Publicado en Pginas de Cultura, N 8, Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer Instituto

Popular de Cultura, Santiago de Cali, Diciembre de 2011 (en imprenta).

ANOTACIONES PARA UNA ESTTICA BARROCA EN LA
SEMIOPRAXIS POPULAR AMERICANA.
CARNAVAL, SACRIFICIO Y NEGACIN.
1


Jos Luis Grosso
2


Aborrezco el cristianismo con un odio mortal,
porque ha creado las palabras y los gestos sublimes
para otorgar a una realidad espantosa el manto
de la justicia, de la virtud, de la divinidad
Friedrich NIETZSCHE. El nihilismo: escritos pstumos.
Barcelona: Pennsula, 2000 (1885-1888), p. 132


Los cambios de lo posible en imposible, del saber en no-saber
slo nos causan dolor, pero si somos lo bastante ricos para quererlos,
an cuando no los discernamos en el plano del conocimiento
discursivo [lingstico], abren en nosotros vas de las cuales
lo esencial consiste en desconcertarnos, pero cuyo efecto de
sorpresa es el principio de reacciones dichosas

Georges Bataille. La oscuridad no miente. Textos y apuntes
para la continuacin de la Summa Ateolgica. Madrid: Taurus, 2002, p. 52

1
Este texto es resultado de investigacin de la Lnea Semiopraxis y Discurso de los Cuerpos en contextos
interculturales poscoloniales, coordinada por el autor en el Doctorado en Ciencias Humanas, Universidad
Nacional de Catamarca, Argentina; especficamente del Proyecto de Investigacin Mapas y mapeo de las
configuraciones de la accin colectiva en sus luchas simblicas, Grupo de Investigacin PIRKA Polticas,
Culturas y Artes de Hacer, Estudio de Caso 1: Un estudio comparativo entre la Minga Indgena en el Norte
del Cauca, Colombia, y movimientos sociales y polticos en Catamarca y Santiago del Estero, Argentina:
msica, socialidad y movimiento, en ejecucin, 2009-2012; del Proyecto de Investigacin Gestin Ambiental
en Comunidades Indgenas de la Provincia de Catamarca, PICT2005 35295, FONCyT, UNCA, en ejecucin,
2008-2012; y del Programa de Investigacin Restos, Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT,
Universidade Nova de Lisboa, Portugal.
2
Director del Grupo de Investigacin PIRKA - Polticas, Culturas y Artes de Hacer. Profesor Titular
Ordinario Dedicacin Exclusiva del Doctorado en Ciencias Humanas, Facultad de Humanidades, Universidad
Nacional de Catamarca, Argentina. Investigador del Instituto de Estudos de Literatura Tradicional - IELT,
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal. Integrante del Grupo
Latinoamericano de Estudios Sociales de Cuerpos y Emociones. Integrante del Comit Cientfico y tico de
CORPUS International Group for ther Cultural Studies of the Body. Profesor-Investigador del Centro de
Estudios Sociales CES, Buenos Aires, Argentina. jolugros@gmail.com



las acciones humanas son el producto no aleatorio y, sin embargo,
nunca racionalmente dominado de innumerables encuentros
oscuros de por s entre habitus condicionados por la historia
de la que son fruto y universos sociales en particular, campos
en los que realizan sus potencialidades a medio camino
entre la razn lgica de las verdades de razn y
la contingencia pura de las verdades de hecho

Pierre Bourdieu. Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama 1999 (1997), p. 154


1.
Si bien me refiero al barroco, mi inters no est ni en un perodo ni en un estilo
de la historia del arte y de la cultura, sino, con una mayor generalidad, en un
barroquismo popular que atraviesa las relaciones interculturales poscoloniales en las que
vivimos. Un barroquismo como semiopraxis esttico-epistmico-poltica.

2.
Irlemar Chiampi, en Barroco y modernidad (Chiampi, 2001), ha hecho una
caracterizacin del barroco americano que, si bien refiere, en primera instancia,
muy de la mano de Jos Lezama Lima, a los siglos XVII y XVIII, se extiende
tambin a un neobarroco, sobre todo literario, y que reaparece en el siglo XX con
el mismo Lezama Lima, con Severo Sarduy, Jos Rafael Snchez y Alejo
Carpentier, entre otros. Dicha caracterizacin, ms prxima a nuestra extensin del
trmino y del estilo, recoge las siguientes notas como propias del (neo)barroco
americano:

La proliferacin, amplificacin, mise-en-abyme
3
, metaforizacin oscura
(Chiampi, 2001: 9).

3
Expresin de Andr Gide para designar el centro de un escudo de blasn que simulaba otro escudo, en una
reproduccin, infinita y en perspectiva, que luego se aplica a la representacin del narrador por el personaje
Un devenir permanente; el muerto que contina hablando: el pasado que
dialoga con el presente a travs de sus fragmentos y ruinas (11).
La encrucijada de signos y temporalidades; una razn esttica del duelo y la
melancola, del lujo y el placer, de la convulsin ertica y el patetismo alegrico
(17).
Preciosismo verbal, verificacin excesiva del mundo externo (19).
Oscuridad y dificultad del sentido en busca del rumor misterioso del mundo
invisible (20).
Tensin y plutonismo (diabolismo) (dos fuerzas del barroco segn Lezama
Lima) (23).
Los sentidos son arrojados fuera de los esquemas progresistas de la historia
lineal, del desenvolvimiento del logos hegeliano (24).
Un desorden compuesto y artificioso, una suerte de arquitectura en que el
ornamento elptico devora el sentido como en la iglesia barroca el
ornamento borra a Dios (28). (Lo que tambin podra percibirse como un Gran
Detenimiento sacrificial, al cual nos referiremos ms adelante.)
En la novela Cobra, Severo Sarduy destruye la nocin de acontecimiento fabular
y desordena los dos soportes de la temporalidad narrativa: la consecusin el
antes que, el durante, el despus de y la consecuencia lo causado
por (30).
Una quiebra general de la categora de sujeto (31).
La sustitucin de un significante por otro totalmente alejado en trminos
semnticos; la proliferacin en una cadena de significantes en progresin
metonmica en torno a un significante excluido, ausente, expulsado; la
condensacin por la fusin de dos trminos de una cadena significante para
producir un tercero que los resume (48). Obliteracin, ausencia, abolicin,

de su historia, lo que puede asimismo reproducirse infinitamente, generando un vrtigo de lectura y
epistmico (Chiampi, 2001: 132, nota 23).
elipsis, expulsin, exilio del significante inicial de un referente en el proceso de
metaforizacin. Los objetos, el mundo, el universo referencial son
espectralizados por esa forma de figuracin, ya sea por la sustitucin que, por
ser tan lejana la similitud, convierte el objeto metaforizado en una ilusin; ya
sea por la proliferacin, en que los significantes expandidos hacen remota la
recuperacin de la identidad del objeto representado; ya sea por la
condensacin, cuyas permutaciones fonticas celebran el ingenio formal al
punto de tornar insignificante el objeto metaforizado (52-53). Amplificacin y
proliferacin como dilatacin ornamental del discurso, centro de irradiacin de
los signos, pero, mientras la amplificacin sostiene la centralidad de un punto
de referencia, en la proliferacin se tiende a multiplicarlo y borrarlo por el
movimiento exacerbado del alejamiento del foco generador. La expansin
controlada de la primera se convierte en dispersin, y fragmentacin en la
segunda. El lenguaje se retuerce para evitar una lectura dirigida a un fin o un
comienzo, se cierra sobre s mismo al agrandar y estallar el espacio textual. La
compulsin para esparcir errticamente los signos seala el horror vacui, que ya
estaba en la amplificacin, pero llevado a un grado paroxstico por el
ofuscamiento de un centro de convergencia (184-185).
Artificio y metalenguaje, enunciacin pardica y metapardica, hiprbole de su
propia estructuracin, apoteosis de la forma e irrisin de ella (50).
Discurso verbal que deforma el significante fnico/grfico, invencin lexical;
discurso sintctico que distorsiona la sintagmtica por la amplificacin;
discurso semntico que retuerce la relacin signo-referente; discurso
narracional que hiperboliza la autorreferencialidad o desenmascara al narrador
por la explicitacin del metatexto (133).

3.
Una nota adicional que querra incluir es que Chiampi no enfatiza suficientemente
el humor en el barroco y su operacin corrosiva en la relativizacin del relato. No
el humor adjetivando las operaciones, sino el humor, la risa, la burla, el sarcasmo,
como modus operandi, arte de hacer y semiopraxis crtica.

4.
As, un barroquismo popular-intercultural poscolonial, ms all de los esteticismos,
resulta ser la negacin de la tecnologa dicotmica unidireccional
tradicin/modernidad, con su espacio-tiempo nico, vaco y homogneo tendido por
debajo. Porque este barroquismo trama y desata espacio-tiempos en dilogo
antagnico, sin sntesis dialgica posible: hace oposicin contra-narrativa. El
barroquismo es ruptura intercultural, no abigarramiento de multitud de elementos en
un nico espacio-tiempo dado por sentado como soporte. Otras maneras de conocer,
una comunidad de seres ampliada (ni antropo-lgica ni socio-lgicamente restringida)
y espacio-tiempos otros operan en l.

5.
La oscuridad, opacidad y densidad del barroquismo son interculturales: son las fuerzas-
de-sentido interculturales las que tornan (vuelven, reversan, tuercen y retuercen,
torsionan, disrruptan) oscuras las cosas claras, es decir: las cosas percibidas como
tales por naturalizacin hegemnica y congelamiento del rgimen lgico.

6.
El barroquismo es la configuracin y la trama semioprctica en que opera lo
simblico en nuestras relaciones interculturales poscoloniales. Lo simblico hace sentir
las fuerzas-de-sentido, lo cual pone originariamente ms ac, o devuelve, a la smica
de la idealidad cognitiva. La torsin es lo que reifica y fragiliza a la vez toda
cristalizacin simblica. Las fuerzas excedentes a toda lgica y hermenutica hacen
imposible la textualizacin formal de lo simblico, porque siempre est ya
empezado, permanece en curso y nunca est todava concluido por las luchas que
lo constituyen. Todo exceso debe pasar por las volutas torsivas en la interaccin
discursiva y por tanto no hay elucidacin emancipatoria de lo social, salvo la
sostenida ideolgicamente, que depotencia las fuerzas de la semiopraxis simblica. El
sentido simblico, torsivo, distorsionado, opera por saltos, no por hilos de continuidad,
no por lgos. El sentido simblico no es lineal, es heteroglsico: combina negacin con
antagonismo. El barroquismo trabaja en esa materialidad-corporeidad de la accin. Deca
Nietzsche: es la herida misma la que constrie a vivir (Nietzsche, 1986: 141): las
fuerzas de la vida-muerte operan por transfiguracin simblica. Es en esa solidez
gaseosa donde el sentimiento puede desviarse y se puede derivar en rebeliones,
sospechas, burlas y excesos hiperblicos. Como sospechaba Nietzsche en la Genealoga
de la moral: toda formacin simblica est animada por la inestabilidad de las
luchas encontradas que la instituyen, y su transformacin, su trabajo crtico,
atraviesa necesariamente esos antagonismos, puja en medio de ellos (Nietzsche,
1986).

7.
Desde una sensibilidad mediterrnea gestada en Santiago del Estero, en el Norte
de Argentina, Bernardo Canal Feijo percibi en el indio, que deambulaba en la
conciencia nacional, extrapolada sobre el litoral rioplatense, como un nmade
destituido y asolador,

el solapamiento, la astucia, una adaptabilidad reticente, lastrada de reservas
anmicas hostiles, mechada de mala fe rampante, fuerte slo en cierta tara de
refractariedad negativa, por as decir, lo que subsiste agazapado y rampante en
los subsuelos psquicos (Canal Feijo, 1960: 13), tensiones an de la interrelacin
racial colonial (14).

8.
Rodolfo Kusch, por su parte, situado un poco ms al norte, en la regin limtrofe
de Argentina, Chile y Bolivia, seala que la relacin andina con lo sagrado, que se
mueve en la ambivalencia favorable/desfavorable, fasto/nefasto, resiste desde all
la universalidad actual moderna y la univocidad cristiana. Entre la religin
cristiana y la religin nativa se da un choque entre culturas y entre dos tipos de
universalidad (Kusch, 1987: 30). La creencia es el suelo cultural de una manera de
vivir y por eso cada cultura tiene como centro seminal la estructura peculiar de
una religin (31). Aquella ambivalencia, lejos de ser una mera cuestin de
complejidad cognitiva, es una manera de vivir sustentada en una manera de creer,
susbsiste en una fe y hace un llamado a la responsabilidad de permanecer en
medio de las relaciones que all interactan (41). Es el terreno poltico-cultural y
religioso sudamericano (andino), en el que se juega una lucha colonial de siglos:

trescientos cincuenta aos (1970) de evangelizacin que terminaron en un total
sincretismo religioso, (sobre el) que desde hace ciento cincuenta aos se quiere
imponer ideas democrticas modeladas a la francesa y que eso no result, y que
ahora se quieren imponer mtodos yanquis o canadienses, que es lo mismo, que
tampoco resulta (43-44).

Frente a esto, operan los usos astutos y la subversiva resistencia del campesino,
que termina por aparecer detrs de esas instituciones para mofarse de ellas (44).
As, el campesino andino atraviesa la creencia transformando operacionalmente
(semiopraxis crtica) la colonizacin del mundo.

9.
Jos Lezama Lima, en La expresin americana, dijo: entre nosotros, el barroco fue un
arte de la contraconquista (Lezama Lima, 1993: 34), y por su poderosa
reapropiacin local lo llama el seor barroco americano. En el quinto y ltimo
ensayo, Sumas crticas del americano (116-128), Lezama Lima anuncia los
desplazamientos epistmicos de Kusch en las Anotaciones para una esttica de lo
americano y en el resto de su obra. Dice Lezama:

Esa voracidad, ese protoplasma incorporativo del americano, tena races
ancestrales. La concepcin mimtica de lo americano como secuencia de la
frialdad y de la pereza (Buffon), se esfuma en ese centro de incorporaciones
(prehispnico) que tenemos de lo ancestral hispnico (Lezama Lima, 1993: 124).

Es lo que Kusch ha llamado fagocitacin como potencia semioprctica
reapropiadora de lo americano.

10.
En las Anotaciones para una esttica de lo americano, Kusch pone nfasis en la
inmensidad del espacio americano como lo tenebroso, lo monstruoso, que
mantiene abierta una esttica del espanto:

Y quin sabe si no habr de repetirse, como ya lo hemos advertido en estas
pginas, un alto de lo monstruoso en tanto registra el trasfondo geogrfico y
espacial, la violencia expresiva dentro de un espectculo mgico que convierte el
teatro en su principal vehculo y todo ello conteniendo ese estar biolgicamente en
cero, en lo humano y lo ameboidal de lo americano cautivo en el espacio. Pero ese
espacio blando que se llena con lo que queremos aunque nos frustremos por el
aislamiento, ese espacio que nos acoge, nos levanta y nos disuelve en la negrura de
cualquier noche es el espacio abisal en el que todo se precisa y todo se esfuma y en
el que sentimos palpitar al Demonio y a Dios entrelazados a flor de piel. Un espacio
peligroso y bestial que paulatinamente nos va dejando en el silencio,
estereotipando nuestros gestos, nuestros sentimientos y nuestra carne hasta que
nos sorprendemos con un rbol en la llanura, intil, soledoso y petrificado. Un
espacio que nos muele las carnes y nos deja esta cosa original de nuestra vida
palpitante al desnudo como un dios que nos despoja y nos penetra hasta la
pregunta por la vida y ms all, cuando ya no hay pregunta sino un simple vivir
sin preguntas; y ms all cuando ya nada es posible y todo consiste en un reptar de
charco en charco como la ameba, arrastrando este terrible estar pegado a la vida,
agotado por el espanto original de haber sido creado sin saber por qu. Se trata de
esa Amrica espacial que slo se da como piedra, vegetal, llanura, ameba, insecto,
todo en el espanto primordial del silencio, sin el arraigo elemental que al menos
nos brinda la muerte. Lo que ocurra en ella ser como la esperma, fugitivo,
violento, ntido para ser aglutinado luego en el espacio veraz y pesado hasta
desaparecer perentoria e intilmente. En este terreno, el arte autntico es un arte de
lo tenebroso, en el terreno del Viejo Vizcacha, o de la muerte de Juan Moreira, o del
intil jadeo vital de un tango (Kusch, s/f: 19, final).

Frente a la oscura voracidad de ese espacio (siempre localmente tratado,
nominado, pensado), que interviene en la discursividad heteroglsica de la comunidad
local de seres, Kusch constata el fuerte sentido de realidad espacial (espacio stricto
sensu) que ha sido impuesto e instaurado:

las naciones americanas se crean en 1810 en funcin del sujeto kantiano, a partir
de categoras y en un espacio geogrfico tericamente vaco (Kusch, s/f: 9).

11.
Es en ese radical defecto que torsiona su estilo el barroquismo americano. Hay una
alteracin de la forma que afecta toda configuracin y que oscurece todo lo visible
en el trnsito de sus metamorfosis. Son anuncios, insinuaciones, presagios, excesos,
derrumbes, que corrompen el ordo vrium (el orden consagrado de las fuerzas) y
que hacen cauce de gneros discursivos en la carnavalesca, el sacrificio, la negacin.

12.
Severo Sarduy, en Barroco y neobarroco, dice que barroca

fue la gruesa perla irregular en espaol barrueco o berruecco, en portugus
barroco, la roca, lo nudoso, la densidad aglutinada de la piedra barrueco o
berrueco, quiz la excrecencia, el quiste, lo que prolifera, al mismo tiempo libre y
ltico, tumoral, verrugoso (Sarduy, 2011: 5)

Y frente a la omnmoda infinitud barroca de Eugenio DOrs, Sarduy se propone
reducir el concepto de barroco a un esquema operatorio preciso (Sarduy, 2011:
7). Un esquema operatorio: un arte de hacer, una semiopraxis, que operan siempre
con exceso, por falta o demasa, que corrugan epistmica, esttica, ertica y
poltica:

Distancia exagerada, todo el barroco no es ms que una hiprbole, cuyo
desperdicio veremos que no por azar es ertico (Sarduy, 2011: 11).

A lo que agrega Irlemar Chiampi que

No es casual, pues, que sea justamente el barroco preiluminista, premoderno,
preburgus, prehegeliano la esttica reapropiada desde esta periferia (no-
occidental: indios, mestizos, negros, proletariado urbano, inmigrantes rurales,
etc.) (Chiampi, 2001: 37-38).

Para cuya conceptualizacin se hace necesario, deca Carlos Cullen hace algunos
aos, corregir sapiencialmente la fenomenologa:

que tome la experiencia de los pueblos como su hilo conductor y no la ciencia,
el nosotros como punto de partida y no el yo, y la intencionalidad simblica de la
conciencia popular como su estructura propia y no la intencionalidad noemtica
que define la ciencia como acto puro (Cullen, 1986: 56).

Fenomenologa de un esquema operatorio popular-intercultural: una dramtica
telrica, deca Kusch (Kusch, s/f), y retomaba Cullen sealando que en lugar de la
idea de naturaleza, la tierra acoge una vegetalizacin de lo humano, un estar
arraigado en la tierra, que es una feminizacin de lo humano, cuya lgica de la
ambigedad hace insuficiente querer ampliar el pensamiento de la identidad con
el de la diferencia (Cullen, 1986: 59). Es decir, toda antpoda y toda dialctica es
trascendida por una alteracin intercultural, que es en la que trabaja el barroquismo
americano. La dramatizacin se traduce en
un fuerte arraigo a la tierra, desde donde se resiste a la imposicin de otro horizonte
o escenario particularmente, el del mundo como creatura divina, y el de la
naturaleza como mbito de la ciencia y del pensamiento moderno: en ambos casos,
hay una huida de la tierra (Cullen, 1986: 60).

En esta dramtica como soberana operatoria, una semiopraxis crtica
4
se alza
burlonamente. Todas las deformaciones y deformidades se vuelven plstica del
mundo en manos de la risa. En la burla, ms que en la astucia y su sigilo y retiro
calculante, trabaja la escandalosa y abrupta corporalidad del sarcasmo como
fuerza de presin y torsin del sentido.

13.
La dramtica popular carnavalesca se abre cauces especficos en el barroquismo
americano. Los sentidos locales torsionan configuraciones propias en esa segunda
vida del pueblo, basada en el principio de la risa (Bajtin, 1990: 14), ese estado
peculiar del mundo de renacimiento y renovacin sobre la base de mejores
principios: reino utpico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de
la abundancia (14-15), que constituyen utopas populares pre-ilustradas.

El carnaval acta con fuerza performativa, semioprctica, transformacional,
metamrfica. Dice Bajtin: La negacin pura y llana (abstracta) es casi siempre
ajena a la cultura popular (16). Todo es sometido al alegre relativismo por la
risa, incluso los propios burladores: todo est incompleto y en transformacin (17).


4
Que Cullen desconoce al proponer el reconocimiento de este ethos barroco como posibilidad futura de
realizacin plena (Cullen, 1986: 57).
El principio material y corporal es percibido como universal y popular, y, como tal, se
opone a toda separacin de las races materiales y corporales del mundo, a todo
aislamiento y confinamiento en s mismo, a todo carcter ideal abstracto o intento de
expresin separado e independiente de la tierra y el cuerpo (24, nfasis en cursiva en el
original).
Y contina:
El rasgo sobresaliente del realismo grotesco es la degradacin, o sea, la
transferencia al plano material y corporal, de lo elevado, espiritual, ideal y
abstracto (24, nfasis en cursiva en el original). La risa degrada y materializa
(25). La degradacin, rebajamiento, asocia tierra (tumba, surco, cavidad, cueva,
infierno) y partes bajas del cuerpo (vientre, seno materno, genitales, trasero): la
alegre tumba corporal la barriga, el vientre y la tierra (25).

Hay all operando un hiperbolismo positivo de lo material y corporal (46, nfasis en
cursiva en el original).

Pero, sin llegar al extremo de identificar el pensamiento racional dominante de la
Modernidad con las carnavalescas populares que prosiguen sus trabajos y fiestas
de relativizacin incluso en los diversos mundos locales europeos, Bajtin reconoce
un proceso en la Europa Central que no ha tenido lugar en los locales americanos,
al menos con la misma fuerza, pero tampoco con el mismo sentido, por la potencia
del seor barroco. Bajtin seala en aquel contexto que, en un proceso que va del
Renacimiento al siglo XVIII, el realismo grotesco medieval se vuelve grotesco
moderno: la muerte se vuelve esttica,

slo queda un cadver, una vejez sin embarazo, pura, igual a s misma, aislada,
separada del conjunto en crecimiento en el seno del cual estaba unida al eslabn
siguiente (53).

La ambivalencia se divide y separa, se rigidiza y purifica, en dialctica: se
transforma habitualmente en un contraste esttico y brutal o en una anttesis
petrificada (43). La medieval ambivalencia de movimiento cclico se transforma
en dialctica negativa lineal. Podra decirse que en el grotesco moderno entra en
accin una tecnologa de control y reduccin de la risa popular como
desencadenante de transformacin social va burla, la cual es depotenciada como
humor cruel, sentido tragicmico de la vida, irona: socavaciones en la
sensibilidad individualizada de la subjetividad romntica.

Pero la dramtica popular carnavalesca tiene otras derivas en las comunidades locales de
seres americanas. Mario Vilca, por referirme a una de tantas emergencias de esta
dramtica, seala que

los pobladores de quebrada y puna de Jujuy se representan a las almitas (los
muertos recientes o ms remotos) en tanto comunidades constituidas por familias,
vecinos, conocidos y almitas olvidadas (Vilca, 2011: 9-10).

Doa Ernestina Maman, una mujer de 70 aos que vive en Puesto del Marqus
(Llameras, Departamento Cochinoca, Provincia de Jujuy, Argentina), le
manifestaba a Vilca en noviembre de 2009 que

Como carnaval, dicen que hacen. As invitan ellas... Van a una casa... despus a otras,
despus a otras. As dicen que andan

Y Vilca prosigue:

Como carnaval hacen, dice doa Ernestina, en relacin a la visita que las almas
hacen pasando de casa en casa, bebiendo y comiendo, alegrndose con risas y
juegos alegres, con referencias erticas que los vivientes propician. Las almas
llegan juntas, colectivamente y se invitan entre ellas (10).

En La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Mijail Bajtin muestra que
la revolucin moderna aparece como puesta en tiempo lineal de la mtico-ritual
y cclica carnavalesca medieval. Lnea versus ciclo; y el tiempo es separado del
espacio. Pero, en verdad, ambas revoluciones han sido precedidas-excedidas
por una cultura cmica popular con su carnavalesca arcaica: la algaraba festiva,
dramtica, por la inversin terrena del orden y las jerarquas, en la que las ms
locas esperanzas giran al ritmo de la Rueda de la Fortuna. Esta revolucin
arcaica (al menos antigua), no-cristiana y no-moderna, es la que opera an en la
semiopraxis popular medieval y renacentista, incluso en el trasfondo de la
revolucin moderna. En nuestro caso, en el barroquismo americano, una dramtica
carnavalesca generada fuera de ese eje, fuera de quicio, animada por otros mitos,
otras creencias, otras utopas y otros eventos mesinicos, opera en la semiopraxis
crtica popular-intercultural hecha de espirales, dislocaciones y saltos (nada continuos ni
perpendiculares, sino oblicuos e inquietantes, propios de diablos y fantasmas) a
fuerza de risa, burla, sarcasmo, escamoteo, negacin, y otras crticas oblicuas y desvos
de entonacin y de estilo, en los que anacrnicas revoluciones populares presionan
tambin contra las comprensiones cclica cristiana y lineal moderna de la
revolucin y en las que se deambula entre espectros en la espacio-temporalidad
muerte-vida-muerte-vida Hay all una ruptura, un forcejeo, un desajuste entre
espacio-tiempos. La mitopoiesis de las eras, las edades, que animan
movimientos mesinicos y agenciamientos rituales cotidianos operan desde estas
oscuras fricciones.

14.
La dramtica popular sacrificial tambin carga sobre s arcaicos gestos y donaciones,
y toma configuraciones operatorias especficas en el barroquismo americano.

Georges Bataille, en Teora de la religin, vuelve sobre el sacrificio. Sacrificio que es
consumo, pero no es capitalismo ni es guerra. Sacrificio, que es abandonar y dar
(Bataille, 1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la produccin, de su
acumulacin y su duracin en un tiempo previsible; es el consumo que no tiene
inters ms que por el instante mismo, y por eso suele metaforizarse en la
combustin del fuego (53). La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, subordina
la violencia a la ms completa reduccin de la humanidad al orden de las cosas;
violencia-clculo, medio en relacin con un fin. Y por ello constata Bataille, como
sustrato poltico-cultural de todo positivismo: Sin la esclavitud, el mundo de las
cosas no habra alcanzado su plenitud (62). La moral ha establecido el dualismo
sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y la razn ha permitido la
duracin y la operatividad, estableciendo el orden de las cosas a travs de la
determinacin de la forma universal, siempre idntica a s misma, de la cosa y de la
accin (73-75). As, en un relato descentrado de la tradicin durkheimiana
hegemnica:

lo divino se hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (tambin calificado
como negro, que en la intimidad sacrificial arcaica estaba en polaridad
irreductible con lo sagrado fasto, blanco) del lado profano (76).

Pero hay una indestructible fuerza y ambivalencia sacrificial que perdura an ms
que las verdades de la razn: el sacrificio cuestiona la acumulacin capitalista y la
lgica militar de la guerra como instrumentacin de la violencia, tanto en la
dominacin como en la revolucin.

Hay una proximidad entre el barroquismo popular americano y el sacrificio de
Bataille: el derroche festivo, el fuego como destructor donante, la sangre chorreante
como ofrenda, un dar-de-comer csmico, la intil
5
acumulacin abigarrada de
objetos, palabras, ornamentos, la muerte que re, los muertos que deambulan, los
diablos sueltos, el dolor que se entrega, la comunidad local de seres en vilo por la
suspensin de lo que pueda suceder, la consulta a los tenebrosos caminos de la
suerte. Irlemar Chiampi, en Barroco y modernidad, cita a Severo Sarduy en La
simulacin (1982), quien destaca en el mimetismo animal un deseo irrefrenable de
gasto, de lujo peligroso, de fastuosidad cromtica, y se ha referido a Carpentier
con sus barroquismos de la creacin en Los pasos perdidos (1953):

seres que despliegan colores, arabescos, filigranas, transparencias y texturas que
simulan otros seres u objetos, en realidad, entiende Sarduy, no copian nada, sino
que son hipertlicos, van ms all de sus fines, exceden para nada (Chiampi, 2001:
56).

Un barroquismo como ejercicio del despilfarro que niega la lgica economicista
del capitalismo (Chiampi, 2001: 56).

15.
La dramtica popular de la negacin resiste toda sntesis dialctica, quebrando toda la
actualidad y vigencia del orden establecido de las cosas, contaminando la accin
con las fuerzas inelucidables de lo tenebroso, y operando la crtica en el errante

5
El don ha sido sometido al mercado; pero el sacrificio va ms all, o queda ms ac: el don de nada, el
sacrificio intil: dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa de mercado y a
su negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de derroche, de don y de contra-don, y de
obligacin de devolver, proyectado nuestra imagen del valor? (Duvignaud, 1997: 139, nfasis en cursiva en
el original) Dar es perder. Chapucear. Sin idea de retorno o de restitucin. Sin imagen econmica. Se ha
hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los cambios, como se ha hecho del
cambio una premeditacin salvaje de la economa de mercado (156). Aunque Duvignaud queda preso en una
dialctica absoluta, abstracta: al final del captulo central del libro termina contraponiendo barroco y mercado
con la pretensin de sntesis universal. Pero el don aflora en otro suelo, no es el gesto suelto: es siempre el
don en una gestualidad ritual (Kusch, 1976) que abre espacio-tiempos otros (Grosso, 2009; 2010) en una
teora local de la relacin (Haber, 2009).
deambular elptico de otras creencias territoriales. Tambin es otra negacin que la
pensada por el pensamiento europeo dominante la popular-intercultural americana.

Dice Rodolfo Kusch en La negacin en el pensamiento popular: Hay una lgica de la
afirmacin de los colonizadores y una lgica de la negacin de los colonizados
(Kusch, 1975: 34). Coexisten dos vectores del pensar: el objetual (afirmativo) y el
sacrificial (negativo) (43). El investigador formado en la ciencia occidental percibe
la negacin popular como formas aparentemente negras y secundarias, pero que
hacen a la esencialidad del existir del sujeto observado (69): formas
secundarias, es decir, en un segundo plano; formas negras, es decir,
delimitaciones (rituales) negadoras. Formas negras de una lgica negra.
6
Y,
refirindose a Argentina, seala:

Si con la organizacin nacional se quiso imprimir al pas una lgica blanca, en la
cual se procuraba montar un mundo visible y concreto, el pueblo elige una lgica
negra, segn la cual da preferencia a la pena (la pena estrordinaria que canta
Martn Fierro: la negacin que invoca el sacrificio) antes que a las cosas (108).

La negatividad del estar y el sacrificio, sigue Kusch, llevan a la necesidad de pensar
otra temporalidad, una temporalidad otra, demorada, aquella que en la dispersin
final del Martn Fierro a los cuatro vientos indica una sustraccin al tiempo colonial
(ahora bajo una nueva vuelta de tuerca republicana) para sacrificarse en un
tiempo propio (96). El estar-siendo es el de un ser que es el nuestro, al margen

6
Hay una evasin del objeto (73) en esas formas negras de la negacin (69), que es una diferencia rotunda
y radical (una exterioridad no-visible) respecto de y para la objetivacin reflexiva bourdieuana que pone todo
en el exterior del (pero a su vez dentro del) campo objetivo y encuentra dos formaciones de invisibilidad
sobre las que indagar: lo simblico en las relaciones sociales, que es la simulacin de la imposicin (en las
luchas simblicas, la violencia simblica, el capital simblico y el poder simblico); y el sujeto
objetivante, que debe exponerse en la objetivacin reflexiva. Pero la lgica de la negacin y su inmersin
en una simblica existencial queda por fuera de alcance as de esa lgica de las prcticas. Se trata de pensar
lo negro sin traerlo a la luz: en lo tenebroso hay un pensar otro, no simple oscuridad. Pero no un pensar
de la luz.
del rendimiento (99). Es hora de que entendamos el barroquismo americano como
una alteracin, ruptura e irrupcin espacio-temporal en trminos interculturales.


16.
La dramtica popular carnavalesca sacrificial es una configuracin especfica de la
semiopraxis popular-intercultural en el barroquismo americano. No se trata de la
carnavalesca sin ms pensada en la Europa Central, ni del sacrificio como forma
ritual arcaica. La negacin popular tuerce la carnavalesca y el sacrificio en una
formacin discursiva que las conjuga, las recrea y la edita con seoro americano:
una carnavalesca sacrificial que trastoca desde la diferensia de espacio-tiempos otros.

Esto se manifiesta, por ejemplo (como un ejemplo entre muchos, demasiados), de
la siguiente manera:

El indio renuncia a su particularismo cultural negndose a s mismo a fin de que
su falta sea perdonada, dando as origen a otra identidad purificada por Europa. El
pueblo mexicano posee dos elementos en su conciencia. El lado humano
reconocido por Occidente reprimir a ese indio que no representa ms que el
pasado salvaje (Matamoros Ponce, 2009: 85).

O tambin en el Gran Detenimiento popular en el sufrimiento de Cristo, que ha sido
interpretado bajo una criba moderna por la crtica de la evangelizacin y
catequesis catlica en el contexto americano como sometimiento de las gentes a la
ideologa de la postergacin, pobreza, humillacin, sacrificio. El Cristo Crucificado
es opuesto al Cristo Resucitado como la Dominacin a la Liberacin. Las teologas
de la liberacin promueven un Evangelio del Cristo Resucitado que funda una
comunidad y un mundo nuevos.

Pero este Gran Detenimiento festivo y sacrificial en el Cristo Sufriente, en las distintas
estaciones del Via Crucis: el Cristo Atado a la Pila, Crucificado, o Yacente, puede
estar ocultando, olvidando y guardando otras estructuras del sentir (Williams,
1997) y otros espacio-tiempos. Cristos sacrificiales, demorados y gastados,
consumidos en el don, la sangre y el morir en la fiesta colectiva, sin resurreccin.
Como un kierkegaardiano Tratado de la desesperacin colectivamente alzado en
rebelin tenebrosa.

Detengmonos, como otra accin local entre muchas (demasiadas) en el implante
de Huitzilopochtli sobre Cristo: El Cristo Crucificado, en Mxico, suele tener
puesto sobre el vientre la flor solar de Huitzilopochtli, como aqu lo vemos en este
Cristo de la Iglesia de los Remedios, en San Cristbal de las Casas:



Huitzilopochtli (en nhuatl, colibr-de-la-izquierda), uno de los dioses
principales de los mexicas, protector de la ciudad de Tenochtitln, requera
sacrificios de sangre para mantenerse vital y reluciente e iluminar los das. Cada 52
aos la era corra peligro de acabar con el apagamiento del sol. La flor solar es una
metonimia con el colibr que sorbe de su nctar: Huitzilopochtli se alimenta de luz
solar, su rostro es, o bien negro, o bien amarillo y azul, y lleva en sus manos una
serpiente-lanza y un espejo, o, en algunos casos, la serpiente envuelve su cuerpo.
Para su fiesta entre los mexicas, que abarcaba el mes dedicado a l (parte de
nuestro Diciembre), se iba armando una estatua gigantesca con semillas de
amaranto y miel que traan los devotos, y al finalizar el mes se reparta entre todos
y todos coman del dios. Qu hace aqu Huitzilopochtli sobre el cuerpo
ensangrentado de Cristo?



Eric Germn, en su trabajo Reflexiones sobre la semiopraxis, la gesta popular y la
produccin del conocimiento en contextos poscoloniales, sugiere y propone:

Metamorfosear la lucha, no es esconderse de un orden hegemnico por temor,
sino que es la manera ms efectiva de desgastarlo, en tanto toda enunciatividad
argumentativa/dialgica puede ser rpidamente incorporada a los juegos de
lenguaje del orden hegemnico y ser rpidamente transformada en insumo para el
proceso sistmico input/output, para posteriormente ser normalizada (Germn,
2010: 6).

Lo indecible y no visibilizable en la metamorfosis asola el sistema de enunciacin;
simula su incorporacin, pero all trabaja: resiste, ignora, excede, amenaza, asedia,
envuelve, fagocita. En Devocin, representacin, espectculo (Grosso, 2011) planteo la
cuestin de la tecnologa del reconocimiento-representacin cristiano-moderno
ante la semiopraxis popular-intercultural de lo tenebroso no-cristiano y no-moderno.
Me detendr en el juego barroco de lo carnavalesco, lo abrupto, lo tenebroso, lo
sacrificial y la negacin que se expande all. En aquel texto digo:

El poder monta siempre un espectculo. An cuando oscuras y sublimes fuerzas
intervienen en aquella trama de relaciones (las de las devociones populares en el
Norte de Argentina), hay un magnetismo hacia lo escnico que anima los mltiples
dones y lo atraviesa todo de excesos. Cuerpos, emociones, espacios, imgenes y
objetos hallan all un campo de alta intensidad que constituye un mundo inaugural
y renovado de relaciones con lo sagrado. All se encuentran los dioses con los
muertos, los animales y las plantas con las estrellas, los cerros y las piedras con los
libros y el fuego Una discursividad csmica ampliada quiebra en cada local la lnea
que la tradicin greco-europea-occidental ha intentado infructuosamente delimitar:
lo humano y lo divino, ambos separados del resto. Siempre el resto, lo
residual, olvidado y creciente, rodea y amenaza devenir un relato de la ignominia,
una esperanza oscura y expandida, materia de la salvacin. Sobre todo en
territorios poscoloniales, esta discursividad csmica ampliada, ms all o ms bien ms
ac del giro antrpico y del monotesmo, invade las luces y sombras de la
religiosidad popular (Grosso, 2011: 1).

Y, de entre los doce enunciados presentados en aquel texto, extraigo dos de ellos
(enunciados 9 y 10). El enunciado 9 dice:

Esta fiesta total (la que constituyen las celebraciones religiosas populares en
el Norte Argentino; sobre todo en los espacios rurales) adopta dimensiones
espectaculares y el distanciamiento representativo teatral genera el espacio
escnico y restaura in absentia la relacin con las identidades histricas negadas
bajo la ciudadana nacional urbana euroflica dominante. El indio, muerto,
resto/residuo del pasado, es representado en carreras y danzas; el negro es
ostensiblemente silenciado, pero puede escucharse en todas partes en su
invisibilidad (ver Grosso, 2008) (Grosso, 2011: 5-6).

La abertura teatral en la que se representa al otro es la manera como la negacin
guarda en el olvido con fuerza de ausencia. Porque al representar es ms lo que se
niega que lo que se afirma la identificacin. Pero, sin identificacin en positivo, hay
comunidad. La puesta en escena aqu, por detrs de lo que muestra y expone, se
retrotrae hasta la invisibilidad en lo oscuro. La Mayor Ana Mara de la Comandancia
Indgena Zapatista proclamaba en 1994: Detrs de nosotros estamos ustedes, detrs de
nuestro rostro negro. Detrs de nuestra voz armada. Detrs de nuestro innombrable
nombre. Detrs de los nosotros que ustedes ven. Detrs estamos ustedes. Es el fondo
exterior de la trama intercultural que nos constituye que all trabaja y opera.

Y el enunciado 10 de Devocin, representacin, espectculo dice:

Lo espectacular en la devocin es una trama de torsiones presionada con
fuerza por sentidos subalternos que se reapropian del carcter pblico como
elemento devocional especfico del Cristianismo. Esta publicidad cristiana
constituye el back-stage genealgico de la publicidad como representacin
medieval y renacentista del poder en que quedara el clsico estudio de Jrgen
Habermas (Habermas, 1999). Esta publicidad cristiana ha tenido lugar y
ahora refiero a Foucault en su artculo Tecnologas del yo; Foucault, 1990 tanto
en la dramtica de la penitencia, investida por la fuerza testimonial de los
mrtires, versin cristiana de la antigua exomologsis de los epicreos; como en
la confesin verbal y escrita de la fe que transporta la salvacin en un mensaje
evangelio, cv uczos para todos, y que expone la calidad y luminosidad
de los propios pensamientos a la vigilancia del Otro, que es obedecido como un
gua, lo cual constituye la versin cristiana de la antigua exagoreusis de los
epicreos (Foucault, 1990). Entonces la publicidad ilustrada que magnetiza
todas las relaciones hacia el conjunto tecnolgico Luz decir, hacer explcito
esfera pblica tiene una fuerte y desconocida vertiente cristiana. En nuestras
relaciones poscoloniales, aquella publicidad cristiana-ilustrada batalla en una
grandiosa gesta pica popular contra las fuerzas sagradas locales de lo tenebroso que
nunca entrega su oscuridad seminal, en la que espacio-tiempos otros gestan y son
gestados (Kusch, 1975; 1976). Lo pblico en las devociones populares en el
Norte de Argentina lo que tal vez podra generalizarse a las situaciones locales
en relaciones interculturales poscoloniales permite representar dramticamente,
ms que decir explcitamente en lgica argumentativa, la estratigrafa de
violencias (Haber, 2011) que opera en la vida cotidiana, escondida bajo el peso y
el velo de la fe impuesta. Quiero decir: lo pblico en la confesin dramtica
barroca, ms que la exposicin cvica igualitaria y homognea. All lo
tenebroso aterra a la civilizacin y guarda otra economa emotiva del sentido.
Las polticas de la sociedad ilustrada son la arena principal de esta
confrontacin: la representacin pblica en el discurso escolar de la ciudadana
es paradigmticamente comprimida hacia un consenso naturalizado de valores,
morales y smbolos, pero hay an una virtud en la representacin ritual pblica
cristiana al permitir dramticas espectrales de identidades paganas negadas y
modos brbaros de hacer-sentido (Grosso, 2011: 6).

Las relaciones interculturales poscoloniales de aniquilacin, desaparicin, borramiento,
negacin, silenciamiento, denegacin, censura, inhibicin, descalificacin, desprecio,
subestimacin, condescendencia; sus (re)pliegues intercorporales, la fuerza de la negacin,
su oscura presin, el poder de ausencia, sumerjen en una dramtica barroca, festiva y
crptica, carnavalesca y sacrificial, a las comunidades locales de seres. Pero la devota
representacin cristiana vino a darle un espacio de teatralidad a estas tortuosas
relaciones. La publicidad del reconocimiento, en cuanto admitir, confesar
(una creencia, una opinin, una verdad, una deuda), volver a afirmar (un
conocimiento, un sentimiento), testimoniar, aceptar una autoridad, sentirse
en deuda, agradecer, retribuir (Ricoeur, 2006: Introduccin), tiene una fuerte
vertiente cristiana, que es a su vez una nueva versin de la exomologsis y de la
exagoreusis epicrea (Foucault, 1990) en la tradicin occidental. El
reconocimiento como relacin, en un plano tico y derivadamente cognitivo,
supone como su condicin la luminosidad y visibilidad cristiana de lo pblico.
7

El cristianismo, como lo haba notado Nietzsche, viene a democratizar el acceso
platnico a la verdad (que antes haba estado restringido a la menuda
aristocracia de los filsofos).

La luminosidad de lo pblico, su poner a la luz, su decir y escribir lo callado,
lo oscuro, lo ntimo, son principios cristianos operantes en la Ilustracin (en sus
tecnologas y sus nominaciones: ilustracin, iluminismo, las Luces). Hay un
vnculo estrecho entre lo pblico, la luz y el decir: un cristianismo
naturalizado; lo cual es problemtico al momento de pensar aquellas relaciones
interculturales poscoloniales en su dramaticidad barroca de desconocidas, negadas,
descalificadas y extirpadas maneras de conocer, de sentir, de creer, de hacer, de
pensar y de vivir. Lo tenebroso (Kusch), lo oscuro (Bataille), la esperanza de los
vencidos (Benjamin), el afuera y la parte de la sombra (Foucault), las voces bajas
(Guha), el olvido (Grosso), son otras economas de saber y de sentido que no
pasan por la visibilidad cristiana-ilustrada.


7
Incluso esto es as en el pragmatismo histrico, no-trascendental, hegeliano, del reconocimiento en las
luchas sociales por la ciudadana moral (no slo por la ciudadana poltica; aunque en ambos casos sean
unilateralmente pblicas) de Axel Honnet, quien considera que ciertas normatividades y tolerancias
culturales son necesarias para orientar el reconocimiento, lo cual supone un cierto estadio universal
(cristiano) de modernidad. El reconocimiento implica la creencia en la virtud cognitiva de lo pblico.
El colonialismo cristiano impera an cuando Honnet trae lo ntimo y privado a la publicidad a travs del
reconocimiento en el amor y la amistad, que, dice Honnet con agudeza, hacen imposible una tica del
discurso puramente trascendental. El cristianismo se debate aqu otra vez con la Ilustracin, pero lo
pblico es razn-de-estado.
Las relaciones interculturales poscoloniales, tramadas de aniquilamiento, borramiento,
negacin, acallamiento, denegacin, descalificacin, subestimacin, condescendencia
(nunca ser demasiado que volvamos a recorrer su accidentada topografa, porque
nuestro ver, decir y pensar han sido adiestrados en desconocerla), resisten la
publicidad cristiana del reconocimiento. Por eso estas smicas que no buscan el
decir constituyen otras semiopraxis, que en principio ya resultan sospechosas,
deficientes, amenazantes, resabiadas, diablicas para la formacin epistmica
dominante de la Luz. Nuestros diablos (supaycuna, mandingas) son la clave en que
opera entre nosotros la praxis crtica. El reconocimiento como figura poltica en
relaciones sociales e interculturales conlleva estos supuestos, presunciones,
expectativas y condicionantes, que trasladan prerrogativas naturalizadas: la lucha
por el reconocimiento (Hegel) es an un escenario cristiano, ciertamente histrico
y ya subjetivo. Pero en este foco escnico hace sombra el teatro poscolonial
intercultural de la negacin. Es as que una dramtica carnavalesca sacrificial se
constituye en gnero discursivo de la semiopraxis popular-intercultural en el
barroquismo americano de la negacin.

San Fernando del Valle de Catamarca, Febrero de 2012.-


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