao no deve ser confundida como o interior do homem, mas sim o interior das coisas, de todas as coisas. Hillman resgata a antiga idia neoplatnica de Anima Mundi, a alma do mundo, para mostrar que tudo possui alma, que em tudo possvel haver interiorizaes. O olhar proposto pela psicologia arquetpica se assemelha ao olhar do poeta que percebe o mundo no como se ele fosse uma res extensa cartesiana, um mundo de objetos vazios. O olhar do poeta/psiclogo ir perceber o mundo como uma fonte inesgotvel de imagens, interessando-se em descobrir a sua retrica. Perceber as imagens do mundo fotograf-lo com a mquina do devaneio, devaneio no sentido de Gaston Bachelard. Sem devaneio, o mundo permanece imerso na escurido, apagado, escondido e sem poesia. Em oposio concepo do mundo como um lugar de objetos vazios, resgatamos a idia de Anima Mundi, a alma do mundo, pela qual entende-se que cada coisa oferece a sua imagem atravs da sua forma visvel e disponvel para a imaginao. A idia de Anima Mundi possui tambm conexes polticas fazendo com que a psicoterapia desloque o seu interesse com questes exclusivamente subjetivas para um interesse na psicoterapia do mundo. O mundo , agora, o nosso verdadeiro paciente. Se o mundo se apresenta em formas, cores, cheiros e texturas faz-se necessrio recuperar um senso esttico. A inteno de Hillman a de desenvolver um senso esttico para a psicologia. Senso esttico no se confunde com uma preocupao com o embelezamento. Hillman emprega a palavra esttica no seu sentido grego de aiesthesis, percepo,

qualquer coisa percebida esttica. O que Hillman est propondo que a psicologia necessita de Beleza. Se concebermos a psicologia ainda como fundamentada na viso mdica do comportamento humano e de sua vida emocional, o valor primrio para ela ser a noo de sade. Porm se reinvidicarmos uma psicologia fiel as suas origens arquetpicas e etimolgicas, isto , uma psicologia servio da alma,ento o objetivo do nosso trabalho,diferentemente da viso mdica no ser a sade, mas sim a Beleza. Recuperar a Beleza como um propsito da psicologia criar uma resposta esttica para as coisas do mundo. O que queremos uma psicologia esttica que resgate uma relao sensual com as imagens. Uma psicologia animada pela Beleza necessariamente uma psicologia que resgata a importncia da percepo para a alma. No percepo dominada e aprisionada pelos laboratrios e dinmicas psicologizantes que insistem em manter a dicotomia entre uma realidade psquica constituda de sujeitos animados e uma realidade exterior composta de objetos inteiramente destitudos de alma. Queremos nos aproximar dos gregos e de sua noo de aiesthesis , palavra usada por eles para se referir percepo. Aiesthesis significa uma reao de susto,espanto e surpresa frente as imagens apresentadas. Perceber no mais uma operao do olhar regida pelo Logos da conscincia. Ser fiel a noo de aiesthesis implica em poder deslocar o rgo da percepo do olhar para o corao. Privilegiar a Beleza poder reagir com o corao ,despert-lo de seu entorpecimento, muitas vezes provocado pelos ansiolticos da vida moderna, e convoc-lo a assumir o lugar que lhe devido. Para os antigos, o rgo responsvel pela percepo era o corao, ele era associado as coisas do sentido. Tanto para os gregos como tambm na Bblia o corao era o rgo da sensao e da imaginao. Se a sua funo no mundo antigo era apreender imagens, perceber pelo corao promover uma reao esttica frente as imagens apresentadas pelo mundo. A palavra corao no deve ser entendida no seu sentido literal, devemos evitar o inimigo principal da psicologia que o literalismo visto que o discurso da alma e sempre ser metafrico e potico. No se trata do corao msculo ,menos ainda um corao que supostamente sedia os sentimentos pessoais. Trata-se de um outro corao, o corao da "vera imaginatio". O pensamento do corao no precisa estar ligado a experincias e vivncias que o "eu" por acaso teve, pois o seu pensamento imaginativo. O pulsar deste corao ficcional, dele no brotam confisses subjetivas mas relatos objetivos sobre o mundo das imagens. Propor uma psicologia baseada na Alma, Beleza e no Corao consider-la menos um mtodo de compreenso cognitiva e mais um modo de cultivar nossa sensibilidade esttica, operar um deslocamento significativo dos neurotransmissores cerebrais para as imagens metafricas do corao.

Privilegiar o corao se mover em direo ao reino da imaginao, movimento este que se faz psicolgico por excelncia. A psicologia arquetpica nos ensina a existncia de um Deus em cada perspectiva ,em cada posio assumida por ns. Estamos sempre envolvidos dentro de uma fantasia arquetpica e de uma fico mtica. Deste modo, buscamos que a psicologia se distancie serenamente de Apolo, Hera e Aten, deuses da razo, representantes dos princpios da conscincia e do Logos e que ela venha se aproximar mais de Eros, Dioniso e Hermes, deuses ligados ao mundo dos mistrios e das transformaes. Neste novo cenrio, a psicologia inicia o seu culto a uma nova deusa e seu nome Afrodite, a Deusa da Beleza para os gregos. Reconhecer a presena de Afrodite reconhecer que cada coisa sorri, possui fascinao e provoca aiesthesis. Afrodite quem nos permite considerar o mundo no apenas como uma assinatura codificada para ser decifrada em busca de significados, mas o mundo como uma fisionomia a ser encarada, isto , o mundo se apresentando sensorialmente como um rosto revelando sua imagem interior e sua disponibilidade para a imaginao. Com Afrodite percebemos o mundo em sua visibilidade, em sua diversa e infindvel variabilidade de formas, cores, texturas, sons,... Perder a Deusa cair num mundo seco e rido desprovido de imagens estticas ,repleto de abstraes conceituais onde os deuses se tornam annimos por perderem suas imagens, seus mitos e seus rostos. Afrodite um imperativo para a psicologia e Beleza sua necessidade. importante ressaltar que quando falamos de Beleza ,estamos afastados de qualquer preocupao com embelezamento, nenhum critrio artstico sobre o que belo ou feio, nenhum julgamento acadmico sobre o belo. Seguimos a tradio neoplatnica que concebe a Beleza como "pura manifestao", Beleza a exposio de fenmenos. Ela no se localiza nem no sujeito, isto , no olho do observador como tambm no est no objeto, onde a beleza reduzida a formalismos conceituais. Queremos imaginar a Beleza como algo constitutivo do mundo, inerente a ele, Beleza como permanentemente dada, sempre mostra em suas qualidades. E a esta Beleza que se refere Afrodite,a Deusa dourada e sorridente. atravs dela que todos os outros deuses podem vir a se manifestar deixando de ser abstraes teolgicas para poderem manifestar suas qualidades aos sentidos. Os deuses se desligam de sistemas conceituais metafsicos e encarnam nas coisas do mundo podendo serem vistos, ouvidos e sentidos. Os deuses revelam suas faces seja no sabor de um vinho, na clera de uma discusso seja no delicado passeio dos dedos pelos cabelos de uma mulher. Na ausncia de Afrodite, na supresso da Beleza, formas, fenmenos e deuses ficariam para sempre condenados a se ocultar , impedidos de realizarem suas aparies.

 esta a noo de Beleza que interessa para a psicologia. Beleza regida por Afrodite como percepo sensorial ou aiesthesis , apostando na visibilidade do mundo e seus objetos e afirmando que a aparncia uma das formas da alma se revelar. Se o mundo s possvel de ser conhecido atravs de sua Beleza ,devemos sofisticar nossa percepo, aprimorar nossa aiesthesis. Devemos reeducar nossos olhos, mos e ouvidos para obter uma nova sensibilizao para os detalhes, para apreciar a singularidade com que cada evento se apresenta para ns. Nossa educao deve se voltar mais para a alma e a imaginao, retomar a noo de paidia dos gregos e a formao humanista do homem renascentista. A alma requer estudos de histria, antropologia, artes, literatura, histria dos costumes, etc. Para os psiclogos, menos leitura de livros de psicologia e mais ensinamentos sobre como ler livros psicologicamente. A alma e Beleza se alimentam muito mais de quadros e esculturas de Salvador Dali,de filmes de Frederico Fellini, da literatura de Machado de Assis e de msicas de Caetano Veloso do que da pesquisa de comportamento de ratos em laboratrios, de estudos estatsticos ou de anlise dos distrbios de ateno na conscincia. Hillman nos diz : "se voc quer estudar Jung, no leia Jung. Leia o que Jung leu. Leia o "Fausto de Goethe" . Atualmente na psicologia s se l psicologia. Ningum l literatura ou filosofia! Retornando a nossa deusa , afirmamos: perceber o modo de conhecer o mundo e Afrodite a seduo, a nudez das coisas como elas se revelam para a imaginao sensual. Cultivar uma relao esttica nos aproximar-mos da inteligibilidade aparente das coisas, seus sons, seus cheiros e suas formas, falar atravs das reaes de nossos coraes, respondendo a olhares , tons e gestos das imagens entre as quais nos movemos. este o nosso desejo: suspender a represso a Beleza e convid-la para retornar ao campo da psicologia. Uma psicologia com alma e regida por Afrodite, a deusa da Beleza, aquela que para os gregos mas tambm para ns , "possui o sorriso que torna o mundo mais prazeroso e amvel". Trabalho difcil, apaixonado, rduo e laborioso. Porm, fundamentalmente, trabalho feito com alma em nome da Beleza. MITOS E ARQUTIPOS Luciana Elisabete Savaris Esse texto ter como base de reflexo o seguinte questionamento: Porque o estudo dos mitos para compreenso dos arqutipos? Cabe primeiramente algumas ressalvas tericas, trazendo assim a idia dos termos mito e arqutipo numa viso utilizada pela psicologia analtica; quando se pensa em arqutipo logo nos vem a mente Jung, porque foi atravs dele que esse conceito foi

resgatado e integrado aos estudos psicolgicos, juntamente ao conceito de inconsciente coletivo. Nada mais sensato do que se utilizar de suas prprias palavras para entender esse termo: Os arqutipos no so apenas impregnaes de experincias tpicas, incessantemente repetidas, mas tambm se comportam empiricamente como foras ou tendncias repetio das mesmas experincias. Cada vez que um arqutipo aparece em sonho, na fantasia ou na vida, ele traz consigo uma influncia especfica ou uma fora que lhe confere um efeito numinoso e fascinante ou impele ao. (Jung, 1942, parg. 109) . Os arqutipos so como que rgos da psique pr-racional. So sobretudo estruturas fundamentais caractersticas, sem contedo especfico e herdadas desde os tempos mais remotos. O contedo especfico s aparece na vida individual em que a experincia pessoal vazada nessas formas. (Jung, 1935, parg. 845). Pode-se entender que os arqutipos so espcies de respostas tpicas a situaes tpicas, que tm como objetivo maior nos humanizar, querendo dizer com isso que aprendemos o que ser humanos atravs dos arqutipos. Este trabalho foi realizado para efeito de avaliao do curso de Especializao em Psicologia Analtica, da Pontifcia Universidade Catlica do Paran, julho de 1999.

Os arqutipos so possibilidades que existem no inconsciente coletivo, potencialidades; no que ao nascer estejamos com tudo pronto, no isso. O que existe o potencial que ser utilizado a medida que existirem as possibilidades. Voltemo-nos agora ao termo mito, sabe-se que em nossa cultura esse termo vem ganhando um sentido at mesmo pejorativo, tratando de expressar muitas vezes alguma mentira. Joseph Campbell nos diz quase que em poesia uma das definies mais belas do que trata a mitologia a mitologia a cano do universo msica que ns danamos mesmo quando no somos capazes de reconhecer a melodia (pg. XI). Mitos so aquilo que os seres humanos tm em comum, so histrias de nossa busca da verdade, de sentido, de significao, atravs dos tempos (pg. 5). So metforas da potencialidade espiritual do ser humano, e os mesmos poderes que animam nossa vida animam a vida do mundo. (pg. 24). A partir destas definies, vai se tornando evidente a relao entre mitos e arqutipos, pois os mitos nada mais so do que uma forma de expresso dos arqutipos, falando daquilo que comum aos homens de todas as pocas, porque falam dos valores eternos da condio humana. Os mitos se referem sempre a realidades arquetpicas, isto , a situaes a que todo ser humano se depara ao longo de sua vida, decorrentes de sua condio humana. So situaes padres tais como: nascimento, casamento, envelhecimento, morte... os mitos explicam, auxiliam, e promovem as transformaes psquicas que se passam, tanto no nvel individual, como no coletivo de uma determinada cultura. (Ulson, 1995 ). Somos seres singulares sem dvida, contudo temos heranas enquanto seres humanos, temos vivncias e sentimentos comuns, quando pensamos em mitos sugerido que algum tambm j tenha passado pelo caminho que estamos passando, deixando nos pistas de como poderemos prosseguir, no querendo dizer

com isso que o estudo da mitologia ir nos eximir de qualquer tipo de sofrimento ou desagrados, mas poderemos encontrar um sentido, uma maneira de enfrentar, suportar os conflitos que nos cercam. Toda mitologia de alguma forma uma tomada de conscincia, o poder ver atravs de outra perspectiva, termos um elemento para nos identificar, o encontrar de um valor. No esse um hbito na infncia, o contar histrias. So maneiras de mostrar as crianas uma forma de aceitar, de enfrentar, fatos que muitas vezes no se explicam, fases que no se quer ultrapassar; esto a as histrias do surgimento do mundo, de iniciao, etc. Cabe pensar que existem os mitos universais e os de cada cultura, existem os contos de fadas para as crianas e as histrias para os mais velhos. Existem os mitos iguais para todas as pocas, e as novas roupagens, porque o que arquetpico o tema, e deste tema podem surgirem novas formas de colocao. Penso que ser interessante trazer pelo menos a idia de algum mito neste momento. Gostaria de colocar uma idia em especial, mesmo que no ocorra me aprofundar, penso num dos mitos do homem contemporneo, que smbolo da insatisfao e da impermanncia. Falo do Fausto de Goethe. O maior sonho de Fausto encontrar dentro de si uma correspondncia harmnica com a natureza universal. Fao esta correlao porque percebo a universalidade do tema. Ao ler os jornais, ao escutar os pacientes em consultrio, ao escutar enfim as pessoas e a mim mesma , visualizo de forma to viva quanto sinto ao ler Goethe o quanto o homem vivncia esta espcie de insatisfao que o faz buscar um sentido, um valor ( e a penso o quanto termos culturalmente nos afastado da mitologia tem trazido conseqncias do mais alto valor, penso que na falta do sentido tudo fica vil e o homem torna-se capaz das maiores atrocidades com o prximo e consigo mesmo). Fausto foi publicado de forma definitiva em 1806, sabe-se que j em 1770 Goethe decidiu escrever a sua verso da histria, que traz o contedo arquetpico da insatisfao e busca atravs da obra literria . Na primeira parte o n da trama o pacto de Fausto com Mefistfeles, pelo desejo de saber e pela sede de gozar. Na Segunda parte o n a aposta contratada entre o Senhor que afirma que Fausto se salvar, e Mefistfeles que espera degradar Fausto a condio de besta. Fausto nela o smbolo da humanidade, que erra enquanto age, mas que deve agir para atingir o ideal que ela mesma entreviu. Fausto salvo porque jamais cessou de tender para um ideal. (Antonio Houaiss, 1970) . Cito aqui alguns trechos da obra de Goethe que explicitam o tema: Mefistfeles ... de sol e de mundos nada sei dizer, vejo apenas como os homens se atormentam. O pequeno Deus do mundo ( o homem) continua na mesma e est to admirvel assim como no primeiro dia. Um pouco melhor ele viveria, no lhe tivesses dado o brilho da luz celeste; ele chama isto razo e lana mo dela somente para ser mais animalesco do que cada animal (pg. 13).

Fausto... temos necessidade justamente daquilo que no sabemos e sabemos aquilo que no sabemos utilizar (pg. 38). Fausto... sou velho demais para somente me divertir, moo demais, para ser sem desejos. Que pode o mundo bem proporcionar-me? A existncia um fardo; (pg. 52). Fausto... eu nunca soube adaptar-me sociedade. Diante dos outros sinto-me to pequeno que serei eternamente um acanhado.( pg. 68). Essas citaes da obra, nos tocam porque falam da gente, de como nos sentimos tantas vezes, e nos do um apaziguamento na alma, pois falam do quanto comum ao homem esse sentir e nos ensina desta forma sobre ns mesmos. essa a funo primeira do arqutipo e do mito, ensinar-nos sobre ns mesmos, sobre a condio humana, sobre o nosso processo de vida; os mitos vindo em forma de expresso daquilo que nos incognoscvel em si mesmo os arqutipos. Alm disso, no precisamos correr sozinhos o risco da aventura, pois os heris de todos os tempos a enfrentaram antes de ns. O labirinto conhecido em toda a sua extenso. Temos apenas de seguir a trilha do heri, e l, onde temamos encontrar algo abominvel, encontramos um deus. E l, onde espervamos matar algum, mataremos a ns mesmos. Onde imaginvamos viajar para longe, iremos ter ao centro da nossa prpria existncia. E l, onde pensvamos estar ss, estaremos na companhia do mundo todo. FORMAO ANALTICA (Baseada na orientao de CARL GUSTAV JUNG) Sonia Regina Lyra Foi dito em um de nossos seminrios para formao de analistas que no devemos tratar de espiritualidade no consultrio pois o objeto de nosso estudo a alma e no o esprito. Do que estamos falando? A fala sobre a importncia da formao se torna cada vez mais insistente. Exigimos uma recolocao da questo da formao. Entendemos por recolocar a questo uma espcie de renovao e inovao radical do que se fez at agora. Falamos assim na necessidade de mudar as estruturas antigas, as formas e os mtodos de formao, dar uma formao mais adequada para as necessidades, os anelos e as exigncias do mundo de hoje. Mas, as exigncias de renovao e inovao so tantas e to variadas que extrapolam toda e qualquer possibilidade de discusso sria; os nossos questionamentos se transformam numa espcie de agitao, arrolamento de opinies, misturadas com queixas e reclamaes, reunies sem rumo, sem concentrao temtica, sem a possibilidade real e finita que possa levar a uma ao, a uma soluo real. E aos poucos nos resignamos, pensando que a formao hoje muito complicada, uma tarefa impossvel, por causa de tantas dificuldades, provenientes da sociedade de hoje, em que tudo flutua por ser tempo de transio. Mas se observarmos atentamente os nossos questionamentos, percebemos que colocamos mil diferentes problemas, assuntos e propostas, mas jamais examinamos o modo de colocar a questo. Perguntamos por isso: ser que no necessrio, antes de tudo, recolocar o modo de questionar a formao hoje? Questionar buscar. Quando uma busca perde o rumo e se agita em diferentes colocaes disparatadas, uma busca que no mais est assentada na raiz do seu questionar. Toda busca busca se for finita. Ento, necessrio se assentar de novo numa busca mais bem determinada, mais prxima de si mesma. Para percebermos o que busca mais finita, mais determinada e prxima de ns mesmos, precisamos voltar a ser bem concretos e cotidianos, bem materiais e fsicos, sem se espraiar em representaes universalistas e gerais, como o caso quando falamos: mundo de hoje, sc. XX, Amrica Latina, mundo tecnolgico,

junguianismos etc. Prximo, finito, bem determinado a Formao na qual estamos inseridos, a casa, o cargo que exercemos, a faculdade, as pessoas com as quais estamos nos relacionando em tais situaes e problemas, em tais limites de tempo. importante se conscientizar que se trata de um fazer todo prprio, cuja seriedade no permitido se espraiar, se avoar pelo mundo a fora, numa viso geral, universalizante, panormica, conferencisticamente, sem se colocar duramente no cotidiano fsico material da situao, aqui, agora, dentro dessa Formao, dessa casa, dessa etapa da formao, desse modo pessoal e individual de viver e fazer cada momento do formar-se. De repente sentimos na carne a necessidade de nos concentrar, de apertar realmente o cinto do nosso fazer e do nosso pensar sbrio, de ajuntar todas as nossas foras disponveis para aplic-las num trabalho rduo de conquista, conquista de um saber muito mais real, concreto, verdadeiro desse fazer todo prprio chamado formao. Sentimos com responsabilidade a premente necessidade de deixar de lado as agitaes precipitadas, a fala vazia, enfeitada, retrica, esttico-romntica ou at demaggica, deixar de lado tentativas chutadas, sintomas esses de uma busca mal colocada. Se a formao um fazer todo prprio, necessrio saber bem que exigncias ela tem a partir dela mesma. Recolocar a questo da formao acaba, assim, se transformando numa coisa bem humilde, real e concreta, numa obrigao sbria e necessria de examinarmos no duro, se realmente estamos fazendo o que devemos fazer finita e concretamente na nossa formao, conforme seu prprio modo de ser. Sem esse embasamento real a formao v, por melhores que sejam as intenes, as idias e os recursos pedaggicos. Talvez de tanto falar nas necessidades atuais, nas exigncias prementes de hoje, estejamos nos alienando da humilde necessidade terra terra de fazer o que devemos fazer no cotidiano da formao. NA FORMAO NECESSRIO EVITAR UM QUESTIONAMENTO VAZIO DE IDENTIDADE QUE REDUZ O ESSENCIAL, ELEMENTAR E BSICO A MIL DIFERENTES PONTOS DE VISTA DE INTERPRETAES SUBJETIVAS. O que mais d trabalho a objeo: como entender o essencial da formao hoje se h tantas interpretaes acerca da essncia, hoje? O que pois a formao analtica hoje, diante de tantas exigncias novas, novos apelos da humanidade em transformao, novas psicologias, novas fronteiras; quando a psicologia se espraia tentando seguir a modernidade, em mil abordagens diferentes? necessrio, cada vez de novo, checar essa objeo. Se, porm, evitarmos esse tipo de questionamento debilitante, esta objeo pode ser ouvida num sentido de busca real e bem responsvel. Mas se assim o fizermos, ento haveremos de constatar uma coisa bem real e de muita urgncia: haveremos de constatar que, na poca em que se exige uma renovao e solues alternativas, na poca em que somos expostos a novas conquistas, novos apelos, novos horizontes, o que se faz necessrio antes de tudo ir at as razes no fundo de nossa prpria identidade, para ali e dali renovar, realizar a dinmica criadora das nossas e das novas possibilidades. Com outras palavras, como condio da possibilidade, como pr-requisito e como garantia da renovao, devemos ir s fontes de nossa inspirao, devemos aprofundar a verdadeira pertena terra, base da inspirao de nossa identidade como analistas. A IMPORTNCIA DECISIVA DO ELEMENTAR NA FORMAO. Toda e qualquer formao eficiente gasta um longo tempo e muita energia na aprendizagem e na assimilao do elementar, fundamento e base de todas as elaboraes posteriores, mais complexas, sofisticadas, exigentes e especiais. Quanto maiores as exigncias de uma profisso, quanto mais difceis e perigosas suas tarefas, tanto mais se preparam os candidatos no domnio do que elementar e bsico, com muitos exerccios artificialmente simulados, com muito rigor e repetio, para que aquilo que sempre de novo entra em todas as aes e atividades como o seu elemento comum, o profissional, tenha relativa facilidade por t-lo assimilado de tal modo que o elementar se tenha tornado a parte integrante do seu prprio ser. Nenhum profissional considera tempo perdido essa demora caprichosa e bem trabalhada do elementar. Pois quanto melhor, mais firme, mais trabalhado o fundamento, tanto mais rpida, mais segura e eficiente a assimilao de todo o resto. E cada profisso que sabe o que quer e o que faz, tem bem claro quais os exerccios, quais as coisas consideradas indispensveis por serem elementares e essenciais. O elementar s cresce e se afirma nesse processo gradual de aprendizagem.

O elementar sempre uma dinmica de constituio de uma determinada ao, mas no coincide com esta ou aquela ao. E no entanto, est em cada uma, cada vez de outro modo, mas sempre como o mesmo, por mais diferentes que sejam entre si. necessrio ter um tato prprio para captar essa realidade elementar. Seria pois, de grande importncia para a formao conseguir um consenso acerca do que elementar na formao para ser um analista. VIDA ESPIRITUAL E O OBJETO DE NOSSO TRABALHO: A ALMA: Sempre de novo temos dificuldade diante da palavra esprito, espiritual, espiritualidade. Por estas palavras, usualmente entendemos uma poro de coisas diferentes. Vamos tentar diferenci-las. O ser humano tem duas maneiras de entender o universo, ligadas s suas duas possibilidades de conhecer: os sentidos e o intelecto. Pelos cinco sentidos capta o mundo sensvel. O que supera os cinco sentidos o capta pelo intelecto: o mundo inteligvel ou suprasensvel e o chamou de espiritual. Usualmente, portanto, entendemos a palavra espiritual como sendo: a- Os entes no materiais: anjos, inteligncia, Deus... isto , todas as energias sutis e mais poderosas que as naturais. b- As coisas e valores culturais: arte, cultura, literatura, etc c- Valores ticos humanistas . honestidade, honradez, justia, etc. Com o tempo o mundo cristo foi tragado para dentro desta compreenso de espiritual, pelo que em geral se pensa que o cristianismo entende por espiritual este ponto c; buscar isso, porm, prprio de todas as religies. A partir dessa compreenso de espiritual distinguimos entre fazer coisas materiais e fazer coisas espirituais. Um mecnico que entende bem de mecnica, concerta carros, cobra e ganha bastante, pensa em ampliar a oficina, esse mecnico faz coisas materiais, no fundo materialista, no entende de coisas espirituais. Um professor de literatura, que muito estudado, ensina na faculdade, l livros de filosofia no tempo livre, participa de congressos, este faz coisas espirituais, espiritualista e entende de coisas espirituais. Partindo dessa concepo usual a maior parte das pessoas como mes de famlia, operrios que trabalham o dia todo para sobreviver, no poderia ter vida espiritual; o analfabeto tambm no poderia ter acesso a ela. Os pontos a, b e c, coincidem com o conhecimento do mundo suprasensvel pelo intelecto. A partir desta compreenso de espiritual, porm, se tem dificuldade de entender um texto cristo fazendo surgir a suspeita se de fato o mundo cristo entende espiritual desse jeito. d- Na dimenso crist a palavra espiritual tem pura e simplesmente o sentido de Seguimento de Nosso Senhor Jesus Cristo, o relacionamento prprio que surge do encontro com Ele. Portanto na espiritualidade crist, quando dizemos esprito, espiritualidade, vida espiritual, entendemos o viver a partir do Evangelho; o Evangelho uma realidade que ultrapassa as nossas duas possibilidades de conhecimento, inacessvel a partir de ns mesmos; Deus, porm, fez questo de revel-lo. Assim tudo o que aprendemos no mbito da comunidade de f crist, no vem de nossas experincias intelectuais, mas da dimenso de Deus. A esse inacessvel, a tradio cultural eclesial ocidental chamou de sobre-natural, em oposio ao natural (mundo sensvel e mundo inteligvel) conhecvel a partir dos sentidos e do intelecto. Como se v, na nossa cultura ocidental as compreenses da f e as da filosofia esto misturadas; o que entendemos usualmente por espiritual no tem origem na cultura crist; portanto temos que deixar de lado esse modo de pensar, se quisermos entender o que Vida Epiritual na Vida Religiosa. (pgs. 2 e 3 da apostila, Compilao de Espiritualidade Franciscana, frei H.Harada). VIDA INTERIOR Costumamos chamar a Vida Espiritual tambm de Vida Interior. Temos dificuldade de dizer o que vida Interior, pois sabemos e no sabemos ao mesmo tempo o que . mais fcil enumerar coisas que se fazem na assim chamada Vida Interior; oraes, devoes, retiros, leitura espiritual, confisso, as demais coisas da religio e algumas outras que permitimos enfocar na abordagem da alma. H bons cristo que gostam e no sentem estranheza diante dessas coisas. H porm, tambm bons cristos e engajados, que no se sentem bem, diante desta maneira de entender

a Vida Interior. que ns, os cristos de hoje, estranhamos um tanto esse modo de ser. Certamente se respeita a convico e o modo de ser de cada um; certamente se conhece, entre os prprios familiares e amigos, pessoas de bem que vivem esse modo de entender a vida Interior autenticamente. Mas tudo isso soa demasiadamente piedoso, devocionista, privativo, algo muito pessoal sim, mas ntimo-subjetivo, particularista, aquela coisa de salva tua alma, aquelas coisas de interior do homem, individualista, particularista, um tanto ensimesmado. Portanto, sem negar a autenticidade e seriedade s pessoas que tem esse modo de viver a Vida Interior, sem negar que, na sua experincia e na sua doao para com uma tal vida espiritual, as pessoas possam vir a ser homens de muito engajamento, a concepo que assim entende a Vida Crist como Vida Interior, nos soa hoje demasiadamente pietista e espiritualista. Hoje, exigimos uma espiritualidade mais objetiva, social, comunitria, universal. Por isso, em vez de espiritualidade, em vez de Vida Interior, preferimos usar a palavra Mstica. Esta situao de perplexidade diante da Vida Interior, que sempre de novo compreende o Esprito e o Espiritual no nele mesmo, mas j a partir da ambiguidade de uma diviso dualista interior-exterior, individual-social, subjetivo-objetivo, um emblema da nossa conscincia moderna, digno de ser questionado, pois esse tipo de classificao e diviso da realidade muito vago, impreciso e simplrio. Camufla a ausncia de um exame mais responsvel da pressuposio prejacente e silenciada na raiz de uma tal diviso e classificao. O oposto do interior o social e o comunitrio? o exterior? Por que o interior subjetivo? Se subjetivo, o oposto objetivo? O que significa realmente subjetivo e objetivo? Se h o interior, h tambm o exterior. Interior dentro, exterior fora. Mas o binmio dentrofora por si mesmo ainda no diz nada, a no ser que se d a coordenada da sua significao: numa caixa de papelo fechada, se sabe concretamente onde est o dentro e o fora; dentro e fora, interior e exterior se referem ao espao fsico; o espao fsico a coordenada, dentro da qual dentro e fora recebem a sua significao concreta. Mas quando digo que o pensamento est dentro de mim, no sei bem o que a palavra dentro significa, pois por mais que eu fure a mim mesmo para dentro no meu corpo espacial fsico nunca encontro o dentro, onde se acha o pensamento. Este exemplo mostra que o interior da Vida Interior no tem nada a ver com dentro e fora no sentido fsico espacial. Por isso, quando se diz: Voc est todo trancado dentro de voc mesmo nesse seu cultivo particular da vida interior; isto egosta; necessrio sair de si e ir para fora se doar aos seus irmos no se est falando de sair no sentido fsicoespacial, mas de dois modos diferentes de ser humano, de duas atitudes, dois comportamentos humanos, ambos, tanto a atitude egosta como a atitude social, acontecendo no fisico-espacialmente, mas como atitudes, como atos, como feitos humanos espirituais. Isto mostra que vida interior e vida exterior indicam modos de ser, atitudes e comportamentos da existncia humana. Se no distinguir bem essas significaes diferentes e sobrepor a compreenso fsico-espacial com a espiritual numa s, o pensar fica bitolado de tal maneira ingnua e grosseiramente, a ponto de dizer que quem fica trancado num laboratrio, entregue intensa pesquisa para descobrir a cura do cncer, privativo, individualista, particularista, ao passo que quem anda zanzando pelo mundo a fora, em contato com o pblico, fazendo propaganda de shampoo social e comunitrio. Portanto, antes de mais nada, necessrio se perguntar, o que a espiritualidade quer dizer, quando chama a Vida Religiosa de cultivo da Vida Interior. Que atitude, que modo de ser, que comportamento esse, quando a boa tradio da espiritualidade crist chama a Vida Religiosa de Vida Interior? Porque JUNG enfocou o instinto religioso como o mais essencial, aquele para alm do instinto sexual e os recalques da teoria freudiana? Porque JUNG nos alerta que enquanto a religio restringir-se f e forma exterior, e a funo religiosa no for uma experincia da prpria alma, nada de essencial poder ocorrer? (p.25 vol XII) Porque nossa formao mais essencial tornarmo-nos aquilo que buscamos? E qual nossa busca afinal? Porque JUNG diz: Todavia, quando demonstro que a alma possui uma funo religiosa natural, e quando reafirmo que a tarefa mais nobre de toda a educao (do adulto) a de transpor para a conscincia o arqutipo da imagem de Deus, suas irradiaes e seus efeitos, so justamente os telogos que me atacam e me acusam de psicologismo? Quando JUNG enfrenta essas questes diante dos telogos no est nos alertando para com grande cuidado no cairmos nas mesmas ciladas de falta de compreenso quando ns modernos hoje, queremos evitar de tratar do espiritual no consultrio? O que estamos dizendo?

Ser que no temos que LER conscienciosamente o bsico e elementar de JUNG em nossa FORMAO DE ANALISTAS que diz: Se os valores supremos no estivessem depositados na alma, tal como mostra a experincia, sem eliminar o esprito de contrafao, que tambm est nela presente, a psicologia no me interessaria absolutamente, pois nesse caso a ALMA no passaria de um miservel vapor. E JUNG prossegue: J fui acusado de deificar a ALMA. Isto falso, no fui eu, mas o prprio Deus quem a deificou! No fui eu que atribu uma funo religiosa alma; simplesmente apresentei os fatos que provam ser a alma naturaliter religiosa, isto , dotada de uma funo religiosa; funo esta que no inventei, nem coloquei arbitrariamente nela, mas que ela produz por si mesma, sem ser influenciada por qualquer idia ou sugesto. (p.25 vol XII). Tratvamos da questo de designar o mundo espiritual de INTERIOR, e ser este o mundo do qual tratamos, quando tratamos a ALMA. INTERIOR, aqui, significa essencial, aquilo que constitui o mago, a fora e a realidade radical. Interior o que no superficial, acidental ou espordico, mas o que est assentado naquilo que uma coisa deve ser para ser ela mesma. Nessa maneira de ver, a linguagem da Idade Mdia no falava tanto de interior ou exterior do homem, mas sim de homem interior (ou exterior). algo semelhante ao dizer homem profundo ou homem superficial, o homem assentado ou o homem avoado. Nesse sentido, cultivar a vida interior no significa ensimesmar-se num assunto particular, privativo e subjetivo, mas sim trabalhar para que o homem se torne profundo e assentado fundamentalmente naquilo que constitui o seu vigor radical e essencial. Isto significa: a vida interior no espiritual no sentido de um humanismo espiritualista como a entendem os espiritualistas e os humanistas, sejam eles de que tipo forem. No tambm um aperfeioamento de harmonizao nas perfeies e virtudes humanas, por mais nobres e sublimes que seja. Vida interior simplesmente, diretamente a vida no seguimento de Jesus Cristo, em se tratando de vida crist (cujo mito, ainda o nosso mito). Se no seguimento de Jesus Cristo devo limpar a casa, esse limpar ele mesmo vida interior; se devo meditar dia e noite para alcanar uma clarividncia, esse meditar nele mesmo vida interior. Mas se no Seguimento de Jesus Cristo, devo interromper a meditao um segundo antes de obter a iluminao e ficar sem ela, essa interrupo ela mesma j vida interior; se devo me engajar numa ao social e levo um tiro, esse levar um tiro nele mesmo vida interior. Mas, limpar a casa, meditar dia e noite, interromper a meditao, levar um tiro, neles mesmos como tais, ainda no so seguimento de Jesus Cristo, portanto no vida interior. Eles o so, somente se so seguimento de Jesus Cristo. Nossa FORMAO portanto, exige que ultrapassemos o dualismo homem-exterior, homeminterior, cuja exigncia a imitatio Christi, isto , a exigncia de seguir seu modelo, tornandonos semelhantes a ele, o que deveria conduzir o homem interior ao seu pleno desenvolvimento e exaltao.p.20, volXII. Nossa FORMAO como ANALISTAS, exige INDIVIDUAO! Individuao o nosso elementar, bsico, essencial. Traduzir para a experincia ou traduzir a experincia desse ENCONTRO de ALMA e ESPRITO, essa a conjuno. No podemos mais separ-los dentro de ns, nem dentro de nossos consultrios ou da experincia de nossos pacientes. Pois como diz JUNG: Como quer que imaginemos a relao entre Deus e a alma, uma coisa certa: impossvel considerar a alma como nada mais do que. Pelo contrrio, ela possui a dignidade de um ser que tem o dom da relao consciente com a divindade. Esta correspondncia formulada psicologicamente, o arqutipo da imagem de Deus.. p.23, vol XII. ARTE E PSICOLOGIA Clara Rossana Ferraro de S SINOPSE Este artigo enfoca vrios aspectos que compem o fenmeno da criao, tais como os polos da destrutividade / criatividade, sua relao com as imagens e o divino; o trabalho Imagtico tanto na Arte quanto na Psicoterapia e sua contribuio para o auto-conhecimento,aprofundamento e conscientizao de si.

Reapresenta e exercita o potencial criador na busca da forma e da ordenao de novas realidades nos nveis, individual e coletivo. Luz - brilha! Brilhante brilho do sol. Centro. Certeza certa, centelha divina Vida! Para que nasas Vejo o escuro pulsar do incio... Disformes formas escuras, se contorcem querendo envolver, inteno de fazer morrer, sumir, desaparecer! Danam a dana do eterno nascer. Pra! Parir. Olha! Escuta O acalanto lento encanto, delicado tempo, voz da criao!

Adentrar os mistrios da Arte e sua relao com o divino,o sagrado, semelhante a buscar o invisvel no mundo da matria, necessrio um mergulho nas profundezas,no interior das aparncias. Como diz Bachelard, necessrio uma potica do devaneio,um devaneio da profundidade. Com esta inteno inicio com um jogo potico,pois creio ser a chave para abrir as portas do inconsciente,este reduto arqueolgico da Psique, o IMAGINAL, segundo Hillman. Sentimentos difusos,por vezes intensos,precisam ser suportados,assim como a certeza de encontrar a luz divina que nos une no Amor. portanto,o Amor na Alma,que sustenta o poder criador,por vezes perigoso. Jung nos alertou dizendo que "o homem no possui poderes criadores,mas , antes,possudo por eles." Como um instinto que , a criatividade, dentre outros instintos o sexual, o religioso, o instinto de sobrevivncia- traz consigo o perigo da dissoluo na identificao com os poderes criadores. Quando Jung escreve sobre Zaratustra,afirma que "As foras criadoras te mantm preso aos cordes e danas de acordo com os movimentos delas, segundo sua melodia... Mas se sabes que s criativo, mais tarde sers crucificado porque todo aquele que se identifica com Deus ser desmembrado, o spiritus phantasticus, nosso esprito criador, capaz de penetrar nas profundezas ou nas alturas do universo,tal como Deus, ou como um grande demnio; mas que devido a isso,tambm ter de passar pela divina punio,que tomaria a forma de Dioniso ou da crucifixo de Jesus." Neste sentido creio que o artista um servo de Deus pois reconhece sua misso e a executa; se desmembrando enquanto desmembra a matria, se integrando enquanto v surgir a imagem, a forma viva nascida da forte tenso de foras contidas no processo criativo. o fogo divino que forja a imagem e a faz concreta nas mos do artista. E este ponto de sada energtica na palma da mo est diretamente ligado ao chacra do corao, a linguagem do eterno feminino, a linguagem do Amor. Em Bachelard encontramos que "o trabalho de nossas mos restitui a nosso corpo as nossas energias, as nossas expresses, s prprias palavras de nossa linguagem, foras originais. Atravs do trabalho da matria, nosso carter adere de novo a nosso temperamento. ...o trabalho sobre os objetos, contra a matria, uma espcie de psicanlise natural. Oferece chance de cura rpida porque a matria no nos permite enganarmo-nos sobre nossas prprias foras. ...o trabalho com a matria pe o trabalhador no centro de um universo e no mais no centro de uma sociedade. A um passo do homem csmico." nesta dialtica entre as mos e a matria que vemos surgir a mensagem enviada por este centro organizador da Psique- o Self- com uma finalidade que aponta para o novo, o qual em forma de imagem transcende a tenso dos opostos.

Com a imaginao e a vontade se administra a potncia das foras contidas no homem, na matria e na natureza. O fio condutor para o encontro com o divino portanto a imagem a servio do homem e sua realizao. Tanto na Arte como na Psicoterapia, a imaginao criativa nos traz uma compreenso mais profunda do mundo. Em sua capacidade de gerar imagens a Psique relaciona-se com as profundezas,com os domnios de Hades,o mundo das trevas, da bidimensionalidade. na Alma ( Psique ) que o corpo,ligado ao biolgico, ao instintivo e o esprito se encontram e no amlgama do Amor dialogam produzindo vida. A idia de profundidade sugere que a imaginao primria consiste em ver o particular como que de alguma maneira incorporando e expressando um significado mais universal. Na medida em que adentramos as imagens encontramos uma forma bsica,primordial arquetpica. Em A Dana do Universo , Gleiser reafirma que a GEOMETRIA a linguagem de Deus. Lembremos do tringulo como um smbolo fundamental,com o menor nmero de linhas retas forma um desenho geomtrico com contedo. Basta um toque de dedos indicadores e polegares e podemos captar energia csmica para os centros vitais, usufruindo assim de um campo energtico dado pelo contato com o divino. Centrando-nos. Ouvi dizer que a Fsica quntica trouxe Deus para a cincia, Jung trouxe Deus para a Psicologia e eu acrescentaria que a Arte sempre esteve com Deus , ela inspirao divina. A paixo pela forma nos diz da luta da imaginao com o caos primordial, a prima matria, fonte de toda a criatividade que no absurdo desalinho encontra sentido, compe, d harmonia, proporo, perspectiva, paz, Nirvana , a libertao de toda as dualidades, que para ns ocidentais equivaleria libertao da imaginao. A imaginao contm as formas, as histrias a serem contadas para nos aliviar a angstia de viver. Rollo May nos diz da busca para alm do nvel psicodinmico dos sonhos at encontrar as formas bsicas. E estas nos guiam para a compreenso de ns mesmos enquanto nicos e enquanto participantes do coletivo. Nos guiam para a compreenso da particularidade que somos, para o nosso Dom nato, um chamado para o nosso Daimon, para o que eu devo fazer e o que eu preciso Ter. Hillman resgata a imagem do fruto do Carvalho para nos falar do destino e deste daimon que acompanha a alma na descida terra e se revela na necessidade que impulsiona a realizar o caminho da individuao e a responder s perguntas da eterna Esfinge : quem eu sou, de onde vim, para onde vou e o que estou fazendo aqui. O que h em meu fruto de Carvalho? Quais as necessidades do meu gnio? Qual o caminho da minha felicidade? Esta felicidade que em grego antigo eudaimonia significa daimon satisfeito. Toda auto-realizao implica auto-conhecimento, conhecer-se a si mesmo a partir da relao com o outro e nesta arte da relao o indivduo adquire conscincia atingindo novos nveis de compeenso de si e do mundo.

O Processo Anltico busca trazer conscincia diversos nveis de nosso ser e, como a Arte, tem a capacidade de religar, reconectar com a essncia divina. O resgate da Alquimia para a psicologia analtica nos permite encontrar na relao com a matria, imagens nascidas do interior do homem e que nos trazem um paralelo com o processo de anlise em um processo qumico de transmutao da matria a comear pela nigredo,um estado catico da condio primeira do estado da matria ou, a nvel psicolgico um estado de dissociao das energias no qual nos deparamos com nossa prpria sombra e a consequente dor psquica do reconhecimento do lado desconecto que precisa de integrao. Num segundo momento temos a albedo, estgio de purificao e embranquecimento da matria,ou a catarse, clarificao e conexes psquicas necessrias ampliao da conscincia bem como o confronto com a contra-sexualidade ( anima-animus ). O terceiro estgio, ou de amarelecimento-citrinitas- considerado como uma passagem ao estgio seguinte o qual para a Psique seria o momento de educao e auto-educao, o compromisso tico de transportar para a vida o conhecimento adquirido. A personalidade madura conseqncia do trabalho realizado, o opus alqumico,com o nascimento do Homem Interior ou o reino de Deus dentro de ns. A iluminao . O surgimento do ouro puro para os alquimistas ou o estgio da rubedo onde ocorre a integrao masculino/feminino, esprito/matria, micro e macrocosmos. Se, como diz Fayga Ostrower, " ao nvel de valores internalizados que se d a criao, ento o entrelaamento da Arte com a Psicologia tambm se d a nvel do auto-conhecimento, do aprofundamento e conscientizao de si. Mas, o que preciso para criar? Quais as caractersticas de uma pessoa que est em contato com o seu potencial criador? Maureem Murdock nos diz que preciso tempo, espao interno e permisso para errar. Pois o impulso criativo interior quando vem tona, requer canalizao, produo para que se expresse de forma positiva. Algumas atitudes encontradas na produo divergente como a capacidade de transformao, originalidade, flexibilidade, disponibilidade para resolver problemas, talento, engenhosidade e fluidez expressiva seja ela verbal, ideativa ou associativa, compem o perfil para a expresso do potencial criador. Uma vez conhecidos os tens de informao e armazenados na memria, esto em situao de ser integrados quando as ocasies o exigem. Revivificar os tens de informao armazenados na memria para atingir certos objetivos o fundamental da produo psicolgica seja ela divergente ou convergente. Ambas supem a criao de informao a partir da informao dada e a informao depende muito do armazenamento da memria. As atitudes que tm importncia especial para o pensamento criativo so a fluidez, flexibilidade e originalidade de pensamento. Na produo divergente a resposta a um problema se alterna com a avaliao. Vale-se de uma conduta de ensaio e erro. Na produo convergente o problema pode ser estruturado de maneira rigorosa e assim a estrutura e a resposta surgem sem muitas dvidas, h muitas restries e buscas limitadas, os critrios so restritos, definidos,rigorosos e exigentes. Nestes aspectos configuram o oposto do pensamento criador.

Reapropriando-se do indivduo criativo Fayga Ostrower afirma que "a este torna-se possvel dar forma aos fenmenos, porque ele parte de uma coerncia interior que absorve os mltiplos aspectos da realidade externa e interna, os contm e os "compreende"coerentemente,e os ordena em novas realidades significativas para o indivduo. Como ser coerente,ele estar mais aberto ao novo por que mais seguro dentro de si. Sua flexibilidade de questionamento, ou melhor, a ausncia de rigidez defensiva ante o mundo, permite-lhe configurar espontaneamente tudo o que toca". O poder criador um potencial estruturante que gera conscincia diante da vida, quer ele aparea na relao teraputica, quer na relao homem-matria da qual surge a obra de arte. E ambos, Artista e Terapeuta s realizam a obra em cumplicidade com Deus, sua presena permisso e em uma atmosfera de Amor. Os passos a serem seguidos precisam ser vividos com um profundo respeito aos mistrios da realizao de uma obra e s alcanam a compreenso aqueles que assumem uma atitude de entrega e confiana. A ESTRIA DE FRODO BAGGINS NO SENHOR DOS ANIS E O PROCESSO DE INDIVIDUAO Andr Uniga Junior Artigo apresentado como trabalho de concluso de curso, atendendo aos requisitos necessrios para a aprovao na habilitao Formao de Psiclogos. Universidade Tuiuti do Paran. INTRODUO:
A estria de filme tem incio com a primeira batalha entre os homens e os elfos contra Sauron, onde este foi derrotado. Neste momento, Isildur (Rei dos Homens) pega o anel para si, sendo morto aps pelo poder do anel em corromper as pessoas. Em seguida, ao anel foi achado por Gollum, que o perdeu quando o poder em Mordor comeou a renascer, pois procurava por Sauron. Neste momento, Bilbo Baggins acha o anel e mais tarde o deixar para Frodo Baggins, seu sobrinho. Este artigo foi desenvolvido com base na estria de Frodo Baggins, o personagem central da estria de O Senhor dos Anis A Sociedade do Anel, sendo relacionado com o processo de individuao. Porm, Frodo tem uma misso a cumprir, que a destruio do anel. Mas durante a trajetria da misso, Frodo conhece alguns personagens que tero influncia sobre suas decises e objetivos a serem conquistados. O objetivo de desenvolver este artigo com o intuito de fazer analogia com os conceitos tericos da psicologia analtica, mostrando o transcorrer e as fases do processo de individuao em uma estria mundialmente conhecida. Marco terico A estria de O Senhor dos Anis relaciona-se com algumas estrias que empolgaram as pessoas pelo mundo, como alguns mitos gregos e romanos, e contos de fadas como de Joo e Maria. Nestes mesmos contos, h tambm a contextualizao de conceitos como o de projeo, bem como, se utiliza de smbolos para representar aspectos da estria. Alguns conceitos utilizados durante a anlise da estria, merecem ser melhor desenvolvidos neste momento. Na definio clssica de Jung, um smbolo uma coisa viva, a melhor expresso possvel de algo que no pode ser caracterizado ou conhecido de outra forma (...) o smbolo sempre aponta para algo transcendente, desconhecido (BARCELLOS, 1991, p.79). Esta definio dada por Jung de smbolo, que se situa bem na estria, pois os smbolos fazem relao com o processo de individuao do personagem, pois atravs da simbologia do anel, que rege a estria, aponta para algo transcendente e desconhecido, principalmente no incio da estria para Frodo. Irrepresentveis em si-mesmos, mas seus efeitos manifestam-se na conscincia como as imagens e idias arquetpicas. So padres ou motivos universais que promanam do inconsciente coletivo e constituem o contedo bsico de religies, mitologias, lendas, contos de fadas... (HALL, 1997, p.151). Este conceito de arqutipo se localiza quanto explicao

de personificaes que aparecem no transcorrer da estria como o velho sbio e o heri, sendo que estas personificaes ficam evidenciadas em personagens como Aragorn e Gandalf. Estas representaes so partes fundamentais do processo de individuao do ego de Frodo. Quanto individuao, pode-se dizer que: A percepo consciente da realidade psicolgica nica de um indivduo, incluindo foras e limitaes. Leva experincia do simesmo como centro regulador da psique (HALL, 1997, p.152). Este conceito dado por James Hall, exemplifica o self como centro regulador que est regendo Frodo em sua diferenciao. O processo de individuao est representado desde o momento em que Frodo assume o anel como seu, at o momento da sua destruio, ou seja, a diferenciao da psique de Frodo com relao aos acontecimentos, situaes e desafios que surgem durante a misso do anel. O processo de individuao apresenta trs etapas, sendo: contato com a sombra, a anima ou animus e o contato com o Self, segundo diz M. L. von Franz, em O Homem e seus Smbolos. Quanto s personificaes que surgem no decorrer da estria, no somente com os arqutipos que isto ocorre, mas tambm com os complexos, como a anima e a sombra. Quanto ao complexo da anima, James Hall tem um conceito importante no que se refere alma, O lado feminino, inconsciente, da personalidade de um homem (HALL, 1997, p.151). Anima, em latim, quer dizer alma (...). Jung chamou a anima de arqutipo da prpria vida (HALL, 1997, p.151). A anima se modifica, no esttica, pois como comenta von Franz, em O Homem e seus Smbolos, existem quatro modelos de feminino ou de anima, sendo: Eva, Helena, Maria e Sofia, sendo a primeira uma representao da guerreira, a segunda mais ligada ao aspecto da sexualidade, a terceira com o aspecto religioso e a quarta com a sabedoria. A anima de Frodo representada na estria em dois momentos. Quanto ao outro complexo personificado na estria, o da sombra, James Hall tambm apresenta uma definio: Uma parte inconsciente da personalidade caracterizada por traos e atitudes, negativos ou positivos, que o ego consciente tende a rejeitar ou a ignorar (HALL, 1997, p.153). A sombra representada na estria atravs de Sam, o hobbit que acompanha Frodo em sua misso. Sam a representao da sombra positiva, que acaba por contrapor o ego de Frodo. de se destacar tambm a presena da sombra no seu aspecto negativo na estria, que fica representada por Sauron, e tambm pelos orcs, e em termos de lugar por Mordor (Terra das Sombras). Tambm Sam representa o arqutipo do duplo, porm a personalidade deste arqutipo fica melhor representado nos outros dois volumes da estria. Metodologia O mtodo a ser usado o interpretativo, tendo a viso junguiana como base para realizar uma amplificao - a amplificao ocorre quando explora-se um tema ou conceito atravs do mtodo interpretativo relacionando com o tema em questo sob o ponto de vista da pessoa que est no processo, sendo neste caso o personagem central da estria Frodo , e atravs dos personagens da estria fazendo-se analogia com estes conceitos ou definies usando Frodo Baggins e sua trajetria na estria. A escolha desta estria ocorreu por ser a representao, em forma de conto, do processo de individuao de um ego, e pelo sucesso que est obra faz mundialmente. O interesse em relacionar est obra com a psicologia analtica foi tambm mais um fator para que houvesse o interesse em trabalhar com este filme. Esta estria pode ser acompanhada em seis momentos que representam o incio de sua misso para a destruio do anel. Estes seis momentos foram relacionados desta forma, pois so os momentos em que Frodo passa por dificuldades, forma a sociedade, ou conhece personagens que o auxiliaro ou tentaro desvi-lo de seu objetivo, ou seja, so os momentos mais importantes da estria.

Viso Geral da Obra O Senhor dos Anis

A trilogia O Senhor dos Anis, foi criada em meados da dcada de quarenta por J.R.R.Tolkien. Est classificada como uma literatura de contos mgicos e fantasia. Sua obra de grande repercusso a nvel mundial, havendo citaes, recomendando a leitura, em jornais como o The New York Times. A estria bastante similar aos contos nrdicos e germnicos, devido a locais por onde ocorre a trama. J.R.R.Tolkien criou o mundo de O Senhor dos Anis em catorze anos, sendo que neste perodo desenvolveu os personagens e os locais onde transcorre a estria. O filme foi rodado na Nova Zelndia e na Austrlia pelo diretor Peter Jackson, e foi assistido para a realizao deste artigo em VHS. A repercusso deste filme superou todas as expectativas de pblico e renda desde a estria no cinema, e esperado que seja tambm recorde de pblico nos outros dois filmes a serem lanados,

referente aos outros dois volumes restantes. J.R.R.Tolkien era professor de lnguas clssicas e de mitologia na Universidade de Oxford.

Resumo da saga

Foram forjados trs anis do poder dados aos elfos, sete para os anes e nove para os homens que queriam o poder, para que desta forma dividissem o governo da Terra Mdia. No entanto, Sauron os enganou e fez o Um Anel, que controlam todos os outros. Este anel acabou indo parar nas mos de Frodo, atravs do seu tio Bilbo, que o deixou de herana. Como, depois de derrotado, Sauron estava ressurgindo e querendo o Um Anel, foi formada uma sociedade, tendo como objetivo destruir o anel. Frodo o portador do anel nesta misso. Sua misso destruir o anel, no mesmo local onde fora forjado, ou seja, na Montanha da Perdio, em Mordor.

Resumo da estria

1o momento: O recebimento do anel: Frodo vive no Condado com seu tio Bilbo Baggins. Ele se prepara para a festa do 111o aniversrio de seu tio. Nesta festa, Bilbo prepara-se para deixar o que lhe pertence para Frodo, porm secretamente. Frodo tem contato com o anel e fica sabendo de sua estria atravs de Gandalf, o Cinzento. Ele um mago que trabalha com as foras do bem. Gandalf, temendo pela vida de Frodo e pelo anel, pois cavaleiros negros (nzgul) deixaram Mordor (Terra das Sombras) para pegar o anel e lev-lo para Sauron (Senhor das Sombras). Gandalf conversando com Frodo sobre o anel, ouvem um barulho do lado de fora da casa, na janela, e v que Samwise Gamgi, outro hobbit, escutou a conversa. Gandalf o encarrega de acompanhar Frodo na misso at Bri (cidade da Terra Mdia). Pippin e Meriadoc, outros dois hobbits, se juntam a eles na misso, pois se encontram no caminho at Bri, e ajudam Frodo e Sam a fugirem dos nzgul, que os persegue. 2o momento: Conhecendo Arwen e Passolargo: Enquanto esto em Bri, Sam percebe que algum os observa, sendo este Passolargo, um viajante. Frodo descuidadamente tropea e o anel cai em seu dedo, sendo ento presentido pelos nzgul. Estes chegam a Bri, onde procuram pelos hobbits. Passolargo os esconde e os conduz at Valfenda (Terra dos Elfos). Na fuga, Frodo ferido e Arwen, uma elfa de Valfenda, o leva para l em segurana. 3o momento: A formao da Sociedade: Em Valfenda, Frodo encontra com os outros trs hobbits, Gandalf (que fugiu do aprisionamento de Saruman que se rendeu a Sauron) e tambm foi curado da ferida. Na casa de Elrond, em Valfenda, chegam para uma reunio outros elfos, anes e homens, que com Gandalf e Frodo decidiro que destino dar ao anel. Decidem por destru-lo, e ento dever ser levado at a Montanha da Perdio, onde foi forjado. Frodo se encarrega da tarefa. Recebe o apoio de Gandalf, Passolargo (neste momento revelado seu verdadeiro nome que Aragorn, que descende de Isildur que derrotou Sauron na primeira batalha), Legolas (elfo), Gimli (ano) e Boromir (homem), alm dos trs hobbits. Forma-se a Sociedade do Anel. 4o momento: O encontro com Gollum: Enquanto caminham por Minas Moria, Frodo fala a Gandalf que pressente que uma figura estranha os segue. Gandalf diz ser Gollum que foi solto ou escapou de Mordor, e que Gollum ainda tem um importante papel a cumprir. 5o momento: O presente de Galadriel: Aps a batalha com orcs, troll e um balrog (demnio antigo que luta com Gandalf e ambos caem em um abismo), a Sociedade passa a ser conduzida por Aragorn at a floresta de Lothrien. L, Frodo ouve uma voz que o chama. a rainha lfica Galadriel. Enquanto Frodo dorme, Galadriel manda-lhe uma mensagem para que se encontre com ela. Esta pede que Frodo olhe no espelho de gua, onde ver o que ningum sabe. Aps ver a Sociedade, orcs, hobbits presos e o grande olho sem plpebra (Sauron), Frodo, assustado com o que ouve, oferece o anel a Galadriel, que usando seu poder consegue recus-lo. Na partida de Lothrien, Galadriel d a Frodo a estrela mais adorada dos elfos, que a luz de Earendill, que guiar Frodo em sua trajetria por Mordor. 6o momento: A misso continua: Boromir tenta convencer Frodo a lhe dar o anel,

chegando a atac-lo, mas Frodo coloca o anel no dedo e desaparece. Orcs atacam e Pippin e Meriadoc atraem a ateno deles para que Frodo fuja. Quando est partindo sozinho em sua misso, Sam tenta-o impedir. Tentando alcan-lo, pois Frodo est em um barco, Sam se afoga no rio, mas salvo por Frodo. Sam ir acompanh-lo em sua misso at Mordor. Anlise terica

1) O incio da misso No incio da estria, Frodo vivia tranquilamente com seu tio Bilbo no Condado. Atravs da partida para outro lugar de seu tio Bilbo, que Frodo comear a se deparar consigo mesmo. Como Bilbo deixa o anel para Frodo, como se o anel desse incio a um processo a qual Frodo ter de passar, entrando em contato com os desafios e as manifestaes do seu inconsciente, pois o anel a representao simblica do Self, por ter um formato de crculo (ou circunferncia), o que representa o Self, e tambm por estar associado a uma mandala, que tambm smbolo do Self, e por este motivo o anel far o papel de que guiar Frodo pelo processo de individuao. A mandala descreve a totalidade psquica protegendo de dentro para fora e procurando unir opostos internos. Paralelamente um declarado smbolo de individuao, j conhecido como tal na alquimia medieval (JUNG, 1993, p.301). No incio, principalmente para Sam, foi difcil deixar o Condado, pois l era sua casa. Os hobbits so caseiros e acomodados, no gostando de buscar novas experincias. O fato dos hobbits serem caseiros representa a estabilidade do ego, no propcio a mudanas de atitude. O anel - smbolo do self - colabora para que mudanas ocorram no ego da pessoa. A falta de saber o que vir nesta mudana, um fator que faz com que os hobbits sejam caseiros. Neste caso, o anel com o formato em crculo, permite que se faa uma analogia a uma mandala. Na saga do anel, este exerce a funo simblica de ser o representante do self. Na natureza, os opostos se buscam (...), o mesmo se dando no inconsciente, sobretudo no arqutipo da unidade, no si-mesmo (JUNG, 1991, p.56). Este anel recebe o nome de Um Anel, pois quem domina todos os outros anis construdos para que todas as raas que viviam na Terra Mdia pudessem govern-la. a partir deste anel que a saga que Frodo protagoniza o envolver, pois far com que ele saia de sua terra natal, viaje pelo mundo, lute contra foras do mal e possa fazer uma quebra de atitudes do ego que estava habituado a uma vida tranquila sem desafios no Condado. Gandalf, o Cinzento aparece neste momento como um sbio mago que proteger e auxiliar Frodo quanto aos perigos do anel, mas tambm uma fora impulsionadora para que Frodo mergulhe na individuao porque os sbios so portadores da luz e da conscincia (EDINGER, 1995, p.181). Pois Gandalf que lhe d a misso para levar o anel at Bri, cidade distante do Condado, onde estar em segurana. Desta forma, Frodo inicia sua misso em torno do anel, no por escolha sua, mas sim porque forado a levar o anel at Bri, pois est sob sua responsabilidade. A individuao se inicia a partir da mobilizao de Frodo em conduzir o anel ao seu destino, sendo assim no h escolha a ser feita pelo ego se deseja ou no, pois o processo de individuao foi iniciado, ou seja, a sua misso em busca da individuao, embora de forma inconsciente. No incio, Frodo pensa em desistir e oferece o anel a Gandalf, mas o anel, forjado em Mordor por Sauron, possui o poder de libertar o lado sombrio e a cobia de quem o usa. Se despertado este lado sombrio, atuar sob o ego, o que poderia influenciar negativamente no processo de individuao, pois no estar havendo diferenciao do ego. No processo de individuao existem etapas a serem cumpridas, sendo que a primeira o contato com a sombra, que Jung chamou de realizao da sombra, como diz em O Homem e seus Smbolos, pois h o contato com aspectos da personalidade que so desconhecidos do ego. Na segunda etapa do processo de individuao, h o contato com a anima. A anima exerce um papel de guia, ou de mediador, entre o mundo interior e o self (JUNG, 1999, p.180). Na estria, Frodo tem contato com dois tipos de anima: o primeiro com Arwen, que se caracteriza na estria pelo primeiro estgio da anima, relacionado com Eva, pois representa o relacionamento puramente instintivo (JUNG, 1999, p.185), sendo Arwen uma guerreira, que luta para salvar Frodo. A segunda Galadriel, a rainha lfica, que est relacionada com o quarto estgio da anima que caracterizado pela Sapincia ou Sofia, pois Galadriel lhe mostra o futuro e lhe presenteia com uma estrela para iluminar os caminhos sombrios por onde Frodo passar. Os outros dois estgios da anima, segundo von Franz so o segundo e o terceiro, que esto respectivamente relacionados com Helena e Maria. Por ltimo, aps ter tido contato com os complexos da sombra e da anima, o inconsciente muda seu carter dominante e aparece numa nova forma simblica, representada pelo self (JUNG, 1999, p.196). O self a representao da totalidade e o ltimo estgio do processo de

individuao. Porm, este contato com o self, poder ser percebido nos outros dois volumes da srie O Senhor dos Anis. Gandalf por ser um mago que trabalha para as foras da luz, tem medo que o anel, se usado por ele, desperte o seu lado sombrio, ou seja, o lado desconhecido da personalidade. Desta forma, Gandalf conhece e respeita seus prprios limites e no se arrisca a tentar possuir o anel, pois sua cobia e seu lado sombrio podero tomar conta do ego e responder por suas aes. Quanto a este fato, pode-se fazer uma analogia com um dizer de Jung em Smbolos da transformao: Todo extremo psicolgico contm secretamente o seu oposto ou est de alguma forma em estreita relao com ele. Na verdade, desta contradio que ele deriva a dinmica que lhe peculiar. No existe rito sagrado que eventualmente no se inverta em seu oposto, e quanto mais se tornar uma posio, tanto mais se pode esperar a sua enantiodromia, sua reverso para o contrrio. O melhor o mais ameaado com esta perverso diablica, pois foi o que mais exprimiu o mal (JUNG, 1986, p.363) Assim, Gandalf serve de impulsionador para que Frodo inicie sua misso de levar o anel em segurana at Bri, portanto fazendo com que Frodo abandone a tranquilidade do Condado e viaje pelo mundo em torno de sua misso. Desta forma, tem de ser Frodo quem dever conduzir o anel em segurana at Bri. Mas no momento em que Gandalf est contando a Frodo para onde dever levar o anel e a estria deste, ouve um barulho na janela e Gandalf verifica que Samwise Gamgi, outro hobbit que vive no Condado. Por estar sabendo da estria, Gandalf encarrega Sam de acompanhar Frodo onde quer que v, durante sua misso. O anel tem o poder de exercer uma dualidade entre o bem e o mal, bem como entre a luz e a sombra. No momento em que o anel (smbolo do self) se aproxima de Frodo, comea a causar uma movimentao dos contedos do seu inconsciente, como o barulho ouvido por Gandalf (personificao do arqutipo do velho sbio). Este movimento est fazendo emergir contedos e o que aparece neste momento, e se verificar mais tarde, a personificao do complexo da sombra, atravs de Sam, o hobbit que acompanhar Frodo em sua misso. Neste momento, percebe-se que Frodo tem um acompanhante durante sua saga que far por vezes papel de ingenuo, simples e por outras vezes de tolo causando problemas. Porm, isso se verificar somente nos outros dois volumes da estria. Neste momento, Sam est associado ao lado sombrio positivo de Frodo, j que o acompanhar com o intuito de auxiliar e no de desviar Frodo de sua misso. Se a figura da sombra contm foras vitais e positivas devemos assimil-las na nossa experincia ativa, e no reprimi-las. Cabe ao ego renunciar ao seu orgulho e vaidade para viver plenamente o que parece sombrio e negativo, mas que na realidade pode no o ser (JUNG, 1999, p.175). Desta forma, James Hall escreve quanto aos aspectos da sombra : As tendncias e os impulsos rejeitados (...) no so simplesmente perdidos, tendem a se aglomerar como imagem do alter ego, logo abaixo da superfcie do inconsciente pessoal. Esse alter ego o que Jung chamou de sombra, porque, quando uma parte de um par de opostos trazida para a luz da conscincia, a outra parte rejeitada cai, metaforicamente, na sombra do inconsciente (HALL, 1997, p.20). C. G. Jung comenta tambm sobre o incio do processo de individuao com o reconhecimento da sombra: O desenrolar do processo de individuao comea em geral com uma tomada de conscincia da sombra, isto , de uma componente da personalidade que ordinariamente, apresenta sintomas negativos (JUNG, 1988, p.199). O anel tem o poder de estimular a sombra de cada um, e quem o possui julga poder control-lo, mas acaba controlado por ele. Desta forma, isto ocorre porque se tenta, atravs do anel, realizar desejos do ego, ao passo que a funo do anel para realizar os desejos e caminhos que o self determina. Quem cai sobre o domnio do anel tem identificao com o poder e com a sombra no seu aspecto negativo. Jung diz que: Quanto mais se pretende separar os opostos, tanto maior se torna seu poder ( JUNG, 1988, p. 21). Fica representada na estria a batalha entre Gandalf que representa a luz e o bem contra Sauron representando o lado da sombra e o mal. Aps o incio da misso dada por Gandalf a Frodo e Sam, ainda se juntam a outros dois hobbits chamados Meriadoc e Pippin 2) Arwen e Passolargo

Aps a chegada dos quatro hobbits, - (...) quatro ainda o nmero que caracteriza o universo na sua totalidade (mais frequentemente trata-se do mundo material, sensvel) (CHEVALIER & GHEERBRANT, 1988, p. 473-4) - a Bri, Gandalf havia determinado que ficassem em uma estalagem. O quatro o nmero da totalidade, como j citado acima, o que demonstra que a representao do self (o anel) est cercado desta totalidade composta pelos quatro hobbits. Estes foram jantar, e Sam observa que havia uma pessoa que os estava observando. Neste momento, Sauron estava tentando recuperar o anel e tentava novamente dominar a Terra Mdia e havia mandado cavaleiros negros (nzgul) atrs do anel, portanto atrs de Frodo. Os cavaleiros, tambm chamados de espectros do anel, so personagens sem identidade de ego, identificados com a sombra, portanto dominados pela nsia do poder. Os nzgul, ou espectros do anel, eram reis da raa dos homens, que desejando o poder, apesar de possurem seus nove anis, queriam mais. Estes espectros esto identificados com o arqutipo da perda da individualidade do ego, como Gollum, pois se deixaram cair na tentao da cobia exercida pelo anel, inflando-se e identificando-se com este arqutipo. Desta forma, foi constelado este aspecto da sombra nos reis, devido a inflao do ego e pela nsia de possuir o anel. Ento neste momento, qualquer desconfiana era levada a srio, e o homem que os observava estava adequado a gerar esta desconfiana. Pippin, aps beber algumas cervejas, comea a contar a estranhos sobre o anel e Frodo. Percebendo isto, Frodo corre em direo ao hobbit para cal-lo, mas tropea e o anel cai em seu dedo. Toda vez que o anel colocado, a pessoa desaparece, pois acaba entrando no mundo das sombras. O fato chama a ateno de todos e o homem que estava sentado fala aos hobbits e a Frodo que no deveriam ficar mostrando ou falando do anel e comenta dos cavaleiros que os perseguem e que esto a caminho de Bri. O homem se apresenta como Passolargo, um viajante. O heri no se apresenta com sua identidade verdadeira, mas sim com uma identidade secreta. O arqutipo do nmade exemplificado pelas histrias do cavaleiro (...) que parte sozinho para conhecer o mundo. Durante suas viagens, eles encontram um tesouro que representa simbolicamente o dom do seu verdadeiro ser ( PEARSON, 1989, p.83). Aragorn personifica este arqutipo do heri nmade, ou viajante; pois descobrir seu verdadeiro eu, e retomar seu lugar como rei de Gondor. Passolargo diz aos hobbits que os conduzir at Valfenda (Terra dos Elfos), mas durante este percurso, eles so atacados pelos cavaleiros negros de Sauron que tentam retomar o anel e em uma batalha acabam por ferir Frodo que fica inconsciente. Durante o caminho, Passolargo encontra com Arwen, filha de Elrond, Senhor de Valfenda, que diz que conduzir Frodo e o anel at a cidade para que seu pai possa cur-lo. Este encontro entre Arwen e Frodo, a representao do primeiro contato do ego com a anima, que s possvel pelo processo de individuao. Quanto a anima, James Hall diz o seguinte: A funo intrapsquica da anima, seu papel dentro do indivduo, diretamente anlogo ao modo como funciona em forma projetada: desvia o indivduo dos modos habituais de funcionamento, desafia-o a ampliar seus horizontes e avana para uma compreenso mais abrangente de si-mesmo (...) como a imagem da anima uma estrutura inconsciente, ou existe na prpria fronteira do inconsciente pessoal e da psique objetiva, ela essencialmente abstrata e carece das qualidades e matizes sutis de uma pessoa real (HALL, 1997, p.22 3). Como j citado anteriormente, a anima aparece representada na estria sob dois aspectos, sendo primeiro com Arwen (personificao da anima guerreira) e depois com Galadriel ( personificao da anima sbia), sendo que esta tambm acaba exercendo a funo de guia da alma, aconselhando Frodo sobre o futuro e o que aparecer na sua trajetria em torno do anel. Galadriel, alm disso, uma rainha lfica, e os elfos so uma raa especial, pois so sbios e com sentidos muito desenvolvidos, como a viso e a audio, por exemplo. O contato de Frodo com Galadriel representa o processo de diferenciao do ego de Frodo atravs do processo de individuao. Portanto, a anima aparece como uma etapa do processo de individuao e de ampliao da conscincia com o intuito de iniciar mais um processo de diferenciao em Frodo, sendo que como diz James Hall, desviar (tirando-o do grupo e levando-o a cavalo at Valfenda); desafi-lo ( no o deixando morrer) e ampliando seus horizontes ( pois quando est curado, percebe de que valeu o esforo). 3) A formao da Sociedade

Enquanto est na casa de Elrond em Valfenda, recuperando-se dos ferimentos, Frodo reencontra os outros trs hobbits e Gandalf. Gandalf, como a personificao do velho sbio ... posso at mesmo dizer que nunca vi desenvolvimento mais ou menos avanado de um processo (...) de uma personalidade-mana (...), por seu lado, tambm se tem a necessidade de encontro em alguma parte um heri palpvel ou um sbio superior, um guia e um pai... (JUNG, 1981, p.222) - reaparece aps mais uma etapa vencida por Frodo, com o auxlio da anima, para acalm-lo e auxili-lo em outra etapa do processo de individuao. Juntamente com estes, chegam a Valfenda tambm outros elfos, anes e homens que decidiro sobre o destino do anel. Durante a reunio revelada verdadeira identidade de Passolargo, que Aragorn, que da raa dos homens e descende de Isildur, que derrotou Sauron na primeira batalha. Durante a reunio, cada um quer o anel para si, como forma de realizar o que lhe parece correto com o poder do anel, esquecendo que este foi forjado com a maldade de Sauron. Em meio discusso sobre a destruio ou no do anel, Frodo assume a misso de destru-lo, sendo, portanto o portador do anel. Porm, Elrond revela a Frodo que o anel somente ser destrudo se for jogado no lugar onde foi forjado, - o que demonstra ser este um anel especial, que deve retornar ao local onde foi forjado, ou seja, na Montanha da Perdio, em Mordor local que representa o mal, a sombra e o aspecto negro do inconsciente. Frodo mantm a palavra e juntam-se a ele os trs hobbits, Gandalf, Aragorn, Legolas (um elfo), Gimli (um ano) e Boromir (um homem), sendo assim formada a Sociedade do Anel. Novamente, Frodo ter uma misso, porm muito mais difcil que a primeira. H outra etapa do processo de individuao a ser cumprida, porm, Frodo possui a seu lado figuras importantes como Aragorn, Gandalf e Sam, ou seja, as personificaes dos arqutipos do heri, do velho sbio e do duplo. Em A psicologia da religio ocidental e oriental, Jung comenta sobre o processo de individuao: A individuao aparece como a sntese de uma nova unidade que se compe de partes anteriormente dispersas, e tambm como manifestaes de algo que preexistia ao eu e inclusive seu pai ou criador, sua totalidade (JUNG, 1988, p.267). Esta reunio de partes dispersas, pode simbolizar a conscientizao de complexos e a assimilao de alguns contedos ou manifestaes inconscientes, sendo possvel pelo processo de individuao. 4) O primeiro contato com Gollum

Durante o percurso da Sociedade no caminho da destruio do anel, por Minas Moria (Terra dos anes), Frodo pressente e comenta com Gandalf que estavam sendo seguidos. Gandalf, com a percepo e a sabedoria do velho sbio, diz j ter percebido a algum tempo que estavam sendo seguidos. Diz a Frodo que Gollum, um monstro que ficou com o anel por 2.500 anos (o anel traz longevidade para quem o possui), e provavelmente o est querendo novamente. Gollum, sendo neste aspecto semelhante aos nzgul, um ego identificado com a sombra, porm inflado pelo poder do anel pois passou muito tempo de posse dele o que faz que o ego de Gollum tenha perdido sua individualidade. Dentro do simbolismo de Gollum, h uma lenda judaico-cabalstica de Golem, o homemrob. Diz que Golem o homem criado por meios mgicos ou artificiais, em concorrncia com a criao de Ado por Deus. Golem mudo. No romance de Gustav Meyrink, o Golem aparece como uma imagem simblica do caminho da redeno (CHEVALIER & GHEERBRANT, 1998, p.473-4). No segundo volume da estria de O Senhor dos Anis- As Duas Torres, Gollum auxiliar Frodo at o caminho da Montanha da Perdio, tendo uma funo a ser exercida na trajetria de Frodo. Esta funo definida pelo si-mesmo, como no sentido de uma necessidade de restabelecimento do ego. 5) O encontro com a rainha lfica

Ainda durante o trajeto em Minas Moria, Gandalf luta com um balrog ( demnio antigo) e ambos caem em um abismo. Todos do Gandalf como morto. Porm no segundo volume As Duas Torres - Gandalf ressurgir, porm no mais como Gandalf, o Cinzento, mas sim como Gandanlf, o Branco. Simbolicamente, a queda em um abismo com um antigo demnio, pode significar a imerso de Gandalf com seus contedos da sombra no seu inconsciente, e

renascendo mais tarde, porm de forma diferenciada. Aps, Aragorn no lugar de Gandalf quem comanda a Sociedade. Eles vo em direo a floresta de Lothrien, uma floresta lfica. L, so recepcionados pela rainha Galadriel, que consegue ler a mente das pessoas e percebe seus medos e ansiedades. Galadriel, a rainha lfica, poderia simbolizar a sabedoria (Sofia). Galadriel ser a responsvel por auxiliar Frodo, diminuindo seus medos e ansiedades com relao a misso. Daryl Sharp em Ensaios de Sobrevivncia escreve assim: Sofia est por trs da necessidade de abordar as supremas questes filosficas, a busca do significado (...) Ela a companheira do velho sbio na psique masculina ( SHARP, 1995, p.71). Desta forma, como se fosse representao de uma anima diferenciada, como j foi citado anteriormente, Galadriel representa o ltimo estgio de diferenciao da anima, que esta identificada com a sabedoria (Sofia). O primeiro estgio tambm j citado a identificao com Arwen e seu aspecto guerreiro e instintivo. Os outros dois estgios da anima so o segundo e o terceiro, que so representados respectivamente por Helena e Maria. Helena a representao de uma anima mais voltada ao lado sexual da figura feminina e Maria um terceiro estgio, pois relaciona-se tanto com o segundo (aspectos sexuais como com a sabedoria, que representa o quarto estgio da anima). Para isto, Galadriel usa um espelho de gua. Marie Louise von Franz escreve da seguinte forma: Pode-se conceber o inconsciente como algo semelhante gua parada, um lago passivo, ( VON FRANZ, 1999, p.130), e desta forma que Galadriel usa seu espelho de gua e diz a Frodo que nele poder ver seu passado, presente ou futuro. Assim, neste simbolismo, pode-se dizer que o espelho mgico que v o passado, presente e o futuro, na literatura islmica, simbolizado pelo corao do iniciado (CHEVALIER & GHEERBRANT, 1998, p.396) , neste caso Frodo o iniciado por ser o portador do anel. No espelho de gua, Frodo v orcs, batalha, a Sociedade, hobbits presos e o grande olho sem plpebra que representa o poder de Sauron que tudo observa. O terceiro olho de Shiva assemelha-se ao Olho de Deus egpcio, que pode ser instrumento de destruio.(...) Em termos psicolgicos(...), na Ira, chamado do olho que tudo v. ( EDINGER, ANO, p. 48). Frodo se v novamente incapaz de concluir a sua misso e resolve entregar o anel a Galadriel, que consegue resistir a cobia de possuir o anel do poder. Como o anel desperta esta cobia, ele acabou revelando o lado sombrio da rainha, que conseguiu domin-lo e no subjugar Frodo tomando-lhe o anel. A rainha d a Frodo a luz de Earendill, que o guiar e despede-se da sociedade. 6) A partida de Frodo

Aps a sada da floresta de Lothrien, a Sociedade acampa. Boromir tenta convencer Frodo a lhe dar o anel, para usar em defesa de sua cidade, Gondor. Frodo se recusa, pois tem uma misso a cumprir, que destruir o anel. Boromir, ento, ataca Frodo para tirar-lhe o anel, mas rapidamente Frodo o coloca no dedo e desaparece. Percebendo o erro e que trara a confiana do amigo, Boromir se arrepende, mas Frodo j havia fugido do local onde haviam conversado. Neste momento orcs atacam o acampamento, pois tentam capturar Frodo e o anel e lev-los para Sauron. Em meio a batalha, Frodo est saindo s, em direo a Montanha da Perdio para que complete sua misso, com o apoio de Aragorn. Porm, quando Sam se d conta de que Frodo parte sem ele, corre atrs de seu amigo, quase se afoga, mas salvo por ele e partem juntos para continuarem a misso. O processo de individuao deve ser vivido de forma solitria, em contato com seu inconsciente, e por isso de Frodo querer partir sem Sam. Como j foi dito, Sam exercer a funo de duplo na parte seguinte da estria, por vezes fazendo o papel de acompanhante de Frodo e por outras de tolo e ingenuo. Sobre esta passagem, pode-se fazer uma analogia com o seguinte comentrio de Jung: (...) assim como no introvertido, o objeto sobrepuja o sujeito, atraindo-o, sua atitude perde o carter social. Esquece-se da presena do amigo; no o inclui mais (JUNG, 1999, p.59), mostrando o poder da influncia do anel sobre Frodo para partir s e deixando Sam para trs. Neste momento, se caracteriza uma derrota das atitudes do ego para com o processo de individuao, pois queria partir sozinho na misso, mas guiado pelo self a seguir o caminho com a companhia de Sam, que far o papel de duplo. Sobre este arqutipo, pode-se escrever o seguinte: ... o duplo uma alma gmea de forte proximidade e afeto (DOWNING, 1991, p.61) e ... o duplo a base da identidade do ego, pode levar a pessoa a ter autopercepes significativas (DOWNING, 1991, p.62). Como j foi dito, ficar melhor comprovado o papel do duplo de Sam nos outros dois volumes da estria.

Consideraes gerais

Neste momento, Frodo estaria dentro do processo de individuao em contato com a segunda etapa, ou seja, em contato com a anima. O anel, como smbolo do self, fez com que Frodo tivesse contato com vrias personificaes de contedos de seu inconsciente. O anel, smbolo do Self, representa em particular o fator que cria a relao e a totalidade interior e essencial (VON FRANZ, 1981, p.22). Desta forma, Frodo consegue se diferenciar, tomando conhecimento destes contedos personificados que o conduzem a individuao. Ainda, uma frase de Jung mostra a simbologia do processo de Frodo: (...) Nele esto de p quatro homenzinhos com pndulos e ao seu redor o anel escuro e agora de ouro... (JUNG, 1991, p.215), tendo como a simbologia de quatro homenzinhos, os quatro hobbits que acompanham a trajetria do anel para a destruio. Pode simbolizar tambm os quatro tipos psicolgicos em torno da totalidade do anel, cada tipo sendo representado por um hobbit. O anel escuro simbolizaria o fato de ter sido forjado em Mordor (Terra das Sombras), mas parecido com um anel de ouro, tendo a simbologia do ouro alqumico que realiza a transformao, esta que ocorre em Frodo gerando, ou seja, sendo como ponto de origem, o processo de individuao. Para finalizar, uma analogia entre o anel e o processo de individuao de Frodo, segundo uma frase de C. G. Jung: A unio dos contrrios, na pedra, s ser possvel se o prprio adepto se tornar uno. A unidade da pedra corresponde a individuao, unificao do homem. Diramos que a pedra uma projeo do si-mesmo unificado. Esta formulao psicologicamente correta. Mas no leva suficientemente em conta o fato de que o lapis (a pedra) uma unidade transcendente (JUNG, 1988, p.161). Nesta frase, a palavra pedra pode fazer analogia com o anel na representao do processo de individuao.

ARTIGOS - AS "CONFISSES" DE SANTO AGOSTINHO. UMA LEITURA A PARTIR DA PSICOLOGIA ANALTICA E SUA VISO DE PSICOLOGIA E RELIGIO. Vitor Pedro Calixto dos Santos "Noli foras ire, redi ad te ipsum in interiore homine habitat veritas". Santo Agostinho(i) "Vocatus atque non vocatus, Deus aderit". Escrito por Jung na porta de entrada de sua casa(ii) 1 - PSICOLOGIA E RELIGIO - O fenmeno religioso Para se fazer um estudo da relao existente entre psicologia e religio preciso antes de mais nada aproximar-se do fenmeno religioso que se apresenta na atualidade marcado por tal complexidade que s pode ser compreendida a partir de uma viso interdisciplinar. O fenmeno religioso apresenta-se hoje, no limiar do Terceiro Milnio, como uma exploso de religiosidades e espiritualidades provocando um novo interesse pela religio. Dada a complexidade do fenmeno do sagrado e das religies preciso estud-lo segundo pontos de vista diversos a fim de se ter uma imagem mais clara, diferenciada e realista do que est acontecendo.1,2(1,2iii) Hoje, o termo religio no se refere somente "relao do ser humano com a divindade e a virtude pela qual tributa a Deus o culto e a adorao que lhe so devidos" mas o fato religioso, enquanto fenmeno humano que tem acompanhado o homem ao longo de sua histria e que constitui o objeto da histria das religies

e outras cincias atuais. Assim, a religio sofre na modernidade e ps-modernidade uma crtica em vrias nveis:(iv) 1 - A crtica ilustrada - a partir da Iluminismo e a predominncia da razo. 2 - A crtica social - que tem em K.Marx o seu expoente mais forte - a religio como pio do povo 3 - A crtica antropolgica - a religio como obstculo fundamental para que os homens alcancem o seu ideal - I.Kant, L. Feurbach, F.Nietzsche na filosofia e S.Freud na psicologia. Jung, mesmo com a viso distinta de Freud, far sua crtica religio neste nvel. O fato religioso precisa ser estudado ainda sob outros ngulos como por exemplo: o dilogo inter e intra religioso, a fenomenologia da religio, a sociologia da religio e a filosofia da religio. 1.2 - Psicologia e religio 1.2.1 - Indicaes histricas(v) Coloca-se como data do surgimento da psicologia da religio como cincia o ano de 1882 quando G. Stanley Hall (1844-1924) publicou um estudo sobre educao moral e religiosa para crianas. No entanto preciso remontar s fontes desta cincia nas relaes entre psicologia e religio encontradas nas tradies religiosas como o caso das Confisses de Agostinho (354-430); nos escritos dos filsofos como Jonathan Edwards (1703-1758). F. Schleiermacher (1768-1834), S. Kierkegaard ( 1813-1855), A.Ritschl (1822-1889), sendo que se pode chegar aos escritos socrticos e platnicos. Merece ainda destaque D.Hume ( 1711-1776) com a Histria natural da religio; L.Feuerbach (1804-1872) e A essncia do cristianismo (1841). Temos vrias tradies (escolas): 1 - Tradio Anglo-americana - Francis Galton, G.Albert Coe, G.Stanley Hall, William James (1842-1910) e o seu conhecido As variedades da experincia religiosa. Estudos predominantes numa linha filosfica. 2 - Tradio Alem - F.Schleiermacher com o conhecido Sobre a religio (1799);W.Wundt (1832-1920) com o Mito e Religio (1905-1909); S.Freud (18561939) com Aes obsessivas e prticas religiosas (1907) e Totem e tabu, Moiss e monotesmo, O.Pfister (1873-1956); A.Adler, E.Fromm, Viktor Frankl. Jung tem amplos conhecimentos nesta tradio. Predomina a crtica psicanaltica da religio. 3 - Tradio francesa - J.M.Charcot (1825-1893), P.Janet (1859-1847), T.Ribot (1830-1916), H.Delacroix (1873-1937), T.Flournoy (1854-1920) com Psicologia religiosa (1910). Predomina a crtica da religio como psicopatologia. 4 - Tradio italiana - Sante De Sanctis (1862-1935), Agostino Gemelli (18781959). Predomina a viso psicopedaggica da religio. 1.2.2 - Finalidade e influncias da Psicologia da religio A finalidade da Psicologia da religio dentre as vrias definies " a investigao das experincias, atitudes e expresses religiosas, observando-as e analisando-as com a ajuda das diversas tcnicas s quais a toda a psicologia deve recorrer ( anlise codificada de documentos pessoais, questionrios e escalas de atitudes, testes projetivos, observaes sistemticas de comportamento, entrevistas, escalas de anlise semntica e inclusive anlise profunda mediante a aplicao de mtodos clnicos."(vi) Encontramos vrios ramos neste estudo: a psicologia religiosa evolutiva, a psicologia pastoral, a psicologia da experincia religiosa que no so somente nomes distintos da mesma cincia mas apresentam finalidades diversificadas. Vemos uma grande influncias destes estudos nas mais variadas reas das cincias

que estudam o fato religioso, particularmente a teologia. No que toca teologia h influncias na rea da dogmtica, da teologia bblica, da teologia espiritual, da teologia sacramental, da histria da Igreja, da teologia da vida religiosa. 2 - PSICOLOGIA ANALTICA E RELIGIO 2.1 - O problema religioso em C.G.Jung (1875-1961) Desde sua mais tenra infncia, Jung sente-se marcado pelo problema religioso proveniente de sua famlia j que seu pai era pastor, bem como alguns de seus tios. Para ele este problema apresenta-se polarizado, de um lado, na dimenso objetiva da religio( dogmas, ritos, etc.) e de outro, na sua dimenso subjetiva (experincia religiosa - mistrio, fascnio, etc.).(vii) Esta dimenso religiosa vai acompanh-lo por toda a sua vida e marcar de forma definitiva sua obra: para ele a problemtica existencial formulou-se em imagens religiosas ( simbolismo). neste contexto simblico-religioso que podemos entender a sua viso da psique: os arqutipos, o processo de individuao enquanto coniunctium oppositorum ( religao), etc. Toda esta viso de Jung assume grande significado no contexto cultural em que vive seja do ponto de vista da psicoterapia seja do ponto de vista da teologia acentuadamente racionalista em sua interpretao da revelao. Jung vai buscar nos humanistas do renascimento e, por conseqncia em Plato e neoplatnicos uma alternativa para o problema humano (religioso) do Ocidente. Neste sentido, o seu caminho pode ser visto em trs etapas:(viii) 1 - Primeiro momento - Jung est ligado concepo freudiana de religio ( sublimao da sexualidade infantil) 2 - Segundo momento - marcado pela obra Smbolos da Transformao (1911-12) - a distino entre instintos e arqutipos, sendo a religio colocao no mundo dos arqutipos. 3 - Terceiro momento - marcado pela obra Psicologia e religio ( 1938) - a partir da anlise de sries de sonhos de seus pacientes descobre neles uma caracterstica comum - o fascnio, o terror, o mistrio diante do numinoso (linguagem de R. Otto - O sagrado), que para Jung imagem arquetpica da divindade, do deus interior ( o Self). A religio entendida como experincia religiosa pessoal ( contato com o Self) possui um autntico valor psicolgico no processo de individuao. 2.2 - Influncias posteriores A influncia da viso junguiana da religio no se restringe histria das religies ou mitologia mas chega at a teologia e a hermenutica bblica - uma renovao da teologia no seu todo. Assim vemos sua influncia em numerosos telogos protestantes como Hans Schaer, Paul Tillich; catlicos como Victor White, Teilhard de Chardin e ortodoxos como Paul Evdokimov. Hoje percebe-se tal influxo a partir de uma farta bibliografia envolvendo a teologia onde se destacam as obras de John Dourley e de E.Edinger; a cristologia onde se destaca a obra de Hanna Wolff, a Sagrada Escritura onde se destaca Eugen Drewermann; e outras reas como a mariologia, espiritualidade, teologia moral, liturgia e teologia sacramentria. 3 - AS CONFISSES DE SANTO AGOSTINHO Tendo considerado o fenmeno religioso e sua relao com a psicologia, a viso de Jung sobre psicologia e religio que possuem ntima relao no processo de individuao passamos leitura das Confisses de Santo Agostinho.

Lembramos ainda que a escolha dos tpicos da psicologia analtica parte da importncia que eles possuem dentro das Confisses, sendo que existem outros aspectos que poderiam ser mencionados mas que aparecem menos no texto, e esta diviso dos temas meramente didtica j que eles se interpenetram como veremos a seguir. 3.1 - Santo Agostinho - dados biogrficos Nasceu em 13 de novembro de 354 em Tagaste, Numdia, filho de Patrcio e Mnica, de quem recebeu a educao crist ainda que ele receberia o batismo somente na Pscoa de 387. Sua formao acadmica deu-se em Tagaste, depois Madaura, e Cartago onde em 371 passa a viver com uma mulher e em 372 nasce o seu filho Adeodato. Em 373 depois de ler Hortensio de Ccero desperta para a filosofia e se torna maniqueu. Desenvolve o seu trabalho como professor em Tagaste e depois em Cartago onde abre uma escola de retrica. Em 383 vai para Roma em busca de fortuna, mas ali fica pouco tempo sendo que em 384 vai para Milo como professor de retrica. Em 385 sua me vai a Milo para encontr-lo e ficar com ele. Em Milo ele descobre a Sagrada Escritura a partir de So Paulo, da pregao do bispo Ambrsio e estuda os neoplatnicos a partir de Plotino. Sua converso se d em 386 e ele renuncia segunda amante, noiva e escola e refugia-se em Cassicaco com sua me, seu filho e amigos. Na Pscoa de 387 batizado por Ambrsio junto com seu filho e seu amigo Alpio. Logo aps, estando em stia, esperando a partida para a frica, sua me morre e ele fica em Roma, partindo para Cartago em 388. Em Cartago, vendo todos os seus bens e passa, com alguns amigos a viver vida monstica e a combater o maniquesmo. Em 396 torna-se bispo coadjutor de Hipona e depois bispo de Hipona com a morte do bispo Valrio. Escreve as Confisses em 397 e de 399 a 419 exerce intensa atividade como pastor e escritor - escreve A Trindade neste perodo. Continua com o seu ataque aos maniqueus, aos donatistas e pelagianistas. Entre 413-425 escreve A cidade de Deus. Morreu em Hipona no dia 28 de agosto de 430, deixando mais de 75 obras. 3.2 - O que so as "Confisses" Confisses a obra-prima e a mais conhecida de Agostinho. Escrita dez anos depois de sua converso, ela compe-se de 13 livros. Inicialmente estava composta somente dos nove primeiros livros que so a sua autobiografia, depois foram acrescentados mais alguns livros: o livro X no qual Agostinho faz uma anlise psicolgica de seu estado de esprito no momento em que escrevia e uma anlise e comentrio dos primeiro versculos do livro do Gnesis ( livros XI-XIII).(ix) 3.3 - Anlise a partir da psicologia analtica 3.3.1 - Imagem de Deus O tema da imagem tem uma grande importncia na psicologia junguiana sendo que vista como imago termo usado para diferenciar a realidade objetiva de uma pessoa ou coisa, da percepo subjetiva de sua importncia, sendo neste caso conseqncia da experincia pessoal, combinada com as imagens arquetpicas do inconsciente coletivo. E como tudo o que inconsciente, so experimentadas como uma projeo. Jung considera ainda as imagens arquetpicas ou primordiais( com relao a uma representao de um arqutipo na conscincia) e as imagens anmicas que so representaes em sonhos ou outra manifestao do inconsciente , da personalidade interior muitas vezes do animus ou da anima. Ainda com sentido s

imagens tem grande importncia no trabalho de conhecimento do inconsciente a imaginao ativa. Nas Confisses so muito freqentes as imagens que Agostinho faz de Deus todas as vezes que o invoca mostrando uma relao com o que vimos acima. Deus para ele conhecido medida que o homem se autoconhece e neste processo tem grande importncia estas imagens que aparecem no texto das Confisses, caracterizadas segundo o momento em que ele estava vivendo. 3.3.2 - Tipologia junguiana Falar da tipologia falar de um sistema de categorias que explicam as diferenas entre as pessoas a partir de atitudes individuais e de padres de comportamento. A tipologia junguiana apresenta-se como algo original em relao aos modelos tipolgicos anteriores e tem servido de modelo para outras aplicaes tipolgicas posteriores. Isto se deve ao fato de Jung considerar em sua tipologia o movimento da energia e o modo pelo qual habitualmente nos orientamos em nossa vida cotidiana. Esta sua viso distingue-se dos modelos que ele encontrou na literatura, na mitologia, na filosofia e na psicopatologia e que se baseavam nas observaes de comportamento temperamental ou fisiolgico. Partindo de mtodos empricos Jung chegou a classificar os tipos em oito grupos diferentes: duas atitudes da personalidade que so a introverso e extroverso e quatro funes que so pensamento, sensao, intuio e sentimento, as quais podem agir, cada uma delas, de modo introvertido ou extrovertido. Agostinho como tipo era pensamento introvertido e o sua converso s foi possvel com uma transformao psquica, isto , com conjuno dos opostos, neste caso a funo inferior que o sentimento e sua manifestao ao mundo pela extroverso.(x) Ainda que Agostinho tivesse se aproximado da doutrina crist de modo intelectual existia uma barreira inconsciente que lhe impedia de tornar-se cristo. Jung afirma que para aqueles poucos homens superiores que verdadeiramente se esforam para seguir a Cristo, a converso ao cristianismo consistia em sacrificar sua funo superior, neste caso de Agostinho, o pensamento.(xi) Neste sentido de sacrificar a funo inferior, Jung d como exemplo Tertuliano e Orgenes. (xii) Agostinho sacrifica, na sua converso, o seu intelecto, isto , o seu orgulho e soberba e se descobre a si mesmo e a Deus pelo caminho do sentimento, descobre que Deus a quem buscava fora sempre estivera dentro dele. A subjetividade o lugar por excelncia para conhecer a Deus, interior a minha prpria interioridade e superior ao mximo que existe em mim. Assim, a concepo de Deus para Agostinho de um Deus arqutipo, princpio e fundamento da subjetividade humana, reconhecvel, por isto mesmo, a partir da prpria interioridade do homem. Trata-se de um princpio que conjuga a suma transcendncia e imanncia antropolgica radical. Poderamos resumir esta sua transformao ou conjuno dos opostos como diz Jung falando de sua renncia ao magistrio, sua vida monstica de um lado, mas de outro lado, sua inmeras obras marcadas por esta viso psicolgica da pessoa humana que hoje considerada por muitos autores como uma viso das profundas para o seu tempo, pelo fato de ter sido chamado o pai da teologia ocidental e pelo princpio teolgico que sintetiza a o encontro do homem com Deus, a transcendncia e a imanncia : intelligo ut credam , credo ut intelligam ( entendo para crer e creio para entender) - o mistrio de Deus est no centro de seu pensamento e de seu sentimento. 3.3.3 - Complexos materno e paterno O conceito de complexo ocupa um lugar central na psicologia junguiana. Para Jung o complexo um grupo de idias ou imagens carregadas emocionalmente:(xiii)

Estes complexos se acumulam ao redor de determinados arqutipos como "me", "pai" e por isto que se pode falar em complexo materno, complexo paterno, complexo de poder, complexo parental ( quando envolve os pais), etc. Os complexos em si mesmo, segundo a viso de Jung no so negativos, podendo ser muitas vezes os seus efeitos. O seu efeito negativo aparece normalmente como uma distoro de uma ou outra das funes psicolgicas ( sentimento, pensamento, intuio e sensao). Neste sentido que Jung fala que os complexos que nos possuem e que se o indivduo no tem conscincia deles, age segundo eles e pode at identificar-se com eles, o que uma fonte de neuroses. Quanto presena do pai, Agostinho fala pouca coisa, acentuando-se mais a sua ausncia, mesmo quando presente fisicamente - ele no se preocupava com o filho e tinha para com Agostinho somente preocupaes vs. Agostinho fala ainda de seu carter violento e de suas infidelidades conjugais. No que se refere presena da me, Agostinho dedica muito mais tempo, sobretudo porque ela aparece como aquela que lhe d a educao crist, que se preocupa com sua converso e com seu batismo at o extremo. Ela vai a Milo para cuidar dele e l arruma um casamento que lhe fosse digno convencendo-o a despedir sua concubina. Mostra o seu tipo centralizador em outros momentos como em sua casa, na viagem a Milo, na sua vida crist em Milo, etc. Pode-se notar que Agostinho sofreu as influncias positivas de seu pai que o queria num lugar de destaque e de sua me com sua f crist inabalvel. No entanto, sofreu tambm as influncias negativas de seu pai de quem herdou sua natureza passional e a falta de uma presena paterna mais atuante. No que diz respeito sua me, nota-se que ela com relao a ele uma atitude centralizadora de tal modo que ele teve seus sentimentos bloqueados e no pode estabelecer uma relao profunda com uma mulher. Mesmo vivendo vrios anos com uma concubina, por estar preso sua me no se decidiu a casar com ela. Foi sua me que lhe escolheu uma noiva de sua classe social e despediu a me de seu filho, se bem que, enquanto esperava pela idade de sua noiva, ele arrumou outra mulher. Sua me tinha um animus negativo e por isto se mostrava impositiva ao colocar sua opinio a seu filho ao qual se apegou j que no se sara bem em seu casamento. To forte era sua imposio que o bispo precisou adverti-la a respeito. Aps sua converso que acontece depois de uma ruptura com sua me de quem ele foge, o seu sentimento, antes a ela ligado, volta-se para Cristo e para a Igreja. 3.3.4 - Sonhos Os sonhos ocupam um lugar de destaque na viso e na prtica da psicologia analtica. Jung, inicialmente partindo de Freud, mas depois dele distanciando-se v nos sonhos uma funo do Si-mesmo. Eles refletem sua influncia e servem para compensar o estado consciente da pessoa, o que significa que ele questiona a nossa auto-imagem consciente. Isto ocorre quando o sonho traz para a conscincia informaes, nfases ignoradas ou abrandadas pelas atitudes conscientes.(xiv) Tambm para Agostinho o estudo dos sonhos um instrumento importante para a compreenso da psique humana na relao com Deus e o mundo espiritual. Isto se deve ao fato de Agostinho possuir uma viso psicolgica e epistemolgica baseada num sofisticado dualismo psicofsico em que so considerados dois tipos de realidades essencialmente diversas: uma puramente corprea ou fsica e outra nocorprea ou mental cuja natureza provm do plano do esprito. Por isto que sua viso psicolgica da percepo considerada das mais profundas do mundo antigo e podemos ver exemplos disto em Confisses. Para ele o homem dotado de olhos externos que recebem e intermediam as impresses sensoriais, e de um olhar interior, que observa e lida com as realidades mentais recolhidas e armazenadas que formam a memria. Assim, por meio de vises, transes e sonhos entra-se em contato com um acervo de lembranas inconscientes e contedos autnomos, tendo-se acesso a um mundo chamado na poca de domnio do esprito e que Jung chamou de psique objetiva. Nenhum ser humano tem poder ou controle

sobre esse mundo, os contedos dos sonhos e vises so to objetivos e colocados diante do olhar interno quanto o a experincia sensorial em relao aos olhos exteriores. Importante o sonho de Mnica quando Agostinho rejeitava os seus insistentes pedidos de converso: "Nesse sonho, viu-se de p sobre uma rgua de madeira, e um jovem luminoso e alegre lhe foi sorridente ao encontro, enquanto ela estava triste e amargurada. Perguntou-se os motivos da tristeza e das lgrimas cotidianas, no por curiosidade, mas para instru-la, como acontece muitas vezes. E respondendo ela que chorava a minha perdio, ela a confortou, aconselhando-lhe que prestasse ateno e visse que onde ela se encontrava a estava tambm eu. Ela olhou e me viu diante de si, de p, na mesma rgua. Quando ela me contou o sonho, tentei dizer-lhe que ela no devia perder a esperana de um dia vir a ser como eu. Mas ela me respondeu imediatamente, sem hesitao: "No, no me foi dito: ' onde ele est, a estars tu'. Mas sim: ' onde ests, a estar tambm ele". Confesso-te, Senhor, tanto quanto posso me lembrar, e nunca o escondi: mais do que o prprio sonho, abalou-me aquela tua resposta, dada por intermdio da solicitude de minha me. Ela no se perturbou diante de uma interpretao sutil, porm falsa, e logo percebeu o que devia ser visto e o que eu na verdade no tinha visto antes de ela contar. Por esse sonho, foi anunciada com antecedncia, a essa piedosa mulher, para sua consolao na aflio presente, uma alegria que s teria muito tempo depois."(xv) 3.3.5 - Processo de individuao O processo de individuao ocupa um lugar central dentro da psicologia junguiana como o processo de diferenciao psicolgica que tem como finalidade o desenvolvimento da personalidade individual. A individuao um processo que se d a partir do ideal arquetpico da totalidade e depende da relao vital existente entre o ego e o inconsciente ,quando se d o que Jung chama a funo transcendente e que tem papel decisivo no processo de individuao.(xvi) Seu objetivo no impor-se acima da psicologia pessoal, chegar perfeio, mas sim, levar uma conscincia da unidade da realidade psicolgica, o que apresenta de um lado as foras e limitaes pessoais e por outro uma viso mais ampla da humanidade e do mundo. O processo de individuao quando acontece de forma consciente leva realizao do self como uma realidade psquica maior que o ego, mas este processo no se conclui de modo a se poder dizer que algum est completamente individuado, o seu valor encontra-se exatamente naquilo que vai acontecendo durante o mesmo processo. Como pudemos perceber pela anlise j realizada acima das Confisses de Agostinho o que vai acontecendo em sua vida este processo de individuao at chegar conscincia mais profunda que podia alcanar de si mesmo. Textos que falam do despertar e da busca de realizao: "Desejando amar, procurava um objeto para esse amor, e detestava a segurana, as situaes isentas de risco. Tinha dentro de mim uma fome de alimento interior fome de ti, meu Deus".(xvii) "Como se distribuem na mesma alma a fora to diferente de amores to variados? Como se pode amar nos outros aquilo que se detesta e no se quer para si, sendo embora igualmente homens?".(xvii)

"Voltei-me ento para a natureza da alma, mas a falsa opinio que tinha sobre as coisas espirituais impedia-me de ver a verdade.[...] No conseguindo perceb-las na alma, julgava impossvel ver o meu esprito".(xix) "Depois de ter lido os livros dos platnicos, que me estimularam a procurar a verdade incorprea, aprendi a descobrir teus atributos invisveis atravs das coisas criadas, e compreendi, custa de derrotas, qual a verdade que eu, imerso nas trevas, no tinha conseguido contemplar".(xx) Um dos textos que conta o momento que antecede sua converso: "Ento, em meio grande luta interior que eu violentamente travava no ntimo do corao contra mim mesmo, e transtornado na alma e na fisionomia, corro para Alpio...[...] ...eu no falava como de costume, e minha fronte, minha face, meus olhos, minha cor, o tom da voz, mais do que as palavras, me denunciavam o estado de esprito.[...]. Para a fui ( para um jardim) levado pelo tumulto do corao, onde ningum podia interferir na luta violenta que travava comigo mesmo, e cujo resultado nem eu mesmo conhecia, somente tu. Eu enlouquecia para recuperar a razo, morria para viver, e estava consciente do meu mal, sem saber do bem que viria pouco depois.[...].Eu fremia de violenta indignao contra mim mesmo, por no ceder tua vontade e aliana contigo, meu Deus, pela qual todos os meus ossos clamavam, elevando louvores aos cu".(xxi) Um texto a respeito do seu estado no momento em que escreve as Confisses: "Mas tu, mdico de minha vida interior, mostra-me os frutos deste meu trabalho. A confisso de minhas faltas passadas - que perdoaste e esqueceste para me fazer feliz, transformando-me a alma pela f e pelo teu sacramento - leva, a quem l e ouve, a no se entregar ao desespero dizendo: no posso. Que esta confisso desperte nele o amor pela tua misericrdia e pela doura da tua graa, que fortalece todos os fracos e lhe permite tomar conscincia da prpria fraqueza. Os bons tm prazer em ouvir as faltas passadas de que agora esto livres, no pelo fato de serem faltas, mas porque, tendo existido, j no existem. Senhor, meu Deus, a quem todos os dias a minha conscincia se confessa, mais confiante na tua misericrdia do que na sua inocncia, mostra-me qual o fruto desta confisso, feita tambm aos homens na tua presena, no do que fui, mas do que sou agora. Compreendi e j recordei o fruto da confisso do passado. Mas muitos, que me conheam quer no, desejariam saber o que sou agora, no prprio momento em que escrevo minhas confisses. J ouviram falar de mim, mas seus ouvidos no me auscultam o corao, onde, de fato sou verdadeiramente eu mesmo. Desejariam, pois, ouvir-me confessar quem sou no meu ntimo, que o olhar, os ouvidos, a intuio no podem atingir."(xxii) "Portanto, quando confessamos nossas misrias e reconhecemos tua misericrdia para conosco, manifestamos o nosso amor por ti, a fim de que leves a termo a nossa libertao que iniciaste, e deixando de ser infelizes em ns, sejamos felizes em ti...".(xxiii) "...fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao, enquanto no repousar em ti." Confisses I,1 (i)Agostinho, Liber de vera religione, XXIX, 72 - No v para fora, volte-se para si mesmo, no interior do homem habita a verdade.

(ii)Chamado ou no chamado, Deus se far presente (iii)Como exemplo destas abordagens interdisciplinares podemos citar algumas publicaes resultantes de Congressos, Semanas de estudos, Seminrios, etc.: Cleto. Caliman, (Org.). A seduo do sagrado. O fenmeno religioso na virada do milnio. Petrpolis, RJ. Vozes.1998. que apresenta os estudos da Semana de Estudos promovida entre os dias 27 3 31 de outubro de 1997,pelo Instituto Santo Toms de Aquino-ISTA- Centro de Estudos Filosficos e Teolgicos dos Religiosos de Belo Horizonte, MG.; nio Jos da Costa Brito; Gilberto da Silva Gorgulho, (Org.). Religio Ano 2000. So Paulo. CRE-PUC-SP. Edies Loyola, 1998.que apresenta estudos dos professores do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. (iv)Cf. Jos Antonio Gimbernat,. Religion ( Critica de la) in Cassiano Floristan; JuanJose Tamayo, (ed.) Conceptos Fundamentales del cristianismo, Coleccion estructuras e procesos, Serie Religion, Madrid, Editorial Trotta, 1993, .p.1137-1144 Cf. Eugenio Fizzotti, Verso una psicologia della religione.1.Problemi e protagonisti.Collana Studi e ricerche di catechetica, Leumann (Torino), Editrice Elle Di Ci, 1992. captulo 4 - "Gli inizi della psicologia della religione" p. 69-116. Ainda para esta viso histrica ver tambm Benk Antal, Psicologia da religio, So Paulo, Edies Loyola, 1981. p.9-21; Hans-Jrgen Fraas, A religiosidade humana Compndio de psicologia da religio,So Leopoldo, Sinodal, 1997. p.13-24 (vi)Cf. Antoine Vergote, Psicologia religiosa, Ensayistas 58, Madrid, Taurus, 1969, p.14 (vii)C.G.Jung, Memrias, Sonhos, Reflexes. Reunidas e editadas por Aniela Jaff, Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1995 (viiviii)Esta a viso de Giuseppe de Rosa, in Jung, la religione e il cristianesimo. II - La visione religiosa de Jung in La Civilt Cattolica 1994, II, p.129-142 (ix)Para nosso estudo nos servimos da seguinte edio: Santo Agostinho, Confisses, Coleo Patrstica 10, So Paulo, Paulus, 1997, 450 p. (x)Cf. Marie-Louise von Franz, Sguardo dal sogno. Collana di Psicologia, Milano, Raffaelo Cortina Editore, 1989,p.90-97 (xi)Importante este texto de Agostinho, Confisses VI,6 - "Desejava ter, em relao a fatos no demonstrveis, a mesma certeza com que dizia que sete mais trs so dez. No era eu to insensato a ponto de julgar que mesmo essa verdade fosse incompreensvel; queria ter, a respeito de todo o resto, a mesma compreenso que tinha sobre isso, tanto em relao s coisas corpreas no atingidas pelos sentidos, quanto em relao s espirituais, que eu s podia conceber em termos materiais. S a f podia curar-me: desse modo, os olhos da minha inteligncia j purificada, se dirigiriam tua verdade imutvel e perfeita". uma antecipao de seu princpio: intelligo ut credam, credo ut intelligam ( entendo para crer, creio para entender). (xii)Cf. Jung, Tipos psicolgicos, Obras completas VI, par.11-24 (xiii)Um estudo atual e aprofundado sobre este tema pode ser visto em Verena Kast, Pais e filhas, mes e filhos. Caminhos para auto-identidade a partir dos complexos materno e paterno, So Paulo, Edies Loyola, 1997 (xiv)Existe uma vasta literatura sobre os sonhos e seu significado dentro da psicologia analtica, particularmente as vrias obras de Marie-Louise von Franz sobre o assunto. Nos serviremos somente daquelas que tocam diretamente o tema da psicologia e da religio: Marie-Louise von Franz, Sguardo dal sogno, op.cit.; Antonio Gentili, Anna Maria Vacca, Te i nostri cuori sognino. Per unarte cristiana del sognare, Collana Dentro il mistero 3, Milano, Editrice ncora, 160 p.; Morton T. Kelsey, Deus, sonhos e revelao, Interpretao crist dos sonhos, Coleo Amor e Psique, So Paulo, Paulus, 1996, 466 p.; James A. Hall, Sonhos, smbolos religiosos do inconsciente, So Paulo, Edies Loyola, 1994, 105 p. (xv)Agostinho, Confisses, III,20 (xvi)Cf. Jung,Tipos psicolgicos, Obras completas,VI, par.853ss (xvii)Agostinho, Confisses, III,1 (xviii)Agostinho, Confisses, IV,22

(xix)Agostinho, Confisses, IV,24 (xx)Agostinho, Confisses, VII,26 (xxi)Agostinho, Confisses, VIII,19 (xxii)Agostinho, Confisses, X,4 (xxiii)Agostinho, Confisses, IV,22