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Revista de Investigacin e Informacin Filosfica
EDITORIAL
Teilhard de Chardin, a los cincuenta aos de su muerte (1955-2005) ..... 179-180
ARTCULOS
lEANDRO SEOUEIROS Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955),
gelogo y paleontlogo ............ ... ...... .... 181-207
AGuSTlN UDfAs VAWNA Teilhard de Chardin y el dilogo actual en-
tre ciencia y religin .............. .... ... .. ........ 209-229
IGNACIO NEZ DE CASTRO la Biofilosofa de Teilhard de Chardin ...... 231-252
CARLOS BEORLEGUI Un acercamiento a la historia del pensa-
miento filosfico latinoamericano .. ...... 253-286
ANTONIO GUTlRREZ Pozo El concepto fenomenolgico de la estti-
ca dialctica de Adorno .. ... .. .... .... .... ...... 287 -310
ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
CARLOS MEGINO RODRrGUEZ Supervivencia post-mortem e identidad
personal en el orfismo ........ .... ... .. ....... ... 311-325
BIBLIOGRAFA
lEANDRO SEQUEIROS Pierre Teilhard de Chardin: ndices crono-
lgicos ..... . .... .. ....... ..... .... ............ ... .. ......... 327 -334
Reseas (ver pgina tercera de cubierta) ... .. .......... ....... .. .. .. .. ...... ..... ..... .. ........ . 335-344
vol. 61 nm. 230
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PENSAMIENTO
REVISTA CUATRIMESTRAL DE
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FILOSFICA, PUBLICADA POR LAS
FACULTADES DE FILOSOFA DE LA
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NMERO 230
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PENSAMIENTO
Revista de Investigacin e Informacin Filosfica
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EDITORIAL
TEILHARD DE CHARDIN,
A LOS CINCUENTA AOS
DE SU MUERTE (1955-2005)
E
N el ao 1955, durante su estancia con los jesuitas de Park Ave/me, falle-
ca en Nueva York Pierre Teilhard de Chardin, en el ltimo acto de una
biografa marcada por los signos inequvocos de la vida de los grandes
intelectuales. Fue su biografa, ante todo, la de un cientfico, tal como nos hace
entender el artculo de Leandro Sequeiros. Pero Teilhard fue mucho ms: inser-
to en la larga tradicin de la cultura cristiana, se vio profundamente afectado
por la fascinante cosmovisin de la ciencia. Vivi as la tensin creativa provo-
cada por el impacto confluente de tradicin cristiana y modernidad cientfica.
Su obra es hoy un ejemplo relevante del dilogo entre ciencia y religin, como
explica el artculo de Agustn Udas. Pero el puente entre ciencia y pensamien-
to cristiano exiga ir ms all de la ciencia, construyendo una sugerente, y toda-
va hoy en gran parte aceptable, biofilosofa teilhardiana, discutida en el artcu-
lo de Ignacio Nez de Castro.
En el cincuentenario de su muerte la obra de Teilhard se ve hoy desde una pers-
pectiva histrica ms amplia y matizada. Los aos cincuenta y sesenta, algo los
setenta, son la cumbre del gran impacto de la propuesta intelectual de Teilhard.
Despus se entr en un tiempo de prdida creciente de inters por su obra. Pero
la celebracin del cincuentenario ha sido ocasin para un cierto revival matiza-
do. Desde esta atencin respetuosa ante un gran intelectual proponemos alguna
consideracin valorativa.
Para Pierre Teilhard de Chardin el cristianismo no poda ya ser explicado
en los trminos de una filosofa superada. Por ello, afront el reto de construir
su repensamiento global a partir de la imagen cientfica del mundo, unitario y
en evolucin. La cultura cristiana no estaba todava preparada para asimilar
PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230, pp. 179-180
180 TEILHARD DE CHARDIN, A LOS CINCUENTA AOS DE SU MUERTE (1955-2005)
SU propuesta. Su muerte en el exilio americano nos lo muestra. Sin embargo,
Teilhard es un profeta inspirado para afrontar una tarea histrica todava por
concluir.
Pero Teilhard es uno de esos grandes creadores intelectuales que nos enri-
quecen de forma extraordinaria. Teilhard fue cientfico, pero tambin filsofo,
telogo, poeta y literato, un esteta, un socilogo y un visionario filsofo de la
historia que vislumbr para la humanidad un futuro de socializacin y conver-
gencia final. Su sorprendente obra intelectual le coloca en la lista escogida de
los genios y creadores al servicio apasionado del hombre.
Su biofilosofa, en efecto, le coloc por encima de su tiempo, y no slo en la
filosofa, sino tambin en la ciencia (entonces dominada por el positivismo). Su
estudio del fenmeno humano desde la paleontologa hasta la ley de compleji-
dad-conciencia, anticipando el emergentismo, nos acerc a una visin monista
de la evolucin, como verdadero himno religioso a la unidad y poder creador
de la materia y del universo.
Teilhard entendi en trminos religiosos el Punto Omega, referido a una
transcendencia religiosa y cristiana, estadio final del proceso de convergencia
unitaria de la humanidad. Sin embargo, su visin teocntrica y religiocntrica,
quiz un tanto sesgada, es histricamente explicable por el influjo de la filoso-
fa-teologa progresista de su tiempo, conectada con el blondelismo, con Berg-
son, con Rousselot, Dumry y Marchal. De hecho, la interpretacin de la homi-
nizacin hecha por Karl Rahner unos aos despus muestra la asimilacin del
teocentrismo teilhardiano por el neotomismo transcendental. No obstante, avan-
zado ya el siglo xx, para la sensibilidad moderna, el proceso de convergencia
final de la humanidad no puede olvidar a quienes libremente lo enmarcan en
una visin no religiosa, mundana, secular o sin Dios. El horizonte de progreso
de la humanidad no nos aparece as hoy un proceso unitario, necesitante y reli-
gioso, sino ms bien un horizonte final diferenciado, desde la subjetividad huma-
na, por el ejercicio legtimo de la libertad ante un universo en ltimo trmino
enigmtico.
La visin que hoy suele tenerse de Teilhard, desde diversas perspectivas, no
es ya puramente entusiasta, como para algunos fue en los aos sesenta. Es una
valoracin crtica y matizada. Pero sigue impresionando la enorme fuerza inte-
lectual, potica y proftica de su cosmovisin. Y si el cristianismo llegara un
da a esa deseable teologa de la ciencia, que cuenta con Teilhard como profe-
ta, no debera desdear, releyndola y reinterpretndola, la enorme fuerza crea-
dora, incluso visionaria y utpica, sin duda contenida genialmente en su pen-
samiento.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm, 230 pp. 179-180
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955),
GELOGO Y PALEONTLOGO
La recuperacin histrica
de su obra cientfica
LEANDRO SEQUEIROS
Facultad de Teologa. Granada
RESUMEN: Se cumple en 2005 medio siglo del fallecimiento del jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-
1955). Despus de su desaparicin, sus ensayos de carcter filosfico y teolgico se pudieron publi-
car, se tradujeron y se difundieron por todo el mundo constituyendo uno de los fenmenos editoriales
ms sobresalientes del siglo XX. Teilhard se centr en la evolucin csmica a lo largo del tiempo, inten-
tando, a partir de los datos suministrados por las Ciencias de la Tierra y las Ciencias de la Vida, una
sntesis entre ciencia, filosofa, teologa y mstica. Cuando en 1971 se publica en Suiza en 11 tomos la
recopilacin de los trabajos estrictamente geolgicos y paleontolgicos como Oeuvre Scientifique de
Teilhard (gracias a los esfuerzos de los doctores N. y K. Schmitz-Moortmann) ya haba pasado la ola
teilhardiana. Por ello, la difusin de sta apenas tuvo la debida extensin. En este trabajo pretendemos
recuperar ese aspecto menos conocida de Teilhard: la de gelogo y paleontlogo.
PALABRAS CLAVE: Teilhard de Chardin, Ciencia, Biologa, Evolucin, Geologa, Paleontologa, Paleo-
antropologa.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Geologist and Palaeontologist.
Historical recovery of his scientific work
ABSTRACT: The year 2005 marks half a century since the death of the Jesuit Pierre Teilhard de Chardin
(1881-1955). After his death, his philosophical and theological works could be published, were translated
to others languages and disseminated throughout the world -one of the most prominent publishing phe-
nomena of the XX"'century. Teilhard focused on cosmic evolution through time, attempting, from the data
provided by the earth sciences and life sciences, to construct a synthesis among science, philosophy,
theologyand mysticism. When the compilation ofTeilhard's strictly geological and paleontological works
was published (due to the efforts of Drs. N. and K. Schmitz-Moortmann) in 11 volumes entitled Oeuvre
Scientifique in Switzerland in 1971, the enthusiasm for Teilhard's thought had already passed. Therefore
the dissemination of this collection hardly attained the extent that it deserved. This paper aims to
recover this lesser-known aspect of Teilhard: that of geologist and paleontologist.
KEY WORDS: Teilhard de Chardin, Science, Biology, Evolution, Geology, Paleontology, Paleoan-
thropology.
La originalidad de Teilhard es, en primer lugar, ser un cientfico completo,
y es esto lo que le reprochan los que no han comprendido el pleno sentido del
esfuerzo cientfico. No se es un cientfico completo si no se es un especialista com-
petente entregado al anlisis preciso en su dominio; sin esta prctica que consti-
tuy el oficio de Teilhard paleontlogo, no sera ms que un diletante de la cien-
cia, un mal filsofo. Pero no lo es ms si, encerrndose en su especialidad, se
convierte en puro tcnico. En su esfuerzo de anlisis no debe olvidar el especia-
lista que el anlisis no tiene inters ms que para la sntesis [PAUL CHAUCHARD, El
pensamiento cientflCo de Teilhard de Chardin, ditions Universitaires, Pars, 1965;
traduccin espaola, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1966, 1967, pp. 12-13].
182 L. SEQlJEIROS, PIERRE TEILHARD DF CHARDIN (1881-1955), GFLO(;O y PAI.EONH)L(X;O
INTRODUCCIN
Cuando se redactan estas pginas, muchas instituciones cientficas, filosfi-
cas y religiosas celebran actos con ocasin de los 50 aos del fallecimiento ellO
de abril de 1955 del gelogo, paleontlogo y pensador jesuita Pierre Teilhard de
Chardin. Ya en el ao 2003 tuvieron lugar en Pekn yen Estrasburgo diversos
eventos universitarios alrededor del tema Ciencia y progreso humano: hacia el
espritu de la Tierra y el domil1io de la mlll1dializacil1. El ao pasado, 2004, con
el tema Creer en Dios, creer en el hombre, se han celebrado diversos coloquios en
Pars y en Roma '. Dentro de la comunidad cientfica espaola, en el verano de
2004 ha tenido lugar en La Corua, como actividad de la UIMP un Seminario
sobre Universo y hombre: origen y evolucin en dilogo Ciencia-Religin diri-
gido por Emiliano de Aguirre, Premio Prncipe de Asturias y experto en la obra
de Teilhard. Y se estn organizando muchos actos ms.
El llamado quinquenio Teilhard (2001-2005) se clausurar en Nueva York,
en Pars y en Clermont-Ferrand con un seminario sobre El pO/venir de la Huma-
nidad. En Nueva York, bajo el patrocinio de la American Teilhard Association,
la Catedral de San Juan, Chesnut Hill Collage, Fordham University, El Institu-
to Metanexus para la Religin y la Ciencia, el Programa de las Naciones Unidas
para el Medio Ambiente, y la UNESCO, celebraron en abril de 2005 cuatro sesio-
nes acadmica de gran calado yecos en la prensa. De particular inters y emo-
tividad fue, segn las notas de prensa, el coloquio de Pekn en el que se incluy
la evocacin de La Misa sobre el Mundo compuesta por Teilhard en 1923 en
Ordos, en las desrticas estepas de Asia. Parece que las ideas de Teilhard, que
irrumpieron con fuerza despus de su muerte y se extendieron con fuerza hasta
1970, y que en estos ltimos 30 aos parecan remansadas cuando no olvidadas
e incluso denostadas, tienden a emerger de nuevo con ocasin de los 50 aos de
su fallecimiento. Se puede defender que, a partir del inicio en 1955 de la publi-
cacin de las obras filosficas y teolgicas de Teilhard 2 se produce una enorme
difusin por todo el mundo de artculos y libros sobre la figura y sobre las ideas
filosficas, religiosas, msticas y teolgicas de Teilhard.
Teilhard ha llegado hasta los lectores de habla hispana a travs de sus obras
traducidas al castellano 1 que son casi todas de tipo filosfico, teolgico y espi-
La informacin sobre el Coloquio de Roma sobre Teilhard (21-24 de octubre de 2004)
puede encontrarse en: www.teilhard.orgrreilhard 3 nouvelles.pdf
, TEILHARD DE ClIARDIN, P., Duvres de Pierre Teilhard de Chardill, 13 vols. (ditions du Seuil,
Pars, 1955-1976).
1 Son numerosos los repertorios de las obras de Teilhar'd traducidas al castellano. Resal-
tamos las siguientes: Cartas de viaje (1923-1939) (TaulUs, Madrid, 1957,30 ed., 1965); El grupo
zoolgico humano (TaulUs, Madrid, 1957,40 ed., 1965); El fenmeno humano (Revista de Occi-
dente, Madrid, 1958); La aparicin del hombre (TaulUs, Madrid, 1959, 50 ed., 1965); La visin
del pasado (TaulUs, Madrid, 1959,40 ed., 1964); El medio divino (ensayo de vida interior) (Tau-
luS, Madrid, 1959,50 ed., 1966); Nuevas cartas de viaje (1939-1955) (TaulUs, Madrid, 1960,
1965); El pon'enirdel hombre (TaUlUS, Madrid, 1962,40 ed., 1967); El fenmeno humano (Tau-
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005). nm. 230 pp. 181-207
L. SEQUEIROS, P/ERRE TEILHARD DE CHARD/N (188/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO 183
ritual. Son un total de ms de 20 volmenes traducidos de las numerosas edi-
ciones francesas publicadas despus de la muerte de Teilhard. En ellas, Teilhard
se centr en la evolucin csmica en el tiempo intentando, a partir de los datos
aportados por las ciencias de la Tierra y las ciencias de la Vida, una sntesis entre
ciencia, filosofa, teologa y mstica. Su filosofa/teologa son as una proyeccin
del sentido del ser humano en el mundo que, desde el futuro, ilumina el pasa-
do. Dios, el mundo, la materia, la socializacin, la esperanza, lo humano se amal-
gaman en una unidad fascinante.
Para el gran pblico y tambin para muchos filsofos, telogos, historiado-
res de las ciencias y cientficos (como gelogos, paleontlogos, paleoantrop-
lagos y prehistoriadores) con este elenco se agota el pensamiento de Teilhard
que ha llegado hasta nosotros 4. Pongamos tres ejemplos: primero, si se consul-
tan los ndices de Pensamiento desde el tomo primero hasta la actualidad, slo
se han encontrado nueve artculos, publicados entre 1968 (el primero) y 1974
(el ltimo) 5. Pero hay ms: si se revisa la bibliografa teilhardiana citada en ellos,
ninguno incorpora trabajos de ndole cientfica, sino solo los ensayos filosfi-
co-teolgicos pertenecientes a las Obras Completas editadas en Francia 6 y casi
rus, Madrid, 1963, 1965); La energa humana (Taurus, Madrid, 1963); Gnesis de un pensa-
miento. Cartas (1914-1919) (Taurus, Madrid, 1963,2," ed., 1965); Himno del Universo. I. Misa
sobre el Mundo (Taurus, Madrid, 1964); La activacin de la energa (Taurus, Madrid, 1965);
Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (Taurus, Madrid, 1966); Cartas de Egipto (Taurus,
Madrid, 1967); Ciencia y Cristo (Taurus, Madrid, 1968); Cartas de Hasting y Pars (Taurus,
Madrid, 1968); Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970). ltimamente han aparecido en caste-
llano: Esbozo de un universo personal, estudio, notas y comentarios por Jos Maria Fornell
(Narcea, Madrid, 1975, 149); Escritos esenciales. Introduccin y edicin de rsula King (Sal
Terrae, Santander, 2001, Coleccin El Pozo de Siquem, n.O 130, 198); El corazn de la mate-
ria, Prlogo de N. M. Wildiers (Sal Terrae, Santander, 2002), 189.
4 Algunas obras que se dedican a los aspectos cientficos de Teilhard son: LVAREZ DE JUAN,
M., La formacin del cientfico y Teilhord de Chardin (Tesis Universidad de Valencia, 1972),257 pp.;
AUBOUX, M.-L., Les grandes etapes de la vie scienti(rque de P. Teilhard de Chardin, Histoire et Archeo-
logie, Pans, 75 (agosto) (1985), 8-13; BARBOUR, G. B., Teilhard de Chardin sur le terrain (Seuil,
Pans, 1965), 183 pp.; BARJON, L. - LEROY, P., La camere scientifique de Pierre Teilhard de Chardll
(Edit. du Rocher, Monaco, 1964), 144 pp.; CRUSAFONT PAIR, M., El pensamiento cientfiCO de Teil-
hard de Chardin, Estudios Geolgicos, Madrid, 12, 1956, 343-375; CUNOT, c., Ciencia y Fe en Teil-
hard de Chardin (Plaza y Jans, Barcelona, col. RotaTiva, 1969, 1971), 122 pp.; ScHMITZ-MoOR-
MANN, K., The scientific writings ofTeilhard: Teilhard Review 13 (1978) 123-126.
, COLOMER, E., Teilhard de Chardin, filsofo: Pensamiento 26 (1970) 141-161; COLOMER, E.,
Teilhard de Chardin y la crisis del humanismo: Pensamiento 30 (1974) 379-397; ENRoUEZ, L.,
Materia. Espritu en la visin antropolgica teilhardiana: Pensamiento 26 (1970) 199-211; LucAs,
J. DE S., Teilhard de Chardin y el Pantesmo: Pensamiento 26 (1970) 213-230; LucAs, J. DE S., Teil-
hard de Chardin y el estatuto del Ser: Pensamiento 29 (1973) 73-104; MARTlNEZ GMEZ, L., Teilhard
de Chardin, entre dos siglos: Pensamiento 26 (1970) 255-275; PARs, c., Los aspectos cosmolgi-
cos en la obra de Teilhard de Chardin: Pensamiento 26 (1970) 181-198; RlAzA, F., Aportaciones teil-
hardianas a una filosofa de la Tcnica: Pensamiento 24 (1968) 109-124; RlAzA, F., Notas para un
anlisis formal de la fenomenologa tehardiana: Pensamiento 26 (1970) 163-179.
6 La edicin francesa, editada en Seuil entre 1956 y 1976 por el comit presidido por
Mana Jos de Blgica, consta de 13 tomos con escritos teilhardianos a partir de 1913 (ver
www.iieh.comJdoc/). Hay otras obras de Teilhard editadas en diferentes editoriales (Bernard
Grass, Albin Michel, Descle de Brouwer, Descle et Cie, Aubier, Fayard, etc.).
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230 pp. 181-207
184 L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (188/-/955), GELOGO Y PALliONTLOGO
totalmente traducidas al castellano. Esto da lugar a que solo una mitad de la
obra escrita de Teilhard (de la que ha sido publicada) se tenga en cuenta en las
investigaciones de su pensamiento 7.
Otro ejemplo que puede ser significativo: en un reciente libro que trata de
historia de las ideas sobre la evolucin biolgica publicado por la Universidad
de Zaragoza 8, se dedica un captulo completo (el 8, de los 10 que tiene) a las
ideas evolutivas de Teilhard. Y slo se citan en l tres obras de Teilhard: El fen-
meno humano, El porvenir del hombre y El grupo zoolgico humano. Ninguna
alusin a su extensa obra cientfica. Y esto suele ser frecuente.
El tercer ejemplo es tambin muy elocuente: los elencos bibliogrficos sobre
la obra teilhardiana suelen ser extensos cuando citan trabajos relativos a sus
ideas filosficas o teolgicas, pero parcos cuando reflejan la realidad de los tra-
bajos publicados sobre la obra cientfica de Teilhard. La excelente monografa
de Polgar
9
cita slo 87 trabajos sobre la obra cientfica teilhardiana frente a un
total de 2.942 entradas (slo representan el 2,95%).
El presente trabajo de investigacin (la recuperacin de la memoria histri-
ca del Teilhard cientfico) exiga, por sus propios objetivos, que el mismo fuera
realizado por alguien de dentro del mundo de la comunidad cientfica de ge-
logos y de paleontlogos. Pretende ser una reflexin histrica y filosfica sobre
la extensa obra cientfica de Teilhard. Desde esta perspectiva, y con criterios
creemos que suficientes para poder reflexionar sobre ello, se pretende conse-
guir aqu dos objetivos: se pretende mostrar, en primer lugar, que 50 aos des-
pus de su muerte, solo se ha dado a conocer de Pierre Teilhard de Chardin lo
que podramos llamar una mitad de su obra y de sus ideas. Tal vez se deba a
que la Obra cientfica (compendiada y editada en Suiza en 1971) sali a la luz
cuando la popularidad de las ideas filosficas y teolgicas teilhardianas sufrian
un ocaso por los aos setenta.
Pero se pretende tambin mostrar que Teilhard no fue ningn advenedizo
en el mundo de la geologa y de la paleontologa. Fue un buen cientfico, bien
enraizado en los paradigmas geolgicos de su poca, y respetado dentro de la
comunidad cientfica de su tiempo. Tena fuertes vinculaciones con proyectos
7 Reflexiones semejantes pueden hacerse tras el estudio cuantitativo de la extensa bi-
bliografa sobre Teilhard procedente de otras fuentes: www.users.globalment.co.ukJ-alfar2/
teilhard_biblio,htm; http://cimbad,mnhn.frlteilhardloeuvrel.htm (actualizada a 6 de mayo de
2004),
8 MAKINISTIAN, A. A., Desarrollo histrico de las ideas y teoras evolucionistas (Prensas Uni-
versitarias de Zaragoza, coleccin el Aleph, 2004), 294.
9 POLGAR, L., Bibliographie sur I'Histoire de la Compagnie de Jess (1901-1980) (Archivum
Historicum Societatis Iesu, Roma, 1990, vol. 111, Les personnes l, 359-563, entradas 21086-
24028. Teilhard tiene un total de 2942 entradas, siendo solo 87 las reseadas para ciencias.
El mismo Polgar, en los repertorios que publicaba cada aos en Archivum Historicum SI, rese-
a cada ao unas cuantas publicaciones sobre Teilhard, lo que denota la falta de inters por
el personaje y sus ideas que, para muchos, han quedado rpidamente obsoletas. Un reperto-
rio bibliogrfico que prolonga el de Polgar puede consultarse en: SALMON, J. F. - KING, TH. M.,
Works ofTeilhard de Chardin, 1980-1994. An annotated bibliograhpy: Zygon 30 (1995) 131-142.
L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), GELOGO Y PALEONTLOGO 185
internacionales de investigacin y actuaba como un autntico cientfico, demar-
cando sus convicciones filosficas y religiosas de las convicciones geolgicas y
paleontolgicas.
Est an pendiente el tercer objetivo de esta investigacin, que por su exten-
sin y complejidad dejamos para otro momento. Partimos de una hiptesis de
trabajo un tanto provocadora y que est abierta al debate: se intentar mostrar
que las grandes intuiciones filosficas de Teilhard hunden sus races en su per-
cepcin de los paradigmas geolgicos y paleontolgicos. Dicho de una manera
grfica, en el proceso de bsqueda teilhardiana, la locomotora que tiraba de los
vagones filosficos, teolgicos y msticos era la geologa y la paleontologa. Desde
ellas reelabor sus convicciones creyentes. Pero la amplitud y complejidad de
este tercer objetivo de investigacin exceda las posibilidades de este trabajo.
1. FUE TEILHARD DE CHARDIN UN BUEN CIENTFICO? ANLISIS DE LA OBRA
GEOLGICA Y PALEONTOLGICA TEILHARDIANA
Dentro de una comunidad cientfica la excelencia de la produccin intelec-
tual se mide, fundamentalmente, por los libros y las publicaciones editadas en
revistas de impacto y por la participacin de los debates abiertos en los foros
internacionales, en los Congresos y Reuniones cientficas. Uno de sus mejores
bigrafos, el profesor Claude Cunot lO, resea al final de su obra un total de 365
artculos, notas y memorias de tipo cientfico, filosfico, espiritual y teolgico
publicados por Teilhard a partir de 1905, as como 150 trabajos ms entre necro-
lgicas, discursos y otros textos de ndole cientfica. Otras fuentes 11 citan un
total de 250 obras estrictamente cientficas publicadas a lo largo de 40 aos de
investigacin geolgica y paleontolgica.
La obra geolgica, paleontolgica y paleoantropolgica, escrita y publicada
por Teilhard de Chardin es poco conocida porque se encuentra en revistas cien-
tficas de altura y que no suelen ser accesibles al gran pblico. Teilhard publi-
c cientos de trabajos en revistas de prestigio cientfico internacional. La obra
cientfica teilhardiana, reeditada por N. y K. Schmitz-Moorman en 1971, tiene
11 gruesos tomos y casi 5.000 pginas 12. Comprende 274 trabajos que los edito-
10 CUNOT, c., Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes tapes de son volution (Plon, Paris,
1958), 489 + XLIX. Traduccin espaola: Pierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su
evolucin (Taurus, Madrid, 1967),640. Tambin es de inters: CUNOT, C., Teilhard de Chardin
(Nueva Coleccin Labor, Barcelona, 1966, 1967, 1969), n." 24, 219 pp.
11 http://perso.wanadoo.fr/jm.mermazffeilhard.htm
12 SCHMITz-MoORMANN, N. y K. (Edit.), Pierre Teilhard de Chardin. L'Oeuvre scientiflque,
Walter-Verlag (Olten, Suiza), 1971, prlogo de Jean Piveteau, 11 vols. El presente trabajo se
ha realizado despus de una minuciosa lectura de las ms de 6.000 pginas de la obra cient-
fica de Teilhard, cuyo contenido se estructura del modo siguiente:
l. 1905-1923: XXXVIII- 428.
2. 1923-1928: VlII-429-888.
3. 1928-1930: Vl-889-1428.
186 L. SEQUEIROS, PIERRE TEILJIARD DE CHARDIN (1881-1955), GELOGO Y PALEONTLOGO
res consideran cientficos y que abarcan un perodo de 50 aos (desde 1905 a
1955). Con un sentido prlogo de lean Piveteau, antiguo alumno de Teilhard en
Pars y luego catedrtico de Paleontologa y director de Annales de Palontologie,
incluye trabajos de distinta entidad y extensin. Desde extensos trabajos de Teil-
hard, como su tesis doctoral, a manuscritos y cuadernos de campo, recensiones
de libros, algunos artculos que son ms filosficos, mapas y cortes geolgicos.
Tngase en cuenta, como comparacin, que la edicin de Walter-Verlag de la
obra filosfica y religiosa de Teilhard est editada por esta editorial entre 1974
y 1977 en slo tres volmenes, frente a los 11 de la obra cientfica.
Sobre la vida y la obra de Teilhard son muchos los estudios con una cierta
entidad que han visto la luz en estos aos 13. Pero fue Teilhard un buen cient-
fico? Cul fue el impacto entre la comunidad de gelogos y paleontlogos de
la obra cientfica de Teilhard? Qu ideas, propuestas, hiptesis, conclusiones
cientficas han quedado dentro de la comunidad de los cientficos?
El Dr. Paul Chauchard, doctor en medicina y en ciencias, Director dellabo-
ratorio de la Escuela de Estudios Superiores de Pars, en una obra sobre Teilhard
que se suele considerar como clsica 14 escribe: Nadie ha negado nunca el valor
de la obra cientfica de Teilhard en geologa y paleontologa, sobre todo en el
captulo de antropologa en la paleontologa humana. Es suficiente referirse a
la lista de sus publicaciones cientficas que nos ofrecen Barjon y Leroy ". Y da
las razones: Lo que ms importa en el pensamiento cientfico de Teilhard no
es lo que comparte con todos los paleontlogos, sino cmo, reflexionando sobre
la paleontologa, llega, objetiva y cientficamente, a contribuir a la comprensin
del mundo y del hombre, y cmo esta concepcin cientfica del mundo con-
cuerda para l con la visin cristiana.
y concluye con estas palabras: Paleontlogos como [el tambin jesuita
Edouard] Bon o [el Catedrtico de Paleontologa de Pars, lean] Piveteau, han
4. 1930-1933: VI. 1429-1860.
5. 1933-1936: VI, 1861-2328.
6. 1936-1938: VI, 2329-2796.
7. 1938-1940: VI, 2797-3260.
8. 1940-1943: VI-3261-3746.
9. 1943-1945: VI, 3747-4222.
10. 1945-1955: VIII-3223-4634. Al final del volumen lO, hay un ndice de nociones gene-
rales (geolgicas y otras) [4600-4606]; un ndice de nombres de personas [4607-4610]; ndice
geogrfico [4611-4646]; ndice de especies fsiles y vivas [4617-4631 J. y un extenso ndice de
mapas fuera del texto [4632-4634].
11. Mapas y figuras fuera del texto.
JI D'ARMAGNAC, CH., Teilhard de Chardin, en: O'NEILL, CH. E. - DOMNGlIEZ, J. M. (Eds.),
Diccionario histrico de la Compai1a de Jess. Biogrfico-Temtico (Instituto Histrico SI-Uni-
versidad Comillas, Madrid, 2001), tomo IV, 3714-3717.
14 ClIAlICHARD, P., Le pense scientifique de Teilhard de Chardin (ditions Universitaires,
Pars, 1965); traduccin espaola, El pemamiento cientfico de Teilhard de Chardin (Ediciones
Pennsula, Barcelona, 1966, 1967).
" BARJON, P. - LEROY, P., La camere scientifique de Piare Teilhard de Chardin (ditions du
Rocher, Mnaco, 1964), p. 30.
L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDlN (/881-1955), GFLOGO y PALEONTLOGO 187
rendido homenaje a los resultados obtenidos por Teilhard y a las hiptesis de
bsqueda que l ha propuesto. Nadie ignora la importancia de su participacin
en el descubrimiento y en el estudio detallado del Sinntropo de Chukutien, Lo
que fue su primer exilio fue, igualmente, la maravillosa posibilidad de explorar
esta Asia todava tan desconocida desde el punto de vista geolgico y paleonto-
lgico, la participacin en el movimiento cientfico en Pekn, as como ms tarde,
la direccin de jvenes alumnos en Nueva York (Chauchard, pp. 30-31).
1,1, La formacin cientfica de Pierre Teilhard de Chardin como gelogo
y paleontlogo
Es necesario sumergirse en la poca de formacin cientfica de Teilhard para
entender en su justa dimensin su tarea como gelogo y paleontlogo. La pri-
mera fase de su trabajo cientfico es denominada por l mismo como de <<inves-
tigaciones preliminares sur le terrain 16. Discurre por las Islas Normandas (en
Jersey, entre 1901 y 1905, durante sus estudios jesuticos de filosofa; posterior-
mente, en Egipto (en El Cairo, entre 1905 y 1908) Y luego en Inglaterra, donde
estudia Teologa, entre 1908 y 1912, donde toma contacto con las formaciones
geolgicas de facies Weald (Cretcico medio y superior de los gelogos),
En estos aos, Teilhard public sus primeros ensayos cientficos. Teilhard 17
los describe as: Excepto algunas notas (no mencionadas en la bibliografa)
publicadas en la Sociedad Cultural de Jersey (sobre la Mineraloga de la Isla de
Jersey) o en el Boletn de la Sociedad Cientfica de El Cairo (sobre el Eoceno del
Alto Egipto), el resultado principal de esas primeras investigaciones consisti
sobre todo en proporcionar muestras y observaciones (numerosas especies nue-
vas) a gelogos y paleontlogos eminentes, como Ren Fourtou, Sir Arthur
Smith-Woodward, el profesor Seward, etc.. En una carta dirigida a sus padres
el 16 de mayo de 1913, escribe: La descripcin de mis plantas fsiles (Hastings)
ha aparecido en la Revista de la Sociedad Geolgica de Londres, y en l hay un
gnero nuevo, Teilhardia, y una nueva especia, Teilhardi, entre otras.
Proponemos aqu la hiptesis de que los aos anteriores a la guerra europea
(1914-1916) son fundamentales para entender la obra cientfica posterior de
" TEILHARD DE CHARDlN, P., Ttulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin. Redactados
en 1948, en: El Corazn de la Materia (Sal Terrae, Santander, 2002),169-189. El texto origi-
nal es: Titres et travaux de Pierre Teilhard de Chardin. Redactado en 1948,25 pp. (pp. 1-10, d.i.:
Carriere scientifique: pp. 11-25: Bibliographie), Pars, avril; en: Le Coeur de la Matiere (Edit.
du Seuil, Pars), 201-221. Extr./n: Joumal ofOriental Studies, vol. I1I, n." 2, jull. 1956, pp. 318-
321; Cahiers de la Fondation Teilhard de Chardin, 5, 1965, 159-167 (Carriere scientifique sola-
mente). En: Oeuvres, tomo X [CUNOT, P., op, cit" 1967, p. 591]. Estas son las circunstancias
por las que escribe su cunculo cientfico: al jubilarse el abate Henry Breuil por razn de edad
en 1947, se le ofreci a Teilhard ser su sucesor como Catedrtico de Paleontologa en el Museo
de Ciencias Naturales de Pars, Para ello, redact y present el correspondiente currculo en
el que constaban sus mritos cientficos. Sin embargo, Teilhard se vio forzado a renunciar a
esta ctedra por motivos de obediencia religiosa.
17 TEILHARD DE CHARDIN, P., op, cit" 2002.
188 L SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (/88/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO
Teilhard. Puede decirse que en esos aos se produce la autntica formacin cien-
tfica teilhardiana, aunque tuviera que esperar hasta despus de la guerra para
poder obtener un ttulo universitario formalizado como es la Licenciatura en
Ciencias Naturales. Pero, como se ver ms adelante, esta poca de estudios for-
malmente universitarios no debieron dejar una huella especial en la organiza-
cin mental de Teilhard. Desgraciadamente, la documentacin sobre la forma-
cin cientfica de Teilhard desde 1912 hasta la culminacin de su tesis doctoral
en 1922 no es muy completa Ix y en parte hay que acudir a suposiciones. Vaya-
mos por partes:
En 1911, Teilhard se ordena de sacerdote y en 1912 finaliza sus estudios de
Teologa en Hasting (Inglaterra). En estos aos, public dos breves trabajos sobre
aquellos temas que constituiran su preocupacin esencial durante casi medio
siglo: en 1911, publica (firmado como T. de C.) un artculo titulado L'volutioll
en el boletn de los Crculos de Estudio de Action Populaire de Reims 19; yen 1912,
El hombre ante las enseanzas de la Iglesia y ante la filosofa espiritualista 20.
Pero la vocacin cientfica de Teilhard estaba muy clara y haba ido madurando
a lo largo de estos aos. Su inclinacin hacia el mundo de las ciencias y su capa-
cidad demostrada hacia el mundo de las ciencias de la Tierra y especialmente a
la paleontologa y a la paleontropologa facilitaron que sus superiores jesuitas a
autorizaran a Teilhard para que pudiera dedicarse al cultivo de las ciencias.
A mediados de 1912 tiene lugar su primera entrevista con el Dr. Marcellin Boule
(1861-1942), profesor de paleontologa en el Museo Nacional de Ciencias Natu-
rales de Pars. Boule, nacido en 1861, era por entonces una autoridad indiscuti-
ble en el mundo de la geologa y de la prehistoria. ste comenz a estudiar geo-
loga con Louis Lartet 21 en Toulouse y ms tarde se especializ en paleontologa
humana 22. Teilhard tuvo la suerte de poder pasar dos aos (1912-1914) con el doc-
l' CUNOT, c., op. cit. (1967), 17-44.
14 TEILHARD DE CHARDIN, P., L'volution, Le Counier des cercles d'tudes, Pars, 1911,227-
232 (firmado como T. de C.)
20 TEILHARD DE CHARDIN, P., El hombre ante las enseanzas de la Iglesia y ante la filosofa espi-
ritualista, en el Diccionario Apologtico de la Fe Catlica, Pars, 1912, tomo 11, fase. 8, 510-514.
21 Louis Lartet (1840-1899) fue hijo del gran gelogo y paleontlogo Edouard Lartet (1801-
1871). Dedic su vida a la enseanza de la geologa y de la paleontologa, destacando en es-
pecial sus estudios sobre mamferos y sobre fsiles humanos. En 1868 fue delegado por el
gobierno francs para verificar la autenticidad del llamado hombre de Cro-Magnon [BALTEAU,
J. - PRVOST, M. - LOBIES, J.-P., Dictionnaire de Biographie fran(:aise, vol. 19 (Letouzey, Pars,
2001)]. douard Lartet fue el primero en interpretar un primate fsil como prximo a la evo-
lucin humana: el Drvopithecus fontani. Ms tarde, describi el fsil humano de Cro-Magnon
(1868) [datos recogidos de E. AGLJIRRE, Crnica y desarrollo de la Paleontologa humana (en:
Historia de la Paleontologa, Real Academia de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales, Madrid,
1988),89-120] (E. Aguirre, comunicacin personal).
" Segn CUNOT, C., op. cit. (1967), Boule defendi una brillante tesis doctoral sobre los
depsitos volcnicos de Velay y en 1888 public su Essai de palontologie stratigraphique de
l'homme. Desde 1893 y hasta 1940, dirigi la revista I'Anthropologie. Fue nombrado en 1902
profesor en el Museo Nacional de Historia Natural de Pars. En 1913 estudi el esqueleto de
un neandertal de la Capelle-aux-Saints. En 1920, el prncipe Alberto de Mnaco le ofreci la
direccin del Instituto de Paleontologa humana que haba fundado en Pars. En 1921 se publi-
L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (188/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO 189
tor Marcellin Boule en el Instituto de Paleontologa humana, incorporado al Museo
de Historia Natural de Pans. En esta prestigiosa institucin, Teilhard se siente
feliz y se dedica, entre otras cosas, y por indicacin de Boule, a estudiar los res-
tos fsiles de mamferos terciarios incluidos en las fosforitas de Quercy.
Aqu conoci Teilhard en 1912 a otro investigador que marcar su futuro y
con el que se unir con una slida amistad, no exenta de tensiones: el sacerdo-
te Henri Breuil (1877-1961), experto en prehistoria, con quien discuta casi todos
los das de paleontologa humana y sus implicaciones teolgicas. Henri Breuil
fue comisionado junto al experto en prehistoria espaola, Hugo Obermaier
(1877 -1946) en 1910 para estudiar los yacimientos prehistricos de Espaa 21.
Esto explica por qu en el verano de 1913, Teilhard acompaa al abate Breuil
en su viaje cientfico al norte de Espaa 24. Visitan la Cueva de Altamira (Santi-
llana del Mar), la gruta de Hornos de la Pea, y especialmente la zona de Puen-
te Viesgo, el Castillo y la Pasiega (Cantabria) dirigidos por Hugo Obermaier,
NeIs C. Nelson y Paul Wernert. Se conserva una vieja fotografa, as como una
postal de Puente Riesgo, firmada por el mismo Teilhard el 30 de junio de 1913,
dirigida a la familia Bouyssonie (donde se aloj en su visita a la Chapelle-aux-
Saints un ao antes). No se suele citar que en 1913, cuando Teilhard tiene solo
32 aos, escribe su primera colaboracin en la prestigiosa revista tudes sobre
algunas de las ltimas novedades en el campo de la prehistoria 25 donde ya se
apuntan algunas intuiciones teolgico-cientficas, fruto sin duda de sus discu-
siones con Breuil.
En estos aos, decisivos para su formacin cientfica, entre 1912 y 1915, Teil-
hard sigui algunos cursos de geologa en el Instituto Catlico de Pans. Entre
ellos, los impartidos por lean Boussac
26
, yerno del experto en rocas cristalinas
Pierre Termier
27
(que estimaba mucho a Teilhard); por el gelogo mile Haug
ca su tratado Les Hommes Fsiles. Fue Presidente de la Sociedad Geolgica de Francia y fue
quien anim ms tarde a Teilhard al estudio de los mamferos de las fosforitas de Quercy.
23 En 1914, al llegar la Guerra Europea, Obermaier decide permanecer en Espaa donde
realiz una gran labor docente e investigadora.
24 De esta visita a Espaa, tan trascendental en la vida cientfica de Teilhard, hay una
amplia resea en OBERMAIER, H., El hombre fsil (Museo Nacional de Ciencias Naturales,
Madrid, 1916), 104, 175,237; reedicin de E. Aguirre, Istmo, Madrid, 1985, introduccin y
pp. 57-60 (E. Aguirre, comunicacin personal); CUNOT, P., op. cit. (1967), 48ss; tambin PIVE-
TEAU, J., op. cit. (1983),6-13; AUBOUX, M.-L., Teilhard de Chardin et les Origines de l'Homme: His-
toire et Archologie 75 (1983) 14-47; TOSCA-BERNLDEZ, F., En Espagne avec l'abb Breui/: His-
toire et Archologie 75 (1983) 66-69.
2' TEILHARD DE CHARDIN, P., La prehistoire et ses progres: tudes CXXXIV (1913) 40-53.
Reproducido en L'Apparition de l'Homme [edicin castellana, La aparicin del Hombre (Tau-
rus, Madrid, 1958), 21-35].
2. Jean Boussac, fallecido prematuramente en 1916, fue experto en el estudio de los mate-
riales terciarios de los Alpes, desde el punto de vista tectnico y sedimentario.
27 Pierre Termier (1859-1930) fue Ingeniero de Minas y desde 1894 profesor de minera-
loga en la Escuela de Minas de pans. Sus trabajos versaron sobre todo sobre los procesos de
formacin del granito en los Alpes. Este tema sera retomado por Teilhard en China. A l se
refiere Teilhard en La visin del pasado.
190 L SEQUEIROS. P/ERRF TE/UIARD DI: CI/ARD/N (//111/-1955). GlfJIlJ(;U y PALEONT(J/DGO
(de tectnica general, de geologa del perodo geolgico Secundario) 2"; y por
Andr Cailleux (en el Colegio de Francia)'" sobre sedimentologa y estratigrafa.
Muy pronto se gan su confianza por su entusiasmo en el trabajo tanto de labo-
ratorio como de campo.
Pero en 1915 estalla la guerra europea. Teilhard es movilizado y destinado
como camillero en el 21 regimiento mixto de zuavos y tiradores. Segn sus bi-
grafos, el contacto con la crueldad de la guerra hizo que desde 1916 (con 35 aos)
se produjera el llamado despertar del genio teilhardiano. Sus vivencias estn
reflejadas magistralmente en su Diario lO. A partir de enero de 1916, su Diario
toma un nuevo sesgo: ya no le interesan tanto sus avatares como camillero en la
guerra, sino que se extiende en temas filosficos y teolgicos: la materia divina,
el sacrificio, la energa apasionada, la unin con el todo, la divinizacin y la accin
creadora de Dios. Sus consideraciones se ven acompaadas por esquemas, dia-
gramas y dibujos que revelan ya la emergencia de nuevas concepciones de la fe
que se trenzan con los conceptos cientficos. En estos aos, Teilhard tiene su
segundo reencuentro con la obra de John Henry Newman ", y ms especialmente
con su Apologa pro vita sua y sus Cartas publicadas en francs. Ya en Jersey, y
ciertamente aqu en Hastings haba ledo y odo hablar de Newman. Aqu se reen-
cuentra con su pensamiento que lo marcar profundamente, sobre todo en lo
relativo a las relaciones tensas con el magisterio de la Iglesia, de modo que Teil-
hard escribe (16 de julio de 1916) que ste hace la misma funcin que la selec-
cin natural en la teora darwinista.
En 1919, Teilhard es desmovilizado. Finaliza la carrera de Ciencias Natura-
les en Pars y desde 1920 a 1922 se dedica a la Tesis Doctoral. Los bigrafos ape-
nas informan sobre su actividad como estudiante en la Universidad de Pars
entre 1919 y 1920. Parece ser que finaliz su licenciatura en Ciencias Naturales
de forma apresurada y superficial, al estar acogido a la ley de desmovilizacin.
Teilhard acudi a las clases de Edgard Hrouard (1858-1932), zologo experto
en equinodermos, y del profesor de Robert (del que no hemos podido tener ms
informacin). En junio de 1919, Teilhard aprob la Geologa con la nota de
notable. Pero en Botnica (octubre de 1919) y Zoologa (marzo de 1920) esta-
" Emile Haug (1861-1927) fue un excelente gelogo francs que fue profesor en la Uni-
versidad de Pans. Experto en cuestiones de tectnica relacionadas con la sedimentacin. Publi-
c un Tratado de Geologa (1908-1911) que fue manual en muchas escuelas de Minas. A l se
refiere Teilhard en La visin del pasado.
, ~ Andr' Cailleux (1907 -1986), profesor de Geologa en la Universidad de Pars, est con-
siderado como un experto sedimentlogo de rocas detrticas. Sus enseanzas seran de gran
utilidad a Teilhard en China. A l se refiere Teilhard en La aparicin del hombre.
\O TEILHARD DE CHARDIN, P., Journal. Tome l. 26 aot - 4 jam'ier 1919 (Walter-Verlag, alten,
Suiza, 1971),396 pp., edicin preparada por N. '1 K. Schmitz-Moormann
\1 John Henry Newman (1801-1890): cardenal, telogo, filsofo, escritor, fue uno de los
intelectuales ms sealados que se convirtieron al cristianismo desde la Reforma. Su gran
libertad de espritu le acarrearon problemas con la ortodoxia anglicana y con la catlica. Es,
segn parece, el primer autor ingls que us la palabra development, anticipndose a Darwin
'1 a Spencer.
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005), nm. 230 pp. 181-207
L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (188//9,5), GELOGO Y PALEONTLOGO 191
ba peor preparado. Se encontraba, como l mismo escribe en 1920, muy fati-
gado. Un dato interesante es que fue discpulo (y luego amigo) de Alfred Lacroix
(1863-1948), asimismo alumno del gran experto en mineraloga Fouqu. Lacroix
era profesor de mineraloga en el Museum y fue experto en geologa de volca-
nes. Parece ser que animado por el prestigioso paleontlogo Pierre Termier, Teil-
hard volvi a entrar en contacto con Marcellin Boule en el Museum.
Desde la Pascua de 1920, Teilhard se entrega seriamente a su tesis doctoral
sobre los mamferos del Eoceno inferior de Francia y sus yacimientos. Por con-
sejo de Boule inici su estudio con un excelente material que haba sido colec-
cionado por un viejo mdico de Reims, el doctor Victor Lemoine. Este material
estaba depositado en el Museo y fue el inicio del trabajo de campo que tuvo que
llevar a cabo Teilhard. La tesis fue presentada el 5 de julio de 1921 y defendida
con xito en 1922, con el ttulo de Los Mamferos del Eoceno inferior francs y
sus yacimientos. Antes de su publicacin, Teilhard haba publicado dos exce-
lentes monografas sobre los carnvoros y sobre los primates de las fosforitas de
Quercy 32. La publicacin de la tesis no ver la luz hasta 1925
33
. Apenas termi-
nado el doctorado, a Teilhard se le concede el Premio Viquesnel dentro de la
Sociedad Geolgica de Francia, de la que ya era miembro desde 1912.
Pero hay un texto poco citado de Teilhard que ilumina sobre el sentido pro-
fundo de sus estudios y la referencia a un horizonte que le supera: Ms ade-
lante, cuando estudiaba Geologa, podra pensarse que probaba fortuna sim-
plemente, con conviccin y xito, en una carrera cientfica. Pero en realidad, lo
que durante toda mi vida me ha llevado irresistiblemente (aun a expensas de la
Paleontologa) al estudio de las grandes masas eruptivas y de los zcalos conti-
nentales, no es sino la insaciable necesidad de mantener contacto (un contacto
de comunin) con una especie de raz, o de matriz, universal de los seres 34.
1.2. Los mritos y las publicaciones cientficas de Teilhard de Chardin
El nivel cientfico de sus publicaciones est atestiguado por la presencia de
sus trabajos, aceptados por revistas de alto nivel, como Annales de Palontolo-
gie (Pars), el Boletn de la Sociedad Geolgica de Francia, los Archivos del Ins-
tituto de Paleontologa Humana de Pars, las Memorias de la Sociedad Geol-
gica de Francia, las Memorias del Museo de Historia Natural de Blgica, el
Boletn de la Sociedad Geolgica de China las Memorias del Servicio Geolgi-
co de China, Palaeontologia Sinica, las Publicaciones del Instituto de Geobiolo-
ga de Pekn, la Revue des Questions Scientifiques, Revista de Antropologa ...
12 Los dos trabajos publicados antes de la Tesis son: TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Car-
nassiers des Phosphorites de Quercy: Annales de Palontologie IX (1914-1915) 103-191, 13 figs.;
Oeuvre Scientifique, 1971,1. 89ss; D., Sur quelques primates des Phosphorites de Quercy: Anna-
les de Palontologie X (1916) 1-20,6 figs.
\\ TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammi(eres de l'Eocene infrieur franfais et leurs gisements
(these de doctorat) , Annales de Palontologie, Paris, X (1922), 171-176; XI (1922), 1-108, 81m.,
42 figs.; Oeuvre Scientifique, 1971,1, 253ss.
" TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazn de la materia (Sal Terrae, Santander, 139,2002), 22.
192 L SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO
Entre sus ttulos y reconocimientos se contaban (tal como atestigua en su
currculo de 1948) 1': los de Doctor en Ciencias por la Universidad de Pars en
1922; Presidente de la Sociedad Geolgica de Francia entre 1922 y 1923; Profe-
sor de Geologa en el Instituto Catlico de Pars, entre 1922 y 1928; Consejero
del Servicio Nacional Geolgico de China, desde 1929; Director del Laborato-
rio de Geologa aplicada al Hombre (Altos Estudios) desde 1938; Director de
Investigacin del Centro Nacional de Investigacin Cientfica (CNRS) desde
1947; Miembro correspondiente del Instituto (Academia de Ciencias) desde 1947;
Miembro de la Sociedad Linneana de Londres desde 1947; Oficial de la Legin
de Honor, Medalla Militar. Son reconocimientos debidos, sobre todo, a la cali-
dad de sus publicaciones cientficas en Europa y en Asia. Segn comunicacin
personal de un testigo, el Dr. Emiliano Aguirre, en el Instituto de Paleontologa
de Vertebrados y de Antropologa de la Academia Sinica de Pekn, se sigue con-
memorando en un cartel con su nombre a la puerta del laboratorio donde tra-
bajaba.
l.3. El currculo cientfico de Teilhard de Chardin como gelogo
y paleontlogo
Pero cul es el currculo cientfico de Teilhard? Una de las fuentes funda-
mentales para conocer cmo el mismo Teilhard valora su carrera como cient-
fico es el currculo ya citado. ste lo escribi en septiembre de 1948, iba dirigi-
do al Director del Colegio de Francia para optar a la plaza dejada vacante por
Boule y fue consultado por el profesor lean Piveteau para reconstruir el itine-
rario cientfico de Teilhard 16.
Escrito en un lenguaje sencillo y directo, Teilhard describe en su currculo a
grandes rasgos su carrera cientfica y comenta lo que considera son sus mejo-
res aportaciones cientficas plasmadas en sus publicaciones. El nmero total de
publicaciones cientficas reseadas es de 125, siendo la primera de 1913 y la
ltima de 1948. Este documento es de gran inters para el historiador de la cien-
cia y consiguientemente para el filsofo de la ciencia, por cuanto es una valio-
sa herramienta para esta evaluacin de su quehacer cientfico como gelogo y
paleontlogo.
La primera frase es ya una declaracin de intenciones '7. Como l mismo escri-
be en este currculo, en una existencia a lo largo de la cual acontecimientos
inesperados me han hecho oscilar constantemente entre Occidente y Oriente,
se pueden distinguir las tres fases siguientes. Estas fases son: la fase de inves-
tigaciones preliminares en el campo, que llevan desde 1901 hasta 1912; la segun-
35 TEILHARD DE CHARDlN, P., Ttulos v trabajos de Pierre Teilhard de Chardin, op. cit. (2002),
169-189,
lb PIVETEAU, j" Les travaux scientiflques de Teilhard de Chardin ont ouvert de grandes voies
de recherche et de rflexion en palontologie humaine: Histoire et Archaologie 75 (1983) 6-13.
17 TEILHARD DE CHARDlN, P., Ttulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin, op. cit. (2002),
169-189.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm, 230 pp,181-207
L. SEOUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), GELOGO Y PALEONTLOGO 193
da fase discurre entre 1912 y 1923 Y la define como fase de investigaciones pale-
ontolgicas en Europa; la tercera fase (1923-1945) se centra en las explora-
ciones en Asia Central. Ha sido descrito ampliamente por Cunot (1967) en la
obra citada con anterioridad.
En Europa (entre 1922 y 1923) trabajando en Pars en el Museo y en el Ins-
tituto Catlico de Pars, su gran dinamismo le hace entablar buenas relaciones
con gelogos y paleontlogos americanos (Walter Granger), belgas (Louis Dollo)
y franceses.
Pero su trabajo en Europa se va a ver interrumpido muy pronto. Este mismo
ao de 1922, el padre mile Licent (1876-1952)38, con quien luego tendr mucho
contacto en China, pone la primera piedra en Tientsin del edificio destinado a
ser el museo Hoang-ho-Paiho. Licent, al entrar en la Compaa de Jess acari-
ciaba la idea de fundar en tierra de infieles un centro de irradiacin cientfica
y cristiana. Licent lleg a China en 1914 y comenz su tarea con medios muy
escasos. El estudio de los fsiles de mamferos de Chukutien era tentador para
Licent que se puso en contacto con Marcellin Boule del Museo Nacional de His-
toria Natural de Pars. El proyecto se realiz gracias a Boule que anim a Teil-
hard a incorporarse a esta campaa financiada por el Museo.
Por qu Teilhard decide aceptar la invitacin de Licent y cambia tan brus-
camente su actividad cientfica en Pars, tan prometedora, para hacer que desde
ahora su vida derrote hacia China y Extremo Oriente? Una respuesta respetuo-
sa pero incompleta se encuentra en una breve nota autobiogrfica que se publi-
c en la revista tudes en 1950
39
En ella habla solo de su decisin de unirse a
Licent en China. El da 6 de abril de 1923, Teilhard se embarca en Marsella y el
23 llega a Tientsin. Se inicia as lo que Cunot (1967) denomina La experien-
cia China. Son los aos de la exploracin de los Ordos en Mongolia en 1923,
el desierto de Gobi (1924), de Chuchutien y de las grandes expediciones inter-
nacionales (como la del Crucero Amarillo) entre 1926 y 1936
4
.
Hacia mediados de septiembre de 1938, Teilhard abandona China para ir a
Francia camino de Estados Unidos, yes nombrado Director del Laboratorio de
" Las relaciones de Teilhard con el Padre mile Licent (1876-1952) fueron a menudo
conflictivas por la diferencia de carcter y el modo opuesto de entender las relaciones entre
fe y ciencia y el papel del cientfico cristiano. A Licent se le considera sobre todo por sus tra-
bajos de entomologa. Misionero en China desde 1914, Licent se dedic a la creacin del Museo
de Hoand-ho Palo en Tientsin para el que solicit el destino a China de Teilhard. Licent acom-
pa a Teilhard de Chardin en muchos viajes por China y regres a Francia en 1938 [ms
informacin en: O'NEILL, CH. E. - DOMINGUEZ, J. M. (Eds.), op. cit., 2001, tomo I1I]. Ver: CU-
NOT, P., op. cit. (1967),81-100, 110-115, 123, 154-159, 165, 175,295-296,320.
19 TEILHARD DE CHARDIN, P., La carrera cientfica de Pierre Teilhard de Chardin, en: El
corazn de la materia (Sal Terrae, Santander, 2002), pp. 163-165. Este texto reproduce un
artculo que Teilhard de Chardin, con ocasin de su nombramiento en 1947 como miembro
de la Academia de Ciencias de Pars, escribi para la revista tudes a peticin del director de
la revista. Fue publicado dos aos ms tarde de forma annima con algunos leves retoques lo
que podra hacer sospechar de una censura: ANNIMO: La carriere scientifique du P. Teilhard
de Chardin: tudes, juilliet-aout, CCLCV1 (1950), 126-128.
4Q CUNOT, c., op. cit., 1967, pp. 189ss.
194 L. SEQUEIROS, PlERRE TEILHARD DI' CIIARDlN (/88/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO
Geologa aplicada al Hombre en el Instituto de Estudios Superiores. Los aos
que discurren entre 1951 y 1955 suele denominarse la poca americana. A peti-
cin de la Fundacin Viking de Nueva York (que al poco tiempo pas a ser la
Fundacin Wenner-Gren para la Investigacin Antropolgica) se dirige Teil-
hard en verano de 1951 a frica Oriental con el objeto de valorar el potencial
de los yacimientos e investigaciones paleoantropolgicos y el xito previsible
de investigaciones y ayudas patrocinadoras en esta regin. En noviembre desem-
barca en Estados Unidos y, como agregado de la Fundacin Wenner-Gren per-
manece en Amrica (realizando viajes a frica del Sur, Rodesia y Francia) hasta
su muerte repentina, ocurrida en Nueva York el da de Pascua, ellO de abril
de 1955.
2. LINEAS DE TRABAJO CIENTFICO DE TEILHARD DE CHARDIN
y RESULTADOS MS SATISFACTORIOS
Presentada esta esquemtica panormica biogrfica, queda establecido el
marco histrico en el que tiene lugar la investigacin geolgica, paleontolgica
y paleoantropolgica de Teilhard de Chardin en Europa, en China y en frica y
Asia. Tres fueron las lneas de trabajo cientfico que desarroll durante su vida:
la lnea que tiene como objetivo la investigacin geolgica en general, la refe-
rente a la paleontologa de los mamferos, y la ms especfica de paleontologa
humana y prehistoria.
Pero ser necesario situar primero a Teilhard en el contexto general de las
ciencias de su tiempo y de las Ciencias de la Tierra en particular.
2.1. La geologa y la paleontologa en Europa
en la primera mitad del siglo xx
No ser posible entender el valor de los trabajos de investigacin de tipo geo-
lgico y paleontolgico de Pierre Teilhard de Chardin si no los situamos en el
contexto del desarrollo de las Ciencias y, en especial, de las Ciencias de la Tie-
rra de finales del siglo XIX y de la primera mitad del siglo xx 41. Cuando se inicia
el siglo XX, las ciencias estn convulsionadas por la emergencia de nuevos para-
digmas explicativos de la realidad material 4', inorgnica y orgnica, en el pla-
neta surgidos en el siglo XIX. La aparicin en 1859 de El origen de las especies por
" Muchas de las ideas de este captulo estn tomadas de SEQUEIROS, L, "El sentido de la
evolucin de Georges G. Simpson (1949). Cincuenta aos de debates entre biologa, fl/osora y
teologa, Proyeccin, Granada, 193 (junio) (1999), 137-154; SEQUEIROS, L., Las ciencias en Espa-
a (1901-2001): un siglo en campmla de Razn y Fe, Razn y Fe, Madrid 243, n." 1231 (2001),
477-485; SEQUE IROS, L. - ANGUITA, F., Nuevos saberes y nuevos paradigmas en Geologa. Historia
de las nuevas propuestas en las ciencias de la Tierra en Espaa entre 1978 v 2003, Llull, Zara-
goza, 55 (26) (2003), 279-307; SEQUEIROS, L., De la ira de los dioses a la Geologa Global. Un
enfoque histrico de las imgenes cientficas sobre las energas de la Tierra, ALFA, Sociedad
Andaluza de Filosofa, VII, 13 (2003) 81-95.
42 LVAREZ, A., Filosofla de las ciencias de la Tierra, Pentalfa ediciones, Oviedo 2004, 355.
L. SEQUEIROS, P/ERRE TE/LHARD DE CHARD/N (/88/-/955), GEOLOGO y PALEONTOLOGO 195
la seleccin natural de Charles Robert Darwin convulsion las ideas explicati-
vas sobre el origen y evolucin de la vida.
Las ciencias de la Tierra, como todo conocimiento organizado, no es obra
de una sola persona sino de muchas a lo largo de mucho tiempo generando ml-
tiples controversias 43. Tal vez, las ms interesantes para el desarrollo de las ideas
acerca del conocimiento de los procesos que han dado lugar a las ideas actua-
les sobre la configuracin de la Tierra sean las referentes a los debates entre
neptunistas, vulcanistas y plutonistas, las mantenidas entre catastrofistas y uni-
formitaristas y las que se centraron en la edad de la Tierra 44.
Desde finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo xx, las Ciencias de la
Tierra dieron un estirn considerable. Para mayor claridad se ha sistematizado
esta informacin en tres grandes captulos que agrupan a los partidarios de tres
paradigmas explicativos del funcionamiento dinmico de la Tierra 45. En otro
lugar
46
hemos hablado de los macroparadigmas. Estas sistematizaciones tienen
el peligro de mutilar la visin global, pero introducen una mayor claridad expo-
sitiva. Gran parte de los debates geolgicos en los comienzos del siglo xx se cen-
traban en las grandes estructuras terrestres y en especial en los mecanismos de
formacin de las masas granticas.
Por una parte, un amplio grupo de debates geolgicos desarrollados en los
siglos XIX y xx, pretenden dar respuestas al problema del origen y la naturaleza
de las fuerzas que dan lugar a la formacin de las montaas. Una de las hip-
tesis ms influyente por su coherencia interna fue la de la contraccin de la cor-
teza de la Tierra. El ingeniero de minas francs Leonce Elie de Beaumont (1798-
1874) propuso en 1829 la teorla de la contraccin, que desarrollara con ms
profusin en un trabajo publicado 25 aos despus. Su propuesta, muy acepta-
da por los gelogos franceses, se basaba en las ideas defendidas por Buffon y
luego por Laplace segn la cual la Tierra estara originalmente fundida, y pos-
" HALLAM, A., Grandes controversias geolgicas (Editorial Labor, Barcelona, 1985), 180 pp.;
CAPEL, H., Organicismo, fuego interior y terremotos en la ciencia espaiiola del siglo XFIJ/, Cua-
dernos GeoCritica, Barcelona, n.
OS
27/28 (1983),1-94; CAPEL, H., La Fsica Sagrada. Creencias
religiosas v teorias cientficas en los orgenes de la geomorfologa espaola (Ediciones del Ser-
bal, Barcelona, 1985), 223 pp.; SEQUEIROS, L., Teologa y Ciencias Naturales. Las ideas sobre el
diluvio universal y la extincin de las especies biolgicas hasta el siglo XVIII, Archivo Teolgico
Granadino, Granada, 63 (2000), 91-160; PEDRINACI, E., Los procesos geolgicos intemos (Sn-
tesis Educacin, DCE, Madrid, 2001), 222 pp. [especialmente, 49-66].
44 PELAYO, F., El catastroflSmo y actualismo en Espaa: Llull, 7(12) (1984), 47-68; PELA YO, F.,
Las teorias geolgicas y paleontolgicas durante el siglo x/x: Historia de la Ciencia v de la tcnica
(AKAL, Madrid, 1991),40,55 pp.; GARCA CRUZ, C. M., El principio de uniformidad: el presente:
una aproximacin al neocatastroflSmo. Enseanza de las Ciencias de la Tierra, 8(2) (2000), 99-
107; GARCA CRUZ, C. M., El actualismo-uniformitarismo como obstculo epistemolgico, Cuader-
nos IGIUNICAMP, Campinas (SP), 9(1) (2001), 22-32; GARclA CRUZ, C. M., Origw y desarrollo his-
trico del concepto de ciclo geolgico: Enseanza de las Ciencias de la Tierra 9(3) (2001) 222-234.
" PELAYO, F., Del Diluvio al Megaterio. Los orgenes de la Paleontologa en Espaa, Cua-
dernos Galileo de Historia de la Ciencia (CSIC, Madrid, 1996) 16,310 pp.
46 SEQUEIROS, L., Las cosmovisiones cientfficas o macroparadigmas: su impacto en la Ense-
anza de las Ciencias de la Tierra, Enseanza de las Ciencias de la Tierra, 10(1) (2002), 17- 25.
196 L SEQUEIROS, P/ERRE TElLHARD DE CHARDlN (1881-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO
teriormente, lenta pero inexorablemente, iba perdiendo calor. El enfriamiento
provocara una prdida de volumen de modo que el exterior se arruga. La teo-
ra de la contraccin recibi un gran impulso con la obra del prestigioso gelo-
go austriaco Eduard Suess (1831-1914) que public entre 1885 y 1909 su obra
La faz de la Tierra. Para Suess, la Tierra estaba estratificada en tres capas con-
cntricas: la corteza superior grantica, el manto intermedio y el ncleo central.
Grandes bloques de la corteza original se iban hundiendo a medida que se enfria-
ba el interior terrestre, dando lugar a las cuencas ocenicas, Para Suess asis-
timos al hundimiento del globo terrestre. La concepcin gravitatoria como ori-
gen de las deformaciones estaba muy presente.
Pero en los ltimos aos del siglo XIX aparece un paradigma alternativo que
aborda el problema desde otra perspectiva: el de la isostasia. Para George Airy
(1801-1892), la corteza grantica se encontrara flotando sobre unos materiales
poco resistentes, aunque no necesariamente lquidos, pero s muy densos, Com-
par la corteza con unos troncos de rbol flotando en el agua. Slo emerge una
parte de ellos. Las montaas tendran races yeso explicaba las anomalas
gravimtricas.
El tercer macroparadigma explicativo del funcionamiento de la Tierra es el
movilista, La historia de las llamadas ideas movilistas est ligada a la obra El
origen de los continentes y ocanos publicada por vez primera en 1915. Su autor,
Alfred Wegener (1880-1930)47 era un meteorlogo alemn que tres aos antes
haba presentado sus ideas en una conferencia y en dos artculos. Sostena que
los continentes rgidos y granticos se movan como barcos a la deriva flotando
sobre el manto. Postulaba que, incluso, en la antigedad remota haban estado
unidos formando un supercontinente, la Pangea. En sus ltimos trabajos, yespe-
cialmente tras la elaboracin del proyecto Geobiologa, Teilhard se referir a la
estructura grantica de China, al origen de los granitos y a las relaciones entre
los movimientos de las masas terrestres y la evolucin biolgica 4".
Al recorrer las publicaciones cientficas de Teilhard, se podr mostrar que
ste conoca y parta en sus trabajos del estado de la ciencia normal de su
poca y que, pese a la lejana de los grandes centros de investigacin, segua el
desarrollo de las innovaciones cientficas de su tiempo,
2.2. Las investigaciones cientficas teilhardianas en el campo
de la Geologa en general
La vida de Teilhard de Chardin discurri por los cinco continentes reco-
rriendo las formaciones geolgicas ms sobresalientes del planeta. Debieron de
47 ANGUITA, F" La teora de Alfred Wegener y la nueva geologa, en: A, WEGENER, El ori-
gen de los continentes y ocanos (Pirmide, Madrid, 1983), 138 pp.; GARctA CRUZ, C. M" Puen-
tes continentales e isostasia: aspectos histricos y didcticos, Enseanza de las Ciencias de la
Tierra, 6(3) (1998), 211-216,
48 SEQUEIROS, L, Tectnica de placas y evolucin biolgica, Construccin de un paradigma
e implicaciones didcticas, Enseanza de las Ciencias de la Tierra, 3(1) (1995),14-22,
L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDlN (18811955), GELOGO Y PALEONTLOGO 197
ser miles los kilmetros recorridos en los medios ms diversos, muchas veces a
pie o en mulo, y en condiciones muy duras bajo climas extremos. Escribe l
mismo (1948) 49: Gracias a las mltiples expediciones de las que he tenido el
honor de formar parte en Extremo Oriente, se me ha concedido la poco fre-
cuente oportunidad de poder hacer yo mismo, paso a paso (y siguiendo distin-
tas variantes): a} un corte geolgico completo que ha discurrido de este a oeste,
desde el extremo del Shantung a los confines de Pamir, y b} otra seccin de direc-
cin norte-sur casi completa, que ha descendido desde Manchuria (Harbin)
hasta los confines de Indochina.
Cuando se consultan por vez primera las obras cientficas de Teilhard, el
lector tiene la impresin de encontrarse con un Teilhard diferente, Dejando
de lado cualquier especulacin que no se atenga a los datos observados en
el campo en sus largas y dursimas jornadas de campo, Teilhard aparece como
un fro testigo de lo que, como gelogo y paleontlogo, experimenta a tra-
vs de sus ojos, el martillo, la lupa o el microscopio. Siguiendo estas lneas
generales de trabajo, el mismo Teilhard era consciente de la magnitud de
los problemas geolgicos con que se enfrentaba y a los que buscaba una res-
puesta.
Al llegar a China, la geologa del pas era casi completamente desconocida
en una regin de muchos miles de kilmetros cuadrados. Estudiando en con-
junto los proyectos geolgicos de Teilhard, se constata la capacidad de traba-
jo y la perspicacia para saber deducir las conclusiones que lgicamente se
podan proponer. Sigui el mtodo tpico de los gelogos: una etapa de explo-
racin del territorio, recogiendo muestras bien identificadas, levantando las
series estratigrficas, realizando cortes geolgicos (estratigrficos y tectni-
cos) de pequea a gran escala, levantando cartografas con ayuda de los esca-
sos y deficientes mapas topogrficos y sacando conclusiones que luego pasa-
ban a informes escritos y eligiendo puntos que con posterioridad deban ser
estudiados en detalle.
La mayor parte de estos itinerarios, como l mismo reconoce, se reali-
zaron por regiones inhspitas, ridas y recorridas por bandidos y ejrcitos
hostiles, y por las que antes ningn gelogo haba puesto sus pies. Son las
regiones de Weich'ang, Gran Khingam, Ordos, Gobi Occidental, Tsinling, Peis-
han ... ).
Pero todo esto le permiti elaborar hiptesis novedosas sobre la geologa de
China, como la de la gran estructura en forma de flexura de Asia Oriental, con
posibles consecuencias a favor de la idea de una expansin (por granitizacin)
de los Continentes. Estas hiptesis fueron desarrolladas y publicadas entre 1936
y 1945. Por vez primera las expuso a la comunidad cientfica en el XVI Congreso
Geolgico Internacional de Washington (Actas, vol. 11, 1031-1039) y posterior-
mente en el Boletn de la Sociedad Geolgica de China y en la revista Geobiolo-
gie. Sugiere Teilhard que la formacin de los continentes tuvo lugar por grani-
4 ~ TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 172.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230 pp. 181207
198 L. SEQUEIROS. PIERRE TEILHARD /)I: CHARDIIV (1881-1955). GEOI,OGO y PAI,EONTLOGO
tizacin debido a una especie de crecimiento activo e irreversible, y que la lti-
ma explicacin de las flexuras debe buscarse en las presiones del magma sub-
continental.
Al recorrer la obra geolgica de Teilhard, l mismo selecciona seis como sus
publicaciones en las que se aportan datos geolgicos significativos para la cien-
cia 51'. La valoracin de los resultados ms destacados de la investigacin es resal-
tada por el propio Teilhard (1948) '1: De ah, claro est, un considerable nme-
ro de datos nuevos puestos en conocimiento de los gelogos (cadenas de volcanes
cuaternarios en el Dalainor, Oligoceno de Ordos, cuencas eocenas hundidas de
Tsinling, etc.)>> '2.
2.3. Trabajos cie/ltficos de Teilhard de Chardin en el campo
de la Paleontologa de los mamferos
Los primeros trabajos paleontolgicos de Teilhard, en continuidad con su
tesis doctoral, se referan a los mamferos de la era Terciaria de Francia. Pos-
teriormente, estudi las faunas de Blgica. Ya en China apareci, en 1927, su
estudio sobre los mamferos del Eoceno inferior de Blgica ". El mismo Teil-
hard presenta una valoracin de lo que supusieron cientficamente estos tra-
bajos '4: Volviendo a mis primeros trabajos en Paleontologa, realizados en
Europa sobre material europeo, deseo que hayan contribuido: a} tanto a orde-
nar mejor el conjunto de nuestros conocimientos sobre la fauma esparnaciense
y paleocena [de los inicios del Terciario, hace unos 60 millones de aos] de
Francia, Blgica e Inglaterra; b} como a clarificar la masa particularmente
farragosa de los carnvoros eocenos y oligocenos de las fosforitas de Quercy;
c} o bien, finalmente, a poner de manifiesto la individualidad y el inters
'0 TEILHARD DE CHARDIN, P. - LICENT, E., Observations gologiques sur la bordllre occidenta-
le et lIlridionale de l'Ordos, Bulletin de la Societ Gologique de la France, Pars, 4." srie,
tomo XXIV (1924), 49-91, 15 figs.; TEILHARD DE CHARDlN, P., tllde gologique sur la rgion du
Dalai-Noor, Mmoires de la Societ Gologique de la France, Pars, tomo nI, n." 7 (I926),
153 pp., 21 figs., 2 lminas; TEII.IIARD DE CHARDIN, P., The Geologv o( the Weichang Area: Geolo-
gical Bulletin of Geological Survey of China 19 (1931) 1-49, 1 lmina; TEILIIARD DE CHARDIN, P.,
Observations gologiques a travers les dserts d'Asia centrale de Kalgan a Hami (Mission Citroen
Centre Asie, 1931-1932): Revue de Gographie Phvsique, Pars, vol. V (1933),365-397, 14lmi-
nas, 2 mapas; TEILHARD DE CHARDIN, P. Uunto con G. B. BARBOIIR y M. N. BIEN), A geological
reconnaissance across the eastem Tsin/ing (between Leyang and Hsichuan, Honan): Bulletin of
the Geological Survey of China 25 (1935), 9-38, 16 figuras, 2 lminas, 1 mapa; TEILHARD DE
CHARDIN, P., The structllral Geologv o( Eastern Shantung (between Tsingtao and Yungch 'ellg):
Geological Bulletin, Nanking, 29 (I937), 85-105, 2 lminas.
" TEILHARD DE CHAROIN, P., op. cit. (2002), 172.
" Pero todo esto le permiti elaborar hiptesis novedosas sobre la geologa de China,
como la de la gran estructura en forma de flexura de Asia Oriental, con posibles consecuen-
cias a favor de la idea de una expansin (por granitizacin) de los Continentes. Estas hipte-
sis fueron desarrolladas y publicadas entre 1936 y 1945.
" TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Malllllli(eres de l'Eocene in(riellr de la Belgiqlle: Mmoires
du Museun Royal d'Histoire Naturelle de la Belgique 36 (1927) 1-33, 29 figuras, 6 lminas.
TEILHARO DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 173.
PENSAMIENTO. voL 61 (2005). nm. 230 pp. 181-207
L. SEQUEIROS. PlERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955). GELOGO Y PALEONTLOGO 199
de ciertos grupos zoolgicos poco conocidos, como el de los curiosos quir-
midos 55.
Pero ya en China, dedic mucho esfuerzo al estudio de las faunas de mam-
feros terciarios de tan inmenso territorio, desarrollando varias lneas de traba-
jo. La primera, estuvo dirigida a la reconstruccin de la historia del Terciario
reciente en China del Norte. El segundo de los proyectos en paleontologa de
mamferos de Asia Oriental es el de la fauna Villafranquiense [un piso geolgi-
co a caballo entre el Terciario y el Cuaternario] en los estratos de Nihowan, en
Hopei (y cita varias publicaciones sobre estos materiales) 56. El tercer proyecto
es el estudio de las faunas del Pleistoceno inferior, como las de las contenidas
en los materiales blandos que cierran las fisuras en las rocas duras de Chuku-
tien (entre un milln y 500 mil aos) y que fueron publicadas en amplios tra-
bajos en Palaeontologia Sinica entre los aos 1936 y 1941. La cuarta lnea de tra-
bajo consisti en el estudio de los restos del Pleistoceno superior (entre 40 mil
y 10 mil aos), que son propiamente objetos arqueolgicos y que fueron publi-
cados en una amplia memoria cientfica 57.
Estos proyectos de investigacin llevaron a excelentes resultados 58. Estas son
las propias palabras de Teilhard 59: As iba construyndose gradualmente un
marco estratigrfico y faunstico indispensable para el progreso de las grandes
investigaciones en Paleontologa Humana emprendidas justo en la misma poca,
como veremos, por el Servicio Geolgico de China.
Hasta ahora, la orientacin metodolgica del proyecto paleontolgico de Teil-
hard es coherente con la metodologa clsica de la investigacin en Ciencias de
la Tierra desde una perspectiva empirista: la construccin del marco estrati-
grfico y bioestratigrfico para obtener informacin sobre la historia geolgica
de una regin. Desde el punto de vista de un evaluador cientfico, no hay nin-
guna objecin seria a la rigurosa metodologa cientfica teilhardiana tal como
aparece en estos voluminosos trabajos, que se ajustan a los formatos tradicio-
nales de las memorias geolgicas y paleontolgicas.
" Los quirmidos son unos primates del grupo de los prosimios cuyos nicos represen-
tantes actuales viven en Madagascar y que Teilhard los encontr en el Eoceno de Quercy y de
Blgica.
56 Hoy se sigue citando a Teilhard, incluso por autores chinos. As, para la caracteriza-
cin de la paleofauna de Niherian y su valor biostratigrfico. Por ejemplo: ZHANG, S., en VAN
COVERING (Edit.), The Pleistocene Boundary (Cambridge University Press, New York, 1997),
247-253 (E. Aguirre, comunicacin personal).
" TEILHARD DE CHARDIN, P. - BOULE, M. - BREUIL, H. - LICENT, E., Le Paleolithique de la Chine,
Archives de Institut d'Archologie Humane, Paris, 138 (1928), 53 figs., 30 lminas.
" Estos son algunos de los resultados de sus proyectos: TEILHARD DE CHAROlN, P. - TRAS-
SAERT, M., The Proboscidians o(Southem Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekn, serie C, vol. XIII,
fasc. 11 (1937),58 pp., 6 figs., 13Im.; TEILHARD DE CHAROlN, P. - TRASSAERT, M., Pliocene Came-
lidae, Giraffidae and Cervidae o(S. E. Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekn, serie C, n.O 1 (1937);
TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRASSAERT, M., Cavicornia o(S. E. Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekn,
serie C, n." 5. [los Cavicomia son un grupo de crvidos].
" TEILHARD DE CHAROlN, P., op. cit. (2002), 174.
200 L. SEQUEIROS, PlERRE TEILHARD DE CHARDIN (/88/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO
Pero, con cautela, Teilhard aventura otras dimensiones de su tarea: Al mismo
tiempo, de la reconstruccin de la evolucin de la fauna china, se deducan cier-
to nmero de particularidades o leyes biolgicas muy generales que arrojaban
nueva luz sobre la existencia y las modalidades de los movimientos orgnicos
colectivos en el seno de la Biosfera. Como ejemplo de estos movimientos org-
nicos colectivos (Teilhard inclua los procesos de evolucin dentro de un para-
digma ms amplio de tipo geobiolgico), Teilhard apunta tres, dejando abierta
la cuestin o:
a) Abundancia inicial de los Mustlidos del Pontiense, que recordaban sor-
prendentemente la de los Cynodictis y los Cynodon oligocenos de las fosforitas
de Quercy 01 ( ). b) Desarrollo en China del Norte, durante el Plioceno, de una
fauna de antlopes estrepsicerinos [es decir, antlopes de gran talla, muy pare-
cidos a los ciervos, propios del Mioceno y Pleistoceno de Europa meridional],
con una evolucin paralela pero no directamente vinculable con la de los ant-
lopes de frica 62 ( ). e) Notable ortognesis de la rata-topo, permitiendo obser-
var, desde el Pontiense hasta nuestros das, una misma serie perfectamente defi-
nida de modificaciones osteolgicas y dentarias (soldadura de las vrtebras
cervicales, prdida de las races de los dientes molariformes, aumento de talla ... )
producindose simultneamente en diversas ramas, excepcionalmente netas,
un mismo grupo zoolgico en reas estrictamente limitadas.
En esta ltima memoria, Teilhard no duda en introducir un concepto de la
biologa evolucionista muy discutido en su tiempo, como es el de ortognesis.
Este concepto, acuado por el bilogo alemn Th. Eimer (1897), fue utilizado
por algunos bilogos evolucionistas y finalistas para describir el proceso de cam-
bio orgnico como ordenado de antemano hacia un destino superior. Analizar
aqu la filosofa oculta del evolucionismo teilhardiano, llevara ms all de los
lmites de este trabajo que pretende situarse solo en los aspectos estrictamente
cientficos, geolgicos y paleontolgicos 63.
Y concluye este apartado del modo siguiente: Gracias a la riqueza y conti-
nuidad de las faunas as exhumadas se hace posible (como he mostrado con mi
00 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 174-175.
" Aqu Teilhard se refiere a la publicacin que vio la luz en 1945: TEILHARD DE CHARDIN,
P. - LEROY, P., Les Mustlids de Chine, Publications de l'Institute de Gobiologie de Pekn, 12
(1945),56 pp., 24 figs., 2 mapas.
62 Teilhard se remite aqu a una de sus publicaciones de 1939: TEILHARD DE CJIARDIN, P.,
The Miocene Cervids fram Shantung: Bulletin of the Geological Service of China XIX (1939)
269-278.
61 Teilhard remite en su relacin de 1948 a su trabajo: TEILHARD DE CHARDIN, P., New Rodents
ofthe Pliocene and Lower Pleistocene ofNorth China, Publications de l'Institute de Geobiologie de
Pekn, 9 (1942), lOO pp., 61 figs. El tema de la ortognesis lo desarrolla ms ampliamente en
un trabajo posterior, publicado en 1950, y que se contiene en las Actas del Coloquio del Centro
Nacional de Investigacin Cientfica (CNRS) celebrado en 1947. Cuando Teilhard escribe su cum-
culo en 1948 an era indito. Este trabajo, breve y denso, es: TEILHARD DE CHARDIN, P., Sur un cas
remarquable d'orthogense de groupe: l'volution des Siphneids de Chine, en: Palontologie et
transformisme (Colloque du CNRS, Pars, 1947, edit. 1950), 169-173 [Oeuvre.Sc., X, 4276-4280).
L. SEQUEIROS, P/ERRE TE/LHARD DE CHARD/N (/88/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO 201
colega Pierre Leroy en el caso de los Flidos y los Mustlidos) seguir la evolu-
cin de una gran parte de la fauna actual de China a partir del Pontiense, tanto
en su instalacin, como en su organizacin y sus modificaciones in situ: en defi-
nitiva, uno de los primeros ensayos realizados, si no me equivoco, para cons-
truir una Zoologa en la que ya no se hara ninguna diferencia en la misma regin
entre las formas vivas y las formas extinguidas. Es decir, una interpretacin
paleobiogeogrfica mucho ms completa que incluye aspectos tectnicos, cli-
mticos, biolgicos y evolutivos.
2.4. Pierre Teilhard de Chardin y la paleontologa humana
La imagen que parte del gran pblico mantiene sobre las aportaciones cien-
tficas de Teilhard se refiere a las investigaciones sobre los orgenes y la evo-
lucin de lo que l llamaba el grupo zoolgico humano. Muchos lectores de
Teilhard lo identifican casi exclusivamente con sus aportaciones al conoci-
miento de los fsiles humanos, a la dispersin hacia China desde frica de los
homnidos y a sus intuiciones sobre los mecanismos de la aparicin de la capa-
cidad mental humana, con las implicaciones teolgicas en el caso del pecado
original.
Los detractores de Teilhard slo contemplan un episodio que, al menos es
oscuro en su biografa, como es su posible participacin en el llamado fraude
del hombre de Piltdown. En 1953 se demuestra el fraude del llamado Eoanth-
ropus, el Hombre de Piltdown 64. Se constata que se trata de un crneo moder-
no grueso al que se le aadi una mandbula simiesca. Es por ello uno de los
fraudes cientficos ms popular en la historia del pensamiento cientfico. El
conocido como hombre de Piltdown haba sido descubierto en 1908 por un
aficionado llamado Charles Dawson en el condado de Sussex. El 31 de mayo de
1909, Teilhard (con 28 aos de edad y que entonces estudiaba Teologa en Ore
Place), conoce a Charles Dawson cuando ambos buscaban fsiles por el campo
y luego mantuvieron la amistad.
El bilogo evolucionista, palentlogo e historiador de las ciencias, fallecido
en 2002, Stephen lay Gould 65, cree que pudo ser el entonces joven y ambicioso
jesuita quien estuviera involucrado en el fraude. Segn Gould, tal vez por hacer
una broma o tal vez por escondida ambicin, Dawson y Teilhard pudieron urdir
la trama. Pero al morir Dawson, Teilhard ya no tuvo fuerza para revelar el enga-
o. La verdad es que Gould aporta algunas posibles pruebas, pero stas pare-
cen tener un peso escaso. La publicacin de este artculo custico y acusatorio
de Gould suscit enconadas polmicas dentro de la comunidad cientfica, de
modo que paleontlogos de la talla de Pierre P. Grass y lean Piveteau salieron
en defensa de Teilhard. Recientes investigaciones han mostrado que en el caso
b4 Datos en: http://horne.tiac.netl-cri_a/piltdownlbibliog.htrnl yen http://horne.tiac.netl
-cri_a/piltdownlpiltref.htrnl
" GOULD, S. J., Nueva visita a Piltdown, en: El pulgar del panda (Hennann Blurne edi-
tores, Madrid,1983), 113-129.
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005). nm. 230 pp. 181-207
202 L. SEQUEIROS, P/ERRE TEILHARD DE CHARD/N (/88/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO
Piltdown pudo ser un tcnico del Museo el autor de la posible broma o enga-
o doloso. Por ello, hoy se duda de la culpabilidad de Dawson y de Teilhard.
Aunque todava algunos escriben sobre este hecho, parece ser que Teilhard,
siempre con respeto y discreta ponderacin, mantuvo su conviccin de que no
eran una sola cosa, sino dos partes superpuestas, un humano moderno y un
mono.
Pero volvamos a la aportacin de Teilhard a los conocimientos de la paleo-
antropologa. Su papel en esta disciplina paleontolgica no se puede soslayar.
En opinin del mismo Teilhard fueron cuatro los factores que convergan para
orientarme poco a poco y cada vez ms hacia los problemas y la bsqueda del
Hombre Fsil. Reproducimos sus mismas palabras 66: el primero de los facto-
res fue el prolongado contacto con formaciones eruptivas y sedimentarias que
hacan aumentar a mis ojos la importancia de una estratigrafa de los suelos y
de una geologa de los Continentes. El segundo factor: las ocasiones muy tem-
pranas de estudiar ciertos Primates fsiles particularmente antiguos y excep-
cionalmente bien conservados. Teilhard alude a tres de sus primeras publica-
ciones: las de 1916 sobre los primates de las fosforitas de Quercy, ya citada ms
arriba; su tesis doctoral publicada en 1922 sobre los Mamferos del Eoceno infe-
rior; y la extensa memoria sobre los Mamferos del Eoceno inferior de Blgica
de 1927 (tambin ya citada) 67. El tercer factor que despert en Teilhard el inte-
rs por los fsiles humanos fue la atmsfera inicial de un Laboratorio en que
se preparaban y estudiaban diariamente a mi lado los esqueletos de La Chape-
lle-aux-Saints y La Feyrassie, aludiendo a la densa estancia, cuando contaba
slo 32 aos, en el Museo de Historia Natural de Pars junto a Marcellin Boule.
y concluye: sin hablar de la fascinacin intrnseca del tema mismo, como
cuarto factor de su inters.
Justificada por parte de Teilhard su convergencia hacia el estudio de los
humanos fsiles, describe de forma ordenada y cronolgica su encuentro con
las races de la humanidad en Asia oriental. Poco despus de su llegada a China,
en la lnea del registro paleontolgico humano, tuve en 1923 mi primera opor-
tunidad con mile Licent para poder establecer la existencia, hasta entonces
contestada, de un Hombre paleoltico en China del Norte. Alude a la referen-
cia citada ms arriba que public en Pars en 1928, junto a Boule, Breuil y Licent,
sobre el Paleoltico de China.
y contina: Pero la segunda y ms decisiva, ciertamente, ha consistido en
poder colaborar ms de cerca, durante casi diez aos, en las grandes excava-
ciones de Chukutien, en las proximidades de Pekn, y en el descubrimiento del
Sinntropo.
Dada la importancia del hallazgo, Teilhard describe en el currCulo de 1948
la historia de las investigaciones desde 1929 hasta 1944, resaltando con modes-
TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 175.
b7 Respecto al estudio de los primates del Eoceno, cabe mencionar el que Teilhard des-
cribi como Omomys belgicus y que G. G. Simpson reclasific como Teilhardina belgica, en
honor y reconocimiento (E. Aguirre, comunicacin personal).
L SEQUEIROS, PlERRE TEI LHARD DE CHARDIN (1881-1955), GELOGO Y PALEONTLOGO 203
tia y sin afn de protagonismo, que se trata de una tarea de un amplio equipo
intemacional
68
: En esta obra colectiva, dirigida conjuntamente por la Funda-
cin Rockefeller y el Servicio Geolgico de China, mi funcin ha consistido sobre
todo en dirigir el estudio estratigrfico, paleontolgico y arqueolgico del yaci-
miento69.
Los primeros informes sobre los depsitos fosilferos de Chukutien los publi-
c con Young en 1929 en el Boletn del Servicio Geolgico de China. La indus-
tria ltica del yacimiento fue dada a conocer en la misma revista cuatro aos
ms tarde, en 1932, firmada por Teilhard y W. C. Pei, y al ao siguiente en las
Memorias Geolgicas de Pekn junto con Davidson Black, Y oung y Pei, en un
extenso trabajo de 158 pginas y 81 figuras. Las conclusiones paleoantropol-
gicas (<<The Early Man in China) aparecen en 1941 en una publicacin del Ins-
tituto de Geobiologa de Pekn 70.
y prosigue Teilhard su relato 71: Estudio delicado, puesto que en el mismo
macizo calcreo se encontraban seis tipos diferentes de fisuras, correspondien-
tes a otros tantos perodos distintos de relleno (desde los del Mioceno al Pleis-
toceno superior). Pero estudio fecundo, en compensacin, porque gracias a la
abundancia de fsiles recogidos, se haca posible la interrelacin entre dos geo-
logas, la de las cuencas y terrazas, y la de las fisuras, construidas indepen-
dientemente la una de la otra bajo mi direccin o con participacin ma, y cuyo
ajuste se ha realizado sin la menor dificultad.
Pero cul es la metodologa cientfica de Teilhard? De hecho, desde 1933
mis investigaciones se han desarrollado sobre todo en torno y a partir de las
M El primer descubrimiento de fauna fsil e industria ltica en ChukutienlZhoukoudian
fue O. Zdansky en 1921. Al tiempo que Teilhard de Chardin y Licent, Birger Bohlin y W. C.
Pei se aadieron al grupo. Teilhard colabor con estos ltimos y D, Black dirigi el programa
de excavaciones subvencionadas (E. Aguirre, comunicacin personal).
" TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 175.
70 Las obras ms interesantes de Teilhard de Chardin (segn su propia valoracin) rela-
tivas a los orgenes de la humanidad son: las antiguas publicadas entre 1916 y 1928: TEILHARD
DE CHARDlN, p" Sur quelques Primates des phosphorites du Quercy, Annales de Palontologie,
Pars, IX (1916), 1-20,6 figs., 2Im.; TEILHARD DE CHARDlN, P., Les Mammiferes de I'ocme inf-
rieur fram;ais et leurs gisements (Tesis Doctoral), Annales de Palontologie, X (1916), 171-176;
XI (1921), 1-108, 8 lm., 42 figs. [Oeuvr.Sc., I, 253ss]; TEILHARD DE CHARDlN, P. - BOULE, M. -
BREUIL, P. - LICENT, E., Le Palolithique de la Chine, Archives de l'Institut de Palontologie
Humaine, Pars, 4 (1928), 138 pp., 53 figs. [Oeuvr.Se., m, 889ss]. Los datos ms elaborados
sobre los fsiles de Chukutien estn en: TEILHARD DE CHARDlN, P. - YOUNG, C.-c., Preliminary
report on the Chou-Kou-Tien fossiliferous deposit, Bull. Geological Society of China, Pekn, VIII
(1929), 173-202; TEILHARD DE CHARDIN, P. - PEI, W. c., The litie industry of the Sinanthropus depo-
sUs in Chou-Kou-Tien, Bull. Geologica Society of China, Pekn, XI (1932), 315-358; TEILHARD
DE CHARDlN, P. - DAVIDSON BLACK, P. - YOUNG, C.-C. - PEI, W. C., Fsil Man in China. The Chou-
Kou- Tien cave depossits with a sinopsis of aour knowledge of the late Cenozoic in China, Geo-
logical Memoirs, Peiping, serie A., 11 (1933), 158 pp., 81 figs. [Oeuvr.Sc. V, 1903ss]; TEILHARD
DE CHARDlN, P., Early Man in China, Publicat. Institute de Gobiologie de Pkin, 7 (1941),
112 pp., 51 figs. [Oeuvr.Sc., VIII, 3219ss]; TEILHARD DE CHARDlN, P., Le Nolithique de la Chine,
Publicat. Institute de Gobiologie de Pkin, 10 (1943), 112 pp., 48 figs. [Oeuvr.Sci., IX, 3937ss].
71 TEILHARD DE CHARDlN, P., op. cit. (2002), 176.
204 L SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (18811955), GELOGO Y PALEONTLOGO
cuestiones planteadas por el Sinntropo. Es decir, los datos de campo, los
restos paleontolgicos de Asia, Por ello, describe las diversas estrategias de con-
trastacin experimental de las hiptesis sugeridas, De nuevo reencontramos al
cientfico que sabe demarcar perfectamente las fronteras del conocimiento
experimental respecto al especulativo, filosfico o teolgico. Estas son las estra-
tegias de contrastacin desarrolladas directamente por Teilhard: la primera de
ellas parte del viaje a Kwangsi para establecer el sincronismo de las capas del
Sinntropo de China del Norte con las capas del orangutn de China del SUD>,
Las conclusiones se publican en 1935, en un trabajo firmado por Teilhard junto
a y oung, Pei y Chang en el Boletn de la Sociedad Geolgica de China.
La segunda lnea de trabajo (la distribucin asitica del Sinntropo) lleva a
Teilhard hasta la India. Primero publica en EEUU en la Sociedad Cientfica de
Philadelphia, con Helmut de Terra en 1936 sobre las formaciones Siwalik de la
India; posteriormente, en 1937 en l'Anthropologie resumiendo la paleontologa
humana en Asia Oriental. Y posteriormente, sus investigaciones llegan en ese
ao 1937 hasta Birmania, con una nueva nota sobre la paleontologa humana
en Asia Meridional.
En estas ocasiones Teilhard est muy en contacto con Helmut de Terra y con
von Koenigswald 72. Escribe Teilhard: y despus a Birmania con Helmut de
Terra, desembocando e .. ) en el descubrimiento de un rico paleoltico antiguo
en las terrazas, por fin clasificadas, de las tres cuencas del Indo, el Narbada y el
Irrawaddy (. .. ) <<Visita y estudio en dos ocasiones (guiados por el Dr. Von Koe-
nigswald), a los yacimientos del Pitecntropo de Java ... .
Todos estos contactos sirvieron a Teilhard para establecer slidos lazos de
amistad y cooperacin cientfica: escribe: En 1939, se encontraba establecida
en Asia Oriental una red notable de investigadores, centrada en Pekn, Singapur
y Bandoeng, fuertemente apoyada por las instituciones cientficas norteameri-
canas, y que cubria sistemticamente los diversos problemas que se iban susci-
tando por la investigacin sobre el Hombre fsil en extremo Oriente ". Y ms
adelante: Esta "red modlica", de la que yo tena el privilegio de formar parte,
se rompi momentneamente por motivo de la guerra, pero no antes de que se
obtuviera una serie coherente de resultados, gracias a los cuales puede decirse
que la Paleontologa, desde hace cincuenta aos, ha hecho la penetracin mayor
en el misterio de los origenes humanos en la franja pacfica del Mundo Antiguo.
Junto a los aspectos estrictamente paleoantropolgicos, Teilhard no descui-
d los estudios arqueolgicos, primero en frica oriental y posteriormente en
China. l mismo cita tres de sus trabajos como ms significativos: uno de 1929
y otro de 1939 sobre arqueologa de Somalia, yel ltimo de 1944 sobre el Neo-
ltico de China.
72 Ralp von Koeningswald naci en Berln en 1902. En 1930, el gobierno holands le ofre-
ci una plaza de paleontlogo en el Servicio Geolgico de las Indias Orientales Neerlandesas
de Java. Desde 1948 fue profesor de paleontologa en Utrecht. Siempre mantuvo mucha corres-
pondencia con Teilhard.
73 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 176.
L. SEQUEIROS, P/ERRE TEILHARD DE CHARD/N (188/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO 205
y concluye: y ahora, para decirlo todo y sinceramente, por qu no confe-
sar para finalizar que de la aproximacin lentamente operada en m entre las
dos nociones conjugadas de estructura gentica de las faunas y de estructura
gentica de los continentes, me han sugerido una tercera nocin, que puede con-
trastarse con los hechos: la de estructura gentica de la Humanidad (enfocada
como una unidad biolgica especial de amplitud planetaria), que se me ha ido
presentando poco a poco y tiende a prevalecer en m sobre cualquier otro obje-
to de investigacin? Es a la exploracin titubeante de esta disciplina an infor-
me y annima, pero que quiz sea maana una Ciencia de la Antropognesis, a
lo que he consagrado ltimamente una serie de ensayos.
Estos atisbos de emergencia de una nueva ciencia interdisciplinar son apun-
tados en 1930 en la primera descripcin de El fenmeno humano 74.
Entre 1948 y 1955 sus trabajos cientficos inciden una y otra vez sobre pos-
tulados relacionados con la emergencia de lo humano en el proceso evolutivo,
presentadas en la Revue des Questions Scientifiques, en I'Anthropologie, y en notas
presentadas en la Sociedad Geolgica de Francia.
Las ltimas obras teilhardianas de tipo cientfico reseadas por Schmitz-
Moorman (1971) se refieren a lo que Teilhard denomina la exploracin titu-
beante de esta disciplina an informe y annima, pero que quiz sea maana
una Ciencia de la Antropognesis, a lo que he consagrado ltimamente una serie
de ensayos 75. El intento de saltar de la ciencia a la construccin de una nueva
interdisciplinar (la Antropognesis) fue interrumpida por su repentino falleci-
miento. Muchas de las grandes intuiciones se encuentran dispersas en su amplia
bibliografa posterior consistente en ensayos reunidos en los volmenes publi-
cados por ediciones Seuil y posteriormente traducidos al castellano y que son
los que han llegado al pblico espaol.
74 Publicada en las Revue des Ouestions Scientifiques, t. XVIII, noviembre de 1930, pp 390-
406, Son los aos tambin de la primera redaccin de El fenmeno humano, sntesis de su
pensamiento antropolgico que no se vera publicado en Francia hasta 1955, despus de su
muerte (la primera edicin espaola es de 1963).
75 Estas ideas surgen por vez primera en un trabajo de 1930: TEILHARD DE CHARDIN, p" Le
phnomene humain: Revue des Ouestions Scientifiques XVIII (1930) 390-406. Las desarrolla
sobre todo a partir de 1947: TEILHARD DE CHARDIN, p" La question de I'Homme fossile, ditions
Psych, Pars, 33 pp., 12 figs.; TEILHARD DE CHARDIN, p" Le rebondissement humaine de I'volu-
tion, et ses consequences: Revue des Ouestions Scientifiques CXIX (1948) 166-185; TEILHARD
DE CHARDIN, P., La structure phyltique du grupoup humain, Annales de Palontologie, Pars,
XXXVII (1951),49-79; TEILHARD DE CHARDIN, P., Hominisation et spciation: Revue Scientfique,
90, 3320 (1952), 434-438; TEILHARD DE CHARDIN, P., Les recherches pour la dcouverte des origi-
nes humaines en Afrique, au sud du Sahara: L'Anthropologie LVIII (1954) 74-78; TEILHARD DE
CHARDIN, P., Les singularits de l'espece humaine, Annales de Palontologie, Pars, XLI (1955),
1-54. Sus reflexiones filosficas sobre la antropognesis, se publicaron despus de su muerte
en 1955: TEILHARD DE CHARDIN, P., Le Phnomene Humain (Editions du Seuil, Pars, 1955); TEIL-
HARD DE CHARDIN, P., La Place de I'Homme dans la Nature (Editions du Seuil, Pars, 1963) (la
primera edicin con el ttulo original de Le group zoologique humain ou la place de I'Homme
dans la nature -structure et direction volutives, Prefacio de lean Piveteau. Editions Albin
Michel, Pars, 1956).
206 L SEQUEIROS. P/ERRE TULHARD DF CHARIJ/N 1/IiR/-/955!. GI:"(J/,O(;() Y PALFONTLO(;O
Pero, cules son los problemas cientficos y paleontolgicos que intenta
resolver Teilhard? Evidentemente, Teilhard y su equipo intentan justificar el
carcter homnido de los restos encontrados y explicar cmo pudieron en
fecha tan temprana llegar hasta China si es que no aparecieron los humanos por
un proceso poligentico en varios lugares a la vez. Tngase en cuenta que las
hiptesis africanas del origen de la humanidad an no haban sido documen-
tadas con fsiles.
COI\CLUSIONES: Qu QUEDA DE TEILHARD COMO CIENTFICO?
Nos proponamos en este trabajo describir uno de los aspectos olvidados de
Teilhard de Chardin: el del cientfico, gelogo, paleontlogo y paleoantroplo-
go. Teilhard no fue solamente un pensador agudo que intent, desde las cate-
goras filosficas y cientficas encontrar lenguajes nuevos para la fe. Si dentro
del mundo intelectual (y especialmente del mundo de los cientficos) tuvo eco
su pensamiento es, entre otras cosas, porque se trataba de un cientfico de fama
reconocida. Tal vez el hecho de que su obra cientfica se public completa en
1971, cuando la ola del pensamiento teilhardiano se encontraba en reflujo, pudo
hacer que haya llegado al gran pblico (e incluso al mundo intelectual) con un
notable sesgo que haya provocado que mucha gente conoce solo medio Teil-
hard, el de los ensayos filosficos y teolgicos. Creemos haber mostrado que
Teilhard tiene una extensa obra cientfica como gelogo y paleontlogo y que
esta obra le consigui el respeto y la consideracin como cientfico en la pri-
mera mitad del siglo xx.
Tal vez, quien mejor puede resumir las aportaciones teilhardianas a las cien-
cias de la Tierra es su bigrafo Paul Chauchard 70: Puesto que Teilhard es pale-
ontlogo, su pensamiento es el de un bilogo y el de un paleontlogo. Pero por-
que quiere ser un bilogo y un antroplogo completo, no alguien que cree saberlo
todo, sino alguien que conoce en qu sentido es necesario investigar y que no
olvida la parte ms importante -aunque la menos conocida y la menos fcil de
su dominio-, se encuentra aislado e incomprendido. Rehusando encerrarse en
la bsqueda elemental ordinaria que omite situar biolgicamente al hombre en
su lugar yen toda su dimensin, o al menos, hasta donde puede percibir la bio-
loga -que puede bastante ms de lo que se piensa-, no cae l, maestro de la
psicologa comparada de la humanizacin, en la tentacin fcil de la biologa-
ficcin ... .
y ms adelante 77: Teilhard es, sobre todo, un paleontlogo esclarecido
que pide el mximo a su ciencia: una paleontologa no ordinaria, sino huma-
nista. Es un bilogo que extrae de la biologa evolucionista una visin del
" CHAUCHARD, P., El pel1Samiento cientfico de Teilhard de Chardill (Ediciones Pennsula,
Barcelona, 1966),83.
77 CIlAUCIIARD, P., op. cit., 257.
L SEQUEIROS, PlERRE TEILHARD DE CHARD/N (/88/-/955), GELOGO Y PALEONTLOGO 207
mundo que es una sntesis de las ciencias o hiperfsica constituyendo una cien-
cia humanista e integrada, incluyendo el conjunto de las ciencias; un plan
nuevo de la reflexin cientfica de espritu filosfico, pero puramente cien-
tfico .
Catedrtico de Paleontologa en excedencia
Facultad de Teologa
Campus Universitario de Cartuja
Profesor Vicente Callao, 15. 18011 Granada
Apartado 2002. 18080 Granada
IsequeirosCalprobesi.org
[Artculo aprobado para publicacin en octubre 2004]
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230
LEANDRO SEQUEIROS
pp. 181-207
TEILHARD DE CHARDIN
y EL DILOGO ACTUAL
ENTRE CIENCIA Y RELIGIN
AGUSTN UOAS VALLINA
Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN: Podemos encontrar en los escritos de Teilhard de Chardin muchos puntos de inters para
el dilogo hoy entre la ciencia y la religin. He seleccionado en este trabajo tres de ellos: su concep-
cin de la ciencia, de la materia y de la evolucin humana. El primero se centra en su gran estima por
la ciencia y su papel en la historia humana. La ciencia para l representa la lnea a lo largo de la cual la
evolucin progresa a nivel humano. La ciencia sobrepasa su funcin especfica y adems prepara al
hombre para encontrar los ms profundos y escondidos significados de la realidad. Esta concepcin
de la ciencia puede servir de punto de partida en el dilogo entre ciencia y religin, ya que reconoce
las potencialidades de la ciencia para ser interpretada en trminos religiosos. La segunda es su con-
cepcin de la materia que supera toda dualidad entre materia y espritu. La materia para Teilhard tiene
un dinamismo interno que la conduce hacia el espritu a travs del proceso de evolucin csmica. La
tercera es su concepcin de la evolucin humana que la sita dentro de la evolucin csmica. En ella
la consciencia humana progresa en la lnea de un incremento cada vez mayor de unidad hasta con-
verger en el Punto Omega, donde encuentra su perfeccionamiento definitivo.
PALABRAS CLAVE: Dilogo ciencia-religin, Teihard de Chardin, ciencia, progreso, Materia-espritu,
complejidad, evolucin, convergencia, conciencia, socializacin, globalizacin.
Teilhard de Chardin and the Present Dialogue between Science
and Religion
ABSTRACT: We can find in Teilhard's writings many points of interest for the dialogue between science
and religion. I have selected three of them: his understanding of science, matter and human evolution.
The first is his high esteem for science and its role in human history. Science for him represents the line
along which evolution progresses towards the human level. Science goes beyond its specific function
and also prepares people to find the profound and hidden meaning of reality. This understanding of
science may serve as a good starting point in the science-religion dialogue, since it recognizes a
potentiality in science to be interpreted in religious terms. The second is his understanding of matter
which surpasses all matter-spirit dualism. Matter for him has an internal dynamism, which leads it to the
spirit, through the process of cosmic evolution. The third is his conception of human evolution as part
of cosmic evolution. By this, the consciousness of man (noosphere), progresses along the line of
increasing unity to finally converge into an Omega Point, where it finds its ultimate fulfillment.
KEYWORDS: Science-religion dialogue, Teihard de Chardin, science, progress, matter-spirit, comple-
xity, evolution, convergence, consciousness, socialization, globalization.
INTRODUCCIN
Este ao 2005 celebramos el cincuenta aniversario de la muerte de Teilhard
de Chardin, ocasin que se brinda para reexaminar su pensamiento. Pierre Teil-
hard de Chardin (1881-1955), sacerdote jesuita, gelogo y paleontlogo desa-
rroll paralelamente a su carrera cientfica un sistema de pensamiento original
que se puede situar entre las fronteras de la ciencia, la filosofa, la teologa y la
210 A. unAs, TEILHARD DE CHARDI,V}' EL DIALOCO ACTUAL FNTRE C/l:NC/A Y RELlGf()N
mstica, Durante su vida las autoridades eclesisticas prohibieron la publica-
cin de la mayora de sus escritos no-cientficos, aunque algunos ensayos fue-
ron publicados en revistas y otros circularon entre sus amigos y admiradores
en copias privadas. Las dos obras extensas Le phllomene humain (El fenme-
no humano) y Le Milieu divin (El medio divino), a pesar de todos los esfuerzos
de su autor por lograr la autorizacin de su publicacin, no llegaron a ser publi-
cadas durante su vida. Cuando, despus de su muerte en 1955, los escritos de
Teilhard empezaron a ser publicados causaron inmediatamente un enorme
impacto y fueron traducidos a muchos idiomas. La publicacin de todos sus
escritos ha sido un proceso lento. En su versin original francesa, el primer tomo
de las obras de Teilhard se public en 1955 y el ltimo en 1976. Otros escritos,
cartas y apuntes personales han ido publicndose tambin desde entonces '. En
este artculo las citas de sus escritos se refieren a la edicin francesa de sus obras
completas, dando el ttulo del ensayo en francs con su traduccin, el tomo de
las obras y las pginas. Como Teilhard asigna un significado especial a algunos
trminos y cre muchos neologismos, algunos de ellos se citan aqu en el origi-
nal francs adems de su traduccin,
El profundo inters que despertaron por todas partes las ideas de Teilhard
se puede medir por el nmero de publicaciones sobre ellas, que entre 1956 y
1980 contaba con ms de 3.000 entre libros y artculos publicados en diversos
pases'. El pensamiento de Teilhard ha sido y sigue an hoy siendo el objeto de
numerosos estudios, que lo analizan en sus diversos aspectos cientficos, filo-
sficos y teolgicos '. Ms recientemente se ha despertado un creciente inters
Las obras completas en francs estn publicadas en 13 tomos por ditions de Seuil,
Paris: 1. Le phllOmene hwnain (1955); 11. L'Apparition de I'Homme (1956); I1I, La Vision de
pass (1957); IV. Le Mi!iell divin (1957); V. L'Avenir de I'Homme (1959); VI. L'nergie 11l/main
(1962); VII. L'Actil'ation de la nergie (1963); VIII. La Place de I'hol/1l/1e dans la l1atllre (1963);
IX. Science et Christ (1965); X. C0l1111Zem je crois (1969); XI. Les Directions de l'avel1ir (1973);
XII. crits dll temps de la guerre (1916-1919) (1976); XIII. Le Coeur de la matire (1976). Sus
cal"tas han sido publicadas por diversas editoriales en 10 tomos, algunas de los ms intere-
santes son: Lettres d'gvpte (Aubier-Montagne, 1963); Lettres de Hasting et de Paris (1908-1914)
(Aubier-Montagne, 1965); Genese de Wl pense, Lettres (1914-1919) (Grasset, 1961); Lettres imi-
mes Allguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lllbac (Aubier-Montagne, 1974); Lettres de
vovage (1923-1955) (Grasset, 1961); Lettres indits l'ahh Galld4mv et l'aM Brellil (Rocher,
1988). Adems se ha publicado parte de su diario, foumal, tome 1 (1915-1919) (Fayard, 1975),
las notas de sus retiros, Notes de retraites (1919-1954) (Seuil, 2003) y otros textos cortos como
HVl1l1le de l'Univers (Seuil, 1961). En espaol se publicaron entre 1957 v 1966 los tomos I al
VII v XII (TaulUs, Madrid) y en 2001 el tomo XIII (Sal Terrae, Santander). TaulUS tambin
ha publicado cuatro tomos de cartas: Cartas de viaje (1957); Nllevas cartas de viaje (1960);
Gnesis de 11/1 pemamiento (1963) y Cartas de Egipto (1967), v Descle de Brouwer (Bilbao),
Cartas mimas de Teilhard de Chardin (1974). Recientemente se ha vuelto a publicar El Medio
Divino (Alianza, Madrid, 1989) y El Himno del Universo (Trotta, Madrid, 1996).
Una bibliografa muy extensa de libros v artculos sobre Teilhard se puede encontrar
en POLGAR, L., Bibliographie sur l'histoire de la CO/llpagnie de fsllS (1901-1980), vols. I-IV, Archi-
vum Historicum Societatis JeSll, Rome, 1990 (tomo 111. 359-563).
Entre ellos se pueden destacar los siguientes: CRESPY, P., La pense thologique de Tei!-
hard de Chardin, ditons Universitaires, Pars, 1961; DE LUBAC, H., La pense religieuse du P;re
A. UDtAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIF.NCIA y RELlGI6N 211
por los aspectos msticos de su obra, de forma que se le empieza a considerar
como uno de los msticos ms importantes del siglo xx
4
En los aos de su com-
posicin, entre 1916 y 1955, los escritos de Teilhard fueron vistos con sospecha
en ambientes eclesisticos, sobre todo por su incorporacin de la evolucin al
pensamiento cristiano y sus ideas sobre el origen del hombre, el pecado origi-
nal y el papel de Cristo en un universo evolutivo, por lo que no se permiti su
publicacin. Incluso despus de su publicacin, se prohibi su lectura en los
seminarios. El mismo Teilhard era consciente de la novedad de sus plantea-
mientos y de su choque con algunos aspectos de la doctrina tradicional catli-
ca. Sin embargo, a pesar de todas las dificultades se mantuvo siempre fiel tanto
a la Iglesia como a la Compaa de Jess, convencido al mismo tiempo de su
propia ortodoxia s. Con los cambios provocados por el Concilio Vaticano 11, esta
actitud empez a cambiar yen algunos documentos del concilio se pueden encon-
trar reflejos del pensamiento teilhardiano aunque no citados explcitamente". A
partir de hacia 1980, el inters por Teilhard parece haber decado, aunque se
puede apreciar recientemente un cierto despertar. En el nuevo dilogo entre
ciencia y religin, que tiene su origen hacia los aos 1970, la obra de Teilhard
es poco citada. Una cierta explicacin puede ser la preponderancia en este di-
logo de autores de la tradicin anglosajona 7 en la que las ideas de Teilhard han
tenido menor penetracin. Sin embargo, se pueden encontrar en sus escritos
muchos puntos de vista de indudable inters para este dilogo. En este trabajo
se presentan algunos de ellos agrupados en torno a sus ideas sobre la ciencia,
la materia, y la evolucin humana.
Antes de entrar en el tema propuesto nos ayudar el presentar brevemente
las etapas principales de la vida y del desarrollo del pensamiento de Teilhard.
Un testimonio autobiogrfico escrito en 1950 nos relata como su pensamiento
Pierre Teilhard de Chardin, Aubier, Paris, 1962; RIDEAU, E., La pel1se du Pere Teilhard de Clzar-
dil1, ditions du Seuil, Paris, 1965; CHAUCHARD, P., La peme SCie/Hit/que de Teilhard, ditions
Universitaires, Paris, 1965.
Algunas obras que tratan de la mstica de Teilhard son: el primero y va clsico. Moo-
NEY, C. F., Teilhard de Chardil1 al1d the rnystery ofChrist, Doubleday-Image, Garden Cit\'. N.Y ..
1968, Y los ms recientes de K.JNG, T. M., The way of the Christial1 I1lvstics: Teilhard de Chardin,
Michael Glazier, Wilmington, 1988; HRONNIERE, E. DE LA, Teilhard de Chardi/, zme lI1\'stique
de la traverse, Albin Michel, Pars. 2003,
En las notas de un retiro en 1951 expona el fundamento de su ortodoxia en la forma:
El hombre en flecha, Cristo histrico resucitado a la cabeza, el catolicismo como eje de pan-
convergencia; en este triple signo cmo no reconocer que mi curso es ortodoxo u "OI-todm-
mo"? (Notes de retraites, 322). Ortodromo es un neologismo creado por Teilhard para refe-
rirse a su curso o trayectoria recta.
En especial estos se encuentran en el documento sobre la Iglesia en el Mundo, Cau-
dizml el Spes. En el se valora el esfuerzo humano en s mismo, el papel de la ciencia \' la tc-
nica en el progreso humano y la obra misma de los hombres.
, Tres de los autores ms representativos en el moderno dilogo entre ciencia v religin
son Ian Babour, John Polkinghorne y Arthur Peacocke. De ellos las obras ms representativas
son: BABOliR, I. G., Religiol1 il1 an age of science, SCM Press, Londres, 1990; POLKINGHORr-;E, J.,
Faith, sciel1ce alld understal1dil1g, Yale University Press, Londres, 2000; PEACOCKE, A., Tlze%gv
{r a scienti{ic age, SCM Press, Londres, 1993.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), numo 230 pp. 209-229
212 A. UD lAS, TEIUIARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELlGION
se remonta a intuiciones vividas desde su infancia y que fueron madurando
durante toda su vida 8. Su inters por las ciencias naturales y en especial por la
geologa se despert muy pronto, ya desde sus estudios de bachillerato. Despus
de su entrada en la Compaa de Jess mantuvo este inters y entre 1905 y 1908
fue profesor de ciencias en el colegio de los jesuitas en e! Cairo, donde empez
a realizar trabajos de campo de geologa. Este fue tambin su primer contacto
con el oriente que siempre mantuvo un especial atractivo sobre l. Este atracti-
vo llev consigo una cierta constante tentacin pantesta del pensamiento orien-
tal. Despus de sus estudios de teologa y ms tarde de los de geologa, Teilhard
es movilizado en 1914 y pasa la experiencia de la guerra como camillero en e!
frente. Esta es una de las experiencias ms fuertes de su vida que l interpret
como un bautismo en lo real. En uno de sus primeros escritos, fechado en
1916, aparecen ya en germen muchos de los temas que se repetirn a lo largo
de su vida y la que ser su actitud vital que refleja en las primeras lneas de la
introduccin de este ensayo: Escribo estas lneas por la exuberancia de la vida
y por la necesidad de vivir, para expresar una visin apasionada de la Tierra y
para buscar una solucin a las dudas de mi accin; porque yo amo al Universo,
sus energas, sus secretos, sus esperanzas y porque al mismo tiempo estoy entre-
gado a Dios, el solo Origen, la sola Salida, el solo Trmino 9. Este amor apa-
sionado a Dios y a la Tierra ser una constante hasta su muerte. En la misma
introduccin hay ya una llamada al cristiano a reconocer este despertar cs-
mico y descubrir el Ideal divino en la mdula de los objetos ms materiales y
terrestres y penetrar el valor beatificante y las esperanzas eternas de la santa
Evolucin. La aceptacin de! carcter evolutivo del universo y de la vida y su
integracin en su visin religiosa y cristiana estar siempre en el centro de su
pensamiento. Los 20 ensayos escritos durante e! tiempo de la guerra (1916-1919)
contienen ya la mayora de las intuiciones fundamentales de su pensamiento
sobre las que trabajar durante toda su vida.
Terminada su licenciatura en ciencias naturales en Pars en 1919 empieza su
docencia de geologa en el Institut Catholique que tendr que interrumpir pron-
to. En 1923 Teilhard realiza su primer viaje a China, donde trabaja en la geologa
del norte de China y Mongolia. A partir de este primer viaje su vida queda vincu-
lada al trabajo geolgico y paleontolgico en China. A partir de 1939, reconocido
ya en los crculos cientficos, realiza viajes a Francia y Estados Unidos y realiza
trabajos de campo, adems de en China, en Cachemira, Java, Birmania y frica
de! Sur, vinculando su trabajo cada vez a los estudios sobre los orgenes del hom-
bre. Al mismo tiempo realiza una continua produccin de su pensamiento filo-
sfico y religioso que culmina con la redaccin de sus dos textos fundamentales:
El fenmeno humano entre 1938 y 1940 Y El medio divino entre 1926 y 1927 con
una revisin en 1932. El primero recoge su pensamiento, que podemos llamar hoy
filosfico, aunque l lo consider como una reflexin cientfica, de fsica o hiper-
8 Le Coeur de la Matiere (El corazn de la materia), XIII, 19-92.
9 La vie cosmique (La vida csmica), XII, 5.
A. UOAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGiN 213
fsica a la manera de los filsofos griegos de la antigedad, no una fsica en el
sentido moderno de la palabra, Por ella entiende una visin global (Weltanschaung)
de toda la evolucin del universo, incluida la del hombre, tomando como punto
de partida los datos proporcionados por las ciencias, Al final de la obra aade unas
consideraciones sobre el fenmeno cristiano, y como debe interpretarse desde
estas nuevas perspectivas, El segundo es un trabajo de carcter puramente reli-
gioso, en el que presenta un nuevo enfoque de temas de asctica y mstica cris-
tianas, coherentes con su visin evolutiva del mundo, A lo largo de su vida, de una
enorme actividad de conferencias y charlas, el nmero total de ensayos que dej
escritos sobre diversos temas, fuera de los estrictamente cientficos, y contenidos
en los 13 tomos de sus obras completas son 243, el ltimo escrito en marzo de
1955, solo un mes antes de su muerte 10.
EL SENTIDO RELIGIOSO DE LA CIENCIA
La primera consideracin que encontramos en la obra de Teilhard, que puede
ayudar hoy en el dilogo entre ciencia y religin, se encuentra en su gTan estima
por la ciencia y el papel que le asigna en la evolucin de la humanidad, En efec-
to, para l la ciencia es ms que un cuerpo de conocimientos sobre la naturaleza,
se trata, en sus mismas palabras, de gran affaire du Monde (el gTan asunto del
mundo), y se refiere a ella como una funcin humana vital, tan vital como la
nutricin y la reproduccin. Esto nos puede parecer exagerado, pero ms ade-
lante se ver como lo justifica. Teilhard va an ms all y aade que debemos
creer en la investigacin cientfica, que cuando se sigue con fe constituye la
fuente de una nica mstica humano-cristiana que puede contribuir a crear una
verdadera unanimidad humana 11, Esta integTacin de la investigacin cientfica
con el sentimiento religioso, que Teilhard considera necesaria, es para l una con-
secuencia de una visin unitaria, en la que el universo est atravesado (traver-
se) por la presencia de Dios. En un ensayo corto escrito un poco antes de su muer-
te Teilhard nos dej su ltima opinin sobre lo que las ciencias suponan para 1
12
,
En este ensayo insiste, en primer lugar, en la constatacin del hecho de que la
investigacin cientfica ha llegado a ser cuantitativa y cualitativamente la forma
principal de la actividad humana. Si esto era ya verdad en los aos en que escri-
ba Teilhard, lo es mucho ms hoy que vivimos en una cultura fuertemente influi-
da por la ciencia y la tecnologa. No solo est hoy la vida del hombre profunda-
mente influida a todos los niveles por los adelantos de la tecnologa, sino que su
concepcin del universo y de s mismo estn basadas en los conocimientos apor-
10 La lista completa de sus ensayos contenidos en los 13 tomos de sus obras completas se
encuentra en XIII (Index bibliographique gnral), 225-236. All se encuentra tambin una lista
cronolgica de sus ensayos de 1913 a 1955 (Chronologie gnral des oeuvres), XIII, 237-246.
11 Sur le valeur religieuse de la recherche (Sobre el valor religioso de la investigacin), IX,
258-263.
12 Recherche, travail et adoration (Investigacin, trabajo y adoracin), IX, 281-289.
214 A. UDAS, TEILlIARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAl. ENTRE CIENCIA Y RELlGION
tados por la ciencia. De alguna manera, como ya lo intua Teilhard, se puede decir
que la ciencia se ha convertido en la base de la vida humana. Escribiendo sobre
los problemas que pueden encontrar los jvenes estudiantes jesuitas dedicados a
las ciencias, Teilhard se refiere explcitamente al conflicto entre ciencia y religin
y afirma que una solucin de este problema requiere el replanteamiento del men-
saje cristiano a la luz de la ciencia, especialmente incorporando las ideas de la
evolucin csmica. Concluye el ensayo haciendo notar cmo los investigadores
cientficos del presente se pueden considerar como la avanzadilla de una socie-
dad que progresa hacia nuevas formas de adoracin. Esta consideracin de la
investigacin cientfica como una forma de adoracin se repite a menudo en varios
de sus ensayos y solo se puede comprender a partir de la consideracin de la acti-
vidad cientfica dentro del esquema evolutivo, como veremos ms adelante, en el
que Dios aparece como motor y fin de la evolucin y de su concepcin de la pre-
sencia de Dios en el mundo. De esta forma Teilhard consideraba con optimismo
a la ciencia, como el verdadero motor del progreso humano. Ms an, la ciencia
no solo constituye, para l, la fuente de conocimientos y comprensin sobre el
universo, sino que se abre hacia formas ms profundas de comprensin de la rea-
lidad, de forma que se puede decir que ella tiene en s misma un carcter real-
mente religioso. Esto solo se puede entender desde su punto de vista, en el que se
da a la ciencia un sentido ms amplio que el normalmente aceptado. En efecto,
para l la ciencia no se limita al conocimiento de la estructura y funcionamiento
del mundo material, sino que se extiende ms all de lo que generalmente consi-
deramos sus lmites, para extenderse a todos los aspectos de la realidad en los que
entran tambin la dimensin espiritual y la trascendencia.
Para entender la posicin sobre la ciencia de Teilhard tenemos que conside-
rarla en el contexto de su visin sobre la evolucin humana y sta, a su vez, como
parte de la evolucin total csmica. Aunque esto se explicar ms detenidamente
en la prxima seccin, ahora basta con anticipar que para Teilhard el universo
est en un estado de evolucin csmica de la que la evolucin humana es una
parte integraL Ahora bien, para l una parte central de la evolucin humana la
forma precisamente el trabajo cientfico. As, la ciencia representa la lnea por
la que la evolucin progresa a nivel humano. Como la caracterstica principal
de la visin evolucionista de Teilhard es la de su convergencia hacia su ltima
perfeccin a travs del espritu en lo que l llama el Punto Omega, que identifi-
ca con Dios, como se ver ms adelante con mayor detalle, todo movimiento en
la direccin de convergencia del universo adquiere en s mismo un carcter reli-
gioso. En un universo convergente, concebido de esta forma, la ciencia y la inves-
tigacin cientfica tienen que ser vistas como cooperando a su consagracin y
consumacin en Dios, ya que ste es el punto convergente (Punto Omega) hacia
el que todo el universo progresa. Es en este sentido que Teilhard se refera a que
la ciencia, debido a su relacin con el eje de convergencia del universo, adquie-
re en realidad un carcter mstico 1,. En otras palabras, en un universo en el que
II La /l/\'sliqlle de la sciel1ce (La mstica de la ciencia), VI, 202,
A. VOtAS. TEILHARD DE CHARDlN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIN 215
todo se dirige finalmente a una convergencia a travs del espritu hacia Dios,
tenemos que reconocer en la ciencia misma un profundo significado de santi-
dad y comunin 14. Con estas palabras de santidad y comunin, expresa Teil-
hard lo mismo a lo que se refiere con su carcter religioso y mstico, es decir,
relacionado con e! proceso evolutivo convergente hacia Dios. En un verdadero
sentido, para Teilhard e! trabajo cientfico, que consiste en desarrollar por el
conocimiento nuestra conciencia del mundo, se convierte tambin en algo que
puede llamarse una operacin sacerdotal, ya que consiste en una contribucin
al progreso del mundo que est orientado ltimamente hacia Dios 1'. Esta es
para l la razn ltima del sentido religioso y mstico de la ciencia. El esfuerzo
cientfico lleva a hacer progresar por la accin de los hombres un universo en
e! que Dios mismo nos sale al encuentro y en el que es su ltimo fin. Para l, por
lo tanto, la oposicin entre ciencia y religin ya no puede tener sentido.
Teilhard dio an un paso ms en la lnea de bsqueda de la comprensin del
significado de la ciencia y su relacin con la religin, introduciendo desde la fe
cristiana el pape! de Cristo en un universo convergente 16. Hay que recordar que
Teilhard, al considerar lo que el llama el fenmeno cristiano identifica a Jesu-
cristo como el Punto Omega de la evolucin que se hace presente ya en el mundo.
Descubre as que, a travs de la encamacin de Cristo, el mismo Polo de la con-
vergencia del universo se hizo presente en e! verdadero corazn de la materia,
para atraer y llevar a su consumacin todo el movimiento de la evolucin. Para
l, en consecuencia, Cristo no es un extranjero en el mundo, sino el verdadero
Centro de su convergencia. Hacia Cristo y a travs suyo, Luz y Vida del mundo,
por medio de! trabajo y el esfuerzo humano se realiza la convergencia universal
por e! espritu 17. A travs de su visin csmica del pape! que juega Cristo en la evo-
lucin y que trataremos tambin en los dos siguientes secciones, Teilhard justifi-
ca ms profundamente su visin religiosa de la ciencia. l concibi e! trabajo de
toda su vida como un esfuerzo por traer a Cristo al centro del universo y llevar el
universo hacia Cristo (<<universalizar a Cristo y cristificar el universo) ".
La comprensin de Teilhard de, tanto e! papel de la ciencia como el asigna-
do por la fe cristiana a Cristo, y que l interpreta en e! contexto del proceso de
la evolucin, es fundamental para entender su posicin sobre el carcter reli-
gioso de la ciencia. En este sentido la ciencia no solamente no se opone a la reli-
gin, sino que de alguna manera es una preparacin para ella. En efecto, la cien-
cia prepara al hombre para encontrar el profundo sentido oculto de la realidad,
que para Teilhard est fundamentado en la convergencia de toda la evolucin
finalmente hacia Dios. Una vez que nosotros aceptamos que nuestro universo
es un universo en convergencia hacia su unin con Dios, a travs del camino de
" La mvstique de la science, VI, 222.
" La mystique de la science, VI, 202.
lO Esto se encuentra desarrollado en el eplogo con ttulo Le phnomene chrtien de
Le Phnomime humain (El fenmeno humano), 1, 324-332.
17 Science et Christ ou analyse et synthese (La ciencia y Cristo o anlisis y sntesis), IX, 61.
" Notes de retraites, 202.
216 A. uDfAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIN
un incremento continuo de la conciencia, el trabajo cientfico adquiere por s
mismo un sentido religioso, En una conferencia sobre la relacin entre ciencia
y religin, Teilhard distingue entre el mtodo de la ciencia y el de la religin a
los que califica respectivamente como de anlisis y de sntesis. Con estos dos
trminos, anlisis y sntesis, expresa la distincin entre el conocimiento cient-
fico y el religioso. No hay, por lo tanto, en l una confusin entre los dos. Tenien-
do en cuenta su imagen del universo, podemos entender que para l, estas dos
formas de conocimiento no se excluyen, ni se oponen la una a la otra. Por eso
afirma que: La ciencia con sus anlisis no debe de preocuparnos en nuestra fe.
Debe, por lo contrario, ayudarnos a comprender y apreciar a Dios 19. Hablan-
do sobre los conflictos entre ciencia y religin, Teilhard concluye que stas no
se oponen, sino que de algn modo se complementan. La ciencia en su afn por
alcanzar la verdad ltima del universo llega al final a encontrarse con el pensa-
miento religioso. Despus de dos siglos de apasionada lucha, ni la ciencia ni la
fe han podido desacreditar a su adversario. Por lo contrario, se ha hecho evi-
dente, que ninguna de las dos se puede desarrollar normalmente sin la otra ...
Ni en su impulso ni en sus resultados, puede la ciencia llegar a sus verdaderos
lmites sin llegar a teirse de mstica y cargarse con fe ... La religin y la ciencia
son dos facies o fases de un mismo acto completo de conocer 20. Una ciencia
cargada con fe es precisamente el ttulo del captulo dedicado a Teilhard por
Charles P. Henderson 21. En ese captulo Henderson desarrolla la propuesta de
Teilhard de unir juntas la ciencia y la teologa en una apasionada bsqueda de
Dios, cuya presencia debe ser reconocida en ambas. Al introducir el misterio
cristiano de la encarnacin de Dios a travs de Cristo en el universo, Teilhard
fue an ms all y concluy que: En consecuencia es vano e injusto el oponer
la ciencia a Cristo, o el separarlos como dos dominios extraos el uno para el
otro. La ciencia por s misma no puede descubrir a Cristo, pero Cristo cumple
los deseos que nacen dentro de nuestro corazn en la escuela de la ciencia 22.
Ya en uno de sus primeros ensayos, en 1916, Teilhard haba hablado del fuego
sagrado de la investigacin y haba expresado: que jams se pueda decir de
la religin que su influencia ha hecho a los hombres ms perezosos, ms tmi-
dos, menos humanos ... que sus dogmas se arriesgan a agostar el inters del
mundo, limitando el avance del horizonte de la investigacin y la esfera de las
energas 23. Teilhard estaba totalmente convencido que ciencia y religin deben
caminar juntas.
Acostumbrados como estamos a la conocida solucin de mantener separadas
a la ciencia y la religin sin ninguna interaccin entre ellas, podemos pensar que
" Sciellce el ChriSI ou analyse el synlhese, IX, 61.
20 Le phnomene humuin, 1, 316-317.
21 HENDERSON, C. P., Cad alld sciellce. The dealh alld rebirlh of lheism, John Knox Press,
New York, 1986,
22 Sciellce el ChriSI OU ullalyse el sylllhese, IX, 62.
23 La maitrise du Monde el le Reglle de Dieu (El dominio del mundo y el Reino de Dios),
XII,83.
A. VDIAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RFLlG/N 217
la propuesta de Teilhard es no solo irreal sino absurda. No es la ciencia en s
misma atea, es decir, no prescinde de todo aspecto transcendente de la realidad?
Cmo entonces puede convertirse de ninguna manera en un camino hacia Dios?
La solucin de considerar ciencia y religin como dos dominios independientes
y autnomos ha servido como una buena solucin para evitar los conflictos del
pasad0
24
Pero an aceptando esta separacin y autonoma mutua, tambin se
reconoce que no se puede dejar que ambas se ignoren totalmente entre s; un di-
logo fructfero entre ellas es a todas luces necesario, An un proponente de la
completa independencia entre ciencia y religin como Stephen Gould, l mismo
un crtico acerbo de Teilhard, est de acuerdo con la necesidad de un cierto di-
logo entre las dos
2s
, Hoy en da existe un fuerte convencimiento de que la teolo-
ga no puede progresar aislada del continuo incremento del conocimiento del
mundo natural que proporciona la ciencia. Esto no es nada nuevo, ya los telo-
gos medievales haban sido conscientes de la necesidad de un correcto conoci-
miento del mundo para la teologa 26. Por otro lado, la ciencia no puede tampo-
co aislarse totalmente de la fuente de inspiracin y las exigencias ticas que nacen
de la religin. Aunque no debe olvidarse nunca la necesaria autonoma de la cien-
cia y la religin, una mutua interaccin beneficiar siempre a ambas y es muy
necesaria 27, En sus propuestas integradores de continuidad entre ciencia y reli-
gin, nos puede parecer que quizs Teilhard ha ido demasiado lejos, pero no
podemos menos de aceptar que sus ideas nos abren caminos por los que debe-
mos de atrevemos a caminar.
LA DIMENSIN ESPIRITUAL DE LA MATERIA
La postura ideolgica que recibe el nombre de materialismo cientfico se
reconoce como la fuente ms seria de confrontaciones entre ciencia y religin 28.
El materialismo cientfico se fundamenta en dos principios: el primero, la mate-
ria (incluyendo la energa) es la realidad nica del universo y el segundo, la cien-
cia, que estudia la materia, es el nico conocimiento vlido. El primero es una
afirmacin de carcter ontolgico y el segundo una de carcter epistemolgico
24 Ver sobre las relaciones entre ciencia y religin y en concreto la de la mutua separa-
cin en BARBOUR, 1. G., Religion in an age of science, SCM Press, Londres, 1990.
2\ Steven Gould propone una mutua independencia de ciencia y religin bajo la formu-
lacin de magisterios no solapables (non-overlaping magisteria). Para l la ciencia trata del
mundo y su funcionamiento y la religin sobre el sentido y la moralidad. Sin embargo, al final
de su obra acepta la posibilidad de un dilogo entre ellas. GOULD, S. T., Rocks o{ ages. Science
and religion in the {ullness ofli{e, Ballentine, Nueva York, 1999, 221-222.
" Toms de Aquino afirma que una idea falsa sobre el mundo lleva a una idea falsa sobre
Dios y puede apartar a los hombres de l, Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, 6.
17 Esta mutua necesidad de dilogo entre ciencia y religin se encuentra afirmada por la
mayora de los autores que tocan estos temas y puede encontrarse en las obras citadas de Bar-
bour, Peacocke y Polkinghorne.
28 Babour, 1990,7-9.
218 A. UDAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELlGI6N
basada en el primero. En efecto, si todo lo que existe es materia, el nico cono-
cimiento posible de la realidad es el de la ciencia, que estudia precisamente la
naturaleza y procesos de la materia. En consecuencia, para el materialismo cien-
tfico, la nica realidad es la material conocida a travs de la ciencia. El mate-
rialismo implica siempre un cierto reduccionismo, es decir, la afirmacin de
que todo conocimiento de cualquier sistema, por complejo que sea, puede redu-
cirse al de sus elementos ms simples. De esta forma, al menos en principio,
todo podra explicarse en trminos de los elementos ms simples de la materia,
es decir, de las partculas elementales y sus interacciones. Siguiendo esta lnea,
las ciencias pueden clasificarse en perfecta continuidad, de acuerdo con la menor
a mayor complejidad de su objeto, en fsica, qumica, biologa, sicologa y socio-
loga. La fsica que trata de las partculas ms elementales de la materia, sus
interacciones y las fuerzas de la naturaleza, podra, en principio, explicar todos
los fenmenos. Hemos dicho, en principio, pues en la prctica no se procede
as, y cada ciencia parte de unos principios propios para explicar el comporta-
miento de los sistemas cada vez ms complejos. El materialismo, sin embargo,
no excluye la idea de que en un sistema complejo aparezcan (<<emerjan) algu-
nas cualidades no contenidas en sus elementos aislados, pero que siguen estan-
do al estricto nivel material. En consecuencia, para el materialismo cientfico
no existe ninguna realidad fuera de la materia y, por lo tanto, se ha de rechazar
la consideracin de cualquier otra realidad, como espiritualismos o animismos,
sin fundamento. Estas ideas estn hoy muy extendidas, pues, como dice Babour:
El hecho que el materialismo cientfico toma su origen de ciertas ideas cient-
ficas, le confiere una considerable influencia en una edad que tanto respeta la
ciencia. En el dilogo con esta mentalidad las ideas de Teilhard sobre la mate-
ria pueden ser de gran ayuda.
Comienza Teilhard rechazando todo dualismo materia-espritu y presenta un
concepto de materia que incluye en s mismo una dimensin espiritual. Veamos
brevemente su argumentacin. Teilhard trata de entender la naturaleza de la
materia, no desde el punto de partida de sus partculas ms elementales, sino
desde la evidencia de la consciencia en el hombre. Es decir, en lugar de tratar de
entender la consciencia humana desde los constituyentes de la materia, es decir,
desde su biologa o qumica, como tratan de hacer hoy tantos neurobilogos,
trata de entender la materia desde el hecho de la presencia de la consciencia en
el ser material que es el hombre. En efecto, si el hombre es un ser material auto-
consciente, esta cualidad de la consciencia, clara y explcitamente presente en el
hombre, tiene, para Teilhard, que estar de alguna manera tambin presente en
toda la materia. Una cualidad, como es la autoconsciencia, no puede aparecer
como algo totalmente nuevo en el hombre, sin que en un cierto modo, aunque
sea muy primitivo, no est ya presente en los dems seres. Esto le llev a propo-
ner que hay un interior (dedans) de la materia, adems de su exterior (dehors),
cuya naturaleza y funcionamiento es el objeto de las ciencias experimentales 29.
29 Le phnomene humain, 1, 49-64.
A. UDtAS, TEILHARD DE CHARDlN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELlGI6N 219
El interior de la materia est ligado a la complejidad (comp/exit), de forma que
al aumentar sta, aumenta tambin su grado de interioridad. La complejidad, a
su vez, est relacionada con otra caracterstica de la materia a la que llama cen-
tricidad (centrit), y ambas a su vez estn relacionadas con la consciencia. La
centricidad constituye la capacidad de integracin de los elementos de un siste-
ma en una unidad, por as decirlo, centrada, de orden cada vez mayor, al agru-
par cada vez ms elementos. Al hablar de complejidad se fija Teilhard en la agru-
pacin de muchos elementos en cada nueva unidad, y al hablar de centricidad
pone el nfasis en que cada nueva unidad est centrada en s misma, agrupando
todos los elementos que la forman. Cuantos ms elementos se integran en una
unidad, mayor es su centricidad. Para Teilhard, por lo tanto, complejidad, ce n-
tricidad, interioridad, y consciencia van unidas, de forma que el aumento en las
primeras conlleva tambin un aumento en la ltima. Es decir, el grado de cons-
ciencia aumenta, al tiempo que aumenta el grado de complejidad y centricidad.
Esta vinculacin de interioridad, complejidad, centricidad y consciencia es fun-
damental en el pensamiento de Teilhard y se fundamenta en que la consciencia
aparece claramente en el hombre, cuyo cerebro posee la mayor complejidad.
A este doble carcter de la materia (interior y exterior) corresponden tam-
bin dos tipos de energa: una energa tangencial (tangentielle), que corres-
ponde a la energa fsica con la que las cosas interaccionan a su mismo nivel, y
otra energa radial (radia/e), que es responsable de la convergencia de la evo-
lucin de la materia en la lnea de una mayor complejidad y una mayor cons-
ciencia. Estos dos tipos de energa son en realidad los dos componentes de una
nica energa fundamental. Teilhard llama tambin a la energa radial energa
espiritual, ya que para l consciencia y espiritualidad se identifican. Tenemos,
por lo tanto, en Teilhard la identificacin en la materia de interioridad, com-
plejidad, centricidad, consciencia y espiritualidad, como dimensiones propias,
que aumentan a lo largo del proceso evolutivo, debido a la accin de la energa
radial. Estos conceptos de materia y energa se deducen para Teilhard de su
visin de la evolucin csmica que procede de forma continua desde las part-
culas elementales del universo primitivo, hasta la aparicin del hombre cons-
ciente y libre sobre la Tierra.
En conclusin, la materia para Teilhard tiene, por lo tanto, un dinamismo
interno que incluye la dimensin espiritual. Es un hecho de observacin que la
evolucin procede a lo largo de la lnea de una mayor complejidad, con la apa-
ricin de sistemas cada vez ms complejos. El universo ms primitivo estaba
formado solo de las partculas ms elementales (quarks y leptones), para ms
tarde sintetizar los tomos ms sencillos de hidrgeno y helio. A partir de stos
se sintetizan, en el interior de las estrellas, los otros tomos y luego se forman
las molculas, desde las ms sencillas a los compuestos orgnicos ms comple-
jos. Cuando la complejidad de estos compuestos llega a un cierto grado, apare-
ce la vida en la forma ms simple de bacterias unicelulares. Con la aparicin de
la vida sobre la Tierra se constituye la formacin de una capa de nuevas carac-
tersticas a la que Teilhard llama la biosfera (Biosphere). l utiliza, tambin,
la palabra emergencia, para describir la aparicin de esta nueva condicin de
220 A. UDIAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAL ENTRE C/FNCIA y RELIGIN
la materia lO. Una vez aparecida la vida, sta se desarrolla hacia formas cada vez
ms complejas, desde los animales unicelulares a los mamferos y dentro de
ellos a los primates, en los que el cerebro adquiere un mayor desarrollo en com-
plejidad. Como ya hemos dicho, a este incremento en complejidad correspon-
de un incremento en consciencia, yen consecuencia en un grado mayor de espi-
ritualidad. Los seres al evolucionar desde la materia inerte a la vida y ms tarde
hacia grados cada vez mayores de consciencia, van creciendo en su dimensin
espiritual a medida que van avanzando a lo largo de la lnea de una mayor com-
plejidad. Un paso nuevo se da con la aparicin del hombre, en el que la cons-
ciencia est ya claramente desarrollada. Lo mismo que la aparicin de la vida
cre la biosfera, la aparicin de la consciencia desarrollada en el hombre crea
una nueva envoltura de la tierra, a la que l llam la <<lloosfera (Noosphere) 11.
De esta forma para asegurar la continuidad de la evolucin, la consciencia, que
est presente de forma completa en el hombre, debe estar tambin en una cier-
ta forma primitiva en todos los seres materiales. Con esta continuidad de la evo-
lucin, Teilhard no niega la existencia, tambin, de una discontinuidad entre la
vida y la materia inerte y entre el hombre y los otros animales, a la que se refie-
re como discontinuidad de continuidad. La aparicin de la biosfera y de la
noosfera son dos casos de procesos de emergencia, que forman una disconti-
nuidad en continuidad, con la aparicin de la vida en el primero y de la cons-
ciencia en el segundo
l2

En uno de sus estudios sobre las formas de la materia, Teilhard elabora una
especie de jerarqua de formas en la materia en la que distingue siete grados o
niveles, de acuerdo con su posicin en el movimiento ascendente hacia el esp-
ritu 33. Teilhard habla de una materia formal o concreta, al nivel ms bajo, y de
una materia universal, total o relativa, a un nivel ms alto y finalmente de la
materia liberada o resucitada, al nivel ms alto de todos. Esta ltima forma de
materia esta ligada a la situacin de la materia despus de realizarse la conver-
gencia del universo en el Punto Omega. Estos niveles pueden considerarse como
escalones en el proceso de espiritualizacin de la materia o de otra forma, del
crecimiento de la dimensin espiritual dentro de la misma materia. Al nivel ms
bajo se sita la materia ms primitiva y al ms alto la materia con el grado ms
alto de espiritualizacin. Reconoce, sin embargo, que existen en realidad dos
movimientos o procesos bsicos en la evolucin de la materia, es decir, uno
hacia abajo en la direccin hacia la materia ms primitiva y otro hacia arriba
en la direccin del espritu, es decir, materializacin y espiritualizacin (mat-
rialisation y spiritualisation) que estn fuertemente ligados con las dos facies o
dimensiones (material y espiritual) de la misma realidad material. El primero
lO Le phnomime humain, 1, 77-92 (La aparicin de la vida).
JI Noosfera (Noosphere), por esta palabra designo la capa pensante formada por el esta-
blecimiento del grupo zoolgico humano, por encima (yen discontinuidad) de la Biosfera.
La structure phyltique du groupe humain (La estructura filtica del grupo humano), II, 191.
12 Le phnomene humain, 1,187-188.
11 Le noms de la matiere (Los nombres de la materia), XII, 449-464,
A. UDIAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGiN 221
lleva a disgregacin y hacia lo mltiple, incremento de la dimensin material
de la materia. En este proceso, los sistemas complejos se desintegran en sus par-
tes elementales, perdiendo complejidad y centricidad, y, por lo tanto, nivel de
consciencia. El segundo tiende a la unificacin y hacia lo uno creciendo su com-
plejidad y centricidad. Los sistemas van integrando as en una unidad un nme-
ro cada vez mayor de elementos, lo que lleva consigo un grado mayor de cons-
ciencia y constituye un incremento de la dimensin espiritual. Detrs de esta
concepcin est lo que Teilhard llama el poder espiritual de la materia, que
le permite a la materia misma llegar a ser la matriz del espritu 34. De esta
manera afirma que la materia es la matriz del espritu y el espritu a su vez un
estado superior de la materia 35. Podemos decir que para Teilhard la materia
misma posee un dinamismo interior que la hace evolucionar hacia cotas cada
vez mas altas de su dimensin espiritual, hasta la aparicin explcita de la cons-
ciencia y del espritu en el hombre.
No acaba en el hombre este movimiento evolutivo de la materia hacia el esp-
ritu, pues a travs del espritu humano, la evolucin de la materia contina hasta
su ltima realizacin en la convergencia, como ya se vio, en un punto comn
convergente, el Punto Omega. La convergencia del movimiento csmico evolu-
tivo es un elemento esencial en el pensamiento de Teilhard. Para l una evolu-
cin que no converja no tiene sentido 36. En la convergencia en el Punto Omega
se realiza la perfeccin final de toda la evolucin. Esta convergencia se realiza
a travs de la noosfera (la evolucin humana), como ya veremos ms adelante.
La materia misma que inici su movimiento evolutivo en el origen del univer-
so no llega a su completitud hasta su convergencia en el Punto Omega, a travs
de la evolucin de su dimensin espiritual en el hombre. De esto hablaremos
con ms detenimiento en la seccin siguiente.
Para los filsofos griegos, sobre todo de la escuela platnica, materia y esp-
ritu eran dos realidades totalmente distintas. En el hombre el espritu (nous)
est encerrado en su cuerpo (soma) y, por lo tanto, la materia era considerada
como un obstculo a superar en el desarrollo del espritu. Este tipo de pensa-
miento es la fuente del dualismo materia-espritu (cuerpo-alma, y moderna-
mente cerebro-mente) presente, de diversas formas, en gran parte del pensa-
miento de occidente. Para esta mentalidad, la gran dificultad estriba en explicar
la interaccin entre los dos elementos, espritu y materia. Teilhard, al dar a la
materia el poder de progresar hacia el espritu, se propone superar este dualis-
mo. Su visin unitaria le lleva, al terminar sus consideraciones sobre la mate-
ria, a entonar un potico y mstico Himno a la Materia, en el que la materia
es saludada al principio como tierra estril, roca dura que no cedes ms que a
la violencia ... Materia peligrosa, mar violento, pasin indomable que nos devo-
ras y encadenas, pero ms adelante se dirige a ella como la poderosa Mate-
,. La puissance spirituelle de la matiere (El poder espiritual de la materia), XII, 467-478.
l\ Le coeur de la matiere, XIII, 45. Le phnomene spirituel (El fenmeno espiritual), VI.
117-139.
16 Le phnomene humain, 1, 286-293 (La convergencia de lo personal y el Punto Omega).
222 A. unjAs. TEILHARD DE CIfARDIN y EL DIALUGU ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGiN
ria, evolucin irresistible, realidad siempre naciente ... que nos obligas a perse-
guir siempre ms lejos la Verdad, y finalmente como Medio divino lleno de
pode. creativo, ocano agitado por el Espritu, arcilla amasada y animada por
el Verbo encamado 37. Vemos aqu tres estadios de la materia: el primero lleno
de potencialidades todava no definidas de la materia inerte, el segundo desa-
rrollando ya el movimiento evolutivo de la vida hacia el espritu y el ltimo, ins-
pirado por la fe cristiana, como vehculo del poder creador de Dios (que se iden-
tifica con el Punto Omega) y relacionada con el misterio de la encamacin de
Cristo (Verbo). De esta forma, la propuesta del materialismo cientfico en la que
la materia es la nica realidad, que constituye la semilla del atesmo, puede ser
superada, mostrando el interno dinamismo hacia el espritu de la misma mate-
ria, en el esquema general de una evolucin convergente en la que el final lti-
mo es Dios mismo.
Desde el punto de vista de Teilhard, la naturaleza de la materia conocida por
la ciencia es en s misma incompleta, ya que no puede explicar su evolucin
hacia una mayor complejidad y consciencia, que encuentra su expresin com-
pleta en el hombre. El esquema reduccionista de la ciencia, que empieza con
los elementos ms simples para explicar exclusivamente en sus trminos la natu-
raleza de los sistemas ms complejos, no explica del todo la emergencia de la
vida y la consciencia. Hoy en da se proponen, desde diversos puntos de vista,
enfoques mas holsticos (palabra derivada del griego holos: todo) en los que
la consideracin de la naturaleza de un sistema como un todo influye en la com-
prensin de sus partes ms sencillas y se reconoce que el todo es ms que la sim-
ple suma de sus partes. Teilhard sigue este tipo de enfoque, al considerar que la
vida y la consciencia iluminan la naturaleza misma de la materia. As no intro-
duce un principio dualista para explicar la consciencia (espritu), sino que al
contrario pone en la misma materia la capacidad de poder evolucionar hacia el
espritu. La consciencia es para l, de hecho, una dimensin de la materia que
est vinculada a su complejidad. Al volverse la materia ms y ms compleja y,
por lo tanto, tambin ms centrada (unidades que integran ms elementos), van
apareciendo niveles de consciencia cada vez mayores. Al mismo tiempo, la cons-
ciencia constituye lo que podemos llamar la dimensin espiritual que de algn
modo est presente ya, de acuerdo con su grado de complejidad, en todo ser
material. En conclusin, para Teilhard, materia y espritu no son dos realida-
des opuestas o distintas, sino dos dimensiones de una misma realidad. Esta con-
cepcin de la realidad materia-espritu no se puede entender fuera de la idea de
la existencia de una evolucin en la lnea hacia una mayor consciencia o dimen-
sin espiritual, y finalmente hacia un punto comn de convergencia, atrada por
el super-consciente y super-espiritual Punto Omega hacia el que todo tiende.
Este ltimo punto es el ms problemtico, pero es esencial para la comprensin
de todo el edificio del pensamiento teilhardiano. Todas las potencialidades de
la materia dependen finalmente de la estructura dinmica total de la realidad,
37 Le coeur de la matiere, XIII, 75-91.
A. UDAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELlGI6N 223
que solo puede llegar a su perfeccin a travs de su unin en el Punto Omega.
La existencia de este Punto Omega, a la vez atractor y centro de convergencia,
es lo que da consistencia a todo el proceso evolutivo en la direccin de una mayor
dimensin espiritual.
La ciencia actual constata en la evolucin un proceso en el tiempo hacia sis-
temas cada vez ms complejos, pero no reconoce en ello ninguna direccionali-
dad. Es solo un hecho que lo simple solo puede evolucionar hacia lo complejo y
la complejidad, al proporcionar una ventaja frente al medio, asegura su super-
vivencia. En este esquema darwiniano, la vida y la consciencia no tienen ningn
significado especial, son simples estadios en un proceso continuo, regido solo
por el azar y las leyes de la naturaleza. En el anlisis cientfico se empieza con la
consideracin de los elementos ms simples y se busca a partir de ellos explicar
los sistemas ms complejos que van surgiendo, sin reconocer que en el proceso
pueda emerger nada nuevo. Este anlisis tropieza con la experiencia por parte
del hombre de su propia subjetividad, consciencia y libertad, que no pueden ser
explicadas satisfactoriamente dentro del esquema reduccionista. Teilhard toma
precisamente el camino contrario, es decir, partiendo de la existencia de la cons-
ciencia o dimensin espiritual en el hombre, investiga sobre la naturaleza de la
materia en cuya evolucin sta ha surgido. Las ciencias le proporcionan el dato
bsico del proceso evolutivo csmico, que ha procedido en el tiempo desde las
partculas ms elementales hasta el hombre. Teilhard busca encontrar un senti-
do a este proceso, reconociendo en l no solo una direccionalidad, sino final-
mente la necesidad de una convergencia. Solo de esta forma queda para l ase-
gurado el sentido de toda la evolucin del universo. La otra alternativa posible
sera la de renunciar a encontrar en ella ningn sentido 38.
LA CONVERGENCIA HUMANA
El tercer aspecto del pensamiento de Teilhard que puede ayudar en el dilo-
go entre ciencia y religin es su concepcin de la evolucin humana. Como
hemos visto Teilhard considera la evolucin csmica como consecuencia de un
dinamismo intrnseco de la naturaleza, que se desarrolla desde la ms simples
partcula materiales, a travs de los seres vivos (biosfera), a la dimensin cons-
ciente del hombre (noosfera), a lo largo de la lnea de un incremento de com-
plejidad e interioridad o espiritualidad. Para Teilhard la evolucin no se para
en la consciencia humana, sino que debe de proceder ms adelante, a travs de
la evolucin humana. A este nivel, existen dos posibilidades. En la primera cada
elemento consciente (hombre) podra buscar su perfeccionamiento en su pro-
pia individualidad o la de algn grupo. Esto consistira en un movimiento de
18 Una postura de este tipo es la del fsico terico y premio Nobel Steven Weinberg, quien
afirma: Cuanto ms comprensible parece el Universo, tanto ms sin sentido parece tambin.
Los tres primeros minutos del universo, Alianza, Madrid, 2000, 132.
224 A. uDfAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIN
disgregacin que conducira finalmente a la desaparicin misma del grupo huma-
no. En la segunda todos los elementos conscientes colaboran en una gran uni-
ficacin, lo que constituye la nica salida posible para superar las fuerzas indi-
viduales y colectivas de dispersin. Se trata segn sus propias palabras de realizar
una gigantesca operacin psico-biolgica, una suerte de mega-sntesis o super-
estructuracin en la que intervienen todos los elementos pensantes de la Tie-
rra. Esta mega-sntesis se realiza movida por la energa radial, siguiendo la lnea
del eje principal de la evolucin, para construir una totalizacin interior del
mundo en la edificacin unnime del Espritu de la Tierra (Esprit de la Terre).
Este ltimo es un trmino muy querido por Teilhard para expresar la urgencia
interior que mueve a los hombres hacia la consecucin de la deseada unifica-
cin humana. Otra caracterstica importante en este proceso de unificacin es
la personalizacin realizada a travs de una profundizacin interna de la cons-
ciencia sobre s misma. El punto de convergencia en el que se realiza la unifi-
cacin de la noosfera y en el que encuentra su culminacin y, que como ya hemos
visto, Teilhard llama el Punto Omega, ha de ser l mismo hiper-personal 3".
Este Punto Omega, personal y transcendente, no es solo un foco pasivo hacia el
que tiende toda la evolucin, sino un polo activo que atrae todo a su unificacin
consigo, y Teilhard lo identifica, como ya hemos visto, con Dios 40. La conver-
gencia final del universo, que, como ya se ha mencionado anteriormente, cons-
tituye un punto esencial del pensamiento de Teilhard, se realiza, por lo tanto,
al nivel de la noosfera, esto es, a travs de la evolucin humana, por un movi-
miento unificador, atrado por el personal y transcendente Punto Omega.
Este ltimo estadio de la evolucin csmica en la noosfera tiene lugar a tra-
vs de lo que Teilhard llama la colectivizacin humana (la collectivation humai-
ne) o la socializacion. Lo que l entenda por estos trminos es el objeto de
muchos de sus ensayos, algunos de ellos recogidos en el tomo V de sus obras,
bajo el ttulo de L'avenir de l'homme (El futuro del hombre). En estos ensayos
reconoce que muchas veces su idea de la noosfera y de su evolucin espiritual
resulta difcil de comprender. Para l, a nivel humano, la evolucin est vincu-
lada con su idea del progreso, concebido como la forma en la que se realiza la
evolucin humana. El futuro de la humanidad, en realidad, puede finalmente
tender bien hacia una unidad convergente o hacia una pluralidad divergente.
Es decir, la humanidad puede progresar hacia una cierta unidad o disgregarse
en una multiplicidad. Esta doble direccin corresponde, a nivel humano, a la
doble direccin encontrada ya en la evolucin de la materia de espiritualizacin
y materializacin. La primera significa siempre un avance y la segunda un retro-
ceso. En el camino hacia adelante de la evolucin humana, un estadio previo es
la creacin de una ciencia unificada y unos objetivos finales aceptados por todos.
Como ya se vio antes, la ciencia para Teilhard corresponde al esfuerzo humano
en la lnea de su evolucin convergente, por lo que para que se d un verdade-
" Le phnomene humain, 1, 286-293.
40 Le phnomene humain, 1, 326-328.
A. UDAS, TElLHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELlGI6N 225
ro progreso, se ha de encontrar una unidad en ella tanto de mtodo como de
fines. Sin embargo, para evitar el caer en la pluralidad divergente, que siempre
amenaza el proceso de la evolucin a nivel humano, y asegurar el movimiento
convergente, no son suficientes estos dos elementos. Es necesaria una atraccin
por un Alguien, un Centro de atraccin que por una cierta fuerza atractiva
realice la unificacin final de todas las consciencias 41. Este es un punto difcil y
Teilhard era consciente de ello, ya que el hombre es libre y, por tanto, el pro-
greso a nivel humano no es un movimiento automtico y necesario. Existen
muchos caminos posibles que la humanidad puede tomar en su evolucin y no
todos ellos conducen al final esperado. Teilhard los reduce fundamentalmente
a dos: evolucin de la pluralidad y evolucin de la unidad. El primero con-
duce a la divergencia y disgregacin, en la que los elementos constituyentes tien-
den a oponerse entre s, movidos por lo que l llama una mstica de separa-
cin. Este movimiento lleva al individualismo, tanto de individuos como de
grupos. Indicios de esta tendencia se pueden encontrar hoy en el crecimiento
de los particularismos y nacionalismos, que buscan su satisfaccin en el pro-
greso de los intereses de unos individuos o de unos grupos en contra de los de
otros. Esto introduce en la evolucin a nivel consciente humano un elemento
de disgregacin y finalmente de muerte. La nica alternativa para Teilhard es
la de llegar a una verdadera unificacin a travs de lo que el llama una socia-
lizacin universal. Esto es lo que l llama la gran opcin 42. En ella la huma-
nidad decide, como nico camino a seguir, trabajar en la lnea que potencia la
unidad convergente de todos, como una aspiracin participada y aceptada uni-
versalmente. Al llamarla opcin, pone de relieve Teilhard que no se trata de
algo que sucede necesariamente, sino que implica una libre decisin por parte
de los hombres. Este es un proceso que necesariamente ser lento y del que toda-
va solo tenemos atisbos. Sin embargo, ciertos movimientos en los que se dan
algunas caractersticas, que tienden a una unificacin global por encima de las
fuerzas que disgregan y separan, pueden estar indicando que la humanidad
empieza a moverse en este sentido.
Para Teilhard la convergencia de la noosfera es un proceso irresistible, aun-
que implica la libertad humana, tanto a nivel planetario como csmico. El pro-
ceso general de la evolucin tiene para l dos fases: una necesaria o automti-
ca que acta tanto en la materia inerte, como en la vida a travs de la evolucin
biolgica, que debe ser seguida por una segunda libre a nivel humano 43. La fuer-
za detrs de esta segunda fase del proceso de la evolucin, que debe de reali-
zarse por los hombres en libertad y a la que Teilhard llama planetizacin, no
puede ser para l otra que la del amor. A primera vista esto puede parecer algo
extrao y necesita una aclaracin. Para entenderlo debemos de empezar por
comprender el sentido general que Teilhard da al trmino amor como una
41 Rflexion sur le progres (Reflexin sobre el progreso), V, 85-106.
42 La grande option (La gran opcin), V, 57-80.
" Un grand vnement qui se dessine: la plantisatiO/l Humain (Un gran suceso que se pre-
cisa: la planetizacin humana), V, 159-175.
226 A. UDfAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DILOGO ACTUAL ENTRL CIENCIA Y RELIGIN
afinidad interna mutua (afflnit mutuelle interne). En otras palabras, segn
Teilhard, el amor es, por definicin, la palabra de la que nos servimos para
designar las atracciones de naturaleza persona]". En este sentido amor corres-
ponde, a nivel humano, a la continuacin de lo que l ha llamado la energa
radial, es decir, la energa que ha sido siempre la fuerza de arrastre de todo el
proceso de la evolucin desde las primeras sntesis de la materia inanimada, y
que es la responsable de la evolucin hacia sistemas de mayor complejidad, inte-
grando elementos en unidades cada vez ms complejas. Al nivel humano, es
decir, al tratarse de personas, la energa radial toma la forma de lo que llama-
mos amor, ya que el amor es un proceso personal unitivo y la nica fuerza que
puede realizar una unin personal, sin negar la individualidad de las personas
que la integran ". En sus propias palabras: Slo una unin que se realiza por
el amor y en el amor tiene la propiedad fsica, no solo de diferenciar, sino tam-
bin de personalizar los elementos que organiza. Su concepcin de la evolu-
cin humana es, por tanto, dinmica y puede describirse, como una tendencia
hacia la unidad, movida por el mpetu del amor, en la que no se pierde la per-
sonalidad de los que se unen. Para Teilhard esta concepcin se ve reforzada por
la evidencia que proporcionan tanto las ciencias naturales como las sociales.
Las primeras muestran en la evolucin del universo y los seres vivos un movi-
miento convergente que desemboca en el hombre, y las segundas un movimiento
de progreso en la humanidad tendiendo siempre hacia algn tipo de unidad.
En este contexto es en el que Teilhard introduce el papel de la religin y en
concreto de la fe cristiana, como el de una fuerza que trabaja en la misma direc-
cin que la convergencia humana. En efecto, para l el cristianismo tiene que
llegar a ser la religin del futuro (la religion del'avel1ir), descubriendo lo que
l llama el sentido humano (Sens Humain), que Teilhard reconoce est real-
mente implcito en l. Tal como l lo concibe el sentido humano es la fuerza
motriz que impulsa a todos los hombres hacia su ltima realizacin en la uni-
dad. Para el cristiano esta realizacin en la unidad tiene lugar en la unin de
todos los hombres en Cristo, formando un solo cuerpo. Coincide, por lo tanto,
la aspiracin hacia la unidad de los hombres del cristianismo con la que pro-
pone el progreso humano. Esta convergencia entre el sentido cristiano y el huma-
no le hace decir a Teilhard: La luz de Cristo no se eclipsa por el brillo de las
ideas del futuro, la investigacin y el progreso, sino que ella ocupa el centro que
mantiene su fuego. Siguiendo esta lnea concluye diciendo, que Cristo es el
nico que puede salvar las aspiraciones humanas de nuestro tiempo".
En un eplogo de El fenmeno humano, que lleva por ttulo El fenmeno
cristiano (Le phnomene chrtien), Teilhard presenta una interpretacin cris-
tiana de toda la evolucin en la que el Punto Omega, hacia el que converge toda
la evolucin, se identifica con la figura de Cristo "'. De esta forma el universo
44 L'nergie humain (La energa humana), VI, 180-192.
45 Le sense humain (El sentido humano), XI, 21-44.
46 Le phnomene humain, 1, 324-332 (El fenmeno cristiano).
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm, 230 pp. 209-229
A. UDIAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGiN 227
tiende en su movimiento de convergencia a nivel humano hacia una ltima uni-
dad que la fe cristiana reconoce que solo se puede realizar en la unin de los
hombres con Cristo. Cristo mismo es, por lo tanto, la presencia del Punto Omega
en la historia humana, que atrae hacia s el progreso humano, y ayuda a que se
realice su consumacin en la unidad definitiva con l. En esta interpretacin,
la cosmognesis de la evolucin se convierte en lo que Teilhard llama una Cris-
tognesis, al identificar el polo de convergencia de toda la evolucin con el Cris-
to encamado. La unidad de los hombres y a travs de ellos de todo el universo
en Cristo constituye lo que l llama el Cristo Total o Cristo Csmico. El pro-
ceso por el que se desarrolla el universo se identifica con aquel por el que se
forma el Cristo Total. Estas ideas estn expresadas de forma ms completa en
uno de sus ltimos ensayos, escrito en marzo 1955, solo un mes antes de su
muerte y que se puede considerar como su testamento espiritual 47. Esta idea,
sin embargo, est ya presente en su primer ensayo escrito en 1916, en el que se
emplea por primera vez el trmino Cristo Csmico y se afirma que Cristo tiene
un cuerpo csmico extendido por todo el universo 48. Este cuerpo csmico de
Cristo es la versin cristiana de la unidad hacia la que tiende toda la evolucin.
La insistencia de Teilhard en la exigencia de la presencia de Cristo en un uni-
verso en convergencia puede llevar a ciertos malentendidos. Esta exigencia para
Teilhard tiene que unir la total libertad de la Encamacin con una cuasi-nece-
sidad, ya que el universo no puede llegar a su convergencia y unidad hacia la
que tiende, sin la mediacin del Hombre-Dios. Esta consideracin de la conve-
niencia de la encamacin de Cristo, an en la ausencia del pecado, es decir, de
la coherencia por un lado con el amor infinito de Dios al hombre y por otro con
la aspiracin del hombre hacia Dios, no es nuevo en la teologa catlica 49. El
darse a s mismo de Dios al espritu creado, en Cristo por la Encamacin, es al
mismo tiempo un acto librrimo del amor transcendente de Dios y el culmen
de la ascensin evolutiva del espritu en el mundo. Para Teilhard el papel de
Cristo es realmente central para todo el movimiento de la evolucin csmica 50.
El fenmeno moderno de la globalizacin, que tiende a borrar las diferen-
cias entre los pueblos, imperfecto e incipiente, como es todava, se puede ver
como algo que participa de este movimiento convergente de la noosfera y puede
interpretarse como un signo, sea ste lo dbil que se quiera, de la convergencia
humana postulada por Teilhard. Signos semejantes se pueden descubrir en
muchos fenmenos que empiezan a tomar fuerza en nuestro tiempo y que son
el fundamento de la globalizacin, tales como el incremento en el mundo de las
47 Le Christique (Lo Cristico), XIII, 93-117.
48 La vie cosmique (La vida csmica), XII, 67,
49 Entre los telogos que defendieron esta opinin se encuentran Alberto Magno, Duns
Scoto, Francisco Surez y Francisco de Sales. Fray Luis de Len recoge tambin esta opinin:
Este universo todo, cuan grande y cuan hermoso es, lo hizo Dios para fin de hacer hombre
a su Hijo, y para producir a luz este nico y divino Fruto, que es Cristo, FRAY LUIS DE LEN,
De los nombres de Cristo, Apostolado de la Prensa, Madrid, 1941, 63.
'0 Le Christique, 3, L'Univers Christifi (El universo cristificado), XIII, 105-111.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230 pp,209-229
228 A. uDfAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIN
comunicaciones a nivel global, la rapidez en el transporte que acorta las dis-
tancias entre los pueblos, la preocupacin generalizada por los problemas inter-
nacionales y el cada vez mayor papel que se quiere que jueguen los organismos
internacionales como las Naciones Unidas. La televisin, por ejemplo, acerca
las imgenes de cualquier acontecimiento por todo el mundo, proyectando una
cercana entre los distintos pases y solicitando movimientos de solidaridad a
nivel global. Un ejemplo reciente lo hemos visto en la reaccin ante la catstro-
fe del maremoto del sudeste asitico. Estos signos han llevado a designar a nues-
tro mundo actual como la aldea global '1. Sin embargo, no debemos ignorar
que los tiempos modernos son tambin testigos de numerosos movimientos
divergentes, tales como el creciente desequilibrio entre pases ricos y pobres, los
nacionalismos extremistas, los fundamentalismos religiosos, la violencia, las
guerras y los terrorismos. En vista de estos signos negativos, uno se puede pre-
guntar si existe realmente un fundamento razonable para el optimismo teil-
hardiano. Tendramos que sopesar los indicios presentes, tanto positivos como
negativos, para valorar cuales son ms fuertes, aunque hay que reconocer que
todava estamos muy lejos para apreciar seales claras de una verdadera con-
vergencia humana. Esta lejana no debe hacernos perder la esperanza de que
los procesos de convergencia acabarn por imponerse. No debemos olvidar que
Teilhard desarroll su visin durante el tiempo de las dos guerras mundiales, y
la trgica divisin posterior del perodo de la guerra fra. A pesar de todo, estos
signos negativos no enfriaron su optimismo y fue capaz de ver con esperanza el
advenimiento de la unidad futura. Hoy necesitamos algo de su optimismo para
ser capaces de ver, a travs de los muchos signos oscuros, la luz al final del tnel
que brilla como una esperanza para el futuro de la humanidad.
CONCLUSIN
Acostumbrados como estamos a la usual solucin de mantener separadas a
la ciencia y la religin, sin interaccin alguna entre ellas, las propuestas de Teil-
hard nos pueden parecer poco realistas. Por otro lado, va creciendo el conven-
cimiento de que la ciencia y la religin no pueden continuar ignorndose la una
a la otra, sin que resulten efectos negativos para ambas y que un dilogo fruc-
tuoso entre ellas es necesario. La religin, o mejor la teologa no puede progre-
sar aislada del continuo crecimiento del conocimiento sobre el mundo natural
que sigue produciendo la ciencia y sta a su vez no puede cortarse de la fuente
de inspiracin que proviene del mbito de la religin. En el presente dilogo
entre ciencia y religin, el pensamiento de Teilhard de Chardin puede ofrecer-
" El trmino aldea globa" (global village) fue usado por primera vez por Marshal
McLuhan en 1964, Hoy despus de ms de un siglo de tecnologa elctrica, hemos extendi-
do nuestro sistema nervioso central en un abrazo global, aboliendo el espacio y el tiempo en
cuanto concierne a nuestro planeta ... El tiempo ha cesado, el espacio se ha desvanecido, vivi-
mos ahora en una aldea globa" (Understanding media, Mentor, Nueva York),
A. VDtAS, TEILHARD DE CHARDIN y EL DIALOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIN 229
nos muchas intuiciones que pueden ser de gran ayuda. Hemos examinado muy
brevemente tres aspectos: La importancia que da a las ciencias como el princi-
pal componente del esfuerzo humano que adquiere en s mismo un carcter reli-
giosos, su concepto abierto de materia que incluye la dimensin espiritual y la
convergencia del proceso de la evolucin a travs de la unidad de la humani-
dad. Aunque Teilhard dirige su propuesta a todos los hombres de buena volun-
tad y toma su punto de partida de lo que la ciencia nos descubre hoy sobre nues-
tro universo en evolucin, en su obra se realiza una sntesis con el pensamiento
religioso. En efecto Dios est para l presente en el horizonte de ambas la cien-
cia y la religin, indicando con ello que una convergencia entre las dos es posi-
ble. De esta forma, insiste en la necesidad de que el pensamiento religioso acep-
te la imagen del universo en evolucin presentada por la ciencia moderna. Esto
puede implicar cambios serios en algunas formulaciones del pensamiento reli-
gioso, pero que son necesarios para mantener abierto el dilogo entre ciencia y
religin. Hemos visto dos de las propuestas de Teilhard que pueden tener reper-
cusiones en el pensamiento religioso como son su nuevo concepto de materia
que incluye la dimensin espiritual y la convergencia a nivel humano de la evo-
lucin a travs de un proceso de unificacin. Este ltimo punto abre tambin
de una manera especial un dilogo con la fe cristiana sobre el papel de Cristo
en un universo evolutivo.
el Alberto Aguilera, 21
28015 Madrid
audias@fis.ucm.es
AGUSTN UDAS VALLINA
pp. 209-229
LA BIOFILOSOFA
DE TEILHARD DE CHARDIN
IGNACIO NEZ DE CASTRO
Universidad de Mlaga
RESUMEN: El cientfico Teilhard de Chardin fue un filsofo, malgr lui, Sin embargo, su Biofilosofa no
ha sido muy estudiada. Tres das antes de su muerte Teilhard sintetiz su credo: Cosmos = Cosmo-
gnesis = Biognesis = Noognesis = Cristognesis. Ah estn sus grandes intuiciones que l se esfor-
z en aclarar en sus escritos. La vida sobre la Tierra es una propiedad de la materia organizada y supo-
ne una evolucin qumica prebiolgica. El grano elemental de la vida es la clula, como el tomo lo es
de la materia. Los primeros organismos simples (procariotes) tendieron a unirse formando por simbio-
sis las clulas ms complejas (eucariotes). Estas clulas forman agregados de complejidad creciente
por una tensin interna o movimientos elementales de la vida: reproduccin, multiplicacin, renova-
cin, conjugacin asociacin y actividad dirigida. Como hay una atraccin de las masas hay una gra-
vedad de la complejidad, que define una lnea ascendente desde las bacterias al hombre llamada: orto-
gnesis de fondo. En toda realidad hay un interior o consciencia, creciente con la complejidad,
consecuentemente la biognesis conduce a la antropognesis.
PALABRAS CLAVE: biofilosofa, biognesis, evolucin, ortognesis, sistema, clula, simbiosis, com-
plejidad, consciencia, ley complejidad-consciencia.
TIre Biophilosophy of Teilhard de Chardin
SUMMARY: The scientist Teilhard de Chardin, malgr lui, was a philosopher. Nevertheless, his biophi-
losophy has not been studied in depth. Three days befo re his death, he synthesized his thought: Cos-
mos = Cosmogenesis = Biogenenesis = Noogenesis = Christogenesis. There, we have the main insights
which he tried to clarify in his writings: Iife on Earth is a quality of organized matter and it supposes a
pre-biological chemical evolution. The cell is the elemental form of life, just as the atom is in relation to
matter. The first organisms (prokaryotes) tended to join together, which, by symbiosis, resulted in the
eukaryotic cell; these cells were bound in an increasing complexity by life trends: reproduction, multi-
plication, renewal, conjugation, society and directed activity. Since there is an attraction of masses,
there is a gravity in the complexity that defines an ascending line from the bacteria to man that Teilhard
called deep orthogenesis. Every thing has an interior or consciousness growing in complexity; con-
sequently, the biogenesis leads to anthropogenesis.
KEY WORDS: biophilosophy, biogenesis, evolution, orthogenesis, system, cell, symbiosis, complexity,
consciousness, complexity-consciousness law.
El da 10 de abril de 1955 mona en Nueva York Pierre Teilhard de Chardin.
Unas cuantas personas acompaaron al fretro en el cementerio de los Padres
Jesuitas. Entre las lpidas de sus compaeros hay una que dice: Pierre Teilhard
de Chardin S. J.; Natus 1 Maii 1881; Ingressus 19 Martii 1899; Obiit 10 Aprilis 1955.
Era el Domingo de Resurreccin del ao 1955; en una cena en el Consulado
de Francia de Nueva York el 13 de marzo de 1955 Pierre Teilhard de Chardin
haba dicho: Me gustana morir el Domingo de Resurreccin; la frase fue reco-
gida por uno de sus sobrinos all presente '. Teilhard de Chardin, el que se reco-
La frase fue anotada por uno de sus sobrinos. Viene referida en MORTIER, JEANNE - AUBOUX,
MARlE-LOUISE (Ed.), Pierre Teilhard de Chardin. Imgenes y Palabras. Traduccin de JESS AGU
RRE (Taurus Ediciones, Madrid, 1966),214.
232 l. NEZ DE CASTRO. LA BlOF/LOSOF/A DE TElLHARD DE CHARDIN
naca as mismo ms como un hijo de la Tierra, que como un hijo del cielo 2,
haba recorrido el largo camino del Fenmeno Humano y del Medio Divino, para
poder terminar diciendo: Puede la Tierra asirme con sus brazos gigantes. (. .. )
Ya no me perturban los encantos de la Tierra desde que, para m, se ha hecho,
allende de ella misma, cuerpo de Aquel que es y de Aquel que viene 1. La muer-
te para Teilhard era el momento culminante de la vida. Estas palabras suyas
pueden acercamos a cmo l mismo vivi el momento de su muerte: La Muer-
te es la encargada de practicar hasta el fondo de nosotros mismos la abertura
requerida. Nos har experimentar la disociacin esperada. Nos pondr en el
estado orgnico que se requiere para que penetre en nosotros el Fuego divino.
Y as su poder nefasto de descomponer y disolver se hallar puesto al servicio
de la ms sublime de las operaciones de la Vida 4.
La Vida, la vamos a encontrar en la obra teilhardiana, hipostatizada y siempre
escrita con mayscula. Teilhard de Chardin no fue un bilogo experimental, sino
un paleontlogo, como ha subrayado en este mismo nmero monogrfico de Pen-
samiento Leandro Sequeiros. Sin embargo, como l mismo escribe en su peque-
o tratado de madurez, terminado en Pars en enero de 1950, El grupo zoolgico
humano: El hombre es una parte de la Vida, y (tal es propiamente la tesis soste-
nida a lo largo de estas pginas) es incluso la parte ms caracterstica, la ms polar,
la ms viva de la Vida '. Para Teilhard era imposible bucear en el pasado para
abrimos a futuro, sin estudiar el puesto que la Vida ocupa en el universo 6. Por
eso Teilhard sin ser un bilogo de profesin, sin querer hacer Metabiologa, y
mucho menos Metafsica, su intento era hacer una Hiperfsica 7, lleg a construir
a su pesar, una Biofilosofa o una Filosofa Natural de la vida". Estas pginas en
TEILHARD DE CHARDlN, P., Hvmne de I'UJvers (ditions du Seuil, Paris, 1961), 24. La
expresin era muy querida por y la encontramos tambin en su obra Como va creo (Tau-
rus, Madrid, 1970), 105: Por educacin y formacin intelectual, pertenezco a los hijos del
Cielo. Pero por temperamento y por estudios profesionales soy un hijo de la Tierra.
, TEILHARD DE CHARDlN, P., El medio Divino (2.
a
ed., Taurus, Madrid, 1962), 185. De ahora
en adelante ser citada esta obra como MD.
, MD,89.
TEILHARD DE CIIARDIN, P., El gmpo zoolgico humano (5." ed., Taurus, Madrid, 1967), 21.
De ahora en adelante ser citada como GZH.
GZH,Ibidem.
Se ver que es imposible intentar una interpretacin cientfica general del Universo
sin que deje traslucir la intencin de querer explicarlo hasta el ltimo extremo. Pero basta con
que miris desde ms cerca y os daris cuenta de que esta "Hiperfsica" no es todava una
Metafsica. TEILHARD DE CHARDlN, P., El fenmeno humano (5.
a
ed., Taurus, Madrid, 1971),40.
De ahora en adelante ser citada como FH.
La Filosofa de la vida ha sido considerada como una parte de la Filosofa Natural.
Michael Ruse define muy claramente qu entendemos por Filosofa de la vida: En conclu-
sin hay muchas cosas que la filosofa de la vida debe ser. Un filsofo debe descubrir, expli-
car y posiblemente resolver problemas en biologa terica y en su metodologa. Debe poder
comunicar sus resultados a otros filsofos, cientficos y especialmente a bilogos. Debe mos-
trar qu consecuencias tienen los fenmenos y teoras biolgicas para otras ciencias y para la
filosofa o qu consecuencias tienen para la Biologa otras ciencias e incluso la Filosofa.
RUSE, M., David Hull through two decades en What the Philosophy of Biology is, RUSE, M., Ed.
(Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989), l.
1. NEZ DE CASTRO, LA BIOFlLOSOFfA DE TElLHARD DE CHARDIN 233
el cincuenta aniversario de su muerte, cuando ha acontecido entre nosotros la lla-
mada revolucin biotecnolgica
9
, que Teilhard no pudo ver, intentan desarrollar
los puntos esenciales de la Biofilosofa teilhardiana.
LAS GRANDES INTUICIONES DE TEILHARD DE CHARDIN: COSMOS = COSMOGNESIS
De Teilhard de Chardin, cincuenta aos despus de su muerte, nos quedan
sus grandes intuiciones. El da 7 de abril de 1955, tres das antes de muerte,
sobre la mesa de su despacho dej una cuartilla autgrafa, la ltima pgina de
su diario. En ella se encuentra escrita una poliecuacin que tiene la fuerza de
un testamento y figura encabeza con estas palabras: Lo que yo creo.
Cosmos = Cosmognesis -+ Biognesis -+ Noognesis -+ Cristognesis 10
La gran hiptesis de Teilhard: <danzar si es posible un puente o (al menos un
esbozo de puente) entre Biologa y Fsica ", engendrada en medio de las trin-
cheras de la Primera Guerra Mundial, estaba terminada en su manuscrito del
Fenmeno Humano escrito en Pekn entre junio de 1938 y junio de 1940
12
Es
interesante observar cmo el pensamiento de Teilhard fue progresando y madu-
rando, pero no en sentido lineal progresivo, sino en profundidad, puesto que las
grandes intuiciones aparecen esbozadas en su juventud. La autobiografa del pen-
samiento de Teilhard de Chardin est escrita con toda honestidad y sinceridad
en su obra El corazn de la materia. Ya en el ao 1917 Teilhard escribi: La his-
toria de mi vida interior es la historia de esta bsqueda orientada hacia realida-
des cada vez ms universales y perfectas. En el fondo mi tendencia natural pro-
funda ha permanecido absolutamente firme desde que me conozco 13.
DeCamos anteriormente que Teilhard fue un filsofo de la Biologa, pero un
filsofo malgr lui, ms de una vez confes: Yo no soy ni un filsofo, ni un te-
logo, sino un estudiante del fenmeno, un fsico en el viejo sentido de los grie-
gos 14. Lo primero que destaca en su testamento es la repeticin del sufijo gne-
sis ", como si quisiera indicar en una sola palabra lo que constituye la esencia
NEZ DE CASTRO, 1., Respeto a la vida humana y su integridad personal: V Congreso
Nacional de Reales Academias de Medicina (Sucesores de Nogus, Murcia, 1989), 85-93.
10 ltima pgina del diario, TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE, El corazn de la materia (Sal
Trrea, Santander, 2002), 108-109; COLOMER, E., Teilhard de Chardin: Evolucin y cristia-
nismo, en: CRUSAFONT, M. - MELNDEZ, B. - AGUIRRE, E., La evolucin (Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1966),889.
11 GZH,21.
12 FH,361.
11 TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazn de la materia, p. 18.
14 Citado por COLOMER, E., op. cit., 863. Vase tambin: CUNOT, C., Teilhard de Chardin,
(ditions du Seuil, Paris, 1963), 117.
" En Teilhard el tnnino gnesis significa: proceso orientado de naturaleza general con-
vergente: Creo que, en las discusiones, se introduce a veces una confusin entre "evolucin"
(en el sentido genrico) y "gnesis". La evolucin puede ser (hablando abstractamente) inde-
234 I. NEZ DE CASTRO, LA BIOFIlDSOFfA Dh TEILHARD DE CHARDlN
de su pensamiento: todo es un proceso, un devenir en evolucin continua y pro-
yectado hacia delante, centrado en el hombre (noognesis), pero atrado en lti-
ma instancia por Omega, el Dios de hacia delante In. Proyectado tiene un doble
sentido en castellano: diseado y arrojado; arrojado hacia el futuro y diseado
desde el pasado.
Hans Kng, en su libro Existe Dios?, ha puesto en evidencia la analoga entre
el pensamiento de Alfred N. Whitehead y Teilhard de Chardin: como Teilhard
en Teologa, Whitehead se preocupa en Filosofa por mantener estrecha cone-
xin con el pensamiento de las ciencias naturales modernas. Tambin l entien-
de la naturaleza entera como un proceso gigantesco en el que un nmero infini-
to de unidades mnimas ( ... ) entra en activa relacin con otras, y todas ellas se
desarrollan juntas en pequeos procesos igualmente infinitos en nmero ".
Decamos anteriormente que las grandes lneas del pensamiento de Teilhard
sobre la Vida estaban conformadas en su primer manuscrito del Fenmeno
Humano: En una perspectiva coherente del mundo, la Vida presupone inevi-
tablemente y en lontananza la Previda IS. La hiptesis teilhardiana es casi simul-
tnea en maduracin y exposicin con la de otros dos grandes cientficos John
B. S. Haldane IY y Alexander 1. Oparin'" de reas culturales y sociales muy ale-
jadas al mundo de Teilhard. Haldane en 1929 propona que aparicin de la vida
sobre la Tierra habra sido simultnea con el proceso de planetizacin. Halda-
ne fue uno de los primeros cientficos en lanzar la hiptesis de que la presencia
de una atmsfera reductora era necesaria para la evolucin de la vida a partir
de la materia orgnica no viviente hasta que segn Haldane ,dos ocanos pri-
fin ida, () peridica, o quolibet. .. La gnesis es una evolucin dirigida hacia un punto de con-
sumacin; en ella la "fijeza" se sintetiza con e! movimiento (Carta de Teilhard a T. V. Fle-
ming, S.J., Nueva York, 18 de mayo de 1954, en The Hevtlzrop oumal, enero de 1965, p. 42)
en c., Nuevo lxico de Teillwrd de Clzardin (Taunls, Madrid, 1970), 140.
lo TEII.HARD DE CIlARDIN, P., El Dios de la Evolucin, en Como yo creo (Taunls, Madrid,
1970), 263-270.
Kl'''G, H., Existe Dios
J
Respuesta al Prohlema de Dios el nuestro tiempo (Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1979), 249-250. La cursiva es nuestra.
1< FH, 73. La Previda la define Cunot como: Fase evolutiva que precede y prepara la
emergencia de la vida, en la que la materia, en cuanto potencia vital y espiritual, no se halla
an actualizada. Nocin que pone de relieve las transiciones continuas entre las estnlcturas
de la materia inorgnica y las de la materia organizada, sin negar por ello e! umbral discon-
tinuo de emergencia de la vida. CUNOT, c., Nuevo lxico de Teilhard de Chardin, p. 244.
'" John Bourdon Sauderson Haldane, bilogo britnico nacido en Oxford, Catedrtico
de Bioqumica y Biometra en e! University College de Londres, en 1930 ingres en el Pal1i-
do Comunista. Sus escritos estn teidos de marxismo al que consideraba el sistema filosfi-
co ms cientfico. Con motivo de los ataques a Lysenko se separ de! partido y de su ideolo-
ga. Enciclopedia Unil'ersal Ilustrada Europeo Americana, Suplemento Anual 1963-1964
(Espasa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1968), 271.
21) Alexander I. Oparin pasa ser por uno de los padres de la Biologa de la Unin Soviti-
ca. El oparinismo ha sido considerado hasta casi nuestros das como el paradigma nico para
explicar el origen de la vida sobre e! planeta Tierra. Hoy existen otros paradigmas alternati-
vos. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana, Suplemento Anual 1977-1978 (Espa-
sa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1968), 162.
1. NEZ DE CASTRO, LA B/OFlLOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN 235
mitivos alcanzaran la consistencia de un caldo caliente y diluido 21, Las ideas
de Haldane aparecieron en el ao 1929 en el Rationalist Annual, pero no cau-
saron ninguna reaccin. Haldane perteneca a los crculos intelectuales brit-
nicos pro marxistas y Teilhard de Chardin para esas fechas se encontraba en
China 22. A la pregunta sobre si Teilhard conoca el pensamiento de Haldane
cuando escriba las pginas del Fenmeno Humano, el mismo Pierre nos res-
ponde en una nota aclaratoria: Estas pginas estaban escritas desde haca
mucho tiempo, cuando tuve la sorpresa de descubrir su misma sustancia en
algunas lneas magistrales, recientemente redactadas por J. B. S. Haldane: En
lo que llamamos Materia no encontramos ninguna huella evidente de pensa-
miento ni de vida -dice el gran bioqumico ingls-o ( ... ) Si las perspectivas
modernas de la ciencia son correctas, podremos esperar encontrarlas, por lo
menos en su forma rudimentaria, a travs de todo el Universo 23.
Unos aos antes el bioqumico sovitico Oparin haba editado en ruso (1924)
una pequea monografa en la que se expona la hiptesis oparinista del caldo de
cultivo o sopa primigenia. La obra tard en conocerse en ingls (1936)24 y en fran-
cs. La primera edicin castellana de El Origen y la evolucin de la vida est tra-
ducida de la edicin francesa de 1967
25
Hubo informacin cruzada sobre sus
hiptesis entre los tres cientficos, Teilhard, Haldane y Oparin? Nos consta que
Teilhard conoca los escritos de Haldane como hemos expuesto ms arriba, Opa-
rin en una entrevista que le hicieron en el peridico ABC con motivo de su asis-
tencia al Congreso de la FEBS (Federation of European Biochemical Societies,
Madrid, abril 1969) afirm que no conoca los escritos de Teilhard de Chardin. Si
Teilhard conoca las aportaciones de Oparin, no nos consta. Son pocas las citas
que hace Teilhard de otros autores en sus ensayos de carcter filosfico o teolgi-
co. Sin embargo, s podemos afirmar, que los tres investigadores llegaron inde-
pendiente y casi simultneamente a la misma hiptesis de que la previda es la
trama de la vida y que por lo tanto la aparicin de los componentes de los que estn
compuestos los organismos vivos supone una evolucin qumica prebiolgica,
Desde el comienzo de El fenmeno humano Teilhard de Chardin explic muy
claramente cul iba a ser su metodologa. Teilhard no se aparta del ms puro
mtodo fenomenolgico; el filsofo, a su pesar, acept la actitud fenomenol-
gica correcta de solamente ver
26
Estas pginas representan un esfuerzo por ver
" DIKERSON, R, E., La evolucin qumica y el origen de la vida, Investigacin \' Ciencia,
Sientific American (noviembre, 1978), 75,
22 Cronologa establecida por Marie-Louise Auboux, en Pierre Teilhard de Chardin. hn-
genes v Palabras, op. cit., pp. 216-222,
" FH,73-74.
" OPARIN, A. 1., The origen of life (Dover, New York, 1936).
2; OPARIN, A., El origen y la evolucin de la vidn (Editorial Curie, Buenos Aires, 1968). Vese
tambin: ORO, J., Origen y evolucin de la vida, en Nuestros origenes: el Universo, la Vida, el
Hombre, A. FERNNDEZ-RAADA (Ed.) (Fundacin Ramn Areces, Madrid, 1991), 169-199.
2 El mtodo fenomenolgico es un procedimiento especial de conocimiento. Esencial-
mente consiste en una visin intelectual basndose en una huuicin. Esta intuicin se refie-
re a lo dado; la regla principal de la fenomenologa reza as: "hacia las cosas mismas, enten-
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230 pp. 231252
236
I. NEZ DE CASTRO, LA B/OFlLOSOFfA DE TE/LHARD DE CHARD/N
y hacer ver lo que es y exige el Hombre si se le coloca, enteramente y hasta el
fin, dentro del cuadro de las apariencias 27. Pero para descubrirse completa-
mente el hombre a s mismo tiene necesidad de una serie de sentidos y la his-
toria del Espritu no es sino el descubrimiento de esos sentidos: sentido de la
inmensidad espacial, sentido de la profundidad, sentido del nmero, sentido de
la proporcin, sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar sin rom-
per la unidad fsica del mundo, sentido del movimiento capaz de percibir los
irresistibles desarrollos ocultos en las mayores lentitudes, sentido de lo orgni-
co que descubre las interrelaciones y la unidad estructural 28. Esta sensibilidad
nueva que Teilhard pide para poder ver todo el fenmeno ha sido lo que quiz
ha escapado a ciertos detractores de su obra y su metodologa.
El cosmos, en proceso de Cosmognesis, es visto por Teilhard como un sis-
tema, un totum y un quantum 29. El concepto de sistema nos habla de interrela-
ciones dentro de un conjunto cerrado sobre s mismo, con capacidad de auto-
rregulacin y de autonoma. El sistema constituye un grupo estructuralmente
terminado, diferente de un astro o de un cristal, en los que el conjunto es acci-
dentalmente delimitado, donde no hay ninguna huella de una unidad limita-
da con relacin a s misma 30. En los cristales se da una simple repeticin geo-
mtrica indefinida de unidades, por variadas que sean y numerosos los ejes de
su disposicin, As, pues, Teilhard de Chardin considera a todo el cosmos como
un bloque: mirando a nuestro alrededor hasta donde alcanza nuestra vista, el
universo se sostiene por su conjunto 31. Este universo es un todo (totum) tejido
en una sola pieza, siguiendo un solo y un mismo procedimiento, pero que de
un punto a otro nunca se repite 12. Y para que el todo se constituya y se man-
tenga debe haber una continua interaccin entre todos los elementos. y ello
por causa del Todo, puesto que existe, debe expresarse en una capacidad global
de accin, cuya resultante parcial encontramos en cada uno de nosotros. De esta
manera nos vemos conducidos a buscar y a concebir una medida dinmica del
mundo 31. A esta dinamicidad es a lo que Teilhard ha dado el nombre de Quan-
tumo Quantum que no llega a adquirir plenamente su sentido ms que cuando
intentamos definirlo en relacin con un movimiento natural concreto: es decir,
en la Duracin 14. De esta manera para Teilhard de Chardin cada elemento del
dindose por cosas lo dado". Esto requiere, ante todo, una triple eliminacin o "reduccin",
llamada epoch. BOCHENSKI, 1. M., Los mtodos del pensamiento (14." ed., Ediciones Rialp,
Madrid, \98\), 40. FAESSLER, M .. Gnese et structure de la phnonznologie teilhardienne: tu-
des Teilhardiennes 4/5 (1971-1972) 19-89.
27 FH,43.
2< FH, 45-46.
29 FH,58.
lO GZH,24.
31 FH,58.
32 FH,59.
3l FH,60.
14 FH, 61. Ms adelante Teilhard explica lo que entiende por duracin o tiempo orgni-
co: Aquello que constituye y clasifica a un hombre como "moderno" es el hecho haber sido
I. NEZ DE CASTRO, LA BIOF/WSOF/A DE TEILHARD DE CHARDIN 237
Cosmos est positivamente entretejido en todos los dems gracias al misterio-
sos fenmeno de "composicin" (oo,) Es imposible romper esta red, imposible
aislar una sola pieza sin que se deshilache toda ella y se deshaga por todos sus
extremos 35. La trama del universo es el universo mismo. Trama que es mucho
ms que la simple superposicin de relaciones articuladas. Para Teilhard, pues,
la vida, esa delgada pelcula que constituye la Bioesfera 36, sobre uno de los pla-
netas del sistema solar (<< tan ridculamente localizada, en el espacio de un ins-
tante, sobre una partcula sideral! 37) es una cualidad inherente a la materia y
no un epifenmeno. La Vida no es una anomala curiosa, floreciente espor-
dicamente sobre la Materia, sino que la Vida es una exageracin privilegiada de
una propiedad csmica universal; la Vida no es un epifenmeno sino la esencia
misma del fenmeno 38.
LA VIDA, EFECTO MATERIAL DE LA COMPLEJIDAD
Para Teilhard de Chardin la vida no es otra cosa, para la experiencia cien-
tfica, que un efecto especfico (el efecto especfico de la Materia complejifica-
da: propiedad coextensiva en s misma a la Materia csmica entera, pero slo
aprehensible para nuestra visin all donde ( ... ) la complejidad supera un deter-
minado valor crtico 39. La vida para Teilhard no ser una anomala inexpli-
cable, es la creacin racionalmente esperada de una involucin o enrollamiento
csmicos. Muchos cientficos contemporneos o posteriores a Teilhard de Char-
din, creyentes o agnsticos, han optado por concebir la vida en trminos cs-
micos como una gran excepcin 40. Quiz una de las voces que ms duramen-
te ha criticado a Teilhard ha sido la de su compatriota Jacques Monod, Bilogo
Molecular y premio Nobel, en su monografa El azar y la necesidad. Para Monod
capaz de ser sensible a la percepcin, no ya del Espacio, no ya del Tiempo, sino de la Dura-
cin, o lo que viene a ser lo mismo, del Espacio-tiempo biolgico y es tambin el de hallarse,
como consecuencia, incapaz de percibir nada de otra manera diferente, nada, empezando por
s mismo. FH, 266.
" FH,58.
lb GZH, 46. La Bioesfera es definida por C. Cunot como: zona de vida no reflexiva que
se sita entre las esferas de lo inorgnico (litosfera, hidrosfera ... ) y la esfera psquica (noos-
fera). Esta zona es la sede de propiedades fsicas perfectamente determinadas y que consti-
tuyen una potencia comn de desarrollo orgnico (sin confundirla con el sentido de Suess y
Vernadsky, que designa una zona puramente local, sin estructura de conjunto y sin propie-
dades especficas. CUNOT, C., Nuevo lxico de Teilhard de Chardin, p. 68.
J7 GZH,22.
" lbidem.
" GZH,27-28.
40 A este respecto es interesante la cita de J. Jeans: A qu puede reducirse la vida? A
una evidente decadencia accidental en un mundo que bajo ningn respecto ha sido hecho
para ella. ( ... ) El universo es indiferente (si no decididamente hostil) a cualquier gnero de
vida. Citado por KENNEY, W. H., El fenmeno humano de Teilhard de Chardin. Gua para el
lector (Sal Terrae, Santander, 1973),77.
238 1. NEZ DE CASTRO, LA B/OFlLOSOFfA De Tb1U/ARD DE: CHARD/N
e! principio de objetividad, es decir, el no poder concebir nada en la naturale-
za en trminos de proyecto, le obliga a afirmar: el hombre sabe al fin que l
est solo en la inmensidad indiferente de! Universo donde l ha emergido por
azar. Ni su destino, ni su deber estn escritos en ninguna parte. l ha de ele-
gir entre el Reino y las tinieblas .'. En su libro Monod tacha a Teilhard de Char-
din de animista y prosigue Manad: ia filosofa biolgica de Teilhard de Char-
din no merecera que uno se detuviera en ella, si no fuera por el xito que ha
encontrado entre miles de cientficos .'. La posicin de Monod es contraria a
la del tambin Premio Nobel de Medicina Christian de Duve para quien los ele-
mentos esenciales para formar los primeros seres vivos sobre la Tierra pudie-
ron venir del espacio y postula la existencia de sistemas planetarios semejan-
tes a la Tierra donde ha emergido la vida .1.
En el mbito anglosajn encontramos tambin fuertes reacciones al pensa-
miento teilhardiano sobre la vida. Fue muy comentada en su da la recensin
tan desproporcionada, injusta y spera del Premio Nobel ingls Meter Medawar
a la edicin inglesa de El Fenmeno Humano H. La crtica de Medawar contras-
ta con la postura ante la obra teilhardiana del gran genetista Theodosius Dobz-
hansky, entusiasta conocedor los escritos de Teilhard, como se desprende de su
correspondencia con John Greene. Para Dobzhansky, Tcilhard de Chardin no
quiso construir su cosmovisin apoyado nicamente en la ciencia. Dobzhansky
afirma que la obra de Teilhard es ciencia, metafsica y teologa, y algo de lo que
Medawar no hace mencin: poesa .'.
DeCamos anteriormente que para Teilhard la vida nace de la complejidad:
La Vida, repetir constantemente a lo largo de estas pginas, se ofrece experi-
mentalmente a la Ciencia como un efecto material de complejidado v en otro
lugar, una observacin ms completa de los movimientos del mundo nos obli-
gara (oo.) a descubrir que si las cosas se sostienen no es ms que a fuerza de la
" MONOD, J., Le hasard et la ncessit, Fssai SlIr la philosophie naturelle de la hiologie moder-
l1e (ditions du Seuil, Paris, 1970), 225.
42 MONOD, J., op. cit., 49.
DE Dl'\'E, c., CO/lstruire 11111' cellule: essai sur la nalure el ['origille de la vil' (Inter-Edi-
tions, De Boeck-Wesmael, Paris-Bruxelles, 1990).
44 La mayor parte dellibw, lo mostrar, no tiene sentido, adornado con una variedad
de conceptos metafsicos, y se le puede excusar al autor de deshonestidad solamente por el
hecho de que engaando a otws l ha soportado gran sufrimiento al engaarse a s mismo,
El mismo Medawar en una conversacin autobiogrfica sobre su vida en la ciencia, confiesa
que se indign con el pobre Teilhard de Chardin, MEDAWAR, P., La alllena::.a v la gloria. Retle-
xiol1es sohre la ciellcia v los cielltiticos, compilacin de D. PYKE (Gedisa Editol'ial, Bat-cclona,
1993), 26. La recensin completa de Medawar puede encontrarse en: http://cscs.umich.edu/-
crshalizilMedawat-/phenomenon-of-man.html
NUEZ DE CASTRO, l., Evolucin y sentido en la correspondencia de Theodosius
Dobzhanskv, en La Nueva Alial1;:.a de las Ciencias v la Filosofa, A, BLANCH (Ed.) (Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 2001), 109-114, La correspondencia fue publicada por GREENE,
J. - RUSE, M., 011 Ihe Nalure o( Ihe evollllionarv rocess: The COlTeSpOlu!ellce hetweell Theodo-
sius Doh::.ha/lSky alld Jol1l1 C. Creel1e, Biology and Philosophv, 11 (1996),445-491.
4("\ GZH,23.
1. NEZ DE CASTRO, LA BIOFlLOSOFIA DE TFlUIARD DE CHARDIN 239
complejidad 47. Podemos preguntarnos: qu entiende Teilhard por compleji-
dad o como se refiere en otras ocasiones eje de complejidades?
La complejidad no es, en primer lugar una simple agregacin de elemen-
tos ordenados, no es tampoco la simple repeticin geomtrica, indefinida
de unidades, como podra ser un cristaL Para Teilhard no es sobre dos infini-
tos (recordando los infinitos de Pascal: lo infinitamente grande y lo infinita-
mente pequeo), sino sobre tres infinitos sobre los que el mundo est cons-
truido espacialmente. A lo nfimo y a lo inmenso habra que aadir lo
inmensamente complicad0
48
La Biologa no sera sino la Fsica del comple-
jo muy grande 49.
Teilhard de Chardin afirma que la complejidad es el resultado de la combi-
nacin o tal como yo la comprendo aqu, la complejidad es una heterogelwidad
organizada, y por consiguiente centrada 10. La heterogeneidad es una de las
caractersticas fundamentales del cosmos: tejida en una sola pieza y siguien-
do un solo y mismo procedimiento, pero que de un punto a otro nunca se repi-
te, la Trama del Universo, corresponde a un solo modelo: constituye estructu-
ralmente un todo ", Unidad-diversidad es una de las antinomias de la vida ",
puesto que aparentemente pueden predicarse a la vida tanto la unidad como la
diversidad de la vida. La vida es una en su origen (monofiletisno), es una por-
que todos los organismos vivos tienen los mismos componentes bioqumicos:
las cuatro bases de los cidos nucleicos, los mismos veinte amino cidos pro-
teinogenticos y el mismo cdigo gentico, as como las cadenas metablicas
son esencialmente las mismas. Sin embargo, la vida es, a su vez, maravillosa-
mente diversa en todas las manifestaciones, a veces tan sorprendente, de la gran
variedad de los seres vivos, Teilhard propone una gran solucin ante esta anti-
nomia: la vida constituye una Biota
53
nica: Profusin tanteante, ingeniosidad
constructiva, indiferencia para todo cuanto no es porvenir y totalidad, La vida
en virtud de sus mecanismos elementales, va elevndose, gracias a estos tres
vectores y gracias tambin a un cuarto que os envuelve a todos: el de una uni-
dad global, ( ... ) Pues, considerada en su totalidad la substancia viviente exten-
dida sobre la Tierra dibuja, desde los primeros estudios de su evolucin, las ali-
neaciones de un nico y gigantesco organismo 1
4
, Ese nico y gigantesco
organismo, al que el discpulo de Teilhard Crusafont Pair ha llamado con ti-
" FH,57.
-, GZH,27.
-" GZH,28.
'l' CUNOT, C., Nuevo lxico de Teilhard de Chardin, p. 77.
FH,59.
" NEZ DE CASTRO, l., Categorlas del discurso biolgico en Evolucionismo v cultura, E. DOl
(Ed.) (Mensajero, Bilbao, 1983), 17-55.
" Biota: definida por el mismo Teilhard: Entiendo por tal una agrupacin vertici-
lar cuyos elementos, no slo se encuentran emparentados por nacimiento, sino que tam-
bin se sostienen y se completan mutuamente en el esfuerzo por subsistir y propagarse.
FH,151.
" FH,137.
240 l. NEZ DE CASTRO, L4 BIOFlLOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN
nuum filtic0
55
, se va concretando a travs del tiempo en las innumerables mani-
festaciones del reino vegetal y del reino animal,
LA CLULA: UNIDAD DE VIDA
Teilhard de Chardin ha afirmado que solamente existe un modelo estructu-
ral, modelo que en virtud de la diversidad nunca se repite en su concrecin exter-
na, Cul es ese modelo a nivel fsico y a nivel estructural? El modelo a nivel
fsico es la clula 56, La vida propiamente dicha comenz cuando empez a exis-
tir la primera clula. Cuanto ms concentra la Ciencia, desde hace un siglo, sus
esfuerzos sobre esta unidad qumica y estructuralmente ultracompleja, ms evi-
dente resulta que tras ella se oculta el secreto cuyo conocimiento establecera
el lazo de unin, presentido, pero no verificado an, entre los dos mundos de la
Fsica y de Biologa, La clula grano natural de vida, tal como el tomo es el
grano natural de la Materia inorganizada 57, Teilhard acusaba a los citlogos e
histlogos de haber congelado a la clula para su estudio OH, Nos hemos ocu-
pado mucho de sus diferencias -es decir, todo lo que constituye la Biologa des-
criptiva: Microbiologa, Zoologa, Botnica-, conviene, prosigue Teilhard, con-
verger nuestras investigaciones hacia sus orgenes, es decir hacia las races que
ahondan en lo inorganizado, si queremos poner el dedo en la verdadera esen-
cia de su novedad, ( ... ) Tratemos de ver en qu se convierte si la contemplamos
y la tratamos como es debido, como algo a la vez largo tiempo preparado y pro-
fusamente original; es decir, como algo nacido 59, En la clula es donde, para
Teilhard de Chardin, aparece la trama del universo con todos sus caracteres:
sistema, totum y quantum. Sin duda ninguna, la clula supone un peldao ulte-
rior de complejidad y, por consiguiente, un grano superior de interioridad, es
decir de consciencia 60,
Sin embargo, por encima de esta defensa de la independencia de los sistemas, existe
una tal proteicidad de los mismos en su contimmm filtico, que la mquina se desdibuja en
su individualizacin para convertirse en un complejo en continua transformacin. CRUSAFONT
PAIR, M., El fenmeno vital (Editorial Labor, Barcelona, 1972),81-82.
lb La teoria celular propuesta en 1839 por Th. Schwann en su tratado Las investigacio-
nes microscpicas sobre la coincidencia en la estructura de los animales y plantas, sigue toda-
va vigente y ha sido confirmada en todos los organismos vivos. Vase: RADL, E. M., Historia
de las ideas biolgicas. Desde Lamarck y euvier, tomo 2 (Alianza Editorial, Madrid, 1988),66-
70. Puede verse: ALBARRAclN TEULN, A., La teoria celular. Historia de un paradigma (Alianza
Editorial, Madrid, 1983).
57 FH,99.
" La moderna Biologa Celular fundida con la Biologa Molecular y Bioinformtica,
disciplinas que Teilhard no pudo conocer, encenderian el entusiasmo innato de Teilhard de
Chardin.
')9 FH, 101.
<l Debe advertirse que para Teilhard de Chardin la trama del universo es una trama doble:
el ser concreto en que se halla constituido el cosmos y que no se confunde con la materia, ya
que representa lo mismo un "interior" (la consciencia) que un "exterior" (la materia). Es el
1. NEZ DE CASTRO, LA BJOFILOSOFIA DE TEILHARD DE CHARDIN 241
Tenemos formulada por el mismo Teilhard ese procedimiento que a nivel
estructural, nunca se repite y es la ley teilhardiana de la complejidad-conscien-
cia 61. Esta ley est formulada por Teilhard de Chardin como gua fenomenol-
gica para la mejor comprensin del fenmeno vital. El trmino consciencia es
usado por Teilhard sin tener en cuenta su etimologa y designa cualquier forma
de psiquismo desde el ms elemental hasta la forma ms elevada, la conscien-
cia reflexiva. la consciencia, es decir, lo de dentro -captable experimental-
mente, o bien (por infinitesimal) inasible- de los corpsculos tanto pre-vivien-
tes como vivientes 62. Para Teilhard de Chardin es posible medir el grado de
psiquismo o consciencia. Todo ser en el universo posee su centro de conver-
gencia. As, la Vida no es aparentemente otra cosa que la exageracin privile-
giada de una deriva csmica fundamental ( ... ) que puede denominarse "ley de
complejidad-consciencia" y que puede expresarse como sigue: Abandonada
durante mucho tiempo a s misma, bajo el juego prolongado y universal de las
probabilidades, la Materia manifiesta la propiedad de entrarse en agrupaciones
cada vez ms complejas y al mismo tiempo cada vez con ms aumento de cons-
ciencia; de manera que este doble movimiento conjugado de enrollamiento ps-
quico y de interiorizacin (o centracin) psquica se prosigue, se acelera y se ve
impulsado lo ms lejos posible, una vez iniciado 63.
Es en la clula, a la vez tan una, tan uniforme y tan complicada, donde rea-
parece en suma la Trama del Universo con todos sus caracteres, aunque eleva-
da esta vez a un peldao ulterior de complejidad y, por consiguiente, y al mismo
tiempo (si la hiptesis que nos gua en el curso de estas pgina es verdadera) a
un grado superior de interioridad, es decir, de consciencia 64. Recordemos que
los caracteres de la Trama del Universo es ser un sistema, totum y quantum. La
aparicin de la primera clula supone un paso decisivo en el proceso de la cons-
ciencia sobre la Tierra 65. Ahora bien, para Teilhard de Chardin no supone la apa-
ricin de la vida, en la forma celular un inicio absoluto, sino como l dir una
metamorfosis. Cmo ha podido llevarse a cabo? Para Teilhard la respuesta est
una vez ms en la organizacin estructural externa de los componentes celula-
res y en la aparicin interna de un nuevo tipo de actividad 66.
espritu-materia lo que constituye la trama del universo evolutivo y cuya unidad no se rompe
ni por molecularizacin ni por los umbrales. eUNOT, e., Nuevo lxico de Teilhard de Chardin,
p. 288. Es la formulacin de la ley, universal para Teilhard, de complejidad-conciencia. Dicho
de otra manera: coextensivo con su exterior hay un interior de las cosas. FH, 73.
61 Me he de referir constantemente en todo lo que sigue ( ... ) al eje csmico, a la vez de
ordenacin fsica y de interiorizacin psquica, manifestado por esta deriva u ortognesis de
fondo (. .. ). Eje de complejidad-consciencia le denominar. eUNOT, c., Nuevo lxico de Teilhard
de Chardin, p. 78. Ms adelante nos referiremos al concepto teilhardino de ortognesis de
fondo.
62 GZH,37.
61 eUNOT, c., Nuevo lxico de Teilhard de Chardin, p. 165.
64 FH, 109.
65 Ibidem.
66 Realizacin externa de un tipo esencialmente nuevo de agrupacin corpuscular que
permite la organizacin ms flexible y mejor centrada de un nmero ilimitado de sustancias
242 I. NEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFfA DE TEILHARD DI: CIIARDIN
A la pregunta si la vida apareci una sola vez o en n puntos sobre el planeta
a la vez, responde Teilhard, que no lo sabemos, pero poco importa 07, puesto
que tomada en su conjunto, la Biosfera no representara de ste ms que una
simple rama en medio y por encima de otras proliferaciones menos progresivas
o menos afortunadas de la Previda 68.
EL PROCESO DE LA EVOLUCIN: LA ORTOGNESIS
Ciertamente para Teilhard de Chardin en el proceso de la evolucin de la vida
hay dos puntos crticos: la biognesis (origen de la vida propiamente dicha, punto
de vitalizacin o como le gustaba decir, de filetizacin) 69, y antropognesis, o punto
de hominizacin o de aparicin de la reflexin 7(l. Entre estos dos puntos crticos
yace todo el proceso evolutivo. El proceso que para Teilhard puede explicarse por
una corriente constante, perenne de complejificacin interiorizante ". Inde-
pendientemente de toda interpretacin cientfica (y todava menos finalista) por
nuestra parte, el Universo como si se hallara "lastrado" de Complejidad, cae por
arriba sobre formas de disposicin cada vez ms perfeccionadas 72. En una nota
aclaratoria, Teilhard de Chardin, poco aficionado a notas y citas, en su original y
peculiar estilo, preado de metforas, nos va a decir que: hay una relacin secre-
ta, tal vez, entre la gravedad newtoniana de condensacin (engendradora de los
astros) y la "gravedad de complejificacin" (engendradora de la Vida> y aade
en todo caso, ambas no funcionan sino solidariamente 71, volviendo a repetirse
la idea de una conmensurabilidad de la evolucin de la materia y de la aparicin
de la vida (Cosmognesis = Biognesis).
consideradas en todos los gr'ados de magnitud particulares; y, simultneamente, aparicin inter-
na de un nuevo tipo de actividad y de determinacin consciente; por medio de esta doble y radi-
cal metamorfosis podemos ahora definir de manera razonable, en lo que hay de especfica-
mente original, el trnsito crtico de la Molcula a la Clula, el Paso de la Vida)). FH, 111-112,
,- En esta materia no intentar decidir. Par"a qu servira adems? En el fondo, slo
una cosa importa en este punto de nuestr"a investigacin. Y es comprender que, tanto en un
caso como en otro (es decir, que inicialmente haya habido un solo punto o n puntos de vita-
lizacin), el resultado ha debido ser el mismo; quiero decir: una invasin extraordinariamen-
te rpida de toda la superficie fotoqumicamente activa del planeta. Como si esta superficie,
con relacin a la Vida, se hubiera hallado entonces en un estado de cuasi-sobresaturacin ori-
ginadora de incorporacin rpida de sus elementos vitalizables a una sola y misma membra-
na (primer esbozo de lo que en el curso de los tiempos geolgicos, deba dar como resultado
la Biosfera))). GZH, 44.
N' FH,118.
Filetizacin significa en el lxico teilhardiano el proceso de formacin del phvlum. El
phylul/1 es haz viviente. La lnea de las lneas. ( ... ) El phvlul11 ante todo es una realidad colec-
tiva. ( ... ) El phvlwll adems es algo polimorfo v elstico, FH, 140.
'" GZH,29.
~ I GZH,36.
72 Ibidem.
71 GZH,37.
J. NEZ DE CASTRO, LA B/OFILOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN 243
La complejidad va a ser para Teilhard el motor impulsivo de la evolucin, de
alguna manera semejante al lan vita[74 bergsoniano. La complejidad no podria
desarrollarse en el interior de cada corpsculo sin arrastrar, correlativamente
yen rpida sucesin, un entrelazamiento de relaciones, un equilibrio delicado,
y perpetuamente mvil, entre corpsculos vecinos 7'. Debemos notar aqu que
la actual teoria de aparicin de los organismos eucariotes (organismos unice-
lulares o pluricelulares cuya clulas tienen un ncleo bien definido) confirma,
de alguna manera, la hiptesis teilhardiana de que una simbiosis entre orga-
nismos procariotes (unicelulares sin ncleo definido) es el origen de los orga-
nismos eucariotes. He aqu la hiptesis avanzada por Teilhard de Chardin en
1950: por granulosa y discontinua que haya podido a parecer a sus comienzos
la capa de Materia vitalizada, ya desde esta fase elemental una red de afinida-
des y de atracciones profundas (destinadas a afirmarse cada vez ms) reuna y
tenda a acercar cada vez ms estrechamente sobre s misma, en una amplia
simbiosis, esta multitud innumerable de partculas tan cargadas de potencia ger-
minal 7". La biloga Lynn Margulis ha puesto el nfasis muy recientemente en
la explicacin de la aparicin de los organismos eucariotes por una simbiosis
entre procariotes. La transicin biolgica entre bacterias y clulas con ncleo
es uno de los pasos ms critico s de toda la historia evolutiva y es tan repentino
que no puede explicarse por cambios graduales en el tiempo. La divisin entre
bacterias y aquellas clulas nuevas es realmente la ms espectacular que se da
en toda la biologa. Vegetales, animales hongos y protistas estn basados en el
diseo nuclear de la clula, distincin que refleja la herencia comn de estos
organismos 77. Como las llama Lynn Margulis, las nuevas clulas parecen haber
sido confederaciones bacterianas. Cooperaron entre ellas y centralizaron las
funciones formando un nuevo tipo de gobierno celular. Aquellos advenedizos
tenan una organizacin cada vez ms centralizada y sus diversos orgnulos
celulares acabaron integrados en un nueva unidad biolgica 78.
Esta simbiosis entre las unidades de vida, primeramente entre bacterias y
despus entre clulas diferenciadas, vista sincrnicamente (clasificacin taxo-
nmica) o diacrnicamente (historia de la aparicin en el pasado, el punto que
ms le interesaba a Teilhard de Chardin, como paleontlogo), nos dar expli-
cacin del rbol de la Vida. Es curioso observar cmo a Teilhard no le ha pre-
ocupado la explicacin de los mecanismos que puedan dar cuenta del hecho
74 Segn H. Bergson, el evolucionismo no se explica por factores mecnicos como pre-
tenden los darvinianos o neo darvinianos. Hay que recurrir a una causa de orden psicolgi-
co, como han propuesto algunos neolamarckianos. Se parte as de un impulso original (lan
origine! de la vida>. Entrada lan vital en FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofla (Edito-
rial Ariel, Barcelona, 1994),984. Para un estudio sobre Bergson y la finalidad puede leerse a
GILSON, E., De Aristteles a Darwin (y vuelta), EUNSA, Pamplona, 1976),207-236.
" GZH,46.
7 GZH,47.
,- MARGUl.IS, L. - SAGAN, D., Microcosmos. Cuatro mil aos de evolucin desde /J/Iestros
ancestros microbianos (2." ed., Tusquets Editores, Barcelona, 2001), 131-132.
" Ibidem, 133.
244 1. NEZ DE CASTRO, LA B/OFILOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN
evolutivo. Interesado por ver el fenmeno de la vida y todo el fenmeno, la pre-
ocupacin fundamental de Teilhard ser ver en el proceso evolutivo si, tras su
aparente desorden, no se oculta algn eje principal de crecimiento y direccin,
adems de una polarizacin general hacia cada vez mayor complejidad y ms
consciencia 79, ley fundamental del pensamiento teilhardiano. Y ms adelante
se pregunta: El rbol de la Vida -incluso estudiado antes de la aparicin y en
ausencia del Hombre- deja ya ver en su destino una verdadera "gua", o bien
tan slo se divide hacia su cima en una ramificacin de formas rivales? 80.
En la amplia obra de Teilhard de Chardin vamos a encontrar en la ortogne-
sis su respuesta 81. El trmino ortognesis fue propuesto por Gustav Heinrich T.
Eimer en 1888 para designar la evolucin que se realiza en un sentido determi-
nado 82. Claude Cunot distingue dos sentidos del trmino ortognesis en la obra
de Teilhard de Chardin. Primero en sentido biolgico, serie de pequeas muta-
ciones anatmicas (y psquicas) orientadas en el mismo sentido y que van adi-
cionndose, constituyendo as un fenmeno de crecimiento continuo en la misma
direccin. En segundo lugar, en sentido fenomenolgico, deriva fundamen-
tal, siguiendo la cual la trama del Universo se comporta ante nuestros ojos como
desplazndose hacia estados corpusculares cada vez ms complejos en su orde-
nacin material y, psquicamente, cada vez ms interiorizados; deriva que se
manifiesta en los seres vivos superiores por la cefalizacin, y en el hombre por
la aparicin de la reflexin 83. Teilhard de Chardin aceptaba el trmino y lo us
a lo largo de sus escritos, aunque segn l la palabra es excelente y debe con-
servarse, sin embargo ha sido mal empleada, como las de evolucin y socialis-
mo 84. En el Fenmeno Humano defiende el uso del trmino: sin la ortogne-
sis no habra ms que una extensibilidad: con la ortognesis existe de manera
invencible una ascensin de la Vida 85. Yen el mismo contexto mi conviccin
ms firme por el contrario es que la palabra resulta esencial e irremplazable
79 GZH, 47. La cursiva es nuestra.
so GZH,52.
81 "A partir de la Vida, por el contrario (y justamente acaso, en razn de la asombrosa
complejidad ascendente de los edificios a ensamblar), el esfuerzo de construccin se divide y
se extiende, a la vez, en el espacio y en el tiempo. Por una parte, gracias al "truco" sorpren-
dente de la reproduccin, el corpsculo se transforma en populacin, con multiplicacin de
los efectos de tanteos y de oportunidades. Y, por otra parte, simultneamente, se estira en
cadenas, con arreglo a las cuales pueden ensayarse los acrecentamientos eventuales de com-
plejidad, trados y asimilados, uno a uno, en una flexibilidad continuamente renovada. La
complejificacin, que era individual en la pre-Vida se ha hecho lineal; este simple cambio
desencaden todas las complicaciones ramificantes de la gnesis de las especies. TEILHARD DE
CHARDIN, P., La aparicin del Hombre (Taurus, Madrid, 1958),301. De ahora en adelante ser
citado como AH.
81 BERGSON, H., Memoria y Vida. Textos escogidos por Pilles Deleuze (Alianza Editorial,
Madrid, 1977), 97,
8] CUNOT, C., Nuevo lxico de Teilhard de Chardin, p, 205.
S4 TEILHARD DE CHARDIN, Carta de 16 de marzo de 1952, citado por CUNOT, c., Nuevo lxi-
co de Teilhard de Chardin, p. 206.
85 FH,133.
1. NEZ DE CASTRO, LA B/OFlLOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDlN 245
para marcar y afirmar la propiedad manifiesta que la Materia viviente posee 86.
Esa propiedad en trminos teilhardianos no es sino el crecimiento constante de
centro-complejidad. A este ascenso de centro-complejidad, que anatmicamente
se manifiesta en la cerebralizacin, Teilhard de Chardin le ha llamado ortog-
nesis de fondo 87, que impulsa a cualquier Materia hacia lo ms complicado y lo
ms consciente 88.
Teilhard es consciente de que el trmino ortognesis es muy discutido entre
los bilogos. La correspondencia, anteriormente citada entre T. Dobzhansky y
J. Greene, es un ejemplo de ello. Teilhard va a distinguir entre ortognesis pasi-
va u orto-seleccin y ortognesis activa u orto-eleccin. Llegada la evolucin al
hombre, desde el hombre y en el hombre, la Evolucin simple tiende gradual-
mente a trocarse en auto (o self) Evolucin 89.
En el pensamiento teilhardiano, por tanto, no tiene sentido el puro azar. El
azar ese encuentro fortuito de determinismos elementales que imita al acto
intencionado. La solucin para Teilhard estar en el tanteo. La tcnica funda-
mental del Tanteo, ese arma especfica e invencible de toda multitud en expan-
sin 90. El tanteo en el que se combinan la ley de los grandes nmeros y la fina-
lidad hacia una meta pretendida; es lo que Teilhard de Chardin originalmente
ha llamado Azar dirigido: llenarlo todo para ensayarlo todo. Ensayarlo todo
para llenarlo todo 91.
SOBRE LA DIVERSIDAD DE LOS VIVIENTES
Veamos anteriormente que la simbiosis entre los granos elementales de vida,
segn Teilhard de Chardin, daria explicacin de las exuberantes ramificaciones
del rbol de la Vida tal como lo apreciamos en un corte sincrnico en la actua-
lidad, o como la Paleontologa nos lo muestra por el registro fsil llegado hasta
nosotros. Segn Teilhard: Es imposible poner orden dentro de este fenmeno
enorme y complejo sin analizar primero los procedimientos imaginados por la
Vida para progresar en cada uno de sus elementos considerados de manera ais-
86 lbidem.
87 Cunot la define como deriva de complejidad-consciencia que se manifiesta a nivel
de la vida, por sistemas cada vez ms complejos, en direccin de una cerebracin mxima.
Nuevo lxico de Teilhard de Chardin, p. 207.
88 Antes insistamos sobre la ortognesis general de corpusculizacin, sobre la "ortog-
nesis de fondo" que, decamos, lleva a toda la Materia hacia lo ms complicado y lo ms COI1S-
ciente. He aqu ahora en el caso de las sustancias vivas, una segunda deriva (una subderiva)
que se pergea ya: la ortognesis de especiacin, orientada, con arreglo a un nmero de direc-
ciones diversas increbles, hacia lo ms diferenciado, bajo todas sus formas. AH, 304.
89 TEILHARD DE CHARDIN, P., Nota sobre la realidad actual y el significado evolutivo de una
ortognesis humana, en La visin del pasado (Taurus, Madrid, 1958),327-336. De ahora en
adelante citaremos como VP.
90 FH, 135.
91 lbidem.
246 l. NEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN
lada 92. Una vez ms Teilhard personifica la vida y la hace sujeto de la inven-
cin de los movimientos elementales que llevan a la explosin de formas, a veces
tan fascinantes, de los organismos vivientes. Teilhard es consciente de esa hipos-
tatizacin y llega a exclamar: La Vida, ms real que las vidas 93. Los movi-
mientos elementales o procedimientos de los que la vida se vale para llegar a
esa inmensa variedad seran, segn Teilhard:
a} La reproduccin.
b) La multiplicacin.
c} La renovacin.
d) La conjugacin.
e) La asociacin.
f) La aditividad dirigida.
a) La reproduccin es el procedimiento para asegurar la permanencia de lo
inestable en el caso de los vastos edificios moleculares de los que estn
compuestos los seres vivos. En s misma, la divisin celular parece pro-
vocada por la simple necesidad en que se encuentra la partcula viviente
de hallar remedio a su fragilidad molecular y a las dificultades relaciona-
das con la continuidad de sus crecimientos 94. Cuando la reproduccin se
hace sexuada, aparece una nueva fuente de heterogeneidad: <do que en
principio es slo un azar, o un medio de supervivencia, se halla inmedia-
tamente transformado y utilizado como un instrumento de progreso y
reconquista 9'.
b) La autoduplicacin indefinida de las partculas vivientes (de los cidos
nucleicos DNA y RNA, en nuestro lenguaje actual) parece, dice Teilhard
de Chardin, que no conoce otros lmites que la cantidad de Materia ofre-
cida a su funcionamiento (. .. ) La Vida posee una fuerza de expansin
tan invencible como la de un cuerpo que se dilata o se evapora 90. Nada
puede detener esa fuerza expansiva. No existe nada lo suficientemente
grande para apagar este fuego constructor y devoran te. La aceptacin de
ese poder multiplicador ha sido lo que ha llevado al bilogo ingls Richard
Dawkins a afirmar que la vida no tiene ningn otro sentido que el que las
cadenas de DNA se dupliquen continua e impulsivamente a s mismas.
Los organismos no son sino la mquina de esa factora de genes. El mismo
ttulo de su conocida obra El gen egosta, ttulo muy bien escogido por
Dawkins para su propsito, es la negacin de cualquier tipo de finalidad
en el acontecer de la vida. Su preservacin -la preservacin del gen-
es la razn ltima de su existencia 97. Es interesante observar cmo un
" FH,I27.
" FH, 136.
" FH, 128.
" lbidelll.
" FH, 129.
" DAWKINS, R., El gen egosta (Editorial Labor, Barcelona, 1979), 42,
l. NEZ DE CASTRO. LA B/OFILOSOFIA DE TEILHARD DE CHARDIN 247
mismo hecho biolgico, como es el de la multiplicacin, puede llevar a
conclusiones ltimas tan opuestas como las de Teilhard de Chardin y
Dawkins, lo que en definitiva nos dice que el final de los razonamientos,
partiendo de los mismos datos, depende en gran parte de presupuestos
previos que, a veces, son opciones fundamentales de posicionamiento
ante la existencia humana.
c) A juicio de Teilhard, la renovacin conduce a la pluralizacin tanto en
la forma como en el nmero. La mutacin gentica es el mecanismo por
el cual se produce esa irisacin en una gama indefinida de tonalida-
des. Debemos tener en cuenta que a finales de los aos treinta del siglo xx,
Teilhard de Chardin solamente puede hablar por sus certeras intuicio-
nes. Teilhard muri apenas dos aos despus de publicar J. Watson y
F. Crick
98
la estructura de la doble hlice del DNA. Los descubrimientos
biolgicos que se sucedieron de manera vertiginosa en las dcadas de
los cincuenta y sesenta, ocurridos despus de la muerte de Teilhard de
Chardin, como: la confirmacin de la duplicacin semiconservativa del
DNA por Meselson y Stahl (1958), el aislamiento de la polinucletido
fosforilasa (S. Ochoa, 1955), el desciframiento del cdigo gentico (Ochoa,
Nirenberg y Khorana, 1961-1965), la hiptesis del RNA mensajero (Jacob
y Monod, 1961) y los mecanismos de sntesis de protenas 9", etc., obvia-
mente no pudieron ser conocidos por Teilhard.
d) Tambin Teilhard de Chardin intuy el significado que para la variabi-
lidad de los seres vivos y por consiguiente de la evolucin tena el hecho
de la reproduccin sexual (conjugacin) como intercambio de informa-
cin. En lugar de irradiar a partir de cada centro en vas de divisin,
los radios de Vida empezaron desde entonces a anastomosarse inter-
cambiando y variando sus riquezas respectivas "lO.
e) Ya nos hemos referido anteriormente a la intuicin teilhardiana sobre
el papel de la simbiosis (una de las muchas formas de asociacin): desde
la colonia soldada en las bacterias, pasando por la clula de clulas
(clula eucariota), las asociaciones de unidades hipercomplejas, hasta
las sociedades humanas. Limitmonos aqu a hacer notar que la Aso-
" GIRALDa, R., 50 aos del descubrimiento de la doble hlice del DNA: Razn v Fe 248
(2003) 185-195. Tres artculos de la revista Nature podemos decir que fueron el punto de arran-
que de la nueva revolucin: WATSON, J. D. - CRICK, F. H. C., A structure for deoxvribOllllcleic acid:
Nature 171 (1953) 737-738; WILKINS, M. H. F., et al., Moleclllar structure ofdeoxvpelltose nllcleic
acids: Nature 171 (1953) 738-740, Y FRANKLIN, R. E. - GOSLING, R. G .. Molecular configuration
in sodium thvmonucleate: Nature 171 (1953) 740-741. Pueden encontrarse copias facsmiles
de los tres artculos en Nature 421 (2003) 397-401.
99 NEZ DE CASTRO, l., El Proyecto Genoma humano. Discurso bioqumico '1 discurso
antropolgico, en La Fe interpelada. Jornadas de estudio y dilogo entre Profesores Universi-
tarios (Universidad Pontifica Comillas, Universidad Pontificia de Salamanca. Colegio Espa-
ol San Jos de Roma, Departamento de Publicaciones, Universidad Pontificia Comillas,
Madrid, 1993),29-48.
100 FH, 131.
248 l. NEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN
ciacin, considerada en todos su grados, no es, entre los seres anima-
dos, un fenmeno espordico o accidental. Por el contrario representa
uno de los mecanismos ms universales, ms constantes y, por consi-
guiente, los ms significativos, utilizados por la Vida para su expan-
sin 101.
f) Finalmente la Vida, segn Teilhard de Chardin, ha conseguido el gran
recurso de poder ascender a planos cada vez ms complejos por el fen-
meno de la aditividad. De una manera ms general y profunda, las reno-
vaciones posibilitarias por cada reproduccin hacen algo ms que subs-
tituirse; unen unas a otras su suma que es creciente en un sentido
detenninado. Disposiciones que se acentan u rganos que se ajustan o
se superponen. Aqu diversificacin, all especializacin creciente de los
trminos que constituyen una misma lnea genealgica 102.
LA NUEVA RACIONALIDAD INTUIDA POR TEILHARD DE CHARDIN
Hemos apuntado anteriormente que la fuerza de su propio discurso le con-
dujo a Teilhard de Chardin a hipostatizar la vida, lo que ha llevado a algunos
crticos a tacharle de pansiquista o animista. Teilhard confiere subjetividad y,
podramos decir, casi personalidad a una cualidad que es la vida, puesto que la
vida la apreciamos en los organismos vivientes, que son los que realmente exis-
ten. As, Teilhard de Chardin habla de profusin, ingeniosidad e indiferencia
atribuidas a la vida, para terminar afirmando la Vida ms real que las vidas 103.
Esta frase entendida en su crudeza y sacada de contexto, en una lectura pura-
mente biologicista, podra ser la base de un totalitarismo social y nada ms extra-
o al pensamiento teilhardiano.
Una vez ms hay que notar que para llegar a comprender el pensamiento de
Teilhard de Chardin hemos de sobrepasar el escollo de su lenguaje 104. Lo que
Teilhard de Chardin quiere poner de manifiesto es su intuicin fundamental de
que el cosmos debemos entenderlo como un sistema, como un totum, como una
unidad, siempre en devenir. No es fcil llegar hasta el fondo del pensamiento
teilhardiano partiendo desde la llamada por Henryk Skolimowsky racionali-
101 FH,132.
102 FH,133.
101 FH,134-137,
IIJoI A pesar de que Teilhard saba muy bien cundo tena que usar un discurso puramen-
te cientfico y cundo haca poesa, en su empeo de llegar a ver el interion> de las cosas, ms
de una vez us un lenguaje que puede desconcertar a algunos. A este propsito dice Henri de
Lubac: El Padre Teilhard se ha guardado muy bien de confundir los gneros literarios o las
disciplinas del saber, aunque como todos los espritus que tienen algo nuevo que decir, haya
tenido su propia manera de distinguirlos y unirlos, Muy particularmente en El Fenmeno
humano, conociendo perfectamente los espejismos de que el lector de ese gnero de escritos
puede ser vctima, ha redoblado sus explicaciones para disiparlos. DE LUBAC, H., El pensa-
miento religioso de Teilhard de Chardin (Taurus, Madrid, 1967), 121.
1. NEZ DE CASTRO, LA B/OFlLOSOFfA DE TElLHARD DE CHARDIN 249
dad positivista \05, ni tampoco desde la racionalidad escolstica l(), lo que expli-
ca que muchas veces no haya satisfecho a cientficos (hemos comentado las
duras crticas de Medawar y Manad) y a algunos filsofos y telogos,
Es curioso observar que el mismo Teilhard fue consciente de ese cambio de
racionalidad y, por consiguiente, de discurso que es necesario para una com-
prensin global de su pensamiento, La clave est en el cambio de una concep-
cin de la realidad esttica, piramidalmente jerarquizada, a una realidad en
devenir, en cambio continuo, en evolucin, Cambio del concepto de sustancia
como soporte subyacente (sub-stare, estar debajo) del tejido de la realidad al
concepto de proceso. (Anteriormente hemos visto el paralelismo existente entre
Alfred N. Whitehead y Teilhard de Chardin que Hans Kng nos ha hecho notar),
De ah que el concepto de evolucin transcienda para Teilhard de Chardin el dis-
curso puramente biolgico \07 y sea la expresin particular en caso de la vida,
de la ley que condiciona todo nuestro conocimiento de lo sensible: no poder
comprender nada en el dominio de la materia, como no sea bajo formas de series
y conjuntos \08.
Esta nueva racionalidad como muy bien ha expresado Ludwig van Berta-
lanffy en su Prefacio a edicin revisada de su Teora general de los sistemas: En
comparacin con el proceder analtico de la ciencia clsica, con resolucin en
elementos componentes y causalidad lineal o unidireccional como categora
bsica, la investigacin de totalidades organizadas de muchas variables requie-
re nuevas categoras de interaccin, transaccin, organizacin, teleologa, etc.,
con lo cual surgen muchos problemas para la epistemologa y los modelos y tc-
nicas matemticos 109, y ms adelante: De uno u otro modo estamos forzados
a vmosla con complejidades, como "totalidades" o "sistemas", en todo los cam-
pos del conocimiento. Esto implica una fundamental reorientacin del pensa-
miento cientfico 110. Esta nueva racionalidad supone un enfoque holstico de
todas las realidades, recordemos el totum que haba intuido Teilhard de Char-
10\ SKOLIMOWSKY, H., Problemas de racionalidad en Biologa, en Estudios sobre filoso-
fa de la Biologa, F. J. AYALA - T. DOBZHANSKY (Eds.) (Ariel, Barcelona, 1983),267-291.
lO A este respecto dice Eustaquio Guerrero: Por qu es difcil? ( ... ) 3. Porque abunda
en ambigedades de pensamiento y de expresin, como despus mostraremos, y no es fcil
acertar con el verdadero sentido que pretendi el autor; y unos le atribuirn uno y otros otro.
GUERRERO, E., Teilhard de Chardin. Aspectos fundamentales de su obra (Studium Ediciones,
Madrid, 1969), 17.
107 En nuestro Universo experimentalmente, todo nace, todo se establece y crece, por fases
sucesivas, todo, incluso el Todo. He aqu su esencia, lo que hoy vemos, y al parecer para siem-
pre, en el Mundo en tomo a nosotros. (. .. ) Ahora bien, cada vez ms, toda la Fsica nuclear,
toda la Fsica astral, toda la Qumica, son ahora a su modo "evolutiva". Y casi otro tanto lo son
la historia de la Civilizacin y la historia de las Ideas. TEILHARD DE CHARDIN, P., Evolucin de
la idea de evolucin, en VP, 324.
108 TEILHARD DE CHARDIN, P., Planteamiento actual del problema del transformismo, en
VP,40.
109 VaN BERTALANFFY, L., Teora general de lo sistemas (Fondo de Cultura Econmica, Madrid,
1976), xvi.
lID VaN BERTALANFFY, L., op. cit., 3.
250 1. NEZ DE CASTRO, LA B/OFlLOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN
din. En el pensamiento sistmico cualquier elemento del conjunto est en re-
lacin con todos los elementos estructurales o funcionales del mismo. Igual-
mente todo sistema est en continua relacin con otros sistemas organizados
jerrquicamente. Esta racionalidad acta por aproximaciones, utilizando cons-
telaciones de conceptos preados de significacin, donde la univocidad es rara-
mente alcanzada. Los conceptos se matizan entre s, lo que Edgar Morin ha
llamado bucles interactivos 111. Hay, por tanto, una apertura semntica una com-
plementariedad conceptual en la construccin del pensamiento cientfico actual 112.
F. Capra en su obra La trama de la vida lo ha expresado de manera certera y
clara: El gran shock para la ciencia del siglo xx ha sido la constatacin de que
los sistemas no pueden ser comprendidos por medio del anlisis. Las propie-
dades de las partes no son propiedades intrnsecas, sino que pueden ser com-
prendidas dentro de un conjunto mayor. En consecuencia, la relacin entre las
partes y el todo ha quedado invertida. En el planteamiento sistmico las pro-
piedades de las partes slo se pueden comprender desde la organizacin del
conjunto, por lo tanto, el pensamiento sistmico no se concentra en los com-
ponentes bsicos, sino en los principios esenciales de organizacin 111. La com-
prensin de las obras de Teilhard de Chardin es solamente posible si partimos
de los presupuestos de esta racionalidad sistmica y evolutiva. Desde este enfo-
que el escollo de su lenguaje puede superarse y el lector puede incluso gozar de
la cadencia y poesa de la prosa teilhardiana.
CONCLUSIONES
Estas pginas escritas en recuerdo agradecido a Teilhard de Chardin, cuan-
do se cumplen cincuenta aos de su muerte, slo han pretendido clarificar, desde
su propio pensamiento esparcido en sus escritos, la primera parte de su testa-
mento intelectual: Cosmos = Cosmognesis = Biognesis. Se ha escrito mucho
sobre Teilhard de Chardin, pero quiz poco sobre sus grandes intuiciones en
Biofilosofa. Despus del anlisis que hemos hecho, llegamos a las siguientes
conclusiones:
l. Teilhard en sus escritos no pretendi hacer una Metabiologa y menos
an una Metafsica.
"' La obra La Mthode, de Edgar Morin (incluso en su grafa), est continuamente sal-
picada por esos bucles de trminos y conceptos: El pensamiento ecolgico ha puesto en su
centro la idea de cadena y la idea de ciclo, pero an no ha sido reconocido que la unin del
concepto de ciclo (ecolgico) y de cadena (trfica) constituyen el concepto de bucle (eco-orga-
nizador>. MORIN, E., La Mthode. 2 La vie de la Vie (ditions de Seuil, Paris, 1980),29.
112 NEZ DE CASTRO, l., Puede darse algn sentido en las ciencias biolgicas?, en El
sentido del hombre en el Universo, A. BLANCH (Ed.) (Universidad Pontificia Comillas, Madrid,
1999),37-60.
'13 CAPRA, F., La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos (Editorial
Anagrama, Barcelona, 1998),49. Es digno de notarse que a pesar de las analogas de pensa-
miento entre F. Capra y Teilhard de Chardin, ste no aparezca citado en la obra de Capra.
1. NEZ DE CASTRO. LA B/OFlLOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN 251
2. Quiso aplicar el ms puro mtodo fenomenolgico, de ah su insistencia
en ver el fenmeno, pero todo el fenmeno.
3. Quiz consigui mejor transmitir su Filosofa Natural de la vida en su
obra menos conocida, El grupo zoolgico humano, obra de madurez; el
manuscrito est fechado en Pars ellO de enero 1950. Tambin aqu quiso
hacer fenomenologa. (<<Las pginas que siguen no pretenden dar una
definicin exhaustiva del Hombre. Quieren tan slo fijar las apariencias
"fenomenales" del Hombre) 114. Obra sinttica, de lenguaje ms sobrio
que El Fenmeno Humano, en la que sus intuiciones fundamentales estn
expresadas con ms nitidez y claridad.
4. En la obra ms conocida El Fenmeno humano estn intuidas las lneas
fundamentales de su pensamiento sobre la vida, pero su lenguaje poti-
co, a veces profuso, le resta claridad a la vez que lo hace mucho ms suge-
rente. Desde luego su discurso est muy lejos de las caractersticas exi-
gidas al lenguaje cientfico de la racionalidad positivista: rigor sintctico,
eliminacin de polisemia y preferencia por usos asertivos empricamente
verificables 115. Su estilo preado de metforas, en las que se borran las
fronteras de la lgica, explica que entusiasme a muchos y otros los lleve
al menosprecio. Para comprender, pues, el pensamiento teilhardiano
debe partirse de los presupuestos de una racionalidad sistmica y acep-
tar la riqueza de su lenguaje innovador siempre.
5. Las intuiciones teilhardianas sobre la Biofilosofa seran:
a) La vida no es un epifenmeno, sino una cualidad universal de la
materia organizada.
b) La aparicin de la vida supone una evolucin qumica prebiolgica,
la previda.
c) La clula es el grano elemental de vida.
d) Los primeros organismos procariotes tendieron a unirse y entrela-
zarse formando por simbiosis clulas ms complejas: los eucariotes
e) Esta materia organizada tiende a multiplicarse y diferenciarse inde-
finidamente, formando el rbol de la vida.
f) Este crecimiento tiene una gua fenomenolgica interna: la ley de
complejidad-consciencia.
g) As como en Fsica hablamos de la gravedad newtoniana, existe una
gravedad de la complejidad.
h) Este centro-complejidad (el interior de los organismos vivos) defi-
ne una lnea ascendente de complejidad desde la bacteria hasta el
hombre llamada: ortognesis de fondo.
i) La vida, como todo nuestro conocimiento de lo sensible, no puede
ser comprendida sino bajo la forma de series y conjuntos.
114 GZH,13.
m GMEZ CAFFARENA, J., El lenguaje simblico y su verdad, en Lenguajes cientfico, mti-
co y religioso, A. Dou (Ed.) (Biblioteca Fomento Social, Mensajero, Bilbao, 1980), 245.
252 1. NEZ DE CASTRO, LA BIOFlLOSOFfA DE TEILHARD DE CHARDIN
6. La biognesis nos lleva consecuentemente a la noognesis o antropog-
nesis 116. El estudio detallado del pensamiento de Teilhard de Chardin en
este punto sobrepasa los lmites que propusimos al estudiar la Biofilo-
sofa de Teilhard de Chardin.
CI Virgen de las Flores, 23 (Carranque)
29007 Mlaga
ignacastro@probesi.org
IGNACIO NEZ DE CASTRO
116 En los tiempos de la guerra fue afianzndose en el pensamiento de Teilhard de Char-
din la intuicin de la Noosfera: Ha sido indudablemente, repito, la experiencia de la Guerra,
la que me hizo tomar conciencia de este don, o facultad -an relativamente raro---, de per-
cibir sin verlas, la realidad y la organicidad de las magnitudes colectivas, y lo he desarrollado
como un sentido ms ( ... ) No slo no experimentaba ya dificultad alguna para comprender,
en cierto modo intuitivamente, la unidad orgnica de la membrana viva extendida como una
pelcula sobre la superficie iluminada del astro que nos porta, sino que tambin, individuali-
zndose y destacndose poco a poco -como un aura luminosa- alrededor de la placa pro-
toplsmica sensible, comenzaba a surgir ante m una ltima envoltura -envoltura ya no slo
consciente, sino pensante-.TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazn de la materia, p. 35. Fue des-
pus del primer viaje a China en 1927, Teilhard por simetra con la Biosfera de Suess habl
por primera vez de la Noosfera, expresin que a partir de ese momento hizo fortuna.
UN ACERCAMIENTO A LA HISTORIA
DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
LATINOAMERICANO I
CARLOS BEORLEGUI
Universidad de Deusto, Bilbao
RESUMEN: El pensamiento filosfico latinoamericano, sobre todo a partir del momento de la emancipa-
cin politica, se ha visto crnicamente asediado por la pregunta sobre su identidad dentro del panorama
filosfico universal, pregunta que encierra a su vez las de su legitimidad, autenticidad y originalidad. Si la
tendencia universalista se ha empeado en seguir los parmetros de la filosofa europea, la linea ameri-
canista ha luchado por legitimar su pretensin de filosofar desde y sobre su especfica circunstancia socio-
cultural. En el presente escrito se hace un recorrido de la historia del pensamiento filosfico latinoameri-
cano desde la ptica de esta problemtica, siguiendo sobre todo la corriente americanista.
PALABRAS CLAVE: identidad, legitimidad, autenticidad, originalidad, universalista, americanista, filo-
sofa latinoamericana, positivismo, filosofa de la liberacin.
An Aproach to the History of Latin American
Philosophical Thought
ABSTRCT: Latin American philosophical thought, mainly since the political emancipation of Latin Ame-
rica, has been persistently besieged by the question of its identity within the world philosophical scene,
a question that in tum ineludes the questions of its legitimacy, authenticity and originality. If the univer-
salist trend has persisted in following the parameters of European philosophy, the Americanist line has
struggled to legitimize its intention to philosophize from and in relation to its specific socio-cultural cir-
cumstances. This work covers the history of Latin American philosophical thought from the point of view
of this set of problems, fOllowing, above all, the americanist current.
KEY WORDS: identity, legitimacy, authenticity, originality, universalist, americanist, Latin American phi-
losophy, positivism, liberation philosophy.
1. UNA FILOSOFA PUESTA EN CUESTIN
El filsofo argentino Alejandro Kom, comenzaba un escrito titulado Filo-
sofa argentina (1927) con estas palabras: Me imagino la sonrisa del lector
ante el epgrafe. Desde cundo tenemos filosofa argentina? Acaso tenemos
filsofos? y bien, a mi vez preguntara: Se concibe que una colectividad huma-
na unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes desarrolle su accin
sin poseer algunas ideas generales? Pues si logramos desentraar estas ideas
implcitas del devenir histrico hallaremos, por fuerza, una posicin filosfica.
De hecho, nunca nuestro pueblo ha dejado de tenerla '. Hace no pocos aos,
Este trabajo remite al libro BEORLEGUI, c., Historia del pensamiento filosfico latino-
americano. Una bsqueda incesante de la identidad (Universidad de Deusto, Bilbao, 2004). Por
ello, las referencias bibliogrficas aportadas en este escrito son slo las imprescindibles.
2 En ZEA, L., Antologa de la filosofa americana contempornea (B. Costa-Amic Editor,
Mxico, 1968), 5.
254 C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
escriba cuarenta aos despus el filsofo mexicano Leopoldo Zea, era consi-
derado como un absurdo, y hasta un disparate, hablar, no slo de la filosofa
latinoamericana, sino, inclusive, de la filosofa en Latinoamrica. Algo, al pare-
cer, comn con Espaa, en donde, tambin ha sido visto, con gesto desdeoso,
el hablar de filosofa espaola o de filosofa en Espaa. Sin embargo, el tiempo
ha cambiado esta situacin 3.
Como puede deducirse de estas dos citas (y de otras muchas que podramos
traer a cuento), acercarse a reflexionar sobre la filosofa o el pensamiento filo-
sfico latinoamericano exige plantearse de entrada una serie de cuestiones pre-
vias, que van desde la legitimidad, la autenticidad y la originalidad de la filoso-
fa latinoamericana, hasta otras de tipo epistemolgico y metodolgico sobre
cmo acercarse a su estudio, puesto que no es evidente para todos, o no lo ha
sido hasta hace poco, que tenga sentido hablar de filosofa latinoamericana, o
de filosofa en Amrica Latina. Supone dejar sentado, en primer lugar, que es
legtimo hablar de filosofas nacionales o regionales 4, no en el sentido de un nacio-
nalismo metafsico romntico (Volkesgeist, espritu de los pueblos), sino en la
lnea de dar por hecho la inevitable condicin circunstanciada y perspectivsti-
ca de todo filosofar. Pero no siempre se ha pensado as. Se ha dado demasiado
fcilmente por sentado que filosofar es un producto exclusivo de la cultura euro-
pea, iniciado en Grecia y expandido despus al resto de las dems naciones euro-
peas y occidentales. El resto de las dems culturas tendra que limitarse a imi-
tar ya repetir. Un ejemplo de este modo de ver las cosas sera la postura de
Derrida reflejada en sus reflexiones ante la obra Totalidad e infinito de E. Lvi-
nas 5, en la que critica el modo ontologista occidental de filosofar. Para el fil-
sofo deconstruccionista francs, filosofar es filosofar en griego. Y, por tanto,
no queda al margen de ello ms que el silencio o el mbito potico y/o teolgi-
c0
6
En cambio, resulta evidente para el filsofo lituano que caben otras muchas
formas de filosofar al margen y ms all del ontologismo greco-occidental, abrien-
do una brecha en las pretensiones exclusivistas y universalistas de la filosofa
occidental 7. Est, pues, en juego en esta discusin el propio ser de la filosofa y
del filosofar. Si para los griegos filosofar fue sobre todo una pregunta por el ser
y por la naturaleza de las cosas, para el pensamiento de tradicin juda la pre-
gunta primera es de ndole tica, antes que ontolgica y epistemolgica. Esta es
la razn por la que la filosofa levinasiana tuvo tanta acogida en el entorno de
3 ZEA, L., Sentido de la filosofa en Latinoamrica: Revista de Occidente IV (1966), n.O 38,
206-217; 206.
, Cfr. MELLAN, J. L., Historia crtica del pensamiento espaol (Espasa-Calpe, Madrid, 1973),
vol. 1; BEORLEGUI, c., El problema de las filosofas nacionales: Informacin Filosfica (Revista
Internacional de Filosofia y Ciencias Humanas: Revista digital, www.philosophica.org/if).II
(2003), n." 1, 5-22.
5 Cfr. LVINAS, E., Totalidad e infinito (Sgueme, Salamanca, 1977).
6 Cfr. DERRIDA, J., Violence et mtaphysique, en L'Ecriture et la diffrence (Pars, 1967).
Trad. cast.: La escritura y la diferencia (Anthropos, Barcelona, 1989).
7 Cfr. LVINAS, E., De otro modo que ser o ms all de que esencia (Sgueme, Salamanca,
1987).
C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOSFICO lATINOAMERICANO 255
la filosofa de la liberacin latinoamericana, al menos en una de las lneas ms
importantes de la misma, la defendida entre otros por los argentinos E. Dussel
y J. C. Scannone.
Cuando se echa una mirada panormica a la historia de la filosofa latinoa-
mericana, sobre todo durante los siglos XIX y XX, nos encontramos con la pre-
sencia recurrente de una serie de cuestiones bsicas: qu es un filosofar lati-
noamericano?, tiene sentido esta pregunta?, estamos condenados a repetir
mimticamente el modo de filosofar europeo, o se puede filosofar de modo dis-
tinto, original. desde nuestras propia idiosincrasia y desde nuestras propias ra-
ces culturales?, cul sera la especificidad, en el caso de que la hubiera, de la
filosofa latinoamericana? Ante estas cuestiones, se han slido dar dos respuestas
diferentes y encontradas: la universalista (filosofar es imitar la filosofa greco-
occidental), y la americanista (filosofar es hacerlo desde la propia circunstancia
cultural). Francisco Mir Quesada las ha denominado respectivamente postu-
ras asuntiva y afirmativa 8. Entendemos que la postura ms fecunda es esta segun-
da, en la medida en que pretende pensar y filosofar desde la perspectiva de la
propia realidad latinoamericana, plantendose de entrada la cuestin de su iden-
tidad y de la autenticidad del filosofar consecuente con tal identidad. Aunque
ello no significa en absoluto filosofar de espaldas a la gran tradicin europea.
Por eso, vamos a atender en este escrito fundamentalmente a las reflexiones y
a la trayectoria filosfica de esta corriente de pensamiento, para desde ah refle-
xionar sobre la historia de estas cuestiones.
Junto a la problemtica acerca del ser de la filosofa y la legitimidad o no de
un filosofar de otro modo que el greco-occidental. cualquier intento de histori-
zar la filosofa latinoamericana conlleva tambin otra serie de cuestiones meto-
dolgicas, como el problema del inicio de tal historia, las diferentes periodiza-
ciones, y la clasificacin de los diversos pensadores en corrientes de pensamiento
o en grupos generacionales 9. Depender de la idea que tengamos de filosofa
para iniciar esta historia en el momento de la emancipacin poltica (inicios del
siglo XIX), o bien al inicio de la poca colonial, o incluso la extenderemos a las
cosmovisiones de las culturas pre-colombinas.
Y, en tercer lugar, una cuestin que tambin ha de tenerse en cuenta es el
sesgo crtico-ideolgico desde el que se parte a la hora de filosofar y de inter-
pretar la realidad. Se puede contar la historia de la filosofa latinoamericana
al margen de la funcin ideolgica que las diversas corrientes de pensamiento
han realizado, y realizan, a favor de las capas sociales que detentan el poder?
8 Cfr. MIR QUESADA, F., Despertar y proyecto de la filosofa latinoamericana (FCE. Mxi-
co, 1974); VILLORO, L., Es posible una comunidad filosfica iberoamericana?: Isegorla 18 (1998)
53-60.
9 Cfr. GUADARRAMA, P., Qu historia de la filosofa se necesita en Amrica Latina?: Revis-
ta de Hispanismo Filosfico 2 (1997) 5-19; CERUITI GULDBERG, H., Hacia una metodologa de la
historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina (Universidad de Guadalajara, Mxico, 1986);
MAERK, J. - CABRIOL, M. (Coords.), Existe una epistemologa latinoamericana? Construccin
del conocimiento en Amrica Latina y el Caribe (Plaza y Valds, Mxico, 1999).
256 C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO F1LOS6F1CO LATINOAMERICANO
Existe una historia neutral, sin referencias ticas y crtico-ideolgicas? Esta
cuestin obliga tambin a que tengamos que planteamos la relacin entre ide-
ologa y filosofa, y las diversas posturas que se han defendido a la hora de con-
jugar estos dos conceptos 10.
2. A LA BSQUEDA DE UNA FILOSOFA AMERICANA AUTNTICA
Con la emancipacin poltica de la Corona espaola surge por primera vez
entre los intelectuales latinoamericanos la necesidad de una filosofa propia, acor-
de con su nueva identidad cultural y poltica. La mayora de ellos coinciden,
excepto A. Bello, en evaluar negativamente el papel de la tradicin cultural espa-
ola en el mbito hispanoamericano, y, por ello, tratan de desprenderse de ella
para acomodarse a la francesa e inglesa. Entienden que necesitan una indepen-
dencia cultural y mental acorde y consecuente con la recin lograda emancipa-
cin poltica. El primer pensador que propone la necesidad de conformar y crear
una filosofa nacional, una filosofa americana, es el argentino Juan Bautista Alber-
di (1810-1884) 11. En su tesis doctoral en derecho, Fragmento preliminar al estu-
dio del Derecho (1837) 12, defiende abandonar la tradicin cultural espaola, que
considera una <<insensatez, puesto que ha tenido siempre horror al pensa-
miento, para imitar a Francia, la nacin que no duerme nunca.
Es evidente la contradiccin de la propuesta de Alberdi, tratando de cons-
truir una filosofa americana, nacional, pero hacindola consistir en imitar a la
Europa ilustrada, sobre todo a Francia. Pero Alberdi no parece verlo as, pues-
to que para l el empeo de proponer una filosofa americana que imite a Fran-
cia, no supondra ms que situar tal filosofa americana en el movimiento gene-
ral del progreso histrico, representado y liderado en ese momento por la Francia
ilustrada, y ms tarde por Inglaterra. De todos modos, el inters de esta obra de
Alberdi est en que en ella formula por primera vez la exigencia o la necesidad
de elaborar una filosofa americana sobre la base y a partir del historicismo
romntico europeo 11. Se trata, por tanto, de armonizar las filosofas naciona-
les con el magno movimiento histrico de la filosofa universal, cuya vanguar-
dia histrica estaba constituida en ese momento por Francia.
10 En mi libro citado. presento las posturas en relacin a este tema de tres autores lati-
noamericanos: MIR QUESADA, F., La historia de las ideas en Amrica Latina y el problema de la
objetividad en el conocimiento histrico: Latinoamrica 7 (1974) 9-37; SNCHEZ-VZQUEZ, A., La
ideologa de la neutralidad ideolgica en las ciencias sociales, W.AA., La filosofa y las cien-
cias sociales (Grijalbo, Mxico, 1976),287-313; ELLACUR1A, l., Funcin liberadora de la filosofa:
ECA 435-436 (1985) 45-64.
" Cfr. CANAL-FEIJO, B., Alberdi. La proyeccin sistemtica del espritu de mayo (Losada,
Buenos Aires, 1966); FORNET-BETANcouRT, R., Juan Bautista Alberdi (1810-1884) Y la cuestin de
la filosofa americana: Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XII (1985), 317-333; OLIVER, J. P.,
El verdadero Alberdi (Dictio, Buenos Aires, 1977).
12 Cfr. Obras Completas (Hachette, Buenos Aires, 1955, edic. de B. Canal-Feijo), vol. 1.
!3 FORNET-BETANcouRT, R., a.c., p. 322.
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO 257
Curiosamente, en otro escrito posterior, titulado Ideas para presidir la con-
feccin del Curso de Filosofa Contempornea (1842) 14, Alberdi ya no ser tan
partidario de armonizar las filosofas particulares con la universal, sino que su
acento se centrar en las primeras. Entiende Alberdi en este momento que aun-
que las cuestiones filosficas son universales, el modo de resolverlas es siempre
particular, propio de cada poca y de cada pas, porque cada pas, cada poca
y cada escuela han dado soluciones distintas a los problemas del espritu huma-
no 1'. En este momento, por tanto, Alberdi acenta ms la relacin que toda
filosofa tiene con su tiempo y circunstancia que su referencia a un horizonte
comn del filosofar universal. Por eso, para Alberdi ser americana la filosofa
que parta de y responda a las necesidades de cada nacionalidad americana. Pero
esto no significa defender una especie de razn americana, sino un modo espe-
cfico, americano, de utilizar la razn. De todos modos, en ese empeo de cons-
truir una filosofa americana, ya hemos visto que la solucin que propone Alber-
di es superar el legado cultural espaol para seguir los pasos de la francesa, no
pudiendo superar del todo la profunda ambigedad que esto implicaba.
Vemos, pues, que la pregunta sobre la identidad de la filosofa americana,
que surge de modo precursor con Alberdi, nace en un momento en que la Am-
rica hispana se halla ante un momento crtico de su historia. Dejada atrs su
dependencia poltica y cultural de Espaa, busca su independencia cultural tra-
tando de modernizarse imitando a las naciones europeas ms ilustradas, Fran-
cia y ms adelante Inglaterra. Y este ser el sino del pensamiento filosfico lati-
noamericano a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, momento en el que
predomina de forma abrumadora el positivismo, primero de influencia france-
sa (A. Comte) y ms delante de influencia inglesa (H. Spencer y J. Stuart Mill) 16.
Ahora bien, a pesar de que hay que considerar efectivamente a Alberdi como
el adelantado del empeo por construir de modo explcito y consciente una filo-
sofa americana autntica, tambin se podran apreciar rasgos y muestras indi-
rectas de este empeo durante la ltima poca de la Colonia espaola. Algo de
esto indica J. D. Garca Bacca cuando en sus estudios sobre los filsofos hispa-
noamericanos durante la Colonia en la regin de Nueva Granada (Venezuela y
Colombia) 17, considera que en sus reflexiones filosficas no se limitaron a repe-
tir las ideas escolsticas de la metrpoli hispana, sino que se advierte en ellos
grandes dosis de originalidad, encontrando en sus obras dos rasgos fundamen-
tales: la conciencia de Amrica y la conciencia de la libertad 18. El primer rasgo
supone que eran conscientes de que estaban alumbrando un pensamiento ori-
14 Cfr. ALBERDI, J. B., Escritos pstumos (Cultura Argentina, Buenos Aires, 1915), vol. XV,
edicin de Jos Nicols Matienzo.
1\ ALBERDI, J. B., Ideas ... , Mxico, 1978, p. 6.
lO Cfr. ZEA, L., El pensamiento latinoamericano (Arie!, Barcelona, 1976, 3: ed.).
17 Cfr. GARcA-BAccA, J. D., Antologa del pensamiento filosfico venezolano (Ministerio de
Educacin, Caracas, 1954-1964, 3 vols.); D., Antologa del pensamiento filosfico en Colombia,
de 1647 a 1761 (Imprenta Nacional, Bogot, 1955).
18 Cfr. GARCtA BAccA, J. D., Dos siglos de filosofa colonial en Venezuela (1638-1800): Revis-
ta Schell (Caracas) 5 (1956), n.o 21,25-33.
258 C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
ginal, advertido tambin por los recensionistas y censores de sus obras en Espa-
a, al quedar admirados de la vala y profundidad que algunas de estas obras
mostraban,
No ser hasta el siglo xx cuando de nuevo, y con ms fuerza, brote en los pen-
sadores hispanoamericanos la preocupacin y el deseo de filosofar no tanto
desde la ptica europea y norteamericana, sino de modo autctono, con auten-
ticidad y originalidad. As lo entienden y proponen, en el paso del siglo XIX al xx,
tanto el cubano Jos Mart como el uruguayo J, E. Rod, este ltimo autor de
Arie/
lo
, smbolo del inicio del desmarque de lo que el propio autor denomina la
nordomana (admiracin por los Estados Unidos) y de la recuperacin de los
valores de la hispanidad. Se inicia, de este modo, una nueva reflexin sobre los
rasgos de la identidad de la Amrica hispana, en contraste con los parmetros
seguidos durante el siglo que terminaba.
A partir de entonces, la discusin y reflexin en el mbito filosfico consistir
en ver cmo conjugar el conocimiento de la filosofa europea con la posibilidad
de un filosofar latinoamericano original y autntico. Este empeo ser la tarea
predominante de las primeras generaciones del siglo xx. Si la generacin prime-
ra, denominada por Mir Quesada 20 de los patriarcas, se centr en superar el posi-
tivismo y adherirse a las nuevas filosofas europeas, como el historicismo, berg-
sonismo, etc., portadoras de nuevos aires renovadores, la generacin siguiente, la
de los forjadores, tratar de dominar a fondo la historia de la filosofa europea,
para educar sobre ella en profundidad a sus discpulos, para que sean ellos los
que puedan realizar por fin una filosofa americana autntica.
y es la generacin de mitad de siglo, con L. lea y A. Salazar Bondy como
figuras ms representativas, la que dar los primeros pasos en esta direccin,
aunque cada uno de ellos entender la tarea de forma muy diferente. lea, orien-
tado y animado por su maestro, el transterrado espaol Jos Gaos, se volver de
forma positiva hacia la historia del pensamiento filosfico hispanoamericano,
sobre todo el siglo XIX, consciente de que la consciencia de la identidad de una
cultura no puede hacerse de espaldas a su historia. En cambio, el peruano A.
Salazar Bondy partir de planteamientos ms radicales. Considera que la cul-
tura latinoamericana es una cultura dominada y sometida, y entiende, por ello,
que de tal situacin no podr salir nunca una filosofa autntica. Slo de una
cultura liberada cabe esperar una filosofa genuina y liberadora.
Estos dos planteamientos van a ser los dos referentes principales para la gene-
racin siguiente, la de la filosofa de la liberacin (FL), corriente a la que tam-
bin se adscribirn tanto lea como Salazar Bondy. Mientras algn sector de la
FL, como el liderado por Dussel y Scannone, coinciden con Salazar Bondy en
su radicalidad sobre el sentido de la FL como filosofa americana autntica,
entendiendo que slo haciendo tabla rasa con el pasado se podrn sentar las
bases de un filosofa autntica y liberadora, el sector historicista, bajo la orien-
19 Dornaliche y Reyes, Montevideo, 1900; Ctedra, Madrid, 2000.
20 Cfr. MIR QUESADA, F., Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (FCE, Mxico,
1974).
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO F/WSF/CO LATINOAMERICANO 259
tacin de Zea y de A. A. Roig, defendern ms bien una integracin del pasado
con el presente, con la pretensin de hacer de la filosofa un momento ilumi-
nador y acompaante del proceso de liberacin poltico y social de los pueblos
latinoamericanos.
Como puede verse, aunque los planteamientos tericos sean distantes y no
coincidentes, el problema de fondo s es en gran parte coincidente, y consistir
en plantearse la identidad de lo latinoamericano y el tipo de filosofa que corres-
ponde a tal realidad. La filosofa latinoamericana, al menos en los dos siglos de
trayectoria de emancipacin, ha tenido siempre una honda preocupacin pr-
xica, unida de forma estrecha a la problemtica poltico-econmica, y a la pre-
ocupacin por la identidad y por la tarea futura a realizar para que los pueblos
latinoamericanos puedan ocupar un lugar digno en el conjunto de las naciones
de la tierra 21
3. Los PRINCIPALES HITOS DEL PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
3.1. El problema del comienzo
Plantearse dnde situar el inicio de la historia de la filosofa latinoamerica-
na no es una decisin balad ni extrnseca, sino que depende tanto del inters
por introducir en esta historia tan slo a los filsofos en sentido estricto o tam-
bin a los que de modo amplio se suelen denominar pensadores, as como del
valor filosfico que se atribuya a determinadas pocas culturales. Entre los dife-
rentes intentos que se han producido por historiar el pensamiento filosfico lati-
noamericano, encontramos criterios de lo ms dispar. As, nos encontraremos
con quienes consideran que esta historia debe iniciarse slo a partir del siglo xx,
puesto que slo entonces se habra dado tcnicamente una verdadera filosofa,
con caractersticas similares a la filosofa europea 22.
Otros retrocedern un siglo, y situarn ese comienzo con la emancipacin
poltica de Espaa, puesto que slo entonces se habra dado el propsito de ini-
ciar una filosofa autntica, americana, emancipada de las rmoras de la cultu-
ra hispana. Ya hemos visto que ese fue el propsito y la opinin de la llamada
generacin romntica, representada de modo especfico por J. Bta. Alberdi y
F. Sarmiento. Pero hay otros muchos que no ven razn por marginar de la his-
21 Cfr. ZEA, L., Sentido de la filosof(a en Latinoamrica: Revista de Occidente IV (1966),
n.o 58, 206-217.
22 Es el caso de Francisco Romero, quien considera que la filosofa latinoamericana, en
sentido estricto, se inici a comienzos del siglo xx, de la mano de la generacin de los fun-
dadores. La razn de ello est en que, para l, el criterio de correccin filosfica se halla en
la adscripcin a una corriente filosfica universal, la suya, en concreto, el personalismo. Cfr.
GUADARRAMA, P., Qu historia de la filosof(a se necesita en Amrica Latina?: Revista de Hispa-
nismo Filosfico 2 (1997) 5-19; CAPELLETI, A., Francisco Romero y el espiritualismo latino-
americano del siglo XX" en: D., Francisco Romero, maestro de la filosofa latinoamericana
(Sociedad Interamericana de Filosofa, Caracas, 1983).
260 C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOS6F1CO LATINOAMERICANO
toria del pensamiento filosfico a la poca colonial, en la medida en que en esa
poca se ense y escribi filosofa en sentido tcnico y estricto en los diferen-
tes y numerosos centros filosficos universitarios, regentados al principio por
profesores espaoles y luego por nativos 23. Desde este punto de vista, se situa-
ra el inicio del pensamiento filosfico latinoamericano en el momento en que
se establecen las primeras Universidades latinoamericanas 24, o en la fecha en
que aparece el primer texto filosfico en tierras coloniales, el Curso Filosfico
escrito por Fray Alonso de la Vera Cruz (1954, Mxico) 25. Pero, en la medida en
que estos primeros autores son nacidos en Espaa, podemos situar el inicio del
filosofar americano, como lo hace E. Dussel, con la aparicin de la labor docen-
te y editorial de autores autctonos, ya en pleno siglo XVII, producindose enton-
ces la primera normalizacin de la filosofa en Hispanoamrica 26.
Y por qu no extender la historia a la poca pre-colombina, y considerar
como tambin pensamiento (no ciertamente filosfico) a las diversas cosmovi-
siones de las culturas indgenas? Vendran en apoyo de esta postura las tesis
defendidas por el antroplogo mexicano M. Len-Portilla respecto a la supues-
ta presencia, al menos entre los nahuas, de ciertos atisbos pre-filosficos en los
interrogantes de ciertos sabios nahuas (tlamatinime) presentados en sus escri-
tos, en los que se advertira un cierto desmarque de la mentalidad mitolgica
de sus libros sagrados 27. Incluso si no se comparten las tesis de Len-Portilla,
consideramos que resulta de inters incluir las cosmovisiones indgenas en una
historia del pensamiento filosfico, puesto que representan un modo de enten-
der y de acercarse a la realidad de una etapa importante de la historia de Am-
rica. Es la razn por la que nosotros hemos incluido este apartado en nuestro
libro. Aunque aqu no vamos a hacer referencia ni a las cosmovisiones indge-
nas ni a la poca colonial.
3.2. El pensamiento filosfico durante el siglo XIX. La generacin
romntica y el positivismo
3.2.1. La bsqueda de la identidad cultural de la generacin romntica
Los lderes de la independencia estaban imbuidos por las ideas ilustradas
que haban bebido de los ilustrados europeos, presentes tambin de modo inci-
" Un ejemplo de ello es el libro de LARROYO. F .. 1 filosofa iberoamericana, Mxico, PODa,
1989 (3: ed.).
24 La primera universidad fue la de Santo Domingo (La Espaola), fundada en 1538. En
seguida se fundaran dos de las ms representativas, la de Lima (San Marcos, 1551) Y la de
Mxico (1553).
" Cfr. BEUCHOT, M., Humanismo novohispano (Universidad de Navarra, Pamplona, 2003),
45-48.
" Cfr. DUSSEL, E., Hiptesis para una historia de la filosofa en Amrica Latina (1492-
1982), en: D., Historia de la filosofa latinoamericana y filosofa de la liberacin (Edit. Nueva
Amrica, Bogot. 1994), 13-54; 31.
27 Cfr. LEN-PORTILLA, M., 1 filosofa nhuatl, estudiada en sus fuentes (FCE, Mxico,
1986).
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOS6F1CO LATINOAMERICANO 261
piente, como hemos sealado, en el propio suelo hispanoamericano. Su empe-
o emancipador estaba empujado por la ideologa liberal y utpica de conse-
guir, a travs de la independencia y de la implantacin del rgimen republica-
no, los mismos niveles de progreso, democracia y libertad que posean ya los
pases ms avanzados de Europa y los Estados Unidos, convertidos en el mode-
lo a imitar. Pero estos deseos tan encomiables no tendrn mucho xito, en la
medida en que se pretendi aplicar unas constituciones democrticas en socie-
dades que no posean las condiciones adecuadas para ello. En consecuencia, se
suceder una poca de luchas entre bandos contrapuestos, llevados por intere-
ses muy dispares, como son el pueblo mestizo e indgena y los dirigentes crio-
llos; al igual que, dentro de los criollos, entre liberales y conservadores. Esta
poca de desorden se terminar por la imposicin de regmenes dictatoriales
conservadores, que pretenden poner a resguardo las intereses econmicos de
las grupos oligrquicos beneficiados por el vaco de poder dejado por la pre-
sencia espaola.
Vendr entonces unas dcadas de orden, tras superarse el inicial utopismo
liberal, momento en que las miradas se dirigen hacia un anlisis ms sosegado
de la situacin en la que se hallan las nuevas repblicas hispanoamericanas.
Conseguida la independencia poltica, ahora se persigue lo que se denomina la
independencia cultural, indagando con entusiasmo su propia identidad nacio-
nal. Los primeros fervores tras la independencia haban desaparecido sin con-
seguirse los altos ideales soados. Por eso que resultaba necesario volver sobre
la propia realidad para reflexionar sobre las causas de este fracaso. Se da por
ello un doble movimiento de reflexin: una mirada al pasado y al presente, a la
situacin en la que se hallan, coincidiendo la mayora de los intelectuales en que
la razn del atraso hispanoamericano en todos los terrenos se debe a la heren-
cia cultural espaola, y una mirada hacia el futuro, tratando de construir un
proyecto cultural imitando a las naciones ilustradas, sobre todo a Francia y a
Inglaterra. Estas ideas van a estar en el trasfondo de la primera generacin filo-
sfica decimonnica, denominada generacin romntica, integrada sobre todo
por los argentinos Juan Bautista Alberdi y Domingo F. Sarmiento, el venezola-
no, afincado en Chile, A. Bello, los chilenos Fr. Bilbao y Jos V. Lastarria, y el
mexicano Jos M.
a
Luis Mora.
Ya vimos en pginas anteriores la postura pionera de Alberdi (1810-1884)
sobre la necesidad de construir una filosofa nacional, americana, as como la
ambigedad de la frmula que planteaba para su consecucin. Con ideas muy
similares, su compatriota Domingo F. Sarmiento (1811-1888) plantea la situa-
cin latinoamericana como una encrucijada en la que haba que elegir entre
civilizacin y barbarie. En su obra cumbre, Facundo. Civilizacin o barbarie 28,
describe la situacin argentina, y por extensin la de Hispanoamrica, como
una mezcla de dos tipos de hombres y dos estilos de vida: el que representa la
28 La primera edicin es de 1845. Ediciones posteriores: Ediciones Culturales Argenti-
nas, Buenos Aires, 1961; Pona, Mxico, 1998 (l." ed.).
civilizacin (el hombre de ciudad, que piensa y viste en europeo) y el que encar-
na la barbarie (el hombre del campo, que viste de forma pueblerina y se mueve
ms por los instintos que por la razn), Es una oposicin entre el hombre que
persigue los ideales ilustrados europeos y el que est afincado todava en la men-
talidad espaola, as como el indgena. Estos ideales no son meras abstraccio-
nes, sino que tenan su encarnacin en las dos facciones polticas argentinas
que estaban enfrentndose en esos momentos por la conquista del poder, lide-
rados por Rosas (representando a los campesinos y a los indgenas de la pampa)
y Rivadavia (lder de los europeizantes). De ah que Sarmiento, as como Alber-
di, llegarn a ponerse de parte del ejrcito francs en su intento de apoderarse
de Buenos Aires, porque ello supondra segn ellos un beneficio civilizador para
el pas. Igualmente, estos intelectuales propondrn una poltica de inmigracio-
nes europeas para que coloreen y civilicen la raza hispanoamericana y traigan
el progreso y el avance cientfico y cultural. Su lema ser gobernar es poblan>.
La irona del destino estuvo en que las contingentes ms numerosos de inmi-
grantes <hijos del barco) que respondieron a la llamada argentina fueron pre-
cisamente del sur de Europa (italianos y espaoles)29.
Este empeo por adquirir la cultura de las naciones europeas ms ilustra-
das, llev tambin a algunos, como el chileno Francisco Bilbao (1823-1865), a
proponer la sustitucin de la religin catlica por la protestante, atribuyendo al
catolicismo tanto un abandono del autntico evangelio como tambin menor
eficacia civilizadora en los pueblos en los que sirvi de soporte colonizador. Por
eso, defenda predicar en Amrica un nuevo evangelio, el protestante, en la
medida en que representa la religin del xito y de la racionalidad cientfico-
tcnica 30. Bien distinta era la postura del venezolano A. Bello, fundador y rec-
tor de la Universidad de Chile, el intelectual que ms se distingui en la defen-
sa de la cultura hispana, aunque tambin fuera consciente de sus muchas
insuficiencias. Pero Bello (1781-1865) supo ser suficientemente realista como
para reconocer que el sedimento de tres siglos de presencia hispana no se poda
echar fcilmente por la borda de modo voluntarista, para aorar ingenuamen-
te culturas forneas, como la francesa o inglesa. Por tanto, su propuesta con-
sista en mantener lo mejor de la cultura hispana y apropiarse despus, de modo
realista y adecuado, de los avances ilustrados 31.
La admiracin generalizada por la cultura y el pensamiento francs e ingls
hizo que las ms importantes escuelas filosficas europeas tuvieran un eco tem-
prano y profundo en la Amrica hispana, dndose seguidores del enciclopedis-
mo y del liberalismo, el idealismo, el sensismo, la filosofa del sentido comn
29 Cfr. ROJAS MIX, M., Los cien nombres de Amrica (Lumen, Barcelona, 1991).
30 Cfr. sus obras La ley de la historia, La Amrica en peligro y El Evangelio americano, en
Obras Completas (Buenos Aires, 1866),2 vols.
31 Cfr. CALDERA, R., Andrs Bello (Instituto de Cultura y Bellas Artes, Caracas, 1965,4," ed.);
AGUDO FREYTES, R., Andrs Bello, maestro de Amrica (Ministerio de Educacin Nacional. Cara-
cas, 1981); GARCIA BAccA, J. D., La filosofa del espritu de Bello, en Antologa del pensamiento
filosfico venezolano, o,c" vol. III.
C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FlLOSOFICO LATINOAMERICANO 263
escocesa, etc, aunque tambin sigui cultivndose, y por mucho tiempo, la filo-
sofa escolstica.
3.2.2. El krausismo y la hegemona del positivismo
Pero la filosofa que acabara imponindose en toda Hispanoamrica, duran-
te toda la segunda mitad del siglo XIX e inicios del xx fue el positivismo, as como
el krausismo 32, contagiado en este caso tanto por va espaola como directa-
mente por la lnea alemana (E. Ahrens) o belga (G. Tiberghien). La influencia
del krausismo se adelant a la del positivismo en el empeo por contagiar los
nuevos aires de modernidad, progreso cientfico y libertad (a partir de las facul-
tades de Derecho, dado que slo a finales del siglo se irn erigiendo las faculta-
des de Filosofa), pero el positivismo se impuso posteriormente de forma hege-
mnica, constituyendo la ideologa aglutinadora de la Amrica hispana de la
segunda mitad del siglo XIX. No resulta fcil resumir la profunda importancia
que del positivismo, sobre el que se han hecho amplios estudios de investiga-
cin, resultando pioneros los realizados por Leopoldo Zea 33. El filsofo mexi-
cano estudi la incidencia del positivismo en Mxico para luego extender sus
investigaciones al resto de Hispanoamrica. Estudios posteriores han comple-
tado estos primeros trabajos de Zea, como es el caso de Carlos Rojas Osorio
y sus investigaciones sobre el positivismo en el conjunto de las naciones cari-
beas
34

Se suele considerar un mrito del positivismo el haber constituido el primer
intento, tras la escolstica, de haber propuesto un sistema terico positivo y com-
pleto para la realidad hispanoamericana, puesto que no slo se limit a ser una
teora filosfica de acadmicos, sino que constituy un modo generalizado de
entender la vida y el futuro de Hispanoamrica, y la ideologa legitimadora de la
nueva burguesa que se fue poco a poco haciendo con el poder econmico y pol-
tico. Se dieron dos etapas claramente diferenciadas en la implantacin del posi-
tivismo. En la primera, la influencia estelar se debi a la filosofa de A. Comte,
constituida por la teora de los tres estadios y con marcado tinte metafsico y con-
servador, cuyo lema central era orden y progreso. En cambio, la segunda etapa
estuvo marcada por la influencia de los positivistas ingleses, H. Spencer y J. Stuart
Mill, menos metafsicos y defensores de un progreso obra de la iniciativa y el
esfuerzo de los individuos. De ah que su lema ser libertad y progreso.
La primera nacin donde prende el positivismo fue Brasil, explicable por su
propia trayectoria poltica. Mientras las naciones pertenecientes a la Corona
12 Cfr. Rodrguez de Lecea, T. - Koniecki, D. (eds.), El Krausismo y su influencia en Am-
rica Latina, Madrid, Fundacin Friedrich Ebert, 1989 .
. 11 Cfr. El positivismo en Mxico: nacimiento, apogeo y decadencia (Mxico, 1943; FCE,
Mxico, 1975, 2." ed.); Dos etapas del pensamiento en Amrica Latina (El Colegio de Mxico,
Mxico, 1949); El pensamiento latinoamericano (Arie!, Barcelona, 1976).
" Cfr. Filosofa moderna en el Caribe hispnico (PonaJUniversity of San Francisco, Mxi-
co, 1998).
264 C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOs6FICO LATINOAMERICANO
espaola se haban independizado de su metrpoli de modo violento, los brasi-
leos accedieron a su independencia de forma pacfica, por separacin de las
dos ramas de la corona portuguesa, As que, mientras las naciones hispanas vie-
ron en el positivismo una doctrina salvadora para conseguir la emancipacin y
el progreso cultural, los brasileos vieron en esta teora filosfica <da doctrina
ms apta para enfocar las nuevas realidades que se ofrecan en su natural evo-
lucin social 11. De tal forma prendi el positivismo que se convirti su lema
ordem e progresso, en el lema de su escudo y bandera, aceptndose en su inte-
gridad la teora comtiana, incluso con sus elementos religiosos, Entre los inte-
lectuales introductores del positivismo podemos nombrar a Botelho de Magal-
haes, Luis Pereira Barreto, Miguel Lemos, Raimundo Teixeira Mendes y Tobas
Barreto, perteneciente este ltimo a la denominada Escuela de Recife.
Otra de las naciones donde prendi con ms fuerza el positivismo fue Chile,
especialmente en la lnea comtiana, aunque hay que distinguir tres momentos.
El primero estuvo representado por Jos Victorino Lastarria, cercano a los plan-
teamientos de Comte, pero distante de l en su concepcin metafsica de la histo-
ria, con menosprecio del papel de la libertad de los individuos, as de su teora
sobre la religin de la humanidad, En cambio, quienes aceptaron completa-
mente el sistema comtiano fueron los tres hermanos Lagarrigue, constituyen-
do el principal soporte de la ortodoxia positivista en su pas. La tendencia libe-
ral, caracterstica de la tercera etapa y partidaria de cambiar el lema orden y
progreso por el de libertad y progreso, fue defendida por Valentn Letelier, con
quien se produce el desmarque de Comte hacia la influencia de los positivistas
ingleses, H. Spencer y J. Stuart Mill,
El postivismo se afinc tambin en Per, utilizndolo su principal mentor,
Manuel Gonzlez Prada, como instrumento de renovacin y modernizacin tras
la dolorosa derrota en la guerra contra Chile, Con no menor fuerza arraig el
positivismo en Argentina, centrndose sobre todo en la Escuela de Paran, fun-
dada por D. F. Sarmiento en 1870, yen la que tuvo un importante papel el ita-
liano Pedro Scalabrini y su discpulo J, Alfredo Ferreira. En ella las concepcio-
nes comtianas fueron recortadas con una concepcin ms liberal de la sociedad
y de la historia, de modo que tomaron de Comte slo la teora de los tres esta-
dios y un cierto anticlericalismo. Esta fusin de comtismo y liberalismo hizo
que en Argentina el positivismo tuviera siempre un tinte ms progresista de lo
que supuso esta filosofa en naciones como Chile y Mxico, donde sirvi para
sostener gobiernos dictatoriales. El grupo intelectual que con ms fuerza culti-
v el positivismo y lo aplic a la modernizacin de Argentina fue la denomina-
da generacin de 1880, partidaria ms de Spencer y de apuntalar la libertad del
individuo en la construccin del progreso. El progresismo del positivismo argen-
tino se manifest tambin en los intentos de fusionar a Spencer con Marx, como
propuso Juan B. Justo, fundador del partido socialista argentino. A finales de
siglo, la lucha entre civilizacin y barbarie (Sarmiento) va dejando paso a la
JI ZEA, L., El pensamiento latinoamericano, a.c., 79.
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOS6F1CO LATINOAMERICANO 265
lucha de clases, como consecuencia de la llegada masiva de inmigrantes al entor-
no bonaerense y de la formacin consiguiente de un amplia masa proletaria,
Para estos socialistas, no ser la burguesa el motor del progreso sino el prole-
tariado, Por eso, piensan que se puede hacer una sntesis de positivismo y de
marxismo. En esta lnea socialista se situ en parte el ms importante intelec-
tual positivista argentino de esa poca, Jos Ingenieros (1877-1925), Su positi-
vismo fue un tanto peculiar, por cuanto vive a caballo entre los dos siglos, en
momentos en que la hegemona positivista est ya en declive, de ah que haya
que denominar su positivismo como positivismo crepuscular, como lo denomi-
na Caturelli. A Ingenieros se le debe la sistematizacin del positivismo argenti-
no, como tambin su mantenimiento en unos aos en que se est produciendo
ya su sustitucin en todas las naciones hispanoamericanas.
Pero el positivismo quizs ms paradigmtico, y mejor estudiado (por L. Zea,
como hemos dicho), fue el de Mxico. Haba llegado al pas de la mano de Gabi-
no Barreda (1818-1881), quien haba estudiado en Pars de la mano del mismo
Comte y sus discpulos. Su famoso discurso, Oracin cvica (Guanajuato, 1867),
impregnado de propuestas educativas para el pas de corte positivista, le sirvie-
ron para que Benito Jurez le encargara de la reforma educativa del pas. Barre-
da representa el positivismo mexicano ms ortodoxo, en la lnea de Comte, defen-
sor del conocido lema orden y progreso, favorecedor de los intereses de la nueva
burguesa mexicana emergente. La nueva generacin positivista, de finales de
siglo y liderada por Justo Sierra 1848-1912), corrigi estos planteamientos pri-
meros acercndose a las propuestas de Spencer, partidarias de la iniciativa indi-
vidual como motor de progreso. Ahora bien, aunque Sierra propone como lema
libertad y progreso, no ser posible defender una democracia radical, con la par-
ticipacin directa de todos, lo que ira en contra de los intereses de la burgue-
sa en el poder y de su brazo poltico, el dictador Porfirio Daz. Por eso, trat de
conjugar el lema liberal con una interpretacin interesada de la doctrina de
Spencer. Es cierto que el progreso es consecuencia de la libertad e iniciativa
individual, pero estos positivistas entienden que la sociedad mexicana no est
todava preparada para ejercerla, y por eso defienden que tiene que haber un
perodo previo de aprendizaje y formacin (despotismo ilustrado). Donde en
cambio s se aplica el lema spenceriano es el mbito econmico, puesto que los
que detentan la riqueza necesitan libertad omnmoda para perseguir sus pro-
pios intereses, tutelado el orden social por esa tirana honrada constituida por
el rgimen porfirista. Pero todo este orden sociopoltico se vendr abajo con la
revolucin mexicana de 1910.
La fase spenceriana del positivismo llevaba ya en sus races la huella de su
transformacin, con su referencia a la libertad de los individuos. Y slo era cues-
tin de tiempo que esta teora legitimadora de dictaduras polticas, al servicio
de los poderes econmicos, se viniera abajo y fuera sustituida por las nuevas
filosofas que venan de Europa. La cada del positivismo tuvo razones tanto
tericas y filosficas como sociopolticas, cosa lgica por cuanto esta ideologa
haba tenido su vigencia en ambas dimensiones. Entre esas razones se suele
sealar, en primer lugar, la decepcin que supuso el incumplimiento de las exce-
sivas expectativas de progreso y modernizacin que gener, sobre todo en la ver-
sin metafsica y pseudorreligiosa de Comte. Adems, como ya hemos visto, la
negacin de la libertad en la concepcin del filsofo francs en la realizacin
del progreso y el desarrollo histrico, chocaba contra la apetencia ms huma-
na de libertad, ingrediente fundamental tanto en el mbito de la esttica, como
en la tica, en la poltica y en la reflexin antropolgica. Uno de los mbitos de
superacin del positivismo fue precisamente el de la creacin artstica y litera-
ria, basada en la libertad creadora, as como la conviccin poltica de que esta
concepcin positivista serva de cobertura poltica a la clase burguesa domi-
nante, ponindose en entredicho un modelo de ser humano, en el que resultan
imprescindibles la libertad y la responsabilidad tica.
De ah que fueran bien acogidas los nuevos aires filosficos que traan las
teoras de Bergson y su evolucin creadora, as como las de Boutroux, el histo-
ricismo de Dilthey, de Croce y Gentile, y luego el raciovitalismo de Ortega, pero
tambin las teoras defensoras de un dualismo epistemolgico (explicacin y
comprensin: Dilthey, Rickert) que arrumbarn definitivamente el monismo
metodolgico positivista. Las motivaciones polticas tambin estuvieron pre-
sentes en esta cada del hegemonismo positivista. Durante todo el siglo XIX, la
intelectualidad hispanoamericana, en su empeo por modernizarse, haba pues-
to los ojos en las ilustradas Francia e Inglaterra, as como en su fruto ms madu-
ro, los Estados Unidos de Amrica. Ese gigante del Norte representaba el mode-
lo a seguir e imitar, el ejemplo de economa potente y de democracia ejemplar.
Pero cada vez ms se hizo ms evidente que la potente democracia americana
se estaba convirtiendo en una potencia imperialista, que ya haba dado serias
muestras de ello con la anexin de Texas (1835-1936) y del resto de territorio
mexicano (California, Nuevo Mxico, Arizona, Nevada y Utah, 1846-1848). Pero
la prueba ms palpable se dio en la guerra con Espaa, arrebatndole Cuba,
Puerto Rico y Filipinas (1898).
Esta situacin producir en la generacin siguiente, la primera del siglo XX,
un replanteamiento de las teoras sobre la identidad hispanoamericana, as como
el progresivo desencantamiento de lo que J. Mart denomin yankimana, y J. E.
Rod l1ordomana. Con el cambio de siglo, el sentimiento dominante, de la mano
del progresivo alejamiento y ajuste de cuentas con el positivismo, se encamina-
r en la lnea de recuperar los valores de la hispanidad y desmarcarse de los que
haba defendido el materialismo positivista y se hallaban encamados en el pode-
roso vecino del Norte. Estas ideas se hallan retricamenete expresadas en el
libro de Rod, A riel , pero ya haban sido explicitadas con antelacin por el cuba-
no J. Mart (1853-1895), pensador cuya trayectoria vital discurre en la segunda
mitad del siglo XIX, pero cuyas ideas son admirablemente modernas y ms avan-
zadas que muchos de los que vivieron ya en pleno siglo xx. Sus anlisis sobre la
futura amenaza de los Estados Unidos y el rechazo de todo imperialismo y colo-
nialismo, la defensa de una identidad mestiza e intercultural para la Amrica
hispana, su firme propuesta de una unidad cultural y poltica para la misma, en
la mejor tradicin bolivariana, y su idea de la filosofa como acompaamiento
terico de la praxis transformadora al servicio de los ms empobrecidos, son
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO F1LOS6F1CO LATINOAMERICANO 267
elementos que slo en pleno siglo xx, y ms en concreto dentro de la filosofa
de la liberacin, se vern recogidos en toda su amplitud y profundidad. Por todo
ello, a pesar de que Mart vivi en el siglo XIX, sus ideas le sitan como el ms
brillante precursor de lo ms valioso de la filosofa hispanoamericana del siglo xx.
3.3, El pensamiento filosfico durante el siglo xx
3,3,1. Una visin panormica del siglo xx
El cambio de siglo est marcado, como hemos indicado ya, por el esfuerzo
de desmarcarse de la ideologa positivista y orientar las reflexiones filosficas
hacia nuevos derroteros, marcados todava por las diferentes escuelas filosfi-
cas europeas. Pero las cosas van a ir cambiando, puesto que se renueva en el
inicio del nuevo siglo las pretensiones de los filsofos hispanoamericanos sern
no seguir ya por ms tiempo mirando pasivamente a los filsofos europeos, sino
dar pasos serios en la direccin de ir construyendo una filosofa autnticamen-
te latinoamericana, Esta va a ser la preocupacin de los filsofos de las prime-
ras generaciones del siglo.
El filsofo peruano Francisco Mir Quesada, como ya dijimosJ
6
, describe con
gran acierto y perspicacia psicolgica la situacin de las tres primeras generacio-
nes (que denomina sucesivamente generacin de los patriarcas o fundadores, de
los forjadores, y de los universitarios o generacin joven) ante el reto de producir
de una vez por todas una filosofa latinoamericana autntica, realizada desde el
suelo de la propia identidad. La filosofa del siglo XIX se haba caracterizado por
estar ms pegada a la realidad sociopoltica, mientras que la del siglo xx tendr
un perfil ms tcnico y acadmico, entre otras razones porque slo entre finales
del XIX y comienzos del xx se irn erigiendo en las universidades latinoamerica-
nas las nuevas Facultades de Filosofa y Letras. Hasta ese momento, durante todo
el siglo XIX, el estudio de la filosofa se hacia propiamente en la Facultad de Dere-
cho, De ah que la llamada generacin de los patriarcas tiene la impresin de ser
los iniciadores de la tradicin filosfica en el mbito hispanoamericano.
Esta generacin, empeada en superar el positivismo, se abre a las nuevas
corrientes y filsofos que vienen de Europa, destacando entre ellos nombres
como Bergson, Croce, Nietzsche, Simmel, los neokantianos, y otros filsofos
anteriores desconocidos casi hasta entonces, como los representantes del el ide-
alismo alemn. Pero son conscientes de que estn muy lejos de dominar la tra-
dicin filosfica europea, y que carecen de los medios necesarios para ello, en
especial de la dimensin histrica y los idiomas autctonos de los diferentes
autores. Ante estas limitaciones, se empean en preparar a la generacin siguien-
te para que pueda realizar mejor la tarea para la que ellos se consideran inca-
paces. Esta generacin siguiente, la de los forjadores, liderada sobre todo por el
argentino Francisco Romero y el mexicano Samuel Ramos, con la ayuda de los
exilados republicanos espaoles (J. Gaos, J, D. Garca Bacca, J. Xirau, E.
Jo Cfr. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, o.c.
Imaz, etc.), son plenamente conscientes de esta misin que les transmite la gene-
racin anterior, y se aprestan a realizarla, as como a preparar para completar
su labor a la generacin siguiente. Conocen ya a fondo la filosofa europea y se
plantean la cuestin de si existe la posibilidad de una filosofa latinoamericana
autntica. Como indica Mir Quesada, en la misma pregunta se da ya implica-
da la respuesta, puesto que en la tensin que supone la pregunta se da ya la posi-
bilidad de realizar la tarea. No supone ello que den la espalda a la filosofa euro-
pea, sino que la comprenden como una ms entre otros modos legtimos de
filosofar, y no como algo cerrado y definitivo. Ahora bien, aunque estn ya con-
vencidos de que la filosofa latinoamericana es legtima y posible, consideran
que se trata de una labor que slo en el futuro se puede realidad. Esto es, ellos
no se sienten del todo preparados, y se aprestan a pasarle tal responsabilidad a
la generacin siguiente, la de sus discpulos.
Ahora bien, la generacin joven efectivamente recoge la presin del reto que
supone esta trascendental tarea, pero la respuesta que dan es plural. Mir Que-
sada divide a los componentes de esta generacin en dos grupos, en funcin de
la respuesta o del modo como se sitan ante esta tarea: el grupo o lnea asunti-
va, y el grupo o lnea afirmativa. Los integrantes de la lnea asuntiva consideran
que la filosofa es universal, por lo que su tarea de filsofos consistir en hacer
filosofa asumiendo el modo o estilo europeo, pensando que slo en un futuro
lejano podr surgir quizs algn filsofo latinoamericano de talla que destaque
en el panorama universal. Slo as se dar, en su opinin, una filosofa latino-
americana autntica. En el conjunto de la generacin, esta postura es la defen-
dida por la mayora de los filsofos.
En cambio, la postura afirmativa, partidaria de la legitimidad de las tesis
americanistas, considera que estn ya en disposicin de intentar hacer emerger
una filosofa latinoamericana autntica, sin entender por tal apelativo una filo-
sofa que pueda competir con los mejores representantes del continente euro-
peo, sino ocupada en habrselas con la realidad desde la propia circunstancia
americana. De este empeo saldr lo mejor de la aportacin latinoamericana al
acerbo filosfico, la denominada filosofa de la liberacin, surgida en la cuarta
generacin, hacia finales de los aos sesenta e inicios de los setenta. Ahora bien,
en relacin a esta enumeracin generacional hay que precisar que, en contras-
te con los planteamientos de Mir Quesada, consideramos que la generacin
que l denomina de los patriarcas, puede desglosarse en dos, la primera del siglo
(la de 1900) y la segunda, aparecida alrededor de 1915. A continuacin vaya ir
dando un breve recorrido por el conjunto de los grupos generacionales del siglo,
indicando sus componentes ms significativos y sus rasgos y preocupaciones
ms especficas. Pero seguir, como lo he hecho a lo largo del escrito, centran-
do mi atencin en la corriente americanista o afirmativa.
3.3.2. La generacin de 1900
Como ya dijimos, este grupo generacional, a caballo entre siglos, es un grupo
educado en el entorno positivista pero distanciado claramente del mismo a lo
C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOS6F1CO LATINOAMERICANO 269
largo de su madurez filosfica. Junto a esta caracterstica de anti-positivismo,
otro rasgo especfico de este grupo generacional son su anti-imperialismo, cen-
trado en este caso en los Estados Unidos y activado por la guerra contra Espa-
a en 1898. Y un tercer rasgo es el afloramiento, pero con muchas limitaciones,
de la reivindicacin de lo indgena. Como ya indicamos anteriormente, el hege-
monismo positivista supuso en toda Hispanoamrica su admiracin hacia el
estilo de vida norteamericano, que vino a quebrarse y a invertirse en este cam-
bio de siglo. Ya se haba iniciado este giro con Mart, pero fue sin duda el uru-
guayo J. E. Rod quien mejor lo concret y explicit en su obra Ariel
17
, el pri-
mer best-seller hispanoamericano. Aunque Rod no fue un filsofo en sentido
tcnico y estricto, en su ensayo refleja y orienta la nueva sensibilidad de la Am-
rica hispana de saldar cuentas con su pasada nordomana y recuperar los valo-
res de la hispanidad. Jugando con los personajes (Prspero, Ariel y Calibn) de
la obra de Shakespeare, La tempestad, propone a un grupo de alumnos (ya toda
la juventud americana representada en ellos) por boca de su maestro Prspero,
dos estilos de vida, el que representa los valores de la hispanidad, y los valores
materialistas y economicistas del xito en la vida. El primero est representado
por Ariel, smbolo de los ideales, la parte noble y alada del espritu, presente
en la cultura hispnica, modelo contrapuesto a Calibn, smbolo de sensuali-
dad y de torpeza, y del estilo de vida materialista, individualista, sin vuelos
idealistas, propio de la cultura anglosajona. Dedica un captulo entero a des-
cribir crticamente los rasgos de la vida norteamericana. Es una crtica dura,
pero contenida, presentando en sus pginas tanto lo que considera sus defectos
como sus virtudes, resumiendo su postura es estas palabras: aunque no los
amo, les admiro. No cabe duda que el enorme xito del libro de Rod supuso
el inicio de la recuperacin del aprecio hacia lo hispano y de un movimiento,
iniciado ya con Mart, hacia la unificacin de los pases hispanoamericanos en
una patria comn (nuestra Amrica), el viejo sueo de Bolvar.
El resto de los miembros de este grupo generacional. entre los que cabe des-
tacar sobre todo el tambin uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1882-1959), el argen-
tino Alejandro Korn (1860-1936), yel peruano Alejando Destua (1849-1945),
se centraron ms en realizar una obra filosfica en postura crtica al positivis-
mo declinante, y en recuperar los valores de la libertad y de la creatividad huma-
na, tanto en el mbito de la esttica (Destua) como en el de la tica (Korn y
Vaz Ferreira). Son de gran inters tambin las reflexiones de todos ellos, espe-
cialmente en el caso de Korn, por replantearse de nuevo la posibilidad de una
filosofa latinoamericana propia y autntica 38, consciente de que no existe una
filosofa universal y abstracta, sino filosofas limitadas y circunstanciadas, plan-
teamiento que toma de J. Ortega y Gasset, llegado por primera vez a la Argen-
tina, donde produjo un gran impacto, en 1916.
37 La primera edicin es de 1900. Una edicin reciente: Ctedra, Madrid. 2000.
]S Cfr. Filosofa argentina, en Influencias filosficas en la evolucin nacional (Buenos
Aires, 1927), y Una posicin argentina, en Exposicin critica de la filosofa actual (Buenos Aires.
1935).
270 C. BEORLEGUI, PLNSAMIFNTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
Tambin, como he indicado, con esta generacin se inicia una cierta ten-
dencia reinvindicadora de lo indgena (iniciada en Per por M, Gonzlez Prada,
en plena generacin positivista), pero de modo muy incipiente, En realidad no
hacen ms que continuar la tendencia romntica, iniciada en el siglo anterior,
consistente en acercarse al indio, pero ms bien como una realidad extica y
pasiva, En cambio, el indigenismo del siglo xx considerar ya al indio como suje-
to activo, asumiendo sus reivindicaciones socioculturales. Por eso, al movimiento
decimonnico se le denomina indianismo, para distinguirlo del autntico indi-
genismo. Aqul se basa en el mito del buen salvaje, a la manera europea, mien-
tras que el indigenismo ve al indio como un colectivo marginado, explotado y
necesitado de ser valorado en toda su dignidad humana y de ser tenido en cuen-
ta cuando se habla de la identidad latinoamericana, En ese sentido, los plante-
amientos filosficos y culturales de los pensadores de esta generacin no pasan
de representan en su mayor parte una mentalidad criolla, en la medida en que
slo tienen en cuenta a los blancos a la hora de plantearse el problema de la
identidad y autenticidad de lo americano. No era, en cambio, se el plantea-
miento de Mart, ni tampoco el que tendrn los autores de la generacin siguien-
te, sobre todo el peruano J, C. Maritegui.
3.3.3, El grupo generacional de 1915
Cuatro son las caractersticas especficas de este grupo, que lo distinguen a
la vez que lo asemejan al anterior: la separacin definitiva del positivismo, la
acentuacin de la bsqueda de la identidad de lo latinoamericano, una fuerte
influencia de J. Ortega y Gasset, y una mayor asuncin del indigenismo. En rela-
cin al primer rasgo, su tarea consisti en completar el reto de la generacin
anterior de superar el positivismo, pero este grupo generacional se comporta
ante l como un enemigo ya vencido, acentuando la influencia de las nuevas
tendencias filosficas que les llegan de Europa (historicismo, vitalismo, feno-
menologa, existencialismo, etc.), para configurar y estructurar su especfica
visin de la realidad. En este dejar vencido definitivamente el positivismo influ-
y de modo directo la llegada de Ortega a Buenos Aires en 1916, el primero de
sus tres viajes (el segundo lo hizo en 1928 y el tercero, en 1939) '". La presencia
de Ortega sirvi para renovar el aprecio por la filosofa, frente al cientifismo
positivista, descubrir la importancia de la tradicin filosfica alemana frente a
Expresin concreta del fuerte impacto de su primer viaje son las palabras de Alejan-
dro Kom: La presencia de Ortega ' Gasset en el ao 1916 fue para nuestr'a cultlll'a filosfi-
ca un acontecimiento, Autodidactos ' diletantes tuvimos ocasin de escuchar la palabra de un
maestro; algunos despertaron de su letargo dogmtico ' muchos advirtieron por primera vez
la existencia de una filosofa menos pedestre, De entonces ac creci el amor' al estudio ' aflo-
j el imperio de las doctrinas positivistas, No nos dej Ortega ' Gasset un sistema cerrado,
(",), Mucho le debo personalmente, pero creo poder emplear el plural ' decir: mucho le debe-
mos todos: Filosofia argentina, en Il1fluencias filosficas e/lla evolucin nacional (Buenos
Aires, 1927), Cita tomada de ZEA, L, Antologia de la filosofla americana contemporl1ea (B, Costa-
Amir Editor, Mxico, 1968), 11,
la francesa e inglesa, y contribuir a legitimar la filosofa latinoamericana con
sus teora de las circunstancias, el perspectivismo, y, ms adelante, el raciovi-
talism0
40
Junto a las teoras de Ortega, se van dando una serie de circunstan-
cias que ahondan la tendencia latinoamericana a replantearse con ms profun-
didad el problema de su identidad y el contenido de la filosofa correspondiente
a tal identidad, como son el triunfo de la revolucin mexicana, al igual que el
de similares acontecimientos sociopolticos en otros pases hispanoamericanos,
y sobre todo la profunda crisis europea motivada por la Primera Guerra Mun-
dial (1914-1918). Este grupo generacional interpret esta guerra como la expre-
sin de la crisis de los valores tradicionales de la civilizacin occidental que
hasta entonces haban sido su punto de referencia y el modelo a imitar. Y es
entonces cuando surge la Utopa de Amrica (1925), como titula uno de sus libros
el dominicano Pedro Henrquez Urea, esto es, el sueo de hacer de la Amri-
ca hispana el lugar donde se conseguir una nueva civilizacin, la raza csmica
de Jos Vasconcelos, el crisol de una nueva humanidad. Pero ello slo ser posi-
ble si se avanza en la consecucin del sueo bolivariano, renovado por el cuba-
no Jos Mart, de la Patria Grande, nuestra Amrica, conseguida por la unin
de todos los pueblos hispanoamericanos.
Pero este sueo de unidad ya no se apoyar slo en lo blanco y criollo, sino
en lo mestizo e indgena, en la medida en que empiezan a aparecer expresiones
de la cultura y esttica indgena, de la mano de los grandes muralistas mexica-
nos, como Rivera, Orozco y Siqueiros, anticipo de lo que ms adelante ser la
explosin de la literatura latinoamericana. Ya no es necesario copiar fuera los
cnones estticos, sino que cada cultura tiene los suyos propios que pueden ser
incluso aportaciones universales. Lo indgena se convierte, pues, con esta gene-
racin en un ingrediente ms de lo americano, no un elemento olvidado y menos-
preciado, como ocurri en el momento de la emancipacin de Espaa, ni tam-
poco un ingrediente de segunda categora. El movimiento indigenista estaba
afincado sobre todo en Mxico, por la fuerte participacin indgena en su revo-
lucin antiporfirista, y en Per, donde tendr una presencia importante sobre
todo en la obra de J. C. Maritegui.
Coloreado con todos estos ingredientes, se advierte que el pensamiento filo-
sfico de los componentes de esta generacin va teniendo una mayor densidad
y un componente tcnico ms fuerte del que haba tenido en los pensadores del
siglo XIX, que haba estado ms movido por un sesgo poltico y cultural. As se
ve en las obras de sus ms insignes representantes: Antonio Caso (1883-1946) y
Jos Vasconcelos (1882-1959) en Mxico, J. C. Maritegui (1894-1930) en Per
y C. Alberini (1886-1960) en Argentina. De todos modos, se ha de ser conscien-
te de que todos estos autores se formaron en universidades que no disponan
todava de la carrera especfica de filosofa, siendo ellos precisamente quienes
la introdujeron y fundaron. La Universidad de Buenos Aires no cont con carre-
40 Cfr. MEDIN, T., Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana (FCE, Mxico, 1994);
GMEz-MARTtNEz, J. L, Pensamiento de la liberacin. Proyeccin de Ortega eIllberoamrica (Edic,
EGE, Madrid, 1995).
272 C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOs6FICO LATINOAMERICANO
ra de filosofa hasta 1896, y la de Mxico se fund por influencia de A. Caso ante
el entonces ministro de educacin, Justo Sierra. Hasta entonces, la filosofa se
refugiaba en diversas ctedras de la Facultad de Derecho. Y slo a partir de este
grupo generacional de 1915, la filosofa va a tener carta de naturaleza y un pro-
tagonismo ms directo en el panorama cultural latinoamericano. Es la genera-
cin que hemos denominado, con Mir Quesada, de los patriarcas, empeados
en la normalizacin acadmica de la filosofa y en la preparacin adecuada de
sus discpulos, los forjadores, para construir cuanto antes una filosofa latinoa-
mericana autntica y original.
3.3.4. Los forjadores y la normalizacin de la filosofa
Para la generacin de los forjadores, el positivismo es ya una filosofa total-
mente superada, por lo que su centro de atencin se centrar en situarse a la
altura de la filosofa europea, esto es, lograr los mecanismos tcnicos necesa-
rios para producir ya una filosofa latinoamericana autntica. El nivel de la filo-
sofa latinoamericana ha subido notablemente y se disponen ya de Facultades
de Filosofa desde las que generar una normalizacin de la profesin del filso-
fo, entendida tal normalizacin, segn Francisco Romero, como el ejercicio de
la filosofa como funcin ordinaria de la cultura. En esta tarea de normaliza-
cin contribuir notablemente la llegada a Hispanoamrica del contingente de
intelectuales espaoles pertenecientes a la llamada generacin del exilio repu-
blicano, entre los que destacan Jos Gaos y J. D. Garca Bacca
41
Estos exilados
se sumarn al trabajo normalizador que van a liderar los dos pensadores ms
destacados de este grupo: el mexicano Samuel Ramos y el argentino Francisco
Romero.
Los componentes de esta generacin aunque poseen ya un nivel de forma-
cin filosfica importante, son conscientes de que la distancia que les queda
para alcanzar el nivel europeo es todava muy grande. Pero constituye la pri-
mera generacin que posee un plan explcito y concreto para educar a sus dis-
cpulos en el logro de un acercamiento al nivel europeo y para desde ah cons-
truir con autenticidad una filosofa latinoamericana. De ah que Mir Quesada
les denomine forjadores, en la medida en que poseen una conciencia forjadora
de esta misin. Yen ese empeo, avanzan respecto a la generacin de los patriar-
cas, en la medida en que ya no consideran a la filosofa europea como el mode-
lo a imitar sin ms, sino como un referente imprescindible a tener en cuenta,
pero a partir del cual filosofar desde la propia circunstancia. Para estas preten-
siones contarn como apoyo legitimador, ya lo hemos indicado, con el pensa-
miento de Ortega, ahondado por los exilados.
De todas formas, la pretensin de apoyarse en el pensamiento europeo para
luego filosofar desde la propia circunstancia, no la entienden ni la realizan de
41 Cfr., entre otros textos, ASELLN, J. L. (Dir.), El exilio espaol de 1939 (Taurus, Madrid,
1976),6 vols.; BEORLEGUI, c., El pensamiento filosfico de J. D. Carda Bacca en el contexto del
exilio republicano (Universidad de Deusto, Bilbao, 2003).
c. BEORLEGUI, PENSAMIENTO F1LOS6F1CO LATINOAMERICANO 273
la misma manera Ramos y Romero, El primero, influido ms directamente por
Ortega, se lanza a repensar la realidad filosfica mexicana en su libro El perfil
del hombre y de la cultura en Mxico 42, superando tanto un universalismo abs-
tracto como un trasnochado nacionalismo folklrico. Y la conclusin a la que
llega, echando mano de los parmetros de la filosofa de la cultura y desde el
psicoanlisis de Adler, es que el mexicano est atrapado por un complejo de
inferioridad que le impide aceptar su propia realidad para estar imitando modos
forneos de ser y de actuar. Por tanto, el nico remedio ser despojarse de tales
mscaras, que no responden a su autntica realidad, y aceptar su propia iden-
tidad. Se necesita para ello un intenso programa educativo que oriente a las
generaciones jvenes hacia unos nuevos valores y objetivos. Estos planteamientos
de Ramos no fueron al principio bien aceptados en su pas, y fue necesaria la
llegada de Jos Gaos para reivindicar la obra del filsofo mexicano y advertir su
paralelismo con las tesis de Ortega.
La orientacin del pensamiento de Francisco Romero fue algo diferente a la
de Ramos, puesto que Romero se centr como nadie quizs de su generacin, con
la colaboracin de J. Gaos, en preparar a la generacin siguiente para el conoci-
miento profundo de la historia de la filosofa occidental, como nico camino nece-
sario para conseguir, objetivo tan ansiado, una filosofa latinoamericana autnti-
ca. Pero l, en principio, nunca se consider con la capacidad para realizarla, en
la medida en que consideraba que la tarea de superar la filosofa europea impli-
caba una tarea ardua, fruto de una labor prolongada y paciente, para lo cual haba
que tener paciencia. De ah que no fuera partidario de quienes ingenuamente se
lanzaban ya a la tarea de elaborar una filosofa propia. En ese sentido, a Romero
hay que situarlo ms cercano a la respuesta asuntiva y no tanto afirmativa, pos-
tergando para momentos posteriores la tarea de filosofar desde las propias races.
Aunque lo intent en algunas de sus ltimas obras (tal es el caso de Teora del hom-
bre) 43, se ha solido achacar a Romero, como consecuencia de la insistencia en la
paciencia y no precipitacin, en frenar la creatividad filosfica de quienes, de modo
acertado o no, pensaban que podan ya ponerse a proponer una filosofa latinoa-
mericana autctona 44. Era evidente que para Romero no haba ms filosofa que
la europea, por lo que todo el que quiera ponerse a filosofar tendr que dominar-
la e imitarla, sin dejarse distraer por los temas ms prosaicos o urgentes del entor-
no, postura tan contraria al circunstancialismo orteguiano y, en parte tambin, a
la vuelta a las cosas mismas de la fenomenologa de Husserl. Esto carga a su tarea
de forjador de una cierta ambigedad, puesto que su esfuerzo por formar a sus
discpulos pareca suponer de fondo el empeo de superar en el futuro un mero
mimetismo del filosofar europeo.
A pesar de estas ambigedades y de las contradictorias opiniones que los
diferentes crticos han vertido sobre la tarea realizada por esta generacin, pare-
42 Mxico, Edil. Pedro Robredo, 1934.
43 Losada, Buenos Aires, 1952; 2." ed., 1958.
44 Cfr. SASSO, J., La. filosof(a latinoamericana y las construcciones de su historia (Monte
vila, Caracas, 1998), 150ss.
274 C. BEORLEGU 1, PE-NSAM 1 EVTO Fl UJSFlCO LA TlNOAMERICANO
ce evidente, como indicaba Francisco Larroyo, que a partir de esta poca puede
decirse que Iberoamrica ha pasado ya con buen xito el examen de madurez
acadmica y labora aliado de los otros pases de la Tierra en la tarea y tareas
de la filosofa. Ya el filosofar en estas latitudes no se satisface con la divulga-
cin de ideas: en muchos pensadores el logro del aporte creador a la filosofa
universal es meta y designio .'. Una pmeba de ello es la proliferacin de auto-
res v de escuelas filosficas que se van aclimatando por esas fechas en suelo ibe-
roamericano, puesto que junto a la permanencia nostlgica tanto de la filosofa
escolstica como del positivismo, proliferan filsofos que se adscriben al idea-
lismo alemn, al historicismo, a la fenomenologa, a la filosofa de los valores,
al existencialismo y a otras lneas de pensamiento presentes en la Europa de la
primera mitad del siglo.
3.3.5. Los discpulos de los forjadores
Pero el fmto ms importante de la generacin de los forjadores fue sin duda
el esplndido ramillete de discpulos que dej tras de s, dotados de una prepa-
racin tcnica como ninguna otra generacin anterior posedo, y consciente,
tambin como ninguna otra, de la legitimidad y de la posibilidad de constmir
una filosofa latinoamericana autntica y original. As, al lado de un amplio
gmpo de filsofos para los que filosofar sigue consistiendo simplemente en ads-
cribirse a la corriente de pensamiento europea o norteamericana de su prefe-
rencia, para desde ah hacer sus aportaciones tericas a dicha corriente, la lnea
afirmativa est cada vez ms convencida de la necesidad y legitimidad de un
filosofar latinoamericano autntico y original.
Entre las orientaciones filosficas de la lnea asuntiva, lo ms digno de des-
tacarse es quizs el inicio de una presencia significativa de la filosofa analti-
ca 40, que ir a partir de entonces en progresivo e imparable aumento, y un pro-
gresivo inters por el marxismo, cuvo principal cultivador en esta generacin
ser el exilado espaol, afincado en Mxico, A. Snchez Vzquez, junto con otros
filsofos de la generacin anterior, como J. D. Garca Bacca y W. Roces. Como
ocurra en las generaciones anteriores, los representantes de la lnea afirmativa
son menos numerosos, pero su presencia se ha hecho notar de modo ms sig-
nificativo, y ms todava a partir de este gmpo generacional, cuyos componen-
tes ms valiosos han sido el mexicano Leopoldo Zea, los pemanos A. Salazar
Bondy y Francisco Mir Quesada, el argentino Arturo Andrs Roig v el umguayo
Arturo Ardao.
El ncleo ms significativo lo constituy Mxico, con L. Zea como lder indis-
cutido junto con el gmpo juvenil Hiperill (Villoro, Uranga, Portilla y otros), fruto
de la fuer1e influencia dejada en el entorno mexicano por el grupo de exilados
espaoles, encabezados por J. Gaos, de quien fue discpulo directo y aventajado
" La ilosofla iberoamericana (POlTa, Mxico, 1989). 128,
40 Cfr. GRACIA, J. J. E. - RABOSSI, E. - VILI.ANUEVA, E. - DASCAL, M. (cos.), El anlisis filosfico
t'Il AII/rica Latina (FCE, Mxico, 1985); LARROYO, F., La ilosofla iberoamericana, o,c., 169-180.
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOSFICO lATINOAMERICANO 275
L. lea. Este filsofo mexicano representa, a mi entender, uno de los intelectua-
les claves, junto con Enrique Dussel de la generacin posterior, para el logro de
la madurez y el posterior desarrollo de la filosofa latinoamericana. Poseedor de
una slida formacin filosfica y conocedor a fondo de la historia de la filosofa
europea, de la mano de Gaos, se advierte en sus escritos el convencimiento de la
necesidad de que el latinoamericano se despoje definitivamente del complejo de
inferioridad ante el filsofo europeo y norteamericano, y se atreva a filosofar
desde la propia situacin histrica y cultural, como por otro lado as lo han hecho
en su momento los grandes clsicos de al filosofa europea. La legitimidad de
una autntica filosofa latinoamericana le viene al latinoamericano, en opinin
de lea, simplemente de su condicin de ser hombre como los dems, sin bus-
carle ms razonamientos. El ser humano es un animal dotado de palabra (holllo
loquens), de lagos filosfico, y como todo ser humano tiene derecho a expresar-
se y a dar cuenta de su realidad y de la del conjunto de los seres humanos. Pero
la tragedia del latinoamericano est en que, al igual que en la poca de la con-
quista se discuti su condicin de persona, de ser humano (polmica de Valla-
dolid entre Bartolom de Las Casas y Seplveda), la discusin sobre la legitimi-
dad de la filosofa latinoamericana viene a ser una versin del mismo problema:
la legitimidad o no de que el latinoamericano pueda expresar su peculiar y espe-
cfico verbo filosfico sobre su realidad y el resto del universo'. La solucin, en
opinin de lea, no est en darle vueltas a este problema. Los europeos no se detu-
vieron en discutir la legitimidad de su filosofar, sino que simplemente se pusie-
ron a ello, y dieron los frutos que todos conocemos. Lo mismo tiene que hacer
el latinoamericano: dejar de dar vueltas a lo que es una condicin esencial de su
ser humano, no considerarse seres humanos de segunda categora, y filosofar
desde sus propias y legtimas preocupaciones, como hicieron y siguen haciendo
los filsofos de las dems tradiciones culturales.
Para lea, la autenticidad y la originalidad de la filosofa latinoamericana
consistir simplemente en filosofar desde la propia perspectiva y desde las espe-
cficas preocupaciones e interrogantes. Y en la medida en que, profundizando
en su propia humanidad, aporten frutos filosficos de hondura, vlidos para los
dems humanos, sern tenidos en cuenta por la historia del pensamiento. As
que una tarea necesaria para lea consistir en recuperar el acervo histrico del
pensamiento latinoamericano, puesto que slo recuperando la propia historia
se tendr conciencia del propio ser y de los caminos futuros que habr que ir
recorriendo. Y as es como se lanz pioneramente a historiar la filosofa lati-
noamericana, empezando por el siglo XIX, primer siglo de independencia pol-
tica, convirtindose en el mximo especialista del positivismo en Latinoamri-
ca, v tratando de convencer a otros compaeros de generacin, como Francisco
Mir Quesada 48, Arturo Andrs Roig, Arturo Ardao v otros, para que reorienta-
Cfr. ZEA. L., La filosofa americana como filosofa sin ms (Siglo XXI, Mxico, 1969).
" En el prlogo de su libro Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Mxico,
FCE, 1974, indica su encuentro con Zea y su reorientacin, a partir de entonces, hacia la filo-
sofa latinoamericana.
276 C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FlLOSOFlCO LATINOAMERICANO
ran SUS preocupaciones filosficas hacia un sesgo ms latinoamericano, En el
caso de Mir Quesada, la influencia no pudo se ms decisiva, puesto que for-
mado en el entorno de la filosofa analtica, se dedicar en el futuro a compati-
bilizar el pensamiento analtico y la historia de la filosofa latinoamericana, acer-
cndose en los ltimos aos a los planteamientos de la filosofa de la liberacin.
En A. A. Roig no hubo una reorientacin de ese estilo, sino que desde sus pri-
meros empeos filosficos su preocupacin se centr en la recuperacin crti-
ca del pensamiento hispanoamericano, destacando en este empeo sus inicia-
les investigaciones sobre la presencia del krausismo en Argentina. Ahora bien,
A. A. Roig ha impregnado todas sus investigaciones histricas con una profun-
da preocupacin tica y poltica, consciente de que la reflexin filosfica tiene
que estar siempre al servicio de un compromiso con la realidad social. Esto le
ha llevado a intentar conjugar siempre la dialctica discursiva (mbito de la refle-
xin y de la conciencia) con la dialctica real (mbito de la praxis social de los
hombres) 49, y, por ello, la etapa final de su trayectoria se inscribe dentro de la
corriente historicista de la filosofa de la liberacin, al igual que L. lea.
La postura del otro de los grandes lderes de esta generacin, A. Salazar
Bondy, respecto a la identidad de la filosofa latinoamericana se distancia un
tanto de la postura ms positiva e historicista de los tres autores ya sealados,
lea, Roig y Mir Quesada, tal y como lo expres en su libro tan influyente Exis-
te una filosofa de nuestra Amrica? \0. Toda su reflexin intelectual se orient,
hasta su prematura muerte a los 49 aos (1974), a construir una filosofa que
no reprodujera la dominacin existente en Per y en toda Latinoamrica, sino
que la condujera hacia su liberacin. Las lneas tericas de su pensamiento se
empearon en a dilucidar la relacin entre dominacin y liberacin \1, no slo
en el aspecto filosfico sino en el de la cultura en general, as como la dilucida-
cin de las estrategias que permitirn el paso de la situacin de dominacin a
la liberacin. El texto clave para entender sus planteamientos, as como su dis-
crepancia con L. lea y el fuerte influjo sobre la corriente de Dussel y Scannone
de la filosofa de la liberacin, es el citado Existe una filosofa de nuestra Am-
rica? No est de acuerdo con la lnea historicista de lea, porque para el filso-
fo peruano filosofar desde y sobre la propia circunstancia es caer en una mera
sociologa e historia de las ideas. La idea clave de Salazar Bondy es que la cul-
tura, y la filosofa como parte de ella, de un pueblo dominado es necesariamente
inautntica. Y el problema de la cultura y de la filosofa latinoamericanas es que
no slo es dependiente (hay, o puede haber, relaciones de dependencia positi-
vas) de la cultura de los pases del centro hegemnico, sino que est dominada
por ella. Slo, pues, cancelando el sistema capitalista que causa tal dominacin,
se podr conseguir una cultura libre y una filosofa autntica. Es intil, por
" Cfr. ROIG, A, A., Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (FCE, Mxico, 1981);
D., Rostro y filosofa de Amrica Latina (EDIUNC, Mendoza, 1993).
50 Siglo XXI. Mxico, 1969.
" Cfr. SALAZAR BONOY, A., Dominacin y liberacin. Escritos: 1966-1974 (Universidad de
San Marcos, Lima, 1995), edicin de Domingo Casanova.
tanto, acudir a la historia latinoamericana para rastrear en ella frutos de un filo-
sofar genuino y autntico, puesto que una cultura dominada no puede dar fru-
tos vlidos. Hay que tomar, pues, conciencia de esta situacin y transformar la
filosofa en un instrumento crtico acerca de la realidad, y colaborar para cam-
biarla.
Una postura tan rgida y agresiva tena que provocar necesariamente reac-
ciones encontradas. En opinin de lea, para centramos slo en sus crticas, los
planteamientos de Salazar tienen el peligro de reproducir los planteamientos
de Seplveda, que negaban su condicin de personas a los nativos de Amrica,
como si fueran seres humanos de segunda categora e incapaces de articular,
en este caso, una filosofa genuina. Adems, si slo una cultura libre es capaz
de generar una filosofa autntica, habra que sacar la conclusin de que las
reflexiones de Salazar no lo son, en la medida en que surge de una cultura domi-
nada. No es ms lgico reconocer que la filosofa puede tambin surgir en situa-
ciones de dominacin y opresin, como intento terico de toma de conciencia
de la dominacin, a la vez que acompaamiento de la praxis liberadora? No es
se, por lo dems, el cometido que el propio Salazar est dando a sus reflexio-
nes filosficas?
Con todo, la lnea de la filosofa de la liberacin representada por Dussel y
Scannone partir de estos presupuestos y convertir a Salazar en uno de sus
referentes tericos ms importantes.
3.3.6. Las filosofas de la liberacin: la generacin de los setenta
Suele considerarse que la filosofa de la liberacin (FL) surge en el entorno
argentino, al comienzo de la dcada de los setenta, de la mano de un grupo de
jvenes filsofos conscientes de la situacin de dependencia cultural, poltica y
econmica latinoamericana y ansiosos de contribuir a su liberacin. Pero es
ms acorde con los datos histricos, a los que hemos hecho ya referencia en el
apartado anterior, considerar que los orgenes de la FL son ms amplios y plu-
rales, y abarcan, junto al ncleo argentino, el mexicano (L. lea) y el peruano
(A. Salazar Bondy) 52. No cabe duda de que la FL puede ser considerada como
el fruto ms maduro del filosofar latinoamericano, y su aportacin ms valiosa
a la filosofa universal. Surge con un cierto retraso, pero formando parte de la
gran eclosin terica que se da en Amrica Latina a partir de los aos sesenta,
eclosin de la que forman parte la teora de la dependencia, la teologa de la
liberacin, la pedagoga del oprimido de Paolo Freire, y el boom de la novela y
del arte latinoamericanos en general, continuacin del impacto obtenido aos
antes por la muralstica indigenista mexicana de Ribera, Orozco y Siqueiros.
Los antecedentes estrictamente filosficos fueron las reflexiones de L. lea y
A. Salazar Bondy, y sobre todo la polmica entre ambos de la que ya hicimos
referencia. Estos antecedentes empujaron a un grupo de jvenes filsofos argen-
" Cfr. CERUITI GULDBERG, H., Filosof(a de la liberacin latinoamericana (FCE. Mxico,
1982).
278 e BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
tinos, liderados por J. C. Scannone y E. Dussel, llegados a finales de los sesen-
ta de un amplio periplo de formacin en universidades europeas, a reflexionar
juntos" sobre la situacin latinoamericana y a discutir el papel de la filosofa
como instrumento terico-prxico de liberacin.
En realidad, aunque se hable de FL, en singular, y se indiquen muchos ele-
mentos comunes tanto de influencias como de contenidos tericos, este movi-
miento es ms complejo y plural de lo que se ha querido dar a entender, como
bien indica H. Cerutti Guldberg en su libro La filosofa de la liberacin latinoa-
mericana, estudio pionero acerca de esta corriente filosfica, de la que form
parte. Cerutti habla de cuatro corrientes dentro de la FL, pudindose tambin
aadir otras dos, correspondientes a las lideradas en Costa Rica por Fr. Hinke-
lammert, y en El Salvador, por Ignacio Ellacura. La pluralidad de puntos de
vista dentro de la FL se debe al modo tan diverso de entender la liberacin, tanto
en relacin al sujeto de la liberacin, como al mtodo y a los contenidos de tal
liberacin, as como tambin a la fundamentacin terica en la que cada corrien-
te intenta justificar y legitimar sus puntos de vista filosfico-tericos. No pode-
mos detenernos aqu en presentar un anlisis muy pormenorizado de las tesis
defendidas por la diversas corrientes liberacionistas, por lo que nos tendremos
que centrar en los puntos ms bsicos y significativos.
Cerutti denomina a las cuatro corrientes internas como ontologista, analc-
tica, historicista y crtica o problelllatizadora. Las dos primeras las engloba tam-
bin bajo la denominacin de populistas, en la medida en que defienden la libe-
racin en clave culturalista y populista. El sujeto de su liberacin ser el pueblo,
concepto que los ol1tologistas (M. Casalla, G. R. Kusch y C. Cullen) entienden
en clave culturalista e indigenista, mientras que los al1alcticos (E. Dussel, J. C.
Scannone, O. Ardiles y H. Ortega) entienden al pueblo de modo ms amplio y
ambiguo: las mayoras empobrecidas. Pero ambas corrientes consideran que
antes de pretender la liberacin en clave econmica, siguiendo el concepto mar-
xista de lucha de clases, debe conseguirse la liberacin Ilacional, sintindose cer-
canos a los planteamientos del peronismo emergente en esos aos en Argenti-
na. Para los analcticos, el autor ms int1uyente ser E. Lvinas as como A.
Salazar Bondv.
La corriente historicista, en la que se situaban L. Zea y A. A. Roig como ms
representativos, entenda que la liberacin latinoamericana no es una tarea que
deba comenzar de cero, sino que se puede rastrear en la propia historia latinoa-
mericana, a parte de que slo se podr conseguir la liberacin si se toma en serio
la propia realidad, dentro de la cual representa un momento fundamental la asun-
cin crtica del propio pasado. Para los integrantes de la corriente crtica o pro-
biematizadora, entre los que se encontraban H. Cerutti, J. S. Croatto y M. 1. San-
tos, no se puede construir fundamentadamente una autntica filosofa de la
Los momentos claves de estas 'etlexiones fueron el 11 Congreso Nacional de Filosofa,
tenido 1971, en Crdoba (Argentina); el II Encuentro Acadmico de Filosofa de la Facultad
de Filosofa de la Universidad de El Salvador, 1972, en San Miguel (Argentina), v el Encuen-
tro de Filosofa de Morelia (Mxico), celebrado en 1975.
liberacin sin ser critico con sus propios presupuestos, por lo que consideran que
se han de asumir las aportaciones de los filsofos de la sospecha cuando se plan-
tean el problema del lenguaje filosfico, de su metodologa y sobre todo la criti-
ca a las ideologas. Por ello, consideran que los planteamientos populistas no son
suficientemente radicales a la hora de construir una FL, ya que el sujeto libera-
dor ha de ser la clases sociales oprimidas por el capitalismo imperante. El haber-
se detenido en estos problemas de fundamentacin ha impedido quizs a esta
corriente hacer aportaciones ms slidas en clave positiva, quedndose ms bien
en descubrir las insuficiencias de las dems corrientes.
Las lneas de FL lideradas por Fr. Hinkelammert e 1. Ellacura, aunque se
situaron al margen de la rica polmica originada por el grupo argentino, no por
ello han sido y siguen siendo menos importantes y puntos de referencia para
muchos pensadores jvenes actuales.
Esta pluralidad de planteamientos, as como las fuertes crticas entre los
diversos grupos, aadindose a ello la rapidez con que los acontecimientos pol-
ticos se fueron desarrollando sobre todo en Argentina, hizo que se produjera
una rpida evolucin dentro de FL. Por de pronto, la llegada del peronismo al
poder, y su posterior evolucin conservadora, signific la expulsin de la mayo-
ria de los filsofos de la FL, que tuvieron que exilarse, bien sea en Mxico (Dus-
sel y Cerutti) o en Ecuador (Roig). El paso del tiempo ha ido atemperando algu-
nas de las tesis iniciales de la FL, orientndose sus autocrticas bien sea hacia
un abandono o renovacin cualitativa de la misma CH. Cerutti) o hacia evolu-
ciones internas de muy diferente orientacin (Dussel, Scannone y otros). El vira-
je ms fuerte quizs se haya dado en la lnea de no considerar a la FL como un
punto de arranque radical, por lo que supona de postular planteamientos mani-
queos y puristas, a un modo de entender la liberacin en clave de dilogo inter-
cultural con otras filosofas, tanto de culturas perifricas como del centro euro-
peo y norteamericano. Esta propuesta intercultural est liderada por el filsofo
cubano, afincado en Alemania, R. Fornet-Betancourt.
3.3.7. Las ltimas dcadas del siglo xx
Las filosofas de la liberacin despertaron durante las dcadas de los seten-
ta y los ochenta un gran inters y aceptacin, tanto en Latinoamrica como en
el resto del mundo, pero la no consecucin de las metas sociopolticas que per-
seguan y el triunfo del sistema capitalista occidental sobre el bloque sovitico,
presentndose elneoliberlismo como el pensamiento nico que se ira impo-
niendo con normalidad en el proceso de la actual globalizaci11 , despert en la
dcada de los ochenta y de los noventa diversas crticas a la pertinencia de los
anlisis tericos y propuestas de transformacin de la realidad sociopoltica pre-
sentadas por parte de la FL sobre la situacin latinoamericana y universal. Tales
crticas, con pretensiones de convertirse en teoras de recambio de la FL, han
provenido de diversos filsofos latinoamericanos adscritos a las tesis de la post-
modernidad y de la postcolonialidad. De tal modo que en estas dos ltimas dca-
das del recin terminado siglo xx, el panorama filosfico latinoamericano ha
estado compuesto, junto al amplio abanico de las corrientes filosficas de la
lnea asuntiva, en gran medida por la disputa entre la FL renovada y la post-
modernidad y la postcolonialidad por convertirse en la filosofa hegemnica y
ms pertinente para describir la realidad latinoamericana y ayudarla a encon-
trar su lugar en el actual proceso de globalizacin.
Ya dijimos que las diversas corrientes de la FL haban ido experimentando
significativas evoluciones internas. Mientras H. Cerutti considera que la FL est
ya superada, y hay que hablar por tanto ms que de una filosofa de la liberacin
de una filosofa para la liberacin '4; Dussel ha ido transformando su propuesta
filosfica en dilogo con el marxismo y con la razn comunicativa de Habermas
y Apel
55
; Scannone orienta sus reflexiones hacia una filosofa de la cultura 56, y
algo similar ocurre con el resto del grupo. Los nuevos rumbos estn orientados
hacia la superacin, como ya dijimos ms arriba, de la tendencia primera de
entender que la FL supona una ruptura total y un comienzo de cero en el pen-
sar latinoamericano, y por abrirse paso hacia una filosofa dialgica (J. L. Gmez-
Martnez)57 o filosofa intercultural (R. Fomet-Betancourt) 58. Las corrientes ms
representativas de la FL nacieron con un fuerte componente de confrontacin,
achacando todos los males de Amrica Latina a los pases hegemnicos del Pri-
mer Mundo, y considerando que el lugar privilegiado y nico para el hallazgo de
la verdad era la perspectiva del pobre y de los pases dominados. De ese modo,
se mantena una postura maniquea, que llevaba como conclusin una propues-
ta pendular de entender la propuesta de la FL como la nica propuesta filosfi-
ca posible y correcta. Con los aos se ha ido atemperando este discurso hacia
una postura ms moderada, presente ya desde el principio en la lnea sobre todo
de los historicistas L. Zea y A. A. Roig, y partidaria del carcter dialgico e inter-
cultural de la liberacin. De este modo, frente a posturas dominadoras que se
creen en posesin de la nica verdad, tachando al resto de los discursos como
irracionales o brbaros (bien sean posturas que vengan del centro o de las peri-
ferias), se considera ms positiva la propuesta de un dilogo intercultural, en
igualdad de condiciones. Pero con este dilogo intercultural se pretende tambin
desmarcarse tanto del relativismo insolidario de la postmodemidad, como tam-
bin de un dilogo intercultural irenista y descompormetido. Se trata, en reali-
54 Cfr. CERUTTI GULDBERG, H., Filosofas para la liberacin. Liberacin del filosofar? (Uni-
versidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico, 1997),25-33.
" Cfr. DUSSEL, E., tica de la liberacin en la poca de la globalizacin v de la exclusin
(Trotta, Madrid, 1998); D., Hacia una filosofa poltica crtica (Descle de Brouwer, Bilbao,
2001).
' Cfr. SCANNONE, J. C. (Ed.), Sabidura popular, Smbolo y Filosofa (Ed. Guadalupe, Bue-
nos Aires, 1984).
57 Cfr. G6MEz-MARTNEz, J. L., El pensamiento de la liberacin: hacia una posicin dia-
lgica, en: HEREDIA SORIANO, A. (Ed.), VIII Seminario de Historia de la Filosofa Espaola e Ibe-
roamericana (Universidad de Salamanca, Salamanca, 1995),359-366.
" Cfr. FORNET-BETANcouRT, R, Hacia una filosofa intercultural" latinoamericana (DEI,
San Jos [Costa Rica], 1994); D., Interculturalidad v filosofa en Amrica Latina (Concordia,
Aachen (Mainz), 2003.
C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO 28\
dad, de recuperar una nueva forma de universalidad, no impositiva y desde arri-
ba (tal es la propuesta neoliberal de la globalizacin norteamericana) sino dia-
lgica y desde abajo, como fruto del dilogo abierto y simtrico entre las diver-
sas culturas del planeta. En este empeo, a la filosofa le correspondera la tarea
de desenmascarar crticamente los estorbos que a tal dilogo simtrico est impo-
niendo la cultura neoliberal dominante, el huracn de la globalizacin (Hinka-
lammert) que barre con su fuerza impositiva cualquier otra alternativa, y pre-
sentar un plan alternativo a la globalizacin con sus metas y condiciones de
posibilidad. Y para ello, no queda ms camino que el dilogo y la complicidad
entre las diversas tradiciones crticas y liberadoras dentro de cada cultura. As,
como indica Fornet, liberacin e interculturalidad constituyen dos paradigmas
que se complementan y se potencian mutuamente. El proceso de liberacin supo-
ne un dilogo simtrico intercultural, y ese dilogo intercultural producir un
efecto liberador tanto en el entorno de las culturas y sus componentes, como en
el mismo modo de entender el filosofar.
No coinciden en estos diagnsticos los filsofos adscritos a la postmoderni-
dad, corriente de pensamiento que va teniendo tambin sus seguidores en tie-
rras latinoamericanas a partir de los ochenta. Para estos pensadores, la situa-
cin latinoamericana, al igual que el resto del mundo, se habra transformado
de tal manera que las tesis de la FL no tienen ya sentido ni sirven para diag-
nosticar la realidad latinoamericana y menos an para proponer un cambio libe-
rador adecuado. Al igual que los postmodernos europeos propugnan la supera-
cin de la modernidad como racionalidad fuerte y universal, los postmodernos
latinoamericanos entienden que esta crtica es pertinente para Latinoamrica y
para el conjunto de paradigmas filosficos que se dan en ella, incluida la FL, en
la medida en que el mensaje liberacionista se seguira moviendo en parmetros
propios de la modernidad trasnochada. Defienden la pertinencia de las tesis
postmodernas para Latinoamrica, entendindolas no como una teora del capi-
talismo multicultural (F. Jameson), sino como una nueva y acertada descrip-
cin de la situacin social y cultural latinoamericana.
Los rasgos de la presencia de la condicin postmoderna en Latinoamrica
que filsofos postmodernos como el colombiano S. Castro-Gmez 59, apoyado
en socilogos y politlogos latinoamericanos 60, consideran convincentes son
sobre todo el progresivo escepticismo entre las nuevas generaciones ante los ide-
ales heroicos propuestos por los tericos liberacionistas; el paso de una cultu-
" Cfr. CASTRO-GMEZ, S., Critica de la Razn latinoamericana (Puvill Libros, Barcelona,
1996); D., Los desafos de la postmodernidad a la filosofa latinoamericana: Disenso (Tbingen)
1 (1995) 270-286.
60 Cfr. FOLLARI, R. - LANZ, R. (Comps.), Enfoques sobre postmodernidad en Amrica Latina
(Edit. Sentido, Caracas, 1998); FOLLARl, R., Modernidad y postmodernidad: una ptica desde Am-
rica Latina (Rei Argentina/Aique Grupo Editor, Buenos Aires, 1992); MARTIN-BARBERO, J. - HER-
LINGHAUS, H., Contemporaneidad latinoamericana y anlisis cultural (Conversaciones al encuen-
tro de w. Benjamn) (IberoamericanaNeIVUert, Madrid, 1997); MICHELINI, D. J. - SAN MARTN,
J. - LAGRAVE, H. - WALTER, M. (Eds.), Modernidad y postmodernidad en Amrica Latina (ICALA,
Ro Cuarto, 1991).
282 C. BEORLEGUI. PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
ra halista a otra de corte neoindividualista, que ya no se centra en identidades
amplias (nacin, continente), sino en otras ms restringidas (grupos pequeos,
familia, amigos, ".); por otro lado, la identidad nacional se disuelve en identi-
dades supranacionales, fenmeno propiciado por la capacidad de los medios de
comunicacin de situamos ante horizontes que abarcan el mundo entero; escep-
ticismo ante los grandes relatos y preferencia por ideologas livianas o pensa-
miento dbil (Vattimo); y progresivo abandono de la militancia poltica y de cual-
quier tipo de compromiso social orientados hacia la liberacin, para orientar la
vida hacia prcticas ms individuales, que buscan la propia satisfaccin perso-
nal en lo esttico y ldico (msica, ecologa, familia, religin, etc.). Estos datos
hacen concluir a Castro-Gmez que, en primer lugar, la postmodernidad no es
una ideologa artificial. importada de los pases del primer mundo (los filso-
fos que se adscriben a esta corriente suelen haber estudiado en universidades
europeas), sino un estado de nimo profundamente arraigado en Amrica Lati-
na, aunque originado por causas diferentes a las del primer mundo; y, en segun-
do lugar, que la postmodernidad no llega a Latinoamrica de la mano del neo-
liberalismo sino como consecuencia del desencanto que se da en el nivel del
mundo de la vida latinoamericano, debido a razones que habr que analizar.
Castro-Gmez se apresura a sealar que su postura no implica ser ciego ante
las enormes desigualdades sociales, ni mostrarse pasivo ante las injusticias y la
defensa de los derechos pisoteados de las grandes mayoras populares. Lo que
ocurre, segn el filsofo colombiano, es que las utopas liberacionistas no aca-
ban de superar las propuestas impositivas de las racionalidad moderna, ya que
muchos de los empeos por conseguir la igualdad y la justicia social han soli-
do generar situaciones contrarias, dictatoriales; por tanto, esas utopas imposi-
tivas tienen que ser sustituidas por otro tipo de propuestas donde no se impon-
ga la justicia por decreto, sino que la libertad y el disenso sean pacficamente
regulados.
Las teoras postcoloniales (los principales autores han sido el palestino
Edward Said y los hindes Homi Baba y Gayatry Spivak, todos ellos afincados
en universidades norteamericanas), surgidas en mbitos culturales de antiguas
colonias inglesas (los Subaltern Studies) 61, aunque parten de presupuestos un
tanto diferentes a la postmodernidad, ahondan en sus anlisis y llegan a simi-
lares conclusiones. La tesis de fondo consiste en afirmar que el fenmeno de
la globalizacin est produciendo tales cambios en todos los pases del mundo,
que hacen obsoletos los parmetros tericos que hasta este momento nos ha-
ban guiado. El efecto ms importante consiste en que la expansin globaliza-
dora de un tipo de cultura, que tiene su origen en el mbito norteamericano,
" Cfr. TORO. ALFONSO DE (Ed.), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones
sobre Latinoamrica (IberoamericanaIVervuert, MadridlFrankfurt, 1997); TORO, A. DE - TORO,
F. DE (Eds.), El debate de la postcolonialidad en Latinoamrica (IberoamericanaNervuert,
Madrid/Frankfurt, 1991); CASTRO-GMEZ, S. - MENDIETA, E. (Coords.), Teoras sin disciplina.
Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalizacin (ngel Porra/University of S. Fran-
cisco, Mxico, 1998).
pero que se halla al servicio de capitales transnacionales y translingsticos, a
todos los pases del mundo, est produciendo un nuevo tipo de colonizacin,
que dejan obsoletos y superados los conceptos de nacin y colonialidad, pro-
pios de dcadas anteriores, para emerger otros como transnacionalidad y post-
colonialidad, La consecuencia es que el nacionalismo territorial, propio de la
modernidad, se ha transformado en un colonialismo postmoderno, global y
desterritorializado.
En concreto, y aplicndose a Latinoamrica, el discurso liberacionista que
situaba la contradiccin y el conflicto ms fuerte entre las naciones del centro
y las de la periferia, ha quedado totalmente obsoleto y necesitado de revisin
desde las claves postcoloniales. Si echamos un vistazo a la historia del pensa-
miento filosfico latinoamericano desde la independencia de Espaa, vemos
que las claves en las que se mueven todos estos pensadores pertenecen a lo que
se denominan narraciones anticolonialistas, articuladas sobre la idea de nacin
como sujeto activo que busca su autenticidad cultural como medio de lograr la
autonoma mental. As mismo, los guardianes de esa autenticidad cultural eran
los intelectuales, que ejercan la funcin de arieles (en referencia al libro de J, E.
Rod) o intelectuales crticos que trabajaban como despertadores del deseo de
emancipacin y liberacin del pueblo. Para los tericos postcoloniales, estos
parmetros estn ya superados y tienen que abandonarse, puesto que la globa-
lizacin nos est situando en escenarios postradicionales y postnacionales, donde
las fronteras tradicionales empiezan a borrarse y a diluirse las autenticidades
culturales, por efecto sobre todo de los medios de comunicacin. De ah que, en
esta nueva situacin, no tiene sentido que los intelectuales sigan pensando que
realizan una funcin de guardianes de la identidad cultural de su nacin o de su
pueblo, puesto que tales identidades nacionales se estaran diluyendo. De hecho,
la conformacin de las identidades ya no se realizan, segn estos autores, en los
mbitos tradicionales cercanos (familia, escuela, nacin), sino en gran medida
por la TV, que imparte idnticos programas en todo el mundo y hace vivir a la
gente en una hiperrealidad simblica, en la medida en que sus referentes cultu-
rales y simblicos ya no naceran ni remitiran a los imaginarios simblicos tra-
dicionales, propios del entorno de su vida real, sino que perteneceran a signi-
ficantes desterritorializados (transmitidos por la TV globalizada).
Las crticas a la postcolonialidad se centran tanto en afirmar que estas tesis
sirven tan slo para la situacin de las excolonias inglesas pero no para los lati-
noamericanos, como en discrepar de sus diagnsticos sobre la globalizacin,
Aunque estaran de acuerdo en entender que el fenmeno de la globalizacin
obliga a reajustar los anlisis sobre la realidad latinoamericana y universal, no
coinciden con todos los aspectos del diagnstico sobre ella, ni tampoco con la
estrategia para defenderse de los estragos de ese huracn de la globalizacin, Por
de pronto, los tericos de la FL no se muestran tan pasivos y pesimistas ante las
consecuencias de la globalizacin como parece dar a entender, para poner slo
un ejemplo, Spivak, quien considera que ante la globalizacin no queda ms
que realizar una crtica permanente frente a aquello que no se puede dejar de
desear. Los filsofos de la liberacin entienden que la globalizacin es un pro-
yecto de uniformizacin cultural al servicio de intereses econmicos transna-
cionales, frente al cual hay que proponer otros modelos de mundializacin, ms
de acuerdo con el modelo democrtico del dilogo intercultural. Por tanto, fren-
te al talante fatalista de algunos tericos, entienden que hay que dar a conocer
los diversos modelos alternativos y colaborar con todas las fuerzas que cami-
nan en esta direccin, Y ante este fenmeno, la filosofa crtica tiene un papel
fundamental.
Sera largo presentar aqu los intercambios crticos entre los filsofos de la
liberacin, los postmodernos y los postcoloniales 62, Todo esto nos hace ver que
la filosofa latinoamericana de finales del siglo xx est constituida por un plan-
tel de excelentes pensadores que siguen pensando sobre la realidad latinoame-
ricana con una hondura terica cada vez ms radical, as como desde perspec-
tivas no localistas sino universales y mundializadas,
4, LA LEGITIMIDAD E IDENTIDAD DE LA RAZN LATINOAMERICANA
Tras este recorrido histrico, se puede advertir cmo el empeo esencial de
los intelectuales latinoamericanos ms valiosos, sobre todo a partir de la inde-
pendencia, ha sido la bsqueda de su identidad cultural, y, dentro de ella, la legi-
timidad de una filosofa latinoamericana, as como los rasgos que la haran
autntica y original. Se trata de un tema recurrente que llega, aunque con dife-
rentes connotaciones, hasta la actualidad, Podramos decir que el problema de
la legitimidad se ha superado positivamente, consiguindose un efecto positivo
no slo en relacin hacia el propio filosofar latinoamericano sino tambin hacia
el filosofar universal. Si la pregunta surga en un contexto de desigualdad cul-
tural y de complejo de inferioridad hacia los pases culturalmente ms avanza-
dos de Europa, a medida que va transcurriendo el siglo xx se va haciendo ms
evidente, con la ayuda de las tesis historicistas y raciovitalistas, as como con
las tesis levinasianas y los impulsos emancipadores del marxismo presentes en
las diversas corrientes de la FL, que la filosofa es un producto cultural univer-
sal y circunstanciado al mismo tiempo, aunque haya nacido en un lugar yen un
momento concreto de la historia, Como indica L. Zea, la filosofa, como pala-
bra y lagos crtico sobre la realidad, es patrimonio de todo ser humano por el
hecho de serlo, Por tanto, las dudas sobre la legitimidad de un filosofar latino-
americano (provengan del propio latinoamericano o de cualquier otro centro
cultural) supone poner en cuestin su condicin de persona, y volver a repetir
las discusiones surgidas tras la conquista, Si a esta legitimacin terica se une
la constancia del progresivo aumento cuantitativo y cualitativo de la filosofa
latinoamericana en sus mltiples centros universitarios, se puede reconocer que
la normalizacin filosfica que proclamaba en su tiempo Francisco Romero, es
un hecho que ya no discute nadie hoy en da.
2 Cfr. el ltimo captulo de mi libro, donde me extiendo sobre estas discusiones.
C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO Flws6FlCO LATINOAMERICANO 285
Otra cosa es la referencia a la autenticidad y a la originalidad, y, por tanto, el
modo de conjugar la mirada particular y el aprovechamiento de las aportacio-
nes de la filosofa universal, sobre todo europeas y norteamericanas, al acervo
filosfico latinoamericano. Entre la postura universalista, apoyada en un servil
mimetismo, y la exageradamente particularista, consistente en un estril y tras-
nochado misonesmo, la mayora de los filsofos han optado siempre por una
sntesis, aunque el modo de componerla haya sido muy diverso. Las valiosas
aportaciones de la filosofa universal son necesarias, pero no pueden hacer olvi-
dar que la filosofa, en su empeo por dar cuenta de la realidad, tiene que ser siem-
pre circunstanciada, perspectivstica, como afirmaba Ortega y Gasset. De hecho,
todas filosofas, aun las que ms insistentemente ha pretendido teorizar sub
especie aetemitatis, han sido siempre reflexiones surgidas desde su entorno cul-
tural y al servicio del mismo. Los filsofos latinoamericanos ms clarividentes
han sido conscientes de ello, y han ido mostrando el carcter circunstanciado
de todo filosofar, el europeo y el latinoamericano. Es posible que las circuns-
tancias latinoamericanas, al menos durante todo el siglo XIX y gran parte del xx,
hayan obligado a los pensadores latinoamericanos a verterse hacia lo poltico,
aspecto que, por otro lado, entendemos que no puede olvidar todo tipo de filo-
sofar, por lo que no por practicar una filosofa pura se tiene la seguridad de que
se est realizando una filosofa ms radical, autntica y valiosa. Por tanto, filo-
sofa autntica ser la que se realice de cara a la propia circunstancia cultural,
dando cuenta de ella en su profundidad (L. Zea), sin tener que defender que slo
podr darse una filosofa autntica en culturas emancipadas y no sometidas a
dominacin (Salazar Bondy).
Un tema ms complejo es el de la originalidad. Por original solemos enten-
der lo novedoso, la presentacin de ideas nuevas que son consideradas valiosas
por el entorno. En la historia del pensamiento latinoamericano este concepto
se ha barajado tambin de diferentes modos. Para Francisco Romero, partida-
rio de un universalismo filosfico, la originalidad se producir cuando, tras
conocer a fondo la historia de la filosofa europea, se tenga la capacidad de ofre-
cer ideas novedosas reconocidas por el entorno cultural de la filosofa univer-
sal. Es decir, ser homologado como original por el club de los filsofos primer-
mundistas. Muy otra es la opinin de Zea y Salazar Bondy, aunque entre ellos
no haya coincidencia de criterios. Para Zea, siguiendo la postura de Ortega, la
autenticidad lleva aparejada casi automticamente la originalidad, en la medi-
da en que cada cultura y cada pensador tiene una visin especfica y original
sobre la realidad, fruto de su insustituible e irrepetible perspectiva sobre la
misma, Y slo a travs de la profundizacin en la propia realidad circunstan-
ciada es posible hacer aportes de validez universal, originales. Otra cosa es el
grado de originalidad, y cmo sea aceptado y reconocido por el resto de los fil-
sofos. Para Salazar Bondy, en cambio, la originalidad slo es fruto de un suelo
cultural emancipado, liberado, entendido en clave ideolgica y poltica.
En muchos momentos se han preguntado los filsofos latinoamericanos, para
responder negativamente, si desde Latinoamrica se ha hecho alguna aportacin
original al acerbo filosfico universal. Creo que tras las aportaciones de la FL hay
286 C. BEORLEGlJl, PFNSAMIENTO FILOSFICO lATINOAMERICANO
que responder afirmativamente a esta cuestin, y considerar que la nonnalidad
de la filosofa latinoamericana se tiene que entender ahora en toda su amplitud.
y es tanto ms interesante hacer esta afirmacin por cuanto esta originalidad no
se hace segn los parmetros de Francisco Romero, sino desde el ahondamien-
to en su propia problemtica latinoamericana (que viene a representar la de
muchas otras partes del mundo), aportando al resto de la comunidad filosfica
internacional una visin de la realidad universal que da que pensar.
Por tanto, y para concluir, considero que en las reflexiones que la filosofa
latinoamericana se ha ido planteando a lo largo de su historia sobre el ser y la
identidad de su filosofar, los frutos de esta reflexin no han sido slo endge-
nos sino tambin universales, en la medida en que, junto a otros pensamientos
perifricos crticos, le ha ido haciendo ver a la filosofa europea, la filosofa por
antonomasia o sin ms, que no representa el filosofar nico e irrepetible, sino
que constituye un modo ms, todo lo sublime que se quiera, pero uno ms, de
intentar, como toda filosofa, dar cuenta de modo radical de su propia realidad
y de toda la realidad.
Avda. de las Universidades. 24
Apartado 1
48007 Bilbao
CARLOS BEORLEGUI
pp. 253-286
EL CONCEPTO FENOMENOLGICO
DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
Una comprensin crtica de la esttica
en debate con Hegel y Heidegger
ANTONIO GUTIRREZ POZO
Universidad de Sevilla
RESUMEN: Con Hegel y Heidegger, Adorno destaca la relevancia filosfica del arte, pero, a diferencia
de ellos, Adorno lo hace sobre la base de la convergencia entre arte y filosofa. Esa convergencia, ncleo
de la esttica de Adorno, se fundamenta sobre la dialctica descubierta fenomenolgicamente en la
experiencia esttica, la cual obliga tanto al arte como a la filosofa a necesitarse mutuamente.
PALABRAS CLAVE: esttica, arte, dialctica, filosofa, Adorno, Heidegger, Hegel.
TIte phenomenological concept of dia1ectic aesthetics in Adorno.
A critical comprehension of aesthetics in debate
with Hegel and Heidegger
ABSTRACT: As Hegel and Heidegger do, Adorno enphasizes the philosophical relevance of Art but,
unlike them, he does it on the basis of the convergence of Art and Philosophy. That convergence, the
nucleus of Adomo's Aesthetics, is founded on the dialectic discovered in a phenomenological way in
aesthetic experience, and this constrains both Art and Philosophy to need each other.
KEY WORDS: aesthetics, art, dialectic, philosophy, Adorno, Heidegger, Hegel.
MUERTE DEL ARTE, MUERTE DE LA FILOSOFA. HEGEL y HEIDEGGER
Reconociendo la impropiedad del uso del tnnino 'esttica' referido a Hei-
degger', puede afinnarse que las estticas de Adorno, Hegel y Heidegger repre-
sentan tres comprensiones filosficas del arte de distinta naturaleza. De acuer-
do con el estilo intelectual de un pensador como Adorno, que no slo sabe de la
actualidad del pensamiento sino que hace de la categora de 'actualidad' una
categora propiamente filosfica, en este trabajo pretendemos presentar la teo-
ra esttica de Adorno como una propuesta adecuada para precisar la naturale-
za y el esta tus filosficos de la esttica en relacin con los desarrollos de la filo-
sofa y del arte modernos, y ms all de los planteamientos estticos de Hegel y
de Heidegger, aunque -eso S- en debate con ellos, especialmente con la posi-
cin hegeliana. No obstante, la teora esttica de Adorno se alinea en principio
con la tesis fundamental de Hegel y de Heidegger en el sentido de afinnar la
HEIDEGGER, M., Einfhrung in die Metaphysik (Gesamtausgabe, Band 40, Klostermann,
Frankfurt am Main, 1983), 140 [ed. esp. de E. Esti (Nova, Buenos Aires, 1980), 169]; Die Zeit
des Weltbildes, Holzwege (GA, Bd. 5, 1977),69 [ed. esp. de H. Corts y A. Leyte (Caminos de
bosque, Alianza, Madrid, 1997),76]. Cfr. G. VAlTIMO, Poesa y ontologa (Serv. Publico de la
Univ. de Valencia, 1993), 88ss.
PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230. pp. 287-310
288 A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOL6GICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
relevancia filosfico/epistemolgica y ontolgica del arte, frente a la perspecti-
va que ha configurado en gran parte la comprensin moderna de la esttica, la
que parte de Kant y pasando por Kierkegaard culmina en el positivismo, pers-
pectiva que en ltimo trmino se remonta a la discrepancia establecida por Pla-
tn entre arte y verdad, y cuyas consecuencias fueron su prohibicin de la poe-
sa y su comprensin del principio mimtico como algo secundario y deshonroso.
Esta tradicin separa arte y filosofa basndose en el tpico de que slo la filo-
sofa tiene que ver con el conocimiento y la verdad, mientras que el arte se rela-
cionara ms bien con el placer y el sentimiento. Adorno habra de superar esa
diferencia entre arte y filosofa establecida por la tradicin sin suprimir no obs-
tante la separacin entre ellos, lo que Adorno mantuvo a toda costa como nico
modo de salvaguardar las particularidades propias tanto del arte como de la filo-
sofa, La compartimentacion kantiana del saber acab por conceder los dere-
chos en exclusiva del conocimiento y la verdad a la ciencia, afirmando que el
arte, lo esttico, no aporta ningn conocimiento de sus objetos 2, El arte tendra
que ver ms bien con el sentimiento de vida, As, desalojndolo del conocimiento,
inaugur Kant la comprensin del arte como juego, actividad gratuita y desin-
teresada, comprensin que culmin en el positivismo de Spencer y Taine donde
el arte -constituido ya en mero tnico vital, materia irracional librada a la sal-
vaje arbitrariedad de la fantasa- deviene puro juego, cosa nada seria, activi-
dad secundaria frente a la ciencia, que por tener en propiedad los derechos del
conocimiento se configura como la nica actividad verdaderamente seria. Una
materia tan blanda como es el arte as entendido no puede ser sometida a nin-
guna consideracin cientfico-filosfica, de manera que la esttica en todo caso
slo podra ser una reflexin sobre la dimensin subjetiva de lo artstico, lo que
se denomin 'problema del gusto', Por esto no resulta extrao que el pensa-
miento moderno mayoritariamente haya acostado la filosofa del lado de la cien-
cia (Descartes, Kant o Husserl), ni que cuando se ha reconocido la insuficien-
cia del pensamiento cientfico-racional, sus lmites, la filosofa -animada por
la poca fe en el arte- se haya acercado ms a la religin (Kierkegaard) que al
arte '. La asimilacin de la filosofa a la ciencia supone que la filosofa se haba
propuesto como meta propia la claridad y la distincin, el conocimiento cierto
-sea basado en la presencia refulgente del El80<;, (Platn) o en la evidencia apo-
dctica de la autoconciencia (Descartes)-, como ideal de conocimiento discur-
sivo, lo que slo puede defenderse cuando se estipula que la filosofa trata de lo
pensable, pero no -como es el caso de Adorno- cuando su meta es lo no pen-
sable, lo no conceptuaL De ah que la filosofa de Adorno se aproxime al arte,
KANT, I., Kritik der Urteilskraft (her. v. K. Vorlander, Meiner, Hamburg, 1990),32. Ed.
esp. de M. Garca Morente (Madrid, Espasa-Calpe, 1977), 95.
1 Lo que Adorno condena adems es que cuando la filosofa se ha acercado al arte --<.:omo
en Schelling o Heidegger-lo ha hecho en detrimento de la filosofa como pensar conceptual.
Otra cosa representa Hegel, cuya valoracin y recuperacin de lo artstico se ha hecho previa
subordinacin a lo filosfico/conceptual. Por tanto Hegel se ha situado no muy lejos de la acti-
tud predominante en la modernidad que prima la ciencia.
A. GUTlRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO 289
lo que no implica la impugnacin del concepto. Adorno no abandona lo cient-
fico-conceptual de la filosofa, sino slo el ideal platnico/cartesiano de clari-
dad, puesto que, a su juicio, lo propio de la filosofa es la tarea sisifiana de pen-
sar -con el concepto, con la razn- lo que no se puede pensar, de modo que
entonces --escribe Adorno rechazando frontalmente la evidencia de la auto-
conciencia como fundamento absoluto de toda certeza- slo son verdaderos
los pensamientos que no se comprenden a s mismos (MM 216; 192. Cfr. ND
21,27,115; 18,24,112)4, los que piensan lo no pensable.
Hegel y -salvando las enormes diferencia entre uno y otro-- Heidegger reac-
cionaron contra esta comprensin positivista del arte. Hegel afirma que el arte
nos invita a la contemplacin reflexiva, pero no para producir ms arte sino
para conocer cientficamente lo que es el arte 5. Ahora bien, si el arte puede
ser objeto de tratamiento cientfico/filosfico se debe a que no es ni simple tni-
co vital, ni arbitrario juego no reglado, ni actividad libre de la fantasa; no es un
mbito de irracionalidad sino materia racional 6. Arte, religin y filosofa son
para Hegel formas de expresar y de hacer consciente lo divino, la verdad ms
universal del espritu humano 7. Son manifestaciones del espritu, o sea, modos
de hacer conscientes sus intereses supremos 8. En concreto, el arte representa
, Las citas de Adorno aparecern en el texto (primero la paginacin en la edicin ale-
mana y luego en la espaola) de acuerdo con las siguientes siglas y ediciones:
AS = Der Artist ais Statthalter (1953), Noten zur Literatur (Gesammelte Schriften, Band
11, Suhrkamp, Frankfurt am Man, 1984). Ed. esp. de M. SACRISTN, Critica cultu-
ral y sociedad (ArieJ, Barcelona, 1970).
AT = Asthetische Theorie (1969) (G. S., Bd. 7,1984). Ed. esp. de F. Riaza (Taurus, Madrid,
1980).
DA = Dialektik der Aufkliirung (1947) (G. S., Bd. 3, 1984). Ed. esp. de H. A. Murena (Sur,
Buenos Aires, 1970).
DSH = Drei Studien zu Hegel (1956-63) (G. S., Bd. 5, 1975). Ed. esp. de V. Snchez de Zava-
la (Taurus, Madrid, 1981).
EF = Der Essay als Form (1954), Noten zur Literatur. Ed. esp. de M. SACRISTN, Notas de
literatura (Ariel, Barcelona, 1962).
JE = largon der Eigentlichkeit (1962/64) (G. S., Bd. 6, 1977). Ed. esp. de J. PREZ, La ideo-
loga como lenguaje (Taurus, Madrid, 1971).
KKA = Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen (1931) (G. S., Bd. 2,1979). Ed. esp. de
R. J. Vernengo (Monte vila, Caracas, 1969).
MM = Mnima Moralia. Reflexionen aus dem beschiidigten Leben (1944/51) (G. S., Bd. 4,
1980). Ed. esp. de J. Chamorro (Taurus, Madrid, 1987).
ND = Negative Dialektik (1966) (G. S., Bd. 6). Ed. esp. de J. M. Rpalda (Taurus, Madrid,
1990).
PhT = Philosophische Terminologie. Zur Einleitung (1962/63), zwe Bande (Suhrkamp,
Frankfurt am Man, 1997). Ed. esp. de R. Snchez, dos tomos (Taurus, Madrid,
1983).
ZME = Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (1934-37) (G.S., Bd. S, 1975). Ed. esp. de
L. Mames (Planeta/Monte vila, Barcelona, 1986).
HEGEL, G. W. F., Vorlesungen berdie Asthetik (1820-29), I (Werke, Band 13, Suhrkamp,
Frankfurt am Man, 1986),26. Ed. esp. de R. Gabs (Pennsula, Barcelona, 1989, vol. 1), 17.
6 Cfr. Id., pp. 14ss; pp. 10ss.
7 Id., pp. 20s; p. 14.
, Id., pp. 23s, 28s; pp. 16, 19.
290 A. GUTIRREZ, t.L CONCEPTO FENOMENOLOCICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
para Hegel la manifestacin sensible de la Idea 9. Desde luego Hegel, frente a
Kant, al hacer del arte una expresin del espritu, espritu cuya esencia es el pen-
samiento, lo vincul al conocimiento y la verdad, de manera que percibi y
subray la relevancia filosfica de la esttica. Y Heidegger por su parte conci-
bi el arte como el ponerse en obra de la verdad de lo ente, el llegar a ser y
acontecer de la verdad, o sea, del serlO. Hegel y Heidegger en definitiva reafir-
man la seriedad del arte, su alcance epistemolgico y ontolgico. Tambin el
inters de Adorno por la esttica es filosfico y no meramente esttico o artsti-
co -en el sentido de experiencias sensitivas, que es precisamente el sentido que
se pretende desterrar-o Adorno sostiene -especialmente con Hegel- que el
arte, lejos de ser el lugar de la irracionalidad, es ms bien una complexin de
la verdad (Komplexion der Wahrheit> (AT 391; 343), y slo por eso considera
posible -y realiza segn reza el ttulo mismo de su obra- una 'teora esttica',
una 'teora' (racional) sobre lo esttico, lo que evidentemente sera imposible si
el arte fuese un mbito irracional. El arte piensa (AT 152; 135), subraya Ador-
no, no es mero estimulante vital o emocional, no slo nos hace rer o llorar,
como asegura el tpico periodstico-positivista que entiende el arte desde el
punto de las emociones: ante todo, el arte nos hace pensar. Ahora bien, a esto
se limita el parecido de la esttica de Adorno con las de Hegel y Heidegger. A
partir de aqu se trata de ver la peculiaridad de la comprensin adorniana de la
esttica frente a las que exponen Hegel y Heidegger. Esa peculiaridad se perfi-
la en la relacin entre arte y filosofa, relacin que es lo que en definitiva sub-
yace al concepto de la esttica, la cual a su vez no es sino una comprensin filo-
sfica del arte. El esta tus y la naturaleza de la esttica se dilucidan precisamente
al filo de la relacin entre arte y filosofa. Dicho de otro modo: toda esttica con-
tiene como rasgo esencial una determinada manera de entender la relacin arte-
filosofa. La comprensin filosfica del arte practicada por Adorno -contra la
hegeliana- no presupone de ninguna manera que el arte est ah como un obje-
to ya dado, y que sobre l se proyecte la filosofa interpretndolo desde sus pro-
pias categoras y superando de este modo lo especficamente artstico; tampo-
co consiste -contra la comprensin heideggeriana- en el reconocimiento de
lo filosfico del arte hasta el punto de que el propio arte se constituya en filo-
sofa. La esttica de Adorno pretende reconocer lo filosfico del arte sin detri-
mento de la filosofa, esto es, en la direccin de una convergencia entre arte y
filosofa que salvaguarde sus peculiaridades y no ponga en cuestin la separa-
cin entre ambos.
Hegel y Heidegger salvan el arte, legitiman su seriedad, subrayan su compe-
tencia epistemolgica y ontolgica. Pero sus propuestas plantean algunos incon-
venientes, en torno a los cuales se dibuja la teora esttica de Adorno. Conside-
remos especialmente el programa esttico hegeliano. Cuanto menos juego y
tnico vital estima Hegel que es el arte, y cuanto ms conocimiento y actividad
9 Id., p. \5\; p. \01.
10 HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege, pp. 25, 58s, 64 (ed. esp. en Cami-
nos de bosque, pp. 28s, 6\s, 66s).
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005). num. 230 pp. 287-310
A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA EST{:TlCA DIAL{:CTlCA DE ADORNO 291
seria cree que es, paradjicamente ms inesenciallo considera frente a la filo-
sofa, hasta el punto de disolverlo finalmente en ella relegndolo a ser algo del
pasado, un pasado (ein Vergangenes) 11 -lo que se ha denominado luego 'muer-
te del arte'-. Pero esta paradoja deja de serlo y se convierte en algo de lo ms
natural si tenemos presente que Hegel, lejos de defender la peculiaridad del
conocimiento artstico frente al filosfico, mide el arte desde el patrn de la filo-
sofa configurada ya en modelo y meta del arte. Ha acostado tanto Hegel el arte
del lado del conocimiento filosfico --conceptual-, y ha defendido tan poco su
especificidad, que el desenlace no poda ser otro que la superacin (la muerte)
del arte por la filosofa, de la intuicin por el concepto, puesto que lo que hace
el arte -manifestar el espritu-lo efecta ms adecuadamente el concepto, la
filosofa. El caso de Hegel ensea a Adorno -le ensea a una esttica actuali-
zada- que la salvacin del arte no puede hacerse sin el propio arte, es decir,
que la salvacin tiene que provenir de la afirmacin de la peculiaridad de su
conocimiento no discursivo y no puede importarse de la filosofa. El espritu
segn Hegel es pensamiento, idea, contenido 12. Afirmar como hace Hegel que
la obra de arte es manifestacin (sensible) del espritu significa afirmar que es
smbolo ('sensibilizacin') de una idea. Por esto para Hegel el grado de emi-
nencia de una obra de arte se mide en virtud de la profundidad de la verdad
expresada por su contenido y su idea: Cuanto ms eminentes llegan a ser las
obras de arte, tanto ms profunda es la verdad interna que reviste su contenido
y su pensamiento, de manera que entonces el arte supremo ser aqul en el
que <<la idea y la representacin se corresponden entre s verdaderamente, en el
sentido de que la forma de la idea es en s la forma verdadera en y para s, por-
que el contenido de la idea que aqulla expresa es l mismo verdadero 13. Hegel
liga lo bello a la representacin correcta de un contenido comprensible, con-
fundiendo la belleza con el valor de su contenido, es decir, identificando los
momentos espiritual (contenido, idea) y sensible (belleza) del arte. La valora-
cin hegeliana de lo esttico en virtud de su capacidad de adecuarse a un con-
tenido implica que una obra de arte es tanto ms bella cuanto ms correcta-
mente represente una idea. En suma, lo que hace Hegel en palabras de Adorno
es reducir la verdad -el contenido de verdad- del arte al tema, intencin o idea
que manifiesta (AT 224ss; 198ss). El arte entonces es ideologa, smbolo o espe-
cificacin de una filosofa. As es como Hegel espiritualiza lo sensible del arte.
Ahora bien, cuando de lo que se trata es de manifestar ideas, pensamiento, o
sea, de expresar el espritu, de que el espritu tome autoconciencia, el arte --que
a juicio del propio Hegel representa verdaderamente otra cosa- est en desven-
" HEGEL, Vorlesungen ber die Asthetik, p. 25; p. 17.
12 Id., p. 27; p. 18.
1) Id., p. 106; p. 70. Desde esta perspectiva enfoca Hegel la evolucin de la propia con-
ciencia artstica, que es lo que subyace a la produccin de las distintas fOnTIas de arte, es decir,
a la propia historia o evolucin del arte. Aquellas distintas fOnTIas de arte no son sino fOnTIas
diferentes de captar la idea como contenido, o sea, diferentes modos de relacin entre conte-
nido o idea y fOnTIa.
292 A. GUTlRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
taja respecto del concepto filosfico, que es el medio adecuado de expresin del
espritu, de la idea 14. Y esto se debe a que la forma de expresin artstica es sen-
sible, de modo que el contenido del arte tiene que pasar a lo sensible, tiene que
adecuarse a lo sensible, pero no todo contenido espiritual (idea) puede 'sensibili-
zarse', El carcter sensible del arte le obliga a limitarse a manifestar cierto con-
tenido o estadio de la verdad, o lo que es lo mismo, cierto momento de la auto-
conciencia del espritu, El arte efectivamente es una forma (sensible) de conciencia
o conocimiento, una forma de acontecer la verdad, el espritu. Hegel la conside-
ra la primera e inmediata autosatisfaccin del espritu. De hecho, segn Hegel,
hasta los poetas griegos, lo que en ellos fermentaba no podan expresarlo sino
artsticamente, El arte haba sido la forma suprema de autosatisfaccin del esp-
ritu hasta que el contenido que manifiesta apareci consumadamente, Desde ese
momento el espritu ya no necesita salir fuera, sensibilizarse, justo lo que acon-
tece en el arte, sino que se queda en s 15. Adems de la comprensin sensible de
la verdad, Hegel afirma la existencia de una comprensin ms profunda de la ver-
dad, la del pensamiento reflexivo, la filosfica, sin ningn parentesco ya con lo
sensible y que no se puede expresar de manera adecuada sensiblemente, El arte
entonces segn Hegel ya no puede ser para nosotros ia forma suprema y abso-
luta de expresin del espritu, la forma suprema en que se hace existente la ver-
dad, la autoconciencia del espritu 16. La forma peculiar artstica ya no satisface
nuestra suprema necesidad de verdad, lo que en Hegel equivale a la suprema nece-
sidad de autoconciencia del espritu, No tenemos bastante con la verdad del arte,
Lejos de ello, el arte alcanza por primera vez su autntica legitimacin en la cien-
cia esttica: el pensamiento y la reflexin (manifestacin conceptual de la idea)
superan el arte (manifestacin sensible). Hegel considera que la esttica, el arte
como ciencia (belleza pensada), es hoy ms necesario que cuando el arte como tal
(belleza vivida) era suficiente y satisfaca plenamente 17, Hoy vale ms la esttica
que el arte 18. Hegel estima que para nosotros el pensar filosfico es una forma
14 Sin duda, este es el elemento decisivo de la esttica hegeliana, la comprensin del arte
como expresin del espritu y la de ste como autoconciencia, y esto es justo lo que Adorno
pondr en cuestin al concebir el espritu -y el arte- como apertura a lo que no es espritu,
como lel1guaje del sufrimiel1to (Sprache des Leidel1s) (AT 35; 33).
" HEGEL, Vorlesul1gel1 berdie Asthetik, pp. 141ss; pp. 94s.
!t- Id .. pp. 23s, 140s; pp. 16, 94.
!7 Id., pp. 23-29; pp. 16-19.
" Trias ha afirmado que con esta valoracin de la esttica, y por tanto con la muerte del
arte, Hegel anticipa en forma de pronstico la importancia que la reflexin sobre e! arte ha
alcanzado en las vanguardias artsticas, donde la proliferacin de poticas que acompaan al
arte efectivo muestra que en la modernidad el arte tiende a derivar de una reflexin terica,
o que al menos no puede concebirse aqul sin el acompaamiento de sta [TRAS, E., Arte y
esttica el1 el otoo de la modernidad: Letras de Deusto, vol. 20,47 (1990) 37]. La muerte del
arte hegeliana profetizara la situacin actual del artista, que saturado de lenguajes y estilos,
y ante e! desgaste de estructuras y cdigos que azota al arte desde finales de! siglo XIX, se ve
obligado a reflexionar sobre la esencia del arte al tiempo que lleva a cabo su prctica artsti-
ca efectiva (Id., pp. 38-42). Pero el parecido entre la trascendencia de la esttica en Hegel ye!
valor que ha logrado la reflexin en el arte contemporneo es slo superficial. La reflexin en
A. GUTIRREZ. EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO 293
ms adecuada de expresar la verdad, el contenido universal. El arte acaba vol-
vindose algo superfluo, innecesario, siendo superado por la filosofa. El arte segn
Hegel muere por superfluidad. Desde el momento en que Hegel concibi la obra
de arte more filosfico como smbolo de una idea estaba dictada su sentencia de
muerte. Slo puede as puede entenderse que en Hegel el arte sea superado por
la esttica, a pesar de que lo lgico parezca ser que primero es el arte y que luego
la esttica se vuelque sobre l en un trabajo incesante de reflexin sobre el ina-
gotable texto artstico. Para Hegel la reflexin misma es la sustancia y no el texto
sobre el que aqulla se volcara en una actividad que en este caso sera segunda.
En definitiva, Hegel salva la relevancia epistemolgica del arte 'filosofndolo', o
sea, convirtindolo en filosofa, en trasunto del saber filosfico. La recuperacin
del valor epistemolgico del arte practicada por Hegel acaba desembocando de la
manera ms natural en la afinnacin de la superioridad de la ciencia del arte sobre
el propio arte. La legitimacin hegeliana de la seriedad del arte a travs de la filo-
sofa tennina por costarle la propia vida al arte. El arte es un pasado; la actuali-
dad es la filosofa. Como manifestacin sensible de algo que es espiritual, la idea,
el arte es comprendido por Hegel como una fonna ya pasada, que no se corres-
ponde con el nivel de conciencia del presente, que carece de lugar en la cultura
filosfica que va a ser, a su juicio, la cultura hegemnica.
Lo contrario que en Hegel encontramos en Heidegger. Si en Hegel el cono-
cimiento racional y conceptual es el criterio y a l se confonna el arte, de mane-
ra que lgicamente la filosofa sustituye finalmente al arte superndolo, en Hei-
degger es el conocimiento potico quien se constituye en modelo y por tanto
el arte es el que acaba -empleando un tnnino no del todo adecuado- 'supe-
rando' a la filosofa. En el pensar heideggeriano la filosofa acaba configurn-
dose sobre el patrn del arte. Tras la crisis de la razn y de la cultura cientfi-
la esttica hegeliana no tiene el mismo sentido que en las poticas del arte nuevo -vanguar-
dia y neovanguardia-. En Hegel acaba sustituyendo al arte, mientras que en las poticas
modernas -yen Adorno, cuya Teorla esttica se halla mucho ms cerca de aquellas poticas
que la esttica hegeliana-la reflexin esttica no tiene otro sentido ms que salvar -justifi-
car- al arte. Vattimo observa en este punto que si el arte estaba condenado a muerte por
Hegel porque no era reflexivo/filosfico, el proyecto vanguardista de hacerle reflexionar desde
s mismo -y esto es una potica- supone un intento de salvarlo (VATIIMO, op. cit., p. 52). Por
tanto, Vattimo considera que esa exigencia de autolegitimacin del arte en los artistas que se
verifica en forma de potica, lejos de ser anticipada por la esttica hegeliana, se opone real-
mente a la tendencia de la filosofa a afirmar el carcter inesencial del arte y su provisionali-
dad, su muerte, que es lo que efectivamente hizo Hegel (Id., p. 51). Contra la esttica hege-
liana, las poticas del arte contemporneo no certifican la muerte del arte; ms bien, son un
modo de reivindicar su derecho a la existencia. Con esta misma pretensin presenta Adorno
su Teorla esttica, que no por casualidad comienza afirmando la crisis del arte: ha perdido
toda su autoevidencia (Selbstverstandlichkeit) y legitimidad (AT 9s; 9s). Contra esta situacin
y para salvarlo expone Adorno su teora esttica. El arte se ha deslegitimado porque se ha
'desestetizado' o 'desartistizado' (entknstet); ha perdido su evidencia porque ha perdido su
esencia artstica crtico/dialectica hacindose 'industria cultural', es decir, volvindose un ins-
trumento ms de dominio, llevando al mbito esttico algo que le es ajeno y que es base del
dominio: el principio de identidad (cfr. AT 32ss; 30ss. DA 152; 158). La crisis del arte mues-
tra que comparte el mismo destino que la razn: la 'dialctica de la ilustracin' (AT 86ss; 76ss).
294 A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLOCICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
co/racional, en suma, tras la crisis de la cultura humanista, la filosofa no encuen-
tra otro camino posible de supervivencia segn Heidegger ms que imitar al
arte, convertido ya en modelo esencial de la filosofa. El conocimiento racional
o conceptual de la filosofa es abandonado por el conocimiento potico del arte
previamente deshumanizado y concebido como palabra del ser. La filosofa, el
pensamiento conceptualizador, a juicio de Heidegger, es el enemigo del pen-
sar 19, del pensar potico del arte todava oculto pero que acabar suplantando
al pensamiento objetivador del concepto. En ltimo trmino esta es la razn de
la condena heideggeriana de la esttica, puesto que sta consiste en la -desde
el punto de vista Heidegger- imposible pretensin de pensar conceptualmen-
te el arte, una pretensin que para l representa una forma ms del modo huma-
nista/metafsico. La esttica es el modo humanista/metafsico de tratar el fen-
meno del arte, es decir, una humanizacin de un fenmeno propiamente
ontolgico como el arte, que es poema escrito por el ser; y la esttica de Hegel
es su ltimo y ms consumado exponente 20. As es como Heidegger concede rele-
vancia ontolgica y epistemolgica -usado este ltimo trmino con muchas
reservas- al arte: des humanizndolo y apartndolo -mejor: enemistndolo-
de la filosofa entendida como conocimiento discursivo. El precio de la relevancia
del arte en Heidegger es la muerte de la filosofa. Ahora bien, Adorno sostiene
en pos del mantenimiento de la separacin de esferas que el arte no es -ni
puede, ni debe ser- modelo de la filosofa (philosophisches Ma/J) (ND 26s; 23s.
PhT 1, 167; 127). Una filosofa que imite al arte -aade- se autoelimina, pues
la filosofa es conceptual, el concepto es su rgano (ND 27; 23). La filosofa no
puede sobrevivir fuera del medio del concepto, su hbitat natural. El caso de
Heidegger ensea a Adorno y en general a una esttica contempornea que no
es suficiente afirmar la peculiaridad del conocimiento artstico frente al con-
ceptual, lo que hace sin duda Heidegger, sino que adems hay que evitar que
esa afirmacin lleve consigo la supresin del conocimiento discursivo de la filo-
sofa. Hegel sobrevaloraba el conocimiento racional o conceptual en detrimen-
to de la particularidad epistemolgica del arte; Heidegger hace lo mismo con el
conocimiento potico en detrimento del filosfico/discursivo. Lo que ambos,
Hegel y Heidegger, ensean a la esttica es que sta tiene que montarse sobre
la base de la evitacin de la confusin de esferas entre arte y filosofa, la reduc-
cin o absorcin de uno por otro. Esta es la direccin que sigue Adorno. Por
tanto, yen resumen, los elementos de partida de la fundamentacin adorniana
de la esttica son los siguientes. Primero, el arte tiene relevancia epistemolgi-
ca, es conocimiento vinculado a la verdad; segundo, es un conocimiento pecu-
liar, no discursivo; y en tercer lugar, ese conocimiento existe aliado del cono-
cimiento filosfico. Precisamente, la determinacin por parte de Adorno del
estatus de la esttica se forja sobre la aclaracin de este ltimo elemento, la re-
'" HEIDEGGER, De la experiencia del pensar: Cuadernos hispanoamericanos (tr. de J. M. Val-
verde) 56 (1954) 179.
20 HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, p. 68; ed. esp., pp. 68s. Cfr. Einfhrung in
die Metaphysik, p. 140; ed. esp., p. 169. Cfr. Die Zeit des Weltbildes, p. 69; ed. esp., p. 76.
A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO 295
lacin entre arte y filosofa, verdadera piedra de toque de la naturaleza de la
esttica.
EL DESCUBRIMIENTO FENOMENOLGICO DE LA DIALCTICA COMO EXPERIENCIA
ESTTICA Y LA FILOSOFA DE LA IDENTIDAD
Adorno encuentra en la esttica hegeliana la pieza central en tomo a la cual se
perfila tanto la esttica, la comprensin de la relacin entre arte y filosofa, como
la propia filosofa. Hegel ha comprendido la esencia de lo esttico, pero lejos de
desarrollarla y desplegar su esttica y su filosofa toda de acuerdo con ella, la ha
ahogado y traicionado con otro impulso filosfico de naturaleza contraria, dejn-
dola como algo slo iniciado, una tendencia, que desde luego Adorno recupera y
toma como elemento central de su pensamiento esttico/filosfico 21. De ah la
importancia de profundizar en la teora esttica hegeliana, principal referente de
la perspectiva de Adorno. La esttica de Hegel-como la de Adorno-- es filosfi-
ca, o sea, es una comprensin filosfica del arte y no slo una teora del arte. Pero
es filosfica en el sentido de idealista o sistemtica, es decir, es una esttica hecha
desde arriba o desde fuera de lo propiamente esttico, desde una filosofa previa-
mente establecida. A diferencia de ella, la esttica de Adorno ser filosfica en sen-
tido fenomenolgico, esto es, desde dentro del arte. As entra la filosofa en la est-
tica hegeliana, legislando desde sus categoras pre-estticas la verdad del arte. La
esttica de Hegel es filosofa aplicada (al arte), una filosofa digamos pre-esttica,
elaborada al margen de lo esttico. Esta comprensin de la esttica equivale a
entenderla como una parte de la filosofa, como una disciplina concreta de la filo-
sofa, justo la comprensin de la esttica y del resto de supuestas disciplinas filo-
sficas a que nos han acostumbrado los manuales tradicionales de historia de la
filosofa: existira una filosofa ya hecha que luego se aplicara a los distintos cam-
pos (objetos) del saber filosfico, entre ellos el esttico, por orden de importancia
segn el tpico imperante, segn el cual la lgica y la metafsica -que vendran
a ser las disciplinas donde se forjara el ncleo de aquella filosofa que luego se
extendera al resto-- estaran en primer lugar y se terminara con la esttica, la
filosofa de la historia o la religin. La filosofa de Hegel ha contribuido sin duda
a la creacin de este modelo general de comprensin del saber filosfico, igno-
rando en la elaboracin de su filosofa categoras centrales que descubri en su
esttica y que reinterpret -traicion- desde su filosofa previa, como si lo est-
tico en vez de ser parte de una filosofa ya hecha no formase parte constitutiva de
esa misma filosofa! Desde esta perspectiva debe ser entendida la Teora esttica
de Adorno, no como una 'filosofa del arte', es decir, una parte de una filosofa
previa aplicada al arte, sino como filosofa.
11 Este es el leitmotiv que preside la comprensin de la esttica de Adorno realizada por
A. Wellmer [cfr. Verdad, apariencia, reconciliacin, en Sobre la dialctica de modernidad y post-
modernidad (Visor, Madrid, 1993), 15ss] y V. Gmez [cfr. El pensamiento esttico de Th. W.
Adorno (CtedralUniv. de Valencia, Madrid, 1998), passim].
296 A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
Ahora bien, aquella filosofa a-esttica desde la que Hegel interpreta el arte
es la filosofa de la identidad. Al interpretar el arte desde ella impide el desplie-
gue de la naturaleza de lo esttico, que el propio Hegel haba entrevisto feno-
menolgicamente. La esttica hegeliana cede ante el imperativo filosfico/idea-
lista de la identidad y se entrega a l, cercenando el imperativo fenomenolgico
y propiamente esttico, que era de signo contrario, es decir, de carcter dialc-
tico y nada idntico. La fenomenologa del arte que practic Hegel, y que le
hubiera servido de base para desarrollar un pensamiento verdaderamente dia-
lctico, fue sometida en clave idealista al principio filosfico de la identidad, lo
que abort esa posibilidad dialctica desnaturalizndola en una dialctica posi-
tiva, fundada sobre el principio de identidad, justo lo opuesto a lo dialctico.
Una dialctica fundada sobre la identidad no es dialctica. En efecto, Hegel ha
concebido el arte, lo mismo que la religin o la filosofa, ante todo, como for-
mas de la conciencia, como posiciones del sujeto/pensamiento ante el objeto/rea-
lidad (Stellungen des Gedankens zur Objektivitat) 22. Adorno insistir ms tarde
en lo mismo, dir que <da esttica no es tea na del arte, sino, en palabras de Hegel,
una determinada posicin del pensamiento ante la objetividad (KKA 262, Notiz).
En concreto, el momento esttico de la conciencia consiste segn Hegel en la
alienacin [del espritu] hacia lo sensible (Entfremdung mm Sinnlichen)" 23. El
espritu se 'sensibiliza', se exterioriza. En la experiencia esttica el pensamien-
to -esencia del espritu establecida por Hegel- piensa lo que no es pensa-
miento, la cosa misma, la realidad otra. El momento esttico de la conciencia
es el momento de no identidad sujet%bjeto. Esta es la posicin del pensamiento
ante la objetividad propia de la conciencia esttica, la posicin dialctica, con-
sistente en la ruptura de la imposicin de la identidad y en la afirmacin de la
tensin (desgarrn) permanente entre sujeto y objeto, espritu y materia, pen-
samiento y cosa real, irreducibles uno a otro (ni el sujeto es el objeto ni vice-
versa), pero tambin inseparables, existiendo en constante referencia recpro-
ca. Ni dualismo ni absorcin o identificacin: dialctica. Por esto, contra la
espiritualizacin o identificacin de la materia practicada por Hegel, Adorno
considerar que la verdadera dialctica tiene que ser material, porque slo as
hay dialctica, tensin entre el espritu o el pensamiento y la materia (cfr. ND
18s, 159, 176s; 15, 160, 176s). La experiencia esttica es dialctica, en ella el esp-
ritu sale de s y encuentra su otro, penetra en la materia; en la experiencia est-
tica descubre Adorno el mbito de la resistencia a la identidad, de la protesta
contra el dominio de la cosificacin que aqulla representa. En esa tesis de Hegel,
encontrar tambin Adorno lo filosfico de lo esttico, pero su proyecto ser
salvar el descubrimiento (dialctico) hegeliano del propio Hegel, del filsofo de
la identidad. En Hegel descubre Adorno contra el propio Hegel que el arte es
otra cosa, que el arte ni es verdaderamente autoconciencia del espritu, ni su
12 HEGEL, G. W. F., Enziklopddie der philosophischen Wissenschaften (1817-30), 1, (Werke,
Bd, 8) 2-4, 25s, 74, pp. 41-45, 91ss, 163s. Ed. esp. de R. Valls (Alianza, Madrid, 1997), 100-
104, 131ss, 178.
2l HEGEL, Vorlesungen ber die Asthetik, p. 28; ed. esp., pp, 18s.
verdad es el tema o la idea; el arte ms bien consiste en alienacin del espritu,
dialctica, lenguaje del sufrimiento, caractersticas que para Hegel -debido a
su interpretacin del arte desde la filosofa de la identidad- deban ser supe-
radas 24. La comprensin hegeliana de la obra de arte como smbolo de una idea
y su consecuente valoracin de lo esttico en virtud de su capacidad para repre-
sentar lo ms correctamente posible una idea, son fatales en esttica a juicio de
Adorno (AT 98s; 88), ya que efectivamente significan la impugnacin de la natu-
raleza dialctica de lo esttico: el arte no simboliza ideas, las trasciende, mani-
fiesta lo que no es idea, lo no conceptual. Adorno tambin se hace eco de que la
dialctica por tanto no representa un mtodo para acercarse al arte sino algo
que le es inmanente (AT 211; 187).
Ahora bien, la dialctica en tanto principio opuesto a la pura dualidad est-
tica -que no llega a lo otro- y a la identidad -que no sale de s misma-, y
como afirmacin de lo otro, es lo que permite a la filosofa ser verdaderamen-
te filosofa, esto es, pensamiento de lo concreto, de la cosa misma, fenomeno-
loga en suma. La dialctica por tanto no es un simple punto de vista ni mero
mtodo de la filosofa, sino que el problema dialctico est contenido en el pro-
blema filosfico. La filosofa es conocimiento, y el conocimiento consiste en
pensar algo, algo otro que el pensamiento, o sea, consiste en dialctica (ND 43s,
148; 41, 148). Contra todo idealismo, Adorno afirma que la filosofa por defini-
cin tiene que estar a la altura de lo que le es heterogneo, de lo que no es filo-
sfico/conceptual (ND 21, 24; 18, 21), de manera que est constituida esencial-
24 Tambin encontramos en Nietzsche una superacin del idealismo va esttica muy cer-
cana a esa alienacin del pensamiento en lo otro que define al arte. Nietzsche considera que la
ilusin esttica, la voluntad de apariencia del arte, es liberadora respecto de las otras ilusiones,
las que desprecian y condenan la vida (ciencia, metafsica, religin, tica), porque es consciente
de que no es verdad, sabe que es precisamente ilusin y no la cosa, justo lo contrario de la auto-
comprensin que practican aquellas otras ilusiones, que se piensan animadas por la voluntad
de verdad y que realmente son formas de la misma voluntad de ilusin del arte. Por esto para
Nietzsche, y en una clara inversin del platonismo, de la metafsica, el arte -donde se santi-
fica la mentira, la voluntad de apariencia- vale ms que la verdad, porque slo l puede impe-
dir que seamos prisioneros del ficticio mundo verdadero [NIETZSCHE, F., Zur Genealogie der Moral,
111, 25, Sdmtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bdnden (KSA) (her. v. G. Colli und
M. Montinari, Oeutscher Taschenbuch VerlaglDe Gruyter, Mnchen, 1980, Band 5), 402ss. Ed.
esp. de A. Snchez (Alianza, Madrid, 1980), 176ss. Cfr. Nachgelassene Fragmente, KSA, Bd. 13,
pp. 193s, fr. 11(415); p. 229, fr. 14(24); pp. 520ss, fr. 17(3); Bd. 7, pp. 498s, fr. 19(253); p. 622,
fr. 29(4). Ed. esp. de A. IZQUIERDO, Esttica y teorla de las artes (Tecnos, Madrid, 1999), pp. 75ss,
154s, 164s, 177s. En esta ed. esp. se ha numerado el fr. 11 (41 5) del v. 13 errneamente con la
numeracin 11 (138)]. Ms all de la verdad y la falsedad, del bien y del mal, la voluntad de ilu-
sin del arte -no la razn- representa para Nietzsche el nico rgano de conocimiento. Fren-
te a la tendencia idealista del concepto, que se piensa la verdad de la cosa, la ilusin esttica
slo pretende ser eso, ilusin, de modo que est constituida por la conciencia de la no identi-
dad entre ella y la cosa. Por esto Adorno, claramente inspirado por esta tesis nietzscheana, halla
en el mundo de la ilusin esttica la esperanza de una verdad libre de ideologa, libre de inter-
pretaciones que legislen en clave idealista la verdad de lo real, y donde en consecuencia pue-
dan hablar las cosas mismas: En la ilusin, escribe, hay una promesa de libertad de la ilusin"
(NO 397; 402).
298 A. GUTIRREZ. El, CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALF.CTICA DE ADORNO
mente por la voluntad de decir (conceptualmente) lo que no es concepto, lo que
los conceptos no pueden decir (PhT J, 56; 43). La filosofa apunta a lo que no es
pensamiento, a lo que no se reduce a conciencia, a algo que no es objeto de una
idea clara et distincta (PhT I, 212; 160). Ciertamente tanto el dualismo sujet%bje-
t como la identidad hacen imposible en rigor el pensar, o sea, pensar lo otro,
l que no es pensamiento; pensar, conocer, exigen algo de mmesis, pero sin
identidad, requieren pues la posicin dialctica de la conciencia, es decir, salir
de s y penetrar en lo otro sin identificrselo (ZME 148 n; 179 n). Sin mmesis
n hay dialctica. En la posicin esttica de la conciencia, en tanto que consis-
te en excursin hacia lo otro y no en tautologa ni en dualismo, descubre Ador-
no la posicin en la que se verifica el conocimiento. Fenomenolgicamente des-
cubrimos la naturaleza dialctica de la esttica y de la filosofa, pero adems la
dialctica, la ruptura de la identidad, es lo que hace posible la filosofa como
fenomenologa, como captacin intelectual de la cosa misma. Teniendo en cuen-
ta que lo propio de una filosofia dialctica es pensar lo concreto (DSH 375; 189s),
puede asegurarse que la dialctica es la consumacin del proyecto fenomeno-
lgico. Fenomenologa y dialctica se requieren mutuamente. Esto es precisa-
mente, segn Adorno, lo que Hegel-lejos del miedo al objeto (Al1gst vor dern
Objekt)" que le reprochaba al formalismo epistemolgico kantiano- pretenda
que fuese la (su) filosofa, pensamiento de lo concreto (ND 9, 19; 7s, 15), dia-
lctica, fenomenologa: El programa hegeliano consiste no en pensar desde
arriba el fenmeno, sino en abandonarse al mismo (AT 494; 432). Pero la adop-
cin hegeliana del principio de identidad lastr ese proyecto fenomenolgi-
co/dialctico y lo traicion, reducindolo meramente a eso, a programa, pro-
grama que Adorno intenta cumplimentar
2
El principio de identidad hegeliano
impidi la verificacin de la filosofa como dialctica y fenomenologa al negar
la posibilidad de un concepto dinmico y distinto de s, es decir, de un pen-
sar que deje de ser slo l y se dirija a su otro, sin absorberlo (ND 159; 160).
La identidad haca imposible la real alienacin del pensamiento, pues en lti-
mo trmino acababa reconociendo en el objeto al sujeto, en la materia al esp-
ritu. Aqu est apuntada la trascendencia filosfica de la esttica descubierta
por Adorno en Hegel: en tanto que la esttica es el mbito propio de la dialecti-
cidad, Adorno encuentra la clave de la realizacin del programa dialctico de la
filosofa en la esttica. No puede verificarse la autntica dialctica sin el momen-
to esttico de la conciencia, el momento de la alienacin.
Lo que Adorno encuentra como ncleo esencial dialctico de la esttica hege-
liana -aunque slo en forma de tendencia o programa- es la tesis de que el
arte es clula de materialismo (KKA 186; 215), o sea, la conciencia de no iden-
tidad y el principio de afirmacin -salvacin- de lo otro, lo no espiritual, l
HEGEL, Wissenschafi der Logik (1812-16), 1 (Werke, Band 5, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1986),45. Ed. esp. de A. '1 R. Mondolfo (Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968),47.
20 Cfr. G6MEZ, V., Esttica v teora de la racionalidad. Un estudio sobre 'Teora esttica', en
Teora crtica v esttica: dos illterpre/acicmes de TIl. W. AdonJo (Univ. de Valencia, 1994 J, 109ss;
GMEZ, V., El pensamiento esttico de Th. W. AdonJo, pp. 146ss.
A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADURNO 299
no pensable. En el arte por tanto el espritu existe en permanente excursin
hacia lo que no es l. A esta actividad dialctica que caracteriza al arte se ha
referido Adorno bajo el nombre de 'mmesis': El momento espiritual del arte
no es lo que el idealismo llama espritu, ha escrito Adorno, sino ms bien el pros-
crito impulso mimtico (mimetische Impuls)>> (AT 139; 125). El espritu del arte
es la alienacin del pensamiento, su apertura a lo extrao, la mmesis, y no el
espritu idealista, la autoconciencia. Por eso Adorno no dudar en considerar la
experiencia esttica como una experiencia de extraeza, enigmtica (AT 179-
205; 159-181). Adorno encuentra plenamente realizado este momento dialcti-
co de alienacin propio de lo esttico en nuestro tiempo de 'dialctica de la ilus-
tracin', de dominio, en lo que l llama arte radical (radikale Kunst)" o arte
negro (schwarze Kunst)>> contemporneos (AT 65ss; 60s), cuyas ms elevadas
expresiones son a su juicio Kafka y Beckett. Ese arte es realmente voz de lo otro,
de lo no idntico, lo no conceptual; en ese arte -verdadera escritura incons-
ciente de la historia (bewufJtlose Geschichtsschreibung)" (AT 272, 286, 387; 241,
252, 339)- toma la palabra una realidad negra, herida y reprimida por la dia-
lctica de la ilustracin. Por eso es arte negro, herida social (gesellschaftliche
Wllndmal)" (AT 353; 311), lenguaje del sufrimiento -y no smbolo de una idea.
El arte negro contemporneo muestra a Adorno que la experiencia esttica es
justo lo contrario de una experiencia de familiaridad porque en ella el espritu
se aliena en lo otro, sale de s mismo. Ese arte le ensea que el espritu no es
autoconciencia, sino portavoz del dolor, del sinsentido, de la injusticia que el
espritu idealista hegeliana reconciliaba al encontrarse a s mismo en ella. As
piensa el arte, as se vincula a la verdad, alienndose en la realidad concreta. De
ah que la verdad de las obras de arte sea su verdad histrico-social (AT 336;
298), que contra todo platonismo Adorno considera como la nica verdad. Esta
comprensin adorniana del arte como herida social o lenguaje del dolor silen-
ciado por el dominio es el paralelo materialista de la definicin idealista del arte
como manifestacin sensible de la idea o del espritu. Si esa definicin hegelia-
na implica que en el arte el espritu est como en casa, en Adorno aquella com-
prensin supone que el espritu en el arte est en lo otro que l, en lo extrao.
Por esto mismo el arte se configura en el mbito de verdadera experiencia onto-
lgica, el lugar de la cosa misma, tan buscado por la filosofa -sea va religio-
sa (Kierkegaard), sea va conciencia trascendental (Husserl).
Ahora bien, el idealista Hegel no asume sino que niega este carcter mim-
tico/dialctico del espritu, y con ello suspende la posibilidad dialctica para la
filosofa descubierta por l mismo en la experiencia esttica. Hegel ha recono-
cido movido por un impulso fenomenolgico que lo propio de la experiencia
esttica consiste en que en ella el espritu alcanza y penetra en lo otro, en lo que
no es espritu. En este primer momento, el que le interesa a Adorno, la esttica
hegeliana es fenomenolgica: abierta al arte, librada a la experiencia esttica,
descubre la alienacin, la dialctica, que la constituye esencialmente. Pero este
momento dialctico de la esttica queda desconectado por el propio Hegel al
sostener que, aunque la obra de arte sea alienacin del espritu hacia lo sensi-
ble, el poder del espritu pensante est en que, no slo se capta a s mismo en
su forma peculiar como pensamiento, sino que adems se reconoce a s mismo
en su exteriorizacin mediante la sensacin y la sensibilidad, se comprende en
lo otro de s, en cuanto transforma en pensamiento lo alienado y con ello con-
duce de nuevo hacia s 27. Hegel anula la dialctica en la que el espritu (sujeto,
pensamiento) reconoca lo otro sensible/material (objeto, realidad) para existir
en constante e irreducible tensin, y la transmuta en identidad: El sujeto-obje-
to de Hegel, afirma Adorno, es un sujeto (DSH 261; 29). Movido en ltimo tr-
mino por el mismo 'miedo al objeto' que reprochaba a Kant, Hegel ha reducido
el objeto al sujeto, extirpando su otredad, su extraeza, su enigmaticidad. La
alienacin realmente es slo un momento superado por el impulso de autorre-
conocimiento propio del espritu, por la Versohnung. En todas partes el pensa-
miento est como en casa. Aniquilar la extraeza de las cosas, esa es la divisa
del idealismo. A este imperativo de identificacin constitutivo del espritu obe-
dece la cultura humana, y tambin el arte, que segn Hegel es creado por el
hombre --el espritu- para satisfacer la necesidad que tiene de producirse y
conocerse en lo inmediato y exterior, y para ello, aade, el hombre modifica las
cosas externas, los objetos, imprimindoles el sello de su interioridad, para qui-
tar al mundo exterior, en tanto sujeto libre, su dura extranjera (o aspera extra-
eza) y gozar en la figura de las cosas una realidad externa de s mismo 28. El
principio de identidad que impulsa a la filosofa hegeliana pretende sobre todo
liberar al mundo exterior, sensible/material, de su extranjera. Para ello el esp-
ritu no tiene sino que autorreconocerse en lo que -slo aparentemente- era
otro y no espritu. Este es el origen del arte, que no hace sino satisfacer la ten-
dencia humana (espiritual) a elevar a conciencia el mundo interior y exterior,
como un objeto en el que l reconoce su propia mismidad 29. A pesar de descu-
brir la alienacin en la esttica, Hegel qued prisionero de la tendencia natural
de corte idealista del concepto a cosificar, a identificarse o absorber aquello que
piensa, y ser slo l. La filosofa piensa mediante conceptos, pero stos mismos
son los que la separan de lo que piensa. Pensar (conceptualmente) es identifi-
car, de modo que los conceptos -al pensar- no pueden decir sino lo que ellos
mismos ponen. Efectivamente, Adorno seala que el concepto es el rgano del
pensamiento, de la filosofa, pero tambin reconoce que es un muro que hace
imposible su proyecto intelectual fenomenolgico/dialctico (ND 27; 23). Esta
tendencia es lo que denomina Adorno 'dialctica de la ilustracin'. En ella el
miedo a lo otro se vuelve ilusoria omnipotencia del pensamiento, que no reco-
noce lmites a su poder de identificacin. Cuando la identidad deviene princi-
pio del pensamiento no tiene lmites: se apropia -identifica- lo otro, le sus-
trae su no identidad y de este modo le niega la palabra, lo silencia, poniendo en
su lugar su propia construccin conceptual. Adorno subraya que el pensamiento
en Hegel, rechazando la posicin dialctica, no saca de sus objetos sino lo que
l ya es en s mismo; por eso mismo no puede entenderlos. El pensamiento es
n HEGEL, Vorlesungen ber die Asthetik, p. 28; p. 18.
" Id., p. 51; p. 34.
29 Id., p. 52; p. 34.
dialctico, se aliena de verdad en las cosas, cuando se rige por ellas, Entonces
las cosas hablan mediante l, bajo la mirada atenta del pensamiento (ND 38;
35). Esta es la verdadera entrega al objeto, y slo entonces puede hablarse de
dialctica, de filosofa de lo concreto, la cual en Hegel qued en programa, en
tendencia, por mucho que pretendiera serlo en respuesta al formalismo kan-
tiano.
Adorno, que encontr en Hegel el valor filosfico/epistemolgico del arte
mediante la afirmacin de su dialecticidad, rechaz la filosofa hegeliana cuan-
do sta abandon la dialctica en favor de la identidad, y lo hizo justamente
para abrazar la filosofa de los lmites de Kant contra el principio universal de
identidad que se apropia de todo. En la filosofa de Hegel pesa ms el impera-
tivo idealista de identidad que el principio fenomenolgico dialctico. Hegel vi
la alienacin hacia lo sensible de la esttica pero la sepult bajo la identidad.
No acept el abismo que aqulla abra y, contra su propio concepto de dialc-
tica, se inclin hacia la unilateralidad restndole extranjera a lo otro y negn-
dose la posibilidad de ser verdaderamente pensar de lo concreto. En conse-
cuencia, Hegel se vuelve de espaldas a la peculiaridad dialctica del arte, deja
de reflexionar atendiendo a la propia experiencia esttica, y encuentra en ella
lo que ha establecido ya a priori, de forma puramente conceptual: que la expe-
riencia esttica es pura manifestacin del espritu, de manera que realmente en
ella el espritu no alcanza lo otro, no se aliena, sino que se reconoce a s en lo
otro, se aliena para auto-reconocerse. El arte es para Hegel una duplicacin del
espritu 30. Ahora bien,.entender el arte desde el principio idealista de identidad
es domesticarlo, porque l representa verdaderamente lo contrario, su impug-
nacin dialctica. Resulta lgico entonces que el arte, que es experiencia de
extraeza, enigmtica, sea superado en una filosofa de la identidad que, como
la hegeliana, busca ante todo disolver lo otro, lo extrao, mediante el autorre-
conocimiento del espritu. La comprensin hegeliana de la obra de arte como
manifestacin del espritu convierte a la experiencia esttica en una experien-
cia de familiaridad 31. El espritu se encuentra en ella a s mismo; no halla en ella
lo que no es l, la injusticia, el sinsentido, el dolor
32
El espritu est en la obra
de arte -yen todas partes- como en casa. Aunque en la obra de arte el espri-
tu alcanza lo no espiritual, lo sensible/material, Hegel insiste en el hecho de que
lO Id., p. 52; p. 35.
JI Cfr. GADAMER, Esttica y hermenutica (tr. de A. Gmez, Tecnos, Madrid, 1996).
J2 Mejor an: se encuentra a s mismo en lo que no es l, en la injusticia, sinsentido :v
dolor, que de este modo pasan a ser apariencias. El dolor, la injusticia y el sinsentido, en tanto
que tales, son apariencias; realmente son espritu, es decir, racionales, lgicos, con sentido.
El espritu, que es pensamiento, razn, al reconocerse a s mismo en lo otro, en lo que no es
l--en la injusticia aparente, en lo aparentemente impensable-, lo legtima, es decir, lo entien-
de como razn ms all de su apariencia o superficie, en su verdadera y profunda realidad.
La realidad es verdaderamente real slo cuando es racional, cuando el espritu, la razn, se
encuentra en ella [cfr. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte. Die Vernunft
in der Geschichte (1822-31) (Band 1, her. v. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1968),78.
Ed. esp. de J. Gaos (Alianza, Madrid, 1980), 78].
302 A. GUTIRREZ, EL CONCtiPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTFTlCA DIALCTICA DI' ADORNO
el arte nace del espritu y es de naturaleza espiritual. En el arte encuentra Hegel
una bifurcacin entre lo espiritual y lo sensible/material, y acaba optando por
el espritu y superando el momento material. El propio Hegel sostiene -contra
la naturaleza dialctica en principio entrevista-la identidad de los momentos
espiritual y sensible del arte n. Hegel haba descubierto en la esttica que el esp-
ritu no es autorreflexin sino alienacin, mmesis, pero estim esta alienacin
slo un momento superable por la identidad, De este modo subordin la alie-
nacin a la identidad, o sea, subordin la esttica a la filosofa (de la identidad).
Este es el momento idealista o sistemtico de la esttica hegeliana, el que la
acaba determinando. Adorno, en cambio, afirmar la centralidad de la posicin
esttica de la conciencia y desde ella entender la filosfica. Por esto puede decir-
se que la esttica de Hegel est hecha desde fuera del propio arte, sin ref1exio-
nar sobre la misma experiencia esttica, vuelta de espaldas a la especificidad
dialctica que esta ltima representa, a la alienacin del espritu hacia lo otro
que en ella acontece, y ello a pesar de haberla 'visto'. Tal es la fuerza del impe-
rativo de identidad hegeliano. Lgicamente, si de lo que se trata en el arte es de
que el espritu se reconozca a s mismo y no de que se aliene, entonces Hegel
puede plantearse con toda propiedad la pregunta 'para qu arte', La quiebra de
la peculiaridad dialctica del arte ante el principio de identidad convierte al arte
en algo superf1uo. No es casual por tanto que en una filosofa de la identidad
como la hegeliana, donde el espritu no se conoce sino a s mismo, el arte sea
superado. Tras la muerte -o superacin- del arte se encuentra la filosofa de
la identidad,
LA ESTTICA ENTRE EL ARTE Y LA FILOSOFA
La esttica de Hegel es filosfica, Ahora bien, lo es al precio de extirpar la
especificidad de lo artstico -la dialctica, la alienacin del espritu hacia lo
otro- aplicndole desde fuera, imponindole, una filosofa que le es extraa,
la filosofa de la identidad. La esttica de Hegel es filosfica porque es parte de
una filosofa previa e independiente de lo esttico, la de la identidad; es decir,
es filosfica porque es filosofa (filosofa de la identidad) aplicada al arte. En
lugar de seguir la direccin iniciada por su descubrimiento dialctico de la alie-
nacin en la experiencia artstica, Hegel interpreta el arte desde la filosofa de
la identidad. La oposicin de Adorno a esta comprensin idealista de la estti-
ca no puede ser ms radical: La esttica no es filosofa aplicada (al1gewalldte
Philosophie), sino que es filosfica en s misma (philosophisch an sich)>> (AT 140;
125). En vez de aplicarle una filosofa de signo contrario, la filosofa de la iden-
tidad, Adorno encuentra en lo esttico la base de lo filosfico, la dialctica, Lejos
de la posicin hegeliana, la teora esttica de Adorno es filosfica porque encuen-
tra en el ar1e il1l1l1Ce la categora central dialctica de la filosofa. Contra la com-
" HEGEL, VorleslIl1gel1 liber die Astlzetik, pp. 26s; p. 18.
A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOL6GICO DE LA f:STF.TlCA DIALCTICA DE ADORNO 303
partimentacin tradicional de las disciplinas filosficas, Adorno considera que la
esttica no es una parte de una filosofa elaborada al margen de la esttica -y
que luego se aplica al mbito esttico-, sino que la esttica forma parte ya de
su filosofa, Cada disciplina filosfica asume la filosofa entera. Una esttica no
sera verdaderamente tal si al afrontar sus propios problemas no asumiera tam-
bin los dems problemas filosficosJ
4
La esttica de Adorno por tanto, lejos de
realizarse desde fuera del arte en virtud de una filosofa extraa aplicada al arte,
est dirigida por el principio fenomenolgico de atencin al fenmeno artsti-
co. De acuerdo con el programa fenomenolgico/dialctico del propio Hegel de
abandonarse al fenmeno, la esttica de Adorno no piensa el arte desde fuera
sino que se entrega a l. Oponindose frontalmente a la vanidosa suposicin
idealista de Hegel, que cree poder darle [al arte] desde fuera conciencia de s,
Adorno sostiene que la reflexin no se aplica al arte desde fuera sino que el arte
tiene que reflexionar hasta el final partiendo de s (AT 504; 440), y ello debido
a que lo filosfico -la dialctica- le es inmanente. La esttica segn Adorno
no puede construirse a base de puro intelecto, mediante la elaboracin de cate-
goras desde una filosofa y al margen de la experiencia real del arte. No es filo-
sofa aplicada al arte, no es una esttica desde fuera o desde arriba, no es pues
una teora esttica en abstracto; se atiene al fenmeno histrico del arte, a la
realidad actual del arte (negro). No se puede deducir artificialmente una estti-
ca a partir de un sistema filosfico previo, sin prestar atencin a las experien-
cias artsticas. Adorno exige autocrtica a la esttica, es decir, que se verifique
en la experiencia, en el nivel del arte, sin subsumir lo concreto en categoras
abstractas. Adorno ha negado la posibilidad de que el objeto esttico sea cono-
cido -legislado- desde fuera y exige una comprensin de las obras de arte
que sea un conocimiento estrictamente determinado por la objetividad de las
mismas (AT 513; 447). La teora esttica no es, no puede ser, una construccin
filosfica a priori. Frente a la esttica idealista hegeliana que dicta la verdad del
arte desde la filosofa, Adorno escribe que <<la teora esttica, desengaada de la
construccin apriorstica y precavida del peligro de una creciente abstraccin,
tiene como escenario la experiencia del objeto esttico (AT 513; 447). Pero tam-
poco puede ser mera teora (positiva) del arte, ciencia del arte (Kzmstwissen-
schaft) emancipada de la filosofa. Adorno subraya que no es tarea suya -ni por
tanto de la filosofa- hablar de Degas, del arte positivo (AS 116; 190). No olvi-
demos que la esttica es filosfica en s misma. Ni es filosofa aplicada, ni tam-
poco puede abandonar la filosofa. Lo que Adorno niega tambin es <<la creen-
cia propagada por los estticos de que la obra de arte hay que entenderla
puramente desde s misma como objeto de intuicin inmediata (MM 253; 225).
El arte desde luego no se comprende desde una filosofa ya hecha, a la manera
hegeliana; pero tampoco se puede comprender slo desde l mismo, en virtud
de lo que Adorno llama anlisis inmanente o 'primera reflexin' sobre el arte
y slo desde el arte (AT 517s; 4505). La obra de arte, aade, exige algo ms que
" Cfr. DE LA CALLE, R., Esttica y critica: Cuadernos de Filosofa '1 Ciencia 4 (1983) 226.
304 A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOL6GICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
el abandonarse a ella (MM 253; 225), Una reflexin que se limite al arte, escri-
be, no acierta con l: su composicin interna requiere de lo que no es arte (AT
518; 451), Reclama la filosofa, o sea, una 'segunda reflexin' sobre el arte, la
esttica, que lleva las obras de arte ms all de ellas mismas. Por tanto, conclu-
ye Adorno, la esttica no puede quedarse retrasada respecto del arte [lo que
define a la esttica hegeliana], pero tampoco respecto de la filosofa (AT 510;
445) 1'. Porque el arte exige ms que la mera atencin a su fenmeno, la estti-
ca tiene que contar con la filosofa; mejor: tiene que ser filosfica. Teora estti-
ca tiene que elaborarse entonces en dilogo con los filsofos y las obras de arte;
por un lado es teora, y por otro pide entregarse a la praxis artstica efectiva. El
arte reclama desde dentro la filosofa. Pero no olvidemos que en lo esttico se
halla en forma no desplegada -en germen-la categora central de lo filosfi-
co, la dialctica. En esta doble afirmacin se encuentra el punto decisivo de la
esttica de Adorno. El arte reclama desde dentro la filosofa porque segn Ador-
no la propia filosofa -la dialctica- es inmanente a la experiencia esttica (AT
524; 457). Precisamente, esta incorporacin de lo filosfico/dialctico a lo est-
tico -y de lo esttico a lo filosfico- es lo que permite que la esttica, la teo-
ra esttica, sea filosfica en s misma. Se trata de entender adecuadamente
aquella tesis bsica y lo que lleva consigo, esto es, el descubrimiento de lo filo-
sfico en lo esttico -y viceversa-o Se trata, por tanto, de reconocer la necesi-
dad que arte y filosofa experimentan uno del otro. Slo esto nos ayudar a per-
filar la exacta relacin entre arte y filosofa, lo que equivale a precisar el contorno
de una esttica.
La filosofa para Adorno no interviene en el arte ni a la manera idealista hege-
liana, desde fuera, legislando la verdad de lo artstico, ni como en Heidegger,
donde la filosofa imita al arte, deviene pensar potico, y se autoelimina como
lo que realmente es: pensamiento conceptual (cfr. ND 26s; 23. PhT 1, 167; 127).
Adorno desde luego rechaza la primaca idealista del concepto, pero no lo aban-
dona en favor del 'pensar potico'. Hegel y Heidegger han comprendido filos-
ficamente al arte a cambio de absorberlos o reducirlos entre s, es decir, a cam-
bio de sacrificar la peculiaridad de una de las esferas a la otra. Frente a ambos
y contra la confusin de los mbitos artstico y filosfico, Adorno defiende la
irreversibilidad de la separacin entre arte y filosofa, o lo que es lo mismo,
defiende la peculiaridad irreductible del arte -que no puede ser directamente
pensamiento conceptual- y de la filosofa -que necesariamente se mueve entre
conceptos-, separacin a su vez que Adorno fundamenta sobre la existencia de
dos caras distintas de la conciencia e irreducibles entre s: una mimtica/expre-
siva y otra conceptual (EF 13s; 15s. PhT I, 81; 62) 36. La propia conciencia ten-
" L. Pareyson ha escrito que la esttica es un fructfero punto de encuentro entre la
experiencia y la filosofa [Momenti e problemi di Storia dell'Estetica, vol. IV (Marzorati, Milan,
1968),1810].
30 Contra lo que han practicado Hegel y Heidegger, no se pueden confundir las esferas
del arte y de la filosofa, no se puede defender la metbasis entre ellas -por la que una usur-
para el lugar de la otra y desempeara sus funciones-, porque segn Adorno no hay una
A. GUTIRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOL6GICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO 305
dra una dimensin artstica y otra filosfica o conceptual. Ni la filosofa supe-
ra al arte porque ste se reduzca a aqulla (Hegel), ni el arte deviene modelo de
la filosofa (Heidegger), Pero el mantenimiento de la diferencia entre las esfe-
ras filosfica y artstica no significa para Adorno asumir la separacin tradi-
cional de corte positivista, segn la cual el arte es el lugar de la irracionalidad
y la filosofa el poseedor de los derechos de conocimiento. Mucho menos signi-
fica negar la existencia de relaciones entre ellas. Todo lo contrario. Arte y filo-
sofa son distintos, pero en permanente relacin, en tensin constante ,7. Ni el
arte puede entenderse totalmente desde s mismo, al margen de la filosofa, ni
la filosofa puede prescindir de lo artstico. Una comprensin filosfica ade-
cuada del arte segn Adorno no puede consistir ni en su reduccin a la filoso-
fa ni en su elevacin a patrn de la filosofa, sino en la convergencia entre arte
y filosofa, y esto slo es posible sobre la base de la incorporacin de lo filos-
fico en el arte y de lo artstico en la filosofa. A su vez, la afirmacin de lo est-
tico de la filosofa no debe menoscabar la naturaleza conceptual del pensar filo-
sfico. El descubrimiento de lo filosfico en el arte y de lo esttico en la filosofa
no slo no impide aquella relacin de tensin entre arte y filosofa, de continua
referencia recproca, sino que es lo que la hace posible. Arte y filosofa son dis-
tintos, estn separados, pero segn Adorno convergen en una determinada con-
ducta dialctica que les es comn: la conciencia de la no identidad, la prohibi-
cin de la identificacin. Coinciden en que saben que su discurso no es la cosa,
no es la verdad (PhT 1, 50; 39). Arte y filosofa son los nicos mbitos donde
experimentamos la diferencia entre el lenguaje y su objeto 38. Este es el tenor de
su convergencia, de su afinidad. En tanto que dialcticos, en tanto que opues-
tos a la identificacin, arte y filosofa no son realmente sino pensamiento de lo
concreto, de lo no conceptual; son pretensin de verdad, voluntad de dejar hablar
conciencia para la que sean lo mismo, a pesar de que el idealismo postkantiano pretendi jus-
tificar la existencia de tal conciencia con su 'intuicin intelectual', que verdaderamente era
una utopa del pensamiento, una conciencia utpica. Adorno niega tanto la filosofa idealis-
ta hegeliana que cree poder superar el arte mediante la filosofa de la reflexin, como aque-
lla otra filosofa que considera posible la supresin del pensamiento conceptualizador u obje-
tivador hacindose poesa como palabra del ser, como es el caso de Heidegger. Adorno afirma
que la afinidad entre arte y filosofa, que sin duda existe y que l mismo defiende -pero sobre
la diferencia entre ellas como punto de partida-, esa afinidad, no da para tanto como da a
entender Heidegger cuando parece creer que el pensamiento (conceptual) contiene ocultas
fuentes cuya frescura podran liberamos del propio pensamiento. A pesar de lo que cree Hei-
degger, no hay ninguna forma de conocimiento que nos pueda liberar del estilo imperante,
que sea totalmente distinta del pensar objetivador, y por eso es intil la pretensin intuicio-
nista de esquivar el concepto (ND 26; 23). No es ese el papel del arte en la teora esttica de
Adorno.
l7 La propia biografa intelectual de Adorno muestra la existencia de una irremediable
vinculacin entre arte y filosofa. De hecho, Adorno estudi filosofa y, al tiempo, musicolo-
ga y piano con A. Berg. Th. Mann decia de l que no se decida por la filosofa o por la msi-
ca (apud V. GMEZ, El pensamiento esttico de Th. W. Adorno, p. 46).
" A diferencia de la terminologa cientfica, donde el propio trmino es la cosa puesto
que l mismo la define, de manera que la realidad tratada por definicin no puede exceder
nunca los lmites del concepto que la ha construido.
a las cosas, que es la autntica condicin de posibilidad de la verdad (ND 29;
26). Arte y filosofa, concluye Adorno, son convergentes en el contenido de ver-
dad (AT 197; 174). Anhelan la verdad, estar a la altura de lo heterogneo, de
aquello que no es pensamiento. Ahora bien, arte y filosofa se refieren a la ver-
dad de una manera distinta, cada uno segn su propia naturaleza. Cada uno la
piensa de un modo especfico. Esta es la diferencia que los separa de modo irre-
versible, pero tambin lo que los empuja a necesitarse mutuamente, porque nin-
guno de ellos -y por causa de sus respectivas y peculiares relaciones con la ver-
dad- puede satisfacer el apetito de verdad que los atraviesa esencialmente de
cabo a cabo.
Adorno sostiene que la experiencia esttica supone un momento de fugaci-
dad y aparicin. El arte consiste esencialmente en manifestacin (Erscheinung),
en inmediatez, en escritura que brilla un instante y pasa (AT 125; 113). El ins-
tante de la apertura del teln del teatro -con su fulgor de la aparicin- es con-
siderado por Adorno un momento bien representativo de la naturaleza de la
experiencia artstica (AT 126; 113). Tambin por esto -y slo en este sentido-
Adorno no ha dudado en comparar las obras de arte con los fuegos artificiales.
Precisamente, el anlisis inmanente del arte, la primera reflexin sobre el arte,
se limita a este fenmeno del arte, se queda en el arte como objeto de intuicin
inmediata, como aparicin. Pero las obras de arte son ms. Superan la mani-
festacin en que consisten, son una manifestacin que se trasciende a s misma
(AT 123; 110). Esto es adems, ajuicio de Adorno, lo propio del arte: Las obras
de arte se convierten en tales al producir ese ms, al crear su propia trascen-
dencia (AT 122; 109). El arte es ms que el 'fenmeno del arte'. En las obras de
arte hay algo que seala ms all de la inmediatez de la experiencia esttica.
Ciertamente, escribe Adorno, el espritu de las obras de arte es lo que las con-
vierte, en cuanto manifestaciones, en ms de lo que son (AT 134; 120). Pero
aqu el espritu no es la autoconciencia sino la mmesis, la alienacin. Por esto,
decir que es el espritu lo que hace que las obras sean 'algo ms', equivale a decir
que en las obras de arte lo otro, la realidad ntica, la verdad, toma la palabra.
Ese 'algo ms' del arte por tanto es un contenido de verdad. El arte piensa, pien-
sa la verdad. Esto es lo hace de las obras algo ms que aparicin. Ahora bien, el
arte no deja de ser por supuesto inmediatez, aparicin, manifestacin. El arte
efectivamente piensa la verdad, pero sin conceptos, sin palabras (wortlos) (AT
264; 234); piensa (la verdad) inmediatamente, no de forma reflexiva o discursi-
va. Es 'escritura inconsciente', un lenguaje sin conceptos, un pensar intuitivo.
Por eso Adorno considera que un arte que juzgue unvoca o discursivamente, o
que fcilmente sea traducible a conceptos que lo determinen con precisin, niega
el arte (AT 368; 324. Cfr. 184; 163). Ms que decir la verdad -con palabras-,
el arte la muestra -la dice sin conceptos-o Precisamente porque no es con-
ceptual sino que procede de la dimensin expresiva/mimtica de la conciencia,
el arte no pone entre l y la verdad -la cosa- al concepto, que sera un inter-
mediario que efectivamente ayudara a precisar los lmites de lo pensado, a pen-
sarlo stricto sensu, pero que tambin -como mediacin que es- establecera
una separacin con la cosa pensada, con la verdad. Suprime la mediacin con-
ceptual de la verdad, que desde luego permitira pensarla con determinacin,
delimitar sus contornos, y -en definitiva- verla. El arte, sin mediaciones con-
ceptuales o reflexivas, como mimesis que es, se iguala a la cosa, accede de forma
inmediata a la verdad. Pero -sin esas mediaciones que permitiran poseer la
verdad con precisin- no ve la verdad con determinacin. Se aproxima tanto
que no puede verla con precisin; est tan cerca de la verdad, sin obstculos ni
mediaciones, de forma tan inmediata, que queda deslumbrado. El brillo de la
presencia inmediata de la verdad ciega al arte. Sin fijacin conceptual, el arte
atrapa al vuelo la verdad; la tiene, pero se le oscurece. El conocimiento arts-
tico, escribe Adorno, tiene la verdad, pero como algo inconmensurable con l
(AT 191; 169), o sea, como algo no aclarado, no pensado de forma determina-
da y rigurosa. Ciertamente, ante una gran obra de arte 'vemos' -mejor, pre-
sentimos-la verdad; nos parece que all est la verdad. Pero la experimenta-
mos de una forma tan poco clara, tan oscura y confusa, que no sabramos
explicarla si nos preguntan por ella. Nos falta la mediacin conceptual. En el
arte tenemos una certeza 'intuitiva' de la verdad. En este sentido puede afir-
marse que la experiencia de verdad en el arte es inmediata. El arte es inmedia-
tez. El arte tiene la verdad de forma inmediata, imprecisa, fugaz e instantnea.
As es la verdad esttica; as aparece estticamente la verdad. Probablemente
inspirado por la nocin de 'iluminacin' (Erleuchtung) que Benjamin adopt a
partir de Baudelaire, Adorno parece concebir la experiencia esttica como una
iluminacin subitnea en la que sentimos difusamente la verdad, pero que rpi-
damente pasa, o sea, escritura que brilla un instante y pasa; un relmpago de
verdad que nos ciega y se disipa, se oscurece inmediatamente. De esta manera,
Adorno recupera en cierto modo la tesis hegeliana del arte como manifestacin
sensible -{) presencia inmediata- de la verdad, pero de ah no pasa a creer que
esa verdad pueda reducirse a conceptos, ni que la filosofa supere al arte. La
relacin entre ellos no es ya de superacin sino de convergencia y/o continui-
dad: ninguno puede superar al otro porque se necesitan mutuamente. De hecho,
la experiencia de verdad que proporciona el arte en los trminos ya expuestos
no satisface aquel anhelo de verdad que constituye al propio arte. El arte pre-
senta la verdad, pero inmediata y oscuramente. Est esperando ser explicado,
escribe Adorno (AT 193, 524; 172, 457), es decir, est esperando que su pensa-
miento (no discursivo) sea pensado conceptualmente. En su movimiento hacia
la verdad, precisa Adorno, las obras de arte necesitan el concepto (AT 201;
177s). El arte necesita la filosofa. Aquel 'algo ms' que son las obras de arte, su
contenido de verdad oscuro, impreciso, es lo que las obliga a remitirse a la filo-
sofa, para que exponga la verdad in nuce que contienen -mejor: que son-o En
este sentido, la esttica como segunda reflexin sobre el arte lleva a las obras
ms all de ellas mismas, de la manifestacin en que consisten; ms all del
fenmeno del arte hacia su verdad. Convergentes en el contenido de verdad, lo
que hace la filosofa -el concepto-- es desplegar la verdad que est oscura e
inmediatamente en el arte: La verdad progresivamente desarrollada de la obra
308 A. GUTlRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLGICO DE LA ESTTICA DIALCTICA DE ADORNO
de arte no es otra que la del concepto filosfico (AT 197; 174). La verdad del
arte es, por tanto, segn Adorno, conmensurable con la interpretacin filos-
fica, y coincide -al menos en el contenido, en la idea- con la verdad filos-
fica, de modo que no es 'otra verdad', otro conocimiento inconmensurable con
el filosfico/conceptual como sostiene Heidegger (AT 197; 175). De ah que Ador-
no afirme que la genuina experiencia esttica tiene que convertirse en filoso-
fa o no es absolutamente nada (AT 197; 175). As es como Adorno descubre la
filosofa -la reflexin- en el arte sin acabar con el arte como hizo Hegel; as
es como incorpora lo filosfico en lo esttico: como exigencia, como necesidad.
El arte no es smbolo de una idea, de una filosofa previa, como sostuvo Hegel,
razn por la que finalmente pudo ser suplantado por la propia filosofa. La filo-
sofa que se descubre en el arte no es una filosofa ya hecha y que se le aplica
desde fuera; ms bien, es una exigencia de filosofa que parte del propio arte (AT
504; 440), una exigencia de reflexin desde dentro, una verdad pensada no di s-
cursivamente y que la filosofa tendr que cumplimentar desarrollndola con-
ceptualmente.
El arte exige la filosofa, necesita la reflexin discursiva. Pero tambin la
filosofa, el discurso conceptual, necesita el arte. La filosofa -como el arte y
como dialctica que es- tambin est atravesada por la voluntad de verdad.
Tambin representa en el pensamiento lo que no es concepto, lo que no es pen-
samiento, la verdad, el absoluto. Ahora bien, a diferencia del arte, la represen-
ta conceptualmente (PhT 1, 87s; 66s). La filosofa tiene lo que le falta al arte:
pensar conceptual, pero le falta justo lo que posee el arte, la verdad, la presen-
cia inmediata de lo absoluto. El conocimiento discursivo desvela la verdad,
subraya Adorno, pero no la tiene (AT 191; 169). Tiene el elemento para pen-
sarla, el concepto, pero est vaco de verdad. El concepto quiere decir la ver-
dad, pero constantemente se le escapa, porque no slo la piensa/desvela sino
que tambin es un muro -una mediacin- que separa de lo pensado. La filo-
sofa puede aclarar -pensar-lo que el arte no puede, pero el mismo concep-
to que le permite hacer esto, es el que le separa de la verdad que tiene el arte.
Separa tanto de la verdad, el concepto es un muro tan alto, que lo que encuen-
tra al pensar la cosa, la verdad, es a s mismo. Necesita la presencia de la ver-
dad. De hecho, es el alejamiento del concepto propio del arte lo que le garan-
tiza, al suprimir la mediacin, el muro que aqul representa, la presencia
inmediata -viva, pero oscura- de la verdad (AT 200s; 177s). Efectivamente,
la mediacin conceptual -la filosofa- reflexiona sobre la verdad inmediata
y oscura que es el arte, pero no puede restituir la presencia inmediata, la fres-
cura, de la verdad esttica, de la verdad que aparece estticamente. El concep-
to separa, cosifica; cuando el dolor, la verdad que tiene el arte de forma inme-
diata e imprecisa, deviene concepto, escribe, queda mudo y estril (AT 35;
33). Las cosas, cuando son pensadas, parecen distantes, irreales, pierden la fres-
cura de la realidad inmediata, la verdad que tiene el arte. La filosofa gana pre-
cision a cambio de distancia, de falta de presencia de la verdad. Los conceptos
tienen que alienarse para obtener presencia, pero esta excursin hacia lo otro
es la dialctica propia del arte. La alienacin descubierta en la esttica es el
antdoto contra la cosificacin, contra la tendencia natural de corte idealista
(espiritualista) del concepto a encontrarse a s mismo en lo otro 39. La filosofa
pues reclama el arte. Aqu est la base para determinar la trascendencia filo-
sfica de la esttica, descubierta por Adorno como va de superacin del idea-
lismo. Adorno legitima el valor de la experiencia estetica, su relevancia filos-
fica, sin acabar con la filosofa como reflexin conceptual, que fue justo lo que
hizo Heidegger. El pensar potico (artstico) no sustituye al pensar conceptual
de la filosofa, como anuncia Heidegger; el arte no deviene -ni en sentido estric-
to ni en sentido amplio- filosofa. Por un lado es 'exigencia de filosofa'; por
otro, una 'exigencia de la filosofa', es decir, lo que permite a la filosofa des-
plegar su proyecto dialctico. Adorno haba recriminado a la filosofa que las
pocas veces que -tras experimentar la insuficiencia de la razn- se acerc al
arte y no a la religin (Schelling, Heidegger) lo hizo de manera inadecuada pues
el arte y la intuicin no poseen para Adorno ninguna preferencia con respecto
a la ciencia y al concepto, de manera que el arte no se puede convertir en mode-
lo de la ciencia ni la participacin del arte en la filosofa significa el abandono
del concepto (DA 36; 33s). Realmente, la incorporacin de lo esttico en la filo-
sofa representa una correccin de la racionalidad filosfica y -de este modo-
su ampliacin, superando el idealismo del principio de identidad. Slo el giro
hacia el arte -clula de materialismo- puede encauzar materialmente a la
filosofa y hacerla verdaderamente dialctica, superando la identidad espiri-
tualista 40. Para que el pensar conceptual filosfico pueda superar su tendencia
identificadora y pueda pensar lo otro, lo concreto; en suma, para que la filo-
sofa pueda estar a la altura de lo que le es heterogneo, como le es propio al
pensar dialctico/filosfico, el concepto tiene que incorporar en su propia con-
ducta -sin dejar de ser concepto-la actividad propia del arte, la alienacin,
la excursin hacia lo otro, la mmesis. La filosofa tiene que apropiarse en su
conducta de la alienacin esttica, pero siendo filosofa, pensamiento concep-
tual/reflexivo. De lo que se trata, escribe Adorno, es de salvar en el medio del
concepto la mmesis (DSH 354; 160. PhT J, 81; 62). El arte necesita la refle-
xin filosfica para desplegar su verdad, la verdad que alcanza en su mmesis
pero de forma ciega, oscura, inconmensurable. Y la filosofa necesita de la
mmesis artstica para corregir la tirana identificadora de la razn filosfica,
superar su lmite idealista y poder pensar -acceder- a las cosas, lo otro del
pensamiento, la verdad; necesita la mmesis para tener presencia, verdad, por-
que sin ella los conceptos estn vaCos. Adorno ha traducido a la relacin entre
arte y filosofa la tensin descubierta por Kant entre conceptos e intuiciones 41.
La visin esttica es inmediata y por ello ciega; la reflexin filosfica es media-
ta -conceptual- y vaCa. Aqulla tiene la verdad, pero no puede pensarla;
39 lAY, M., Adorno (FCE, Madrid, 1988), 150.
40 Cfr. GMEZ, V., El pensamiento esttico de Th. W. Adorno, pp. 17ss, 15355.
41 Kant, l., KrV A 51.
310 A. GUTlRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOL6GICO DE LA ESTTiCA DIALCTiCA DE ADORNO
la otra la piensa, pero no la tiene. Necesitan converger para cumplimentar la
pretensin de verdad que los constituye y que por separado no pueden satis-
facer.
Avenida de Kansas City, 28, p. 201
41007 Sevilla
agpozo@us.es
ANTONIO GUTIRREZ POZO
pp. 287-310
ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD
PERSONAL EN EL ORFISMO *
CARLOS MEGINO RODRGUEZ
Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN: El objeto del artculo es aclarar las condiciones que cumple el alma en el orfismo para que
se haga descansar en ella la posibilidad de supervivencia post-mortem del yo. Para ello, estudiamos
en qu consiste el alma en el orfismo, analizando todos los testimonios rficos que permiten extraer
conclusiones en relacin con el papel de sta en la concepcin rfica de la identidad personal. Tene-
mos en cuenta tambin la funcin que como posibles criterios de identidad personal desempean en
el orfismo otros factores como el cuerpo o la memoria. Finalmente, concluimos que el alma en el orfis-
mo es portadora de la identidad personal porque es una entidad substantiva, individual e independiente,
de carcter nico y permanente, inmortal y sujeto de una nica e intransferible historia vital.
PALABRAS CLAVE: Supervivencia post-mortem, identidad personal, orfismo, inmortalidad, alma.
Su1Vival and personal identity in orphism
ABSTRACT: The aim of the article is to clarify the conditions which are fulfilled by the soul in
orphism in order to base on it the possibility of self-survival. To this end, we study what the soul con-
sists of in orphism, analyzing all orphic testimonies that allow us to draw conclusions in connection
with the role of the soul in the orphic conception of personal identity. We also take into account the role
played by other factors in orphism, like the body and memory, as possible criteria for personal identity.
Finally, we conclude that the soul in orphism is the bearer of the personal identity, because it is a subs-
tantive, individual and independent entity, of a unique and permanent nature, immortal and the subject
of a unique and untransferable vital history.
KEY WORDS: Survival, personal identity, orphism, immortality, soul.
Es sabido que la nocin de supervivencia post-mortem en el orfismo " como en el con-
junto de los griegos antiguos que crean en la continuacin de la vida en el Ms All, tena
* Quisiera agradecer a los profesores Christoph Riedweg, Laura Gemelli y Enrique Romerales sus
sugerentes y atinadas observaciones. Este artculo se ha realizado con la ayuda de una beca postdoctoral
concedida por la Secretara de Estado de Educacin y Universidades del Ministerio de Educacin, Cultu-
ra y Deporte y cofinanciada por el Fondo Social Europeo.
I Cuando en este artculo hablamos de rfico u orfismo, nos referimos al bagaje doctrinal conteni-
do en los textos atribuidos a Orleo o identificables como rficos por medios indirectos, con independen-
cia de su antigedad, de su carcter (mtico, literario, filosfico o ritual), y de que pudieran servir de base
a un grupo de fe determinado o contener diferencias doctrinales en mbitos no relativos a la superviven-
cia post-mortem del yo. Mi nica intencin es descubrir qu concepcin de la supervivencia personal tras-
lucen dichos textos, sin perjuicio de los distintos modos en que stos puedan ser interpretados.
312 C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFlSMO
como fundamento la asuncin, como entidad superviviente, de un alma inmortal, dis-
tinta e independiente del cuerpo, que asume la representatividad de la persona tras la
muerte. Ahora bien, en qu descansa dicha asuncin? 0, planteado de otro modo, cu-
les son los principios lgicos que fundamentan la idea de supervivencia post-mortem
basada en la creencia en un alma inmortal? Nuestro estudio se propone dar una res-
puesta a esta cuestin tomando como referencia el modo que adopta dicha creencia en
elorfismo.
Para elto, tenemos que empezar por planteamos en qu consiste para los rficos esa
entidad superviviente denominada alma, pues es claro que la misma posibilidad de
supervivencia depende crucial mente de qu tipo de entidad sea la que sobreviva '. Ello
implica averiguar cul es el criterio por el que es posible que esa entidad sea efectiva-
mente heredera de aquello de lo que es superviviente, lo que nos conduce directamente
a la cuestin de la identidad personal, es decir, a la clarificacin de los principios que
subyacen al proceso de reidentificacin de una persona como una y la misma a travs
del tiempo. En nuestro caso, la pregunta es la siguiente: qu criterio o qu condiciones
debe cumplir el alma en el orfismo para que se pueda decir que una persona en un tiem-
po (en vida) es la misma que en otro tiempo (tras la muerte) en virtud de la superviven-
cia de su alma?
Pero antes de entrar de lleno en la cuestin, sera conveniente contextualizar el pro-
blema y tener en cuenta lo que pueden aportamos las tres principales respuestas que se
han dado al problema de la identidad personal': la primera defiende que la identidad se
garantiza por la continuidad y contigidad del cuerpo, de modo que una persona es la
misma ahora que en un tiempo cualquiera anterior si conserva el mismo cuerpo o, al
menos, la parte de ste que le permite seguir viva; la segunda propugna la continuidad
de la memoria y de la autoconsciencia, de modo que una persona sigue siendo la misma
ahora que en un momento anterior si posee recuerdos genuinos de s misma en ese
momento; y la tercera postula la existencia de una esencia individual nica e intransfe-
rible, no reductible a propiedades cualitativas, y definible fundamentalmente como suje-
to de dichas propiedades, de modo que la mismidad de la persona vendra garantizada
por la propia existencia de dicha esencia.
A lo largo del artculo veremos en qu medida el alma en el orfismo cumple o no estos
criterios de identidad personal. Ahora slo planteemos algunas hiptesis de trabajo: en
ef. LOCKE, J., Essay collcenzillg Human Unders/mldillg, reimpr., Oxford, 1990 (= 1694'),11, cap. 27,
quien ya seal que lo que nos hace decir que una entidad dada es la misma depende de qu clase de enti-
dad sea. Tambin, PENEl.IIUM, T., "Personal Identity, en EDWARDS, P. (Ed.), The Em'yclopedia o(Philosophv,
vol. 6, London-N. York, 1967, p. 96, y ROMERALES, E., Iden/idad personal v supervivencia "pos/-mor/em:
Dilogo filosfico 33 (1995) 364.
Estas tres respuestas se corresponden grosso modo con las tres principales teoras sobre la identi-
dad personal que han sido planteadas por la filosofa en tiempos modernos: la primera es la teoria cor-
poralista, en la que la identidad de cuerpo o, al menos, de cerebro, sirve de criterio de identidad; la segun-
da es la teoria psicologista, que propugna, en esencia, la memoria como criterio, aunque hoy da ha sido
sustituida por la teoria causal, que aade a la memoria el requisito del enlace causal necesario de cada
uno de los estados mentales de la persona con sus antecedentes y subsiguientes; la tercera, es la llamada
teora no reduccionista, que estipula como criterio de identidad la existencia de una esencia individual
simple e indefinible y no reductible a propiedad cualitativa alguna. Una cuarta teora, hoy muy despres-
tigiada en el pensamiento filosfico por su dudosa coherencia, es la que sostiene que el yo es una mera
ilusin del pensamiento v del lenguaje, una mera forma de hablar sancionada por el hbito, pero sin refe-
rencia emprica alguna. Es la postura de Hume y, en esencia, la del budismo theravada. Un estado actual
de la cuestin sobre estas teoras puede verse, por ej., en ROMERAl.ES, E., Col1siste ell algo ser una y la misma
persona?: Daimon 6 (1993) 97-117; y sobre la relacin del problema de la identidad personal con la cohe-
rencia de la idea de supervivencia post-l11ortel11, vase ROMERALES, E., Identidad personal ... , pp. 363-387.
C. MEGINO, SUPERVIVENCIA posT-MaRTE M E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFlSMO 313
primer lugar, parece que hemos de descartar el primer criterio, pues la supervivencia
post-mortem slo es posible si lo que sobrevive sigue manteniendo su identidad tras la
muerte, y sta slo la garantiza el alma, pues el cuerpo, tras disociarse de ella con la
muerte, perece y acaba por desaparecer
4
El segundo criterio, en cambio, s es en prin-
cipio asumible, pues el alma superviviente es susceptible de conservar la memoria de su
vida (o vidas) anterior y la autoconsciencia de s misma como tal; sin embargo, no pare-
ce suficiente, porque el alma puede estar sujeta al olvido hasta el punto de perder la cons-
ciencia de su identidad en el tiempo. Y en cuanto al tercero, parece la mejor opcin, ya
que, una vez postulada un alma superviviente, sta ha de ser una entidad substancial
independiente de sus cualidades caractersticas y necesaria como sujeto de stas. Tene-
mos, pues, un punto de partida. Ahora toca averiguar hasta qu punto el alma en el orfis-
mo es as, y para ello habr que hacer un estudio fenomenolgico de las propiedades
caractersticas de esta clase de alma que nos permitan, finalmente, encontrar los requi-
sitos lgicos en los que se hace descansar la posibilidad de su supervivencia.
Pero antes de seguir, conviene hacer una salvedad: que busquemos el criterio lgico
en el que descansa la asuncin por parte de los rficos de la idea de inmortalidad y super-
vivencia de un alma individual en la que reside la identidad de la persona, no implica
asumir que ellos eran conscientes de l o que posean el bagaje cultural e ideolgico nece-
sario para plantearse una cuestin semejante. No pretendemos incurrir en tal anacro-
nismo. De hecho, no slo es perfectamente posible, sino incluso frecuente, que alguien
crea, por ejemplo, que su alma va a subir al cielo despus de su muerte, sin tener la menor
idea de las implicaciones lgicas o epistemolgicas que tal creencia supone. Investigar
el fundamento ideolgico de las creencias religiosas de los griegos del pasado no impli-
ca atribuirles su conocimiento, ni siquiera la posibilidad de que pudieran plantearse tal
cosa, lo cual slo ha sido posible tras siglos de especulacin filosfica.
Hecha esta aclaracin, digamos en primer lugar que el concepto de alma inmortal
no surge de forma casual, sino como satisfaccin a una doble necesidad: lgica y reli-
giosa. Lgica, porque la proyeccin ms all de la muerte de aquellas cualidades carac-
tersticas que permiten identificar a un ser personal con el que acaba de morir, exige
la asuncin de algn tipo de entidad substancial que sirva de sujeto de dichas cuali-
dades y, como es una evidencia de hecho que el cuerpo perece, la idea de alma vino a
colmar dicha necesidad. Y religiosa, porque la nocin de alma inmortal. en cuanto enti-
dad que asume la identidad psicolgica y la responsabilidad moral del individuo, fue
la respuesta idnea a los presupuestos religiosos que motivaron la creencia en la super-
vivencia personal. entre los que sin duda estaran la necesidad de dar cuenta del pro-
blema del mal y el anhelo de una existencia alternativa de carcter compensatorio o
punitivo.
Que fuera el trmino t ) J U X ~ el mejor candidato para expresar dicha nocin parece natu-
ral. por cuanto, desde Homero, t ) J U X ~ fue el nico vocablo, frente a los varios que eran
usados en ocasiones como substitutivos terminolgicos de referentes inconfundibles del
yo (como nombres propios o pronombres personales), que representaba una entidad per-
sonal superviviente al hombre y heredera de todos los rasgos que le identifican: figura,
voz, aspecto y hasta memoria. Pero esta t ) J U X ~ no dejaba de presentar los rasgos de la
muerte, como una especie de sombra inasible que mal se compaginaba con los anhelos
de ciertos movimientos religiosos, como el orfismo, de una vida plena despus de la muer-
, Adems, como seala PENELHUM, o. c., pp. 95ss, la propia inmortalidad slo es posible si la identidad
corporal de la persona no es un criterio necesario de identidad personal, de modo que aceptar un criterio
corporalista de identidad equivaldra ex hypothesi a negar la posibilidad de la supervivencia post-murtem.
te que sirviera de contrapunto allacrimarum vallis de sta '. La respuesta a ese anhelo,
la proclamacin de su inmortalidad, supuso de hecho no slo una inversin en la valo-
racin de la muerte
6
, pues significaba el fin de su consideracin como una ruptura radi-
cal de la historia personal del individuo (perdiendo as su carcter luctuoso), para pasar
a ser el comienzo de un nuevo episodio de dicha historia, sino algo ms decisivo si cabe:
la postulacin de su divinidad. En efecto, la propiedad de ser inmortal, ci8vUTOS', no slo
implica la ausencia de muerte, es decir, la garanta de la supervivencia perpetua 7 (aun-
que no la eternidad, pues todas las almas tienen un origen), sino que se concibe funda-
mentalmente, ya desde Homero, como un rasgo divino'. Pero esto supone que el alma,
como entidad divina, adquiere un estatus distinto al del hombre, que es mortal, de modo
que la postulacin de la inmortalidad del alma plantea la paradoja de considerar como
continuadora y heredera de un hombre a una entidad que, en s misma, es algo distinto.
Como veremos, esta paradoja es slo aparente, porque el alma en el orfismo ni ser con-
cebida como algo tan diferente del cuerpo, ni su divinidad le har perder nunca su carc-
ter humano, es decir, nunca dejar de ser, incluso despus de su liberacin del ciclo
de nacimientos, el alma de un hombre.
No obstante, que el concepto de alma inmortal nazca ntimamente ligado con la asun-
cin de la posibilidad de la supervivencia del yo ms all de la muerte, y que, en todos
los casos, inmortalidad y supervivencia vengan inextricablemente unidos, s supone la
independencia del alma 9 con respecto al cuerpo. As, por ejemplo, en el documento rfi-
co ms temprano que poseemos, las lminas seas de Olbia lO, se postula en una de ellas
la esperanza de la regeneracin de la vida despus de la muerte, como se constata por
un grupo de palabras seguidas que dicen vida-muerte-vida, lo cual hay que relacionar
con el texto de otra de ellas que, junto al par mentira-verdad, dice cuerpo-alma, esto
es, que el alma, vivificadora por antonomasia, se contrapone con el cuerpo que, por ana-
loga, cabe relacionar con la muerte, pues, frente al alma, est destinado a perecer ". Una
interpretacin que encontrar en un testimonio mucho ms tardo la siguiente formu-
Merece la pena constatar cmo la idea de inmortalidad del alma depende tambin de la semejan-
za entre el modo de existencia tras la muerte imaginado y el que fue en vida, de tal forma, que a medida
que el modo de existencia post-mortem se parece menos al que fue en vida se diluye ms la idea de inmor-
talidad, y viceversa.
6 CORNFORD, F., De la religin a la filosofa, trad. esp., Barcelona, Ariel, 1984 (= 1912), p. 190, n. 4, llega
a decir que la creencia en la inmortalidad se debe, en parte, a entender de modo deficiente la naturaleza
del morir, esto es, a no observar una dicotoma tajante entre lo vivo y lo inerte.
Cf. para el orfismo: Diog. Oen. fr. 40 Smith (= OF 427 [1] B), as como los siguientes testimonios
de claro carcter rfico: Hdt. 2, 123 (= OF 423 B), PI., Men. 8Ia-b, Ep. 7, 335a (= OF 424 y 433 B), CIG
6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek (= OF 469.4-5 B). La numeracin de los fragmentos rficos es la que
figura en la reciente edicin de BERNAB, A., Poetae Epici Graeci Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphi-
corum Graecorum Testimonia et Fragmenta, 1, Leipzig, Teubner, 2004.
, Los testimonios sobre el carcter eminentemente divino de la inmortalidad son muy numerosos
(d. DGE s. V. ri8rivaw;). Referencias rficas evidentes son, por ej., Vet!. Val. 317, 19 Pingree (= OF 426 B):
El alma, inmortal e insensible a la vejez, viene de Zeus; C/G 6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek (= OF
469.4-5 B): "Pues el alma vive siempre, / la que procura la vida y de los dioses desciende.
, En cuanto se trata de una entidad sustantiva. La sustantividad, es decir, la capacidad de una enti-
dad para existir independientemente de otra, es una condicin necesaria de su permanencia: si el alma no
fuera una sustancia, sino una propiedad o funcin del cuerpo, no le sobrevivira. Cf. BARNES, J., Los fl-
sofos presocrticos, trad. esp., Madrid, Ctedra, 2000' (= 1982), pp. 578s.
" Cf. sobre todo, IOlb. 94a Dubois = OF 463 B Y [Olb. 94c Dubois = OF 465 B.
Cf. tambin, Hd!. ibid.: "Pues el alma del hombre es inmortal, y al morir el cuerpo, penetra cada
vez en otro ser vivo cuando nace y Diog. Oen. ibid.: "y no digamos que el alma transmigra y no perece,
como [creen] los rficos.
C. MEGINO, SUPERVNENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFlSMO 315
lacin: el alma de todos los seres es inmortal, mas los cuerpos, mortales ". Esto supo-
ne que el alma, portadora de la vida y de todas las funciones psicolgicas que definen la
personalidad del individuo, es concebida como una entidad cuyo vnculo con el cuerpo
es puramente contingente e irrelevante como definitorio de su identidad. En otras pala-
bras, el cuerpo sera un mero receptculo (que en el contexto religioso en el que nos
movemos equivale a una tumba o prisin), un ente pasivo portador de cualidades coyun-
turales susceptibles de ser predicadas de un sujeto, el alma, concebida como una enti-
dad substancial irreductible a ellas.
Ahora bien, no habra que asumir esta conclusin de forma definitiva y sin matices,
al menos por el momento. Primero, porque tampoco existe una idea nica e invariable
de alma en los distintos testimonios rficos que conservamos. Esta idea, como otros con-
ceptos y creencias, sufri en su concepcin la variedad debida a las distintas pocas y
corrientes de pensamiento que se hicieron eco del mensaje rfico, as como a las diver-
sas influencias que la filosofa u otras religiones tuvieron en ste a lo largo del tiempo.
De todos modos, s podemos vislumbrar, a pesar de dicha diversidad, una concepcin
relativamente homognea del alma, solidaria con una tradicin de creencias y pensa-
miento rficos que arranca en el siglo VI a. C. y llega hasta poca tardoimperial.
En este sentido, debemos guardarnos asimismo de concebir el alma en el orfismo
como un ente incorpreo y de naturaleza nicamente espiritual. De hecho, hay que decir
que la concepcin del alma como entidad independiente y superviviente del cuerpo con-
lleva como consecuencia, adems de la asuncin de todas las funciones propias de la per-
sona, o al menos, las ms caractersticas, la tendencia a ser representada como un ente
corporal, en cuanto heredera de la persona como tal.
Esta tendencia fue favorecida, en el caso de la tradicin rfica, por la creencia comn
entre los griegos (que, a su vez, reflejaba, a juzgar por la etimologa de una creen-
cia secular), de que el alma era de naturaleza material, no, evidentemente, de la misma
que el cuerpo, del que claramente se distingue, sino de un tipo de substancialidad sutil,
correlativa con el aliento y afn al aire externo. De este modo, fue sencillo que en fuen-
tes rficas se la concibiera como algo susceptible de ser arrastrado por los vientos e ins-
pirado con la respiracin 14. As pues, y tal como parece deducirse del testimonio de Aris-
tteles 15, el alma sera, para al menos una determinada tradicin rfica cuyos ecos llegan
hasta autores tan tardos como Proclo, Vecio Valente o Gregorio Nazianceno l., una enti-
11 Vet!. Val. 317,19 Pingree = OF 425 B.
IJ Que la hace derivar de tlJxw, soplar., de la raz indoeuropea *bhes- soplar, presente tambin,
por ejemplo, en el antiguo indio bhs-tra fuelle., o, con alargamiento *bhs-eu, en el sncrito vdico -psu-
sin aliento, sin fuerza>. Cf., por ej., CHANTRAlNE, P., Dictionnaire tymologique de la langue greeque, Paris,
Klincksieck, 1983', y FRISK, H., Grieehisches etymologisches Worterbuch, Heidelberg, Carl Winter, 1960.
.. Arist., De ano 410b27 = OF 421 B: .De eso est aquejada tambin la doctrina contenida en los poe-
mas llamados 'rficos': pues afirma que el alma penetra desde el universo al respirar, arrastrada por los
vientos, Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 422 B: .Al tomar aire, recolectamos el alma divina, Greg. Naz.
Carm. are. 7, 23ss (= OF 421 [VIII] B): .Conozco tambin otro relato, que yo nunca aceptaria, I pues no
puede haber un alma comn y dividida por doquier, I que vaga por el aire. Seria semejante I para todos,
inspirada y espirada .
" Vase nuestro anlisis del pasaje citado en -Aristteles y el Liceo ante el orfismo en BERNAB, A. -
CASADESS, F. (Eds.), Orfeo y la tradicin rfica: un reencuentro, Madrid (en prensa), cap. 50.
" Procl., in R. 1 339.17 Kroll = OF 339 B: .Cuando de las fieras y las aladas aves I las almas se pre-
cipitan y a aqullas les falta la sagrada vida, I el alma de stas nadie la conduce a la mansin de Hades, I
sino que por ah queda volando en vano, hasta que de ella, I mezclada con los soplos del viento, se apode-
ra otro ser. I Mas cuando un hombre abandona la luz del sol, I sus almas inmortales abajo las conduce
Hermes Cilenio, I a la descomunal cavidad de la tierra. Vett. Val., ibid., Gr. Naz., ibid. Cf. tambin el
Himno rfico 38, 22: Soplos eternos, nutridores de almas, aeroformes.
dad area, preexistente al cuerpo y presente en el aire externo sujeta a los embates de los
vientos, hasta que, al inspirarla al nacerl
7
,los seres vivos reciben con ella la vida y todas
las funciones anejas a sta (percepcin, pensamiento, movimiento, etc .. ,), Con la muer-
te, el alma no se disolvera en el aire externo, sino que, o volvera de nuevo como tal al
aire, o bajara al Hades para ser juzgada, a la espera en ambos casos de una nueva encar-
nacin. De cualquier modo, y segn parece, las almas, aunque de naturaleza semejante
a la del aire circundante, tendran una individualidad propia, bien desde su origen, o
bien como segregaciones particulares de un alma comn universal 1'. Dicha individuali-
dad no vendra dada, evidentemente, ni por su ndole area, ni por su carcter vivifica-
dor, sino por ser agentes de la vida psquica, cuyo carcter, debido a las exigencias mora-
les que conlleva la doctrina de la transmigracin, tena que ser singular y propio.
Volveremos sobre ello ms adelante, al tratar del alma como entidad transmigrante.
Ahora slo queremos dejar constancia de que el alma se concibe en estos textos como
una entidad substancial. de ndole material. agente de la vida mental del individuo e inde-
pendiente del cuerpo en el que se encama. Es importante sealar que la continuidad
espacio-temporal del alma estara garantizada en todos los casos, no vindose afectada
por el hecho de la muerte, que slo supone un trnsito de una misma esencia individual
de un cuerpo a otro,
Ms dudoso es esto en otra tradicin rfica paralela que cree al alma compuesta de
ter, asumiendo que procede del ter universal y que a ste retoma con la muerte 19. Aun-
que parece muy probable deducir de los testimonios que el alma pierde su identidad al
reintegrarse en el ter, lo que, a efectos prcticos, supone el fin de su existencia y la nega-
cin de su inmortalidad, lo inslito de este hecho en la tradicin rfica 20 y el paralelis-
mo con otros textos similares que reflejan una creencia parecida 21 y en los que esto no
es as, no permiten asumir esta conclusin de forma definitiva ". Es muy posible que,
dado que la doctrina rfica del alma-ter slo es atestiguada por testimonios tardos, y
guarda una gran similitud con creencias estoicas similares 23 en las que, adems de afir-
mar el origen etreo del alma, se identifica el ter con el aire, el poeta rfico autor de la
Este parece ser el momento ms lgico para la inspiracin del alma, que se producira, as, una
vez en la vida, y slo habria otra ocasin en la que sera expirada: el momento de la muerte. Cf. por ej.,
Them., hz A. 35.17 Heinze.
18 Aunque no hay constancia documental directa de que en los poemas rficos se expresara la cre-
encia de que las almas individuales provenan del alma del mundo, tal como pretende Jmblico en su
comentario al pasaje de Aristteles (cf. de mz. en Stob., Flor. 149,32 [1 366, 17 Wachsmuth)), y tambin
Gregario Nazianceno, Cann. are., 7, 22ss, no es descartable, teniendo en cuenta que fue una doctrina
comn, asumida entre otros por Anaxmenes (fr. 13 B 2 DK), los pitagricos (cf. Cic., ND 1,27, y De senee-
tute, 78) o el propio Platn, Tim. 41d.
Cf. Vet!. Val. 317, 19 Pingree ~ OF 436 B: El alma de los hombres en el ter tiene sus races;
Clem. Alex. Strom. 6, 2, 17, 1 ~ OF 437 B: Es el agua para el alma muerte, mas para las aguas, la tierra; /
del agua nace la tierra, y de la tierra, a su vez, el agua, / y de sta, el alma, que se vuelve (aXAaaouaa) al
ter universaJ". Tomamos el participio Uaaouaa en el sentido de dirigirse, ir hacia, ms que como
tomarse en, cf. DeE s. v. aA.\a(J[u.
20 Sin ir ms lejos, el propio Vecio Valente cita otros dos versos de Orfeo en los que se afirma expl-
citamente que el alma, frente al cuerpo, es inmortal (317, 19 Pingree ~ OF 425 y 426 B).
Cf., por ej., Epigr. ad Potid. oee., 432 a. c., le 13 1179 ~ CEe 10,6 Hansen: El ter acogi a las
almas, y esta tierra a los cuerpos; Iser. sep. Pirae. ca. 350 a. Ch. (535 Hansen): El alma de Eurmaco y
sus poderosos designios los tiene el hmedo ter, y el cuerpo, esta tumba; Caml. Al/r. 70s: Dejando el
cuerpo, marchaste al libre ter. / sers inmortal, un dios imperecedero, ya no un mortal; Anth. Gr. App.
Epigr. sepulcro 245, 4: Pues mi alma march al ter ya las moradas de Zeus.
21 WEST, M. L., The Orphie Poems, Oxford, Oxford Univ. Press, 1983, pp. 222s.
Cf. Chrysipp. fr. 821 apud Ar. Did., fr. 39, 4 (SVF 2,225, 18 Amim). Cf. tambin WEST, o. e., p. 223.
C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFISMO 317
doctrina se viera influido por estas creencias y atribuyera al ter la misma funcin cons-
titutiva del alma que el aire, De este modo, podran ser tambin vlidas aqu las obser-
vaciones hechas arriba sobre el origen areo del alma, En todo caso, tambin hay que
decir que la doctrina del alma-ter es muy marginal dentro de la literatura rfica y poco
representativa de la creencia rfica comn.
Por otro lado, el problema de la concepcin rfica de la identidad personal no nos
debe llevar a centramos slo en el alma como entidad que asume dicha identidad. El
problema es ms complejo. Tenemos testimonios en los que el cuerpo, que presunta-
mente queda relegado como mero revestimiento perecedero de la verdadera continua-
dora del individuo ms all de la muerte, que es el alma, adquiere una importancia como
criterio de identidad personal que hay que tener en cuenta. Nos referimos, por ejemplo,
a los que nos ofrecen las laminillas ureas rficas, en las que el alma es imaginada en el
Ms All con evidentes rasgos corporales, Pero, tambin, a las evidencias arqueolgicas,
que nos revelan que dichas laminillas, autnticas guas de Ultratumba, fueron descu-
biertas en tumbas junto al cadver de personas que esperaban leerlas en su paso al Ms
All 24 Y que, por tanto, conceban su supervivencia como la continuacin no slo de su
alma, sede de todas sus funciones psquicas, sino tambin de su cuerpo o, al menos, de
una cierta corporalidad que les permitiera realizar acciones como ver, leer, hablar, beber
o andar.
As, y aunque podra tratarse de almas corpreas", lo que estara en consonancia con
la creencia en el origen areo del alma ya aludida 2., estara en entredicho la ntida con-
traposicin entre alma inmortal y cuerpo mortal propia de otros testimonios rficos, de
modo que habra que otorgar a este ltimo un papel relevante en la concepcin que tiene
el creyente rfico de su propia identidad personal. Pues, en efecto, el mundo de las lami-
nillas, escritas algunas en primera persona, nos revela que el creyente se imaginaba en
el Ms All con las caractersticas fsicas de su ltima existencia en la tierra: poda ver
la geografa del Hades, padecer sed, beber del agua de la laguna de Mnemsine, tener
vino, del que, independientemente de su significado simblico y religioso, el creyente
bebera como signo de bienaventuranza 27, y hablar con los seres infernales ". A este cua-
dro hay que aadirle el de los testimonios que nos hablan de los distintos padecimien-
tos fsicos a que estn sujetos en el Hades los no iniciados y los irredentos, tales como
zambullirse en el fang0
29
,llevar agua en un cedazo 10 a una tinaja agujereada 31 0 ser que-
mado por las Furias y lamido por fieras salvajes". Esta visin del alma superviviente en
" As, por ej., en la tumba donde se encontr la laminilla de Hiponio apareci tambin una lmpa-
ra para que la difunta pudiera leerla en el Ms All.
" Como tal parece ser el caso, ya que, aunque aparezcan con rasgos corporales, en las laminillas se
habla de almas, cf., por ej., lamo de Hiponion, L 1,4 (= OF 474 B), lamo de Entella, L 2, 6 (= OF 475 B),
lam. de Turios, L 8, 1 (= OF 487 B).
2. En la laminilla de Turios, L 9,5 (= OF 488 B), por ej., se dice que el alma del difunto sali volan-
do del penoso ciclo de las reencarnaciones.
27 De hecho, en otros textos de claro carcter rfico se promete a los iniciados un banquete eterno
en el Hades, en el que no faltaria el vino: PI., R. 363c (= OF 431 1 B), Plu. Comp. Cim. Luc. 1, 2 (= OF 431
[II] B). En los rituales mistricos se producirla una identificacin del vino con Dioniso, lo que supondra
beber al dios mismo y, por tanto, aqul se convertirla en licor de inmortalidad: cf. A. -
A. l., Instrucciones para el Ms All. Las laminillas rficas de oro, Madrid, Ed. Clsicas, 2001, pp. 118s.
" Cf. las laminillas de Hiponion, Entella, PeteHa, Farsalo, Eleuterna, Tesalia y Pelina (L 1-7 = OF
474-486 B).
" PI., Phd. 69c (= OF 434 [111] B), Plot. 1, 6, 6 (= OF 434 [IV] B).
30 PI., R. 363d (= OF 434 [I] B).
PI., Grg. 493a (= OF 434 [JI] B), Xenophon, Oec. 7,40 (= OF 434 [V] B).
" Ps.-PI., Ax. 371d (= OF 434 [VI] B).
318 C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFISMO
el Ms All implica difuminar la diferencia entre alma y cuerpo antes mencionada, pues
se niega el principal fundamento para dicha diferencia: la exclusividad de uno de ellos
para ser el agente constituyente de la identidad del individuo. Porque no cabe duda de
que los creyentes rficos asumen que son ellos mismos los que van a sobrevivir a la muer-
te, y si piensan que van a tener todos esos rasgos corporales que les faculten para reali-
zar todas esas acciones en el Hades es porque creen que dichos rasgos son propiedades
constitutivas y esenciales de s mismos, esto es, que su falta o prdida equivaldra a la des-
truccin de su identidad y, por tanto, a la imposibilidad de su supervivencia post-mortem.
Cmo se concilia entonces la mortalidad del cuerpo, es decir, su disolucin con la muer-
te, y su papel como garante de la identidad personal en tanto que parte constitutiva del
yo y, por ende, superviviente a la muerte?
La respuesta es compleja. Para encontrarla hay que recordar la exigencia lgica de
la creencia en la supervivenciapost-mortem: la existencia de un alma o ente substancial
que, asumiendo la identidad de la persona, sea susceptible de sobrevivir a la disolucin
del cuerpo. En esta fundamental diferencia, la capacidad de supervivencia a la muerte,
radica la contraposicin entre alma y cuerpo. En que ex hypothesi, aqulla es inmortal y
ste mortal. Ahora bien, resulta imposible, no ya conocer empricamente alguna perso-
na sin cuerpo, sino incluso concebir sta sin ningn tipo de rasgo corporal, como puede
ser la forma o la movilidad. De hecho, incluso las figuras geomtricas, que slo son enti-
dades mentales, nicamente pueden ser concebidas a partir de su representacin sensi-
ble, es decir, es preciso una imagen concreta, en forma de un dibujo en cualquier sopor-
te fsico, para aprenderla. Por tanto, el alma, como entidad constitutiva de la persona,
tiene que adoptar de ella sus rasgos corporales o, al menos, los ms especficos y carac-
tersticos de su individualidad. Y as, si dicha alma sobrevive, dichos rasgos tendrn que
sobrevivir con ella. Cmo salvar entonces la contraposicin alma-cuerpo? Yo creo que
lo que se produce es una distincin subyacente entre dos sentidos de cuerpo: una cosa
es el cuerpo fsico, el que tenemos en vida, que es mortal y perece, y otra lo que podra-
mos llamar el cuerpo anmico, que es una mera exigencia lgica, nacida de la imposi-
bilidad mental de concebirse a uno mismo como una entidad meramente espiritual",
carente de algn tipo de substancialidad que permita ser sujeto de las cualidades pro-
pias de una persona. Este cuerpo anmico no tiene entidad propia, no sera una subs-
tancia como el cuerpo fsico, sino que se concibe como una propiedad esencial del alma,
algo que le pertenece de suyo y que forma parte del concepto de sta. Y esto no cambia
si entendemos esta forma de supervivencia post-mortem, como as parece que hay que
hacerlo en todos estos casos, como una mera etapa de un gran ciclo de reencarnaciones,
en los que el alma transmigrara de un cuerpo a otro un nmero indefinido de veces hasta
su completa liberacin. Ello se debe a que se trata, por definicin, de un cuerpo inde-
finido, sin rasgos personales propios. Adopta en cada caso los que hereda el alma del
ltimo cuerpo fsico en el que ha estado encamada, los cuales, por no ser constitutivos
esenciales de aqulla, son sustituidos con cada reencarnacin. De este modo, podemos
decir que el alma se contrapone al cuerpo fsico, que es mortal, y al mismo tiempo con-
3J Hay quien defiende incluso que la idea de espritu, esto es, de una persona descorporeizada, encie-
rra contradicciones lgicas: cf. NIELSEN, K., Contemporary Critiques of Religion, London, Macmillan, 1973,
cap. 6 (de forma ms matizada en The Faces of Immortality , en DAVIS, S. T. (Ed.), Death and Afterlife,
London, Macmillan, 1989, p. 18) Y FLEw, A., Ihe Logic ofMortality, Oxford, Blackwell, 1987, pp. 2ss. Otros,
sin embargo, consideran que el concepto de persona sin cuerpo, sea en forma de alma o no, es perfecta-
mente concebible e inteligible, como QUINTON, A., Ihe Soul: The Joumal of Philosophy, 59 n." 15 (1962)
408, o SWINBURNE, R., The Coherence ofIheism, Oxford, Clarendon, 1977, pp. 99ss.
C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFlSMO 319
serva un cuerpo anmico, que, como propiedad suya, tambin se contrapone al cuer-
po fsico y es inmortal. Pero antes de seguir, se hace necesario mostrar cmo entiende
el orfismo la idea de transmigracin de las almas".
La creencia en la transmigracin, derivada del concepto de inmortalidad del alma,
tom cuerpo en el orfismo desde muy temprano, pues ya encontramos sugerida esta cre-
encia en la laminilla de Olbia aludida, donde la inscripcin vida-muerte-vida parece
indicar un resurgimiento a una vida que ya se tuvo antes del paso por la muerte. Asi-
mismo, otros dos testimonios coetneos, uno de Herdoto 35 y otro de Pndaro 36, que,
segn todos los indicios, reflejan creencias rficas, nos dicen que el alma humana, que
es inmortal, transmigra durante un perodo determinado de tiempo de unos cuerpos a
otros, incluidos los de otros animales, hasta que al final de este ciclo reencarna por lti-
mo en un ser humano, cuya existencia se concibe como el preludio de su heroizacin.
El motivo de la transmigracin del alma aparece como puramente moral: la expiacin
de una culpa heredada cuyo pago supone la liberacin del ciclo de renacimientos 37. Estos
testimonios son confirmados y ampliados por Platn, de cuyas referencias a esta doc-
trina en varios pasajes podemos obtener el siguiente cuadro: el alma del hombre, inmor-
tal e imperecedera 38, con la muerte de ste se dirige hacia el Hades, del que de nuevo
retoma al mundo de los vivos, pasado un tiempo, mediante su reencarnacin en otro
cuerpo, lo que se concibe como un nacimiento desde los muertos 39, un proceso que
tiene lugar de forma cclica 40. En este proceso, los cuerpos son meros receptculos del
" Partimos del hecho de que la nocin de transmigracin es coherente no slo para el orfismo, sino
en s misma, pues aunque este extremo haya sido negado por autores corporalistas como WILLlAMS, 8.,
Problemas del yo, trad. esp., Mxico, UNAM, 1986 (= 1973) 19ss, o MAcINTosH, J., Reincamation and Rela-
tivized ldentity: Religious Studies 25 (1989) 153-65, desde un punto de vista no reduccionista es lgica-
mente posible que una persona sea la reencarnacin de otra en virtud de la adopcin de la misma alma.
Otra cosa es que no sea demostrable ni verificable, pues no hay forma de saber de hecho que una perso-
na es la reencarnacin de otra, pero esto, en todo caso, no afecta ni a su inteligibilidad ni a su coherencia.
Hdt., 11 123 (= OF 423 B): .Los egipcios fueron tambin los primeros en enunciar esa doctrina de
que el alma del hombre es inmortal y que, al morir el cuerpo, penetra cada vez en otro ser vivo cuando
nace. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos y alados, vuelve a entrar en el cuerpo
de un hombre que est a punto de nacer y cumple este ciclo por tres mil aos. Hay algunos griegos, unos
antes, otros despus, que siguieron esta teora, como si fuera suya propia, cuyos nombres yo no escribo,
aunque los conozco.
Pi., fr. 133 Sn-M. (= OF 443 B): .A los que Persfone compensacin por un antiguo duelo I acep-
ta, al sol de arriba en el noveno ao las almas de ellos I devuelve de nuevo; de stas ilustres reyes I y varo-
nes giles por su fuerza y los ms grandes en sabidura I surgen; y para el resto de los tiempos hroes I
puros son llamados por los hombres.
JO A este respecto surge una interesante cuestin: si la transmigracin de las almas tiene como fina-
lidad la purificacin de stas, qu tipo de purificacin puede llevar un alma encarnada, por ej., en un pez)
Qu tipo de conducta puede seguir, siendo un pez, para mejorar su jerarqua en la prxima transmigra-
cin? Quiz haya que pensar que este tipo de reencarnacin constituya una especie de purificacin pasi-
va, como parte de la expiacin que debe llevar a cabo el alma de la culpa titnica, aunque en s misma no
otorgue al alma ninguna oportunidad de contribuir activamente a su redencin.
38 Men. 81a (= OF 424 B): Pues he escuchado de varones y mujeres entendidos en asuntos divinos ...
sacerdotes y sacerdotisas ... que el alma del hombre es inmortal, y unas veces llega a un trmino -al que
llaman morir- y otras de nuevo nace, pero no perece nunca.
" Phd. 70c (= OF 428 [1] B): Hay un antiguo relato que recuerdo, segn el cual estn all habiendo
ido desde aqu, pero de nuevo vuelven y nacen desde los muertos (yiYVOVTOl EK n;'v TE8vEWTWV>.
.. Cf. el comentario de Damascio al pasaje platnico anteriormente citado: in Phd. 1, 203 [123 Wes-
terink] (= OF 428 [111] B): Porque el antiguo relato, que es rfico y pitagrico, lleva de nuevo las almas a
un cuerpo y de nuevo vuelve a sacarlas del cuerpo yeso muchas veces, de forma cclica (KKAWt}. Quiz
deba interpretarse en el mismo sentido la referencia al ciclo de profundo pesan> (KKAO<U> ...
apyaAOlo) de la laminilla de Turios L 9, 5 (= OF 488 B), citada arriba. Otras referencias rficas al ciclo
alma", a la que tienen en custodia 42, como si fueran una especie de prisin o tumba 43,
La consideracin del cuerpo como una tumba y de la existencia corporal como una muer-
te en vida 44 ha de valorarse como un juicio moral motivado por el carcter punitivo y
expiatorio de la vida encarnada 4" pero carente de implicaciones en lo referente a la natu-
raleza del alma como continuadora del yo y portadora de la identidad personal.
Versiones rficas posteriores de la misma doctrina nos ofrecen el mismo cuadro
general, aunque con interesantes precisiones y desarrollos, As, en las Rapsodias, se dice
que las almas transmigran mudndose de unos cuerpos a otros, sean stos humanos o
animales ", La encarnacin se concibe asimismo como el nacimiento de un nuevo
ser
4
', lo cual no es bice para que ste sea reidentificado con el primero en virtud de la
identidad de alma 4', Problemtica es, sin embargo, la asimilacin del nacimiento de los
hijos a partir de los padres con el paso del alma de unos a otros, pues esto conllevara,
aun suponiendo que el alma encarnara en el momento del nacimiento y no de la con-
cepcin, que el padre o la madre morira en cuanto naciera su hijo, lo que, evidente-
mente, es un hecho muy poco frecuente. Quiz deba tomarse la referencia a padres e
hijos en sentido lato, como miembros de una misma familia emparentados en lnea des-
cendente, pero sin que se trate de verdaderos padres e hijos biolgicos, De este modo,
de renacimientos: Procl., " R. Il 338, 10 Kmll (= OF 338,4 B): "Pues el alma, mudada segn los ciclos
del tiempo (KQTrl KKAa XP'OlO), I transmigra de hombres a animales, de unos a otros, Simp. in Cael. 377,
12 Heiberg (= OF 348 [l) B): "A los que encarg Zeus I liberar del ciclo (KKAou TE definido por
Proclo (in Tim. m 297, 3 Diehl = OF 348 [Il] B) como "la rueda de la necesidad y del nacimiento
TE KC1l yEl'GHoJC; TpOXC;); quiz hava que aadir, tambin, la estela de Panticapeo (OF 467 B),
donde se dice al difunto: "has escapado del ciclo de los penosos sufrimientos (KKAm, aVl'lPWV
).
Tal parece deducirse tambin del trmino griego ms comn usado para designar la encamacin:
el verbo ELGhl'(U o ELCJO(,J (cr., por ej., Hdt., Il 123, Procl., in R. n 338,10 Kroll) cuyo significado literal es
el de "entrar o "penetrar en algo pero sin confundirse con l.
Phd. 62b (= OF 429 [I] B): "Lo dicho en los textos secretos sobre eso, de que los hombres estamos
en una especie de custodia (q,poup)>>. Cf. tambin D. Chr., 30, 10 (= OF 429 [m] B).
Cra. 400c (= OF 430 [l) B): "y es que algunos afirman que ste [el cuerpo] es sepultura del
alma, como si sta estuviera sepultada en su situacin actual ( ... ) Sin embargo, me parece que Orfeo y los
suvos le pusieron este nombre sobre todo porque el alma, que paga el castigo por lo que debe pagarlo, lo
tiene como un recinto, a semejanza de una prisin donde puede verse sana y salva; Filo-
lao (fr. 44 B 14 DK) apwl Clem. Alex. Strom. 3,3, 17, 1 (= OF 430 [m] B): Atestiguan los antiguos telo-
gos v adivinos que, por ciertos castigos, el alma est uncida al cuerpo y sepultada en l como en una tumba
(El' CJpcm )>>. Cr. BERI'<AR, A., Una etimologa plat/lica: aluIJO-mjIJO: Philologus 139 (1995) 204-37.
Grg. 493a (= OF 430 [Il] B): "Pues vo he odo a alguno de los sabios que nosotros ahora estamos
muertos y que el cuerpo es para nosotros una sepultura Cf. tambin Arist., fr. 60 Rose' = 73 Gigon
(= OF 430 [IV] B).
As ha de considerarse a propsito del orfismo, cuya fundamentacin de la transmigracin es emi-
nentemente moral. Condiciones para la reencarnacin como el olvido o la ingestin indebida de alimen-
tos v bebida en el Hades (por ej., de forma implcita, en lam. de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, y con
ms claridad, en PI., Phdr. 248c = OF 459 B; Pherecr., fr. 113, 30ss. K-A = OF 432 [n] B), son secundarias,
y slo ponen de manifiesto que el alma no est todava purificada de su culpa para salvarse, Por otro lado,
el argumento racionalista ofrecido en el Fedn (72b-c) en defensa de la necesidad de la reencarnacin,
basado en la hiptesis del nmero limitado de almas, es tambin secundario y de cosecha exclusivamen-
te platnica.
Procl., in R. 1I 338, 10 Kroll (= OF 338 B): " .. nacen unos de otros con la mudanza de las genera-
ciones ( ... ) Pues el alma, mudada segn los ciclos del tiempo, I transmigra de hombres a animales, de unos
a otros: I unas veces nacen como caballo, otras < ... >, I otras veces oveja, otras, ave terrible de ver, I otras
en cambio cuerpo canino y voz profunda, I y estirpe de glidas sierpes que se arrastra en la divina tierra.
Procl., ibid.: "Nacen (yll'OVT') unos de otros ( ... ) una veces nacen (YlVETfll) como caballo, otras ... .
Procl., ibid.: "Los mismos son padres e hijos en las estancias, I decorosas esposas, madres e hi-
jas; I nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones.
el testimonio sera coherente, pues salvara el impedimento lgico de la ubicuidad del
alma y no traicionara el sentido de fondo de! pasaje, que es el de subrayar el parentes-
co de todos los seres vivos por e! compartimiento de las mismas almas en virtud de su
transmigracin. Segn otros versos de la misma obra 49, dicha transmigracin no se pro-
duce de forma inmediata, con el paso directo de! alma del cuerpo del muerto al del que
nace, sino que hay un intervalo temporal en e! que las almas que proceden de los ani-
males quedan volando en el aire, mientras que las de los hombres son conducidas por
Hermes al Hades, donde, en concordancia con los testimonios ya vistos, sufriran pre-
mios o castigos en funcin de su conducta en la vida S0. Dicha conducta sera tambin
el criterio de adopcin de cuerpos en cada reencarnacin, siendo stos de una jerarqua
mayor si aqulla ha sido buena o menor en caso contrario 51. El orden jerrquico ven-
dra dispuesto con los hombres en la cspide y los animales y las plantas, por este orden,
abajo, incluyndose subdivisiones en cada clase, siendo stas por gnero (varn mejor
que hembra), por estamentos sociales (dirigente mejor que campesino) o por especie
(len mejor que serpiente). El ciclo de renacimientos acaba con la liberacin del alma
por mandato divino, una vez que sta se ha purificado de la culpa heredada y ha supe-
rado su periodo de castigo".
En este contexto, es importante constatar e! papel de la memoria en el orfismo en
relacin con la reencarnacin del alma y con la consideracin de su identidad. En efec-
to, la postulacin de la conexin y contigidad de los estados mentales del individuo a
lo largo del tiempo mediante la memoria, ha sido una de las respuestas principales al
problema de la identidad personal y cabe pensar que, desaparecido el cuerpo con la muer-
te, el criterio decisivo de identidad lo representara no slo la supervivencia del alma en
s, sino el hecho de que ese alma conservara en su memoria recuerdos genuinos de toda
su historia antecedente, incluyendo los correspondientes a la existencia en todos los cuer-
pos anteriores en que hubiera estado encarnada. As, a la supervivencia del alma habra
que aadirle, como garanta de supervivencia de una y la misma persona, que aqulla
Procl.,ln R. 11 339, 17 Kroll (= OF 339 B), citado en nota 16.
Procl., in R. 11 340, 11 Kroll (= OF 340 B): Quienes han sido puros bajo los rayos del sol, / una vez
fallecidos, alcanzan un destino ms grato / en el hermoso prado junto al caudaloso Aqueronte, (. .. ) los que
cometiron injusticias bajo los rayos del sol, / rprobos, son llevados al llano del Cocito, / al glido Trta-
ro. A diferencia de lo que ocurre en las laminillas, donde el criterio de redencin parece ser el recuerdo
de determinadas contraseas. No obstante, el recuerdo de estas frmulas rituales presupone una inicia-
cin religiosa previa y una purificacin anterior como condiciones necesarias de salvacin, siendo dichas
frmulas una especie de reivindicacin ltima del derecho obtenido por una conducta recta: as, por ej.,
dice el difunto en una laminilla de Turios (L 9,1 y 5) ya citada: vengo de entre puros ... o sal volando
del penoso ciclo de profundo pesar y, en otras tambin de Turios (L lOa-b, 4): he pagado el castigo que
corresponde a acciones impas, antes de ser efectivamente liberado por Persfone y Dioniso.
Greg. Naz. Carm. are. 7, 33ss (= OF 421 [VIII] B): .Que tambin confieren mltiples cuerpos seme-
jantes a sus vidas anteriores, / buenas y malas al alma, que cambian constantemente, / o como premio a
su excelencia o como castigo por sus faltas / ( ... ) los dispusieron como fiera, planta, mortal, ave, sierpe,
perro, pez. Esta idea de la jerarqua de las reencarnaciones debe ser antigua, pues Platn ya se hace eco
de ella (Phdr., 248c = OF 459 B) Y tambin se halla presente en Empdocles (31 B 117 Y 146-7 DK).
Simp., in Cae!. 377, 12 Heiberg (OF 348 [1] B): La vida feliz, tras haber andado errantes, que dese-
an obtener los seguidores de Orfeo que son iniciados en Dioniso y en Core, 'a los que encarg Zeus / libe-
rar del ciclo y aliviar del ma!' a las almas humanas, y Procl., in Tim. III 297, 3 Diehl (OF 348 [Il] B): ...
en la rueda de la necesidad y del nacimiento, de la que es imposible sustraerse, segn Orfeo, a menos que
uno se atraiga el favor de los dioses aquellos 'a los que encarg Zeus liberar del ciclo y aliviar del ma!'.
Cf. tambin, Procl., in R. 11 173, 12 Kroll (= OF 346 B), donde se establece en 300 aos el perodo de puri-
ficacin del alma. En este respecto se seguira la tradicin de las laminillas, donde son los dioses Dioniso
y Persfone los artfices de la liberacin: cf. lamo de Hiponio, L 1, 13ss, Entella, L 2, 16, Pelina, L 7a-b, 2,
Turios, L lOa-b, 6s.
fuera acompaada de una memoria genuina (esto es, consistente en recuerdos corres-
pondientes a hechos realmente vividos, no imaginados o inducidos) que una las expe-
riencias pasadas con las presentes. Tal parece ser el caso en el orfismo, y, en especial. en
las mismas laminillas ureas 53, en las que se hacen referencias explcitas a la memoria
(Mvr[1oCJvr) como la potencia que pone en contacto al alma con su historia vital. esto es,
la que revela a uno mismo su propia naturaleza trascendente, no slo como miembro de
una clase (la de los iniciados, conscientes de su condicin de hijos de Cielo y Tierra, es
decir, de ser seres divinos, sabedores del verdadero lugar del alma en el ciclo de renaci-
mientos), sino, lo que para nosotros es ms importante, como sujeto especfico de un
acontecer vital propio cuya consciencia de s trasciende la discontinuidad del nacimiento
y la muerte y lo reivindica como uno mismo y distinto de otros (los dioses del Hades, los
no iniciados, los dems bienaventurados, etc ... ), sustrayndolo as del efecto disgrega-
dor del tiempo y el devenir. La memoria aparece as como la verdadera vinculante de los
vivos con los muertos, la que permite que el difunto hable de su pasado en primera per-
sana" y la que confiere as sentido a su responsabilidad moral y al destino de salvacin
que anhela. La memoria, en suma, sera una condicin adicional de identidad, la cuali-
dad decisiva que separa al alma del cuerpo y la faculta para asumir la identidad de la
persona, lo que significa tener consciencia de la especificidad de las propias vivencias y
de la historia comn que las une como propiedades de un mismo sujeto, lo que en el con-
texto religioso rfico resulta fundamental, pues la convierte en conditio sine qua non de
salvacin.
Ahora bien, la memoria como criterio de identidad personal tiene un punto dbil: su
falta de universalidad, esto es, que la vinculacin que establece entre las vivencias indi-
viduales de una misma alma a lo largo de sus diversas existencias (tanto encarnada, como
libre del cuerpo) no es aplicable a todos los sujetos, sino ms bien a una minora, la de
los iniciados rficos que, gracias a su formacin religiosa y a su ascesis ritual. pueden
aspirar a recordar sus vidas anteriores, esto es, a trascender su propia condicin mortal
reconocindose como sujetos de una historia vital cuyo destino es la liberacin del ciclo
de renacimientos. Pero, qu ocurre con la mayora, con los profanos, con los que se
gozan en la despreocupacin y la injusticia, sin ser conscientes de su verdadera condi-
cin ni de ninguna de sus vidas anteriores, los que beben de la fuente del olvido ", con-
denados a volver a encarnarse en formas inferiores de vida, cada una ms ignorante e
inconsciente? 56. Parece claro que, a pesar de su falta de memoria, conservan su identi-
dad tras cada reencarnacin, pues su misma alma sirve como garante de dicha identi-
dad. De hecho, el olvido de sus existencias anteriores no impide que mantengan su grado
especfico de responsabilidad moral, que incide directamente en la posibilidad de su sal-
er. sobre todo, las laminillas de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo (L 1-4), a las que hay que aa-
dir el himno rfico a Mnemsine (77).
er., por ej., "Vengo entre puros, pura ... me someti el Hado y el que hiere desde los astros con el
rayo. Sal volando del penoso ciclo de profundo pesar. .. (lam. de Turios, L 9), "he pagado el castigo que
corresponde a acciones impas (lam. de Turios, L IOa-b).
" As hay que considerar, con toda probabilidad, a la fuente "de la derecha que aparece en las lami-
nillas de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, en la que los iniciados tienen vedado beber. er. sobre ella,
BERNAB-JIMNEZ, o. e., pp. 51 s.
'o er. los testimonios, llenos de reminiscencias rficas, de Platn, Phdr. 248c (OF 459 B), R. 620e (OF
462 B) donde se vincula olvido y reencarnacin en vidas inferiores. ef. tambin otro testimonio del mismo
Platn (Grg. 493 a-c = OF 434 [I1j B) donde aparece tambin el olvido como causa del castigo infernal de
llevar agua en un cedazo agujereado, lo que, como vimos antes, estaba reservado para los rprobos y no
iniciados, es decir, para los que la falta de consciencia de s les impeda reconocer su condicin culpable
heredada y, por tanto, trascenderla.
vacin, distinguindolos de otros. La mera existencia de dicha responsabilidad, el hecho
de que cada alma lleve consigo su propio estado de cuentas con Persfone, presupone
el establecimiento previo de su identidad, esto es, que esa responsabilidad sea siempre
referida al mismo sujeto a lo largo de sus sucesivas vidas. En consecuencia, la memoria
presupone la identidad personal, y, por tanto, no puede servir como criterio de sta 57.
Llegados a este punto, y expuestos los testimonios rficos relativos a la transmigra-
cin de las almas, as como los referentes a la naturaleza de stas y a sus modalidades
de supervivencia, es hora de extraer conclusiones.
La primera consecuencia que cabe sacar de los textos es que el cuerpo es irrelevante
como criterio de identidad personal, incluso si entendemos ste en un sentido amplio,
como lo que hemos venido a denominar cuerpo anmico. En efecto, si bien el alma
superviviente, como entidad emprica, hereda necesariamente rasgos corporales que le
permiten llevar una existencia en el Hades anloga a la de la tierra, con cada nueva reen-
carnacin dichos rasgos se pierden y se substituyen por otros, de modo que, si bien stos
nunca faltan, no se puede hacer consistir en ellos la identidad de la persona, pues son
tan accidentales como cada cuerpo que el alma ocupa. Por lo tanto, que en determina-
dos espacios de tiempo una persona pueda ser un perro o un pez no supone un cambio
de identidad, ya que dichos modos de existencia no son ms que formas accidentales de
una historia vital mucho ms larga referida a una nica alma.
Tampoco es criterio de identidad personal la memoria, entendida como consciencia
de la continuidad de la propia historia vital en virtud de la conexin y contigidad a lo
largo del tiempo de los estados mentales susceptibles de atribuirse a un mismo sujeto,
no slo porque la memoria misma presupone la identidad del sujeto, sino sobre todo
porque no constituye una cualidad necesaria de ste, no es una propiedad incluida en su
concepto, de modo que su falta no implica que el sujeto deje de ser lo que es y pase a ser
otra cosa. De hecho, el olvido, su contrario, no supone una contradiccin con el concepto
de alma, del mismo modo que, por ej., el hecho de tener peras s constituye una contra-
diccin con el concepto de manzano, sino que es perfectamente posible encontrar almas
olvidadizas sin que stas dejen de ser por ello ellas mismas.
Ahora bien, otra cosa es considerar el cuerpo y la memoria como criterios de identi-
ficacin. Identificar a una persona implica establecer los principios por los que es dis-
tinguible de otras, mientras que determinar su identidad significa establecer el criterio
que hace que esa persona sea la misma a lo largo del tiempo S8. As, tanto el cuerpo que
se posee en vida, como las caractensticas corporales que hereda el alma tras la muerte
hasta la prxima reencarnacin, s permiten identificar a una persona como distinta de
otras, y ms an la memoria que, a diferencia del cuerpo, sera capaz de sobrevivir a las
sucesivas reencarnaciones del alma y, por eso mismo, sera el criterio decisivo para que
hombres como Pitgoras o Empdocles, que se mueven en el mismo marco de creencias,
puedan reivindicar su alteridad no slo en esta vida, sino tambin en las anteriores. Sin
embargo, el problema del cuerpo y de la memoria como criterios de identificacin es el
mismo que el que haba como criterios de identidad: su contingencia y, por ende, su falta
de universalidad. En efecto, tanto el cuerpo, que es cambiado por otro en cada transmi-
57 Esto ya fue sealado en 1736 por BUTLER, S., .Of Personal Identity, en PERRY, J. (Ed.), Personal
Identity, Berkeley, Univ. California Press, 1975, p. 100.
" Cf., por ej., PENELHUM, T., o. e., p. 95: .EI problema de las condiciones de reidentificacin de per-
sonas es distinto al problema de su individuacin. Individualizar entre una clase de seres es distinguir a
uno de otro, mientras que reidentificar un miembro de una clase de seres es reconocerle como el mismo
que alguien conocido anteriormente .
gracin del alma, como la memoria, que puede perderse en el devenir de la metemps-
cosis, no garantizan la identificacin del alma en todo tiempo y lugar. Cmo podra
identificarse entonces al alma Scrates, por ej., si sta no recordara que form parte
de la persona Scrates en una existencia anterior? Cmo se podra saber que es pre-
cisamente esa alma y no la que perteneci a Alcibades? 0, planteado de otro modo,
cmo se sabe que el alma que se presenta a Persfone es precisamente la que ha expia-
do ya el castigo por su herencia titnica y merece la liberacin del ciclo de nacimientos,
y no otra? Qu distingue, en ltima instancia, a unas almas de otras? Parece que el nico
criterio de identificacin que queda es la especificidad de la historia vital de cada alma,
de modo que un alma se diferenciara de otra slo por las experiencias personales adqui-
ridas por ella y que no lo han sido por la otra a lo largo de toda su existencia. En este
caso, s podra hablarse de universalidad y de necesidad, pues todas las almas, por el
mero hecho de existir, de estar sujetas al devenir del tiempo, tienen una experiencia vital
propia y especfica, la cual adems, al ser aqullas inmortales, no se interrumpe en nin-
gn momento, ni siquiera tras la liberacin final del ciclo de nacimientos, por lo que
acompaa al alma en todo tiempo y lugar. Cmo se distinguira, pues, a un alma de
otra, a la que merece salvarse de la que no? En ltima instancia, porque una tendra tras
de s una historia de observancias rituales y de progresiva purificacin moral que la hara
candidata a la liberacin de su culpabilidad heredada y del ciclo de nacimientos, mien-
tras que la otra, habiendo llevado sucesivas vidas inferiores, abocada al olvido y a la injus-
ticia, e ignorante de las contraseas rituales, no podra presentar las mismas credencia-
les. Y, por ltimo, incluso en el caso de que las dos almas merecieran salvarse, una siempre
habra tenido una historia diferente de la otra,
Ahora bien, descartados el cuerpo y la memoria como criterios de identidad perso-
nal. nos queda el alma sola como portadora de dicha identidad. Y haciendo balance de
lo que hemos visto, el alma, tal como es concebida por el orfismo, tiene las siguientes
caractersticas: primero, es una entidad substancial, corprea (aunque de una corporei-
dad sutil, quiz de aire), pero independiente e irreductible a cualquier cuerpo particu-
lar, portadora tanto de la vida biolgica como de la vida psquica de la persona, inclu-
yendo la memoria y la autoconsciencia; es inmortal e imperecedera, aunque sujeta a
cambios, los cuales slo afectan a sus experiencias vitales (acumuladas en una memoria
susceptible de perderse en cada encamacin) y a su esta tus moral. esto es, a su jerarqua
en el ciclo de renacimientos, no a su identidad; es tambin, pues, un agente moral que
asume la responsabilidad tica del individuo y, por ende, de su herencia culpable, por lo
que es susceptible de recibir castigo, aunque capaz tambin de redencin y purificacin
de sus faltas. Es, por ltimo, de ndole divina, aunque no reivindica dicho esta tus hasta
que es liberada del ciclo de reencarnaciones y retoma a la comunidad de los dioses. En
todo caso, la divinidad no implica a este respecto ms que inmortalidad, y no afecta a la
identidad del alma.
Con todo esto, tenemos el bagaje suficiente para responder a la cuestin con que
comenzbamos el artculo: qu condiciones cumple el alma en el orfismo para que un
individuo llamado, por ej., Pitgoras, pueda ser el mismo que otro que existi en un tiem-
po anterior con el nombre de Euforbo en virtud de su identidad de alma? En vista de
las caractersticas antedichas, el alma en el orfismo cumple las siguientes condiciones
para ello:
1." Es una entidad substantiva, es decir, sujeto individual. independiente y necesa-
rio de todas aquellas cualidades que permiten identificar a una persona como
una y la misma a lo largo del ciclo de reencarnaciones. Dichas cualidades son
C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFISMO 325
aquellas atribuibles a esa alma y slo a esa a lo largo de su historia vital, sean
fsicas o psquicas.
2." Posee un carcter nico e intransferible, irreductible a todas las cualidades sus-
ceptibles de serie predicadas, pues aunque stas cambien (por efecto del olvido,
por adoptar el cuerpo de un animal inferior o, incluso, de una planta y, por tanto,
no tener consciencia de s, etc ... ), la permanencia de su individualidad garanti-
za la identidad personal.
3." Es inmortal y, por tanto, ajena a toda ruptura espacio-temporal que implique
discontinuidad entre sus estados en tiempos distintos.
4.a Posibilita que se cumplan tres condiciones imprescindibles de identidad perso-
nal: primero, que sea determinada, es decir, que una persona sea la misma que
otra anterior sin que esto sea una cuestin de grado o de estipulacin; segundo,
que sea independiente, es decir, que la identidad de una persona sea la que es
sin que esto dependa de la identidad de una tercera 59; y, tercero, que sea nece-
saria, esto es, que una persona sea idntica a otra anterior en todos los mundos
posibles, en este caso, tanto el mundo de los vivos como en el del Ms All '".
Vemos, pues, que la concepcin de identidad personal que se revela en el orfismo es
semejante a la moderna teora no reduccionista, que postula que la persona es en lti-
ma instancia una esencia individual independiente del cuerpo, del cerebro y de los esta-
dos mentales e irreductible a todas las propiedades susceptibles de serie atribuidas. La
cual, por otra, parte ofrece la mejor explicacin posible del modo de supervivencia post-
mortem adoptado por el orfismo: la transmigracin de un alma inmortal. Todas las repre-
sentaciones de la vida de ultratumba, del ciclo de reencarnaciones y del destino final del
individuo, en suma, de la historia vital de ste, se basan en la postulacin de dicha alma,
que es la que, en ltima instancia, les otorga sentido y coherencia.
CI Boltaa, 24, 2." C
28022 Madrid
cmeginor@yahoo.es
[Estudio aprobado para publicacin en octubre 2004]
CARLOS MEGINO RODRGUEZ
" Como postulan los defensores de la teona del continuador ms prximo (cL, por ej., NOZICK, R.,
Philosophical Explanations, Oxford, Clarendon Press, 1981, pp. 33ss), segn la cual que una persona A sea
idntica a otra persona B slo depende de que no exista otro candidato C ms parecido a B que el propio
A, de modo que la identidad no es algo determinado, sino que slo se estipula convencionalmente en fun-
cin de que exista un candidato que posea una relacin de semejanza y causalidad con el original ms
estrecha que cualquier otro candidato existente.
"" Aunque el principio de necesidad de la identidad, formulado por Kripke, A., Identity and Neces-
sity, en MUNITZ M. K. (Ed.),ldentity and Individuatian, New York Univ. Press, 1971, pp. 135ss, es comn-
mente admitido, hay quien defiende la posibilidad de la identidad contingente, como GIBBARD, A., COl1tin-
gel1t identitv: Joumal of Philosophical Logic 4 (1975) 187-221.
BIBLIOGRAFA
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN:
NDICES CRONOLGICOS.
Ensayos en castellano
Tras el fallecimiento de Teilhard de Chardin en 1955, se comenzaron a publicar sus ensayos
filosficos, cientficos, teolgicos y msticos de los que pronto se hicieron traducciones al castella-
no (Sequeiros, 2005). Como es bien sabido, la mayora de estos escritos haban permanecido in-
ditos y se distribuyeron en volmenes con nombres aceptados por el Comit General y Cientfico.
Por ello, las obras de Teilhard no constituyen una sucesin de volmenes cronolgicos. sino que
cada volumen puede contener ensayos y cartas de pocas muy diferentes y cuyo punto de coinci-
dencia es el tema. Por ello, no es fcil seguir linealmente el pensamiento teilhardiano tal como fue
elaborado cronolgicamente.
En el ltimo tomo de las obras de Pierre Teilhard de Chardin en su lengua original (Oeuvres de
Pierre Teilhard de Chardin. 13. Le Coeur de la Matiere. Editions du Seuil, 1976, 254 pp.) se incluan
(pp. 223-254) tres documentos de gran inters para conocer mejor el desarrollo del pensamiento
teilhardiano. Se trata del "ndice bibliogrfico general (una relacin por orden alfabtico del ttu-
lo de los ensayos incluidos en los 13 tomos de Obras de Teilhard, y preparado por Claude Cunot),
la "Cronologa genera!. de los ensayos contenidos en los 13 tomos citados y tambin preparada por
Claude Cunot) y, finalmente, un lndice onomstico de las personas citadas en los 13 tomos (ela-
borado por Paull'Archeveque, profesor de la Universidad de Laval).
Desgraciadamente, en la edicin espaola de El Corazn de la Materia (Sal Terrae, Santander,
2002) no se han incluido estos valiosos documentos. Para subsanar esta falta, nos proponemos aqu
presentarlos a los lectores y estudiosos espaoles del pensamiento teilhardiano.
En estos ndices cronolgicos de los ensayos teilhardianos hemos acudido a las ediciones espa-
olas de sus obras (sobre todo, a las ediciones clsicas de Taurus, editadas desde 1959. que hemos
numerado de acuerdo con la edicin francesa de 13 volmenes) y se completa con otras traduccio-
nes de otros ensayos inditos de Teilhard publicados en Espaa hasta 2002. La fecha que se adjun-
ta a cada uno de los ensayos pertenece, siempre que se pueda. y de acuerdo con la edicin france-
sa, a la fecha en que fueron escritos. En algn caso, dado que an hay ensayos teilhardianos no
traducidos al castellano, acudimos a la edicin francesa.
Para situar cronolgicamente estos ensayos hemos procedido a incluir algunas fechas de la vida
de Teilhard, as como la inclusin de algunos de sus trabajos cientficos ms sobresalientes toma-
dos de la edicin de Oeuvre Scienti(rque de K. y N. Schmidt-Moormann, 1971. Un relacin selecta
de sus publicaciones cientficas est en El Corazn de la Materia (Sal Terrae, Santander, 2002, 178ss)
y de ella hemos recogido algunos datos.
OBRAS DE TEILHARD EN CASTELLANO
1. El fenmeno humano (FH), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, n." 32.
11. La aparicin del Hombre (AH), Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, n.o 15.
m. La visin del pasado (VP), Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, n.o 16.
IV. El Medio Divino (MD). Ensayo de vida interior, Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy.
n.o 21.
V. El porvenir del Hombre (PH), Taurus, Madrid, 1962, Ensayistas de Hoy, n." 26.
VI. La energ(a humana (EH), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, n." 34.
328
VII,
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
XIII.
L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: INDICES CRONOL6GICOS
La activacin de la Energa (AE), Taurus, Madrid, 1965, Ensayistas de Hoy, n." 40.
El gmpo zoolgico humano (GZH), Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, n.o 13.
Ciencia y Cristo (1920-1955) (CC), Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy, n." 54.
Como va creo (1919-1953) (CYC), Taurus, Madrid, 1970, Ensavistas de Hov, n.O 67.
Las di;ecciones del porvenir (DP) [no est en castellano].' .
Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (ETG), Taurus, Madrid, 1966, Ensayistas de
Hoy, n."46.
El Corazn de la Materia (CM), Sal Terrae, Santander, El Pozo de Siquem, 2002.
Fuera de serie:
XIV.
XV.
XVI.
XVII.
XVIII.
XIX.
XX.
XXI.
XXII.
XXIII.
XXIV.
XXV.
XXVI.
Cartas de Viaje (1923-1939) (CV), Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hov, n." 9.
Nuevas Cartas de Viaje (1939-1955) (NCV), Taurus, Madrid, 1960, Ensayistas de Hoy, n." 23.
Gnesis de un pensamiento (cartas, 1914-1919) (GP), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de
Hov, n." 36.
Himno del Universo (HU), Taurus, 1964, El fututo de la Verdad.
Cartas de Egipto (1905-1908) (CE), Taurus, Madrid, 1967, Ensayistas de Hoy, n.o 49.
Cartas de Hastillg y de Pars (1908-1914) (CHP), Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy,
n." 53.
Yo me explico (YME), Taurus, 1969, El futuro de la Verdad (seleccin de textos).
Ser ms (SM), Taurus, 1970, El futuro de la Verdad (seleccin de textos).
Cartas ntimas de Teilhard de Chardin (1919-1955) (CJ), Descle, Bilbao, 1974.
Esbozo de Wl universo personal (EUP), Narcea, Madrid, 1975.
Sobre el amor y la felicidad (SAF), PPC, Madrid, 1997.
Teilhard de Chardin. Escritos esenciales (EE), Sal Terrae, Santander, 2001 (seleccin de
textos).
Teilhard de Chardin: Oeuvre Sciel1lifique (OSe), edicin de K. Schmitz-Moorman, 11 vol-
menes, Oltren Suiza, 1971.
TEILHARD, NDICES DE SUS TRABAJOS
1881: Nace el 1 de mayo Pierre Teilhard de Chardin en Sarcenat, cerca de Orcines (a
7 km de Clermont-Ferrand, Auvernia).
1899: Ingresa (con 18 aos) en el noviciado de la Compaa de Jess en Aix-en-Provence.
Estudios de filosofa en Jersey.
1905-1908: Profesor de qumica en el Colegio de la Sagrada Familia en El Cairo.
1908-1932: Estudios de Teologa en Ore Place (Hasting, Sussex).
1911: Ordenado sacerdote. Destinado a estudiar ciencias en Pars.
La fonnacin cientfica y los primeros trabajos geolgicos y paleontolgicos
en Europa (1912-1923)
1912: Inicia su formacin cientfica en Pars. Primera entrevista con Marcellin Boule,
profesor de paleontologa en el Museo de Historia Natural de Pars. Asiste a cursos
de Geologa y Paleontologa.
1915: Guerra Europea. Es movilizado como camillero en el 21 regimiento mixto de zua-
vos y tiradores.
1919: Es desmovilizado. Obtiene en la Sorbona la licenciatura en Ciencias Naturales.
1920: Se dedica a la tesis doctoral: Los Mamferos del Eoceno inferior Francs y sus yaci-
mientos. Encargado de curso de paleontologa y geologa en el Instituto Catlico de
Pars.
1922: Defensa de la tesis doctoral. Pasa a profesor adjunto de Geologa en el Instituto
Catlico de Pars.
1905-1908: Carlas de Egipto, XVIII, 15-234.
1908-1914: Cartas de Hasting y de Pars, XIX, 19-350.
1913 (5 de enero): La prehistoria y sus progresos, tomo II, pp. 21-35.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm.230 pp. 327-334
L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: tNDICES CRONOLGICOS 329
1914-1915: Les Carnassiers des Phosphorites de Quercy, Annales de Palontologie, IX, 103-191
(OSc,I, 29ss).
1914-1919: Gnesis de un pensamiento. Cartas a su prima Margarita Teilhard (C/aude Aragomu's),
XVI. 53-369.
1916 (24 de abril): La Vida Csmica, XII, 19-91.
1916 (20 de septiembre): El dominio del mundo y el Reino de Dios, XII, 93-118.
1916 (14 de octubre): Cristo en la Materia. Tres historias a la manera de Benson, XII, 119-141; XVII,
37-55.
1917 (26 de febrero-22 de marzo): La lucha contra la multitud. Interpretacin posible de la figura del
mundo, XII, 143-169.
1917 (13 de agosto): El Medio mstico, XII, 171-212.
1917 (septiembre): La nostalgia del frente, XII, 247-262.
1917 (21 de noviembre): La Unin Creadora, XII, 213-145.
1918 (epifana): El alma del Mundo, XII, 263-280.
1918 (19 a 25 de marzo): El eterno femenino, XII, 281-294.
1918 (14 de abril): Mi Universo, XlI. 295-311.
1918 (8 de julio): El sacerdote, XlI, 313-336.
1918 (28 de septiembre): La fe que obra, XII, 337-366.
1918 (22 de diciembre): Forma Christi, XII, 367-391.
1918 (22 de diciembre): Nota sobre el elemento universal del Mundo, XII, 393-399.
1919 (febrero): Tierra prometida, XlI, 401-415.
1919 (21 de febrero): El elemento universal, XII, 417-434.
1919 (Pascua): Los nombres de la Materia, XlI, 435-452.
1919 (8 de agosto): La potencia espiritual de la Materia, XII, 453-466; XVII, 57-71.
1919: Nota sobre la Unin fsica entre la Humanidad de Cristo y los Fieles en el curso de la santifica-
cin, X, 21-26.
(1919-1955): Cartas ntimas de Teilhard de Chardin (Cl). XXII, 13-523.
1919? (sin fecha): En qu consiste el cuerpo humano? (ttulo ficticio), IX, 33-35.
1920: Nota sobre la esencia del transformismo, XlII, 113-120.
1920: Nota sobre el Cristo-Universal, IX, 37-42.
1920 (inicio de este ao): Sobre la nocin de transformacin creadora, X, 27-30.
1920 (enero): Nota sobre los modos de accin divina en el Universo, X, 31-42.
1920 (20 de julio): Cada, Redencin y Geocentrfa, X, 43-52.
1920 (lO de agosto): Nota sobre el Progreso, V, 21-35.
1921 (5 de enero): Los Hombres fsiles, I1, 21-35.
1921 (5 de enero): Sobre mi actitud respecto a la Iglesia oficial, XIII, 121-124.
1921 (27 de febrero): Ciencia y Cristo, o Anlisis y Sntesis, IX, 43-58.
1921 (5-20 de junio): Planteamiento actual del problema del transformismo, III, 19-41 (tudes, junio,
CLXVII,524-544).
1921 (5-20 de diciembre): La Faz de la Tierra, I11, 43-68.
1921: Herencia social y Progreso, V, 37-50.
1922 (correspondiente a 1916-1921): Les Mammijeres de I'Eocene infrieur (ram,:ais et leurs gisements
(tesis doctoral), Annales de Palontologie, Pars, tomo X, 177-176, Y tomo XI. 1-108,8 lminas,
42 figuras (XXVI, OSc, 1. 253ss).
1922 (15 de abril o un poco despus): Notas sobre algunas representaciones histricas posibles del
Pecado Original, X, 53-63 [ste podra ser -segn algunos- el escrito que no gust y que pudo
desencadenar su ida a China].
1923 (17 de enero): Pantesmo y Cristianismo, X, 65-84.
1923 (21 de marzo): Acerca de la ley de irreversibilidad en evolucin, III, 69-70.
1923 (marzo-abril): La Paleontologa y la aparicin del Hombre, II, 47-74.
La experiencia China: primera etapa, en Tientsin (1923-1931)
1923-1924: Parte para China. Inicio de la exploracin de los Ordos (Mongolia). Los jesui-
tas abren en Tientsin la Escuela de Altos Estudios. Campaa de primavera por el
extremo oriental del Gobi.
1926-1927: Tres campaas en China, hasta Mongolia.
330
L. SEQUEIROS, TElLHARD DE CHARDlN: INDlCES CRONOL6GICOS
1928-1929: Es nombrado consejero del Servicio Geolgico de China. Colaborador en las
excavaciones paleontolgicas humanas de Chukutien, cerca de Pekn como asesor
de geologa.
1930: Expedicin centroasitica (Mongolia) de la American Museum of Natural History.
1931: Teilhard colabora en el estudio del Sinanthropus pekinensis, emparentado con el
Pithecntropo (Horno erectus) de Java.
1923-1939: Cartas de Viaje, XIV, 33-229 [sus cartas desde la salida hacia China].
1923: La Misa sobre el Mundo, XIII, 125-140. XVII, 17-35.
1922 (primera publicacin sobre paleontologa de China, posiblemente aparecida en 1923 1924):
Sur une faune de Mammiferes pontiens provenant de la Chine septentrionale, C. R. Acad. Scien-
ces, Pars, 20 de noviembre, CLXXV, 979-981.
1923 (primera publicacin en una revista China): Cenozoic Vertebra te Fossils of E. Kansu and inner
Mongolia, Bulletin of Geological Society of China, II, 1-3.
1924 (25 de marzo): Mi Universo, IX, 59-107.
1925 (enero): La paradoja transformista, III, 105-129. Revue des Questions Scientifiques, Louvain,
VII,53-80.
1925 (enero): La Historia Natural del Mundo. Reflexiones sobre el valor y el futuro de la sistemtica,
IlI,131-143.
1925 (6 de mayo): La Hominizacin, III, 71-103.
1925 (con E. Licent): Le Palolithique de la Chine, L'Anthropologie, Pars, vol. 35, 201-234. XXVI,
OSe.
1926 (noviembre) hasta 1927 (marzo) (revisado en 1932): El Medio Divino, IV, 23-176.
1926 (17 de marzo): Acerca de la apariencia necesariamente discontinua de toda serie evolutiva, III,
145-146. L'Anthropologie, Pars, XXXVI, 117-124.
1926 (14 de mayo, Ascensin): Los fundamentos y el fondo de la idea de la evolucin, III, 147-177.
1928 (abril): Los movimientos de la Vida, III, 179-188.
1928 (14 de junio): Alocucin en el matrimonio de Odette Bacot y lean Teilhard d'Eyry en Paris, XIII,
141-146; XXIV, 91-99.
1928 (septiembre): El Fenmeno Humano, IX, 109-120.
1928 (con Boule, Breuil y Licent): Le Palolithique de la Chine, Archives de I'Institute de Palonto-
logie Humaine, Pars, 4,128 pp., XXVI, OSe, III, 889ss.
1929 (febrero-marzo): El Sentido Humano, XI (no traducido), 19-44.
1929 (con Young): Preliminary report on the Chou-Kou-Tien fossiliferous deposit, Bulletin of the Geo-
logical Society of China, VIII, 173-202; XXVI, OSe.
1930 (enero): Qu debe pensarse del transformismo? lIl, 189-200.
1930 (abrl): Un importante descubrimiento de Paleontologa Humana: el Sinanthropus pekinensis,
II, 75-86.
1930 (enero): El fenmeno humano, III, 201-216. Revue des Questions Scientifiques, XVII, 390-406.
1930 (con Jean Piveteau): Les Mammifi!res fossiles de Nihowan (Chine), Annales de Palontologie,
XIX, 1-132; XXVI, OSe, III, 1245ss.
1931 (9 de marzo): El Espritu de la Tierra, VI, 21-51.
La poca de creatividad cientfica y filosfica en Pekn (1931-1939)
1931-1932: Participa en el El Crucero Amarillo de la fundacin Citroen en Asia.
1932-1936: Campaas en China desde Pekn.
1932: El lugar del hombre en la naturaleza, III, 217-226.
1932 (8 de septiembre): La ruta del Oeste, XI (no traducido), 45-64.
1933 (1 de abril): La significacin y el valor constructivo del sufrimiento, VI, 53-57.
1933 (mayo): El Cristianismo en el Mundo, IX, 121-135.
1933 (25 de octubre): La incredulidad moderna, IX, 137-141.
1933 (navidad): Cristologa y Evolucin, X, 85-104.
1933: Observations gologiques a travers les dserts d'Asie centrale de Kalgan a Hami (Mission Citroen
Centre-Asie, 1931-1932), Revue de Gographie Physique, Pars, V, 365-397; XXVI, OSe, IV,
17955s.
L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: INDICES CRONOLGICOS 331
1933 (con David50n Black, Young y Pei): Fossil Man in China. The Chou-Kuo-Tien cave deposits ... ,
Geological Memoirs, Peiping, 11. 158 pp . XXVI. OSc, V, 190355.
1934 (febrero): La Evolucin de la Castidad. XI (no traducido totalmente). 65-92; XXIV, 19-22.
1934 (20 de marzo): Las excavaciones prehistricas de Pek(n. 11.87-100.
1934 (octubre): Como yo creo. X. 105-146.
1935: La fauna pleistocena y la antigedad del hombre en Amrica del Norte. 11. 101-116.
1935 (1 S de junio): Alocucin en el matrimonio de liane Basse y Herv de la Goublaye de Mnorval
en Parls. XIII. 147-150; XXIV. 100-104.
1935 (15 de septiembre): El descubrimiento del pasado. 1Il. 227-237.
1936 (4 de mayo): Esbozo de un Universo personal. VI, 59-100; XXIII. 73-124.
1936 (9 de octubre): Algunas reflexiones sobre la conversin del mundo. IX. 143-152.
1936 (11 de noviembre): Salvemos a la Humanidad. IX. 153-175
1937 (marzo): El fenmeno espiritual. VI. 101-122.
1937 (S de julio): El descubrimiento del Sinntropo. 11. 107-116.
1937 (20 de octubre) La Energl humana. VI. 123-176; XXIV. 25-47.
1938 (junio) a 1940 (junio): El fenmeno Humano. l. 33-383.
Los ltimos aos en China, Francia, frica y Amrica (1939-1955)
1939-1946: Queda inmovilizado en China por la Guerra Mundial.
1940 (con 59 aos): crea con Pierre Leroy. S.l .. el Instituto de Geobiologa de Pekin.
1955: Teilhard muere repentinamente de infarto en Nueva York el da 10 de abril (da
de Resurreccin).
1939-1946: Nuevas cartas de Viaje. Pekn. apartado del tumulto mundial. XV. 23-86.
1939 (3 de marzo): La gran Opcin. V. 53-80.
1939 (20 de marzo): La mstica de la ciencia. VI. 177-196.
1939 (marzo): Cmo comprender y utilizar el arte. XI (no traducido). 93-98.
1939 (mayo): Algunas consideraciones generales sobre la Esencia del Cristianismo. X. 147-152.
1939 (S de julio): Las unidades humanas naturales. 1Il. 239-266.
1939 (navidad): La hora de elegir. VII. 15-23.
1940 (31 de octubre): La Palabra escuchacUJ.. XI (no traducido). 99-110.
1940: The granitisation on Chine. Publications de I1nstitute de Gobiologie de Pkin, 1,33 pp., XXVI,
OSe. VII. 3219ss.
1941 (22 de febrero): Reflexiones sobre el Progreso. El porvenir del Hombre visto por un Paleontlo-
go, V, 79-101.
1941: Early Man in China. Publicationsde I1nstitute de Gobiologie de Pkin. 7.112 pp .. XXVI, oSe.
VIII. 3261ss.
1941 (septiembre): El atomismo del Esp(ritu. VII. 25-61.
1942 (?): Nota sobre la nocin de Perfeccin cristiana. XI (no traducido). 111-118.
1942 (20 de enero): La ascensin del otro. VII. 63-77.
1942 (13 de febrero): El Esp(ritu nuevo. El cono del tiempo. V. 103-152.
1942 (20 de marzo): Universalizacin y Unin. VII. 79-95.
1942 (8 de octubre): Cristo evolucionador. X. 153-166.
1942 (1 S de noviembre): El lugar del Hombre en el Universo. Reflexiones sobre la complejidad. 111.
267-288.
1942: Chinese fossil Mammals: a complete bibliography analysed. tabulated. annotated and indexed
(en colaboracin con P. Leroy). Publications de I1nstitute de Gobiologie de Pekn, julio, n.O 8,
1-142. XXVI. oSe.
1943 (agosto): Super-Humanidad. Super-Cristo. Super-Caridad. IX. 177-200.
1943 (15 de septiembre): La cuestin del Hombre fsil. 11. 117-158.
1943 (septiembre): Gobiologie et Geobiologia Advertencia preliminar en el nmero I de la revis-
ta Geobiologa, 1-5 (Cunot. 1966. 322ss).
1943 (28 de diciembre): Reflexiones sobre la Felicidad. XI (no traducido). 119-140; XXIV. 59-89.
1944 (29 de junio): Introduccin a la Vida cristiana. X. 167-190.
1944: Le Nolithique de la Chine. Publications de l'Institute de Gobiologie de Pkin, 10. 112 pp.;
XXVI, OSc. IX. 3937ss.
332 L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDlN. INDICES CRONOLGICOS
1944 (13 de dicembre): La Centrologa, VII, 97-127.
1945 (10 de marzo): Vidav Planetas, V, 153-170.
1945 (abril): La Moral, puede renunciara sus bases metaflsicas?, XI (no traducido), 141-146.
1945 (10 de junio): El anlisis de la Vida, VII, 129-137.
1945 (9 de agosto): Accin v Activacin, IX, 201-214.
1945 (11 de noviembre): Cristianismo y Evolucin, X, 191-206.
1946-1951: Nuevas Cartas de Viaje. Pars, trabajo y (atigas, XV, 87-104.
1946 (agosto): Catolicismo y Ciencia, IX, 215-219.
1946 (septiembre): Algunas reflexiones acerca de la repercusin espiritual de la bomba atmica, V,
171-182.
1946 (15-20 de noviembre): Sobre los grados de certeza cientfica de la Idea de Evolucin, IX, 221-226.
1946 (25 de noviembre): Bosquejo de una dialctica del Espritu, VII, 139-148.
1946 (15 de diciembre): Ecumenismo, IX, 227-228.
1947 (enero): La (e en la Paz, V, 183-190.
1947 (enero): La formacin de la Noost'era, V, 191-224.
1947 (febrero): Fe en el Hombre, V, 225-234.
1947 (10 de febrero): El aporte espiritual de Extremo Oriente, XI (no traducido), 147-160.
1947 (16 de marzo): Lugar que ocupa la tcnica en una Biologa general de la Humanidad, VII,
149-158.
1947 (22 de marzo): Algunas reflexiones sobre los Derechos del Hombre, V, 235-238.
1947 (abril): Evolucin zoolgica e invencin, I11, 289-291.
1947 (20 de agosto): Sobre el valor religioso de la Investigacin, IX, 229-235.
1947 (23 de septiembre): El rebote humano de la Evolucin, 239-260.
1947 (2 de noviembre): Carta a Emmanuel Mounier, IX, 253-255.
1947 (noviembre): Reflexiones sobre el Pecado Original, X, 207-218.
1947 (20 de diciembre): Agitacin o Gnesis?, V, 261-278.
1948 (febrero): Tres cosas que yo veo, XI (no traducido), 161-176.
1948 (23 de abril): Sobre la Naturaleza del fenmeno social humano y sobre sus relaciones ocultas con
la gravedad, VII, 159-160.
1948 (abril): Mi posicin intelectual, XIII, 151-154.
1948 (30 de junio): Las direcciones y las condiciones del Porvenir, V, 279-292.
1948 (3 de agosto): Nota-Memento sobre la estructura biolgica de la Humanidad, IX, 237-240.
1948 (26 de agosto): Tal como vo lo veo, XI (no traducido), 177-224.
1948 (23 de septiembre): Sobre la enseanza de la Prehistoria, XIII, 155-156.
1948 (septiembre): Ttulos y trabajos de P. Teilhard de Chardin, XIII, 169-189.
1948 (7 de octubre): En la base de mi actitud, XIII, 157-158.
1948 (17 de octubre): A propsito de El Fenmeno Humano, XIII, 159-160.
1948 (21 de diciembre): Alocucin en el matrimonio de Christine Dresch y Claude-Marie Haardt en
Pars, XIII, 161-162; XXIV, 105-107.
1949 (2 de febrero): La esencia de la idea de Democracia, V, 293-300.
1949 (6 de enero): Las condiciones psicolgicas de la unificacin humana, VII, 161-170.
1949 (26 de enero): Un fenmeno de contra-evolucin en biologa humana, o el miedo a la existencia,
VII,171-186.
1949 (4 de mayo): Si o no, se mueve sobre s biolgicamente la Humanidad?, V, 301-320.
1949 (31 de mayo): El sentido de la especie en el Hombre, VII, 187-191.
1949 (4 de agosto): El Grupo Zoolgico humano, VIII, 131 pp.
1949 (8 de septiembre): El Corazn del problema, V, 321-332.
1949 (17-22 de octubre): La visin del pasado. Lo que aporta y lo que resta a la ciencia, 111, 293-302.
1950 (6 de enero): Acerca de la existencia probable, por delante de nosotros, de un Ultra-human, V,
333-346.
1950 (8 de enero): La energa espiritual del sufrimiento, VII, 229-232.
1950 (18 de enero): Cmo concebir y esperar que se realice sobre la Tierra la unanimizacill huma-
na?, V, 347-356.
1950 (2 de marzo): Qu es la Vida?, IX, 241-242.
1950 (27 de abril): De lo Pre-humano a lo Ultra-humano, V, 357-366.
1950 (t O de mayo): El fenmeno cristiano, X, 219-130.
L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: INDICES CRONOLGICOS 333
1950 (mayo): La biologa llevada a fondo puede conducirnos a emerger en lo Trascendente?, IX,
243-244.
1950 Uunio): Los Australopithecos y el eslabn perdido o missing link de la Evolucin, Il, 159-166.
1950 Uunio-julio): Evolucin de la idea de Evolucin, III, 303-306.
1950 (5 de julio): La evolucin de la responsabilidad en el Mundo, VII, 193-202.
1950 (25 de julio): Para verlas cosas con claridad, VII, 203-213.
1950 Uulio-agosto): La carrera cientfica del Padre Teilhard de Chardin, XIII, 163-166.
1950 (noviembre): El gusto de vivir, VII, 215-227.
1950 (octubre): El Corazn de la Materia, XIII, 13-82.
1950 (finales de diciembre): Monogenismo y Monofiletismo, X, 231-234.
1951 (invierno): Algunas notas para verlo claro, XI (no traducido), 225-230.
1951 (febrero): La estructura filtica del grupo humano, II, 167-216, Annales de Palontologie, Pars,
XXXVII,49-79.
1951 (15 de marzo): Un umbral a nuestros pies: del Cosmos a la Cosmognesis, VII, 233-249.
1951 (25 de marzo): Reflexiones sobre la probabilidad cientfica y las consecuencias religiosas de un
Ultra-Humano, VII, 251-262.
1951 (5 de mayo): Nota sobre la realidad actual y el significado evolutivo de una ortognesis humana,
Ill, 307-315.
1951 (23 de julio): La Convergencia del Universo, VII, 263-277.
1951 Uulio-noviembre): Cartas de viaje. Africa del Sur, XV, 105-126.
1951-1955: Cartas de Viaje. Nueva York, XV, 127-156.
1951 (19 de noviembre): Transformacin y prolongacin en el Hombre del mecanismo de la evolu-
cin, VII, 279-290.
1951 (31 diciembre): Un problema capital para la Antropologa: se da en el Hombre una prolonga-
cin y transformacin del proceso biolgico de la Evolucin?, VII, 291-297.
1951 (hacia noviembre): Notas sobre la prehistoria sudafricana, I1, 217-222.
1952 (21 de enero): Australopitecos, Pitecantropos y estructura filtica de los humanos, II, 223-226.
1952 (marzo): Observaciones sobre los Australopitecos, II, 227-232.
1952 (20 de abrl): La reflexin de la Energa, VII, 299-318.
1952 (14 de septiembre): Lo que el Mundo espera en este momento de la Iglesia de Dios, X, 235-244.
1952 (noviembre-diciembre): Hominizacin y Especiacin, III, 317-330.
1952 (9 de diciembre): El fin de la Especie, V, 367-378.
1953 (18 de enero): Reflexiones sobre la compresin humana, VII, 319-325.
1953 (abril): Al mirar el Ciclotrn: reflexiones acerca del repliegue sobre s misma de la Energa huma-
na, VII, 327-337.
1953 (1 de mayo): Contingencia del Universo y Deseo humano de sobrevivir, X, 245-254.
1953 (24 de mayo): La Energa de Evolucin, VII, 339-351.
1953 (5 de junio): Una continuacin del Problema de los Orgenes humanos: la Multiplicidad de los
Mundos habitados, X, 255-162.
1953 (14 de julio): La trama del Universo, VII, 353-363.
1953 Uulio-noviembre): Cartas de Viaje. Nueva Misin en Transvaal, XV, 157-166.
1953 (25 de octubre): El Dios de la Evolucin, X, 263-270.
1953 (23 de noviembre): Acerca de la probabilidad de una bifurcacin precoz del phylum humano
en la proximidad inmediata de sus orgenes, II, 233-236.
1953 (probablemente, finales de 1953): Mis Letanas, X, 271-272.
1953 (6 de diciembre): La Activacin de la Energa humana, VII, 365-371.
1953-1955: Cartas de Viaje. ltimos aos, acabar bien, XV, 167-191.
1954 (14 de enero): Un resumen de mi perspectiva fenomenolgica del Mundo, XI (no traducido),
231-236.
1954 (25 de marzo): Las singularidades de la especie humana. Con una conclusin y un apndice, n,
261-340.
1954 Uunio): El Fenmeno Humano, XIII, 167-168.
1954 (septiembre): Las investigaciones realizadas con vistas al descubrimiento de los orgenes de la
humanidad en Africa, al Sur del Sahara, 11,237-246.
1954 (septiembre): Africa y los orgenes humanos, 11,247-260.
1955 (1 de enero): Barrera de la muerte y ca-reflexin, o del despertar inminente de la consciencia
humana en el sentido de su irreversin, VII, 373-382.
334 L. SEQUEIROS, TElLHARD DE CHARDIN. INDICES CRONOLGICOS
1955 (enero): En defensa de la ortognesis a propsito de las figuras de especiacin, 111, 331-338,
1955 (marzo): In Cristico, XIII, 83-107,
1955 (marzo): Investigacin, Trabajo, Adoracin, IX, 254-252.
1955: The antiquity and world expansion of Human Culture, XXVI, OSe, X, 458055,
1955 (7 de abril de 1955, Jueves Santo): In que yo Creo (ltima pgina de su diario), V, 382; XIII,
108-109,
Catedrtico de Paleontologa en excedencia
Facultad de Teologa
Campus Universitario de Cartuja
Profesor Vicente Callao, 15. 18011 Granada
Apartado 2002. 18080 Granada
lsequeiros@probesi.org
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm.230
LEANDRO SEQUEIROS
pp. 327-334
VICENTE BURGOA, LORENZO, Teora del Cono-
cimiento. 2. a parte. AnaUtica critica (ICE
Universidad de Murcia, 2002). 452 pp.,
29 x 20 cm.
En estos ltimos aos se ha dado en
Espaa una autntica floracin de trata-
dos y ensayos filosficos sobre Teora del
Conocimiento (S. Rbade, 1995; J. L. Arce
Carrascoso, 1999; J. Muoz y J. Velarde,
2000; Anna Estany, 2001; Snchez Meca,
2001, entre otros), lo que indica el inters
de los filsofos espaoles por esta discipli-
na filosfica. Los materiales que el doctor
Vicente Burgoa (profesor de la Universi-
dad de Murcia) ha editado pertenecen al
grupo de apuntes de clase (Texto-Gua, lo
denomina el autor) ms que a un tratado
convencional de Teora del Conocimiento.
y desde esta perspectiva debe ser enjui-
ciado. Este es el segundo volumen de mate-
riales (<<Analtica crtica) que pertenecen
a la asignatura troncal de Teora del Cono-
cimiento, y se anuncia un tercer volumen
de Anlisis crtico especial.
El autor ha optado por una distribu-
cin sistemtica de los problemas filos-
ficos del conocimiento humano a la que
se subordina la visin histrica. Son seis
los problemas filosficos del conocimien-
to humano que se proponen: 1. La activi-
dad reflexiva como funcin y como acto
del anlisis crtico; 2. El ser y la concien-
cia; 3. Las fuentes del conocimiento;
4. Sobre la objetividad del conocimiento
en general: subjetivismo-idealismo-realis-
mo; 5. La verdad del conocimiento huma-
no en general: escepticismo y relativismo;
6. Las limitaciones gnoseolgicas del cono-
cimiento en general. Desde el punto de
vista de los contenidos, se tocan los temas
PENSAMIENTO. ISSN 0031-4749
RESEAS
podramos llamar clsicos de la teora
del conocimiento.
Como el mismo autor indica, se inten-
ta no slo que los estudiantes aprendan lo
que se ha dicho o discutido, sino tambin
y principalmente a pensar por s mismos.
Dentro de esta perspectiva, el autor tiene
el acierto de incluir una gran cantidad de
textos y cuestionarios destinados a la asi-
milacin crtica de las diversas perspecti-
vas actuales de problemtica de la teora
del conocimiento.
Una gran virtud atraviesa el intento de
estos materiales: la sistematicidad y la cla-
ridad. Los estudiantes universitarios, lo
sabemos desgraciadamente por la propia
experiencia docente, no estn demasiado
habituados hoya enfrentarse directamen-
te con las fuentes y a discernir por s mis-
mos los elementos significativos. Por ello
se les provee aqu de las herramientas que
necesitan para adquirir una suficiente
informacin. Pero dar el paso siguiente,
como es la reelaboracin crtica de su pro-
pio pensamiento, nos parece una tarea
muy difcil que no sabemos hasta qu
punto son capaces de conseguirla sumi-
nistrndoles unos apuntes claros y dis-
tintos ... De todas formas, el esfuerzo es
loable. En cada uno de los captulo se
acompaa una bibliografa para aquellos
que deseen profundizar.-L. SEQUEIROS.
MARTINEZ-FREIRE, PASCUAL F. (ed.), Filoso-
fa actual de la mente. Contrastes (Revis-
ta Interdisciplinar de Filosofa),
Suplemento 6 (Mlaga, Universidad de
Mlaga, 2001). 375 pp. 24 x 18 cm.
Una de las lneas de reflexin filosfi-
ca ms novedosas de la segunda mitad del
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005). nm. 230. RESEAS
336 RESEAS
siglo xx es la correspondiente a la llama-
da nueva filosofa de la mente, surgida en
el mbito norteamericano, de forma ini-
cial en la dcada de los aos cincuenta
como crtica y superacin del conductis-
mo, pero afianzada en la dcada de los
ochenta con la aparicin de las llamadas
ciencias cognitivas. Se trata de retomar con
otros presupuestos metafsicos y episte-
molgicos el viejo problema de las rela-
ciones alma-cuerpo presente en la filoso-
fa occidental desde Platn.
Si en el mbito hispano el conductis-
mo se expandi con varias dcadas de
retraso, cuando ya estaba herido de muer-
te, la filosofa de la mente, de corte funcio-
nalista, no ha tardado tanto en llegar a
nuestras fronteras, apareciendo ya desde
hace un par de dcadas publicaciones
autctonas importantes, tanto artculos
como libros. El profesor de la Universidad
de Mlaga, Pascual F. Martnez-Freire, edi-
tor del texto que comentamos, es uno de
los que ms se ha destacado en esta labor
publicitaria.
No es la primera vez que la revista Con-
trastes se ocupa de dedicar alguno de sus
Suplementos al tema que nos ocupa, o al
cercano de la situacin actual de la filo-
sofa de la ciencia, as como a publicar en
sus nmeros ordinarios artculos sobre
filosofa de la mente. Este nmero extra-
ordinario contiene doce interesantes art-
culos, escritos por otros tantos profesores
universitarios, seis de ellos pertenecientes
a Universidades espaolas y otros tantos
a Universidades extranjeras. Dar cuenta
de modo pormenorizado de cada uno de
los trabajos sera una tarea difcil, dada la
brevedad de un escrito como ste, por lo
que necesariamente me centrar en aspec-
tos que me han parecido ms significa-
tivos.
El conjunto de los trabajos est distri-
buido en seis grandes reas: 1. Posiciones
en filosofa de la mente (con trabajos de
Andy Clark y de Herbert A. Simon);
11. Intersubjetividad, creencias e intencio-
nes conjuntas (A. Gomila, Josefa Toribio
PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749
y Raimo Toumela); III. Metafsica y filo-
sofa de la mente (M. Liz y P. F. Mart-
nez-Freire); IV. Teoras de las emociones
(F. Broncano y Carlos J. Moya); V. Neu-
robiologa y filosofa (Patricia S. Church-
land y Paul M. Churchland), y VI. Cogni-
cin, lgica y ciencia (A. Burrieza y Anna
Estany). Como puede verse, se presenta en
este elenco la mayora de los ms impor-
tantes temas sobre los que se centra la
nueva filosofa de la mente. Pero entre lo
ms valioso de este conjunto de trabajos
est el hecho de que no se limita a hacer
historia de lo ya realizado en el mbito de
la nueva filosofa de la mente, sino a pre-
sentar un buen nutrido conjunto de refle-
xiones fronterizas y de problemas que los
investigadores situados en este mbito filo-
sfico se estn planteando hoy da. Es una
buena muestra, por tanto, del talante din-
mico que han tenido sus reflexiones desde
sus primeros momentos.
La as denominada nueva filosofa de
la mente comenz siendo en un principio
casi exclusivamente la propuesta funcio-
nalista de una serie de filsofos como
Fodor, Lewis y Putnam, basada en enten-
der los estados mentales y el problema
de las relaciones mente-cerebro (ya no
alma-cuerpo) desde el paradigma del orde-
nador, como la relacin entre la estruc-
tura programtica (software) y la base
material (hardware) de un ordenador. Este
planteamiento, que en su momento ini-
cial result fructfero y estimulante, se ha
ido mostrando muy limitado e insufi-
ciente, producindose poco a poco el
abandono de este representacionismo sim-
blico para irse poco a poco acercando
hacia planteamientos que podramos
denominar interaccionistas. Es decir, si
en el funcionalismo clsico la mente y los
estados mentales quedaban constituidos
y encerrados en la red de relaciones sin-
tcticas de los problemas cognitivos,
situndose de espaldas a lo que pudiera
decimos la neurologa y las experiencias
del mundo que conseguimos a travs de
nuestro cuerpo, tanto en relacin con el
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230, RESEAS
RESEAS 337
entorno ambiental como en el contacto
con otras personas, hoy da estos ele-
mentos se consideran aspectos bsicos a
la hora de querer entender qu sea lo men-
tal y cmo se constituye.
El autor que ms defiende las posicio-
nes originales del movimiento cognitivis-
ta, como no poda ser menos, es Herbert
A. Simon, uno de los tericos precursores
que ms contribuy a la superacin de! cog-
nitivismo y a la creacin de la nueva psi-
cologa cognitiva. En su artculo se lamen-
ta de que todava haya psiclogos que no
hayan aceptado el punto de vista funcio-
nalista de entender el pensamiento como
procesamiento de informacin, sea de tipo
serial o paralelo (conexionismo). A. Clark
se centra en mostrar el carcter aislacio-
nista del cognitivismo clsico, advirtiendo
la necesidad de situar la problemtica de
la mente desde la interaccin agente-
ambiente, esto es, orientndose hacia lo
que l denomina la incorporizacin de
los enfoques mentalistas. Y dentro de este
enfoque interaccionista es donde reapa-
recen viejos problemas de la filosofa, si-
tuados aqu en el apartado metafsica y
filosofa de la mente, encaminados a
replantearse el fenmeno de! conocimien-
to y la consistencia metafsica de la reali-
dad que se presenta ante nosotros. M. Liz
se plantea cmo es que nuestra experien-
cia subjetiva es capaz de acceder a un
mundo externo a lo mental (problema epis-
temolgico del mundo externo), y cmo el
mundo externo puede acoger experiencias
subjetivas (problema ontolgico de la expe-
riencia subjetiva). El autor entiende que
ambos problemas estn ntimamente rela-
cionados, en su planteamiento y en su solu-
cin, en la medida en que el realismo direc-
to por el que se inclina a la hora de
solucionar el primer problema, puede ser
tambin solucin para el segundo. Mart-
nez Freire estudia cmo se percibe e! pro-
blema de la realidad desde la mente. Ha
sido comn en pocas anteriores acercar-
se a resolver el problema desde un sujeto
solipsista o un sujeto natural. pero vamos
advirtiendo que ese sujeto tiene que ser un
sujeto representacional. incorporizado y
dotado de un lenguaje, que no es propie-
dad particular, sino social, por lo que el
empeo de captar lo real siempre se har
desde un horizonte lingstico y social.
Este enfoque interpersonal y social de
lo mental es uno de los elementos de
mayor inters del giro cognitivo. Si desde
la tradicin filosfica, sobre todo a par-
tir de Descartes, el enfoque de acerca-
miento a definir lo mental haba sido el
de primera persona, la introspeccin, el
empeo cientifista del conductismo adop-
taba siempre el enfoque de tercera per-
sona. Pero en el primer caso nos encon-
trbamos ante la imposibilidad de acceder
a las otras mentes, y en el segundo caso
no podamos acceder ni siquiera a la nues-
tra, puesto que se negaba la existencia de
lo mental. El enfoque cognitivista del fun-
cionalismo pretende recuperar, frente al
conductismo, el mbito de lo mental, pero
no por va introspectiva, sino objetivista,
de tercera persona. Los trabajos de
A. Gomila, J. Toribio y R. Toumela se
orientan a estudiar lo mental desde el
enfoque interpersonal y social, porque no
somos realidades aisladas y solipsistas,
sino que tanto a la hora de captar el
mundo como de tener una idea de noso-
tros mismos, partimos de un mbito de
encuentro con otras mentes, en cuyo di-
logo interactivo llegamos a la conciencia
del yo, del otro y del mundo. Estos tra-
bajos son, desde mi punto de vista, los
ms interesantes de todo el libro, en la
medida en que advierten del radical enfo-
que solipsista con que se ha nutrido toda
esta nueva filosofa de la mente de tradi-
cin anglosajona, basada en una antro-
pologa radicalmente individualista.
Asimismo, otro captulo de enorme
inters y actualidad dentro del panorama
de la filosofa de la mente es el referido al
estatuto de las emociones y de todo el con-
junto de aspectos de la subjetividad que
van ms all de lo meramente cognitivo.
El artculo de F. Broncano pretende defi-
338 RESEAS
nir la naturaleza de lo mental, reflexio-
nando sobre el amplio abanico de teoras
que tratan de dilucidar su estatuto episte-
molgico, entre lo irracional y lo cogniti-
vo, as como de los planteamientos que tra-
tan de situarlos en un terreno intermedio.
La dilucidacin de lo mental no es tema
balad en la medida en que teniendo tanta
incidencia en nuestra vida mental y en
nuestra conducta, se nos plantea, como
advierte en su trabajo Carlos J. Moya, el
papel de las emociones en el mbito de la
responsabilidad moral. Cada vez se nos
hace ms claro que las emociones no son
algo al margen de lo cognitivo, sino un
elemento fundamental y complementario,
segn la hiptesis del marcador somti-
co de A. Damasio: la participacin de las
emociones en la toma de decisiones no slo
no es un estorbo, sino su condicin de posi-
bilidad. Pero eso no quita que sea fcil
solucionar la relacin dialctica que se da
entre emociones y racionalidad en el con-
junto de nuestras acciones y decisiones;
de ah que entienda que la moral es ms
un arte, sujeto a circunstancias azarosas,
que una ciencia exacta y predecible.
Un apartado de gran inters es el
comprendido por los artculos de los espo-
sos Churchland, encaminados el de Pa-
tricia a mostrarnos las ventajas del re-
duccionismo eliminativista de lo mental
al mbito de lo neurofisiologa, y el de
Paul a mostrar las bases neurolgicas de
nuestras decisiones morales, hacindo-
nos ver el paralelismo, en este aspecto,
entre el progreso moral y el progreso cien-
tfico.
El ltimo apartado lo componen los
artculos de A. Burrieza y A. Estany, dedi-
cado el primero al anlisis de la nocin de
conciencia en relacin con toda la proble-
mtica de la inteligencia artificial, mien-
tras que A. Estany se detiene en el intere-
sante problema de hasta qu punto la
llamada cognicin socialmente distribui-
da (CSD) repercute y de qu modo en el
mbito de los valores epistmicos. Par-
tiendo del hecho de que los humanos
aprendemos a partir de esquemas cultu-
rales heredados, por nuestra pertenencia
a grupos que interactan a travs del len-
guaje, adopta el modelo de E. Hutchinsde
sobre la cognicin socialmente distribui-
da, tal y como se advierte en los ejemplos
investigados de un equipo de navegacin
y el de la cabina de un avin, modelos que,
advierte la autora, pueden aplicarse tam-
bin al de los equipos de investigacin
cientfica.
Como puede verse, se trata de una
seleccin de trabajos sobre la nueva filo-
sofa de la ciencia de gran calidad, dado
el nivel de especializacin de los firman-
tes de los siguientes trabajos, y que invi-
tan a una lectura profunda y sosegada si
se quiere comprender a fondo los nuevos
mbitos de reflexin por los que se orien-
tan los investigadores de este importante
mbito de pensamiento. Al mismo tiem-
po, lo que este elenco de lecturas dejan
bien claro, y es una de las conclusiones
ms interesantes que se pueden sacar de
esta seleccin de trabajos, as como los de
otras selecciones semejantes que van apa-
reciendo en el panorama editorial espa-
ol, es la progresiva orientacin de sus
intereses hacia temas desdeados u olvi-
dados por la tradicin de la filosofa ana-
ltica y siempre presente en las corrientes
filosficas continentales, y ya subrayadas
en esta recensin, como son la incorpo-
racin de lo cerebral en el todo somtico,
la dimensin interpersonal y social de
nuestra autoconciencia y del conoci-
miento del mundo, la dimensin emocio-
nal y afectiva de la subjetividad, y la
dimensin valoral y moral de la condicin
humana. Todo esto nos hace ver la pro-
funda transformacin que est experi-
mentando la filosofa de lo mental, que al
final se convierte en una filosofa de lo
humano, en su totalidad, transformacin
que est producindose tanto desde el
esfuerzo autocrtico interno, como desde
las crticas externas que sobre sus caren-
cias insuficiencias se le han ido presen-
tando.-CARLOS BEORLEGUI.
RESEAS 339
GARcfA GONzALEZ, JUAN A. - MELENDO GRA
NADaS, T., Actualidad de la metaf(sica
(Mlaga, Ed. Contrastes. Revista Inter-
disciplinar de Filosofa, 2002).17 x 23,7
cm., ISSN 1136-9922.
El presente volumen, suplemento de la
revista Contrastes, est dedicado a la crisis
actual de la metafsica y a una reivindica-
cin de la metafsica de cuo aristotlico.
El volumen lo inician dos estudios sobre la
crisis actual <Metafsica y racionalidad
cientfico-tcnica, de E. Agazzi, y Her-
menutica y metafsica, de J. Conill), Igna-
cio F algueras estudia la Universalidad fsi-
ca, humana y cristiana y E. Forment
plantea Crisis y retomo de la Metafsica.
A continuacin se estudia la nocin moder-
na de sujeto <Metafsica y Antropologa,
de Garca Gonzlez), el concepto de liber-
tad como capacidad de negacin y de disi-
dencia (N. Grimaldi) y los conceptos de fac-
ticidad y sistema en la tica de Spinoza
(a cargo de W. Jacobs). El trabajo de
T. Melendo, Eliminar conservando. En
tomo al tema de la metafsica, expone las
grandes lneas de la metafsica aristotlica,
mientras que A. Milln-Puelles se centra en
conceptos, Lo mltiple como opuesto a lo
uno, Padial Bentiagua estudia los mto-
dos de la metafsica <advertencia o supo-
sicin del ser?) y H. Zagal analiza la Sus-
tancia, finalidad e interpretacin en el
libro IV de la metafsica aristotlica. Com-
pletan el volumen breves notas sobre la
actualidad de la metafsica clsica
(G. Mart Andrs), la metafsica de la repre-
sentacin (E. Pino Snchez), Nietzsche
y la metafsica (A. Gallardo), problemas
de la metafsica en el pensamiento con-
temporneo (G. MartO y Sobre la vida
filosfica fundamentada en el sen> (F. Gar-
ca Paine).
Los ttulos y diversidad de tpicos tra-
tados tienen en comn la reivindicacin
de la metafsica aristotlica como correc-
tivo a las corrientes de filosofa moderna
y como respuesta a los problemas actua-
les.-JuAN A. ESTRADA.
BEORLEGUI, CARLOS, La filosofa de J. D. Car-
ca Bacca en el contexto del exilio repu-
blicano (Bilbao, Universidad de Deus-
to, 2003).185 pp., 29,50 x 21 cm.
El estudio del pensamiento filosfico
de los intelectuales de la llamada gene-
racin del exilio republicano poco a poco
va siendo realizado y completado por un
abanico cada vez ms amplio de especia-
listas, empeados en recuperan> para el
panorama intelectual espaol las ricas y
profundas aportaciones de los compo-
nentes de la que algunos han denomina-
do, no sin razn, generacin perdida. Es
precisamente uno de estos especialistas,
el profesor de la Universidad de Deusto
Carlos Beorlegui, quien en esta ocasin
nos ofrece un trabajo de valor inestimable
sobre la figura y el pensamiento de Juan
David Garca Bacca (GB), que tambin
presenta el aliciente de la proximidad y
calidez de los testimonios del propio GB y
de personas a l allegadas, recogidos por
el autor durante sus encuentros con ellos.
Nos hallamos ante un nuevo y encomiable
esfuerzo por recuperar la citada genera-
cin que, efectivamente, fue una genera-
cin perdida para la renovacin del pobre
panorama intelectual espaol que qued
tras la guerra y perdur durante el fran-
quismo. Sin embargo, esta generacin
dinamiz los diversos campos intelectua-
les y profesionales de las numerosas na-
ciones hispanoamericanas donde sus in-
tegrantes vivieron el exilio o, mejor, su
condicin de transterrados o conte-
rrados. Aposentados, pues, en Hispano-
amrica, fue all donde aquellos hombres
y mujeres exilados alcanzaron su madu-
rez intelectual y dieron sus mejores frutos.
Uno de los numerosos intelectuales de
esta generacin exilada, sin duda el de
mayor talla, fue el filsofo navarro J. D.
Garca Bacca, sobre cuyas vicisitudes bio-
grficas y filosficas versa este libro del
profesor Beorlegui, quien, tras realizar su
tesis doctoral sobre La filosofa del hom-
bre en J. D. Carca Bacca (1983) Y publicar
340 RESEAS
numerosos trabajos sobre el filsofo pam-
plons -tanto libros: Carda Bacca: La
audacia de un pensar. Bilbao, Universidad
de Deusto, 1988, como artculos-, nos
brinda ahora este estudio continuador en
el que se entrelaza el contexto vital del
autor con su pensamiento filosfico, con
la intencin de mostrar la importancia del
entorno biogrfico y existencial de un
autor en el surgimiento y posterior desa-
rrollo de su filosofa. Por esta razn, el con-
junto que forman los diferentes captulos
del libro est organizado con el propsito
de seguir al protagonista, desde su naci-
miento en Pamplona (1901) hasta su falle-
cimiento en Quito (1992), por sus diver-
sos mbitos vitales y culturales, y mostrar
en qu medida tales circunstancias influ-
yeron en el pensamiento filosfico que apa-
rece expresado en la amplia aportacin
escrita de GB.
El libro est estnlcturado en ocho cap-
tulos. En el primero se sigue a GB en sus
primeros aos de vida, en su entrada en el
Seminario de los c1aretianos y en todo su
proceso de formacin teolgica y filosfi-
ca, tanto en los diferentes centros c1are-
tianos como durante su perodo formati-
vo en diversas universidades europeas
(Lovaina, Munich, Pars, Viena ... ). Pero
no satisfecho con describir el entorno cul-
tural ms prximo del protagonista, el
autor nos presenta en apretada sntesis el
panorama cultural de la Espaa de las pri-
meras dcadas del siglo xx, una poca de
tal riqueza que ha sido denominada por
los especialistas como edad de plata o
segunda edad de oro de la cultura es-
paola, dinamizada sobre todo por el
movimiento krauso-institucionista, el rege-
neracionismo de J. Costa, el gnlpo gene-
racional del 98 Y el raciovitalismo de Orte-
ga y Gasset, entre otros movimientos y
autores con menos renombre.
El captulo segundo est dedicado a
situar a GB en el contexto del primer suelo
filosfico-teolgico del que se nutri inte-
lectualmente, el neo-tomismo, y al que se
adhiri esforzndose por actualizarlo con
los avances de la <<nueva ciencia, as como
con la influencia, dentro de Espaa, del
pensamiento del filsofo bilbano Miguel
de Unamuno y del madrileo Jos Ortega
y Gasset. Pero si el neotomismo represen-
t el sistema teolgico y filosfico transi-
tado por GB durante la poca anterior a
la guerra civil espaola del 36, especial-
mente durante los aos de su formacin
en universidades europeas y como profe-
sor de metafsica en el Seminario de Sol-
sona, este suelo intelectual, como el mismo
GB indicara, comenz pronto a resque-
brajarse por el influjo de los avances cien-
tficos, especialmente en fsica, lgica y
matemtica, y de la filosofa de Ortega. Sin
embargo, el impacto que le impuls a eri-
gir su pensamiento postelior sobre el racio-
vitalismo orteguiano v el historicismo de
W. Dilthey no se manifestara hasta des-
pus de comenzado el conflicto y verse
obligado a rehacer su vida como profesor
de la Universidad de Quito, a partir de
1939, circunstancia que le llevara a com-
partir la condicin de exilado con otros
muchos intelectuales y profesionales espa-
oles obligados, como l, a reconstnlir sus
vidas en diversos pases hispanoamerica-
nos por su adscripcin y defensa delleg-
timo gobierno republicano.
En el captulo tercero se recoge lo ms
significativo de este cnlcial fenmeno del
exilio republicano: los intelectuales ms
significativos, las circunstancias en que se
produjo, las diferentes naciones en que se
instalaron y los frutos culturales ms
importantes de su valiosa produccin inte-
lectual en tierras americanas. Dentro de
este entorno cultural y existencial presen-
tado por el profesor Beorlegui, podemos
seguir a GB en los diferentes avatares
durante la guerra, hasta su salida de Fran-
cia con destino a Quito.
Tras el estallido del conflicto, y sobre
todo con su traslado a Ecuador, su vida
experimenta un vuelco y, con ella, tambin
su filosofa. Tanto su condicin de sacer-
dote como el neo-tomismo quedan atrs.
Es el momento en que construye su pri-
RESEAS
341
mer sistema filosfico personal. alrededor
de lo que denomina hermenutica hist-
rico-vital, apoyndose en Ortega y Dil-
they. Las circunstancias de su exilio y pri-
mera acomodacin en suelo americano,
as como las claves de su pensamiento en
estos aos, son ampliamente expuestas en
el captulo cuarto.
Su estancia en Quito no durar ms de
cuatro aos, invitado por la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico a formar
parte de su claustro profesoral, as como
por la Casa de Espaa en Mxico (poste-
riormente denominada Colegio de Mxi-
co). El contacto con el grueso de los inte-
lectuales exilados, afincados en Mxico,
dar nuevos impulsos a su reflexin filo-
sfica, representando estos cuatro aos de
vida mexicana el paso de la influencia
raciovitalista a la del ontologismo exis-
tencialista de M. Heidegger.
Si el captulo quinto est dedicado a la
etapa mexicana, el sexto nos describe la lle-
gada a Caracas, en 1947, y su afianza-
miento en Venezuela hasta su jubilacin
acadmica en 1971. Se trata de la estancia
ms larga de su periplo hispanoamerica-
no, yen ella tiene lugar el viraje intelectual
ms fuerte en su produccin intelectual: la
influencia de Marx. La circunstancia ame-
ricana, junto con la progresiva influencia
de autores espaoles --entre los que des-
taca Antonio Machado--, as como su afn
por escribir a tono con el pueblo, son el
fundamento de su inters por recuperar el
pensamiento marxiano (que no marxista)
como filosofa actual. Es el momento en
que ya resulta posible hablar de madurez
intelectual de GB y en el que consigui su
enorme prestigio tanto en el entorno cul-
tural venezolano como en el conjunto de
los centros filosficos hispanoamericanos
regentados por exilados espaoles.
Tras su jubilacin acadmica y poste-
rior retiro a Quito, lugar de nacimiento de
su esposa, y por efecto de la crisis intelec-
tual y poltica de los pases donde se haba
instaurado el comunismo real. GB se aleja
de forma progresiva y silenciosa de la
influencia marxiana para construir un sis-
tema de pensamiento caracterizado por
una inquietante sntesis de tecnocentris-
mo y pantesmo. El captulo sptimo est
dedicado a esta etapa final de su pensa-
miento.
La obra se completa con un ltimo
captulo que nos presenta una sntesis cr-
tica de toda la trayectoria intelectual de
nuestro filsofo. En l, el profesor Beorle-
gui se esfuerza por destacar los elementos
ms valiosos de la filosofa de GB, sus
aspectos ms originales y aquellos otros
que le resultan ms ambiguos y suscitan
en l un mayor nmero de interrogantes.
En este captulo el autor ha querido acer-
carse con una honesta mirada global al
conjunto de la gigantesca y ambiciosa obra
filosfica del pensador hispano-venezola-
no para sealar sin complejos las luces y
sombras que observa en el rico caleidos-
copio filosfico que constituye la misma,
a la vez que expresar la preocupacin, la
urgente necesidad y el reto que tiene la
intelectualidad espaola de tratar de recu-
perar para nuestro panorama filosfico e
intelectual a toda esta generacin exilada,
paradjicamente tan valiosa como poco
conocida y valorada. El estudio concluye
con un memorndum de los principales
esfuerzos e iniciativas llevados a cabo por
personas e instituciones para recuperar la
figura, el pensamiento y la obra de GB.
En definitiva, nos hallamos ante una
obra necesaria, resultado del importante,
callado, paciente y constante esfuerzo inves-
tigador de Carlos Beorlegui, largamente
esperada por quienes tenamos noticia de
su existencia como edicin privada, que ve
la luz pblica gracias al apoyo recibido por
parte de la Universidad de Deusto a raz del
Congreso Internacional sobre Garca Bacca
organizado por el Departamento de Filo-
sofa de la citada Universidad, celebrado en
Bilbao en octubre de 2001. Este estudio del
profesor Beorlegui constituye una impor-
tante aportacin al panorama de los estu-
dios sobre Garca Bacca en particular, as
como al de la historia del pensamiento his-
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005), nm. 230, RESEAS
342 RESEAS
pnico, en general, animado por el afn de
contribuir a fecundar dicho pensamiento y
prepararlo para un pensar futuro.-RoBER-
TO ARETXAGA.
MILLS, Jos M., La realidad de Dios. Su jus-
tificacin y sentido en Xavier Zubiri y
Javier Monserrat (Roma-Madrid, EPUG-
UPCO, 2004). ISBN 88-7652-985-3
(Roma), 84-8468-117-3 (Madrid),
23 x 17 cm.
La evangelizacin del tercer milenio
tiene una clara aspiracin: dar razn de la
fe mediante argumentos que resulten com-
prensibles en el contexto contemporneo.
El A., docente de Teologa sacramen-
taria en la Universidad Gregoriana, parte
de estas premisas v estudia dos filsofos
espaoles, X. Zubiri y J. Monserrat, ofre-
ciendo en el campo de la teologa filosfi-
ca y de la fundamentacin de la fe, un vli-
do instrumento de dilogo con la cultura
secular contempornea.
El libro estudia en particular la cues-
tin de Dios en Zubiri (1." parte) y Monse-
rrat (2.
a
parte). Expone en primer lugar el
punto de partida filosfico de Zubiri. Des-
taca como talla concepcin de la realidad
y de la inteligencia sentiente. El hombre
est radicalmente insertado en la realidad.
sta tiene un carcter estluctural: es sus-
tantividad, y se presenta a la inteligencia
en la actualidad. La inteligencia humana
es inteligencia sentiente. Su actividad no es
una actividad separada de la actividad de
los sentidos, pues la inteleccin y el sentir
no son dos actos distintos, sino los dos
momentos de un mismo acto: la intelec-
cin sentiente, o el sentir inteligente. Segn
Zubiri, el trmino formal de la inteligencia
es la realidad, no el ser. Pero la realidad
siempre es, siempre tiene un grado de
actualidad. La concepcin zubiriana de la
inteligencia y de la realidad no admite que
la realidad est constituida por dos
zonas, la emprica y la intelectiva. La cosa
real es sustantividad, y sta es una estruc-
tura integrada por todos los elementos, o
notas, de la cosa real. La realidad es uni-
taria. Zubiri distingue tres modos de acti-
vidad de la inteligencia: la aprehensin pri-
mordial de realidad, la actividad afirmativa
y la actividad racional. La actividad racio-
nal es la actividad de la inteligencia cuan-
do pretende conocer la realidad ms all
del campo de realidad (constituido por la
aprehensin de realidad inmediatamente
sentida). La razn busca y esboza lo que la
realidad en profundidad podra ser. El
hombre est constitutivamente religado a
la realidad, y sta es enigmtica. Precisa-
mente el enigma de la realidad y la religa-
cin del hombre a ella suscita la cuestin
del fundamento ltimo de la realidad y, por
tanto, la cuestin de Dios. Segn Zubiri, la
realidad de Dios constituye la resolucin
al enigma de la realidad. Por ello queda jus-
tificada la afirmacin de su existencia.
Monserrat parte tambin de una filo-
sofa de la realidad y de la radical inser-
cin del hombre en ella. En la cuestin de
Dios su punto de partida es la contingen-
cia del universo, el enigma de la realidad
en su conjunto. El hombre intenta cono-
cer con la mxima certeza posible lo que
la realidad sea ltimamente para poder
dar el sentido adecuado a su vida. En este
intento la razn encuentra dos hiptesis
posibles de coherencia ltima de la reali-
dad: existencia de Dios y un mundo sin
Dios. Monserrat afirma que ambas posi-
bilidades tienen sus argumentos raciona-
les, su coherencia y su sentido. Por consi-
guiente, la opcin racional por un mundo
sin Dios no ser una cosa absurda. Ade-
ms, la certeza que ofrece cada una de las
dos posibilidades no puede eliminar la otra
posibilidad. Los argumentos racionales no
pueden proporcionar resultados con una
certeza absoluta en la cuestin de la cohe-
rencia ltima de la realidad. En este mbi-
to los resultados de la actividad racional
poseen nicamente una certeza moral.
En un primer momento la experiencia
de la indigencia humana y del silencio de
Dios, hace contradictoria la concepcin de
un Dios omnipotente y justo. Aparece como
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230. RESEAS
RESEAS 343
ms razonable la opcin por un mundo sin
Dios. Pero en un segundo momento, la
razn puede descubrir el posible sentido
del silencio de Dios. ste seria la renuncia
de Dios a imponer su presencia para ofre-
cer al hombre la posibilidad de una reali-
zacin en libertad. De este modo, e! reco-
nocimiento del sentido del silencio de Dios
otorga a la opcin por Dios, y a la actitud
religiosa natural, un carcter razonable. La
afirmacin racional de Dios tiene una
estructura precisa. Tiene a su favor argu-
mentos cosmolgicos y antropolgicos.
Pero el argumento decisivo es el reconoci-
miento del sentido para e! hombre de! silen-
cio de Dios en el mundo.
Monserrat muestra que la concepcin
cristiana de Dios, centrada en la profundi-
dad significativa de la figura de Cristo y de
su knosis, se corresponde con la concep-
cin racional de Dios, basada en el descu-
brimiento del sentido de su silencio en el
mundo. Pero la knosis de Cristo no slo
se corresponde con la experiencia de! silen-
cio de Dios, sino que la profundiza de modo
sorprendente. En efecto, la revelacin de
Dios en Cristo no cancela la condicin his-
trica del hombre, su insercin en la rea-
lidad y la apertura a la posibilidad de un
mundo sin Dios. La revelacin de Dios en
Cristo no es impositiva. Pero en ella emer-
ge la figura de Cristo crucificado como el
argumento racional decisivo de su verdad.
Ahora bien, en ningn caso los argumen-
tos racionales podrn proporcionar una
certeza absoluta de la opcin religiosa. El
creyente slo podr alcanzar una certeza
absoluta de su fe mediante la contribucin
de la accin interior del Espritu y de la
experiencia espiritual personal.
Podemos afirmar, por tanto, que la fe
cristiana es racional. Pero los argumentos
no tienen una certeza absoluta. Por con-
siguiente, la fe es racional y libre. Adems,
la accin interior del Espritu contribuye
decisivamente en la opcin creyente. La fe
cristiana es, tambin, gracia.
En la obra cabe destacar los puntos
siguientes. En Zubiri, la filosofa de la rea-
lidad y de la radical insercin del hombre
en ella. En Monserrat, el itinerario de la
razn hasta la afirmacin de Dios y la valo-
racin positiva de la verdad del cristianis-
mo. La razn puede comprender la reali-
dad como un mundo sin Dios. Pero puede
tambin reconocer el sentido del silencio
de Dios y afirmar con coherencia su exis-
tencia. Aparece entonces con fuerza signi-
ficativa la figura de Cristo crucificado como
signo decisivo de la verdad de Dios y de la
profundidad teolgica de la realidad. Con-
sidero que son cosas que pueden contribuir
a una renovacin y actualizacin el pensa-
miento cristiano, tanto en el mbito teol-
gico como pastoral.
La obra, cuya presentacin tipogrfi-
ca es sencilla y clara, est dirigida a quie-
nes estn interesados en temas filosficos
y a todos aquellos que mantienen viva la
bsqueda de un sentido de la vida y de-
sean lograr una mayor inteligibilidad de
la fe.-FRANCESCO OCCHETIA.
EGutBAR, MERCEDES, La nueva identidad
femenina (Madrid, Edit. Ediciones
Palabra, 2003). 268 pp.
El libro consta de dos grandes partes.
La primera de tipo general, a modo de
introduccin del tema de la nueva identi-
dad femenina, desgrana progresivamente
el alcance progresivo de dicha identidad.
Seala a ese efecto el objetivo del libro,
inscrito en la creatividad del nuevo orden
del mundo, a cuyo progreso quiere con-
tribuir M. Egubar, mediante su aporta-
cin a la verdad integral del ser humano,
merced a su dignidad nica, sita en la
riqueza de su doble gnero; pasa as a expo-
ner en una doble temtica el contenido del
ttulo de la obra.
Ante todo, los temas de carcter gene-
ral configuran la identidad femenina. En
concreto, el mundo de la publicidad, en
donde Egubar emite un juicio tico de
gran valor al primar ante todo la dignidad
de toda persona, frente a la publicidad, que
la convierte no pocas veces en un simple
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 230. RESEAS
344
RESEAS
objeto, para llamar la atencin de un
artculo de compra. Sigue con los mode-
los de conducta, para finalizar con el
gozo de ser muje[, en la lnea psicolgi-
ca de la autoestima, de tanta relevancia
actualmente (p. 117).
La aportacin profesional de la mujer
encabeza la segunda parte. A ese fin, Egu-
bar cuestiona, en primer lugar, la menta-
lidad actual del modelo nico de la huma-
nidad, para describir lo especfico de toda
la humanidad; y analiza, en segundo lugar,
el proyecto femenino, a la luz de los hora-
rios de trabajo y del tema de las reunio-
nes empresariales. Aporta sobre esos
temas sus observaciones crticas.
As, analiza el contenido de esas reu-
niones para contribuir con una serie de
observaciones, apostillando que los largos
discursos para el propio lucimiento estn
de sobra, pues tales reuniones se exceden
mucho del tiempo prefijado, perjudican-
do a sus participantes, por el detrimento
de sus otras obligaciones. Es tambin
digno de resear su anlisis del contenido
de dichas reuniones, en las que el director
propone framente a veces el despido de
varios empleados. Como contrapeso huma-
no, describe el comportamiento tico de
una mujer, directora de empresa, que antes
de despedir a una persona de su empresa,
le busc con inters otro empleo sustitu-
torio, para no dejarla en la calle.
De ah el alcance del tema expuesto por
la autora: El servicio esforzado hacia los
dems, en el que desarrolla algunas de
las caractersticas de la mujer, sitas en la
comunicacin interpersonal con las otras
personas, que configuran -segn ella-
la identidad de la mujer, a nivel relacio-
nal. En estrecha conexin con eso, desa-
rrolla el valor de lo que ella denomina: La
compasin por la humanidad (p. 187).
A ese particular, define la compasin en
los siguientes trminos: Preocuparse de
las personas con las que convivimos por
razn de familia, trabajo, amistad. En ese
mismo sentido, habla de la magnanimi-
dad, a la par que de la paz, para alcan-
zar as una humanidad mejo[.
La contribucin de Egubar al conoci-
miento de la identidad femenina es rele-
vante, al aportar una serie de experiencias
vividas y contrastadas durante aos. Una
observacin al respecto. Escribe textual-
mente que nacen ms nias que nios en
el mundo. Segn los datos de los organis-
mos internacionales, sobre todo de la ONU,
hay ms mujeres que hombres en el
mundo; pero no por razn de ms altos
ndices de nacimientos de ellas, pues a nivel
global del mundo son iguales, sino porque
las mujeres simplemente viven ms tiem-
po que los hombres. Total que hay ms
mujeres que hombres, por esa nica razn.
Finalmente, el estilo directo, propio de las
experiencias vividas y hechas letra por la
reflexin de Egubar, acreditan el libro, a
la par que la selecta bibliografa sobre el
gnero culmina la obra.-S. VERGS.
PENSAMIENTO
Revista de investigacin e informacin filosfica
Edicin. La revista Pensamiento nace en el ao 1945 como revista dedicada a la publica-
cin de estudios filosficos. Se han cumplido ya en el 2004, con el volumen 60, sus sesenta
aos de publicacin regular e ininterrumpida. Fue entonces promovida por los centros de estu-
dios superiores de filosofa de la Compaa de Jess en Espaa. Hasta el ao 2001 la entidad
gestora de la publicacin y administracin fue el Centro Loyola (calle Pablo Aranda, 3, 28006
Madrid), mientras que la gestin editorial era asumida por una direccin y un consejo de direc-
cin nombrado por la Provincia de Espaa de la Compaa de Jess, como entidad social res-
ponsable de la revista. A partir del ao 2002, por acuerdo entre la Provincia de Espaa de la
Compaa de Jess y la Universidad Comillas de Madrid, esta ltima se hizo cargo tanto de la
direccin editorial como de la gestin de publicacin y administracin, a travs de su Servicio
de Publicaciones (calle Universidad Comillas, 3, 28049 Madrid). Pero la nueva gestin edito-
rial de Pensamiento es compatible con su espritu fundacional que la liga a los centros de estu-
dios superiores de la Compaa de Jess en Espaa, principalmente la Universidad de Deusto,
Bilbao, el Centre Borja, Barcelona, y la Facultad de Teologa, Granada.
Naturaleza de la revista y perfil editorial. Pensamiento siempre ha sido, y sigue siendo, una
revista de naturaleza cientfica y de investigacin, dentro de la metodologa general propia de
los estudios filosficos, de la especfica de sus diferentes subdisciplinas, as como tambin de
la propia de aquellas otras disciplinas afines en conexin interdisciplinar con la filosofa, tal
como puedan ser las ciencias naturales y humanas. El criterio, pues, de publicacin es claro:
seriedad cientfica y rigor metodolgico en la investigacin. Es lo que responde a los artculos
de nivel universitario que versan, sin restriccin, sobre los temas clsicos de la filosofa: histo-
ria de la filosofa, estudio de los grandes filsofos, teora de la ciencia, lgica, epistemologa,
cosmologa y filosofa natural, filosofa del lenguaje, reflexin filosfica sobre las ciencias natu-
rales y humanas, psicologa filosfica, antropologa filosfica, ontologa, metafsica, teodicea,
filosofa de la religin, sociologa, filosofa social, poltica y de la historia, tica, filosofa del
derecho, filosofa de la economa, etc. En Pensamiento caben tambin las aportaciones ensa-
ysticas y creativas, pero siempre que respondan a los criterios de calidad cientfica y universi-
taria que caracterizan su estilo propio. El perfil editorial de Pensamiento es abierto sin restric-
ciones ideolgicas y pretende ser un medio editorial ms, junto a otros muchos existentes en
Espaa, que fomente una exposicin rigurosa de las ideas que enriquezca el dilogo y la opi-
nin filosfico-cientfica: publica, pues, todo tipo de opiniones y posiciones cientficas y filo-
sficas, as como lneas de interpretacin de la historia y de los autores. La nica exigencia edi-
torial es la seriedad cientfica, el rigor de los anlisis y argumentaciones, as como el respeto y
la calidad humana del estilo. Aunque la actualidad no es un criterio determinante para una
revista como Pensamiento, sin embargo, su poltica editorial tender a que a travs de sus pgi-
nas puedan seguirse las grandes cuestiones intelectuales y filosficas planteadas en nuestro
momento histrico.
Caractersticas formales. El pblico destinatario de Pensamiento abarca a todos aquellos
que se interesan por la filosofa desde un punto de vista de rigor cientfico y de investigacin
en un nivel universitario; y tambin al pblico general con la suficiente preparacin, que inclu-
ye especialistas en otras disciplinas abiertas a la filosofa (fsica, biologa, neurologa, etc.). La
revista puede comenzar con un editorial, pero no necesariamente. Sigue la seccin de artcu-
los en su cuerpo principal. A continuacin la seccin de estudios, notas, textos, comentarios
rene una miscelnea de aportaciones: desde estudios temticos hasta notas ms breves, tex-
tos especiales, as como comentarios de libros en profundidad u opiniones ms ensaysticas.
Por ltimo, las secciones de crnicas y bibliografa que incluye las reseas de libros. Pensa-
miento edita tres nmeros al ao, con un total en torno a las 512 pginas.
NORMAS DE PUBLICACIN
Autores. Pensamiento est abierta a la colaboracin de todo tipo de autores, aun contando
preferentemente con el profesorado de las instituciones que la respaldan editorialmente. Publi-
ca investigacin de profesorado universitario y de doctores, aunque no necesariamente, depen-
diendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas, y del criterio de apoyar a jve-
nes autores. Manuscritos. Los autores debern remitir por carta sus manucritos al director de la
revista (carta personal, tres copias en papel del manuscrito y un registro informtico en dis-
quete, en formato actualizado compatible con pe). No se desea recibir documentacin por
correo electrnico, a no ser en casos especiales. La carta personal al director har constar que
la colaboracin es original y su compromiso a publicarla en Pensamiento si es aceptada; asi-
mismo, como es habitual, que el autor cede a Pensamiento la administracin de los derechos
literarios del artculo, incluyendo su edicin electrnica, si a ella hubiere lugar. La carta inclui-
r adjunto un breve curricufum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), as como
la vinculacin institucional del autor, si la hubiera. El texto del manuscrito deber incluir ttu-
lo, resumen (no ms de 160 palabras) y palabras clave, tanto en espaol como en ingls (el
autor deber cuidar la calidad de la traduccin). La extensin es flexible, segn la calidad de
la aportacin; pero la normal debe considerarse entre 20 y 25 pginas. Se notificar la recep-
cin de los manuscritos. Originales. Pensamiento slo publica colaboraciones originales, pero
una vez publicadas, el autor podr hacer uso de ellas (vg. publicndolas en un libro), siempre
que tenga autorizacin de Pensamiento y se notifique su publicacin original en Pensamiento.
Presentacin formal. Se supone que el autor conoce los criterios formales para una correcta
presentacin de artculos cientficos y de investigacin, dentro siempre del rigor propio de las
diferentes secciones de Pensamiento. Dada la variedad de criterios formales en la forma de cita-
cin (ante todo, diversidad entre la citacin europea tradicional en filosofa y la criteriologa
americana, usada preferentemente en revistas cientficas, vg. en psicologa y ciencias huma-
nas), el criterio que se acepta es el de flexibilidad: se admitirn los planteamientos formales del
autor siempre que sean correctos en su estilo y consistentes (no mezclar criterios formales: por
ejemplo, europeos y americanos). Se aplicarn las normas de ortografa y puntuacin de la Real
Academia Espaola; el autor deber cuidar la claridad del estilo en la presentacin de sus ideas
en lengua espaola. La revista podr adaptar a su estilo tipogrfico la presentacin de las divi-
siones y secciones del artculo. Idioma. La lengua habitual de Pensamiento es la espaola, sin
quedar cerrada a la posibilidad de publicacin en otras lenguas cuando parezca conveniente.
Evaluacin. Tras un control inicial de calidad, los artculos sern evaluados por dos lectores
externos y uno interno, siendo sometidos finalmente a la consideracin del consejo de redac-
cin. Los manuscritos rechazados no se devolvern al autor por correo. Plazos. El consejo de
redaccin se reunir anualmente entre el 15 de septiembre y el 15 de octubre. Sern evalua-
dos todos los artculos que lleguen a la redaccin hasta ellO de julio; pero no se puede garan-
tizar la evaluacin de los artculos que lleguen hasta ellO de septiembre (o en el curso de sep-
tiembre). Los artculos seleccionados para publicacin aparecern en alguno de los cinco
prximos nmeros (comenzando por el primero del ao siguiente). La poltica editorial tiende
a evitar la acumulacin de artculos ms all de esos cinco nmeros. La actualizacin final de
los artculos, a juicio del autor, podr hacerse inmediatamente antes de su publicacin. Edi-
cin. Los autores recibirn unas pruebas de imprenta que debern devolver antes de diez das.
Tendrn derecho a recibir 25 separatas y un nmero completo de la revista. Pensamiento on
line. No hay de momento edicin y suscripcin electrnica, pero se prepara poner on line
todos sus nmeros desde el ao 1945, con excepcin de los ltimos cinco aos, tambin en
parte accesibles a travs de la pgina web de Pensamiento, ya abierta. La puesta on line de la
revista es un servicio ms en beneficio del autor por ser un nuevo cauce para la difusin de sus
trabajos; difusin que no supone, por otra parte, beneficio econmico. Dada la imposibilidad
de contactar con tantos autores desde el ao 1945, si algn autor no quisiera ver sus artculos
on fine, debe comunicarlo de inmediato a la direccin de la revista. Normas. Los autores cono-
cen y aceptan estas normas de publicacin.
Q
' Hasta 11
. la CienCia
, ta dnde l
Cmo se nrrlvp,rftll
el sentido de
..4JsIinos hecho el universo: materia, microfisica,
meclnica clsica y .. ; el universo macrofisico: resultados y problemas de la
cosmologa clsica y moderna; el biolgico del universo ... ; neurologa y
condicin humana; sistemas de y teolgico; dilogo
modelos cientficos, sistemas
tecnolgica del universo
del universo biolgico y
fUNDADA EN 1890. DIRIGIDA POR LA COMPAA DE JESS
DIPLOMA EN FILOSOFA: PENSAR EL PRESENTE
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
La filosofa, como saber que se ocupa de dialogar con las circunstancias y la bsqueda
del sentido de las cosas, no slo tiene inters para aquellos que han decidido cursar una
titulacin en esta rama del saber, sino que importa a todos. Los problemas de nuestro
tiempo requieren un espacio de reflexin compartida, un lugar donde dialogar y debatir,
de modo que sea posible un anlisis racional que ilumine la bsqueda de sentido
a los problemas, de la mano de lecturas orientadas.
Perfil de los alumnos
Personas que cursen o hayan cursado la titulacin de Filosofa, como formacin
complementaria que les permitir situar sus conocimientos ante los problemas de nuestro
tiempo. Todas las asignaturas tendrn el carcter de optativas o de libre eleccin.
Debern cursar no menos de 2.5 crditos .
Personas con inters por la reflexin filosfica y que cursen o hayan cursado
estudios universitarios o cumplan las condiciones de acceso a la Universidad.
Debern cursar no menos de 30 erditos.
Plan de estudios
Curso 2005-2006
Obligatorias: Lecturas de Filosofa Contempornea, 3 cr. (M. Garca-Bar). Pensar la tica,
3 cr. (J. L. Fernndez). libre eleccin: Pensar la Religin, 3 cr. (M. Garca-Bar). Pensar la
Ciencia y la Tcnica, 3 cr. (e. Can). Pensar la Literatura, 3 er. (l. Romerol. Pensar los
Cambios Sociales, 3 cr. (F. Vida!). Pensar 105 Derechos Humanos, 3 cr. (J. Alrnogueral.
Curso 2006-2007
Obligatorias: Lecturas de Filosofa Antigua 4,5 cr. (M. Garcia-Barl. Lecturas de Filosofa
Moderna 4,5 er. (A. Villar). Pensar lo Humano 3 er. U. Masi). libre eleccin: Pensar la Poltica
4,5, er. (A. Hortal). Pensar la Sociedad 3 cr. (R. Aparicio). Pensar las Artes 3 cr. (R. Pinilla).
Se pueden cursar asignaturas sueltas.
Horario: Tardes (martes y mircoles)
Lugar: Alberto Aguilera, 23
SERVICIO DE PUBLICACIONES
BIOTICA
y ANTROPOLOGfA
.. 2
a
edicin
Juan Masi
..
""",o .. MEMORIAS
, '" 'HI,
'I\T'"il 1'1 1'1 ,,\\

.. DEL CONCILIO
Diez evocaciones
del Vaticano 11
Santiago Madrigal
TRATADOS
INTERNACIONALES
(1996-2003) DE
LA SANTA SEDE CON
LOS ESTADOS
Carlos Corral
Santiago Petschen
-----
llIA. Y NUfVA
EVANGEliZACiN
INFORMACIN
GRAClN:
BARROCO Y
MODERNIDAD
Miguel Grande
Ricardo Pinillas (edso)
BIBLIA Y
NUEVA
EVANGELlZAClON
Gabino Urbarri (edo)
UN GRAN PATRN
EN LA CORTE
DE FELIPE 11
Don Gaspar
de Quiraga
Henar Pizarra
edit(flpuh.upco.es o http: //\\\\\\.ul)lOol" Td.: 91) .JOb l.J) o Fax: 917344570
Historia del
pensamiento filosfico
latinoamericano
Carlos Beorlegui
Se trata del primer libro que abarca el conjunto del pensamiento filosfico latinoamericano
en el conjunto de sus pocas y paises. Esta investigacin es el resultado de muchos aos
de trabajo del profesor Carlos Beorlegui, catedrtico de filosofa de esta Universidad de
Deusto, y profesor invitado de la Universidad Centroamericana Jos Sime6n Caas de
San Salvador (El Salvador) desde 1993.
Sobre la filosofa latinoamericana en sus mltiples facetas se han escrito infinidad de libros yar-
tculos. Desde la independencia polltica, conseguida a principios del s. XIX, 105 intelectuales latino-
americanos no han cesado de discutir sobre 105 rasgos que debiera tener una filosofa propia, au-
tnticamente americana, proponiendo una pluralidad de puntos de vista sobre qu se entiende
por filosofa y por filosofia americana autntica. Mientras la postura universalista da por sentado
que no hay ms que un tipo de filosofla, la originada en Grecia y desarrollada desde entonces en
Europa, la postura americanista ha defendido la legitimidad de una filosofa circunstanciada y
contextualizada, hecha desde y mirando al peculiar contexto cultural latinoamericano.
El mrito principal de este libro de Carlos Beorlegui consiste precisamente en ser el primer intento se-
rio en histOriar el pensamiento filosfico latinoamericano a lo largo de todas sus pocas y abarcando
todos sus pases, no limitndose a los dos siglos de independencia hispanoamericana (XIX y xx), ni
tampoco a los tres siglos que dur la Colonia (XVI-XViii), sino que contiene incluso un capitulo dedica-
do a presentar las cosmovisiones religiosas de las tres principales culturas pre-colombinas la
nhuatl, la maya y la incaica.
Hacer una historia completa del pensamiento filosfico latinoamericano, con la amplitud que se ha
propuesto en este libro de casi 900 pags., organizadas en once capltulos, supone realizar inevitable-
mente mltiples opciones para referirse y resaltar unos autores y corrientes filosficas, y postergar
otros. AsI, el autor se ha centrado sobre todo en la denominada fliosofia amen'canista, y en especial
en la Filosofla de la liberacin, dejando en lugar menos resaltado el resto de las corrientes filosficas
aclimatadas en latinoamrica, pero presentando una suficiente bibliografla de las mismas, al final de
cada capitulo, para quienes quieran profundizar en ellas.
Este nuevo trabajo de la Universidad de Deusto supone, por tanto, un importante acontecimien-
to editorial para el pensamiento hispanoamericano, puesto que supone una muy adecuada he-
rramienta introductoria para conocer no slo la historia de la filosofa latinoamericana, sino tam-
bin la historia de Latinoamrica en su sentido amplio, sirviendo para comprender su situacin
actual y los esfuerzos de sus intelectuales para salir de su postracin y dependencia. Asl lo estn
Indicando un ampliO grupo de pensadores latinoamericanos que han tenido acceso a la lectura
de este libro.
Historia del pensamiento
filosfico latinoamericano
Carlos Beorlegui
Universidad de Deusto
15x22cm.
ISBN. 84-7485-941-7
896 pags., 44 euros
Pedidos: publ,caClonesOdeusto es
"
Universidad de
Deusto
. . . .
Publicaciones
Revista Portuguesa de Filosofia
VILA-CHA, Jooo J.
ENDERS, Markus
VERBAAL. Wim
CHAPMAN, Alice
SOUZA. J. Antonio de
DREYER, Mechthild
MEWS, Constant J,
Julho-Setembro 2004 Volume 60 Fase. 3
Sapientia Dei - Scientia Mundi:
BERNARDO DE CLARAVAL E O SEU TEMPO
S, Bernardo e o Pensamento do seu Tempo .
Sapientia Dei und Scientia mundi ...... ..
Bernardus Philosophus ......................... ..
Potestas in the Works 01 Sto Bernard ....... .
O poder papal no De considerotione
Auseinandersetzung mit dem Islam ..................... .
Bernard, Abelard and Heloise on Love ...... , ........ ..
MARCHIONNI. Antonio As artes mechonicoe em Hugo e S. Bernardo ....
STAMMBERGER, Rol! Sinneswahrnehmung bei Hugo und Bernhard ..
FIDORA. Alexander San Bernardo y Isaac de Stelia ........................... .
ROSSATIO, Noeli Dutro Joaquirn de Fiore e S, Bernardo .......................... .
STEINMETZ, Karl-Heinz San Bernardo en lo Inglaterra del siglo XlV ........ ..
FICHEIRO DE REVISTAS IINDEX OF ARTICLES ...................................................... ..
APRESENTA<;:Ao DOS AUTORES I PRESENTATlON OF THE AUTHORS
ClNICA /CHIONICLf FtcHelo DI! RMSTAS /INDEX Of Amcw
DIRECTOR IEDITOR JOAO J. VILA-CHA
547-553
555-565
567-586
587-600
601-620
621-632
633-660
661-685
687-706
707-718
719-736
737-752
761-793
795-796
CONSELHO DE REDACC;:AO LClO CRAVEIRO DA SILVA: BERNARDINO FERNANDES: ROQUE CABRAL: MANUEL
MORAIS: MANUEL SUMARES: ALFREDO DINIS: GAMA: H. SILVEIRA DE BRITO: ETELVINA NUNES: JOS
MIGUEL DIAS COSTA: RUI DA COSTA PINTO,
CONSELHO CONSULTIVO A. T. DALFOVO (KAMPALA) I AcLlO E. ROCHA (BRAGA) I ADELA CORTINA
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I JOHN O'MALLEY (CAMBRIDGE. MASS.) I JORG SPLEn (FRANKFURT & MNCHEN) I JOS BARATA MOURA
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DELGADA) I M.
a
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SANTOS (LISBOA) I MANUEL PATRICIO I MARCELO F, DE AQUINO (SAO LEOPOLDO) I MARCO OLIVEnI
(ROMA) I MARIA JOS CANTlSTA (PORTO) I MARIA MANUEL ARAJO JORGE (PORTO) I MARIA DO CU PATRAO
NEVES (PONTA DELGADA) I MICHEL RENAUD (LISBOA) I NORBERTO CUNHA (BRAGA) I OLIVA BLANCHEnE
(BOSTON) I PAUL DUMOUCHEL (KYOTO) I PAUL GILBERT (ROMA) I PAUL MENDES-FLOHR (JERUSALEM) I PAUL
VALADIER (PARIS) I PEDRO CALAFATE (LISBOA) I PETER KEMP (COPEN HAGA) I PETER KOSLOWSKI (HANNOVER) I
PIERRE-JEAN LABARRIERE (PARIS) I RICHARD COBB-STEVENS (BOSTON) I RICHARD KEARNEY (DUBLlN & BOSTON) I
STANLEY ROSEN (BOSTON) I XAVIER TILLlETIE (PARIS)
REVISTA PORTUGUESA DE F1LosoFlAjvila-cha@facfil.ucp.pt PRA" DAFACULDADE 1 rpf@facfil.ucp.pt P - 4710-297
BRAGA tel.: (351) 253 201200 PORT1JG.4l http://www.rpf.pt fax: (351) 253201210
CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFA
Persona y Sociedad:
Perspectivas para el Siglo XXI
Braga, Portugal: 17-19 de Noviembre, 2005
En el marco de la tradicin inaugurada con la organizacin del 1 Congreso Nacional de
Filosofa, en 1955, y del Congreso Luso-Brasileo de Filosofa, en 1981, la Facultad de Filosofa de
Braga de la Universidad Catlica Portuguesa y la Rroista Portuguesa de Filosofia -que conmemora en
2005 sus 60 aos de existencia- se proponen realizar un Congreso internacional destinado a debatir
las grandes cuestiones filosficas relacionadas con la comprensill del ser Ilumano como persona, en un
ao en que se conmemora el primero centenario del nacimiento de pensadores como Emmanuel
Mounier, Emmanuel Lvinas y Jean-Paul Sartre, sin olvidar los 600 aos de Lorenzo Valla, as
como los 150 aos de la muerte de SOren Kierkegaard y los 50 de Pierre Teilhard de Chardin y de
Albert Einstein. Destinatarios naturales de este Congreso son los profesores y alumnos de filosofa,
as como los cultivadores de disciplinas como la teologa, psicologa, derecho, pedagoga,
sociologa, y las restantes ciencias sociales y humanas, adems de todas las personas interesadas en
debatir las grandes cuestiones del hombre y de la sociedad contempornea. Se trata de reafirmar la
vigencia de las grandes problemticas tradicionalmente asociadas al cuestionamiento filosfico y,
en este sentido, promover el lanzamiento de nuevas propuestas para una revitalizacin del lugar
que la filosofa debe ocupar en el marco de las grandes cuestiones que afectan a la persona humana
y de las cosmovisiones caractersticas de la sociedad actual. El Congreso se propone desarrollar los
siguientes ejes temticos:
1) Arte y comunicacin 8) Metafilosofa
2) Ciencia y tecnologa 9) Multiculturalismo
3) Economa y poltica 10) Ontologa y metafsica
4) Espritu y cuerpo
5) tica y justicia
11) Problemas de biotica
12) Cuestiones de gnero
6) Filosofa y literatura 13) Relign y cultura
7) Historia de las ideas 14) Sociedad de la informacin
Adems del portugus, los idiomas oficiales del Congreso sern el ingls, castellano, francs,
italiano y gallego. La organizacin suministrar, en la medida de lo posible, un servicio de
traduccin para los conferenciantes invitados, dado que el programa del Congreso prev
conferencias plenarias proferidas por figuras representativas del panorama filosfico internacional,
as como simposios conmemorativos de figuras mayores del pensamiento contemporneo. El
Congreso contar, igualmente, con sesiones paralelas de comunicaciones, e invita a participar en
ellas a todas las personas interesadas, para lo cual deben enviar sus respectivas propuestas (mx. de
300 palabras) hasta el da 15 de Abril de 2005, a la direccin ms abajo indicada. Las propuestas
debern ir acompaadas de una breve nota biogrfica (mx. de 10-12 lneas). En caso de ser
aceptadas por la Comisin Cientfica del Congreso, el texto completo de las comunicaciones deber
ser enviado hasta el da 15 de Septiembre de 2005. La duracin de las comunicaciones no debe
exceder los 15-20 minutos. Posteriormente ser publicada una seleccin de los textos presentados,
cuya versin final podr extenderse, entonces, hasta las 8000 palabras.
Los gastos de participacin en el Congreso sern de 50 (profesionales); 20 (Estudiantes de
Licenciatura). La fecha lmite de inscripcin ser el 15 de Octubre de 2005. Inscripciones realizadas
despus de esta fecha tendrn que pagar un suplemento de 10.
Para ms informacin se ruega contactar con:
Pro! Doutor Joao J. Vi/a-e/la
Faculdade de Filosofia UCP
P r a ~ a da Faculdade I
P - 4710-297 BRAGA
PORTUGAL
e-mail: jvila-clla@facfil.ucppl
rpflYfacfil. ucppt
RESEAS
VICEl'TE BURGOA, LOREr\ZO, Teora del Conocimiento. 2. a parte. Analtica crztlca, 335.-
MARTNEZ-FREIRE, PASCUAL F. (ed.), Filosofa actual de la mente, 335.-GARCA GONZLEZ,
JUAN A. - MELENDO GRANADOS, T., Actualidad de la metafsica, 33lJ.-BEORLEGI, CARLOS, La fi-
losolla de J. D. Garda Bacca en el contexto del exilio republicano, 339.-MILLs, JOS M., La
realidad de Dios. Sil justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, 342.-EGBAR,
MERCEDES, La IHleva identidad (emeIllQ, 343.
ACCESO A PENSAMIENTO
Pensamiento on line
La coleccin completa de Pensamiento est disponible en las principales
bibliotecas universitarias, as como en otras muchas instituciones
pblicas y privadas.
Pensamiento est preparando en la actualidad un proyecto para poner
en red todos los volmenes completos desde el ao 1945
(a excepcin de los ltimos cinco aos).
La pgina web de Pensamiento es tambin accesible desde la web
de la Universidad Comillas http://www.upco.es. o bien directamente
por la direccin: http://www.upco.es/revistas/pensamiento.
En esta pgina web constan los ndices de los ltimos cinco aos,
as como los abstract de todos los artculos.
Puede tambin leerse un nmero completo de la revista,
incluyendo el elenco en ese ao de la Bibliografa Hispnica de Filosofa
y algunos otros artculos.
Los nmeros del ao en curso slo sern accesibles en papel.
PENSAMIENTO
Vol. 61, nm. 230, mayo-agosto (2005), pgs. 177-352, ISSN 0031-4749
Nmero publicada en junio de 2005

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