UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

OS FUNDAMENTOS DA TICA CONTEMPORNEA NAS PERSPECTIVAS DE HABERMAS E TUGENDHAT

Autor: Andrei Luiz Loda Orientador: Alessandro Pinzani

Florianpolis, Dezembro de 2007.

Andrei Luiz Loda

OS FUNDAMENTOS DA TICA CONTEMPORNEA NAS PERSPECTIVAS DE HABERMAS E TUGENDHAT

Dissertao apresentada ao curso de Ps-Graduao em Filosofia, do Centro de Filosofia e Cincias Humanas, da Universidade Federal de Santa Catarina, como requisito para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, sob orientao do Prof. Dr. Alessandro Pinzani.

Florianpolis 2007

Agradecimentos Agradeo, em primeiro lugar, ao programa de Ps-Graduao em Filosofia pela oportunidade de aprimorar meus estudos filosficos e concretizao deste trabalho. Ao professor Alessandro Pinzani, meu orientador, pela pacincia, compreenso, incentivo e confiana. Agradeo pelo tempo a mim concedido e pela amizade construda ao longo estes ltimos anos. Aos meus amigos, Gilmar E. Stchepaniki, Marciano Spica, Marcelo Doro, Lendro C. Ody, Mrcio Mller, Marcio Trevisol, Mariel Sandri e Giovanni Formighieri pela amizade, pelas conversas filosficas ou no, pelo apoio e ajuda incondicional. Aos meus pais, Juarez e Clarice, minha irm Liziane, todos os meus familiares que de uma forma ou outra contriburam para a realizao deste trabalho, com apoio incondicional. E a todas as pessoas que contriburam direta ou indiretamente para a concluso desta dissertao.

Para Glaucia, por fazer parte de minha vida. Obrigado!

RESUMO:
Este trabalho tem como proposta analisar duas posturas distintas de fundamentao da tica contempornea. Os dois autores aqui estudados so Habermas e Tugendhat. Habermas defende a possibilidade de fundamentao tica atravs de uma tica do discurso, demonstrando que podemos chegar ao consenso por meio de proferimentos lingsticos. O que d legitimidade a este consenso a fundamentao do princpio U. Por outro lado, Tugendhat procura compreender a tica atravs de uma anlise semntica dos juzos morais. No livro Lies sobre tica, Tugendhat analisa as varias posturas ticas buscando encontrar algo de plausvel. Estas duas posturas mantm viva o problema de fundamentao tico. Palavras chave: Habermas, Tugendhat, discurso, juzos morais, princpio U, acordo.

ABSTRACT:
This work wants to analyze two different strategies of moral justification in contemporary ethics. The two authors here studied are Habermas and Tugendhat. Habermas defends the possibility of moral justification by elaborating a discourse ethics, in which he aims at demonstrating that one can reach moral consensus through linguistic assertions. What gives legitimacy to this consensus is the justification of the moral principle U. On the other hand, Tugendhat tries to understand ethics through a semantic analysis of moral judgment. In his book Lectures on ethics he analyzes several moral positions looking for plausible elements. Both these theories keep alive the problem of moral foundation. Key-words: Habermas, Tugendhat, discourse, moral judgment, principle U, consensus.

SUMRIO

CONSIDERAES INICIAIS.................................................................................................09 Captulo I CRITRIOS DA FUNDAMENTAO TICO-DISCURSIVA DA MORAL

HABERMASIANA..................................................................................................................13 1.1 A reformulao tica pensada por Habermas..........................................................14 1.2 Argumentao o caminho para o entendimento...................................................22 1.2.1 Ao comunicativa e ao estratgica......................................................25 1.2.2 A fora ilocucionria dos atos de fala na efetivao da racionalidade comunicativa......................................................................................................3 0 1.3 Pretenses de validade............................................................................................34 1.3.1 Atos de fala e as pretenses de validade..................................................38 Captulo II A FUNDAMENTAO DO PRINCPIO DE UNIVERSALIZAO U..........................47 2.1 O princpio de universalizao como regra de regulamentao moral e princpioponte..............................................................................................................................48 2.2 A contradio performativa a ser evitada....................................................54 7

2.3 Os pressupostos necessrios para a fundamentao do princpio moral como regra da argumentao............................................................................................................57 2.4 Das divergncias de fundamentao moral entre Habermas e Tugendhat..............64 2.4.1 Acesso cognitivo da moral..............................................................65

2.4.2 Habermas e Tugendhat: o acesso cognitivo e volitivo da moral............67

Captulo III O PROBLEMA DA FUNDAMENTAO TICA EM ERNST TUGENDHAT.................74 3.1 Um esclarecimento sobre os conceitos de moral e juzo moral..............................77 3.2 Objees tica kantiana........................................................................................86 3.3 Objees tica do discurso...................................................................................94 3.4 Motivao: tentativa de esclarecimento plausvel da moral....................................97 CONSIDERAES FINAIS.................................................................................................105 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................................................109

Consideraes iniciais
A problemtica tica foi o tema que sempre me chamou ateno dentro da filosofia. Sua importncia devida, pois dentre as teorias que conhecemos at hoje encontramos divergncias e no chegamos a um acordo efetivo sobre qual o fundamento da tica e da moral. Desde os gregos a tica tratada como um estudo sobre as aes humanas. Na tragdia o ideal de justa medida era entendido como o equilibro entre as aes desmedidas e a punio dos deuses. A partir de Scrates, Plato e Aristteles as aes corretas assumem a idia de um conhecimento de si mesmo, a prtica de atos virtuosos e a busca da felicidade. por meio destes princpios que a tica moderna e contempornea busca solucionar seus problemas morais, ou seja, quando falamos em aes humanas devemos compreender a tica em termos de problemas de aes. Em nossos dias, com o avano tcnico e cientfico, as pessoas deixaram de lado elementos e princpios que orientem as aes para o que correto e justo. Esta busca de orientao, como vimos acima, teve incio com os gregos: Scrates e Plato, mas sobre tudo com Aristteles (384-322 a.c) e com sua tica a Nicmacos, a partir da qual a tica foi tratada como uma disciplina filosfica. Sua tica baseava-se no fim ltimo do homem, a felicidade, caracterizando-se, assim, como uma tica teleolgica. Dois mil e cem anos aps Aristteles, Kant abandona esta idia e introduz um novo conceito do dever moral o dever pelo puro dever dando origem a tica deontologica. a partir desta compreenso da tica kantiana que inicia o presente estudo. O objetivo aqui fazer a anlise de dois autores contemporneos, que apesar de viverem numa mesma poca, no partilham do mesmo ponto de vista quanto a fundamentao tica: Jrgen Habermas e Ernst Tugendhat. Dentro do pensamento tico atual, a tica do discurso encontra lugar de destaque. A evoluo para um novo contexto tico decorrente de um progresso cientfico e tecnolgico que provoca um desafio para a sociedade em geral; responsabiliza a sociedade, exigindo que se desenvolva uma nova teoria que equacione os problemas ticos surgidos. Essa nova teoria 9

d nfase linguagem, utilizada como meio das reflexes tericas e prticas, propiciando uma abordagem inovadora em relao aos problemas tico-morais. A fundamentao da tica do discurso liga-se a normas e princpios, os quais devem obedecer a um acordo comum, postulado racionalmente entre os concernidos que participam de uma comunidade real de comunicao. Como vrias outras propostas ticas, a tica do discurso busca um princpio moral que possa validar as normas de ao do discurso prtico. Nesse sentido, Habermas introduz o princpio de universalizao como sendo a regra da argumentao, a qual se fundamenta a partir dos pressupostos pragmticos da linguagem. O princpio de universalizao ultrapassa a perspectiva de uma cultura determinada, baseando-se na comprovao pragmtico-transcendental de pressupostos universais e necessrios de argumentao. fundamentao desse princpio de universalizao que Habermas transfere toda a possibilidade de sucesso de sua tica do discurso. Para que isso acontea, antes de mais nada, precisa-se provar a necessidade desse princpio no que diz respeito validao das normas. Habermas evidencia que o tema fundamental da filosofia a razo. Na teoria da ao comunicativa, a razo a discusso fundamental, tentando estabelecer os atributos que caracterizam essa idia de razo. Nesse caso, deve-se estabelecer como objetivo os elementos que constituem a racionalidade comunicativa, o que feito atravs da pragmtica, que procura encontrar a necessidade para estes elementos que a constituem e a tornam possvel. A busca das condies que tornam possvel a ao comunicativa o tema de anlise da filosofia. A ao comunicativa pressupe o uso da linguagem como meio para obter acordo, existindo uma interao lingstica evidenciada pela pragmtica da linguagem. Disso decorre que a pragmtica tenha como tarefa mapear as condies que tornam possvel a ao comunicativa. Essas mesmas condies tambm caracterizam formalmente a racionalidade comunicativa. Com esta racionalidade comunicativa, Habermas chega s quatro pretenses de validade e o princpio do discurso. Estas quatro pretenses so: a verdade, a retitude, a veracidade e a inteligibilidade. As pretenses de validade e o princpio do discurso devem ser cumpridos para que haja ao comunicativa, para que ocorra entendimento, consenso. Neste contexto, um dos principais objetivos deste trabalho mostrar o caminho seguido por Habermas para encontrar a fundamentao de sua proposta tico-discursiva. Para isso, uma srie de questionamentos orientar o processo de investigao do tema em questo. O que Habermas entende por ao comunicativa? De que maneira Habermas consegue dar validade para a sua proposta tica, baseada na ao comunicativa? Todos so capazes de ao 10

comunicativa, ou esta se restringe a apenas alguns indivduos? Dado que o objetivo principal da comunicao atingir o consenso, quais so os pressupostos que possibilitam o alcance de uma argumentao vlida universalmente? Quais so as pretenses que do validade a uma ao entre falantes? De que maneira essas pretenses ocorrem em um discurso comunicativo? Quais so os pressupostos da ao comunicativa? Tais pressupostos so universais ou so relativos a cada situao real de fala? Quais os elementos que determinam o alcance do entendimento dos participantes de uma comunidade de comunicao? O que significa entendimento? Como possvel alcanar o entendimento? Se Para alcanar este entendimento, Habermas exige um princpio U que oriente este processo, qual a essncia do princpio U e do princpio D? Como se d a determinao de normas morais mediante a aplicao do princpio da universalizao? O princpio U critrio suficiente para a determinao do agir moral? Para Habermas o acordo ou consenso moral somente acontecer atravs de bons argumentos. Em Habermas a razo ser intersubjetiva. O que se percebe em Habermas o papel central da linguagem para se alcanar o consenso moral. Isto algo que acontece dentro de uma comunidade ideal de discurso, atravs da troca de proferimentos lingsticos. Tugendhat, assim como Habermas, procura reformular a tica kantiana demonstrando que na tica de Kant, o uso absoluto da razo no pode ser o fundamento das aes morais. Tugendhat segue a linha filosfica de Moore e Wittgenstein, se caracterizando como um filsofo analtico e no formal como Kant e Habermas. Seu objetivo no livro Lies sobre tica analisar os vrios modos de explicao da moral e a partir disso encontrar um conceito plausvel para este problema. Ele faz isso atravs de uma anlise semntica destas expresses morais, elucidando, particularmente, o que entendemos por juzos morais e o uso das palavras bom, mal e dever. Para o autor, quando as expresses forem morais, reivindicam para si o carter bom. Ento, ao afirmarmos que humilhar algum no bom porque isto no correto. Bom, aqui, no entendido no sentido de utilidade, mas de respeito e considerao. Linguisticamente, sempre haver vrias maneiras de agir; sempre existir o vcio em oposio virtude. Neste sentido, nem sempre os juzos morais podem ser regrados ou normatizados. Tugendhat tambm defende que no deva existir um uso absoluto para a palavra bom. Para isso, faz-se necessrio o abandono da moral tradicional (autoritria). Quando se quer justificar o conceito de moral devem-se justificar os motivos que um indivduo tem para aceitar autonomamente participar de uma comunidade moral. Em vista disso, ele percebe que a moral contempornea no deve se basear neste argumento autoritrio e absoluto. Desta forma, a 11

pessoa deve ter seus direitos respeitados, e toda ao tende a tratar o outro como digno de direitos ao participar de uma comunidade moral. Assim, a moral se cumpre ao passo que o individuo assume seu papel de ente cooperador, que mantm uma relao recproca com os demais cooperados. A principal idia defendida em Lies sobre tica est no fundamento da moral, que no deve ser tratado de forma rgida como fez Kant (razo absoluta) e nem de forma to solta como fazem os contratualistas. O que Tugendhat prope uma fundamentao frente s outras fundamentaes da moral, j que a moral religiosa perde espao entre as aes morais. Tugendhat constri sua concepo moral sobre o conceito de vergonha. Esta idia de vergonha, como fora de sano interna, representa a vergonha do individuo, bem como a indignao do outro. Sua proposta, pois, buscar um fundamento plausvel, baseado nos motivos e razes que temos em agir dentro da comunidade moral. Desta forma, a linguagem o fator decisivo para o entendimento moral em uma determinada comunidade. Pode-se entender a moral como uma quase-moral, ao se colocar entre uma moral forte (no sentido kantiano) e uma moral fraca (no sentido do contratualismo). Os dois primeiros captulos versaro sobre a proposta de tica discursiva de Habermas. Nele chegaremos a uma compreenso de todos os conceitos empregados pelo autor para tentar legitimar moralmente sua tica do discurso. Entre os conceitos podemos destacar: atos de fala, mundo da vida, pretenses de validade, agir comunicativo, racionalidade comunicativa, comunidade ideal de fala, principio de universalizao U. Ao final do segundo captulo ter incio o estudo da proposta tica de Tugendhat atravs da interpretao e crtica proferida por Habermas. No terceiro e ltimo captulo, ser apresentado, em primeiro lugar, o projeto de Tugendhat e sua anlise semntica da linguagem a partir das expresses morais proferidas dentro de uma possvel comunidade moral; a crtica moral kantiana e a tica do discurso e, por fim, o fundamento plausvel de moral encontrado por Tugendhat a partir de seu projeto filosfico-analtico.

12

Captulo I

1 - OS CRITRIOS DA FUNDAMENTAO TICO-DISCUSIVA DA MORAL HABERMASIANA

A tarefa da tica do discurso encontrar um princpio que permita resolver os conflitos de forma racional e, tambm, fundamentar tal princpio. A tica do discurso referese queles pressupostos da comunicao que cada um de ns, intuitivamente, tem que fazer sempre que quer participar seriamente de uma argumentao (HABERMAS, J. 1998). A ao comunicativa , por sua vez, dentro do mundo vivido, uma objetividade que toma reconhecimento no momento em que as pessoas so capazes de linguagem e ao. A referida racionalidade no se resume apenas no uso cognitivo da linguagem, tambm engloba um carter tico e expressivo, ou seja, pretende chegar ao consenso por meio da fundamentao e crtica das objees e idias proferidas pelos falantes. Essa racionalidade definida e composta de pretenses de validade resolvidas discursivamente, tendo como pano de fundo o mundo da vida. Isso somente acontecer, segundo Habermas, quando os sujeitos forem capazes de linguagem e ao. Com base nessas idias, procurar-se- entender como a razo, sendo usada como linguagem, passa a ser explicada pela prpria linguagem. Para Habermas, o tema fundamental da filosofia a razo, pois a linguagem passa a dar as possibilidades para se cumprirem as condies da racionalidade comunicativa, buscando, alm disso, uma justificao. O mundo da vida a base onde os indivduos se relacionam e ali que acontece a fundamentao de normas morais. nesse mundo que existe o entendimento mtuo, os acordos e as prticas cotidianas em geral. As relaes sociais se do no mundo vivido, assumem caractersticas, forma da ao comunicativa: um processo interativo, lingisticamente mediado, pelos indivduos coordenarem seus projetos e ao, e organizarem 13

suas ligaes recprocas (ROUANET, S. P. 1989, p. 24). Nesse processo lingstico, todos os participantes esto em comum acordo em relao verdade dos enunciados, sobre adequao normativa dos proferimentos e, tambm, sobre a veracidade do falante sobre o que ele est falando. Habermas procura dar legitimidade aos proferimentos lingsticos atravs das pretenses de validade, chamando isso de consenso de fundo. Mas o que Habermas entende por pretenses lingsticas e qual a funo dessas? Exigir do falante coerncia com as normas propostas para o discurso fazer com que ele se d conta de sua real participao dentro da roda de comunicao, no processo de resgate discursivo das pretenses de validade em atos de fala. a partir deste resgate discursivo das pretenses de validade, que se torna possvel a fundamentao do princpio de universalizao U. Por isso, procurar-se- tratar, neste captulo, dos atos de fala como fator indispensvel para a realizao do entendimento atravs da argumentao, da real funo das pretenses de validade dentro do discurso prtico e terico e seu significado, bem como da necessidade de um princpio ponte para o discurso.

1.1. A reformulao tica pensada por Habermas

O pensamento de Habermas volta-se para o fato de que, atualmente, a razo da conscincia individual, ou, a filosofia da conscincia no mais suficiente para resolver problemas morais. Habermas concebe a razo inserida num dilogo, com a finalidade de resolver os conflitos que surgem na validao de princpios morais. Para alcanar o consenso, princpio que legitima a validade das normas em Habermas, cada sujeito deve possuir capacidade de linguagem e ao, podendo, com isso, tornar universal a norma em questo. Essas idias fazem parte do conceito de ao comunicativa de Habermas. Habermas entende a ao comunicativa como dada, buscando apenas suas condies de possibilidade, ou seja, considera-se que a ao comunicativa lingisticamente mediada, fazendo surgir a dimenso pragmtica da linguagem. Para essa dimenso fica a tarefa de encontrar as condies que tornam possvel a ao comunicativa. Nesse contexto, o processo de validao das normas morais dado pela linguagem, a qual, tambm, pode ser compreendida como a prpria razo. Esta linguagem possibilita o entendimento, pois os proferimentos da fala fazem parte da natureza humana de cada indivduo. Habermas d linguagem um carter transcendental, considerando que ela imprescindvel e descartando a hiptese de no se utilizar a linguagem para se chegar ao 14

entendimento. devido a este fator da linguagem que se processa a evoluo para a tica do discurso. O processo dialgico nasce de uma interao lingisticamente mediada, a qual compreende fala e aes. No pensamento de Habermas a filosofia sempre se preocupou com a razo. As influncias do iluminismo fizeram com que a ao humana, para ser moralmente correta, no dependesse na crena em algo divino, metafsico ou em algo ontolgico. O que se discute se a norma que fundamenta uma ao moral pode ser dada por uma lei natural, por interesse ou pela prpria razo. Apoiado em idias iluministas, influenciado sobretudo por Kant, Habermas desenvolve seu projeto de tica com base na razo. Habermas elabora a sua tica a partir de uma reformulao da tica de Kant, o qual se dedicou s questes da razo sobre as formas de ao subjetiva, dando-lhes um contedo moral. Encontramos, nele, alguns elementos bsicos que ajudaram Habermas a apresentar sua proposta de fundamentao moral. Kant nunca viu a possibilidade de a experincia fornecer um princpio seguro para a filosofia moral. A experincia, o emprico, so deixados de lado e o princpio da moralidade buscado a priori, na razo pura1. Para Habermas, assim como para Kant, o tema fundamental da filosofia a razo (HABERMAS, J. 1987, p. 24). Mas, com este novo paradigma da linguagem, a razo se manifesta historicamente e manifesta-se atravs da prpria linguagem. Neste caso, a linguagem torna-se como que a explicao da razo, ou melhor, torna-se a prpria razo (DUTRA, D. J. V. 2005, p. 10). Temos, assim, a substituio do paradigma da conscincia
1

Todo ser humano est fortemente inclinado a sofrer influncias de seu mundo emprico, o que o leva pratica de aes que tm como motivo seus desejos e paixes. O pensamento de Kant a esse propsito diz respeito utilizao da razo como o verdadeiro caminho para a ao verdadeiramente boa. Segundo ele, a filosofia moral est firmemente fundada na razo. A inteno de todo moralista, diz Kant, encontrar um princpio moral que esteja apoiado nica e exclusivamente em uma razo pura a priori sem comprometimentos empricos. Kant est interessado em encontrar para as aes humanas uma lei moral e no apenas regras prticas de ao. Segundo ele, uma ao verdadeiramente boa no se liga somente a lei moral, mas dever ser conduzida por amor a lei moral, sendo que para preservar sua pureza e autenticidade dever seguir, to somente, a uma filosofia pura (Metafsica). Diz Kant, (...) e aquele que mistura os princpios puros com os empricos no merece mesmo o nome de filosofia (...) e muito menos o nome de Filosofia Moral (KANT, I. 1988, p. 17). Desta forma sua filosofia estritamente formal, o levando a uma investigao sobre o princpio supremo da moralidade. O abandono dos contedos prticos, ou a separao do mundo emprico, no que diz respeito a lei moral, so as caractersticas formais da tica kantiana. Toda lei que tende a moralidade permanece livre de contatos empricos. Kant desempenha a funo de encontrar um princpio supremo da moralidade, alegando que at ento ningum havia dado ateno a este tema. Kant tem o propsito de encontrar os princpios primeiros no campo da tica. Seguindo esta mesma postura formal, a tica discursiva de Habermas prope uma outra ordem para a universalizao das normas morais. Admitindo ainda a razo como causa a priori de nossa moralidade, Habermas desloca o critrio de validade do sujeito, pensado por Kant, para os sujeitos, ou, visualizando a moralidade das normas no discurso realizado racionalmente. Para a maioria dos comentadores de Habermas, ouvimos a expresso de que ele reformula a tica kantiana acrescentando sua tica o discurso como fator decisivo para o consenso e a validade das normas aos outros seres humanos. Ento, para Kant, a fora moral esta internamente no sujeito, por outro lado, em Habermas a verdadeira fora moral se encontra na linguagem e nos melhores argumentos. Habermas funda sua tica do discurso numa pragmtica universal.

15

pelo da linguagem, o que compreende um novo estudo para a filosofia. O que se discutir dentro da filosofia so as condies formais da ao comunicativa. Pode-se considerar que esta nova fase da filosofia tem a inteno de explicar um novo conceito de razo. Uma razo situada, que levanta sua voz em pretenses de validade. Temos a idia de uma razo comunicativa que busca alcanar as condies necessrias ao entendimento por meio da linguagem. Segundo Habermas, os fundamentos do agir moral kantiano so buscados internamente na razo pura, atravs de uma mxima individual de ao, podendo se transformar em uma norma tica universal. Este procedimento, que d a capacidade de poder tornar vlida uma norma individual de ao, o imperativo categrico, o qual tem a seguinte formulao: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, I. 1988, p. 59). Habermas formula sua norma de ao atravs do princpio de universalizao U, o qual tem o seguinte enunciado que segue a reformulao ao imperativo categrico kantiano: Ao invs de prescrever a todos os demais como vlida uma mxima que eu quero que seja uma lei universal, tenho que apresentar minha mxima a todos os demais para o exame discursivo de sua pretenso de universalidade (HABERMAS, J. 1989, p. 88). O princpio de universalizao visa a uma cooperao argumentativa de cada caso. Para Kant, o ser humano, como sendo o nico ser na natureza que age pela razo, sabe agir conforme a lei e praticar uma ao boa. Mas, muitas vezes, sofre inclinaes de sua sensibilidade subjetiva. Em conseqncia, as aes morais no tero um valor moral, que para ele deve legislar como uma lei. Por isso, em Kant, as leis da razo apresentam-se na forma de imperativos2. Estes tentam investigar, quais das possibilidades so boas e podem ser vlidas para todos os seres racionais. Admitindo a razo como critrio de valor moral, Habermas concebe U como o princpio que estabelece o acordo sobre as normas morais dentro da comunidade de comunicao. Na tica do discurso, U o critrio de justificao do discurso, o qual somente pode obter validade atravs de argumentos racionais entre os envolvidos. Habermas se apropria somente do carter impessoal e universal da tica kantiana, transformando o imperativo categrico em um consenso com o objetivo de universalizao, isto , transforma o imperativo em U. As normas aceitas na tica do discurso so as que conseguirem o acordo de todos os participantes do discurso. Nenhuma lei moral poder valer
2

Estas so as trs formas do imperativo: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza; Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simultaneamente como meio; a idia da vontade de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal.

16

como universal, a partir de um ou alguns sujeitos, mas somente a partir do reconhecimento de todos os concernidos. Em Kant, o sujeito era autnomo em tornar suas mximas de ao praticveis, atravs do seu exame da razo. Para no haver monlogos, em Habermas, alm da razo evidente em todos, estes devem apresentar bons argumentos e terem a aceitao de toda comunidade dialgica. Nesse ponto de vista, os fundamentos que do validade tica do discurso repousam sobre a razo, mais especificamente a razo comunicativa, fundamentada pela linguagem. O que deve ficar claro que a razo em Kant considerada como monolgica, ou seja, uma razo subjetiva, pois Kant afirma, segundo Habermas, que cada indivduo tem a capacidade de saber o que certo ou errado de acordo com a sua razo. Kant considera esta razo uma razo pura e a priori. Em Habermas, o estudo da razo continua, mas esta razo no mais pensada da mesma forma que em Kant. Agora, razo uma razo intersubjetiva, motivada exclusivamente pela linguagem. No se considera, nesse caso, que a tica habermasiana no se utiliza mais das idias de Kant. A tica de Habermas uma reconstruo das idias de Kant e tambm do pensamento iluminista sobre a moralidade, apesar das suas diferenas. Uma delas contra o formalismo adotado por Kant em sua razo monolgica. At mesmo McCarthy compactua com esta reconstruo da tica kantiana admitindo que realmente a nfase desloca-se do que cada um pode querer, sem contradio, que se torne uma lei geral, para o que todos podem concordar que se torne uma norma universal (McCARTHY, M. 1984. p. 326). Cabe agora a Habermas a tarefa de fundamentar os pressupostos que do legitimidade ao seu pensamento tico-discursivo. A fundamentao da tica do discurso est apoiada na tradio filosfica sobre os aspectos deontolgico, cognitivista, universalista e formalista. A maioria das ticas clssicas falava sobre a questo da vida boa, onde o bem proporcionava a felicidade. Kant foi o primeiro filsofo moral a admitir que os problemas de atuao correta ou justa no poderiam ser resolvidos com o envolvimento emprico, mas a priori, na razo pura. A felicidade ou o bem no pode ser mais o fundamento das aes humanas, pois estes so as conseqncias das mximas promulgadas como moralmente universalizveis pela razo pura prtica. Normalmente, os juzos morais procuram apaziguar os conflitos das aes luz de normas vlidas. No existe mais a preocupao com a aplicao das normas, mas procura-se dar ateno justificao de normas e sobre os problemas das aes corretas e justas. Nesse sentido, falamos da tica deontolgica.

17

Habermas argumenta que o acordo entre mximas possveis de universalizao dado pelo princpio de universalizao. Com a fundamentao de U pode-se dizer que as questes prticas devem ser decididas com base em razes. Fala-se aqui do cognitivismo. Todo o juzo moral tem um contedo cognitivo, no se limitando a interaes ou indicaes de falante ou ator. A tica do discurso refuta o ceticismo tico no simples fato de explicar como os juzos morais podem ser fundamentados com base em razes. O imperativo categrico considerado como sendo a mxima subjetiva tomada como lei universal; o mesmo atuando como princpio de justificao das normas vlidas em uma ao universal: aquilo que est justificado em sentido moral tem que poder querer todos os seres racionais. No universalismo, U compreende a capacidade de todos poderem chegar a uma compreenso igual das normas de ao. Com a fundamentao de U, a tica do discurso contesta a suposio bsica do relativismo tico, segundo a qual a validez dos juzos morais s se mede por padres de racionalidade, ou de valor da cultura, ou forma de vida a qual pertena em cada caso o sujeito que julga (HABERMAS, J. 1989, p. 147-148). Os juzos morais devem levantar pretenses que consigam tornar-se universalmente vlidas, caso contrrio, segundo Habermas, estariam condenadas ao fracasso3. Levando em conta o imperativo categrico, Kant concebia a universalizao das normas na capacidade racional de cada indivduo. Cada indivduo, nesse caso, tem a capacidade de saber se uma determinada ao moral ou imoral. O indivduo pode objetivar a sua ao como universal, recorrendo ao imperativo categrico para conseguir a validao de suas normas. A tica universalista tem a funo, nos dizeres de Habermas, de no somente tornar uma norma vlida para uma cultura ou uma determinada poca, mas que a mesma possa valer universalmente para todos. A grande tarefa encontrada a de possibilitar a fundamentao desse princpio moral. A validade universal somente alcanada na tica do discurso por meio da argumentao. Uma concepo tica formalista contrria tradio teleolgica, que pregava a vida boa, a felicidade, escolhendo um cenrio de vida tico. Para Habermas, a tica do discurso no fornecer nenhum contedo para o dever, no diz o que certo ou errado, o que bom ou mal, assim como Kant, mas apenas indica um procedimento para o julgamento moral; ela no traa o caminho a ser seguido para a validao das normas. O formalismo habermasiano no o mesmo que o formalismo kantiano. O procedimento de fundamentao na tica do discurso
3

Segundo Rouanet, o princpio de universalizao exige que os interesses de todos os participantes sejam devidamente considerados, sob pena da invalidade da norma, se todos os homens so participantes virtuais, a norma no s ser vlida se lesar interesses gerais do gnero humano (ROUANET, S, P. 1989, p.64). Nenhuma norma moral ser vlida luz do princpio U se no for possvel sua aprovao na comunidade ideal. Estas normas devem levar em conta o interesse de todos os indivduos.

18

est ancorado na racionalidade comunicativa e no em uma trplice abstrao, no caso de Kant. O sujeito deve ficar livre para tentar objetivar a universalidade de sua norma moral. Esta trplice abstrao representa:

uma abstrao das conseqncias e efeitos colaterais concretos das normas morais; uma abstrao das inclinaes e interesses, bem como do desejo da felicidade, que tambm motivam a ao e uma abstrao da matria do dever, que s se determina numa dada situao histrica concreta (HABERMAS, J. 1989, p. 103).

No vale mais a inteno individual e sim, o acordo de sua inteno com o grupo. Para Dutra,

estas abstraes so, em grande parte, decorrncia de uma perspectiva monolgica, apririca, caracterstica da posio kantiana no campo da tica. Elas no se aplicam, porm, ao formalismo processual de Habermas, que pressupe, ou melhor, que se funda na intersubjetividade e que s funciona em contextos concretos de dilogo (DUTRA, D. J. V. 2005, p. 158).

O formalismo kantiano caracteriza a ao como moral se ela estiver de acordo com o imperativo categrico, e for executada tendo como nica motivao o respeito lei. A tica do discurso no busca dar um contedo, mas sim um procedimento para chegar garantia dos juzos moralmente vlidos. Em Habermas, o princpio do discurso serve como parmetro para justificar que U exprime o contedo normativo distinguido dentro da argumentao. Toda a norma, no interessa qual seja, deve ser colocada na roda do discurso real para que possa tornar-se vlida racionalmente. Habermas precisa esclarecer a sua tica do discurso como sendo um ajuizamento de questes morais, ao qual d o nome de ponto de vista moral. Ele visualiza uma explicao deste ponto de vista moral como procedimento de um discurso prtico. Na argumentao, todos tm direitos iguais e partem do princpio de que todos devem buscar a verdade cooperativa. Nesse caso, a nica coao permitida a do melhor argumento. A busca da universalizao de uma vontade subjetiva o agenciamento normativo da ao. O ideal de cada participante dever ser colocado como uma prxis argumentativa. Assim, Habermas define, em um segundo momento, o discurso prtico como um processo de entendimento mtuo que, por sua forma prpria, cita a todos os implicados, simultaneamente, a inteno ideal de fala (DUTRA, D. V. 2002, p. 18). Esse discurso deixa de ser individual e privado, passando a ser uma atividade pblica intersubjetivamente partilhada. 19

Ainda com referncia a Kant, Habermas afirma que se encontra muita dificuldade em tentar demonstrar as limitaes do seu imperativo categrico. Por isso, Habermas tambm se v desafiado frente pluralidade da vida concreta, remetendo filosofia apenas as questes de justificao das normas. A existncia da argumentao, diz Habermas, no deixa que acontea um monlogo, quando um indivduo decide por todos, nem que todos estabeleam um acordo consensual sem argumentao, como aconteceu em Kant. Necessita-se, em todos os casos, do dilogo e do discurso como meio para o entendimento. Trata-se, portanto, de aceitar uma norma como vlida aps ter o consentimento de todos os envolvidos. Habermas d a qualquer um a capacidade de argumentar e entrar em consenso ou em entendimento, mas este deve ter capacidade de manter todas as condies e reivindicaes do discurso. Ele tambm exige que os pressupostos argumentativos sejam observados no discurso. Como admitimos, na tica do discurso, uma reformulao da tica kantiana, ento teramos a idia de que ela surge com a funo de resolver os problemas de fundamentao encontrados em Kant. Mas, apesar disso, Habermas enfrenta outras crticas alm daquelas enfrentadas por Kant. Todo processo de justificao tem como pressuposto a ao comunicativa. Habermas pressupe que, assim como Kant, todos tm condies mnimas para participar de uma argumentao, pois possuem razo e pertencem a uma determinada comunidade dialgica. Este cenrio do qual todos podem participar o mundo da vida, ou seja, neste mundo esta a capacidade de todos participar. Para que uma regra tenha validade moral, esta deve ser justificada pelo princpio U, o qual tambm deve ser justificado. Em outras palavras, levantamos pretenses de validade, damos razes e justificamos. Mas, por outro lado, j na ao comunicativa do mundo da vida, necessria a anlise formal das pretenses de validade, para que no haja contradio performativa. Os enunciados das pretenses no podem somente reivindicar a verdade, mas tambm uma justificao prtica, ou seja, devem demonstrar uma retitude, uma justificao das normas de ao. Qual o verdadeiro objetivo da tica do discurso? Primeiramente, seu objetivo, assim como o de Kant, no o de fornecer regras e normas que dizem o que voc pode ou no fazer. Habermas apresenta um mtodo, um procedimento que justifique as normas de ao dos indivduos. E atravs da razo e do dialogo possvel encontrar normas e regras validas para todos universalmente. Mas a norma passa a valer para todos os envolvido ou para todos universalmente, assim como em Kant? Habermas tem a inteno de justificar as normas morais tanto no mundo vivido quanto nas argumentaes prticas formais. Desta forma 20

Habermas caracteriza sua tica como cognitivista, pois localiza um princpio capaz de resolver o problema da validade das normas. Na proposta de reformulao dada por Habermas e tambm por Apel, na tica do discurso os indivduos assumem, juntos, as responsabilidades morais, sendo que em Kant o indivduo julgava individualmente o que seria bom para todos os outros universalmente. Existe impregnada uma idia de cooperao social, sendo que se aceita uma norma, todos devero estar conscientes dos possveis problemas que podero acontecer; devero assumir juntos as possveis conseqncias que, segundo Oliveira, seria a responsabilidade solidria em escala planetria (OLIVEIRA, M. A. 1993, p. 11). Habermas entende o tico como sendo a interao entre sujeitos e no um explcito particularismo, ou no sentido que uma norma moral ser tica se ela atingir a validade universal. O tico pensado por Habermas deve ter um contedo cognitivo, levando em conta os sentimentos que se encontram na prxis comunicativa do mundo vivido do homem. Ainda, nesta atividade da vida cotidiana do homem, no h motivo para problemas morais, pois no existem problemas evidentes. Pensa Habermas que quando existirem contradies ento os participantes devem deixar seu mundo vivido e partir para a justificao e fundamentao de suas pretenses de validade, como veremos no prximo captulo. Adiantando o assunto, Habermas ter como pretexto fundamentar as normas atravs da analise de pretenses de validade, postas em jogo na argumentao. Para ele toda pretenso deve ser posta na argumentao para que todos os concernidos tenham conscincia de que a norma aceita obtenha reconhecimento universal. Em Habermas a validade de qualquer proposio deve ser determinada pela argumentao. Com a ajuda do critrio de universalizao de Kant, ele constri a ao comunicativa como sendo o lugar ideal para a legitimao das normas morais. Toda norma passa por uma anlise podendo ou no tornar-se valida, o que segundo Habermas, justifica sua ao comunicativa como o melhor meio para alcanar o consenso e tambm a fundamentao do princpio U. Tem-se na esfera do discurso pblico a validao das normas morais, o que difere e muito da tica kantiana e de seu imperativo categrico. As normas morais da tica do discurso, tanto em Habermas como em Apel, so promulgadas atravs de uma fundamentao pragmtica, ou a posteriori, ao passo que, em Kant, esta fundamentao era dada a priori no sujeito. Mas esta fundamentao a posteriori somente ser possvel se prevalecer a cooperao entre todos os envolvidos para atingir o consenso. Na interpretao de Oliveira: S num processo intersubjetivo de compreenso possvel atingir um consenso de natureza 21

reflexiva, em que os participantes possam saber que eles, comunicativamente, se convenceram a respeito de algo (OLIVEIRA, M. A. 1993, p. 23). Todos devero aceitar, sem nenhuma ao estratgica, as pretenses de validade como sendo a condio mnima para uma prtica intersubjetiva de ao e com isso obter uma norma universalmente correta. Habermas, e toda tica discursiva, abre espao para a experincia exercer fora sobre as decises morais. Kant considerava quase como um crime, a tentativa de aproximar a filosofia de quaisquer elementos empricos e buscar neles validade para suas teorias. Habermas procura aproximar a razo de uma pratica lingstica baseada em argumento que podero se tornar vlidos moralmente. Se sua tentativa foi livrar-se de crtica, como as enfrentadas por Kant, seu objetivo fracassou. A reformulao pensada pela tica do discurso desloca o eixo da moral kantiana do subjetivismo para o intersubjetivismo. A argumentao , para Habermas, a verdadeira forma, embora prtica, de tornar vlidas as normas postas em evidncia atravs de pretenses de validade. Ento, basicamente, todos os indivduos devero ter capacidades racionais de fala, ou seja, de se expressar atravs da linguagem. Como a tica do discurso baseada na argumentao e no dilogo, Habermas apresenta, como pea chave desse processo ticomoral, os atos de fala, entendidos como a nica forma de nos fazer entender e, assim, obter a validade universal desses mesmos atos de fala expostos em nossa inteno. Para Habermas, as aes podem ser compreendidas em dois sentidos: as aes lingsticas e as aes nolingsticas. No caminho para se chegar ao entendimento, estes dois tipos de aes desempenham papis diferentes e, por isso, merecem uma boa distino, para, assim, compreender por completo o caminho seguido por Habermas na fundamentao da tica do discurso.

1.2. Argumentao - o caminho para o entendimento

As aes no-lingsticas tm como objetivo alcanar um fim desejado atravs da utilizao de meios adequados, pois o ator intervm no mundo, realizando uma ao fsica. Os proferimentos lingsticos so descritos por Habermas como atos em que o falante pretende chegar ao entendimento com outro falante. Nessas duas descries, pode-se assumir a perspectiva de agente, ser o praticante das aes em primeira pessoa, ou pode-se comportar como simples observador da ao do agente que busca um fim desejado em terceira pessoa. 22

Pode-se, tambm, ser alvo da ao em segunda pessoa, recebendo ordens, atuando como meio do entendimento cooperativo, no que diz respeito s atividades orientadas a um fim. Cada uma dessas duas definies de aes deve possuir uma compreenso especfica que, para Habermas, sinnimo de esclarecimento. Vejamos o exemplo citado por Habermas: ao observarmos uma pessoa correndo do outro lado da rua, logo a definimos como praticante de uma ao. Sua corrida tem um objetivo, certamente ele chegar antes ao lugar previsto, ou pode estar correndo para no perder o nibus, ou pode estar correndo para escapar de um assalto. Com esta observao no poderei inferir, com clareza, a real inteno do ator. Para ter melhor clareza, dever-se-ia procurar saber a inteno que comanda a ao, mas isso ainda no d certeza do seu plano de ao. Por isso Habermas admite que a atividade no-lingstica no oferece por si mesma essa perspectiva ela no revela a partir de si mesma o modo como foi planejada. Somente os atos de fala conseguem preencher essa condio (HABERMAS, J. 1990, p. 66). A ordem de pensamento que se deve ter que os tipos de aes lingsticas e nolingsticas tm a finalidade de atingir determinados fins. Mas a possvel distino ocorre no momento de concluso da ao, a qual, dentro da tica do discurso, deve levar ao entendimento. Ou seja, ambas as aes pertencem ao mesmo objetivo, buscar um fim desejado. Todavia, os conceitos bsicos de interpretao so diferentes, podendo levar seu agente para um caminho que no seja o entendimento. Sempre a distino que devemos fazer quanto finalidade ou inteno da ao. Se o fim o entendimento, deve-se apontar, de antemo, trs condies que so: o alvo de ao (a) determinado no modo objetivo independente dos meios intervenientes (b) como se fora um estado a ser produzido de modo causal (c) (HABERMAS, J. 1990, p. 68). Um ato de fala muito mais esclarecedor do que meu amigo que corre do outro lado da rua. O significado verbal do ato de fala revela a inteno do falante. Assim, fica fcil saber o tipo de ao realizada atravs dele. Nesse sentido, admite-se um componente ilocucionrio na fala do agente. Como Austin comenta, ao realizarmos uma ao de fala dizemos tambm o que fazemos. Assumir um enfoque performativo consiste na participao de um ouvinte consciente, que possa assumir as perspectivas do falante em segunda pessoa. Habermas fala aqui de uma partilha intersubjetiva da linguagem dentro de uma comunidade especfica que o mundo da vida. Essa interao lingstica tem a finalidade, tanto para o ouvinte quanto para o falante, de tirar vantagens da peculiar refletividade da linguagem natural e poder apoiar a

23

descrio de uma ao executada por palavras sobre a compreenso do autocomentrio implcito na ao verbal (HABERMAS, J. 1990, p. 67). Existem duas distines que precisam ser feitas entre os atos de fala e os atos nolingusticos. Primeiramente, que os atos no-lingusticos no possuem a capacidade de autointerpretao reflexiva, assim como o fim que est sendo seguido e o tipo de sucesso a ser atingido. As aes lingsticas e no-lingsticas podem ser ambas orientadas para um fim. Quando procuramos fazer essa diferenciao entre as aes do entendimento e as aes orientadas para um fim, devem ficar claras, tambm, a no contribuio da teoria da linguagem e a teoria da ao como jogo teleolgico, nos quais os atores tm objetivos e produzem o resultado da ao. Habermas afirma que o agente escolhe valores presentes no mundo objetivo, aplicando-os supostamente como meios adequados. Para que isso acontea, o falante que pretende determinado fim com sua ao ter que convencer os demais representantes sobre o porqu de determinada ao ter esse objetivo e no outro. Isto , a descrio ilocucionria dever ser compreensvel ao ouvinte, ter reconhecimento do proferimento como verdadeiro. Para Habermas, a ao orientada para um fim no conseguir defender essas trs implicaes, pois o sujeito age atravs do interesse. A finalidade dos atos ilocucionrios, independentemente dos meios lingsticos, o entendimento. O campo da linguagem natural e o telos do entendimento interpretam-se reciprocamente, ou seja, eles so explicados mutuamente. Nesse sentido, Habermas esclarece que

fins ilocucionrios no podem ser atingidos por outro caminho que no seja a cooperao, pois eles no se encontram disposio do participante individualmente da comunicao, do mesmo modo que os efeitos produzveis de modo causal. Um falante no pode atribuir a si mesmo um efeito ilocucionrio como se fosse o agente que situa sua atividade na linha de um fim, descrevendo a si mesmo o resultado de sua interveno no conjunto de processos do mundo objetivo (HABERMAS, J. 1990, p. 68).

O que se permite que os agentes das aes se entendam intersubjetivamente dentro do mundo vital da linguagem e busquem o entendimento como finalidade da ao legtima. Todos os atos de fala visam a uma estrutura reflexiva no encontrada nas atividades no-lingsticas. Visam, tambm, fins ilocucionrios de cooperao, quando o destinatrio pode assentir livremente ao entendimento encontrado no interior do meio lingstico. Nesse caso, se adotarmos o uso no-comunicativo das aes teleolgicas, iremos encontrar a idia da racionalidade orientada para um fim. Ao adotar o uso comunicativo estar-se- assumindo 24

uma postura racional orientada ao entendimento. Assim, Habermas expressa que a racionalidade orientada para um fim e a racionalidade orientada para o entendimento no so intercambiveis. Sob esta premissa, eu considero a atividade que visa a fins e o agir orientado para o entendimento como os dois tipos elementares de ao, irredutvel um ao outro (HABERMAS, J. 1990, p. 70). Dentro do mundo das aes lingsticas, Habermas concebe duas formas de aes: a comunicativa (voltada ao entendimento) e a estratgica (voltada obteno de um fim desejado). E a partir de um destes dois tipos de aes dentro dos atos de fala da linguagem que ele desenvolve aquilo que ele chama de agir comunicativo. A construo comunicativa de Habermas tem suas bases em Chomsky, como ele prprio afirma, expressando a competncia da linguagem frente validao dos atos de fala lingisticamente mediados. Habermas situa que possvel, a partir dos atos lingsticos, produzir estruturas universais apoiadas em sentenas unidades lingsticas que constam de expresses lingsticas e proferimentos unidades pragmticas de fala. utilizando-se das expresses lingsticas que Habermas desenvolve a teoria da competncia comunicativa, a qual consiste na reconstruo do sistema de regras segundo o qual produzimos ou gravamos, enquanto tal, situaes de possvel fala. Um ato de fala sempre deve ser proferido com a inteno de chegar ao consenso, no qual h o entendimento comum entre falante e ouvinte. Fica descartada a hiptese de se chegar ao entendimento com as aes estratgicas que tm por objetivo alcanar um fim almejado. Esses atos de conduta servem de guia para que o indivduo no caia ou permanea no mbito da ao estratgica, sabendo resgatar discursivamente suas pretenses de validade da ao comunicativa.

1.2.1. A ao comunicativa e a ao estratgica

Habermas emprega o termo agir ou interao sobre o aspecto do agir e do falar. Por meio da interao lingstica, essas duas possibilidades se encontram unidas. Mas evidente que dentro de um discurso eles podem aparecer em contextos diferentes: quando, por meio da ilocuo, eu assumo o papel de coordenar a ao (ao falar eu fao algo); ou quando os autores abandonam o aspecto lingstico e assumem tendncias extralingsticas que tm como nico objetivo os fins, deixando de usar as aes do discurso. A caracterstica da interao solucionar alguns problemas de coordenao que acompanham a inteno do agente. Seria uma espcie de ligao onde o alter busca apoio no ego e na efetivao de suas 25

aes, diminuindo os conflitos entre os espaos sociais e histricos. Cada pessoa tem um interesse, e a nica forma de organiz-los atravs da interao social. No texto de Willian Rehg, Insight and solidarity, encontramos uma expresso que pode dar maior sentido a esta interao pensada por Habermas: troca de razes give-and-take of reasons (REHG, W. 1997, p. 25). Mas justamente nesse momento, em que surge o problema da coordenao, que o ator procura executar a sua ao com ajuda do outro. As interaes podem fazer as distines no momento em que a linguagem natural utilizada como meio de transmisso de informaes e, tambm, como fonte de integrao social ou como coordenao da ao social. Nos dizeres de Habermas, no primeiro caso, ns temos o agir estratgico e, no segundo, o agir comunicativo. No primeiro, a coordenao depende da influncia dos autores uns sobre os outro, e sobre as situaes da ao qual vinculada atravs de aes no-lingsticas. No segundo, a fora consensual do entendimento lingstico, isto , as energias de ligao da prpria linguagem tornam-se efetivas para a coordenao das aes. Um acordo no deve sofrer influncia imposta de fora e nem ser forado por uma das partes; caso contrrio, as foras ilocucionrias deixam de existir. Ao reclamar a validade normativa tambm assumimos uma atitude performativa, de participantes nas interaes sociais. Nesta reconstruo comunicativa os participantes reclamam validade para as normas ou para as pretenses. Esta postura reconstrutiva pode ser considerada como sendo uma anlise pragmtico-formal. Todo participante deve dar razes para suas regras, gerando com isso o entendimento entre os participantes de tal comunidade. Sem esta postura pragmtica de dar razes, esclarecer a verdade e dar justia quilo que se est falando, se perderia o lugar no mundo da vida4.
4

Lebenswelt ou mundo da vida o mundo das evidncias sociais, o horizonte que representa o pano de fundo das normas que orientam a prtica cotidiana. Para Pizzi, no h como entender Habermas sem entender o conceito de Lebenswelt (PIZZI, J. 2005, p. 34). neste mundo que os interlocutores se encontram para estabelecer entendimento. O mundo a vida pensado por Habermas se estabelece como sendo o lugar propcio para que os indivduos compactuem com as mesmas idias e pertenam, assim, a uma nica forma de vida. Para Habermas, os requisitos do mundo da vida representam valores culturais, encarnados nas prticas da vida cotidiana, ou ideais relacionados autocompreenso de uma pessoa e, por isso, comportam um pretenso de validez intersubjetiva (HABERMAS, J. 1991, p. 73.). Neste mundo est contida a pluralidade da vida cotidiana; e neste cenrio existe uma harmonia coletiva, pois seus contedos so previamente conhecidos, interpretados e tambm familiares a todos; ele caracterizado como aproblemtico. Nele seus membros partilham laos de solidariedade, integrando-se em um contexto comum de ao. Por isso a emisso de atos de fala representa o contexto de um possvel mundo de ao entre os vrios existentes. Cada indivduo busca entendimento em seu mundo que o seu mundo da vida. Ou seja, ao levantar uma pretenso o ator esta necessariamente tratando de um problema que acontece em seu prprio mundo da vida, isto , o mundo da vida deixa de ser aproblemtico. Por isso a necessidade da comunicao para restabelecer o entendimento dentro do pano de fundo da Lebenswelt, pode se resumir no resgate das trs pretenses de validade: a verdade pertencente ao mundo objetivo -, a retitude fazendo parte do mundo social e a veracidade, enquanto parte do mundo subjetivo. A estrutura estrutura pragmtico-formal de Lebenswelt supe uma relao entre atos de fala, pretenses de validez e referncias ao mundo (PIZZI, J. 2005, p. 170).

26

Na ao comunicativa os representantes da ao interagem entre si para conseguir, cooperativamente, por meio da linguagem, a efetivao de suas intenes. Almeja-se dentro do agir comunicativo o entendimento entre ouvintes e falantes que buscam dar razes, e at mesmo crticas a seus atos de fala, na tentativa de conseguir alcanar um consenso e tambm um reconhecimento intersubjetivo. Nesta forma de ao, a linguagem a verdadeira forma de entendimento, pressupondo, na relao entre falante e ouvinte, a compreenso de algo no mundo objetivo, de algo no mundo social e de algo no mundo subjetivo, negociando posies compartilhadas por todos. Assim, a linguagem passa a ser o mecanismo de coordenao da ao ajustando os planos de ao de cada indivduo, levando-os a interao. A diferena do agir estratgico est apoiada em uma fora racionalmente motivadora ao entendimento que se consolida na comunidade de comunicao, ou seja, o ouvinte ao entrar em acordo com o falante est ciente das possveis conseqncias do entendimento estabelecido. A ao estratgica tem como nica finalidade a obteno de fins desejados, calculando, mediando e conduzindo sua ao ao xito da inteno do falante. Uma ao orientada ao xito pode ser chamada, segundo Habermas, de instrumental, pois no respeita as regras tcnicas da ao, e, tambm, estratgica, pois elege regras racionais para a consolidao da inteno frente a um oponente racional. Um dado interessante que Habermas v a ao estratgica como sendo uma ampliao da ao telelgica que vinha desde os tempos de Aristteles, sendo o centro da teoria filosfica da ao. Agora o agente calcula suas aes com base nos mesmos agentes que esto tentando encontrar o melhor meio para atingir seu fim. Na viso de Habermas, esta ao aproxima-se dos modelos utilitaristas, onde se supes que o ator elege e calcula meios e fins desde o ponto de vista da maximizao de utilidade ou de expectativas de utilidade (HABERMAS, J. 1987, p. 122123). A ao instrumental e a ao estratgica podem ser aes sociais. A ao estratgica vai se opor ao comunicativa, que tem como nico interesse o entendimento, descartando a utilizao de clculos para sua objetivao. Para Habermas, na ao comunicativa os agentes no se orientam pelo seu prprio xito, mas sim pelo entendimento (HABERMAS, J. 1989, p. 385). A tica do discurso distingue-se da anlise subjetiva, pois um nico sujeito jamais pode aprovar uma norma como universal sem antes passar pela discusso, o que faz com que os falantes dem razes sobre suas pretenses postas em jogo. O entendimento, encontrado entre os participantes, foi dado pelo acordo que viabiliza a ao comunicativa. Para que isso ocorra preciso existir uma base racional evidenciada em 27

acordos comuns que fazem parte inegavelmente das aes sociais, ou seja, as emisses de pretenses de validade exigem que o autor reconhea ou refute as interaes medianamente aceitas, pois as razes de cada um esto em potncia para serem usadas enquanto ao comunicativa. Todo sujeito que atua comunicativamente no pode visar ao seu prprio xito, pois o marco da ao comunicativa s pode alcanar o xito que pertence, atravs de um entendimento lucrado: o entendimento determinante para a coordenao das aes (HABERMAS, J. 1989, p. 386). Outra diferenciao que existe entre o agir estratgico e o agir comunicativo que o agir estratgico pode ser utilizado como manipulao. O falante apresenta para o ouvinte suas razes como se fosse parte da ao comunicativa. Por exemplo: me empresta cem reais que amanh te devolvo. O agente tem a inteno de no pagar, por isso utiliza o emprstimo como forma de manipular e alcanar o fim desejado. O ouvinte enganado por uma falsa aparncia da ao comunicativa, atenta estrategicamente. Nesse caso, a mediao tanto da ao comunicativa quanto da ao estratgica dada pela linguagem. O que as diferencia o seu telos, que na ao comunicativa o entendimento e na ao estratgica a obteno de uma perspectiva de xito em seu ato de fala. Este ltimo aspecto o que Habermas chama de uso parasitrio da linguagem: o falante pretende alcanar determinado fim no mundo dos estados de coisas. Habermas tambm compreende essas duas aes como constituindo a racionalidade estratgica e a racionalidade comunicativa, respectivamente. No primeiro caso
a linguagem utilizada para alcanar determinados fins no explcitos na proposio enunciada. Ao conceito de racionalidade comunicativa, por sua vez, est vinculada uma perspectiva de entendimento com todos os sujeitos capazes de linguagem e ao. Essa forma de racionalidade refere-se utilizao comunicativa de um saber proposicional, que visa ao consenso dos diversos participantes atravs da fora do melhor argumento (RAUBER, J. J. 1999, p. 63).

Atravs da racionalidade cognitivo-instrumental, o falante procura os meios mais eficazes para a obteno de um fim desejado. uma manipulao da linguagem, fazendo com que o ouvinte seja a vtima de suas intenes. Consiste na utilizao da linguagem como meio para a realizao dos fins desejados. O racional de uma emisso , para Habermas, a apresentao de razes. Ao compartilhar do mundo da vida, falante e ouvinte tambm compartilham intersubjetivamente suas intenes, que Habermas chama de racionalidade comunicativa. A comunicao entendida como a troca de razes, sem qualquer tipo de represso ou coero. Falante e ouvinte agem nica e exclusivamente para alcanar o entendimento, quando as pretenses de validade so postas em dvida. A marca desse 28

processo de problematizao, que tem em vista o consenso, dada pela capacidade que os participantes tm de argumentar. Para que este consenso seja possvel, o falante deve demonstrar que suas afirmaes de validade so satisfatrias. Ento se considera que a fora das exigncias morais est apoiada em boas razes que levam ao entendimento, produzidas atravs de argumentos. Nossas manifestaes lingsticas so consideradas, quanto ao conhecimento, parte integrante de nossa racionalidade, pois esto repletas de sentido e entendimento. Reclamar validade a essas manifestaes necessrio, para que a concluso do discurso seja moralmente vlida. Na ao comunicativa, o sujeito refere-se a algo que tem lugar no mundo objetivo. Neste tipo de ao os indivduos almejam aes que realmente podem ser praticadas dentro de uma conduta tica. A atividade estratgica ou teleolgica refere-se a algo que h de ter lugar no mundo, ou seja, existe uma inteno individual de ao, independentemente de uma possvel prtica tica. Estas duas atividades levantam pretenses de validade que podem ser criticadas ou defendidas, isto , podem ser fundamentadas. A racionalidade comunicativa propicia a excluso do agir instrumental e procura consolidar a comunicao como nica possibilidade para o entendimento. Anulam-se as coaes para alcanar racionalmente o consenso. Capacitados de conhecimento, os sujeitos podem iniciar um discurso que, por sua vez, exige do falante a sustentao de seus proferimentos; exige a verdade do contedo discutido. , portanto, a ao comunicativa o telos imanente da racionalidade comunicativa? Os participantes da fala argumentativa abrem mo de sua subjetividade inicial, passando relao de comunidade, onde no devem existir coeres. Possuindo a mesma capacidade de conhecimento e iguais chances de argumentos, os participantes do discurso podem se entender sobre algo que tem lugar no mundo. Encontrar a verdade do que est sendo dito o objetivo do discurso, quer dizer, preciso haver a aceitao das partes com respeito ao que est sendo exposto. Para Habermas, a argumentao somente pode ser chamada racional se o ator cumpre as condies que so necessrias para a realizao de seu desgnio de interferir eficazmente no mundo. O objetivo que se tem com uma ao teleolgica ou estratgica a realizao de seus propsitos e mximas, elegendo os meios mais adequados para a obteno dos mesmos. Essa ao, em seu incio, teleolgica, mas se transforma em estratgica, como vimos acima, quando os agentes da ao atuam em seu prprio benefcio. Isto , o ator elege e calcula meios e fins do ponto de vista da expectativa de sua utilidade. Em contraposio, as aes reguladas 29

por normas tm como princpio, dentro da argumentao, a orientao de sua ao por valores comuns. As normas contidas na ao comunicativa expressam um acordo existente em um grupo social. Como j foi mencionado, a ao comunicativa se refere interao entre sujeitos capazes de linguagem e ao. Com a utilizao da linguagem, o entendimento ou o acordo deve surgir como caracterstica da relao entre duas ou mais pessoas que traam idias e colocam em dvida as pretenses de validade. A ao estratgica, abordada por Habermas como sendo oposta ao comunicativa, adota um modelo em que o agente pode formar opinies sobre os estados de coisas existentes e, desenvolver intenes com a finalidade de trazer existncia dos estados de coisas desejados. Esses estados de coisas so expressos por proposies semnticas que tm oraes enunciativas e intencionais. Com essa ao, os atores buscam um fim que, de certa forma, interfere na deciso dos outros indivduos que esto envolvidos na comunicao. Atravs do meio lingstico que se constri a ao comunicativa defendida por Habermas e que implica, de certa forma, relao do ator com o mundo, mas de uma maneira diferente da relao sujeito-mundo-estratgico. O consenso encontrado nessa ao dado pela natureza lingstica. A linguagem estratgica usada como meio de influncia para conduzir as decises dos outros a um fim desejado, ou seja, busca-se alcanar os propsitos. Neste caso, procurar-se- esclarecer a fora ilocucionria dos atos de fala, os quais so expostos atravs de proferimentos lingsticos.

1.2.2. A fora ilocucionria dos atos de fala na efetivao da racionalidade comunicativa

No incio de sua obra Teoria da ao comunicicativa, Habermas escreve:

A racionalidade das opinies e das aes um tema que tradicionalmente foi tratado na filosofia. Pode-se dizer, inclusive que o pensamento filosfico nasce da reflexo da razo encarnada no conhecimento, na fala e nas aes. O tema fundamental da filosofia a razo (HABERMAS, J. 1987. p. 15, (Traduo A.L.L).

Com ela Habermas quer explicar a racionalidade comunicativa atravs da pragmtica universal. Via atos de fala, tentar distinguir a ao comunicativa que leva ao entendimento e a ao estratgica que leva realizao de um fim ou manipulao. Esta ltima limita-se ao 30

que um nico sujeito quer cumprir. A primeira representa toda a objetividade de fatos que se tornam reconhecveis e aceitos por uma comunidade inteira capaz de linguagem e ao. Segundo Dutra, a racionalidade comunicativa tem um carter mais amplo, pois contempla no somente o conhecimento da linguagem, mas tambm o tico e o expressivo, o que a leva a ser fundamentada em um consenso discursivo. Como Habermas aplica os atos de fala ao conceito de racionalidade comunicativa, e obteno de um consenso discursivo? Entende-se por atos de fala a unidade elementar da fala, porque o falante, por meio da expresso, realiza exatamente a ao que a expresso performativa, empregada no proferimento, apresenta. Para que isso ocorra, preciso que o contedo proferido ao objeto em questo tenha a ver com o prprio objeto. Habermas tem por interesse estabelecer regras para que o falante competente da ao possa fazer proferimentos coerentes. De acordo com as regras, falante e ouvinte podem comunicar-se espontaneamente e chegar ao entendimento. A competncia que se tem lingisticamente significa a capacidade de algum dominar um sistema abstrato de regras. Ter capacidade de fala e ao so pr-requisitos da teoria da ao comunicativa de Habermas. Simultaneamente, uma pessoa pode dizer algo e fazer algo. Isso faz com que duas ou mais pessoas se entendam reciprocamente sobre determinados proferimentos lingsticos. Em quase todos os casos de atos de fala, h um enquadramento que designa uma parte performativa, a qual inerente em todos os atos de fala. essa dupla estrutura que permite definir um ato lingisticamente. Assim, as expresses lingsticas so simultaneamente fala e ao. Para desenvolver a sua teoria da ao comunicativa, Habermas procura em Austin o ponto de partida dos atos de fala, classificando-os em atos locucionrios, atos ilocucionrios e atos perlocucionrios. A definio para estes atos de fala pode ser a feita da seguinte forma:

Chamo locucionrios o contedo das oraes enunciativas (p) ou das oraes enunciativas nomenalizadas (que p). Com os atos locucionrios o falante expressa estados de coisas: diz algo. Com os atos ilocucionrios o agente realiza uma ao dizendo algo. Por ltimo, com os atos perlocucionrios o falante busca causar efeito sobre seu ouvinte. Os trs atos que Austin distingue podem, portanto, caracterizar-se da seguinte forma: dizer algo; fazer dizendo algo; causar algo mediante o que se faz dizendo algo (HABERMAS, J. 1987. p. 370-371).

Um ato de fala sempre deve ser proferido com a inteno de chegar ao comunicativa, na qual falante e ouvinte se entendam. Fica descartada a hiptese de se chegar ao entendimento com as aes estratgicas que tm por objetivo alcanar um fim almejado. Esses atos servem 31

de guia para que o indivduo no caia ou permanea no hemisfrio da ao estratgica, sabendo resgatar discursivamente suas pretenses de validade da ao comunicativa. Buscando uma interao social por meio de proferimentos lingsticos, Habermas d a funo de entendimento aos atos ilocucionrios e perlocucionrios, pois estes envolvem interaes lingsticas entre pessoas reciprocamente, ou seja, exigem interlocutores que conduzam a ao para o entendimento ou como determinao do xito 5. Um enunciado somente ter significado se entendermos um ato de fala e quando soubermos o que o faz aceitvel, ou seja, o que o tornar vlido intersubjetivamente. Pode-se, agora, fazer uma distino entre a funo que cada ato realiza nas interaes sociais que Habermas prioriza. Os atos de fala perlocucionrios so utilizados como parte especial da ao estratgica, na qual a fora ilocucionria utilizada como ao teleolgica, tornando a interao social negativa. Nesse caso, o falante, que age com vistas voltadas a fins, procura fazer com que o ouvinte entenda o que est sendo dito e contraria as obrigaes implcitas no ato de fala, sem deixar transparecer seu propsito perlocucionrio (HABERMAS, J. 1987. p. 376). Este tipo de ao estratgica, em que se visa a um fim desejado, no considerado uma interao social. O que se prioriza na linguagem o seu telos: o entendimento. O desvio da interao social torna o ouvinte vtima das intenes do falante. Para Habermas, todo ato de fala deve dar compreenso e condies de aceitabilidade, o que o leva a admitir os atos de fala ilocucionrios como enunciados realmente comunicativos, contrariando assim a teoria semntica do significado, onde somente podemos entender uma orao quando entendemos as condies sob as quais a orao verdadeira. O propsito do ato perlocucionrio tomar a ilocuo como um meio para alcanar o objetivo estratgico de sucesso. Os atos ilocucionrios so entendidos por Habermas como a simetria das interaes sociais de indivduos, que formam o modelo prprio da ao comunicativa: Chamo, pois, de ao comunicativa aquelas interaes mediadas lingisticamente, em que todos os participantes perseguem com seus atos de fala fins ilocucionrios e s fins ilocucionrios (HABERMAS, J. 1987. p. 378). Falante e ouvinte, nesse caso, esto harmonicamente inteirados das intenes de cada um, perseguindo sempre o fim desejado, que o

O ato lingstico literalmente um ato. Para Rouanet, graas ao ato lingstico a fala ao mesmo tempo ao, e a relao lingstica transforma-se em ao comunicativa (ROUANET, S. P. 1989, p. 25). Na ao comunicativa os indivduos so capazes de mediar e organizar suas relaes lingsticas. O ato lingstico estabelece uma dupla estrutura que a comunicao entre duas ou mais pessoas e a intersubjetividade, condicionando o comportamento dos atores.

32

entendimento. com o interesse no entendimento que falante e ouvinte abriro mo do discurso para se entenderem sobre a pretenso de validade posta em dvida. Constata-se que a teoria dos atos de fala baseada nas aes convertidas na fora ilocucionria que, segundo Dutra, entendida como pretenses de validade. O que essas pretenses exigem a aceitao intersubjetiva de razes que levam ao entendimento. Essas razes iro fazer parte dos discursos tericos e prticos6. O que deve prevalecer a fora do melhor argumento e no a coao da fora ou do poder. O convencimento acontece pelos bons argumentos e pelas boas razes. Na ao comunicativa, o falante procura deixar clara a sua real inteno a partir das razes lanadas, o que no ocorre na ao estratgica. Habermas chama de ao comunicativa (...) o processo de obteno de acordos a partir da apresentao de bons argumentos (HABERMAS, J. 1987. p. 391). Descarta-se, no processo do entendimento, atravs do discurso, o agir estratgico que tem como finalidade a utilizao de atos ilocucionrios para a obteno de fins perlocucionrios. Alguns atos de fala so expressos de forma impessoal, fazendo referncia a uma proposio normativa. A teoria dos atos de fala tem por objetivo clarear o carter performativo das emisses. O ato de fala tem uma fora ilocucionria que consiste na capacidade de estabelecer a relao interpessoal de fazer coisas dizendo algo, na linguagem de Austin (DUTRA, D. J. V. 2005, p. 47-48). A parte ilocucionria fixa o sentido pragmtico da pretenso de validade exigida e o contedo proposicional fixa aquilo de que se fala. Assim, os atos de fala, segundo Habermas, representam uma dupla estrutura que se enquadra no nvel ilocucionrio e proposicional. Ao se fazer uma pergunta, o prprio ato de perguntar reflete que estamos perguntando. O sujeito deve ter em vista as razes e regras para consolidar o entendimento, e isso deve estar presente em todos os envolvidos, que o que Habermas chama de competncia comunicativa. Com isso, todo ato de fala inerente ao entendimento. Na viso de Dutra, qualquer falante que queira argumentar seriamente, (...) no pode deixar de reconhecer, intuitivamente, que reivindica validade para suas afirmaes e que essa validade tem que ser estabelecida pelo princpio do discurso (DUTRA, D. J. V. 2005, p. 147). Retomando a classificao dos atos de fala de Austin, Habermas diz que os atos locucionrios so constativos, pois descrevem um estado de coisas no mundo, podendo ser verdadeiros ou falsos. Os atos ilocucionrios desenvolvem uma fora ilocucionria, podendo ser, segundo Dutra, felizes ou infelizes. O sucesso de um ato ilocucionrio depende das pretenses de validade racionalmente mostradas do convencimento de todos os indivduos.
6

A estes dois tipos de discursos dedicar-se- maior ateno no captulo subseqente, seguindo a ordem de pensamento do autor aqui estudado na tentativa de fundamentar seu princpio de universalizao.

33

Mas ser que estes atos de fala ilocucionrios e perlocucionrios so suficientes para tornar valida uma argumentao? Atravs de que critrios se pode dizer que o falante agiu racionalmente motivado para o entendimento? Como distinguir atos de fala ilocucionrios e atos de fala perlocucionrios, na prpria inteno do sujeito? Alm das aes lingsticas, h uma srie de outros fatores que proporcionam a fundamentao da tica do discurso. Habermas afirma que impossvel uma pessoa viver sem se comunicar. Para isso, ele se utiliza dos atos de fala munidos de pretenses de validade. Somente com a teoria dos atos de fala de Austin, Habermas no conseguiria fundamentar suficientemente a tica do discurso, por isso, em 1976, Habermas trabalhou na solidificao da teoria dos atos de fala, mas no conseguiu evitar as crticas, sobretudo por Ernst Tugendhat. Nesta teoria da ao comunicativa, Habermas transmite para os atos de fala, ou melhor, para a linguagem a capacidade de entendimento, acordo e consenso. Mas, para isso, Habermas teve de provar a validade das pretenses e tambm o desempenho discursivo, o que no representa somente acordo, entendimento e consenso, mas a prpria fundamentao da tica do discurso e de seu princpio U.

1.3. Pretenses de validade

Para sair da filosofia do sujeito, Habermas assumiu um caminho diferente dos fenomenlogos: a racionalidade comunicativa. Abandona, assim, o conceito de ser-nomundo, proposto por Heidegger. Sua racionalidade comunicativa processada dentro do pano de fundo do mundo da vida, definido como o horizonte de auto-evidncias culturais e lingsticas. A constituio do mundo da vida dado comunicativamente e no a partir de uma perspectiva individual, ou seja, entendido em termos da linguagem e no mais em termos da conscincia. a comunicao intersubjetiva que vai conduzir, neste momento, o entendimento. Este processo comunicativo entendido como uma racionalidade mnima, comportando a interao, a linguagem e a intersubjetividade como elementos antropolgicos. A racionalidade comunicativa encontra a sua medida na faculdade que os participantes tm de orientar-se por pretenses da validade a ser intersubjetivamente reconhecidas e encontra o seu cnon nos procedimentos de desempenho de pretenses de validade. H uma espcie de resoluo concreta das pretenses de validade dentro do mundo da vida, pensa Habermas. O mundo da vida comporta em si a intersubjetividade, como forma de possibilitar o consenso, no podendo ser posto em dvida. O importante a salientar que o 34

mundo vivido reflete as condies formais da ao comunicativa em si mesmo. No entanto, ele , acima de tudo, um fundo de certezas da ao comunicativa (DUTRA, D. J. V. 2005, p.82). Ele constitudo por um processo comunicativo voltado ao entendimento. As certezas do mundo vivido podem virar tema de um discurso, se estas se tornarem problemticas. Ao falar da racionalidade comunicativa, Habermas faz uma distino entre dois tipos de comunicao: a ao comunicativa ordinria e o discurso. Tem-se na ao ordinria uma troca de informaes. Por outro lado, no discurso existe a problematizao das pretenses de validade, que no cenrio ordinrio no puderam ser resolvidas pela falta de argumentos e capacidade crtica. Uma refere-se a opinies e a outra a normas, as quais so sustentadas pelo jogo lingstico utilizado para chegar ao consenso. Com o discurso tem-se a finalidade de dar razes a respeito das interrogaes e interaes, fundamentando as pretenses de validade das opinies e das normas. A validade dessas vises de mundo estabelecida numa estrutura de comunicao, que exclui a formao discursiva da vontade enquanto impedem, seja a transformao de proferimento extralingsticos em proferimentos lingsticos, seja a passagem flexvel da ao comunicativa ordinria para o discurso. Entende-se, nesse sentido, que o resgate das pretenses de validade legtimas garantem sair da comunicao ordinria para a comunicao mais elevada, a qual Habermas chama de discurso. Entendimento significa que o participante na interao se pe de acordo sobre a validez que pretende para suas emisses ou manifestaes, isto , que reconheceu intersubjetivamente as pretenses de validade com que se apresenta uns aos outros. A ao comunicativa representa o uso da linguagem como meio para alcanar o entendimento entre participantes e a defesa das pretenses de validade postas em questo para serem aceitas; falante e ouvinte encontram-se em uma mesma situao sobre a verdade dos enunciados, o que remete ao resgate das pretenses de validade postas em dvida. O ouvinte deve tomar uma postura de aceitao ou negao, racionalmente motivada, frente emisso do falante. Habermas taxativo quando afirma que o mundo da vida constitudo de linguagem e cultura. Nesse caso, o entendimento inerente ao mundo da vida. Este entendimento a busca de acordo, o qual pressupe o reconhecimento intersubjetivo das pretenses de validade levantadas em atos de fala. Segundo Habermas, por meio de atos de fala levantamos quatro pretenses de validade, a saber: a inteligibilidade, a verdade, a retitude e a veracidade. De acordo com o uso da linguagem, quer-se que as pessoas envolvidas no discurso entendam-se e consigam chegar a um acordo, ou seja, ao consenso. Quer-se, primeiramente, que o entendimento mediado pela linguagem ocorra satisfatoriamente entre falante e ouvinte. 35

Essa a pretenso de inteligibilidade, inerente em qualquer processo do entendimento mtuo. a pretenso que cada falante deve ter para conseguir manifestar de maneira compreensvel sua emisso. Ela mais uma condio da comunicao do que uma pretenso: a inteligibilidade representa, enquanto a comunicao transcorre sem perturbaes, uma pretenso de validade j resolvida factualmente; no simplesmente uma promessa (VELASCO, M. 2001, p. 92). Ela considerada entre as pretenses a nica imanente linguagem, pois pressupe que as outras representam ordens da realidade extralingstica. A pretenso de verdade, como o prprio enunciado expressa, consiste em um enunciado que tenha uma coerncia com o estado de coisas sobre o qual se diz algo, ou seja, deve-se pretender que aquilo de que se est falando seja verdadeiro. A pretenso de retitude mostra a correo que as normas devem ter para obter o reconhecimento intersubjetivo; que o que foi dito esteja em correo com o contexto normativo vigente; faz parte do mundo social a partir das relaes interpessoais legitimamente reguladas. Por fim, a pretenso de veracidade que consiste na pessoa se expressar de modo veraz, representando o mundo subjetivo enquanto totalidade das vivncias subjetivas pretende que o que foi expresso realmente seja correspondente ao pensamento do falante. Em sntese, est-se falando, aqui, da exigncia da verdade aos enunciados e proposies, da retitude para a ao legtima e para o contexto normativo destas, e da veracidade para a manifestao das vivncias subjetivas. Deixando de lado a pretenso de inteligibilidade, pois um pressuposto para a compreenso de um ato de fala, Habermas diz que as trs outras pretenses pertencem ao domnio ontolgico de trs mundos, tomados por ele de Popper. A teoria dos trs mundos de Popper tornou-se um referencial em Habermas, pois a comunicao organiza-se a partir da trplice pretenso de validade. Um ato de fala se refere simultaneamente a algo no mundo subjetivo, a algo no mundo objetivo e a algo no mundo social comum a todos (HABERMAS, J. 1990, 126). A pretenso de verdade relaciona-se ao mundo objetivo, a retitude refere-se ao mundo social e a veracidade toma partido com o mundo subjetivo. So, portanto, os critrios de verdade, retitude e veracidade que garantem o consenso, legitimando a relao que acontece entre o mundo objetivo conjunto de entidades sobre as quais so possveis enunciados verdadeiros , o mundo social relao interpessoal legitimamente regulada e o mundo subjetivo - totalidade das vivncias do falante. Cada uma das pretenses de validade procura satisfazer domnios de mundos diferentes. A linguagem serve, nesse sentido, como meio de comunicao para atingir certas metas. Os atos de fala coordenam os

36

tipos de interaes encontradas na ao comunicativa que conduzem o ouvinte e o falante ao entendimento. Estas trs pretenses so passveis de crtica. Enquanto isso no acontece, o entendimento entre falante e ouvinte est satisfeito. Nesse sentido, o mundo da vida continua exercendo seu papel de pano de fundo das relaes sociais. H uma aceitao das emisses lingsticas proferidas comunicativamente pelos falantes. Enquanto isso acontece, os sujeitos garantem a harmonia no mundo da vida. Mas, em muitos casos, o ouvinte no acredita na verdade das afirmaes, na veracidade do locutor ou na manifestao correta com relao s normas. Se isto realmente se confirmar, a pretenso de validade perde sua credibilidade sobre o entendimento plenamente satisfeito no mundo da vida. Este o momento de resgatar a pretenso de validade colocada prova, suspensa temporariamente, por meio do discurso argumentativo. Com isso, segundo Habermas, os dois precisam trocar argumentos: o falante deve prestar conta dos enunciados lingsticos proferidos ao ouvinte. D-se incio com isso, quilo que Habermas chama de discurso argumentativo racionalmente motivado. Os atos de fala devem procurar o sucesso da comunicao, ou seja, o entendimento e o consenso exigem a satisfao das diferentes pretenses de validade, simultaneamente. Contudo, cada ato de fala levanta preferencialmente uma pretenso de validade. Para evidenciar melhor estas idias, pode-se citar um exemplo, proposto por Habermas. Se num seminrio, o professor diz ao aluno: 1 - Por favor, traga-me um copo de gua. Est se cumprindo, nesse caso, a compreenso do ato de fala atravs da pretenso de inteligibilidade. A partir desse ato de fala podem surgir trs objees por parte do aluno. Um deles pode reclamar a correo do contexto normativo. 2 No, voc no pode tratar-me como se eu fora seu criado. Com essa interveno, questiona-se que a ao do falante seja correta dentro de um contexto normativo dado. Mas, ser que o professor necessita efetivamente de um copo de gua? Surge a segunda contestao. 3 - No, o que voc pretende diminuir-me frente a meus amigos. Questiona-se, com essa interveno, a sinceridade do falante, suspeitando que este persiga um fim perlocucionrio. Ou, por fim, pode-se questionar a verdade do enunciado. 4 - No, no h lugar prximo onde buscar gua antes que voc v embora. Questiona-se, assim, o enunciado sob o ponto de vista da verdade. 37

O consenso somente ser obtido, no caso de questionamento, quando se cumprem as pretenses de validade levantadas em atos de fala. O consenso intersubjetivo mede-se pela satisfao dessas trs ltimas pretenses de validade, passveis de crtica, mais a pretenso de inteligibilidade, que inerente em qualquer ato de fala. Quem no aceita um ato de fala, questiona no mnimo uma pretenso de validez. Quando se contesta uma destas pretenses porque o ato de fala no cumpriu a funo de assegurar uma relao interpessoal. Nesse caso,

todos os falantes e ouvintes se supe mutuamente que tem de falar inteligivelmente, de que tem que ser veraz, de que tem que considerar as respectivas emisses como verdadeiras e de que tem que considerar correta uma norma relevante para o ato de que se trata (HABERMAS, J. 1987., p. 396).

Austin analisou a fora ilocucionria buscando a felicidade ou infelicidade dos atos de fala. Austin, segundo Habermas, diz que um ato de fala ser feliz quando o falante assumir o compromisso, frente ao ouvinte, que o leve a confiar no que ele est dizendo. uma condio que dever se satisfazer em todo sucesso ilocucionrio. Apesar disso, Habermas, acha essa posio de Austin insuficiente, pois ele no explica em que consiste esse compromisso que o falante assume. Frente s pretenses de validade, o ouvinte assume uma posio. O falante precisa colocar as pretenses implcitas, com justificao e fundamentao de suas prprias pretenses, para que o ouvinte as reconhea. Assim, estabelecer-se- o consenso racionalmente motivado.

1.3.1. Os atos de fala e as pretenses de validade

Na tica habermasiana, a argumentao somente ter progresso se as pretenses de validade encontrarem normas e mandamentos que fundamentem a sua prtica. Isso comea na esfera do pano de fundo da comunicao, que o mundo da vida, lugar dos possveis dilemas, onde, por meio de indivduos capazes de linguagem e ao, possa se chegar ao plano da argumentao. interessante destacar que esse tipo de estrutura se desenvolve com o agir comunicativo em contraposio ao agir estratgico. O que se visa, portanto, o entendimento, por meio dos atos de fala, referindo-se ao mundo objetivo, ao mundo social ou ao mundo subjetivo individual. Procura-se fazer com que os indivduos criem uma certa adeso ao das pessoas que fazem proferimentos lingsticos. O agir comunicativo uma motivao 38

racional do proponente para um entendimento, ou seja, por meio do ato de fala (ilocucionrio) as possveis partes tentam chegar a um acordo em contraposio ao agir estratgico mediado pelo interesse. Uma norma moral proclamada como dentica universal e incondicional como, por exemplo, no se deve matar ningum, um mandamento no matar ningum pode ser exposta de maneira diferente obedecendo a atos de fala regulativos: dar ordens, fechar contratos, abrir sesses, fazer advertncias, permitir excees, dar conselhos, etc (HABERMAS, J. 1989, p.81). Uma norma moral, para possuir essa caracterstica, deve ser aplicada por meio de atos de fala. No possvel express-la ou torn-la vlida, sem que lancemos os proferimentos de atos de fala, pois, alm de tudo, possuem um sentido pragmtico ou, como considera Habermas: um mandamento. Mas dar a pretenso de validade dos atos de fala depende do papel ilocucionrio das classes desses atos. Por exemplo: o ferro magntico; verdade que o ferro magntico. Existe uma assimetria entre estes dois atos de fala. A pretenso de verdade somente pode ser encontrada em atos de fala, j a pretenso de retitude normativa tem sua sede em normas e s de maneira derivada em atos de fala. Existem trs classes de atos de fala nos quais se enquadram as trs pretenses de validade: atos de fala constatativos, atos de fala regulativos e atos de fala expressivos ou representativos. Para Habermas esse princpio esclarecido na seguinte idia:

quando o falante faz um enunciado, conta algo, explica algo, expe algo, prediz algo, ou discute algo, etc., busca um acordo como ouvinte sobre a base do reconhecimento de uma pretenso de verdade. Quando o falante emite uma orao de vivncia, descobre, revela, confessa, manifesta, etc. algo subjetivo, o acordo s pode produzir-se sobre a base do reconhecimento de uma pretenso de veracidade. Quando o falante d uma ordem ou faz uma promessa, nomeia ou exorta algum, compra algo, se casa com algum, etc., o acordo depende de que os participantes considerem normativamente correta a ao (HABERMAS, J. 1987 p. 395).

Os enunciados constatativos exigem do falante que sua pretenso tenha o reconhecimento de todos os participantes sobre a verdade de sua emisso, ou seja, a pretenso de verdade resgatada atravs de um ato de fala constatativo. Se ela no obtiver o reconhecimento de um dos indivduos deve-se procurar argumentar para resgatar o entendimento. Todo falante deve apresentar razes de convencimento comunicativos. A pretenso de validade normativa resgatada por meio de enunciados regulativos, fazendo com que o falante deva justificar suas razes, caso no aceite o proferimento. Nesse caso, no se est mais no campo do mundo da 39

vida, pois o entendimento no est plenamente satisfeito. H, assim, a necessidade de se resgatar o consenso aduzindo razes. Para reclamar a veracidade das sentenas os locutores devem proferir enunciados expressivos ou representativos. Com o consenso, elaborado entre duas pessoas, que possuem condies suficientes de discurso chega-se ao entendimento sobre algo. possvel entendimento em um discurso somente por proferimentos lingsticos. No contexto do discurso, segundo Velasco, a nica classe de atos de fala cujo significado implica obrigaes tpicas de ao a dos atos regulativos, porque neles esto tematizadas as relaes interpessoais: ouvinte e/ou falante tem que fazer algo, se uma ordem, uma promessa ou um acordo aceito por eles (VELASCO, M. 2001, p. 93). Nos atos de fala expressivos e constatativos, o ouvinte no obrigado a realizar uma ao. O ouvinte deve apenas compreender o contedo proposicional e a fora ilocucionria de uma orao de vivncia ou de uma orao enunciativa (VELASCO, M. 2001, p. 93). No ato de fala regulativo, a obrigao consiste em dar consistncia e trazer argumentos. O resgate destas pretenses proporciona uma sada do agir comunicativo e um ingresso no discurso, submetido a regras especiais. Os atos de fala constatativos e regulativos so resgatveis discursivamente, pois dependem exclusivamente da troca de argumentos. Mas, nem sempre quando se fala em pretenses de validade e sua legitimao, quer-se dizer que elas sejam criticadas ou legitimadas. No caso, o falante pode resgatar a pretenso de verdade e normatividade discursivamente, aduzindo razes. Para a pretenso de veracidade, o falante dever defend-la e resgata-la atravs da firmeza de seu comportamento. Para Habermas, que algum pense sinceramente o que diz algo a que s se pode dar credibilidade pela conseqncia de suas aes, no pela indicao de razes (HABERMAS, J. 1989, p.79). A aceitao pelo ouvinte do que foi dito faz com que entrem em vigor as obrigaes expostas no significado da fala. A assimetria entre as pretenses de verdade e normatividade se tornam evidente se fixarmos a ateno onde se localiza a pretenso de validade em cada caso. Em relao verdade, o falante almeja que seu enunciado seja verdadeiro. Em relao correo, o falante pretende que sua emisso seja correta, dentro de um contexto normativo comum a todos os interlocutores. No segundo caso, questiona-se a pretenso de validade da norma qual a emisso se ajusta. Enquanto a pretenso de verdade atribuvel pessoa que a sustenta, a pretenso de validade normativa reside nas prprias normas: so elas que podem ser vlidas

40

ou invlidas. Somente os atos de fala regulativos, que comportam a pretenso normativa, podem ser includos dentro da racionalidade tico-comunicativa. Todo ato de fala, segundo Habermas, voltado ao entendimento. O sucesso desse ato de fala (entendimento) mais facilmente alcanado se o mesmo estiver relacionado a uma pretenso de validade especfica. em torno do resgate discursivo da pretenso de verdade que Habermas desenvolve sua teoria consensual da verdade. E atravs de atos de fala regulativos desenvolve a sua fundamentao racional de normas, por meio da pretenso de validade normativa. No cenrio dos atos de fala constatativos e regulativos, em que as pretenses de validade so criticadas, falantes e ouvintes no participam da esfera dos acordos e opinies estabelecidas no mundo da vida. O entendimento alcanado atravs do discurso. Falante e ouvinte precisam buscar boas razes (argumentos) e entrar novamente em acordo sobre as pretenses postas em dvida. Este resgate argumentativo das pretenses de validade acontece por meio do discurso racionalmente motivado, sendo que a nica coao aceita a do melhor argumento, ou a coao sem coao. A idia pode ser explicada da seguinte forma: quando falante e ouvinte estiverem em acordo sobre as pretenses de validade, ambos permanecem no horizonte do mundo da vida; quando estas pretenses de validade no recebem assentimento de uma das partes, entra-se no embate discursivo para poder torn-la vlida novamente. Segundo Habermas, mesmo no sendo acessvel tematizao, o mundo da vida fornece as condies para se alcanar o entendimento. O mundo da vida aparece como pano de fundo no processo de reabilitao do entendimento por meio da apresentao de boas razes. Nesse sentido, o mundo da vida torna-se um conceito complementar ao de ao comunicativa, pois viabiliza a obteno de um acordo a respeito da validade das emisses. Aqui, o mundo da vida funciona como um reabilitador do entendimento temporariamente suspenso. Se torna um complemento da ao comunicativa, fazendo com que os participantes entrem em acordo sobre a validade de suas emisses. Habermas estabelece uma diferena entre ao comunicativa do mundo da vida e do discurso, como duas formas distintas do entendimento. No primeiro caso, as pretenses de validade esto satisfeitas; no segundo, estas pretenses so contestadas pelo ouvinte, o qual reclama validade. Nesse sentido, Habermas afirma que

41

frente rbrica da ao introduzo o mbito da comunicao no qual tacitamente reconhecemos e pressupomos as pretenses de validez implicadas nas manifestaes ou emisses [...] para intercombinar informaes (quer dizer, experincias relativas ao). Frente rubrica do discurso introduzo a forma de comunicao caracterizada pela argumentao, na qual se tornam tema as pretenses de validez que se tornaram problemticas e se examinam se so legtimas ou no (DALBOSCO, Cl. 1996, p. 79).

O que se est tentando dizer que Habermas considera o discurso como um tipo especial de ao comunicativa, no qual as pretenses de validade, implcitas nas situaes de fala cotidianas, esto temporariamente suspensas. Por meio do discurso se consegue retornar ao entendimento. A dvida instaurada nas pretenses de verdade e retitude dos atos de fala constatativos e regulativos ocasiona a sada do mundo da vida para o discurso, como foi mencionado acima, tentando restabelecer o acordo (consenso) abalado7. A apresentao de boas razes a forma para se alcanar o acordo sobre as pretenses duvidosas na relao falante e ouvinte. O que vai valer nesse momento a coao do melhor argumento: a coao sem coao. Nesse sentido, Habermas distingue duas formas de discurso, j que o desempenho discursivo somente pode ser alcanado atravs da satisfao dos problemas da pretenso de verdade e da pretenso de validade normativa. Cada uma destas duas pretenses comporta uma forma de discurso, o que compreende a sua aceitao ou refutao. A pretenso de verdade, do ato de fala constativo, estabelecida por meio de um discurso terico8. No momento em que a pretenso de verdade for posta em dvida, o seu restabelecimento somente acontecer atravs do discurso terico, que tem, nos diversos cnons da induo, a aproximao das observaes singulares e as hipteses universais da verdade. Pode-se dizer que proponente e oponente tentaro convencer um ao outro da validade ou no da pretenso posta em dvida. Procuraro obter um novo consenso por intermdio da cooperao dos demais participantes do discurso, sem o recurso coao ou a qualquer forma de manipulao do debate, buscando o entendimento com base no melhor argumento (FREITAG, B. 1992, p. 243). A razo fundamenta o processo de busca da verdade mediante apresentao de
7

Toda pretenso de validez, que for perturbada, rompe com o consenso de fundo instaurado no mundo da vida, tornando-se objetos de interrogaes, isto , tornam-se problemticos. Ou seja, no mbito da inteligibilidade, damos respostas interpretativas aos problemas que surgem; no mbito da verdade, respondemos com explicaes; no mbito da retido, valem justificaes e, no mbito da veracidade, a fala confrontada com a ao (DALBOSCO, Cl. 1996, p. 79). A questo decisiva para Habermas no est no consenso de fundo e sim a interao, quando o consenso precisa ser fundado. Enquanto as normas no forem problematizadas possvel obtermos um acordo facilmente. 8 Neste discurso a argumentao se torna tema das pretenses de verdade problemticas. A pretenso de verdade analisada argumentativamente, podendo ser recusada ou aceita pela comunicao.

42

argumentos pertinentes num discurso terico. A argumentao para estabelecer o acordo sobre a pretenso de verdade constitui a essncia da teoria consensual da verdade de Habermas. O discurso terico problematiza a validade de uma afirmao sobre fatos. Mas como ser problematizada a justeza de uma norma ou de um sistema normativo? Para Habermas, isso se realiza atravs de um discurso prtico9. Ao discurso prtico compete a tarefa de reabilitar o comum entendimento sobre pretenses de validade normativas. Quando a pretenso de correo questionada, entra em ao o discurso prtico com a tarefa de refutar ou fundamentar a norma explcita no ato de fala regulativo. Usa-se, nesse discurso prtico, uma argumentao racional, livre de coaes, prevalecendo a fora do melhor argumento. A validao desta norma se realiza por meio da suspenso temporria legitimada da pretenso normativa em questo, para que, atravs do processo argumentativo, possa alcanar um consenso sobre sua validade ou no. Habermas entende o discurso como um processo de universalizao do agir. Toda pretenso normativa que conquistar reconhecimento dos participantes da comunidade de comunicao passa a ter validade intersubjetiva. Este resgate discursivo das normas constitui a essncia da tica do Discurso, consolidando-se na expresso mxima da racionalidade tico-comunicativa de Habermas. Dentro dos processos argumentativos, Habermas diz que tanto as teorias cientficas quanto os sistemas normativos so suscetveis ao exame crtico racional, isto , so suscetveis de serem avaliados a partir do discurso. A validao assegurada pela razo comunicativa, pela competncia argumentativa (...) e pela motivao de todos os envolvidos (FREITAG, B. 1992, p. 244). Se uma pretenso de verdade no obtiver uma certeza e permanecer problemtica, deve-se recorrer ao discurso terico. Com a normatividade acontece o mesmo esquema, embora o resgate dessa pretenso de validade se d por um discurso prtico. So estas duas pretenses as responsveis pela resoluo do discurso. Sob o ponto de vista formal, estes dois tipos de discurso no se diferenciam. O que os diferencia o tipo de validade que est em jogo. O discurso terico trata de validar afirmaes sobre fatos, fenmenos, objetos; o discurso prtico trata de verificar se as normas sociais podem ou no ser aceitas. Na formulao de um discurso, podemos dar a verdade de proferimentos tanto em fatos como em normas. Tanto o discurso terico como o prtico garantem sobrevivncia da razo comunicativa em contextos societrios concretos. No que

com a argumentao que se pretende restabelecer a pretenso de retitude normativa posta em dvida. Tentase chegar, por meio desse discurso prtico, a um acordo racionalmente motivado da pretenso de retitude normativa, problemtica, sem coaes externas ou internas.

43

diz respeito tica do discurso, somente o discurso prtico das pretenses normativas pode alcanar as condies de validade universais. Procura-se mostrar que os discursos prticos tm um carter normativo por se manifestar criticamente sociedade, sendo que o mesmo no ocorre com os discursos tericos em relao ao mundo objetivo. O prtico pode se manifestar a uma determinada realidade, pois diz respeito s normas e os tericos somente contra afirmaes falsas acerca da realidade. A importncia que Habermas d justificao da pretenso normativa vai ao encontro do problema que quer demonstrar ao ctico: das grandes diversidades de papis que a normatividade assume na comunicao cotidiana. Sempre estamos aptos a debater a pretenso de retitude, posta em cheque em nosso mundo cotidiano. Por meio disso, temos a capacidade de distinguir as normas e mandamentos falsos dos corretos, com a ajuda do discurso prtico. As discusses esto na linha do que devo fazer. O que procuramos investigar se as proposies normativas, que no so passveis de verdades, tm a possibilidade de explicar o problema de sentido da verdade moral ou o sentido de correo normativa, excluindo de vez as tendncias que temos em cair em tipos diferentes de proposies. Para que isso ocorra, preciso que o ouvinte tenha as condies necessrias de linguagem e entendimento. Para chegar, portanto, ao consenso normativo, exige-se da comunidade de fala um acordo normativo, um saber compartilhado e uma confiana na sinceridade de cada um. O que se pode afirmar que existe um saber chamado de pano de fundo, o qual d aos indivduos capacidades de problematizar, criticar, dar razes e expor suas idias. A este pano de fundo, Habermas d o nome de mundo da vida. A constituio da linguagem explora o mundo, fazendo com que a possibilidade de ao desenvolva um mundo solidrio, de interao, provocando novas maneiras de ver e novos comportamentos. O fim ltimo (telos) que se tem com os discursos terico e prtico o entendimento. Isso somente ser possvel se falante e ouvinte tiverem os mesmos direitos e fizerem parte de uma situao ideal de fala. O entendimento acontece a partir das condies de possibilidade da fala, as quais, em um determinado contexto, no podem ser negadas. Querer negar o princpio de universalizao admitir participar dele. Neg-lo cair em contradio e, com isso, admitir a sua condio inevitvel do entendimento, como acontece com Aristteles, no momento em que o sofista nega o princpio da no-contradio. Todo ato de fala comporta em si o telos do entendimento. Tal telos compreendido, segundo Habermas, como o fato da razo. O telos do entendimento uma evidncia 44

performativa de todo aquele que quiser participar da argumentao. Entendimento a busca de um acordo racional, que tem por base o reconhecimento recproco de pretenses de validade. Com a emisso de um ato de fala j admitida a possibilidade do entendimento como pressuposto transcendental, assumindo a posio de uma situao ideal de fala que, segundo Habermas, a capacidade de todas as pessoas, enquanto representantes de um discurso, de formarem uma comunidade de argumentao dialgica. Forma-se, com isso, a racionalidade comunicativa, que demonstra sua operacionabilidade em qualquer entendimento. Habermas admite que esta situao ideal de fala a casca oscilante da racionalidade comunicativa. Para Habermas,

a situao de fala ideal em que as comunicaes no s vm perturbadas por influxos externos contingentes, como to pouco por coaes que resultam da prpria estrutura da comunicao. [...] E a estrutura da comunicao deixa de gerar coaes s se para todos os participantes do discurso est dada uma distribuio simtrica das oportunidades de eleger e executar atos de fala (HABERMAS, J. 1989, p. 153).

A situao ideal de fala nada mais do que a efetivao das condies de possibilidades desta racionalidade. Habermas afirma:

partindo da anlise das condies necessrias do entendimento em geral, possvel desenvolver, pelo menos, a idia de uma intersubjetividade intacta capaz de possibilitar um entendimento no coagido dos indivduos no seu relacionamento recproco. (...) Intersubjetivamente intacta, constitui a manifestao de condies simtricas de reconhecimento recproco livre. Entretanto, esta idia no deve ser carregada com as cores da totalidade de uma forma de vida reconciliada e projetada no futuro, nos moldes de uma utopia; ela contm nada mais, mas tambm nada menos, do que a caracterizao formal de condies necessrias para formas no antecipveis de uma vida fracassada (HABERMAS apud DUTRA, 2005, p.86).

essa proximidade de situaes que possibilita o consenso racionalmente motivado, caso contrrio, o nico consenso seria o enganoso. A situao ideal de fala no pode ser comparada com uma norma reguladora, no sentido de Kant, nem, to pouco, com um conceito existente, no sentido de Hegel. Mas ela deve ser assim entendida como uma aparncia transcendental alm dos limites da experincia, possibilitando nica e exclusivamente o entendimento. Esta mesma situao ideal de fala constituda pelas formas de vida pensada e analisada, antecipadamente, como condio dos 45

discursos reciprocamente mediados. Esta mesma ao, ao invs de ser usada como busca do entendimento, pode ser usada na busca de um fim. A situao ideal de fala so as pretenses de validade constitutivas dos atos de fala, desempenhadas pelo discurso, pressupondo uma relao entre participantes competentes, de comunicao, livres de coaes. O nus do agir comunicativo est medido em sua capacidade de fazer com que os indivduos abandonem a racionalidade individualista e dediquem-se interao e intersubjetividade. O indivduo cria conscincia de possibilitar o entendimento em uma comunicao comunitrista, mas sempre tendo como sua possibilitadora o uso de proferimentos lingsticos claros. Nesse sentido, o que se est procurando esclarecer a possibilidade de nossa comunicao atingir um nvel elevado de aceitao, o qual podemos chamar, com base nas idias de Habermas, de princpio de universalizao U. Este tem como finalidade tornar uma norma vlida moralmente, pela aceitao discursiva dos indivduos em relao s pretenses de validade para atingir o consenso. O U ser mais bem esclarecido no captulo subseqente, com a apresentao dos fundamentos e seu papel na consolidao da tica discursiva. A capacidade de argumentao encontrada em cada indivduo faz com que o mesmo possa ser entendido e alcance o reconhecimento de sua pretenso de validade, posta no jogo do discurso prtico. Para isso, ele necessita de um princpio que torne possvel este argumento racionalmente motivado. A exigncia dos discursos prticos a obteno de um princpio moral que possa fazer a ponte do singular para o universal, assim como nos discurso tericos. Toda argumentao necessita de um princpio moral ponte, enquanto regra de argumentao. E somente com a fundamentao deste princpio ponte que se pode dar um passo adiante com a tica do discurso. E sobre este princpio e sua fundamentao que tratar o segundo captulo.

46

Captulo II

2. A FUNDAMENTAO DO PRINCPIO DE UNIVERSALIZAO U

O princpio U acaba sendo o responsvel pelo sucesso da tica do discurso atuando como princpio-ponte. Fundamentar o princpio U acaba sendo uma das questes centrais da proposta habermasiana de fundamentao da moral. Na interpretao de Cludio Dalbosco,

pode-se dizer, sem exagero de linguagem, que toda a possibilidade de sucesso da tica do discurso, enquanto proposta de tematizao da moral, concentra-se em torno da fundamentao do princpio da universalizao. Se a tica do discurso fracassa neste ponto, compromete toda a sua proposta (DALBOSCO, Cl. 1996, p. 86).

Habermas compreende, pois, o princpio de universalizao como sendo o ponto central de sua proposta de fundamentao tica. Habermas afirma que no tarefa fcil fundamentar um princpio moral, um processo sistemtico. Segundo o autor, muitos cognitivistas, sobretudo os iluministas, fizeram a tentativa, mas no obtiveram sucesso. A crtica da maioria dos cticos s teorias da universalizao, desenvolvidas pelos cognitivistas, est em como se d a fundamentao deste princpio moral. A tentativa dos cticos est em afirmar a impossibilidade da fundamentao moral. Chegar a uma fundamentao moral transpor para a filosofia prtica, nos dizeres de H. Albert, o trilema de Mnchhausen, como fez Popper no seu modelo epistemolgico crtico. Adotando a mesma postura que as experincias empricas, o trilema de H. Albert pode ser formulado da seguinte forma: consiste em ter de escolher entre trs alternativas igualmente inaceitveis, a saber, ou admitir o regresso infinito, ou romper arbitrariamente a cadeia de derivaes ou, finalmente, proceder em crculos (HABERMAS, J. p.102). Esse 47

trilema no resolve os problemas da induo e muito menos o problema da universalizao. O que o trilema pode fazer ser aplicado em proposies de concluses lgicas. Nesse caso, os princpios da induo e da universalizao so introduzidos nos discursos para suprir o hiato da argumentao. Para Dutra, o falibilista v a impossibilidade de justificao das normas ticas e tambm a impossibilidade de fundamentao do princpio-ponte no trilema de Mnchhausen. Contudo, para o ctico poder provar a impossibilidade de fundamentao, dever fazer parte da argumentao. Com isso, ele admite um nmero mnimo de regras que so condies de possibilidade de qualquer argumentao. Habermas argumenta que o trilema acima citado no atinge nem a induo dos discursos tericos nem a fundamentao dos discursos prticos, pressupondo ser apenas um conceito semntico de fundamentao. A sua possvel aplicao com as relaes dedutivas, as quais implicam concluses lgicas. No discurso, o resgate da intersubjetividade reconhecido pela validade das normas dadas por um princpio-ponte. Habermas admite que no se deve esperar para esses princpios-ponte uma fundamentao dedutiva, que a nica admitida no trilema de Mnchhausen (HABERMAS, J. p. 101-102). Qual ento a sada que Habermas encontra para a fundamentao do princpio de universalizao?

2.1. O princpio de universalizao como regra de regulamentao moral e princpioponte

Dentro da filosofia, uma das questes que exige um estudo sistemtico da tica a possibilidade ou no de apresentar uma fundamentao para o agir moral. H os que no admitem ser possvel a sua fundamentao, representados pelos cticos, e os que afirmam a possibilidade de fundament-la, denominados de cognitivistas dentre os quais se destaca Habermas. Para os cticos impossvel propor a tarefa de fundamentar um princpio moral atravs da razo. Na interpretao de Dalbosco, para os cticos as questes prticas no so possveis de verdade e as investigaes ticas no sentido de uma teoria normativa so desprovidas de objetos (DALBOSCO, Cl. 1996, p. 75). Isso quer dizer que as controvrsias morais no podem ser cognitivamente resolvidas, fracassando, assim, a tentativa de explicar a validade veritativa das proposies normativas. Na proposta tica de Habermas, quando uma norma tica problematizada, deve-se apresentar razes que justifiquem suas pretenses de validade. Esta tarefa cumprida por meio de um discurso prtico. Habermas procura apresentar um princpio moral que oriente 48

essa argumentao moralmente vlida. Contudo, para ter validade, esse princpio precisa ser fundamentado. Para Habermas, a fundamentao do agir moral acontece quando se garante o acordo por meio da argumentao moral, incluindo nesse acordo as pretenses de validade e o prprio princpio moral fundamentado. A fundamentao do princpio U a melhor maneira de conseguir refutar as objees do ctico. Habermas muito claro quanto importncia do princpio U. Este princpio no tem apenas a funo de fundamentar uma argumentao moral. Dele se diferem um conceito e tambm papis que legitimam sua verdadeira funo. As pretenses de verdade e retitude despertam a anlise do discurso que tem a tarefa, dentro da comunidade, de manter a ordem de seu enunciado, ou seja, a pretenso de retitude do discurso prtico deve manter sua funo dentro do discurso prtico e a pretenso verdade do discurso terico mantm sua funo dentro do discurso terico. O discurso, para ter validade, precisa passar de proposies particulares para o reconhecimento universal. A passagem do particular para o universal, tanto em discursos tericos quanto prticos, exige a mediao feita por um princpio-ponte. A induo se encarrega de fazer essa passagem no discurso terico; j no discurso prtico o princpio U desempenha essa funo. Todas as investigaes a propsito da lgica da argumentao moral conduzem imediatamente necessidade de introduzir um princpio moral que, enquanto regra de argumentao, desempenha um papel equivalente ao do princpio da induo no discurso da cincia emprica (HABERMAS, J. 1989, p.84). Est-se falando aqui de um princpio-ponte que tem como finalidade chegar a validade universal de normas atravs da argumentao. Somente o discurso prtico, e somente ele, no conseguiria chegar a tal objetivo. Por isso, a necessidade de um princpio moral, que funcione como ponte que possibilita as pretenses de validade a atingir a concretizao de suas regras normativas, como ocorre nas cincias empricas atravs da induo. Manter-se-, neste caso, o carter impessoal e universal, herana do pensamento moral de Kant. necessrio, em todos os casos, o dilogo e o discurso como meio para determinar a moralidade da norma de ao. Para Delamar Dutra,

o que determina o carter moral de uma norma de ao que tal norma possa oferecer as razes que fundamentam e ser reconhecida como justa por qualquer um que exigisse razes. Age moralmente quem age de acordo com uma norma de ao que possa ser universalizada, isto , que possa obter o consenso de uma comunidade ideal de comunicao (DUTRA, J.V. 2005, p. 168).

49

A retomada, neste caso, do imperativo categrico kantiano no mera coincidncia, pois o princpio U deve funcionar como forma de instituir a argumentao, dando aos indivduos capacidades de aduzir razes. Fazendo parte desse processo de entendimento, as normas vlidas universalmente, como diz Habermas, admitem que o processo de entendimento intersubjetivo, atravs do princpio-ponte seja tido como uma lei universal, a exemplo de Kant10. Habermas quer, nesse sentido, dar um passo alm das idias de universalizao. Atingir a universalizao pode ser tarefa fcil, ou seja, qualquer um pode fazer uma ao e julg-la como boa universalmente. Habermas contesta a idia de universalizao das mximas kantiana, afirmando que at as aes imorais podero valer como universalmente vlidas, se se adotar como critrio de anlise uma tica solipsista. mrito, por isso, da tica do discurso exigir regras e normas que avaliem atravs de um princpio-ponte o consenso que as pessoas envolvidas na argumentao possam alcanar. Todas as intenes normativas so discutidas e alcanam validade universal atravs de um discurso prtico11. O princpio de universalizao moral da tica do discurso se diferencia, portanto, do imperativo categrico kantiano. Em Habermas, a pretenso normativa subjetiva consiste no reconhecimento das normas no cenrio do discurso consensual. Essa universalizao somente ser possvel se os concernidos tiverem um interesse comum e colocarem esse interesse na investigao intersubjetiva. a imparcialidade de um juzo moral que faz com que surja um princpio que fora, atravs de bons argumentos, cada um a adotar a perspectiva de todos os outros indivduos. Para obter reconhecimento, as normas devero respeitar o princpio U, o qual formulado por Habermas da seguinte forma:

que as conseqncias e efeitos colaterais, que (presumivelmente) resultarem para a satisfao dos interesses de cada um dos indivduos do fato de ser ela
10

Para recordarmos essa possvel idia de aproximao entre o princpio moral de Kant e o princpio moral de Habermas, deve-se primeiramente saber que, em Kant, a fundamentao de normas morais se d de forma subjetiva. Kant diz que possvel uma nica pessoa poder saber, subjetivamente, o que uma ao boa ou ruim. Habermas trata de fazer um processo inverso, atravs da intersubjetividade. O imperativo categrico de Kant partia da hiptese do que eu quero poder que se tornar uma lei universal. Compreende a partir de uma nica mxima tida como boa (todos deveriam aceit-la e admiti-la como lei nica) poder-se- dar a ela o carter universal, sem passar pelo crivo da intersubjetividade. Habermas faz uma reinterpretao desse imperativo categrico kantiano, mas ao invs de admitir uma nica mxima e torn-la universal, Habermas pensa que a tica discursiva deve admitir um princpio moral em que todos devem querer que sua vontade se torne lei universal atravs do discurso. Habermas faz, portanto, uma transformao em relao tica kantiana, ou seja, no admite um monlogo subjetivo e prioriza a intersubjetividade. 11 Trata-se, de maneiras diferentes, enunciados que expressam valor moral dos enunciados que puramente descrevem alguma coisa: vermelho, correto, justo. No caso da regra moral, que interfere incisivamente na ordem social, exige-se que ela seja compatvel aos sujeitos que sero afetados por elas. Isso somente seria possvel pelo postulado de um princpio moral quando o juzo moral fosse insuficiente.

50

universalmente seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos (e preferidos a todas as conseqncias das possibilidades alternativas e conhecidas de regras) (HABERMAS, J. 1989, p.86).

Assim, o discurso prtico, no podendo resolver os conflitos morais, por si s, necessita de uma fundamentao, que dada pelo princpio moral j mencionado12. O princpio de universalizao, enquanto regra da argumentao, o princpio moral possibilitador de consenso, isto , o princpio que d legitimao validao das normas. Toda a norma que no satisfizer esta condio no ter sua validade reconhecida. A idia fundamental da tica do Discurso legitima o acordo, entre todos os indivduos, capazes da mesma condio de linguagem e ao. No mais se prioriza a mxima solipsista, mas a idia de intersubjetividade, alcanada por meio do discurso prtico. Esta a transformao tico-discursiva do imperativo categrico de Kant para a tica do discurso de Habermas. O assentimento do qual Habermas fala no um assentimento parcial, de alguns indivduos, mas de todos os indivduos, no sentido universal. Ele coloca que as normas devem ser vlidas dentro de um determinado contexto, onde os indivduos se entendam. Alm disso, se quer uma universalizao das pretenses de validade entre os membros do grupo que primaram pelo discurso. Na representao do discurso da tica habermasiana encontram-se, no mnimo, duas pessoas que podem reclamar validade universal de sua norma. Como diz Rauber, o Eu e Tu argumentantes tm de levar em conta o Ele, que representa todos os argumentantes potenciais, de forma que a norma consensuada possa ser universalmente vlida (RAUBER, J.J. 1999, p. 75). Na roda real do discurso, os argumentantes devem levar em conta uma terceira pessoa (que representa a universalidade dos sujeitos), a qual tambm poder ser afetada pela validade universal da norma. A argumentao no pode permanecer voltada somente ao grupo de discusso, mas a todos os possveis afetados, que neste caso so enquadrados dentro de um princpio moral universalizado. Deve-se levar em conta a comunidade ideal de comunicao, a partir da comunidade real de discurso. Se, na argumentao, os indivduos chegaram a um acordo, porque os interesses foram satisfeitos. Isso significa que a norma que passou pelo processo de universalizao vlida para todos os demais indivduos que no participaram da
12

Para Rouanet as condies expressas no princpio U so ideais, pois raramente se atualizam em discursos concretos. Ao mesmo tempo, precisam ser pressupostos como reais, porque sem elas nenhum interessado participaria de uma argumentao moral. [...] O princpio U no pois contingente, mas necessrio. Essa necessidade pode ser fundamentada. Ela deriva dos pressupostos pragmticos de toda e qualquer argumentao discursiva (1989, p. 27). No discurso prtico, quando ele atingido, ter uma nova realidade, se esta for enquadrada pelo princpio moral U, adequando cada norma sua realidade.

51

roda real do discurso. Os indivduos do grupo real, que chegaram ao acordo, precisam poder querer que suas normas possam ser aceitas por todos os possveis afetados. nesse sentido que Habermas apresenta um princpio de universalizao U que possa servir de ponte em discursos prticos, que partem da subjetividade para a universalizao das pretenses normativas. U garante o processo de validao das normas. Ao entrar em uma argumentao de carter prtico, marcado por perturbaes (desentendimento), necessrio um princpio moral que leve os indivduos ao consenso no monolgico, mas cooperativo. Ao entrarem numa argumentao moral, os participantes prosseguem seu agir comunicativo numa atitude reflexiva com o objetivo de restaurar um consenso perturbado. As argumentaes morais servem, pois, para dirimir consensualmente os conflitos da ao (HABERMAS, J. 1989, p.87). O participante da roda real do discurso deve apresentar razes para as normas problematizadas, se quiser voltar ao acordo. Para isso Habermas fornece o princpio U, que orienta essa argumentao. Habermas tambm busca encontrar a fundamentao do mesmo princpio atingindo, assim, a tarefa da tica discursiva, que consiste em oferecer um mtodo de justificao de tais normas. No processo de argumentao, os indivduos devem estar em situao de igualdade entre si, o que representa as condies ideais para a possibilidade do entendimento, o qual comporta uma nica coao que a coao sem coao do melhor argumento (DUTRA, J.V. 2005, p. 177). No basta somente a reflexo de um nico indivduo que tenta dar sentido a uma norma. Habermas diz que s um processo de entendimento mtuo intersubjetivo, pode levar a um acordo que de natureza reflexiva; s ento os participantes podem saber que eles chegaram a uma convico comum (HABERMAS, J. 1989, p.88). No discurso prtico, j est contida a possibilidade de fundamentao das normas. A representao do princpio tico-discursivo D, que no deve ser confundido com o princpio de universalizao, prioriza que todos os participantes de um discurso possam chegar ao consenso. Habermas introduz U como sendo uma regra indispensvel da argumentao entre os indivduos que tentam chegar a um acordo. As possveis perturbaes que acontecem, em relao a pretenses normativas, so solucionadas, tomando-se como base o princpio de universalizao. necessrio um acordo consensual de todos os indivduos para que a norma possa entrar em vigor. A pretenso normativa que no alcanou o assentimento de todos ser excluda como invlida, pois no preenche os requisitos exigidos por D e U. As possveis perturbaes do entendimento somente podero ser solucionadas atravs das pretenses de validade que so emitidas no discurso prtico intersubjetivo. Conforme 52

Habermas, somente haver um processo de entendimento mtuo quando os indivduos, representantes de uma comunidade real13, participarem de um acordo de natureza reflexiva, isto , quando tentarem colocar na roda do discurso uma vontade comum. O entendimento obtido atravs do consenso guiado pela capacidade de cada indivduo em dar razes, razes que devem ser apresentadas na comunidade real de Discurso. Kant tentava tornar vlidas as mximas de cada indivduo, suas intenes e seus juzos por meio de um processo monolgico de universalizao de normas. Em Habermas, somente se pode tornar uma norma vlida universalmente por meio do consenso, ou seja, por meio da aplicao do princpio U como ponte na consolidao dos discursos prticos. Sua inverso de princpio que ao invs de prescrever a todos os demais como vlida uma mxima, que eu quero que seja uma lei universal, tenho que apresentar minha mxima a todos os demais para o exame discursivo de sua pretenso de universalidade (HABERMAS, J. 1989, p.88). No mais a razo individual que pode tornar a sua mxima universal, mas ele ter que apresentar aos demais concernidos suas razes para torn-la vlida universalmente. Por meio da universalizao se tenta a cooperao. Mas em cada caso podem ser aceitas crticas, como possibilidade de reformular valores e estar aberto a sofrer as conseqncias de seus atos pragmticos. A tica do Discurso, proposta por Habermas, necessita, para sua legitimidade, das pretenses de validade dadas pela argumentao dos falantes. Espera-se que, por meio do discurso, se desenvolvam pretenses de validade consolidadas por meio das normas e mandamentos de um discurso real. A demonstrao prtica das argumentaes o que leva os concernidos ao entendimento. preciso que as normas, empregadas por meio de regras, sejam para todos os indivduos boas, sem inclinaes. O elemento pragmtico da argumentao d chances iguais para todos os concernidos proferir razes sobre seu ponto de vista. com base nessas razes que se tem a possibilidade de convencer as outras pessoas sobre as normas propostas. E todos, sem excees, devem estar convencidos de que devem agir de acordo com as regras propostas no Discurso. Somente assim que a norma atingir uma justificao. As regras do discurso prtico possuem um contedo normativo; com elas, todos tm as mesmas chances de defenderem seus argumentos. Para dar uma justificao aos procedimentos universais desencadeados por uma pragmtica reflexiva, necessita-se aquilo
13

Aos que participam da argumentao, podemos design-los como parte da comunidade real, pois aquela que est tentando promulgar uma norma vlida para todos, ou seja, o objetivo com o princpio U alcanar uma norma vlida para todos e que cada um possa conseguir pratic-la.

53

que Habermas chama de teoria normativa. Parte-se para o fato de que a fundamentao das regras deve ser investigada com base nas argumentaes, em geral, essencialmente comunicativas. O que deve ficar claro que as regras da argumentao j esto contidas na prpria argumentao, deixando de lado o contedo normativo. Com base no discurso prtico, as regras normativas, vlidas pelo princpio de universalizao, somente se tornaram possveis a partir do surgimento de controvrsias de argumentos. , portanto, das divergncias de idias que surge o Discurso. A tica do Discurso depende da fundamentao do princpio-ponte U para dar validade e sucesso para suas normas. Rauber afirma que a questo da fundamentao do princpio de universalizao uma das questes centrais da proposta habermasiana de fundamentao racional de normas morais (RAUBER, J. J. 1999, p. 77). Habermas procura fundament-lo com base nos pressupostos normativos de todo e qualquer discurso.

2.2. A contradio performativa a ser evitada

Em meio a esses problemas levantados pelos cticos que impedem a fundamentao, Habermas encontra, nas idias de Apel, o conceito e a possibilidade de fundamentao do princpio moral. Habermas d mritos a Apel por ter encontrado uma possibilidade de fundamentao, afirmando que: Apel renova o modo de fundamentao transcendental com os meios fornecidos pela lingstica (HABERMAS, J. 1989, p.102). Surge, pois, o conceito de contradio performativa que tenta mostrar a inconsistncia da tese falibilista que tenta impossibilitar a fundamentao do princpio moral. Habermas concorda, em partes, com essa idia do falibilismo do ctico frente impossibilidade de fundamentao de U. Algum que se posiciona contrrio a U afirma a no existncia de pretenses de validade, como a veracidade e a verdade. Para fazer essa crtica, o ctico utiliza-se de atos lingsticos. Um exemplo que podemos citar o seguinte: afirmo que no tenho nenhuma pretenso de verdade e nenhuma pretenso de veracidade. Com seu proferimento, o crtico procura tornar a sua crtica verdadeira ou veraz, pois ele precisa expressar-se atravs de atos de fala indispensveis na argumentao. O crtico est argumentando, o que faz com que o contedo contrarie sua afirmao. A sua afirmao deve conter verdade e veracidade para querer negar a pretenso de verdade e veracidade. O crtico entra, segundo Habermas, em contradio performativa quando nega a validade da argumentao; tambm entra em contradio performativa, pois para tornar essa negao vlida ter que entrar na 54

argumentao e obter o consenso de todos os indivduos. Toda rejeio obriga o adversrio a entrar na argumentao com os mesmos pressupostos. Ao contestar a possibilidade de fundamentao dos princpios morais, o falibilista convidado a apresentar suas razes sobre suas pretenses de verdade. Apresentadas estas razes, o falibilista est se engajando no processo de argumentao, aceitando um conjunto mnimo de regras lgicas, fazendo com que ele entre em contradio performativa. Para Rouanet,

esses pressupostos incluem o de que todos os participantes devem ser verdicos, o de que todos os interessados podem participar, o de que todos podem problematizar qualquer afirmao, o de que todos podem introduzir qualquer argumento no debate, o de que nenhum pode ser coagido, etc. Eles so apenas pressupostos, que podem ou no ralizar-se, mas so pressupostos necessrios, porque sem eles o ingresso na argumentao impossvel (ROUANET, S. P 1989, p. 36-37).

Habermas diz que, se o falibilista tentar criticar a fundamentao de U, ele ter que fazer parte da argumentao, emitindo, nesse caso, pretenses de verdade. Esse esforo de refutao leva o falibilista contradio performativa. Com Dutra, pode-se esclarecer melhor essa reconstruo do projeto de argumentao elaborado por Habermas no intuito de defender a existncia das pretenses de retitude no discurso prtico. Apresentando as objees crticas do ctico, Dutra diz que

a estratgia do argumento consiste em levar aquele que argumenta a, reflexivamente, dar-se conta que, ao argumentar, aceita certas condies que no pode negar sem contradio (performativa), mas que tambm no pode prov-las dedutivamente sem crculo, sem petio de princpio (petitio principii) (DUTRA, J.V. 2005, p. 12).

Dessa forma, mostra-se a necessidade das condies de possibilidade do entendimento. Para Habermas, a tese falibilista comea a ser formada quando Apel admite o proponente defensor da possibilidade de fundamentao do princpio U e o oponente afirmando que este sem sentido. O oponente entra em contradio performativa ao admitir entrar no jogo de argumentao, desmantelando, assim, a sua tese falibilista. Isto , o oponente no admite a existncia de regras para suas crticas, ao mesmo tempo em que as pressupe quando argumenta. A regra da contradio performativa no compreende apenas atos de fala isolados, mas o discurso argumentativo como um todo demonstra a

55

impossibilidade de informao dos cpticos engajados em uma argumentao de refutao do conhecimento no se quer dizer que se tira o nus da prova dos cognitivistas. Ao apresentar as razes exigidas pelo cognitivista, o falibilista comea a fazer parte da argumentao. Se o falibilista est apresentando razes, ele comea a fazer parte do jogo argumentativo contradizendo o seu enunciado asserido. Ao fazer parte do encontro crtico das objees juntamente com o cognitivista, o falibilista pressupe a validade de um conjunto mnimo de regras lgicas, contradizendo a afirmao da impossibilidade de fundamentar-se princpios morais universalmente vlidos. Essa a contradio performativa a ser evitada e que deve ser evitada em qualquer argumentao. Apel entende que a argumentao inevitvel14. Rauber esclarece essa idia, dizendo que

todo aquele que quiser negar a possibilidade de fundamentao de princpios morais engaja-se em uma argumentao ou fica reduzido ao estado de planta, situao na qual nada negado. Se no quiser ficar reduzido ao estado de planta, o falibilista tem de entrar no jogo argumentativo (RAUBER, J. J. 1999, p. 79).

Em toda argumentao a possibilidade de retroceder a atos ticos faz com que os cticos entrem em contradio performativa, pois o seu contedo proposicional contradiz sua objeo. Na tentativa de tornar sem sentido o princpio de universalizao, ele adota as regras das pretenses de validade do discurso. Portanto, para neutralizar a refutao performativa dos cticos, Apel prope um modo de fundamentao que o seguinte:

aquilo que no posso contestar sem cometer uma autocontradio atual e, ao mesmo tempo, no posso fundamentar dedutivamente sem uma petitio principii lgicoformal pertence quelas pressuposies pragmtico-transcendentais, que preciso ter reconhecimento desde sempre, caso o jogo de linguagem da argumentao deva conservar seu sentido (APEL, 1976, p. 72).

No s se aplica a idia de contradio performativa a ser evitada, de Apel, em atos de fala isolados, mas em discursos argumentativos como um todo, diz Habermas. A partir desse ponto, quem aceita, ou levado a no poder rejeitar tais pressupostos, ou deve assumir implicitamente a validade de U (DUTRA, J.V. 2005, p. 177).
14

A tentativa de contestar a argumentao no poder ser feita sem o prprio ato de argumentar, sendo admitido, por Apel, como uma auto-reflexo do prprio argumentante. Quando um indivduo se coloca na argumentao ele deve ter em vista respeitar as pretenses de verdade da argumentao. Dutra afirma que as pretenses de validade so uma condio ltima e inegvel da argumentao e qualquer um que queira participar seriamente de uma argumentao no pode neg-las, pois elas constituem-se numa evidncia performativa do participante da argumentao (1993, p.115). Apel, neste caso, se torna muito importante para Habermas, pois desenvolveu uma argumentao que tira de cena a tese dos falibilistas sem cair no trilema de Mnchhausen.

56

Para Dalbosco, Habermas considera que as regras argumentativas de contedo normativo que so passveis de serem derivadas de um modo pragmtico-transcendental e no as representaes bsicas da natureza moral-prtica, que mudam de tempo em tempo, pois, para ele, as normas fundamentais do direito e da moral no so absolutamente da competncia da teoria moral, elas devem ser consideradas como contedos que precisam ser fundamentados em discursos prticos. Habermas distingue os argumentos pragmticostranscendentais como sendo vlidos para a fundamentao de regras argumentativas de contedo normativo e no para a fundamentao das representaes bsicas da natureza. Assim, a fundamentao do princpio moral poderia ser proposto em todo o processo de argumentao, baseada em pressuposies pragmticas, que servem de base para a pretenso do princpio de universalizao U. Na interpretao de Habermas, temos at aqui garantida a possibilidade de fundamentao pragmtico-transcendental do princpio moral. Mas o que devemos admitir que essa fundamentao da tica do Discurso no precisa se assumir como fundamentao ltima, na tentativa de tomar para ela esse status. Para isso, sempre precisamos recorrer ao princpio de universalizao e sua fundamentao. A argumentao pragmtico-transcendental sugere como argumento, que o princpio de universalizao utilizado na regra da argumentao, seja implicado por pressuposies da argumentao em geral. Se os indivduos, na argumentao, so simetricamente iguais, ento se admitem as normas que do contedo possibilidade do entendimento. Assim, pode-se recorrer, segundo Habermas, a respostas de questes prticas como do tipo o que devo/devemos fazer.

2.3. Os pressupostos necessrios para a fundamentao do princpio moral como regra da argumentao Assumir a forma de argumentao assumir a fundamentao do princpio moral. No importa, nesse caso, o contexto e, sim, assumir uma postura de correo as normas e que seu contedo derive o princpio de universalizao U. Para fundamentar o princpio moral, Habermas recorre ao argumento pragmticotranscendental de Apel, que colocou o falibilista frente a uma meta-crtica e tambm neutralizou o trilema de Mnchhausen. O mtodo da contradio performativa pode ser aplicado aos atos de fala, a argumentos isolados, alm dos discursos argumentativos como um todo. Objetivou-se com isso, um ponto de referncia, estruturado por Habermas a partir de 57

Apel, que o princpio do discurso ou da argumentao. Ao assegurar o princpio do discurso, o terico da argumentao pode provar ao ctico que este, pela simples razo de se engajar numa determinada argumentao com o objetivo de refutar o cognitivismo tico, faz inevitavelmente pressuposies argumentativas cujo contedo proposicional contradiz sua objeo (HABERMAS, J. 1989, p.104). O problema da fundamentao do princpio de universalizao de Habermas posto da seguinte maneira:

o papel que o argumento pragmtico-transcendental pode assumir a pode ser descrito, agora como um argumento a que se pode recorrer para comprovar como o princpio de universalizao, que funciona como regra da argumentao, implicado por pressuposies da argumentao em geral (HABERMAS, J. 1989, p.109).

Habermas distingue trs planos de pressupostos argumentativos tomados de R. Alexy: o lgico, o dialtico e o retrico. Tais planos de pressupostos argumentativos tm a inteno de conduzir os argumentos a uma concluso, quer seja resgatada ou rejeitada uma pretenso de validade. Dentro do Plano lgico-semntico, R. Alexy formulou as seguintes regras:

1.1 A nenhum falante lcito contradizer-se. 1.2 Todo falante que aplicar um predicado F a (qualquer) um objeto A tem que estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a todos os aspectos relevantes. 1.3 No lcito aos diferentes falantes usar a mesma expresso em sentidos diferentes (HABERMAS, J. 1989, p.110).

Para Habermas, nessas regras, no encontramos nenhum contedo que tenha por base uma tica. No h como julg-las pelo ponto de anlise pragamtico-transcendental, ou seja, seu enunciado no revela caractersticas que lhe dem consistncia para discut-las. Por meio dessas regras, conseguimos distinguir as pretenses de validez lanadas para a obteno da cooperao da verdade, reconhecendo a aceitao e sinceridade de cada participante. Por via de dvidas, para que isso ocorra satisfatoriamente, existem as regras gerais, que equivalem para o encargo de argumentaes, organizaes de temas e contribuies. Por Alexy, formulado um outro conjunto de regras. Esse sim, segundo Habermas, contm algum contedo tico. Essas regras pertencem ao Plano dialtico dos procedimentos. Os pressupostos so os seguintes:

2.1 - A todo falante s lcito afirmar aquilo em que ele prprio acredita.

58

2.2 - Quem atacar um enunciado ou norma que no for objeto da discusso tem que indicar razes para isso (HABERMAS, J. 1989, p.110).

Nesse caso, j esto sendo exigidas razes para conseguir chegar a um entendimento por meio de um discurso prtico. E, tambm, a necessidade de um reconhecimento recproco das partes envolvidas. Por isso, o falante que tentar entrar em um processo de argumentao dever ter preenchido suficientemente suas competncias de universalizao simtricas. Aqui, a contradio performativa pode ser muito bem aplicada com tarefa de limitao da comunidade de comunicao. Habermas entende que a argumentao no se limita a ser uma comunidade de discurso fechada, onde somente participariam aqueles que tm o melhor argumento. A todos dada a capacidade de Discurso seguindo um objetivo comum. No discurso, o falante e o ouvinte tero o prejuzo de qualquer coero, ou melhor, eles no podem pensar que seu argumento seja motivo de coero e manipulao que a comunicao deve ser revista em caso de desvio da ao proposta. Segundo Habermas, ambos os planos, lgico e dialtico, no oferecem nenhuma iniciativa para a fundamentao do princpio U. Mas as condies de sentido e sinceridade devem estar satisfeitas para que a argumentao obtenha validade. Se uma delas no obtm aceitao, ento o discurso no pode ser srio, para propiciar validade argumentao. Contudo, no terceiro plano que Habermas pretende provar que o princpio de universalizao est includo no processo de argumentao em geral. O terceiro conjunto de regras refere-se, segundo Habermas, ao Plano retrico dos processos: levem o individuo ao consentimento. O que se objetiva , pois, a busca da verdade, nico caso em que

3.1 lcito a todo sujeito capaz de falar e agir participar de Discursos. 3.2 a) lcito a qualquer um problematizar qualquer assero. b) lcito a qualquer um introduzir qualquer assero no Discurso. c) lcito a qualquer um manifestar suas atitudes, desejos e necessidades. 3.3 No lcito impedir falante algum, por uma coero exercida dentro ou fora do Discurso, de valer-se de seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2) (HABERMAS, J. 1989, p.112).

Essas regras so, para Habermas, a base para a fundamentao de U. Para dar melhores esclarecimentos, Habermas explica que na regra 3.1 esto caracterizados os indivduos que iro participar do Discurso, com algumas exigncias, mas sem excees. Por meio dessas exigncias, as quais podemos entender como capacidades de cada participante, 3.2 assegura 59

chances iguais de incrementar a argumentao com seus argumentos. E esses direitos 3.1 e 3.2 devem ser movidos sem qualquer coero 3.3, valendo para todas as pessoas de maneira igualitria15. No se trata, com essas regras do discurso, apenas de convenes, mas de pressuposies inevitveis. Essas pressuposies so identificadas para alertar, aquele que as contestar, de que cair em contradio performativa. Todos os sujeitos, capazes de agir e falar, aceitam o contexto vivido. A cada um dada a capacidade de representar uma determinada realidade em que ele vive ou conhece. Nela, pode dar razes, ouvir e tornar, de certa forma, o Discurso, proferido nessa comunidade real, possvel de universalizao, desde que as regras do Discurso no sejam restritas a um nico grupo e, sim, s regras gerais do Discurso. A possibilidade de entendimento est em dar boas razes com base em suas opinies. Por meio das razes eu posso convencer outra pessoa daquilo que eu estou propondo, ou seja, aceitar as minhas pretenses como verdadeiras. Por exemplo: convenci meu amigo, atravs de boas razes, a emprestar-me dinheiro. Na troca das razes, por meio de mentiras, conveno-o a me emprestar dinheiro. Neste caso, no existiu um convencimento e sim uma persuaso ou engano. Toda a convico se consolida em um consenso ensejado discursivamente. Com a mentira, forma-se convico onde no existem convices. Assim, eu estou contradizendo as regras da argumentao em geral regra (2.1). Por defender essa idia com o critrio de verdade, entra-se, sem sombra de dvida, na contradio performativa. Por isso, diz Habermas, que ao apresentar uma razo para a verdade do emprstimo e ao entrar assim numa argumentao, o proponente j aceitou a pressuposio de que jamais pode convencer um oponente com auxlio de uma mentira e de que poderia, quando muito, persuadi-lo a aceitar algo como verdadeiro (HABERMAS, J. 1989, p.113). Nesse caso, a violao de uma regra de Discurso, expressa atravs da contradio, no pode dar a mim os mritos de fundamentar meu proferimento. E tambm entra em contradio performativa na existncia de mais de um concernido, exclu-los e tornar legtimo meu emprstimo. Isto , para eu fundamentar minhas pretenses terei que contradizer os pressupostos argumentativos mencionados em (3.1) e (3.2). Considera-se, portanto, que ao no respeitar as regras gerais de argumentao, entra-se em contradio performativa, fator este, que d legitimidade fundamentao do princpio de universalizao U. Entendemos, atravs das interpretaes de Habermas, que o princpio U contm em si as regras da argumentao, as quais do carter de verdade ao Discurso
15

Habermas no coloca as regras em jogo como simples comunicao para o Discurso, e sim como algo que antecede a qualquer ato de fala ou argumentao. Elas so, inevitavelmente, as zeladoras da verdade pragmtica.

60

prtico. A contradio performativa possibilita reconhecer a efetivao, ou no, das pretenses de verdade contidas em todas as argumentaes. Devemos admitir que um Discurso prtico se construa por meio da argumentao entre indivduos. Para se explicar as regras do Discurso ou pressuposies, preciso saber em que sentido elas devem ser aplicadas para no cair em falcias, ou seja,

se se quiser evitar uma falcia de concretude fora do lugar ser preciso distinguir cuidadosamente as regras do Discurso das convenes servindo para a institucionalizao de Discursos, logo para fazer valer o contedo ideal das pressuposies argumentativas sob condies empricas (HABERMAS, J. 1989, p.115).

Aceitando as regras propostas por Alexy, tem-se a favor as idias de justificao das normas que nos levam ao caminho da fundamentao de U. Como diz Habermas: as finalidades das regras do jogo de xadrez so voltadas para o jogo de xadrez. A pessoa que aceita entrar em uma argumentao discursiva est em comum acordo com os outros participantes a aceitar as pretenses de validade, a aceitar as regras do Discurso exposto em (3.1) e (3.2). Isto nos d, segundo Habermas, argumentos suficientes de que se est reconhecendo implicitamente o princpio de universalizao. Entrar em um Discurso desenvolver as pretenses de validade normativas encontradas em U. No surgimento de normas controversas, somente tero assentimento entre os concernidos, se se aceitar U. Uma norma controversa pode gerar efeitos colaterais e conseqncias, que previsivelmente resultam de uma obedincia geral das regras controversas para a satisfao dos interesses de cada indivduo, podendo ser aceita sem coao por todos (HABERMAS, J. 1989, p.116). Ao entrar na argumentao, o indivduo admite as regras do discurso, mas tambm est sujeito a sofrer conseqncias e efeitos colaterais de normas controversas das regras gerais do Discurso. Podemos mencionar casos, citando o exemplo da mentira, que leva os indivduos a compactuarem intersubjetivamente com um interesse prprio. Atravs do encobrimento de minha inteno, devo admiti-la como indigna de verdade. compreensvel que o principio D seja assegurado pelo entendimento mtuo intersubjetivo, como o autor expressa por meio da seguinte afirmao: s podem reclamar validez as normas que encontram (ou possam encontrar) o assentimento de todos os concernidos enquanto participantes e um Discurso prtico (HABERMAS, J. 1989, p.116). O princpio U, como sendo a regra da argumentao e pertencente lgica do Discurso prtico, deve ser entendido como princpio moral. O nico princpio moral o 61

referido princpio da universalizao (HABERMAS, J. 1989, p.116). Para no haver enganos, Habermas distingue cuidadosamente U:
- de quaisquer princpios ou normas bsicas conteudsticas, que s podem constituir o objeto de argumentaes morais; - do contedo normativo das pressuposies de argumentao, que podem ser explicitadas sob a forma de regras (como em 3.1 3.2); - de D, o princpio da tica do Discurso, que exprime a idia fundamental de uma teoria moral, mas no pertence lgica da argumentao (HABERMAS, J. 1989, p.116).

A defesa da tica do discurso, dando argumentos para fundamentar a tica do Discurso por meio de regras de argumentao, descrita com contedos e pressuposies argumentativas, que demonstra ser os princpios defendidos pela tica filosfica. O alvo da teoria moral do filsofo a fundamentao de D. O que Habermas tenta descrever, atravs desse estudo de fundamentao pragmtico-transcendental, so as regras de argumentao com contedo normativo. Todo contedo dependente de um Discurso real, que compactua com normas de aes, representadas por discusses intersubjetivas. Admite-se, em um Discurso, a existncia de um proponente e de um oponente, ambos tendo capacidade de falar e agir. No caso de o oponente no estar de acordo com determinadas normas e regras, o mesmo dever demonstrar, com base em suas capacidades, que lhe deu legitimidade como concernido, porque elas devero ser tiradas do Discurso. Com a comprovao da contradio performativa, identificam-se as regras sem as quais o jogo da argumentao no funciona. Mas compreensvel que todo falante tenha conhecimento das regras, pois iro argumentar. Habermas afirma que j reconhecemos sempre, enquanto argumentadores, e isso de maneira necessria, os enunciados e regras pertencentes a essas pressuposies e no somos capazes de retroceder, duvidando, aqum delas, seja para contestar, seja para aduzir razes para sua validez (HABERMAS, J. p.118). A proposta de legitimao de normas morais mostra-se completa a partir da fundamentao do princpio U. O princpio U funciona como uma regra da moral, enquanto D representa a idia fundada da teoria moral. O princpio U a validao intersubjetiva de normas morais representadas atravs do discurso prtico. O sujeitos, representantes de um discurso, devem defender suas pretenses obtendo o reconhecimento. Habermas afirma que as normas controversas encontram assentimento de todos, se o discurso prtico for guiado segundo o princpio U. O sujeito e sua pretenso normativa tero reconhecimento de sua norma, se a mesma for tomada como universal. 62

No captulo um mostrou-se que Habermas fala de quatro pretenses de validade, que so elementos bsicos de sua teoria de ao comunicativa. Dessas quatro pretenses, somente duas podem ser resgatadas discursivamente. A pretenso de verdade resgatada atravs do discurso terico e a pretenso normativa resgatada atravs do discurso prtico. Se ambos os discursos no conseguirem assegurar o respectivo entendimento, este no ser aceito como vlido. A funo do discurso assegurar que as pretenses subjetivas tornam-se universalizveis. Mas como isso acontece? No existe na esfera do discurso uma diferenciao entre a pretenso normativa e a pretenso de verdade. Para resolver o primeiro problema, os discursos tericos e prticos necessitam de um princpio-ponte que possa assegurar a passagem do particular para o universal. De acordo com a tica do discurso, a pretenso de validade normativa necessita do princpio de universalizao U para se tornar passvel de fundamentao, por meio da ao comunicativa. Assim, o princpio moral deve, enquanto princpio-ponte, possibilitar o consenso, assegurar que somente sejam aceitas como vlidas as normas que exprimem uma vontade universal [grifo do autor]; preciso que se prestem, para usar a formula que Kant repete sempre, a uma lei universal (HABERMAS, J. 1989, p.84). Dentro da tica habermasiana, o princpio de universalizao U consiste numa validao intersubjetiva das normas morais. Cada sujeito precisa sustentar suas pretenses normativas para que elas obtenham o reconhecimento de todos os outros indivduos e possam se tornar universais. No discurso prtico, a norma controversa somente obter reconhecimento se tiver a orientao deste princpio U. Adotando este processo de validao, a pretenso normativa passa a valer como norma moral universal. O princpio de universalizao U o princpio moral da tica discursiva, fazendo com que as normas morais tenham o reconhecimento de todos os concernidos envolvidos na argumentao. Este mesmo princpio ser a regra que torna vlido o discurso prtico concebido dentro da racionalidade tico-comunicativa. Ele garante que este discurso prtico seja conduzido sem qualquer coao, prevalecendo, nesse caso, a coao do melhor argumento. A universalizao das normas afeta a todos os que se envolvem em uma determinada comunidade, desde que os interesses de todos sejam plenamente satisfeitos. A escolha das normas vlidas para determinada comunidade alcanada por este princpio de universalizao. No discurso prtico, o consenso no dado, ele necessita ser fundado por meio do princpio de universalizao. A validao das normas o que gera o consenso,

63

satisfeito plenamente pelo princpio de universalizao, enquanto regra da argumentao moral. a partir de U e D que a tica do discurso pode fazer referncia aos juzos morais, com remitncia a normatividade, desenvolvendo estes juzos morais. Na viso de Habermas, o que parece acontecer na tica do discurso uma construo da capacidade de reflexo, onde o indivduo parte de um agir intuitivo para um discurso racional, motivado pelas pretenses de validade presente no discurso prtico. O que antes era visto como um fato, agora deve ser visto como uma possibilidade que pode ou no ser vlida de acordo com o entendimento mtuo. Ou seja, as normas habitualizadas passam por uma regularizao. De um s golpe, o mundo social das relaes interpessoais legitimamente reguladas mundo esse ingenuamente habitualizado e reconhecido sem problemas se v desenraizado e despido de sua validade nativa (HABERMAS, J. 1989, p.156). Com este estado do indivduo no processo do discurso, ele escapa da ingenuidade do mundo cotidiano. A luz das pretenses de validade hipotticas, o mundo dos estados de coisa existente teorizado, o mundo das relaes ordenadas de maneira legtima moralizado (HABERMAS, J. 1989, p.195). Por via da problematizao, as certezas encontradas no mundo social e no mundo da vida so eliminadas e aparecem normalizadas por uma interao de pretenses do agir, guiado por princpios, tornando-se abstratas. A passagem de um juzo moral, guiado por princpios, somente um primeiro passo para o indivduo se desprender do mundo tradicional. Este princpio precisa ser encontrado dentro do mbito da prpria argumentao. A fora de justificao do processo discursivo est no resgate das pretenses de validade normativa, procurando marcar presena no agir comunicativo. A busca de um ponto de vista moral no deve ser seguido de controvrsias, mas sim na reciprocidade do agir orientado para o entendimento mtuo. Assim, podemos dizer que a formao da moral, fundamentada na tica do discurso, vale-se, desde o incio, da busca do entendimento mtuo lingstico.

2.4. Das divergncias de fundamentao moral entre Habermas e Tugendhat

Como vimos anteriormente, uma das ticas que se liga expressamente racionalidade no ligado relao sujeito-objeto - a tica discursiva de Habermas; por outro lado, temos a proposta semntica de Tugendhat, que busca no aceitar a relao entre moral e razo. A primeira defende o sentido cognitivo da tica e a ltima um carter volitivo. 64

Habermas defende o sentido cognitivista da tica do discurso contra as objees dos cticos, tentando fundamentar os mandamentos e normas morais atravs da argumentao. Toda tica cognitivista contesta a idia de que a razo somente pode interferir sobre questes de verdade. Sobretudo desde Kant, e agora em Habermas, a abordagem do cognitivismo est mais presente, admitindo poder chegar concluso das normas morais pelo auxilio da razo como meio para que um fim tenha aceitao universal. Ao invs de se admitir que a razo somente pode interferir sobre asseres, que para os no-cognitivistas so as nicas pretenses possveis de verdade ou falsidade, o cognitivismo visualiza a possibilidade de demonstrar racionalmente juzos e normas morais como verdadeiros e falsos por meio da argumentao. Para Habermas, uma pretenso somente ter validade se ela for proferida em um discurso real, legitimamente mediado. Isso comea a provar duas posturas completamente opostas. Uma defende que possvel tambm validar normas e mandamentos morais por meio da razo, e outra, que somente so passveis de verdade ou falsidade pretenses que se referem a asseres, ou aquilo que podemos provar empiricamente. A tica do discurso vista por Habermas como sendo uma das mais promissoras da atualidade, o que o leva a fazer um debate com os no-cognitivistas na tentativa de poder fundamentar sua tica apoiada em razes. Ernst Tugendhat, por sua vez, no concorda com o procedimento adotado por Habermas de fundamentao moral. Para ele, a fundamentao da moral nada tem a ver com o uso da razo, no algo cognitivo, mas volitivo. E ele conclui isto atravs de uma anlise semntica dos juzos morais. O objetivo, neste momento, compreender os pressupostos implcitos na tica tugendhatiana, estabelecendo um contato com a tica habermasiana, apontando suas divergncias em relao ao fundamento da moral.

2.4.1. Acesso cognitivo a moral

Na tica do discurso, defendida por Habermas, falante e ouvinte erguem necessariamente duas pretenses de validade, ou seja: a verdade e a retitude, que especificam o mundo comunicativo em oposio ao mundo estratgico. O verdadeiro objetivo explorado pelos participantes de uma ao comunicativa, pensa Habermas, a motivao racional do melhor argumento. Estas pretenses podem ser resgatadas discursivamente e passam a valer aps o acordo tanto para o falante quanto para o ouvinte. Habermas defende que: 65

Graas base de validez da comunicao voltada para o entendimento mtuo, um falante pode, por conseguinte, ao assumir a garantia de resgatar uma pretenso de validade criticvel, mover um ouvinte aceitao de sua oferta de ato de fala e assim alcanar para o prosseguimento da interao um efeito de acoplagem assegurado a adeso (HABERMAS, J. 1989, p.80).

Com referncia as pretenses de validade aqui mencionadas, constata-se que a verdade cumpre a tarefa de completar e demonstrar a existncia de um estado de coisas, assim como a retitude das aes completa a norma. Neste sentido, h, para Habermas, uma assimetria entre estas duas pretenses de validade. Estas divergem, pois uma pretenso de verdade no existe sem um ato de fala, e sua base reside antes de tudo nas normas. Ou seja, a pretenso de validade normativa est, desde o incio, relacionada com a realidade social. Inversamente, a pretenso de verdade refere-se, nica e exclusivamente, a estados de coisas ou ao mundo objetivo. O verdadeiro objetivo das pretenses de validade normativa confirmar um acordo entre os envolvidos na argumentao. Admite-se, neste caso, uma validade social das normas, que resultado de uma motivao intersubjetiva que passa ser possvel de reconhecimento. Toda norma moral, verdadeiramente reconhecida, aceita quando o falante utiliza-se de razes convincentes, que levam o ouvinte a concordar com suas proposies. Dessa forma, Habermas pensa que os juzos morais podem ser validados pelas condies prprias do discurso prtico, j juzos empricos podem ser validados por discursos tericos. Toda argumentao moral depende, necessariamente, da introduo de um princpio que possa levar determinada norma a ser aceita por todos os demais envolvidos, isto , passa a ser universalizada. Kant j havia proposto tal fundamentao. Para ele, o que tornaria um juzo moral universalizvel era o Imperativo Categrico. Kant priorizava tornar a norma vlida no apenas para um sujeito, mas que esta pudesse ser praticada por todos. O grande problema encontrado pelo Imperativo Categrico era que as normas, no momento de sua aplicao, entravam em contradio. As normas para Kant deveriam experimentar a vontade universal. Toda norma invlida deve ser deixada de lado. A possibilidade de universalizao das mximas expressa que as normas vlidas tem que merecer o reconhecimento por parte de todos os concernidos (HABERMAS, J. 1989, p.86). Com o princpio de universalizao, todos, e no alguns, devem participar da argumentao e aceitar as normas como vlidas, bem como aceitar as conseqncias e efeitos colaterais por eles promulgados. O princpio U de Habermas introduzido como uma regra de argumentao que possibilita o acordo em discursos prticos, e s com a fundamentao desse princpio-ponte que podemos dar o 66

passo para a tica do discurso (HABERMAS, J. 1989, p.87). Fica evidente, desse modo, que U o meio possibilitador da tica do discurso, tendo seu incio j com as pretenses de validade normativas. Inversamente a Kant, Habermas no aceita o discurso monolgico. Para ele, a universalizao de um juzo moral deve ser feita dentro de uma argumentao, onde as normas so reflexivamente aceitas por todos os concernidos. Toda norma problematizada deve ser intersubjetivamente resgatada. Ou seja, um acordo onde prevalece a vontade comum dentro de uma argumentao real. nesse sentido que o Imperativo Categrico de Kant sofre uma mudana: ao invs de prescrever a todos os demais como vlida uma mxima que eu quero que seja uma lei universal, tenho que apresentar minha mxima a todos os demais para o exame discursivo de sua pretenso de universalidade (HABERMAS, J. 1989, p.88). O objetivo, agora, no mais o que eu quero, mas o que todos querem que se torne uma norma universalmente aceita atravs da argumentao. A argumentao o critrio de fundamentao das normas que passam a valer moralmente entre os indivduos. Fatos como estes, que envolvem a moral, nunca podem ser decididos sem argumentao. O discurso , para Habermas, o auge da fundamentao dos juzos morais. Nenhum juzo moral pode ser vlido, ou aceito eticamente, sem que ele passe pela aprovao de todos os envolvidos em tal contexto. A necessidade de uma regra bsica de dilogo possibilita a fundamentao normativa dos juzos moralmente vlidos. Dois critrios so imprescindveis, segundo Habermas, para que a tica do discurso seja possvel: (a) que as pretenses de validez normativa tenham um sentido cognitivo e possam ser tratadas como pretenses de verdade; b) que a fundamentao de normas e mandamentos exija a efetuao de um Discurso real e no seja possvel monolgicamente, sob a forma de uma argumentao hipottica desenvolvida em pensamento (HABERMAS, J. 1989, p.88-89). Estas duas posies de Habermas so colocadas em cheque por Tugendhat, que no admite o sentido cognitivo e discursivo da tica.

2.4.2. Habermas e Tugendhat: o acesso cognitivo e volitivo da moral

Para Tugendhat, o discurso se justifica pela capacidade de participao e no de um conhecimento. Ou seja, no discurso, segundo Tugendhat, todos tm as mesmas chances de participar e as razes da argumentao so dadas pela necessidade de argumentar e expor seus motivos. Tugendhat distingue regras semnticas de regras pragmticas. Para provar a validade 67

de uma proposio basta uma anlise semntica. A fundamentao dos enunciados um assunto monolgico, ou seja, todo sujeito capaz de agir poder compreender, atravs de uma interpretao semntica, o sentido da pretenso proposta. Nesse caso especfico, no necessrio nenhuma organizao intersubjetiva, mesmo existindo a troca de argumentos a participao. Habermas no aceita, em hiptese alguma, essa abordagem semanticista, pois muitos exemplos elementares no geram controvrsias. O que gera problema so as controvrsias substanciais, que exigem efetivamente uma comunicao para validar a pretenso de verdade. Tugendhat parte da idia de que os discursos prticos servem para que as pessoas sigam uma inteno ou um modo de agir. Participo da argumentao quando eu tenho boas razes, ou interesses, ou quando bom para mim validar determinados fins. No se trata mais de uma questo de argumentao, mas de deciso, no tem j um carter cognitivo, mas volitivo (TUGENDHAT, E. 1988, p. 131). O que fundamentamos com a proposta de Habermas o motivo para aderirmos a uma prxis subjetiva. A fundamentao de normas dse pela aplicao de certas regras, logo no um processo comunicativo, mas semntico. Segundo Tugendhat, no se trata de uma fundamentao normativa, mas de uma participao no poder, decidindo o que e o que no permitido. Certamente, pensa Tugendhat, queremos chegar a um acordo racional que necessariamente pragmtico, mas nada tem a ver com razes e sim com a vontade. um problema basicamente de justificao. Para Habermas, o que Tugendhat quer fazer separar as condies de validade uma anlise semntica das regras do Discurso a se analisarem pragmaticamente. Tugendhat priva a validez da norma de seu sentido cognitivo e insiste, no entanto, na necessidade de justificar as normas (TUGENDHAT, E. 1988, p. 95). No caso do predicado igualmente bom para todos, admitido como uma condio semntica, Tugendhat necessita fundamentar que as normas que aceitam esse predicado devem ser justificadas, ou seja, que os envolvidos dem boas razes. E isso o faz voltar ao problema de fundamentao do princpio de universalizao. O problema de Tugendhat encontra-se na falta de uma teoria normativa, diz Habermas. O significado semanticista do predicado igualmente bom para todos deveria ser esquecido, sendo explicado atravs da argumentao do Discurso prtico. O que Tugendhat faz privar a norma de seu contedo cognitivo, mantendo-lhe apenas um sentido volitivo. Tugendhat parte, portanto, da compreenso dos significados das proposies morais para esclarecer o conceito moral. Ou seja, seu objetivo dar um acesso semntico para a

68

moral16. O problema em destaque de como fundamentamos o critrio fundante da moral. Referindo-se a experincia emprica, a primeira pergunta : qual o critrio de fundamentao? A resposta mais adequada seria a experincia. Mas a fundamentao deste critrio dada pelo significado de uma proposio emprica. Diz Tugendhat, que o nosso problema outro, no emprico e sim moral. A experincia d o critrio de fundamentao das proposies empricas. A linguagem uma forma de expressar tal experincia, mas nunca ser uma possibilidade de fundamentao emprica. Toda reflexo filosfica necessitou da linguagem para expressar suas proposies, mas quando direciona-se para a fundamentao destas proposies a anlise semntica imprescindvel. Explica Tugendhat, que a anlise semntica caiu em descrdito em grande parte dos filsofos morais. Habermas, por exemplo, coloca a caracterstica das oraes morais somente no dever que deve ser expresso em proposies normativas. Tugendhat contra essa idia, pois Habermas esquece pelo caminho o bom. O bom e o dever foram o critrio de anlise de toda filosofia moral. Segundo Tugendhat, no temos uma nica resposta para a moral. Para ele, no importa a pergunta o que Moral? Mas, o que entendemos por moral? Cito Tugendhat: [o moral] essencialmente vago, no tem perfis definidos, inevitvel que sempre se de algum aspecto de nossa confusa compreenso prefilosfica da Moral que equivoque de uma ou outra forma o nosso conceito filosfico (TUGENDHAT, E. 1988, p. 75). Por outro lado, deve-se investigar as conseqncias, os benefcios e os prejuzos. O que Tugendhat pretende fazer com a anlise semntica explicar a palavra moral e tambm detalhar as interferncias da palavra bom e dever. A moral nunca deve ser a anlise ltima; o bom e o dever so utilizados em expresses lingsticas e remetem a uma determinada proposio. Ele procura detalhar e explicar o que a palavra bom expressa em um determinado juzo moral. Destaca a funo das palavras bom e dever nas expresses morais, j que estas so possveis atravs da linguagem. Sua pretenso colocar alguma ordem onde no existe ordem. No caso da palavra bom, vrios so seus significados, nos que diz respeito aos juzos de valor. Ela pode expressar meio e fim (se quer emagrecer, bom comer menos), pode ser um advrbio (conveniente), ou pode ser um adjetivo atributivo (bom jogador, boa caneta, etc). Quando preferimos algo que bom ento podemos dar a bom uma fundamentao. No h necessidade de uma comunicao. Tenho motivos para achar determinado objeto bom para mim. Quando eu prefiro uma coisa ao invs de outra estou me referindo a uma norma, que melhor e, por isso, seria um absurdo, diz Tugendhat, eu no
16

Nos dizeres de Rawls: o acesso semntico nos separou da problemtica substancial da filosofia moral (TUGENDHT, 1988, p. 69).

69

almej-lo, seria irracional no preferi-lo (TUGENDHAT, E. 1988, p. 79). No caso da moral, uma norma boa quando no se refere a este ou aquele fim, ou a esta ou aquela pessoa. Mas no quer dizer, com isso, que praticar um ato imoral seja algo irracional. Segundo Tugendhat, nada tem a ver a relao entre razo e moral. Se levar em conta uma ao racional medida pela razo direcionada a uma fundamentao, todo falante que no apresentar as razes propostas est agindo fora do racional, ou seja, agindo de forma irracional, isolado das razes propostas. Para Tugendhat, uma idia absurda, pois, sem as normas racionais podemos chegar ao mesmo resultado (TUGENDHAT, E. 1988, p. 83). O bom, por exemplo, j esta fundamentado, j sabe o indivduo o que bom, ou o que melhor para ele. Por outro lado, Habermas, atravs da anlise pragmtica, prope o seguimento de regras que tornem possvel o Discurso para alcanar um acordo moralmente vlido. Neste sentido, Habermas admite que possvel fundamentar as normas morais por meio de um princpio-ponte, via argumentao. Tugendhat rechaa essa idia. Buscar um complemento entre normas morais e normas racionais um fracasso. As normas morais no esto ligadas s normas racionais, no que diz respeito sua fundamentao. Necessariamente a moral se expressa em juzos e estes exigem uma fundamentao. Talvez, pensa Tugendhat, eles possam ser fundamentados em normas sociais, podendo obter neste caso perspectivas de xito. Mas surge uma pergunta interessante para Tugendhat: O que pode significar, em geral, fundamentar uma norma de qualquer tipo? (TUGENDHAT, E. 1988, p. 87). Para o autor, as normas sociais em sentido estrito mostram estar necessitadas de fundamentao, por que os indivduos esto submetidos a elas de uma vez por todas mediante sanes (TUGENDHAT, E. 1988, p. 89). Para ele, possvel distinguir a fundamentao da verdade e questes de retitude. Neste caso, Habermas, diz que Tugendhat, no consegue distinguir questes de moralidade de questes que representam uma vigncia social. O que realmente fundamentamos o motivo de termos que aderir a uma certa ao subjetiva. (1) Somente o indivduo aceitar a norma quando ele entender que sua validade boa ou melhor que outra. Mas esta norma boa para todos? Tugendhat limita-se ao uso da palavra bom, afirmando que ela no possui um nico predicado. Afirma ainda que O uso absoluto da palavra bom no parece tem na linguagem uma significao unvoca (TUGENDHAT, E. 1988, p. 92). (2) A fundamentao da norma no se refere quando ela boa para todos os indivduos, mas quando ela boa para a comunidade de todos os indivduos. Pensa Tugendhat, que os indivduos existem para a comunidade, e no o contrrio. A comunidade se forma como um organismo e os indivduos so seus rgos (TUGENDHAT, E. 1988, p. 93). (3) Tugendhat destaca tambm uma concepo utilitarista do 70

bom, no sentido de proporcionar bem estar em igual distribuio. A pergunta que se deve fazer : qual o motivo que podemos ter para submetemo-nos as normas? A fundamentao moral dada em Habermas pela comunicao. No entendimento, o uso da linguagem um uso pragmtico, livre de coaes, onde o falante e ouvinte conseguem criar um consenso universal. Segundo Tugendhat, Habermas coloca as regras semnticas dentro da anlise pragmtica, ou seja, as regras semnticas so comunicativas. Para Tugendhat, as regras semnticas no dependem do uso comunicativo, pois elas tm a funo de demonstrar o significado lingstico das palavras e oraes. Neste caso, elas podem ser expressas pelo pensamento, sem que aja falante e ouvinte e com isso tenha-se uma expresso lingstica. Tugendhat entende o comunicativo como sendo uma exigncia recproca da norma. Ela deve valer para todos da mesma forma convices morais de uma comunidade. A razo esta embutida dentro de uma comunidade ideal de fala, o que estabelece racionalidade ao consenso. Por mais que pessoas troquem argumentos em uma comunicao beneficia-se uma pessoa. O que leva um indivduo a aceitar uma norma no a fundamentao dessa norma, mas uma prxis comum, ou seja, um motivo. No caso do predicado igualmente bom para todos, fundamentado por Habermas atravs do consenso, Tugendhat tenta dar um sentido semntico. At onde chega uma justificao mediante razes [grnde], permanecemos na dimenso semntica e, to pouco como parece algo irredutivelmente comunicativo, no se trata j de uma questo de argumentao, mas sim de deciso, no tem um carter cognitivo, mas sim volitivo (TUGENDHAT, E. 1988, p. 131). Chega a concluso de que a teoria do consenso inaceitvel como uma teoria da fundamentao (TUGENDHAT, E. 1988, p. 132). Habermas rebate esta crtica dizendo que Tugnedhat cai, em ltima anlise, em uma posio ctica, pois ele no sabe responder adequadamente porqu as normas morais podem ser explicadas por razes. Para Habermas,

(...) o que de fato se exprime na validez dentica a autoridade de uma vontade universal, partilhada por todos os concernidos, vontade esta que se despiu de toda qualidade imperativa e assumiu uma qualidade moral porque apela a um interesse universal que se pode constatar discursivamente, e que, por conseguinte, pode ser aprendido cognitivamente (HABERMAS, J. 1989, p.95).

As afirmaes feitas por Tugendhat demonstram que as normas morais no podem ser compreendidas como regra da razo e entende as tentativas de Kant e Habermas fracassadas, apesar de assumir certa identidade com a justificativa de fundamentao da tica do Discurso. 71

O que Tugendhat conclui, ao analisar a teoria discursiva de Habermas, que a sua proposta no moral, mas poltica. Na concepo de Habermas, a tentativa de Tugendhat est em querer separar o sentido semntico do sentido pragmtico, tornando a justificao das normas um processo contingente, desligado de toda referncia validade. Quando a disputa entre proponente e oponente se desvincula de razes, a qual busca a validade das normas, a validez dentica privada de seu sentido autnomo (HABERMAS, J. 1989, p.95). Afirma ainda que a validez normativa erroneamente assimilada ao poder imperativo (HABERMAS, J. 1989, p.95), estratgia que continua sendo seguida por Tugendhat. A validade de uma norma no pode ser separada do seu sentido cognitivo, pois no caso do predicado igualmente bom para todos, Tugendhat precisa fundamentar porque as normas que merecem este predicado precisam ser justificadas. A justificao remete a idia comunicativa de que os concernidos devem dar boas razes e obterem uma linha de ao comum, ou seja, dar boas razes aos enunciados. Para a aplicao do predicado, acima proposto, a argumentao do Discurso prtico deve ser a regra predominante. O debate a cerca da razo ligada a moral tomou propores com maior relevncia a partir de Kant, com o uso do seu Imperativo Categrico. Na tentativa de tomar a moral um fato racional, movido pelo conhecimento do sujeito, Kant reacendeu o debate sobre este problema. Por sua vez, obteve adeptos. Entre esses adeptos destacamos Habermas, mas com uma nova reestruturao. Essa anlise da razo moral continua sendo cognitivista, o que muda a transformao de uma anlise subjetiva para uma anlise intersubjetiva. Para Habermas, esta anlise acontece dentro de uma racionalidade comunicativa de Discurso prtico. Habermas justifica sua proposta tica na capacidade dos indivduos argumentarem atravs de razes, e assim, levar o dilogo a um consenso universal. Tugendhat parte do pressuposto de que juzos morais so fundamentados no por via do conhecimento, mas pelo motivo que cada um tem em aceitar determinada norma. Segundo ele, devemos analisar o significado das palavras e expresses proferidas, ou seja, no se trata de uma regra comunicativa, mas sim, semntica. O indivduo no necessita de razes para escolher a melhor ao, uma questo de vontade. Pela anlise de Tugendhat, no possvel uma fundamentao da moral a partir de razes. Todo sujeito leva consigo uma linha de conduta, no algo dado por outros. Ele j entra na participao troca de argumentos com suas prprias convices, e se resolver aceitar alguma outra linha de ao por que lhe trar

72

benefcios. Tugendhat aceita o contedo proposto por Habermas, mas sua dvida perpassa a fundamentao da razo atravs da comunicao. Assim, Habermas diria que isso no se trata de uma ao comunicativa, pois para ele a ao do indivduo nunca deve priorizar um fim particular, mas a norma deve valer para todos da mesma forma. Compreende-se um uso estratgico da argumentao que neste caso no serviria como ao moral. A grande crtica que Habermas faz a Tugendhat o fato de ele no admitir o carter pragmtico da moral e ter que justificar sua regra semntica a partir da argumentao.

73

Captulo III

3. TUGENDHAT E O PROBLEMA DA MORAL

No incio da primeira lio do livro Lies sobre tica, Tugendhat prope esclarecer o tema da tica definindo-a como um fenmeno da moda percebido nas mais diversas reas da sociedade, ou seja, tal tema no existe somente nas discusses entre filsofos, mas est presente tambm nas escolas, famlias, locais de trabalho, etc, o que parece levar a uma reflexo sobre os valores humanos. Mas ser que este realmente o papel da tica? Para Tugendhat tudo indica que sim. Em qualquer relao social, ou poltica, existe a necessidade de um julgamento sobre o comportamento moral. No basta apenas uma relao de Poder. necessria tambm a moral. Para ilustrar isso, Tugendhat destaca alguns casos dos quais ela deve fazer parte, tais como:

uma lei de imigrao limitada ou ilimitada, a questo do asilo, os direitos dos estrangeiros, a questo sobre se e em que medida nos deve ser permitida a eutansia e o aborto; os direitos dos deficientes; a questo de se tambm temos obrigaes morais perante os animais, e quais. Acrescentam-se aqui as questes ecolgicas e da nossa responsabilidade moral para com as geraes que nos sucedero. Uma nova dimenso moralmente desconcertante a da tecnologia (TUGENDHAT, E. 1996, p. 12).

Alm dessas questes eu queria destacar os casos de discriminao racial e sexual, bem como os direitos dos cidados que se inserem nos grupos ditos de minoria, como homossexuais, negros, entre outros. So casos com os quais a tica contempornea deve se preocupar. Ela diferencia-se da clssica (tica aristotlica) e moderna (tica kantiana), para as quais as inquietaes concentravam-se em suas respectivas pocas, enquanto a nova tica deve se preocupar com um tempo futuro, ou melhor, com as geraes futuras. Para Tugendhat, as prticas humanas atuais, alm de serem passveis de um julgamento moral em sua poca, 74

podem ser visualizadas como boas ou ms tambm no futuro. Um exemplo desse julgamento a poluio e o desmatamento, responsveis pelo aquecimento global, visto com preocupao por ambientalistas e cientistas. Assim, como Habermas, Tugendhat quer encontrar seu critrio para a fundamentao moral, ou um critrio plausvel. Um dos critrios decisivos que conduzem Tugendhat ao caminho de uma fundamentao est no declnio de uma fundamentao religiosa na vida das pessoas. A pergunta que ele se faz : como podemos, como devemos nos posicionar em relao tica, depois que a fundamentao religiosa deixou de existir? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 14). A busca por uma fundamentao tica comea pelos juzos morais que expressam um agir bom ou mal, o que pode ou no ser praticado. Nestes casos, os juzos morais no podero ser fundamentados empiricamente. A experincia de uma determinada ao no pode ser julgada boa ou m. O que poder ser julgado empiricamente a considerao de um determinado grupo, ao admitir certa ao como boa ou m. Como indivduos, pertencemos a uma determinada cultura e com isso, no podemos deixar de enunciar juzos morais, seja qual for a questo. O que dever ficar claro que nenhum dos juzos morais que emitimos podero ser julgados empiricamente. Esses juzos devem, ento, ser a priori, assim como pensou Kant? A princpio, a idia que Tugendhat tem de Kant que sua fundamentao tica fracassada e, por isso, cria-se um grande dilema. Este dilema reside no fato de Tugendhat no admitir nem uma fundamentao emprica e muito menos uma fundamentao a priori. Uma possvel sada encontrada por ele dada pela teoria crtica da sociedade assim como o fizeram Adorno e Horkheimer que considera os juzos dentro de um determinado contexto econmico-social. Um juzo moral pode ser julgado apenas normativamente, ou seja, moralmente. Teoria que Tugendhat tambm rejeita, pois no a compreende como passvel de fundamentao, como ele mesmo declara:

Isto significa que a exibio de uma conexo emprica entre um determinado juzo moral e certas condies econmicas, em verdade remete a uma crtica normativa, mas que em si e por si ela jamais pode cont-la. Um juzo moral pode ser criticado normativamente apenas por um outro juzo moral (TUGENDHAT, E. 1996, p. 16).

Neste sentido podemos observar que as anlises empricas feitas pelos crticos da sociedade no podem ter relao com os juzos morais elaborados normativamente, visto que estes ltimos fazem parte da tica. Tugendhat considera que juzos empricos podem ser questionados moralmente na terceira pessoa, mas para tal crtica obter sentido normativo dever julgar na primeira pessoa, assim como faz a tica. Sendo assim, a seguinte pergunta 75

reaparece: como podemos tomar conhecimento dos princpios morais se eles no podem ser nem empricos e nem a priori? Todos ns necessariamente julgamos moralmente, fato este tomado como parte do senso comum, ou seja, se todos possuem um juzo moral sobre algo, ento a moralidade se relativiza, no podendo eu considerar uma determinada ao boa ou m. A validade de um determinado juzo varia de pessoa para pessoa, entre grupos e culturas diferentes. Apesar disso, no podemos abrir mo de nossos juzos morais perante fatos e acontecimento que envolve nosso pensamento racional. Sem um juzo moral no haveria a preocupao com ns mesmos e tampouco com os outros. Tugendhat est preocupado com a fundamentao do juzo moral, mas seus argumentos para a fundamentao no tm como base uma tica tradicional. Na tica atual, a moral concebida como algo simples e fcil de ser fundamentada, basta que os indivduos se utilizem da razo ou ajam de acordo com as normas. Pensa Tugendhat que esse processo de fundamentao no deve ser tratado pela intuio despertada em certo caso, porm deve ser tratado formalmente, ou seja,

(...) antes de uma elucidao direta de um conceito determinado de moral, iniciemos com uma considerao prvia formal, na qual seja clarificado de antemo como deve ser entendido um juzo moral e com isto um conceito de moral em geral (TUGENDHAT, E. 1996, p. 27).

Tendo em vista o grande nmero de fundamentaes morais que circulam em teorias diversas, Tugendhat v a necessidade de fazer uma anlise das diferentes posies morais, que propositalmente encaminham para uma fundamentao da moral. Esta ser a principal tarefa empregada pelo autor para tentar esclarecer o fenmeno da moral. O que vamos perceber que a tica proposta por Tugendhat situa-se numa linha tnue, principalmente, entre o contratualismo e a tica forte de Kant, admitindo os motivos da ao (de ordem superior) como sendo a condio mais plausvel de compreenso da moral. Sua tica no se liga a uma moral absoluta, como a tradicional, mas d margem aos fundamentos e motivos, para avaliar as diversas posies da moral. A proposta tica de Tugendhat evidenciar que so os motivos que tornam o sujeito interessado em pertencer a uma comunidade moral, so os motivos que levam o indivduo a agir moralmente. Este o conceito que tornar sua tica diferente das demais ticas atuais, entre elas, a estudada anteriormente. 3.1. Um esclarecimento sobre o conceito de moral e juzo moral 76

Tugendhat tem a tarefa de definir, a partir deste momento, pela sua interpretao, o que a moral e o que um juzo moral, tendo como parmetro o fato de que todas as pessoas devem entender tais conceitos. Para compreend-los, ser preciso perceber a moral como uma possibilidade de discusso com outros conceitos de moral17. Haja vista que o caminho para encontrar os conceitos de moral e juzo moral esto nas sentenas assertrias, que expressam necessariamente verdade ou falsidade, deve-se compreender os contextos no qual esto inseridos todos os grupos de indivduos, formulando, conseqentemente, juzos morais dignos de valor moral. A tarefa primeira de Tugendhat definir a moral sob uma perspectiva dos mais diferentes conceitos em que ela expressa, atravs de juzos morais. Ao analisar as origens das palavras tica e moral, Tugendhat percebe que ambas so utilizadas por alguns autores como equivalentes; outros autores contemporneos admitem, porm, algumas diferenas. Para Tugendhat, essas definies no tm muita importncia, pois tanto a tica quanto a moral so utilizadas pela linguagem como termos tcnicos. Suas etimologias remetem a algum comportamento que acontece de maneira comum entre os grupos, sendo a tica menos utilizada e mais difcil de ser compreendida18. Por isso, o autor pretende ressaltar que a compreenso da moral e dos juzos morais desencadeada a partir das asseres prticas dos indivduos, proferindo idias e opinies a respeito dos fatos e acontecimentos sucedidos. Tugendhat quer mostrar, necessariamente, como podemos justificar uma moral frente s vrias morais surgidas em nosso tempo. Podemos conceder algum crdito a uma moral totalitria por meio de sua justificao? O fato que estamos buscando sempre um juzo moral justo, e talvez seja por essa busca que se pode considerar a possibilidade de justificao de aes que tenham exigncias recprocas. A esse respeito, Tugendhat comenta: juzos
17

Para Pinzani, Tugendhat compreende a moral como um conjunto de regras comportamentais baseadas sobre um mecanismo de presso social, Tugendhat define a moral como um sitema de normas sociais nas quais nos encontramos por toda nossa vida, contrariamente aos sistemas de normas que regulamentam os jogos, ou determinados aspectos da nossa vida, como, por exemplo, as normas profissionais (PINZANI, A. In.: DALL'AGNOL. D. (org.). 2007, p. 215-216). 18 Se fizermos uma investigao sobre conceitos etimolgicos da tica e da moral entre os filsofos, podemos chegar concluso de que a tica nada mais do que o estudos da moral ou dos juzos morais e a moral, os prprios juzos emitidos pelos indivduos. E esta necessariamente a idia de tica que Tugendhat prope como ele mesmo indica: tica , diferenciando da moral, compreend-la como a reflexo filosfica da moral (TUGENDHAT, E. 1996, p. 41). Mas, por outro lado, se fizermos esta mesma pergunta a um leigo, desapropriado dos conceitos filosficos, teremos como resposta possivelmente que tanto a tica quanto a moral dizem respeito a uma determinada prtica de ao. O que Tugendhat esta procurando fazer uma compreenso da moral no a partir da palavra, processo j feito por filsofos e tradutores, mas a partir da forma como a pessoas ou grupos de pessoas se utilizam da moral como parmetro para admitir suas aes ou juzos emitidos como bons e maus, verdadeiros e falsos, como corretos e incorretos.

77

morais so relacionados com razes, que precisam de justificao, no um capricho e no deriva de uma analogia problemtica com juzos fticos, mas da prpria necessidade de justificao inerente aos juzos morais (TUGENDHAT, E. In.: BRITO, A. N. (Org 2007, p. 21). As asseres lanadas pelos proponentes podem pertencer a duas formas de linguagem: a terica e a prtica. Por exemplo: na classe de palavras ter de/dever, a linguagem terica pode ser a seguinte: a pomba tem de voar se eu a soltar; para a linguagem prtica pode-se utilizar a seguinte assero: se queres almoar, tens de deixar teu trabalho mais cedo. O que se pode perceber que a palavra dever empregada tanto no discurso terico quanto no prtico como um ter de enfraquecido, um ter de que admite excees (TUGENDHAT, E. 1996, p. 38). Ou seja, a utilizao de uma palavra como dever pode sofrer mudanas dependendo da forma com que dada pessoa se apropria de uma assero, podendo dar a ela o carter de um juzo moral ou apenas a emisso de uma fala sem qualquer fim moral. Muitas vezes, em uma assero prtica, v-se a necessidade de um questionamento, devido ao no entendimento de tal proferimento, como por exemplo, as seguintes perguntas, referindo-se ao nosso segundo enunciado acima: por que tenho que almoar? E se no o fizer? Todavia, perante um fato de humilhao, citado por Tugendhat, no possvel admitir um questionamento, pois o ter de se expressa como uma forma de agir moral: isto tu no podes fazer; tu tens de cumprir tua promessa; tu simplesmente tens de19. Tambm as palavras bom e ruim so empregadas em sentido relativos. O ditado popular o que bom para voc pode ser ruim para mim expressa uma possvel relao objetiva; tem a ver com gosto, ponto de vista. Posso gostar da cor vermelha, porm, isso no quer dizer que minha irm tambm goste da cor vermelha. Por outro lado, a palavra bom pode ser empregada em sentido absoluto, pois representa as caractersticas morais de uma cultura ou sociedade, como se pode verificar na frase: humilhar algum no bom ou ruim. No h necessidade de esclarecimento, foi convencionado que ruim. Com isso, Tugendhat revela que o emprego gramatical absoluto das palavras ter de prtico e bom, no sentido de valor, so expressos da mesma maneira do que a moral, dado que ambos os casos expressam juzos morais. Nos dizeres do autor, tu no podes fazer isso; isto ruim; isto imoral - tudo isso parece significar mais ou menos o mesmo (TUGENDHAT, E. 1996, p. 39). Pode-se observar que

19

Quando voc limita e no concorda com uma determinada prtica, voc levado a emitir juzos que possibilitam justificar seus princpios morais, encontrados dentro de um determinado grupo de indivduos. A nica forma de podermos identificar os juzos morais e, conseqentemente, definir a moralidade, atravs da emisso de palavras que so necessariamente prticas e tem a funo de legitimar uma postura boa ou m.

78

estes juzos morais fazem parte de uma conveno entre pessoas para terem uma vida social harmoniosa. Este acordo o que Tugendhat chama de contrato. Nos juzos morais que contm ter de ou dever nas asseres, constata-se a presena de uma espcie de obrigao: Deves fazer isso; tens de fazer aquilo, caracterizamse como obrigaes da morais, suscitando com isso uma reflexo filosfica em face ao carter do dever. Sentenas desse tipo so decorrentes de uma determinada situao, que culmina na aquisio de um carter moral, pois se a ao for praticada desta forma, ento ela ter valor moral, estando condizente com as demais intenes. Tais juzos morais ou, as sentenas ter de ou dever, podem ser utilizadas como um modo de ser sem ao menos representar uma regra ou norma moral. A sentena no deves te comportar assim caracteriza-se como um juzo moral aplicado a uma ao indevida. A utilizao de ter de ou dever, em uma linguagem gramatical, expressa ou uma virtude ou um vcio. Essas expresses se encaixam dentro de uma situao adversa ou em determinadas maneiras de agir, podendo se transformar em regra. Anteriormente, pudemos perceber nitidamente a diferena em terico e prtico. As prprias regras ou leis tambm podem ser tericas ou prticas. Uma lei terica d-se pela realidade observada, como no exemplo a seguir: a chuva tem de cair. No entanto, na lei prtica, a regra deve ser seguida, caso contrrio, torna-se sujeito a apreciaes negativas. Parece que, na prtica das asseres, os indivduos devero obedecer s normas necessrias para haver valorao moral. O no seguimento de tais regras ou normas passvel de crtica. Essas regras auxiliam na definio do que pode ser considerada parte da moral, e o que pode fazer parte simplesmente de uma postura individual e solipsista. Tugendhat define para isso dois tipos de regras prticas: as regras da razo e as regras sociais (acrescento tambm as regras de jogo). Na expresso seria razovel (ou bom) partir agora, se tu quiseres alcanar o ltimo trem, tem-se um caso de norma da razo, porquanto a prtica dessa ao necessria para o cumprimento do objetivo. Por ser uma regra da razo, o no seguimento de tal juzo expressa a falta de entendimento ao seguir uma meta. A regra tem a funo de orientar a ao para o caminho da razo. necessria, para uma atividade prtica, a existncia de uma mxima que oferea um carter de regra vlida moralmente. Talvez as palavras de Tugendhat sejam mais precisas neste momento:
(...) a cada sentena tem de pertence um sano, algo que seria negativo para aquele que age, caso ele no agisse assim. No se pode ver que sentido poderia ter falar de uma necessidade prtica (do ter de ou do dever), se a gente no colocasse em sua base esta sano neste sentido amplo. Portanto, de se esperar

79

que o ter de das normas morais, gramaticalmente absoluto, relativo no sentido de ser relativo a uma sano (TUGENDHAT, E. 1996, p. 45).

Diferentemente das regras da razo, as regras do jogo indicam que se um jogador no aplicar as regras do jogo em suas jogadas, ento ele no estar jogando o jogo, o que seria irracional. No exemplo citado por Tugendhat, eu no posso realizar os mesmos movimentos com os bispos e com as torres em um jogo de xadrez. Suas jogadas so inadequadas. No possvel quebrar as regras. Se digo que determinado jogador no est seguindo as regras do jogo e este tenta questionar-me, ento, teria a meu favor as regras que legitimam minha assero ao adverti-lo em jogar conforme as mesmas. Ocorre que aquele que no age conforme um norma social sofre uma sano social (TUGENDHAT, E. 1996, p. 48). Tais regras podem ser consideradas como sendo fundadas pela prpria razo, pois remete prtica de sanes s aes. Essas regras so convenes que orientam uma conduta comum. Uma ao descartada quando ela no condiz com a prtica geral, e isso j fornece motivos para se admitir um juzo moral como sendo fundado. Convencionamos o que bom para ns, e todo fato que nos pode prejudicar rejeitado. Contudo, no obstante todas as sanes, regras e convenes, abre-se, ainda assim, espao para a relativizao dos juzos morais de carter prtico. Do mesmo modo como Tugendhat explica as expresses ter de e dever, como fazendo parte de um grupo de palavras, demonstraremos, agora, outro grupo de palavras destacadas pelo autor: bom e ruim. Para dar incio investigao, Tugendhat formula o seguinte questionamento: O que queremos dizer quando simplesmente dizemos que um ato ou comportamento bom ou mau? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 51). O fato que, quando inferimos estas palavras, queremos expressar que um determinado ato ou nos agradou, ou no foi bem visto a partir de nossa concepo. a forma que encontramos para aprovar ou desaprovar uma ao. Aprovamos ou desaprovamos. Em muitos casos, a palavra bom expressa de forma objetiva, referindo-se a um determinado ser, no tendo a inteno de buscar junto a este um questionamento de seu juzo ou de sua definio de bom. Na expresso ests bem, quer-se saber sobre o sujeito, sobre sua situao. Para Tugendhat, em poucos casos o termo bom empregado sem pretenso objetiva: a) quando se assume um postura subjetiva bom para mim; b) ou quando usamos a palavra em resposta a um convite sim, aceito, vou, etc. Ambos os casos no tratam de um julgamento se correto ou incorreto, podendo provocar uma discusso. Assim como 80

uma escala de valores, pode-se aplicar um atributo a determinado objeto ou situao. Quando preferimos uma coisa a outra estamos atribuindo-lhe um valor, neste caso, o bom. Deparamo-nos com a seguinte reflexo: se o bom expressa esse valor, ento podemos dizer que ele digno do querer e por isso faz parte de um processo de fundamentao e, por conseguinte, de um agir racional, pois escolhe entre duas opes a que melhor lhe agrada, sendo, por exemplo, A melhor que B. O sujeito segue, nessa perspectiva, critrios motivados por um fundamento objetivo, ou seja, A lhe ser mais til e trar-lhe- mais benficos; logo, bom para mim20. Haveria assim uma definio gramatical absoluta ao termo bom?, pergunta Tugendhat. Ao analisar as propostas de Kant e Hume, ele admite que no existe um significado absoluto de bom,

mas que este remete a um emprego atributivo preeminente em que dizemos que algum bom no como violonista ou cozinheiro, mas como homem ou membro da comunidade, como parceiro social ou parceiro cooperador. Isto significaria que bom neste sentido no est relacionado primariamente a aes, mas s pessoas (TUGENDHAT, E. 1996, p. 59).

Essa idia faz parte de um processo de socializao em que o homem desenvolve suas capacidades e, para tal, deve estar consciente delas, ajudando-o em sua auto-estima. Estas capacidades so aprimoradas desde crianas e chegam ao auge na idade adulta, que onde se desenvolve a conscincia do bom cozinheiro, do bom msico, do bom advogado, etc, caracterizando assim minha identidade. A considerao bom ou mau se d dentro de um determinado contexto de socializao. Somos peas - para pea Tugendhat utiliza o termo ente - que tem a funo de cooperar para com os padres estabelecidos pela sociedade, ou seja, nossas capacidades devem ser boas de acordo com o que estabelecido como bom pela sociedade. Estes padres estabelecidos so o que Tugendhat chama de normas morais, definindo o que ser um bom ente cooperador. Nosso fracasso diante de nossas capacidades gera um sentimento de vergonha, para com o outro e para ns mesmos, pois minha habilidade no satisfez o ideal de bom definido como norma pela sociedade,
20

Os objetos possuem uma funo instrumental , so-nos teis e atribuimo-lhes valor devido s suas perfeies e compatibilidades referentes aos nossos interesses. Os seres humanos tambm so tratados objetivamente, mas sua distino para com os objetos, so as habilidades tcnicas - que podem ser aprimoradas e modificadas. Julgam-se, neste caso, as habilidades de um msico, sua interao para com o objetivo proposto, no deixando de desempenhar uma funo para a qual exigido. A definio para a funo dos objetos e para as habilidades humanas pensada por Tugendhat como excelncias, termo empregado pela tradio aristotlica e retomado por Von Wright no livro The varieties of goodness. O que se evidencia, nesses casos, so as preferncias que os sujeitos tm por determinados objetos e habilidades humanas. No existe, segundo Tugendhat, uma fundamentao, mas to somente uma excelncia vlida em geral.

81

caracterstica de um ente cooperador. O pensamento de Tugendhat formulado da seguinte maneira: nos juzos em que dizemos que pessoas e aes so boas ou ms, julgamos as pessoas no relativamente a capacidades especiais, mas com respeito a esta capacidade central - [acrscimo meu] o conceito de bom criado pela sociedade (TUGENDHAT, E. 1996, p. 61). Ao se levar em conta as capacidades de cada um e estas condizerem com as exigncias socias, ento eu estarei formando minha conscincia social. Isso que dizer que:

em primeiro lugar, o indivduo assume em sua identidade (isto , naquilo com o qual ele se quer entender) este ser-assim (So-sein), como membro da sociedade ou parceiro cooperador, a que pertence a escala do bom e mau entendidos de modo gramaticalmente absolutos; e, em segundo lugar, isto significa ento que ele se entende como pertencente a uma totalidade de pessoas que, mediante a sano interna da indignao e da vergonha, exigem reciprocamente umas das outras que estas normas constitutivas da identidade no sejam feridas (TUGENDHAT, E. 1996, p. 63-64).

Para pertencer ao mundo moral o indivduo dever atuar dentro das normas e regras, que definem para o social o que bom e o que ruim. O indivduo deve desejar pertencer a sua sociedade, ou seja, o moral surge de uma internalizao das sanes (normas e regras), ou simplesmente para evitar prejuzo em sua imagem social. Logo, para fazer parte do cosmo moral expresso de Tugendhat o indivduo deve querer ser bom e atuar de acordo com o que aceito como bom. O agir mal tambm pertence ao moral, dado que a ao m expressa necessariamente uma emoo e por isso possvel perceber o grau de relao que um ente tem para como seu cosmo moral. Tugendhat acha louvvel a investigao feita por Kant, mas acaba no concordando com ela, pois admite que no existe uma razo e que o dever absoluto. No contratualismo pensado por Rawls, o elemento moral o resultado de um contrato ideal, em que as condies sociais esto equilibradas, no havendo a necessidade de fundamentao. E por isso, com efeito, que devemos admitir um conjunto de normas que possibilite a cooperao com outros e que nos conduzam ao entendimento. Essas normas fazem parte de uma cultura, as to conhecidas regras de ouro. Por exemplo: no faas aos outro aquilo que no quer que lhe faam. Nesta regra esto implcitas expresses tais como: no prejudique o outro e ajude o outro regras positivas -; no mentir e no faltar com suas promessas regras negativas. O contrato proporciona um agir de acordo com a regra geral da moral; atuar em sentido negativo seria irracional porque, no fim das contas, eu estaria agredindo meus prprios interesses. 82

neste ltimo sentido que a razo deve atuar, apontando para as regras que tm caracterstica de ao moral. O bom para mim o bom geral, ou seja, a prpria norma sendo seguida. Tugendhat v neste momento uma falha na teoria contractualista, pois restringe as regras a um nico grupo de cooperao e no atinge o nvel universal encontradas nas morais tradicionais. Nesse contrato o indivduo dever seguir as regras que melhor lhe convm e, aps aceit-las, dever aparentemente agir segundo elas, para no ser prejudicado pelos demais. Certas emoes decorrentes do seguimento ou no destas regras possibilitam o desenvolvimento de uma conscincia, proveniente de suas prprias sanses internas, como por exemplo, a vergonha. De acordo com o contratualismo, essa conscincia interna no pode ser fundamentada, visto que dentro do mundo social seria irracional eu no aceitar eventuais vantagens, e seria racional eliminar os resduos de nossa conscincia que nos fazem praticar sandices. A isso podemos associar as seguintes idias de Tugendhat:

O caracterstico determinante do contratualismo que ele no tem um conceito de bem; constri-se simplesmente na base do conceito relativo bom para.... Por isso evidente que o contratulismo no designa absolutamente uma moral (TUGENDHAT, E. 1996, p. 81).

Para o contratualista as palavras no tm importncia alguma, j que no podem ser tratadas como gramaticalmente absolutas e tambm devem estar livres de emoes morais. Dessa forma o contratualismo uma quase-moral. A quase moral contratualista permanece naturalmente sempre possvel e necessria, uma vez que ela no pressupe uma conscincia. Pode-se assim dizer que ela a moral daquele que no tem um sentido moral (TUGENDHAT, E. 1996, p. 82). Talvez esta idia possa ser interpretada do seguinte modo: por suas prprias motivaes internas o sujeito age visando um interesse que, por sua vez, no tem a necessidade de ser moral. O fundamento do contratualismo se expressa no que bom para o indivduo e, para isso, ele dever seguir as regras de cooperao, que relativo para cada um. A tarefa do contratualismo unir este ser bom, como um critrio de ao para todos os seres capazes da mesma e que possam fazer parte de uma comunidade, formando assim uma identidade social, e poder acreditar que o bom possa ter um sentido universalmente vlido. O constrangedor dessa teoria que ela reconhece apenas direitos elementares. Por essa razo, Tugendhat considera esse conceito fraco no mbito da moral, ao contrrio de Kant, que compreende um conceito forte de moral, apoiado absolutamente no imperativo categrico. Vejamos com isso acontece em Kant e no contratualismo. 83

Os juzos morais da tica moderna so quimricos, ou seja, alguns se apiam na tradio e por isso so relativos, e alguns assumem a postura absolutista, como o caso de Kant. Na tentativa de solucionar o problema do relativismo, Kant d um sentido universal para o termo "bom, apoiado em um carter racional, dado que o bom pode ser reconhecido por todos. Mas possvel um bom universalmente reconhecido? Tugendhat faz essa associao com a tica kantiana, pois existe uma pequena relao com a proposta contratualista de tica. No contratualismo a idia bsica que eu me submeta s normas as quais eu quero que os outros tambm se submetam. Em Kant, as normas so estabelecidas racionalmente e so entendidas como imperativos, que devem ser praticados por todos universalmente. A diferena entre as duas posturas est no julgamento da ao. Aquela ao que eu considero no praticvel em nvel universal considerada por Kant como intencionalmente m. Por outro lado, no contratualismo ela entendida como inteligente, pois boa para o agente. A racionalidade do contratualismo reside em eu aceitar das normas aquilo que me convm. O contratualista supe um cumprimento apenas instrumental (observa as regras para que os outros as cumpram com relao a mim). Kant, ao contrrio, exige o cumprimento absoluto e a razo que d a seguinte: porque bom (TUGENDHAT, E. 1996, p. 89). Para evitar essa ao instrumental, Kant formula a segunda regra do imperativo categrico, onde o ser humano deve ser tratado como fim em si. Deste modo, o homem estar agindo cooperativamente para com os outros calcado na idia de bem, entendimento que tambm dado pelo contratualismo, como sendo a regra de ouro. No contratualismo, a considerao de qualquer um no representa papel algum para a fixao das regras. As regras que valem so negociadas (implicitamente) (TUGENDHAT, E. 1996, p. 90). Ao admitirmos um conceito de bem temos necessariamente motivos e razes para aceit-los. Por parte dos motivos podemos perguntar: por que ns queremos? E pela razo perguntamos: como fundament-lo? Pensa Tugendhat que o conceito de bem permaneceu camuflado na moral tradicional e na moral kantiana em suas fundamentaes autoritrias do ter de e da razo. O indivduo somente conquistar autonomia quando o conceito de bem for apresentado como possibilidade e, ao refletir sobre isso, ele ter capacidade para escolher de qual comunidade moral ele vai participar e em qual vai cooperar. O que se pode compreender nesse processo analtico que a relao entre a moral de Kant e a moral do contratualismo mostrou que a moral tradicional no pode ser um conceito plausvel devido a seu carter autoritrio. E como veremos adiante, nem mesmo a moral Kant nem o contratualismo so, afinal, aceitveis. Ora, no existe uma fundamentao simples para o 84

conceito de imperativo categrico. neste sentido que aparece a idia de um conceito admissvel para a moral. Estamos habituados a fazermos tudo atravs de regras e normas, assim aconteceu com a moral tradicional e assim aconteceu enquanto ramos crianas, ou seja, somos comandados pelo princpio da autoridade. Por isso, sentimos a necessidade de encontrarmos algum princpio que nos oriente e nos fornea uma boa compreenso do bem e do mal, e no, entre todas as teorias, um conceito plausvel. O que percebemos at agora que o conceito de bem ficou escondido em uma moral autoritria do ter de (moral tradicionalista) e tambm no conceito autoritrio de razo (moral kantiana). Em um conceito plausvel da moral, juzos morais no devem assumir a idia de qual o melhor fundamentado, mas devese perguntar: se enfim queremos nos compreender, primeiro, como membros de uma comunidade moral e, segundo, como membros daquela comunidade moral que determinada atravs deste conceito de bem (TUGENDHAT, E. 1996, p. 95-96). Para tornar aceitvel essa idia ainda precisamos nos perguntar se temos bons motivos para participar dessa comunidade moral. Com isso, Tugendhat quer mostrar que no existe um ter de absoluto, mas somente sanes internas da prpria comunidade moral, as quais tero validade enquanto desejadas. O conceito de bem deve se apresentar como uma possibilidade. Como Tugendhat chega a essa idia plausvel? Os filsofos antigos (Plato e Aristteles) por no terem tomado conhecimento do problema da fundamentao racional dos juzos morais, e nem da autonomia, se perguntavam: quais os motivos que temos para ser e/ou agir moralmente? Apesar de importante, esse questionamento no satisfaz o objetivo do querer e do fundamentar moral. Tugendhat compreende os motivos atravs das seguintes questes:

que motivos temos de compreender-nos como membros da comunidade moral, isto , que motivos eu tenho para compreender-nos como um dentre todos, que mutuamente se colocam exigncias recprocas com referncia ao (ou a um) conceito de bem? Pode-se dizer que as duas perguntas tm o sentido: por que a gente no se quer compreender como egostas? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 98).

A motivao no diz respeito primeira pergunta, mas somente no caso de as normas morais ter de valer para algum. um processo de aceitar ou no as normas e regras pertencentes a uma determinada comunidade que eu mesmo considero moral, estabelecendo um contrato. Este conceito de motivao esclarecido por Tugendhat quando prope trs perguntas, visualizando o sujeito presente na comunidade moral:

85

1. Quero enfim compreender-me moralmente, quero que a perspectiva do bem seja uma parte de minha identidade? 2. Quero compreender-me na perspectiva desta concepo concepo kantiana? 3. Quero agir moralmente? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 99)

Uma resposta primeira pergunta que se no nos compreendermos como membros de uma comunidade moral, a aprovao, a crtica, os sentimentos morais desaparecem, seja qual for o indivduo. A resposta para a segunda pergunta surge das razes e motivos de eu ter a capacidade de escolha entre, por exemplo, o egosmo e o altrusmo. O egosta escolher o altrusmo como viso de seu bel prazer, ou seja, instrumentalizar o altrusmo para seu beneficio prprio. Este o contedo do imperativo categrico, mas em sentido formal. A resposta para a terceira pergunta se dar a partir das escolhas ao longo da participao do indivduo na comunidade moral. Sendo assim, como admitido moralmente recusar a falcia naturalista, pois do ser no segue qualquer querer - o emprico jamais poder ser a regra do meu querer - nos resta duas possibilidades para o fundamento das normas morais que h em ns: o a priori ou o querer. Contudo, tirando o a priori, nos resta apenas o eu quero apoiado em motivos. Desse modo, Tugendhat sugere as indagaes a seguir:

quero fazer parte da comunidade moral?, deve ainda perguntar-se: quem afinal eu quero ser, em que reside para mim a vida e o que depende para mim disto, que eu me compreenda como pertencente comunidade moral? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 104).

Estes questionamentos so importantes, pois caracterstico do ser humano buscar sua prpria autonomia a partir de seus desejos e escolhas tendo como reflexo o eu quero e o eu tenho que. Mas essas indagaes que surgem dentro da comunidade moral tornam-se problemticos, pois no so inatos, mas passveis de acordo entre os outros. Como forma de esclarecimento tratarei, a partir deste momento, das objees de Tugendhat a Kant; em seguida, as objees a Habermas, voltando na ltima parte para as consideraes de Tugendhat e para sua proposta de compreender o problema da moral.

3.2. Objees tica kantiana

86

Tugendhat entende que o livrinho21 intitulado Fundamentao da metafsica dos costumes, foi uma das mais importantes obras escritas sobre tica, embora no aceite a idia de uma fundamentao absoluta. Em sua sexta e stima lio de seu livro, Tugendhat analisa a primeira e segunda lio da Fundamentao, pretendendo fazer uma interpretao sistemtica da obra. A primeira seo caracteriza-se por ser analtica, e logo de incio, Kant comenta a respeito da boa vontade e admite que qualquer pessoa a possui, supondo que se tenha bom senso. Tugendhat afirma que, ao ligar esta proposio ou fundamento da moral, ela torna-se perfeitamente justificada. A forma com que esta proposio analisada por Kant tambm por Tugendhat, no que diz respeito as suas concepes de juzos morais, ter de, bom e mau. Para Tugendhat, quando julgamos uma ao moral, julgamo-na pela sua vontade, pela inteno com que foi praticada, tanto no sentido restrito de Kant, quanto no acordo recproco proposto por Tugendhat. Para evidenciar melhor essa idia Tugendhat escreve:

Quando julgamos uma ao de modo moral, a vontade determinadora da ao que ns julgamos moral. Se somos forados a uma ao, ou se ela leva a conseqncias imprevisveis, sobre as quais nossa vontade no tinha influncia, no somos moralmente responsveis por ela. Quando julgamos uma pessoa como pessoa e no em funo desta ou daquela realizao, sempre sua vontade o que ns julgamos (TUGENDHAT, E. 1996, p. 112).

Pode-se demonstrar que a vontade em Kant como sendo verdadeiramente boa, forma o carter, e o bom carter se expressa como virtude22. Tugendhat declara que a virtude um conceito fundamental em Kant. A nica crtica que se poderia aplicar a Kant a afirmao de que a boa vontade a nica coisa boa sem restrio, incitando uma noo de idia de pureza e sem mistura. Um possvel erro cometido por Kant afirmar que a vontade, embora seja o bem mximo, no o nico bem e todo (bem). Ele destaca que um bem maior do que a boa vontade a felicidade. Seu bem moral apenas uma parcela de um outro bem ainda maior. Para Tugendhat, a tentativa de Kant em justificar um bem maior luz da idia de bem moral e felicidade um fracasso. Ao iniciar o estudo analtico Kant substitui o conceito de boa vontade pelo conceito de dever, com o que concorda Tugendhat, pois est no conceito de dever a boa vontade sob certas
21

Na traduo portuguesa temos livrinho. Mas o termo alemo refere-se h um livro pequeno, e no como pode dar a entender em sentido pejorativo. 22 Vale ressaltar que, apesar de sua boa vontade, o homem tem a capacidade de poder no praticar atos virtuosos. Por exemplo: ao praticar atos respeitosos eu tambm poderei praticar atos desrespeitosos, pois estes atos dizem respeito a minha capacidade de utilizar-me ou no da minha boa vontade, ou de simplesmente de no ter respeito para alcanar meu objetivo, sendo que para isso tenho motivos e isso faz parte de minha natureza humana.

87

restries. Estas mostram aos homens que podemos agir de outra forma. Em vista de sua motivao quando o homem age com uma vontade boa ento ele age moralmente. Kant diferencia, em certa parte de sua obra, uma ao por dever e uma ao conforme o dever. Ao lembrar do exemplo de Kant em que o comerciante aplica o preo justo, Tugendhat afirma a posio do comerciante em agir conforme o dever, que uma motivao contratualista, ele quer aparecer de forma honesta, porque isto lhe vantajoso (TUGENDHAT, E. 1996, p. 119). Pelo meu motivo aparentemente honesto eu tendo para uma quase-moral e no para uma moral. Na aplicao de seus exemplos Kant estabelece um rigorismo, admitindo que a nica possibilidade para agir moralmente atravs de uma ao por dever em que o dever assume a forma de bem. O objetivo que leva Kant a aceitar o caminho do por dever como legtimo de moralidade o fato de tratar o indivduo como ser humano. Sendo assim, o dever torna-se o motivo da ao moral sob a forma de imperativos, descartando qualquer possibilidade de uma ao ser moral atravs de uma inclinao (afetiva) 23. Um comentrio muito interessante a esse respeito mencionado por Tugendhat, retirado de Schiller:

To certo quanto estou convencido (...) que a participao da inclinao em uma ao livre no demonstra nada sobre a pura concordncia ao dever desta ao, assim eu acredito poder concluir justo da que a perfeio moral do ser humano tosomente pode resultar desta participao da inclinao em seu agir moral. Pois o homem no determinado a executar aes morais individuais, mas a ser um ser moral (TUGENDHAT, E. 1996, p. 128).

Ou seja, o homem deve ser moral, mas para isso precisa abandonar suas inclinaes (seu afetos). Ele deve ser moral por completo e no apenas em suas atitudes. Quando o moral se relaciona com o natural, a pessoa agir de maneira espontnea, ao passo que sendo o moral desprovido de espontaneidade, a pessoa passar por ridcula e desprezvel. Todavia, h casos em que o moral no pode se harmonizar com os sentimentos sensveis. Nesses casos eles devem funcionar como opostos, e isso passa a demonstrar a dignidade e o autodomnio e no apenas um jogo de foras. Em geral vale aqui a lei de que o ser humano deva fazer com graa tudo o que possa fazer nos limites de sua humanidade, e com dignidade tudo aquilo, para cuja execuo ele deve ir alm de sua humanidade (TUGENDHAT, E. 1996, p. 12823

Este rigorismo contestado por muitos filsofos, pois muitas vezes as inclinaes podem fazer parte de nosso julgamento moral. Tugendhat cita o exemplo de Aristteles dizendo que essas inclinaes morais o ser humano no tem da natureza, ou de um pedido divino, mas to somente de sua educao e socializao. Para justificar esse rigorismo, Kant admite que a razo por si s no admite que uma boa vontade ou o bom seja determinado por inclinao. No sentido de Aristteles, essas inclinaes eram inclinaes de afeto. Para Kant o agir moralmente determinado pela razo, em Aristteles uma parte de sua afetividade que constitui seu carter moral.

88

129). Seu objetivo mostrar que a motivao por dever ocorre em ambos os casos, porm, que o motivo determinante sempre o moral. A motivao moral proposta por Schiller determina-se tanto pela afetividade quanto pela totalidade - uma relao entre razo e afetividade. Na viso de alguns filsofos, Kant caiu em um grande problema filosfico ao separar a natureza humana em duas partes, a sensitiva e a racional, ou seja, mesmo agindo moralmente h em mim o ser afetivo, que possui suas inclinaes e paixes. Se fssemos separados de nossas inclinaes, talvez no tivssemos a capacidade de ter um senso moral, no tendo o sentimento de reconhecer o outro como ser humano. Seramos seres com falta de senso moral (lack of moral sense). Outro problema que Kant no deixa plenamente explicado diz que: Uma ao por dever tem seu valor moral, no no propsito (Tugendhat usa objetivo), a ser atingido por ela, mas na mxima, que a determina (KANT, I. 1988, p. 30). Tugendhat v problema no fato de que Kant no explicita plenamente a razo, ao negar que a ao moral no se realiza em seu objetivo o fim , mas em uma boa vontade. Tugendhat percebe que no h como no transferir valor moral para o fim da ao se a prpria boa vontade legitima a ao como boa. Por conseguinte, se minha mxima estiver ancorada na boa vontade, ento o objetivo da ao inclui moralidade. Talvez, o que Kant pretendia era fundamentar que uma boa ao caracteriza-se pelo valor da mxima do agente da ao, que tem como finalidade a prtica de uma ao boa. O fim no poderia exercer valor moral se a minha mxima no fosse anteriormente boa. (...) todo querer humano, antes mesmo de querer quaisquer fins determinados, e servindo de base a este respectivo querer, sempre j se decidiu por uma ou outra mxima fundamental (...) a da moral e a do amor-prprio (TUGENDHAT, E. 1996, p. 134). Esse querer um querer motivado pelas minhas prprias mximas com a finalidade de como eu quero me fazer compreender com minhas aes, o que tem aceitao por parte de Tugendhat. O que este filsofo v como resultado vazio a idia de formalismo aplicado ao querer geral quando a ao for praticada por dever. O abandono da tica teleolgica pela deontolgica (dever) fez Kant assumir o caminho do formalismo, dado a priori. Na segunda proposio do imperativo categrico pode-se perceber, segundo Tugendhat que as mximas tm como objetivo um fim, ou seja, o princpio moral indica tratar o ser humano como fim em si mesmo. Neste sentido, no se poderia admitir como o querer em geral tem um princpio formal. Para Tugendhat isso leva a um resultado vazio. Kant abandona a moral teleolgica, mas mesmo assim considera que o ser humano deve ser tratado como fim. 89

Para tentar unir a primeira e segunda proposio, Kant elege uma terceira, para a qual o dever a necessidade de ao por respeito lei, fazendo o formalismo moral recair na lei. O dever aqui entendido no como objetivo, mas como subjetivo (ao por dever). A partir dessas proposies Kant entende ser possvel legitimar o imperativo categrico como o contedo do moral. Contra o que se manifesta Tugendhat, que no aceita essa concluso como vlida, visto que no se sabe o que o princpio formal do querer quer dizer em geral, de modo que no podemos ajuizar com que direito isto agora possa ser acolhido como equivalente no discurso sobre uma universal legalidade das aes em geral, e esta expresso em si mesma igualmente ou ininteligvel ou ambgua (TUGENDHAT, E. 1996, p. 139). Outra arbitrariedade encontrada pelo autor esta na expresso que eu tambm possa querer que minha mxima deva tornar-se uma lei universal, Kant tenta resolver na segunda seo. A primeira seo foi uma genial tentativa de fundamentar o imperativo categrico atravs de uma moral comum, pensa Tugendhat. Na segunda seo, o mtodo adotado por Kant o sinttico, na qual o conceito dever tem de ser um resultado, desde que se investigue suficientemente a faculdade da razo prtica (TUGENDHAT, E. 1996, p. 141). Kant compreende que tudo na natureza atua conforme uma lei. Nos seres racionais atuamos de acordo com a representao da lei moral, obtida por meio da razo24. Se as aes seguem a lei ento quer dizer que houve a aplicao da razo, assim a vontade no nada mais que razo prtica (KANT Apud TUGENDHAT, 1996, p. 141). Na interpretao de Tugendhat, racional no somente a ao praticada, mas a lei propriamente dita. Kant acredita poder, atravs do imperativo categrico, fundamentar o bem irrestrito do moral de maneira absoluta, admitindo que no h como a mxima se afastar dessa lei para ser boa ou moralmente correta e, finalmente universal. Entende Tugendhat que Kant fracassou em querer dar um contedo ao imperativo categrico de ordem da razo pura e de maneira absoluta. E a tica do discurso por adotar o mesmo procedimento tambm tende ao fracasso. Mas isso no quer dizer que este tal imperativo no tenha sentido. Na primeira formula do imperativo categrico temos: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza; na segunda formula
24

Da maneira como entendida a razo em Kant, ela assegura a unificao das regras do entendimento mediante princpios (CAYGILL, H. 2000, p. 272). Kant afirma que em nenhum momento a razo natural, os impulsos sensveis e as inclinaes, no podero nunca conduzir o dever. Isso somente pode ser obtido pela razo. E s pelo caminho da razo que a ao poder ser livre e autnoma. Dessa forma, o sentido de razo introduzido por Kant como respeito lei, no sentido de que meus sentimentos devem se adequar s leis da razo. Da a comparao na Crtica da razo prtica: acima de mim como um cu estrelado; em mim a lei moral.

90

l-se: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca // simultaneamente como meio. Tugendhat questiona como Kant chega a esta segunda frmula e como ela se relaciona com a primeira? Para este ltimo, o conceito fundamental desta frmula e que no ocorre nela mesma, o de fim em si mesmo (TUGENDHAT, E. 1996, p. 151), sendo ele prprio um noconceito. Na primeira seo, Kant argumenta que impossvel a ao por dever atingir seu valor moral com base em fins, mas logo aps, na segunda frmula, ele explica que um fim pode ser dado atravs da simples razo. Outro questionamento que Tugendhat faz a esta segunda frmula o seguinte:

O que temos de nos representar sob um fim objetivo em geral? Mesmo existindo um tal fim, por que Kant se viu obrigado, tanto na primeira seo da Fundamentao quanto em uma considerao anloga nos primeiros pargrafos da crtica da razo prtica, a recorrer forma do querer e destacar esta, em contraposio matria (ao objeto do querer), como a nica coisa moralmente relevante? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 151-152)

Na Fundamentao, Kant responde a estes questionamento realizando a distino entre pessoas e coisas. As coisas tm valor relativo, ou seja, podem ser utilizadas como meio. J as pessoas, tm um valor absoluto, e por isso devem sempre ser tratadas como fim em si mesmas. A esse respeito, indaga Tugendhat:

O que para ser um fim em si mesmo, um fim que no pensado essencialmente relativo a um querer, e o que, um valor absoluto que igualmente no para ser entendido como relativo a um querer ou uma valorao? No contradizem ambos o sentido de fim e valor? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 152).

Kant tentar esclarece essa noo do fim em si mesmo, ao considerar que o ser humano constri sua prpria existncia, o que representa um princpio subjetivo de ao, mas que, em contrapartida, todos os outros seres racionais agem da mesma forma sendo ele ao mesmo tempo princpio objetivo. Isso Tugendhat considera um sofisma, pois nunca a representao da minha existncia de uma maneira qualquer, conduzir a um princpio objetivo, pois o conceito de fim em si foi definido como fim objetivo que vale para qualquer ser racional. Kant tenta propor que o fim ltimo do ser humano sua existncia. Tugendhat evidencia que do fato de que para cada ser humano seu fim ltimo (subjetivo) seja sua prpria existncia 91

no resulta em si mesmo qualquer princpio objetivo, e com fim ltimo justamente no visto o que Kant quer dizer, quando fala de fim em si (TUGENDHAT, E. 1996, p. 154). Kant argumenta que o ser humano tem um fim em si mesmo, que ele tem um valor absoluto para que o imperativo categrico tenha valor. Logo, o ser humano nunca poder ser tratado como meio, mas sim sempre absolutamente como fim. Apesar de todas essas justificativas, Tugendhat ainda considera suas abordagens como enigmticas. No tratar o ser humano instrumentalmente a implicao da primeira para a segunda frmula do imperativo. Um sentido negativo da segunda frmula que nunca use o ser humano apenas como meio. Em um sentido positivo, poder-se-ia dizer: respeito-o como sujeito de direito, ou como pensa Kant: respeita-o em sua dignidade. As expresses utilizadas por Kant fim em si mesmo e valor absoluto no tem muito sentido. Para Tugendhat so palavras vazias, cujo sentido no pode ser mostrado. Uma possvel modificao encontrada por Tugendhat para conferir clareza a estas proposies : na medida em que ns respeitamos um ser humano como um sujeito de direito e isto quer dizer como um ser, para com o qual temos deveres absolutos, ns lhe conferimos dignidade e um valor absoluto (TUGENDHAT, E. 1996, p. 155). Ainda na segunda frmula, Tugendhat contesta a posio de Kant de que devemos tratar as pessoas sempre ao mesmo tempo como fim, e nunca simplesmente como meio. Para Tugendhat isso uma exigncia absurda, pois em vrias ocasies nos utilizamos dos outros como meio para nossos fins, por exemplo, firmando um contrato ou comprando algo. O que se percebe que o fim em si fica de lado e no h a necessidade de se empregar somente um mandamento negativo no instrumentalizes o outro, mas tambm o mandamento positivo leva em considerao os fins dos outros. O resultado disso : todos os fins so a cada vez fins subjetivos, os meus ou os de um outro, mas tambm o imperativo categrico se refere a fins, no fico de fins em si, mas aos fins subjetivos bem comuns dos outros, e agora em levar em considerao os fins dos outros (TUGENDHAT, E. 1996, p. 156). Se levarmos a regra a toda relao que mantemos com as pessoas e no admitirmos que destas relaes no possa haver qualquer indcio de honestidade, como pensa Tugendhat, ento a proposta de Kant de fundamentao mesmo absurdo. Todavia, o fim proposto por Kant e que deve ser descartado, o fim que manipula e engana o outro. O grande problema que eu percebo que do meu querer somente eu sei a real inteno. Como poderemos julgar se a inteno realmente boa? A legalidade da lei moral dada ao prprio sujeito, sendo que ele prprio cria de maneira formal sua lei moral. 92

Na terceira formulao entra em jogo a idia de autonomia da vontade: a vontade de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal. Ou seja, a vontade racional no obedece a uma outra estrutura, mas to somente ela mesma. No pensamento kantiano o homem no autnomo, mas somente a razo. Pela viso tugendhatiana esse pensamento de Kant, pode muito facilmente obscurecer o sentido prprio de liberdade e autonomia (TUGENDHAT, E. 1996, p. 154). A terceira frmula, nada mais do que a consolidao da primeira frmula, sendo que as verdadeiras distines so encontradas na primeira e segunda que, por sua vez, so equivalentes, pensa Tugendhat. Agora Tugendhat abre espao para discusso dos deveres pensados por Kant para mostrar que de um princpio nico que resultam efetivamente todos os mandamentos que so reconhecidos pela conscincia moral comum (TUGENDHAT, E. 1996, p. 160). A diviso dos deveres em Kant dada em positivos (perfeitos) e negativos (imperfeitos) e em deveres para consigo mesmo e para com os outros. No caso da falsa promessa (mentira), o segundo dos exemplos citados por Kant entendido como um dever negativo para com outros. Nele, Kant v que o princpio de universalizao admite contradio, ou seja, esta mxima se tornaria impossvel se fosse admitida como universal ningum acreditaria em promessa alguma. Na viso de Tugendhat, Kant poderia ter dito com razo que ns no podemos querer a universalizao da mencionada mxima, pois cada um quer poder confiar nas promessas que lhe so feitas (TUGENDHAT, E. 1996, p. 161). Outro engano que Kant teria cometido seria o de colocar este exemplo na classe dos deveres negativos, que so compreendidos como uma exigncia para no fazer algo assim. O quarto exemplo citado por Kant refere-se aos deveres positivos da ajuda em caso de necessidade. A mxima do no ajudar no pode tornar-se universal, porque quando eu precisar de ajuda provavelmente no seria ajudado. Tugendhat aponta nesse exemplo duas objees. A primeira de que o argumento de Kant contratualista e por isso no seria uma regra moral, mas de prudncia. Diz ele que isso um mal entendido, j que Kant afirma ser uma necessidade moral ajud-lo, pois ele poder me ajudar caso eu passe por necessidades. A segunda objeo que no h necessidade de temer a universalizao da mxima no ajudar, visto que em muitos casos, devido ao orgulho, no se aceitaria ajuda. O que Tugendhat pensa que a universalizao das mximas passam pelos deveres para consigo mesmo. A avaliao de se aceitar uma mxima ou de rejeit-la passa pela motivao que o indivduo ter em vista de seu prprio benefcio. Por isso, a idia defendida por Tugendhat que toda motivao que um indivduo possui formulada a partir de uma posio contratualista. 93

O primeiro exemplo diz respeito aos deveres para consigo. Este probe matar a si mesmo. Esse exemplo contraria a prpria natureza que preservao da vida. Caso o ato fosse praticado, haveria contradio. Conforme a primeira frmula do imperativo, este argumento invlido, porquanto ele expressa deveres para com os outros. O terceiro exemplo deve ser rejeitado, pois da forma como Kant entende o imperativo, no pode haver deveres para consigo mesmo. A esse respeito, Tugendhat afirma que tratar de questes morais referindo-se somente ao outros e abandonando os deveres para consigo, torna impossvel argumentar com as morais, entre elas, a crist.

Se se define mesmo o conceito de uma moral de forma a serem excludos deveres para consigo mesmo, torna-se impossvel uma discusso com todos aqueles que consideram imorais determinadas maneiras de se relacionar consigo mesmo (TUGENDHAT, E. 1996, p. 165).

Tugendhat percebe que o ser humano pode ser determinado por pura razo, ao menos deveria ter sido confrontado com o imperativo. O ser humano tem de ser determinado pela razo, fazendo com que este se divida em duas partes: ser racional e ser sensvel. O conceito de liberdade expresso na terceira seo coaduna dois sentidos: ser livre de sensibilidade e ser livre para a razo. Pensa Tugendhat que esta problemtica da liberdade da razo esta na idia de se pensar o programa moral destacado por Kant como fundamentado em uma razo pura (TUGENDHAT, E. 1996, p. 171). Analisando a problemtica apontada por Tugendhat, percebe-se que sua inteno demonstrar que quando Kant formula as questes da boa vontade e as frmulas do imperativo categrico, ele transfere para o indivduo e sua razo a possibilidade de universalizao das aes morais. Toda tentativa de universalizao em Kant dada pela anlise da inteno da mxima de cada indivduo. O que Tugendhat observa que nesses casos o sujeito se torna o centro das aes que podero se tornar universais. Ao que parece, pela linguagem de Tugendhat, todo o indivduo age de forma a beneficiar seus interesses, agindo de maneira contratualista. Nos caso citados por Kant, a ao das pessoas tem como fim a prtica de aes que beneficiem o prprio indivduo. Jamais praticarei aes que prejudiquem a minha pessoa. Todos so motivados a escolher fins bons para consigo mesmo. Neste sentido as regras morais, defendidas por Tugendhat, jamais podero ser fundamentadas de maneira absoluta pela razo, como pensou Kant. Esta idia kantiana de uso absoluto da razo fracassada. 94

3.3. Objees tica do discurso

Assim como a tica kantiana, a tica do discurso prope tambm uma fundamentao das regras morais atravs do uso absoluto da razo, o diferencial que nesta tica contempornea, concebida a partir da tica de Kant, prope-se o uso da razo de forma intersubjetiva. Apel e Habermas so os dois representantes da tica discursiva, sendo Apel o pioneiro, porm Tugendhat considera Habermas com uma proposta mais clara e com formas bem definidas concernentes s regras. As bases para as objees de Tugendhat so Teoria da Verdade e tica do discurso notas para o programa de fundamentao. Na Teoria da Verdade, Habermas expe que consenso o critrio de verdade. Esta verdade alcanada dentro das regras determinadas para chegar ao consenso, que fazem parte de uma situao ideal de fala, ou seja, so regras dadas pragmaticamente atravs de argumentos qualificados que tem como base a razo, propiciando, assim, o autntico discurso. Na concretizao deste, pode-se colocar as seguintes regras: todos tm as mesmas chances de dilogo e chances iguais para a crtica; iguais chances de expressar atitudes, sentimentos e intenes e sero aceitos nos discursos os falantes que tenham as mesmas chances enquanto agentes para dar ordens e se opor, permitir e proibir. As duas primeiras, Habermas chama de triviais, e as duas ltimas, de no-triviais. A primeira objeo que em alguns casos a situao ideal de fala no se concretizaria. Quanto a se colocar estas regras como forma de controlar o poder, cria-se um discurso qualificado, sendo restrito a certo nmero de pessoas que tm as mesmas chances de fala e crtica. Na viso de Tugendhat o dilogo entre senhor e escravo, pai e filho, empregador e empregado, no satisfaria a situao ideal de fala proposto, como forma de se chegar a uma verdade consensual. Por via da pragmtica, Habermas diz ser possvel fundamentar o princpio de universalizao U, princpio idntico ao imperativo categrico de Kant. Essa fundamentao no possvel atravs de uma razo comunicativa, pensa Tugendhat. E, tambm, via consenso possvel definir o princpio D como carter especfico da tica do discurso, para resolver as questes morais. Para dar legitimidade s regras da argumentao da situao ideal de fala, Habermas recorre contradio performativa. Ao querer negar em participar do discurso, o sujeito j participa dele, pois admite sua existncia. Esta tese da contradio pode referir-se a primeira pessoa, mas se proferida por uma terceira no h nenhuma contradio. Segundo Tugendhat, se eu expressar a seguinte proposio: Chove, mas Peter L. no acredita no pode haver contradio. Pela sua anlise, as contradies 95

performativas so apenas contradies semnticas e no possui nenhum vnculo com o sentido pragmtico. A contradio est no prprio significado das palavras, ou empregada em primeira pessoa ou em terceira pessoa. Pensa Tugendhat que se se aceitar a contradio performativa ento o principio U estaria fundamentado, e tambm o imperativo categrico, que procede do princpio da no-contradio. A regra 3.2c do discurso, obtida de R. Alexy, admite que licito a cada um manifestar suas atitudes, desejos e necessidades (HABERMAS, J. 1989, p.112). Essa uma regra muito fraca para poder fundamentar o princpio U. Embora o indivduo manifeste seus desejos, atitudes e necessidades, as normas somente podero ser definidas pelo consenso coletivo o que para Tugendhat quase impossvel. O problema apontado que no podemos ver uma igualdade completa entre os envolvidos. Nesse sentido, Tugendhat nota que Habermas no diferenciou a esfera moral da esfera poltica. Ou seja, em um discurso democrtico, que o objetivo de Habermas, sempre prevalece o princpio da maioria que representa o acordo. Portanto, consenso pleno no existe. O que vale a deciso coletiva de todos que, desse modo so representados pela maioria, legitimando o princpio moral. Um absurdo que Tugendhat aponta em Habermas sua opinio de que questes morais podem ou devem ser decididas atravs de um consenso que de um lado possui a forma de um consenso poltico, mas de outro lado no deve representar um compromisso e uma deciso coletiva, mas um consenso perfeito (TUGENDHAT, E. 1996, p. 183). Quanto ao discurso, o que Habermas prope que ele seja produzido entre os envolvidos, e os que foram atingidos pelas decises morais. Mas o problema que estes atingidos tm a inteno de serem beneficiados com as decises consensuais, assumindo neste caso uma motivao e uma inteno partidria o que livra o discurso de uma imparcialidade. Ao visar um discurso real os envolvidos tendem a beneficiarse como o consenso obtido, como nos dois casos elaborados por Tugendhat: o da fidelidade e da inteno dos utilitaristas. Atravs disso, Tugendhat considera que as afirmaes de Habermas de que o princpio de universalizao fundamentado por uma razo discursiva e de que sua fundamentao deve resultar do discurso entre os afetados so falsas. Se levarmos em conta as idias defendidas por Tugendhat, considerando-o contratualista, a tica do discurso somente conseguir validade se o seu princpio U obter fundamentao. Tendemos a pensar que possvel chegarmos a um consenso em um determinado grupo de indivduos; se assim for, ento, U est a salvo. No entanto, se considerarmos todos os vrios grupos que representam a capacidade de poder participar

96

da comunidade ideal de comunicao, U perder suas foras, fazendo a tica do discurso resvalar em um contrato.

3.4. Motivao: tentativas de esclarecimento plausvel da moral

Tugendhat retoma o assunto sobre a motivao na dcima sexta lio, fazendo referncia questo de motivao adotada por Adam Smith. Na motivao moral pensada por Smith, os sujeitos avaliam a ao dos indivduos na perspectiva de um observador imparcial. Segundo Smith todo sujeito quer ser digno de aprovao, mas de forma sensata, o que no o problema, j que em vrios momentos buscamos esta vanglria. A questo conseguir esta aprovao, ou seja, ser reconhecido pelos demais como digno de aprovao. So estas duas conscincias (Bewusstsein/Gewissen) que devero estar presentes ao tomar conhecimento de que no basta ser digno de aprovao, mas ser aprovado, ou seja, dever valer no somente o carter subjetivo, mas o objetivo da ao. este o carter propcio para o surgimento do observador imparcial25. A avaliao moral no dada somente pelo julgamento do outro, porm requer a aprovao do prprio sujeito como ser integrante do social, ou seja, seus sentimentos tambm so colocados em jogo quando tem motivos para avaliar moralmente determinadas aes objetivas. Em vista do observador imparcial a aprovao ou como escreve Smith: digno de aprovao - refere-se a algum como sendo bom. Pela teoria da motivao, toda tentativa de aprovao de minhas aes d-se a partir da perspectiva da outra pessoa, ou seja, quero ser digno de aprovao. Para isso deve-se considerar o ser bom ao desenvolver as habilidades como de um bom cozinheiro, de um bom pianista, que assim se torna digno de admirao ao assumir o lugar de um observador imparcial. Todavia, como saber se aquele que julga tem informaes suficientes sobre minhas habilidades e condutas? Como um observador imparcial pode aprovar moralmente sem saber realmente minha inteno ou motivao para tal ao? Em questes empricas, esta problemtica pode ser passvel de enganos, mas no que diz respeito s regras normativas, no. Ento, quem pode ser o observador imparcial? Para Smith, qualquer um pode ser. Em uma anlise contratualista, este observador imparcial se restringe a uma determinada sociedade. Por conseguinte, o ser humano verdadeiramente bom ser compreendido pela aceitao dos juzos morais de uma

25

Citando Smith: O observador imparcial a idia regulativa da prpria aprovao, e esta idia regulativa faz de antemo parte da aprovao, porque esta exigncia objetiva faz parte do sentido da aprovao (TUGENDHAT, E. 1996, p. 337).

97

sociedade moral para outra, ou seja, a aprovao moral se dar se os indivduos aceitarem como vlidos os juzos morais de tal sociedade. Tugendhat sugere uma comparao de princpios. O desacordo de Tugendhat vem do fato de que o observador imparcial necessita de um princpio com o qual julga, j pressupondo uma empatia. Neste caso, no nos livramos de nossos interesses, mesmo assumindo os interesses dos afetados. Pela proposta de Tugendhat o contratualismo refere-se aos desejos e averses de todos no que se refere ao comportamento bom. O que vai valer o interesse que desempenhamos em determinadas aes. No exemplo citado pelo autor, o pingente moral (free rider), um agente parasita da comunidade moral que engana os envolvidos, afirmando ter conscincia moral e discurso moral apoiados na conscincia moral. Na verdade ele possui a falta de senso moral (lack of moral sense). Desta forma, no contratualismo, assim como no pingente, a motivao em pertencer a uma determinada comunidade moral, reside no interesse de que os outros respeitem meus desejos e averses, sendo natural idia de querer pertencer a uma comunidade moral, onde existem certas obrigaes que todos devem seguir. Dentro desta comunidade as perguntas feitas so: como eu quero que se comprometam os outros em relao a mim? Que proveito tem para mim (e tambm para os outros) aquilo que os outros pensam sobre o que significa ser bom? (TUGENDHAT, E. 1996, p. 343). Toda vez que se faz uma argumentao moral, no se dever esquecer que apesar de termos a razo, temos tambm desejos e interesse que interferem em nossas posies morais. Na proposta de Tugendhat, nenhum ser humano em s conscincia deixar de ser beneficiado dentro de uma determinada sociedade. Por isso a crena de que quando agimos moralmente tendemos a agir de forma contratualista, admitindo que os outros possam respeitar meus desejos e interesses. Contudo, percebe-se ao longo do texto que o autor no assume uma posio contratualista, por compreend-la como uma moral fraca em relao moral forte admitida por Kant. Tugendhat quer com isso encontrar um conceito plausvel para a moral, que no est em na proposta de Kant e nem na proposta contratualista. Em uma das conferncias apresentadas aqui no Brasil, Tugendhat fez uma distino entre trs distintas formas da moral. A uma destas formas ele se refere como um sistema de obrigaes intersubjetivas e exigncias recprocas. Ao pertencer a uma determinada comunidade o sujeito acaba por sofrer presses, ou seja, ao participar das obrigaes e exigncias, o indivduo deve se manifestar perante aes cometidas contra ele com indignao, e quando for ele o autor de uma ao m, a culpa sua punio. Estes sentimentos de punio esto ligados s normas morais. E Tugendhat acrescenta: 98

Agora, a moral um sistema que restringe a liberdade dos membros da sociedade: a moral um peso que impomos a ns mutuamente. Dali se tem que entender que normas morais s so aceitas pelos membros da sociedade, se eles crem que as normas so justificveis (TUGENDHAT, E. 2003, p. 16).

Se, como vimos acima, Tugendhat no se encaixa nem na moral do imperativo categrico e nem na moral contratualista, o que podemos afirmar sobre a posio do autor? Pode-se dizer que ele busca, atravs do estudo da moral, um conceito plausvel, encontrando, ao longo deste, idias relevantes sobre o fundamento da moral. Todavia, no seu objetivo encontrar um fundamento, e sim um argumento aceitvel que possa vincular a moral s aes verdadeiramente boas. Percebe-se que, at agora, apesar de assumir certa simpatia com a proposta tica de Kant e com as idias do contratualismo, Tugendhat acaba rejeitando-as. O que resta a ele neste momento encontrar alternativas de sucesso no utilitarismo. Este foi um conceito que exerceu grande influncia na modernidade, sobretudo na tica inglesa desde 1800, e concebido por muitos autores contemporneos como o mais apropriado, por situar-se mais prximo do kantismo, que ainda permanece respeitado, em grande parte, nos crculos acadmicos. No entanto, logo de incio, Tugendhat v um problema no utilitarismo no fato de seus defensores admitirem-no como natural. Hume apia-se nas virtudes e admite que elas devem ser teis para ns mesmos e tambm para os outros, o que nos leva a compreender que ao buscarmos no nosso bem-estar buscamos, conseqentemente, o bem-estar dos outros. Hume chama isso de benevolncia, e Hutcheson acrescenta como sinnimo, a simpatia. Aqui, Tugendhat afirma que existe uma simetria com sua tese de que a moral se refere aos desejos e interesses dos outros. Trata-se, portanto, ao eliminar as premissas transcendentais, de uma atitude de respeito para com todos (TUGENDHAT, E. 1996, p. 343). Chega-se assim, ao princpio utilitarista: a maior felicidade para o maior nmero de pessoas. fortalecida a observao de que interesse de todas as pessoas deve ser igualmente considerado, compreendendo-se como um direito que todos tm. A primeira objeo ao utilitarismo e que no foi notada por Hume, Hutcheson e Bentham que ao formular a noo da benevolncia, desconsideraram os direitos e chegaram idia de soma que no pode ser justificada. Segundo Tugendhat, Bentham ridicularizou o discurso dos direitos, designando-o como absurdo sobre pernas-de-pau (nonsense on stilts), o que apenas tinha sido justificado em relao idia, de fato insustentvel, de direitos 99

naturais (TUGENDHAT, E. 1996, p. 352). A segunda objeo de nvel ideolgico. O utilitarismo a teoria do sistema econmico capitalista-burgus. Ele consente o crescimento econmico, sem levar em conta a questo moral do respeito partilha. Acredita Tugendhat que estas crticas so possveis somente com relao ao imperativo categrico, o maior concorrente desse modo de pensar. Tugendhat destaca que, ao se tratar do direito de vrias pessoas, o juzo moral do indivduo dever ser imparcial, sem o discurso, como ocorre na tica do discurso. Essa imparcialidade, entendo eu, pois dada pela capacidade de julgamento que o indivduo construiu ao logo de sua existncia. Mas este julgamento somente poder surtir algum efeito quando se tratar de problemas morais normais, ou seja, dos direitos bsicos universais. Apesar do utilitarismo trabalhar com solues prticas, ele no pode ser satisfatoriamente razovel. O nico conceito que at aqui se pode considerar plausvel a prpria deciso pessoal, realizada a partir das motivaes do senso comum desde que providas de bom senso. Todas as discusses sobre a moral podem ser entendidas como um procedimento racional dos comportamentos e atitudes humanas. Diante dessas teorias que fornecem um fundamento para a moral, Tugendhat se coloca como um observador imparcial, investigando o argumento mais aceitvel. Em face s idias contratualistas, compreende-se que um comportamento moral fundase no reconhecimento do outro como um sujeito de direitos iguais. O que Tugendhat tenta defender que um ser humano bom se constri sob a gide do respeito universal e igualitrio. Ao admitir que se deve interagir com os outros e que dependemos dos outros para a realizao de nossos interesses, concluimos que todos temos direitos e que devem ser respeitados. Toda obrigao que assumimos uns para com os outros se designa direitos. Esta explicao sobre os direitos nos ajudar a compreender o projeto adotado por Tugendhat, como forma de entendimento da moral. Nesta esfera do direito, Tugendhat tentar legitimar dois tipos de direitos: o legal e moral, chegando concluso de que at mesmo os direitos morais so provenientes de acordos humanos. As obrigaes que assumimos para com os outros se d atravs de proferimentos lingsticos tais eu te prometo, eu te empresto, referindo-se a direitos pessoais ou especiais. Quando pronunciadas estas palavras, o sujeito assume um compromisso comigo, e eu, com o sujeito. Tanto eu quanto o outro temos o direito de cobrar as obrigaes assumidas. No exemplo citado por Tugendhat, desde crianas apreendemos o significado da expresso eu prometo. Quando a me pronuncia este ato lingstico a criana sabe que tem o direito de 100

exigir da me a promessa feita. Ou seja, a me d criana a possibilidade de cobrar ou de desconsiderar a obrigao assumida. Aqui, neste caso, entra em jogo o ter de. Considerando o que designado como bom ou mau, a promessa deve ser cumprida para que o ato seja bom, pois se entende moralmente a no efetivao das promessas como um caso de sano moral. Nesta esfera dos direitos humanos, independentemente de ser bom ou mau, deve-se ter em conta o que cumprir ou quebrar uma promessa deve-se fazer parte do jogo ou jogar o jogo26. Isto , se cobrar os seus direitos, a outra pessoa tem de tem de no sentido das regras deste jogo - agir desta maneira (TUGENDHAT, E. 1996, p. 366-367). Isto se expressa em um direito subjetivo, compreendido como as obrigaes dadas tanto a mim para reclamar as promessas, quanto ao agente para se fazer cumprir as promessas proferidas. At o momento no h nenhuma sobreposio de um direito legal sobre o moral. O fortalecimento moral do direito especial ocorre por enquanto somente mediante a sobreposio da obrigao relativa pela obrigao moral. Em um contrato ocorre algo anlogo a este direito subjetivo. Para o cumprimento deste contrato, h uma sobreposio do moral e do legal, pois a norma moral: acordos tm de ser cumpridos, pode tornar-se fundamento de uma correspondente norma penal, e o direito contratual pode, inversamente, ser julgado moralmente (TUGENDHAT, E. 1996, p. 368). Estes, por sua vez, so os direitos gerais. Ao querer fazer cumprir meu direito eu posso lanar mo de duas formas de cobrana: ou a moral ou a legal. Porm, pode-se admitir que a cobrana jurdica de meu direito legal mais fcil de ser cumprida do que a moral. Por isso, filsofos como Hobbes e Rousseau formularam suas teorias polticas, pensando na tese de que se quisermos que nosso direitos sejam respeitados e os acordos cumpridos deve-se participar de um contrato, haja vista que pela legalidade pode-se obrigar a execuo dos acordos e promessas, e assim ter os direitos contemplados. Pelo fato de sermos seres humanos nossos direitos no podem ser violados. Mas como surgem os nossos direitos morais? Ou, o que um direito moral? No caso dos direitos legais, eles so concedidos pela ordem jurdica e no encontram dificuldades de legitim-los. O problema surge quando Tugendhat tenta esclarecer os direitos legais atravs dos direitos morais, ou dos especiais para os gerais. primeira vista, estes
26

Podemos neste momento fazer mencionar a idia de Mundo da Vida proposta por Habermas. O mundo da vida entendido como o lugar dos acordos e das regras pr-evidentes. Nele, os indivduos vivem em harmonia, e Habermas o considera como o pano de fundo das normas morais. Observa-se que, quando Tugendhat fala em obrigaes e sanes, h uma pr-evidncia de que os indivduos sabem o que so seus direitos e compreendem com exatido o ter de. Existe um conhecimento dos atos que so bons ou maus. No mundo da vida, quando estas evidncias no so mais satisfatrias, instaura-se o discurso. At o momento, Tugendhat no props um possvel resultado para o descumprimento das promessas e acordos pr-estabelecidos na comunidade moral. O que fica evidente uma cobrana recproca entre os envolvidos de suas promessas e acordos.

101

direitos morais que temos so considerados pelos direitos humanos modernos como direitos naturais. Isto poderia significar que j nascemos com eles, assim como nossos rgos. A prpria declarao de independncia norte-americana admite que os seres humanos foram providos, por seu criador, de certos direitos inalienveis. Deus concede aos seres humanos esses direitos, todavia, a cobrana desses direitos tanto dos especiais quanto dos legais deve ser cobrada por uma instncia igual quela que foi concedida. Deus, neste sentido, no o julgador. A concepo teolgica admite que Deus estabelece para a humanidade ser uma comunidade moral de cobrana recproca e com iguais direitos. Isso faz com que se exijam obrigaes a serem efetuadas uns para com os outros. Pela justificativa teolgica se fundamenta o reconhecimento de todos os seres humanos como portadores de direitos. Segundo Tugendhat, na medida em que nos colocamos sob a moral do respeito universal, somos ns mesmos que concedemos a todos os seres humanos os direitos de dela resultam. Portanto, tambm os direitos morais so direitos concedidos (TUGENDHAT, E. 1996, p. 372-373). Nos argumentos do autor no Deus, a natureza ou a razo que oferecem os direitos morais. Se assim fossem dados, a moral no teria sentido. Os direitos morais so dados pela prpria moral. A questo que Tugendhat coloca saber se tais direitos realmente existem. Isso somente poder ser analisado de um ponto de vista imparcial. Para saber se existem direitos morais, Tugendhat recorre ao direito subjetivo universal, que no pode ser cobrado. Por exemplo, eu tenho o direito de no ser lesado, significando que todos ou outros no podem me lesar. Dentro da comunidade moral h um reconhecimento de que eu tenho uma obrigao para com seus membros e estes devem proceder da mesma maneira comigo. No tenho direito de exigir, mas posso reclamar aquilo que meu direito. Se, no entanto, reconhecermos que o outro como detentor de direitos subjetivos universais, ento, pode admitir que existem direitos morais e estes devem ser por mim e pelos outros respeitados. Quando se assume a imparcialidade verifica-se que todo ser humano possui direitos morais e que estes advm dos interesses e das necessidades, prpria de todo indivduo pertencente a uma comunidade moral: o outro agora visto como sujeito de direitos e no apenas como mero objeto de nossas obrigaes; compreendemos nossa obrigao como um reflexo do seu direito (TUGENDHAT, E. 1996, p. 375). Observa-se, contudo, que esta dada comunidade moral que representa os direitos, somente manter obrigaes recprocas entre aqueles que detiverem direitos relacionados. Seria impossvel exigir obrigaes da criana que apenas tm direitos. Assim, uma possvel sada, apenas apontada por Tugendhat, que h sim uma cobrana de direitos entre ns, cuja efetivao e reconhecimento baseada no direito 102

legal do Estado, ficando difcil a visualizao da existncia de uma moral, a no ser pela cobrana de direitos recprocos. Alexy compreende que os direitos existem na relao dos indivduos, mas quando as obrigaes no so cumpridas o direito comea a existir submetido ao Estado. O que isso quer dizer? Temos a concepo de que se temos obrigaes a serem realiadas, o Estado, enquanto rgo legislador, tem a funo de atender os direitos dos cidados, quando estes no podem ser cumpridos com base na reciprocidade entre os sujeitos. Por exemplo: o pai que no pode dar alimento ao filho. Esses direitos, ora expostos, so direitos garantidos por um Estado ou por uma comunidade que garante a dignidade humana e tambm, sob a tica capitalista, os direitos econmicos. Essa moral compreendida como uma moral de direitos, em sentido forte (sentido kantiano). Portanto, para lidar moralmente com o Estado, no basta faz-lo por meio do direito, mas sim pelo vis da justia, e mais precisamente atravs de um conceito distributivo igualitrio de justia. Agora, cabe ento a pergunta: o que entendemos por justo e justia? O conceito de justia pode ter um sentido de merecimento. A compreenso platnica admite que cada um dever ter aquilo que merece, ou seja, a ao justa quando d a cada um o que merece. J Aristteles compreende a justia em um sentido corretivo. Neste caso, o Juiz quem dever compensar, em casos de exigncias recprocas, ou penalizar o acusado e beneficiar a vtima. No primeiro caso tem-se um ato voluntrio e no segundo um ato involuntrio. Aristteles refere-se ao direito civil e ao direito penal. Mas deve ficar claro que a justia corretiva balana na mo e venda nos olhos no garante igualdade, mas to somente compensao ou penalidade se os envolvidos a merecem. O interesse de Tugendhat repousa sobre a justia distributiva e no critrio de deciso de suas regras. Essa justia distributiva pode assumir duas faces: ou segue pelo caminho da desigualdade, tratando os indivduos de acordo com seu merecimento ou pelo caminho da igualdade. O ltimo caminho no parece possuir razes contra e no necessita de fundamentao; a outra no representa uma nica concepo. Isto ,

Se proposta uma concepo desigual, esta sempre uma entre infinitas outras, e se tem no apenas de fundamentar o aspecto, mas tambm indicar o quanto mais. A posio privilegiada da igualdade resulta de ser ela a regra mais simples de distribuio (TUGENDHAT, E. 1996, p. 403).

103

A moral que Tugendhat quer construir uma moral do respeito igual afirmao aqui suspeita , j que a concepo de desiguais, como o caso da descriminao por sexo ou cor, impregnada na moral tradicional, no pode ser mais fundamentada. Ao se tratar de uma justia igualitria, todos os direitos devem ser respeitados e aqueles que no podem cuidar de seus prprios direitos, devem receber auxlio. Isso ocorre porque todos ns pertencemos a uma comunidade de cooperao onde deve prevalecer a ajuda mtua. Eliminando discriminaes primrias sexo, cor, etc, - comeamos a determinar a moral, pensa Tugendhat. A distribuio igualitria a base (TUGENDHAT, E. 1996, p. 410).

104

Consideraes Finais
A partir destas duas posturas para compreender a fundamentao tica, podemos concordar com alguma delas? Ou ainda, podemos admitir validade em alguma delas? As idias de Habermas e de Tugendhat so distintas pelo simples fato de o primeiro tentar fundamentar a tica por meio da linguagem, vista por ele como a prpria razo; o segundo, por tentar encontrar um conceito plausvel para a moral no na razo, mas na anlise das expresses utilizadas entre as pessoas, ou seja, adotando uma postura analtica a partir de varias teorias morais. Temos, portanto, em Habermas, um acesso cognitivo para a tica, apoiado em normas e regras que todos devem seguir e, em Tugendhat, um acesso volitivo, ancorado, sobretudo, nos motivos que temos para agir em determinadas situaes. Falando de Habermas, pode-se perceber que ele postulou uma reconstruo explcita da moral kantiana. Mas, nesta reconstruo percebe-se o acrscimo de uma razo que contempla o dilogo, e que necessita da linguagem para alcanar o entendimento. Ao se adotar uma postura comunicativa voltada ao entendimento, os indivduos comeam a fazer parte da racionalidade comunicativa, que pode ser objeto de anlise da pragmtica universal. Quando os indivduos participam da argumentao, h a necessidade de se aduzir pretenses de validade por meio de atos de fala. Todo proferimento lingstico procura obter reconhecimento intersubjetivo, ou seja, o ouvinte deve aceitar as pretenses de validade efetuadas pelo proponente. No processo de entendimento da tica do discurso, as aes sociais representam os indivduos integrantes de uma comunidade que so capazes de linguagem e ao. O objetivo de cada um destes participantes fazer com que seus proferimentos lingsticos se tornem normas universalmente aceitas. Para atingir esta universalizao todo o indivduo dever apresentar suas razes, que tanto podem ser aceitas como podem no obter reconhecimento, exigindo que se convena, com base em bons argumentos, da necessidade de seu ato de fala. 105

Estabelece-se, neste caso, o discurso que busca, atravs do princpio de universalizao, alcanar o entendimento universalmente vlido. A fundamentao do principio U um elemento essencial para que o fundamento do agir moral baseado na argumentao funcione. Querer recusar-se a participar da argumentao, a no aceitar as normas da argumentao cair em contradio performativa. Aquele que se propor a entrar no processo de argumentao reconhece um conjunto mnimo de regras, as quais do legitimidade ao discurso. Estas regras so a principal diferena para o projeto de Tugendhat. O falibilista entra em contradio, pois para querer demonstrar a inviabilidade do princpio de universalizao, precisa argumentar e adotar o mesmo princpio para tornar vlidas suas objees. Por isso, a tica do discurso vale-se de argumentos transcendentais que demonstram a impossibilidade de se rejeitar determinadas condies. Neste caso, este fato da razo no se deixa esclarecer dedutivamente, mas exige, sobretudo, o agir orientado ao entendimento mtuo. O discurso , pois, um conceito montado sobre o entendimento mtuo. Em uma comunidade argumentativa todos os participantes de um discurso prtico tm a capacidade de distinguir a complexidade dos problemas que a preservao e a reformulao das normas ocasionam no processo de argumentao. dela que emana nossa capacidade de pensar antes de agir. Com tudo isso, a aprovao de nossa inteno quase garantida, desde que se respeitem as regras do discurso prtico, bem como a reciprocidade de relaes com os outros indivduos que participam da ao orientada ao entendimento mtuo. Parece legtima a idia de que a tica do discurso tenha um carter inovador. Ao dar importncia justia e no caridade ou ao bem estar, intensificou a anlise das normas que do qualidade a ao moral, trabalhando arduamente na universalizao de certas regras e normas de conduta. Ao longo desta pesquisa, pode-se perceber que a exigncia de razes, aplicada em forma de proposies, algo que extrapola o senso comum, da razo vulgar, analisada pela argumentao racionalmente motivada. Assim, para se aprovar determinada proposio normativa, sua validade deve ser estabelecida discursivamente. No caso da tica do discurso, demonstra-se que se pode extrair da ao comunicativa o sentido da validade os atos de fala em geral e, especialmente, as normativas. A argumentao possibilita pr em dvida o que foi estabelecido como consenso na ao comunicativa. A possibilidade de argumentao o que garante o lugar do princpio moral como regra de validade para o discurso prtico. 106

Habermas procura dar conta de uma tica que exige resolues para os problemas modernos, reconstruindo algumas idias da tica kantiana. A linguagem se torna a prpria razo que estabelece o entendimento atravs de pretenses de validade levantadas discursivamente. O sujeito recorre a atos de fala para legitimar suas normas morais enquanto participa de um discurso intersubjetivo. Este discurso necessita, para sua validao, do princpio de universalizao U, como critrio de justificao das normas. Em Tugendhat percebemos uma postura no to absoluta quanto aquela apresentada por Habermas. A grande discusso que Tugendhat faz , em primeiro lugar, contra o uso absoluto da razo em Kant. Como Habermas um representante da moral kantiana sobra tambm para ele as crticas tugendhatianas, pois ambos admitem a razo como a nica possibilidade para praticarmos atos morais. Em segundo lugar, contra o contratualismo, por tratar o acordo como a verdadeira forma de se fazer cumprir as regras. Tugendhat procura manter-se entre estas duas posturas, admitindo que existe, alm da razo e do contrato, uma outra forma de justificarmos nossos juzos morais, representada por nossos motivos, ou seja, sermos reconhecidos pelos demais atravs de nossas habilidades e, pelo principal motivo, a vergonha, expresso por meio de sanses recprocas. O projeto analtico-moral de Tugendhat comea com a explicao dos juzos morais e das palavras bom, correto e justo. Ao se tratar da moral, Tugendhat compreende que a justificao das regras e normas feita de forma recproca. No caso das regras impostas pelos pais, para a boa educao dos filhos, podem levar ao questionamento por parte dos filhos. Aqui falamos de uma moral, quer dizer, de algo pertencente a um costume. Mas como podemos justificar uma moral entre a totalidade de morais existentes? Como admitir uma moral totalitria? No caso de Habermas ele assume os mritos de admitir como vlida uma moral apoiada no discurso. Para Tugendhat so os conflitos entre as vrias concepes morais e posturas individuais que tornam dificultoso encontrar um fundamento plausvel sobre as vrias posturas morais. Todo juzo moral exige necessariamente uma reciprocidade de aes, e isso que dizer que entre os juzos morais no pode haver contradio, diferentemente dos juzos estticos. Nos juzos morais no temos a plena liberdade de no os praticar ou no os aceitar, pois estes denotam de uma moral da qual participamos e que precisamos respeitar, se esta for nossa vontade. Ao respeitar estarei sendo justo, ao desrespeit-la poderei passar por privaes ou vexames, como a vergonha. para evitar esta vergonha que buscamos esta reciprocidade de juzos morais. Por isso, um dos critrios que definem para o sujeito a justeza dos juzos - A bom, mau, correto, justo... - sua reao afetiva. 107

Um juzo moral se torna justo, segundo Tugendhat, quanto o individuo que pertence a uma comunidade autnomo em Kant o indivduo impe a si mesmo as regras de conduta pois corresponde as exigncias recprocas da comunidade. Sendo assim, h uma restrio da liberdade por meio de uma coao recproca objetivada em querer continuar pertencendo a sua comunidade moral. O que se percebe em Tugendhat que o sujeito autnomo, pertencente a uma coletividade, ao respeitar a normatividade, obtm um reconhecimento por parte das emoes dos outros. So suas emoes que o fazem querer participar da comunidade moral e aceitar as regras esperando que os demais o acolham e sintam por ele respeito e confiana. Outra diferena que encontramos entre os autores diz respeito s regras. Tugendhat no estipula regras, ou seja, a autonomia do individuo se resume em quer ou no participar dela, ao admitir justia nos juzos morais. Habermas define regras claras para poder participar e isso, de certa forma, no gera uma comunidade equnime, pois exclui muitos membros que se sentiram afetados por sua conduta moral. Neste caso, a tica do discurso no atingiria universalidade por restringir o acesso de membros em seu ncleo de discusso. Para defender a universalidade a regra bsica deveria no ter regra bsica. Isto , a lgica de discusso deveria ser para todos e no para todos os capazes ou para mim. Tugendhat assim defende que para assumir uma postura universalista da moral a expresso bom para x deve ser compreendida atravs de exigncias recprocas sem a mnima possibilidade de restrio a autonomia dos indivduos. Se o indivduo sentir o afeto de querer participar de determinada coletividade moral, ou sentir-se motivado em querer assumir suas exigncias recprocas, isso algo que deve ser respeitado e aceito. Mas esta idia no plenamente aceita por Tugendhat. O que deve ficar claro na postura de Tugendhat quer ele no quer encontrar um fundamento absoluto para a tica ou para a moral, mas to somente, analisar as vrias concepes de moral e dar um sentido a suas possveis justificativas. O que o autor admite realmente que a moral se caracteriza como um sistema de obrigaes, entendidas como exigncias recprocas. Por isso seu plano de anlise no se especifica como uma moral formada, mas como uma quase-moral, estabelecendo um vinculo de dilogo entre as diversas concepes morais, quer seja universalista, comunitarista e contratualista. Em Tugendhat inegvel socialmente a existncia de uma moralidade, e at possvel pensarmos sua fundamentao, mas a sua legitimidade duvidosa. O que ele rejeita uma fundamentao absoluta e autoritria desta moral.

108

Referncias Bibliogrficas

ALBERT, H. Tratado da razo crtica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976. APEL, Karl-Otto. Estudos de moral moderna. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994. ARISTTELES. tica a Nicmacos. So Paulo: Martin Claret, 2001. CABRERA, J. tica e condio humana: notas para uma fundamentao natural da moral. In.: BRITO, A.N. (Org.). tica: questes de fundamentao. Braslia: Ed. UnB, 2007. P. 47-97. CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000. DALBOSCO, Cl. tica discursiva: o problema da fundamentao do princpio moral. Veritas, Porto Alegre, v. 41, n. 161, p.75-95, mar. 1996. DUTRA, D. J. V. Razo e consenso em Habermas: a teoria discursiva da verdade, da moral, do direito e da biotecnologia. 2 ed. rev. e ampliada, Florianpolis: Ed. da UFSC, 2005. ___________. Kant e Habermas: a reformulao discursiva da moral kantiana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001. FREITAG, Brbara. Itenerrios de Antgona: a questo da moralidade. So Paulo: Papirus, 1992. HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e Agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. ___________. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. ___________ . Teora de la accin comunicativa. Madrid: Taurus, 1987. Tomo I. ___________ .Teora de la accun comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Ctedra,1989. ___________ . Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso? In.: HABERMAS, Jrgen. Escritos sobre la moralidad y eticidad. Barcelona : Paids, 1991. P. 97-130. HERRERO, X. A razo kantiana entre o logos socrtico e a pragmtica transcendental. In.: Sntese (Nova Fase), Belo Horizonte, MG, n. 52, 1991. p.35-57.

109

____________. tica do Discurso. In.: OLIVEIRA, M. A. (Org.). Correntes fundamentais da tica contempornea. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 163-192. INGRAM, D. Habermas e a dialtica da razo. Braslia: UnB, 1994. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: ED. 70, 1988. _______. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: ed. 70.1994. OLIVEIRA, M. A. tica e racionalidade moderna. So Paulo: Loyola, 1993. PINZANI, A., DUTRA, D.V (orgs). Habermas em discusso: Anais do Colquio Habermas. Florianpolis, NEFIPO, 2005. PINZANI, A. Letica del discorso di fronte ad alcune obiezioni. In.: Anali del dipartimento di filosofia. Firenze: Leo S. Olschki Editore MCMXCIV, 1993. PINZANI, A. A Origem da Moral: algumas consideraes a partir de Tugendhat. In.: DALL'AGNOL. D. (org.). Verdade e Respeito. Homenagem aos 75 anos de Ernst Tugendhat. Florianpolis: Editora da UFSC, 2007, p. 216-236. PIZZI, J. tica do Discurso: a racionalidade tico-comunicativa. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994. PIZZI, J. O contedo moral do agir comunicativo. Brasil, So Leopoldo: Ed. Unisinos, 2005. REHG, W. Insight and solidarity: the discourse ethics of Jrgen Habermas. London, Enghand: University of California press. 1997. RAUBER, J. J. O problema da universalizao em tica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. ROUANET, S. P. tica iluminista e tica discursiva. In.: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, n. 98, p. 23-78, jul./set. 1989. SIEBENEICHLER, F. B. Jrgen Habermas: razo comunicativa e emancipao. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. TUGENDHAT, E. Lies sobre tica. Rio de Janeiro: Vozes, 1996. ______________. Problemas de la tica. Barcelona: Ed. Crtica, 1988. ______________. Problema da moral. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. ______________. Reflexes sobre o que significa justificar juzos morais. In.: BRITO, A.N. (Org.). tica: questes de fundamentao. Braslia: Ed. UnB, 2007. P. 19-35. ______________. O contratualismo na moral. In.: BRITO, A.N. (Org.). tica: questes de fundamentao. Braslia: Ed. UnB, 2007. P. 37- 46. VELASCO, M. tica do Discurso: Apel ou Habermas? Rio de Janeiro: FAPERJ: Mauad, 2001. 110