Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

CABOCLOS, CRISTOS E ENCANTADOS: Sociabilidade, Cosmologia e Poltica na Reserva Extrativista Arapixi - Amazonas

Marina Guimares Vieira

Tese de Doutorado

Rio de Janeiro 2012

Na sala falava-se de coisas, enquanto na cozinha falava-se de pessoas. (Goethe)

3 CABOCLOS, CRISTOS E ENCANTADOS: Sociabilidade, Cosmologia e Poltica na Reserva Extrativista Arapixi - Amazonas

Marina Guimares Vieira

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Aprovada por Profa. Dra. Aparecida Vilaa (Orientadora) PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro Profa. Dra. Deborah Lima FAFICH/Universidade Federal de Minas Gerais Profa. Dra. Elsje Lagrou IFCS/Universidade Federal do Rio de Janeiro Prof. Dr. Mrcio Goldman PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro

Rio de Janeiro 2012

4 FICHA CATALOGRFICA Vieira, Marina Guimares Caboclos, Cristos e Encantados: Sociabilidade, Cosmologia e Poltica na Reserva Extrativista Arapixi - Amazonas / Marina Guimares Vieira, Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2012. 298pp., xii pp. Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS Museu Nacional. 1. Antropologia Social. 2. Populaes Tradicionais. 3. Santo Daime. 4. Tese. I. Ttulo

Rio de Janeiro 2012

5 Resumo

O objetivo desta tese descrever a trajetria de formao e os projetos futuros da comunidade So Jos. Seus moradores so hoje adeptos da doutrina do Santo Daime e se vem como cristos, categoria que carrega os significados de humanidade e civilizao, em contraposio aos caboclos (indgenas) considerados selvagens, com quem seus antepassados, migrantes da Regio Nordeste do Brasil, mantiveram relaes conflituosas ao chegar na Amaznia. A apreciao conjunta da literatura sobre a colonizao da regio Juru-Purus e das narrativas de histrias de vida dos moradores da comunidade nos permite compreender o funcionamento do sistema de aviamento da borracha sob diferentes pontos de vista. Enquanto relatos de cronistas, como Euclides da Cunha, apresentam os migrantes nordestinos que foram trabalhar como seringueiros na Amaznia como vtimas impotentes da servido por endividamento, etnografias recentes e relatos nativos revelam as conexes entre relaes de trabalho e relaes de parentesco. A anlise do chamado parentesco ritual (apadrinhamento e compadrio) nos leva compreenso dos modos de transformao de relaes potencialmente perigosas, marcadas pela explorao desregrada, pela raiva e pela selvageria, em relaes civilizadas que, mesmo tendo um carter assimtrico, so caracterizadas pela reciprocidade de deveres e direitos, marcadas pelo respeito mtuo. A anlise da concepo, do resguardo ps-parto e dos cuidados dispensados s crianas nos leva compreenso das concepes de pessoa, alma, corporalidade e humanidade. So abordados os processos de amansamento e iluminao de humanos e no humanos nos rituais, atravs da luz do Santo Daime. Os sujeitos descritos nesta tese se empenham em alcanar a iluminao e a civilizao, nos nveis cosmolgicos e sociolgicos, atravs da adoo do modelo religioso, social e poltico de organizao na forma de comunidade, que est relacionada adeso ao Santo Daime. A perseguio de um modelo de vida comunitrio e ambientalmente correto, proporcionado pelos ensinamentos do daime sobre o amor criao divina (que inclui a floresta, o rio e seus habitantes) e pela relao com os ambientalistas ligados doutrina daimista, concorre para a garantia de permanncia dessas pessoas nas terras que ocupam h geraes, atravs da conquista da Reserva Extrativista.

6 Abstract

The aim of this thesis is to describe the process of the grouping and the future projects of the So Jos community. Nowadays, their residents are the followers of the doctrine of Santo Daime and they see themselves as Christians, category that carries the meanings of the humanity and the civilization, in opposition to the wild "caboclos" (indigenous peoples), with whom their ancestors, migrants of the Northeast of Brazil, maintained conflict relations by arriving at Amazonia. The simultaneous appreciation to the literature of the colonization of the Juru-Purus region and the narratives of the residents life stories of the community allows us to understand the operation of the rubber trade system, from different points of view. Whereas the narratives of the travellers who Knew the area, as Euclide de Cunha, present the migrants of the Northeast who went to work as rubber tappers in Amazonia as powerless victims of the servitude by the debt, recent ethnographies and native narratives reveal connections between the working and the kinship relations. The analysis of the so called ritual kinship leads us to the understanding of the ways of transformation of the potentially dangerous relationships, marked by the muddled exploration, the anger and the savagery, in civilized relationships that, even having an asymmetric character, they are characterized by the reciprocity of duties and rights, and marked by the mutual respect. The analysis of the conception, of the post-birth practices and of the caring of the children lead us to the comprehesion of the conceptions of the person, the soul, the corporeality and the humanity. The processes of the domestication and the illumination of the humans and the non humans in the rituals by the light of Santo Daime are treated. The people described in this thesis are in search of achieving the illumination and the civilization, in the cosmological and sociological levels, by the adoption of the religious, social and political model of organization in the form of community, which is related to the adhesion to Santo Daime. The pursuit of a communitary and ecologically correct model of life, proportionned by the teachings of the daime about the love to the divine creation (which includes the forest, the river and their inhabitants) and by the relationship with the ecologists connected to the Santo Daimes doctrine, contributed to guarantee the permanence of those people on the lands that they occupy since generations, by the conquest of the Extractive Reserve.

Este trabalho dedicado a Jonas Vieira Purificao, que teve uma rpida passagem por esta terra e se encantou numa linda estrela, que hoje ilumina e guia nossos caminhos.

8 NDICE

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Agradecimentos Introduo

Captulo 1 Os seringais do Purus e seus moradores 28 1.1 Breve caracterizao histrica e sociolgica dos seringais da Amaznia ocidental 35 1.2 A colonizao da regio Juru-Purus e a formao de seus seringais 44 1.3 Caracterizao do tipo de populao dos seringais 53 1.4 As Populaes Tradicionais e as Reservas Extrativistas Captulo 2 - Da pessoa comunidade: relaes de sociabilidade na Reserva Extrativista Arapixi 67 75 104 110 122 128 2.1 Parentes, casas, comunidades 2.2 Breve histria da comunidade So Jos e seus moradores 2.3 Relaes de trabalho 2.4 Fazendo parentes: construo do corpo e do parentesco 2.5 Relaes matrimoniais 2.6 Parentesco Ritual

Captulo 3 - Cosmologia e Ritual: relaes entre pessoas humanas e pessoas no humanas 143 156 163 185 208 213 222 3.1 Ser cristo na Amaznia 3.2 Encantaria, Xamanismo e Santo Daime 3.3 Na comunidade So Jos: geografia de pessoas humanas e no humanas 3.4 Iniciao e Ritual 3.5 Trabalho de campo e ritual 3.6 Relaes Transformacionais: Mirao e Atuao 3.7 Doena e Cura

239 Captulo 4 - O Santo Daime e a conquista da Reserva Extrativista 261 Consideraes Finais 274 Bibliografia 290 Anexos

9 Agradecimentos

A concretizao deste trabalho s foi possvel devido contribuio e participao de diversas pessoas, s quais expresso a minha gratido. Agradeo especialmente aos moradores da Comunidade So Jos, por me contarem suas histrias e pelos inmeros ensinamentos que tive o privilgio de receber. Ainda nesta comunidade, agradeo principalmente Diva, Dico e seus filhos, que me acolheram carinhosamente em sua casa. Aos demais moradores da Reserva Extrativista Arapixi, agradeo pela receptividade, pelos momentos de descontrao, pelo cuidado e pela interlocuo produtiva. Sou grata tambm aos moradores de outras localidades da Reserva Extrativista Arapixi, em especial os da Vista Alegre e o Seu Antnio, que tambm me receberam com grande hospitalidade e interesse em contribuir para a realizao desta pesquisa. A Bolsa de Doutorado fornecida pela CAPES durante o perodo de trs anos foi imprescindvel para a realizao deste trabalho. As verbas para o trabalho de campo fornecidas pelo Programa de PsGraduao em Antropologia Social do Museu Nacional, ao qual estou vinculada desde o mestrado, tambm contriburam de maneira essencial para a realizao desta tese. Sou especialmente grata Professora Aparecida Vilaa pela cuidadosa orientao, pela pacincia e dedicao que demonstrou desde a minha insero no curso de mestrado do PPGAS at a concretizao desta tese. Agradeo ao Professor Mrcio Goldman do PPGAS Museu Nacional, pelas conversas, pelas valiosas indicaes bibliogrficas e contribuies na qualificao deste trabalho, e por aceitar participar da banca final. Ao Professor Luiz Fernando Dias Duarte do PPGAS - Museu Nacional, que tambm aceitou compor a banca final deste trabalho. Agradeo Professora Deborah Lima, do Departamento de Antropologia e Sociologia da UFMG, pelas conversas esclarecedoras no incio da pesquisa e nos

10 demais momentos de construo desta tese, pela indicao e emprstimo de bibliografia, e por aceitar compor a banca final. Agradeo Professora Elsje Maria Lagrou, que me orientou na realizao do estgio docncia no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, e tambm por aceitar compor a banca. Sou grata Professora Mariana Pantoja, da Universidade Federal do Acre, pela conversa inicial sobre a pesquisa na comunidade So Jos, pelas idias trocadas antes e depois de ir campo, pela indicao e emprstimo de bibliografia e tambm pela amizade. Aos funcionrios do Instituto Chico Mendes de Conservao da

Biodiversidade (ICMBio), que me forneceram um apoio essencial para a realizao deste trabalho. A disponibilizao pelo ICMBio, na pessoa de Felipe Mendona (exgestor da Reserva), de material como relatrios, mapas e fotos, e a oportunidade de colaborar na realizao de um diagnstico scio-econmico e participar das reunies relativas elaborao do Plano de Utilizao, do Plano de Manejo Participativo e da formao do Conselho Deliberativo, foram imprescindveis para a realizao deste trabalho. Agradeo s caronas do piloto Japo e ao companheirismo da equipe do diagnstico scio-econmico e de outros trabalhos na Reserva: Valria, Mnia, Cris, Camaro, Jernimo Luzia e Raquel. Sou grata tambm Claudia Rios, atual gestora da Reserva, por fazer a ponte entre mim e o pessoal da comunidade So Jos, passando nossos recados e notcias. Agradeo especialmente Karine Narahara, analista ambiental do ICMBio, a quem devo de um tudo. Desde a recepo na chegada ao Acre at a finalizao desta tese Karine foi uma grande amiga, companheira e espcie de guia. Foi ela quem me falou sobre a comunidade So Jos e viabilizou minha primeira ida Reserva Extrativista Arapixi. Sou grata tambm ao Geferson Coutinho, pela ajuda na formatao de mapas, ao Bruno Lobo, pela reviso do texto; Sonia Al Abdalla pela ajuda com o Abstract, ao Rodrigo Savastano por disponibilizar sua impressora, e Flvia Gervsio e Daniela Vieira, pela leitura, pelos comentrios e pela enorme amizade.

11 Agradeo ao Fabiano do xerox, por sua simpatia e presteza na impresso e encadernao de diversas vias da tese. Agradeo aos colegas da UFMG e do Museu Nacional, por compartilharem comigo esta jornada de conhecimento. Sou grata tambm aos amigos de Rio Branco, que compartilharam comigo as angstias e alegrias de novas descobertas: Juan, Karine, Mariama, Guilherme, Daniel, Aline, Rodrigo, Felipe, Joana etantos outros. Sado a todos os amigos de Santa Teresa, que compreenderam minhas ausncias e que me apoiaram nas preciosas horas de descanso durante a concretizao desta pesquisa. Agradeo minha mestra de dana Valria Mon e minhas colegas, pela oportunidade de lavar a alma ao longo de vrios anos. Agradeo Luci Teixeira, minha analista, pelo essencial apoio nas horas difceis. No tenho palavras para expressar minha gratido e amor ao meu marido, Frederico Lobo, por me acompanhar durante uma etapa do campo e durante toda a escrita deste trabalho, com inabalvel pacincia e bom humor, sempre me apoiando e me dando fora. Alm disso, devo agradecer a inestimvel ajuda na formatao e impresso da tese, e a preparao de um belo vdeo para ser exibido durante a defesa. Tambm difcil expressar minha gratido aos meus pais, Marcio e Helena, s minhas irms, Daniela e Renata, e ao meu sobrinho Jonas. S posso dizer que eles so a luz que ilumina meu caminho.

12 Introduo

Esta tese uma etnografia sobre a comunidade So Jos, localizada na Reserva Extrativista Arapixi, no municpio de Boca do Acre - Amazonas, na regio do mdio Purus. Criada por decreto presidencial em 21 de junho de 2006, a Reserva Extrativista Arapixi tem uma extenso de aproximadamente 134 mil hectares e uma populao de 610 pessoas divididas em 143 famlias, residentes ao longo das margens do rio Purus e seus lagos de vrzea1. A comunidade So Jos uma vila composta por oito casas, uma escola e uma igreja. Todos os moradores da comunidade so adeptos do Santo Daime, religio originria do interior do Estado do Acre, na qual se faz o uso ritual da ayahuasca, um ch originalmente usado por indgenas da Amaznia, feito atravs do cozimento do cip popularmente conhecido como jagube (Banisteriopsis Caapi) e da folha conhecida como chacrona ou rainha (Psychotria Viridis). A igreja existente na comunidade So Jos ligada ao Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), igreja do Santo Daime que tem sua matriz na comunidade Cu do Mapi, localizada na Floresta Nacional do Purus, no municpio de Pauin, Amazonas. Uma viagem da comunidade So Jos at a comunidade Cu do Mapi pode ser feita pelo rio Purus, em canoa com motor de popa, em aproximadamente doze horas. Como o leitor poder observar nos mapas cedidos pelo Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade (ICMBio) em anexo, a Reserva Extrativista Arapixi faz parte de uma rea de floresta contnua composta por Unidades de Conservao e Terras Indgenas: Floresta Nacional Mapi-Inauin, Floresta Nacional do Purus, Terra Indgena Igarap Capana2 e Terra Indgena Camicu3. No anexo o leitor poder apreciar tambm algumas fotos areas da comunidade So Jos cedidas pelo ICMBio, que do uma noo da sua insero nessa rea de floresta. O municpio de Boca do Acre ganhou esse nome porque l que o rio Acre desemboca no rio Purus. Apesar de o municpio pertencer ao Estado do Amazonas, a
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Dados extrados do Plano de Manejo Participativo da Reserva Extrativista Arapixi . Territrio da etnia Jamamadi, falantes de um lngua Arau. 3 Territrio da etnia Apurin, falantes de uma lngua Aruak.

13 capital acriana Rio Branco , para os moradores de Boca do Acre e arredores, uma referncia mais importante do que a capital amazonense Manaus, devido maior proximidade. para Rio Branco que se deslocam quando precisam de cuidados mdicos especializados, para resolver questes burocrticas, como aposentadorias, ou para fazer compras. A pedido dos moradores, a gesto da Reserva Extrativista Arapixi ficou a cargo da sede do ICMBio em Rio Branco, e no em Manaus4. Atualmente, as principais atividades econmicas dos moradores da Reserva so a coleta de castanha da Amaznia, a agricultura familiar, a produo de farinha, a caa e a pesca5. A maioria dos moradores maduros j cortou seringa, mas com o declnio do preo da borracha aps a segunda guerra mundial e sua quase completa desvalorizao nas dcadas de 1970 e 19806, no do continuidade a esta atividade. No fim da dcada de 1990 foi montada na comunidade So Jos uma unidade de produo de couro vegetal, tecido produzido a partir do leite da seringa. Houve um perodo de muita produo, mas aps a ruptura entre os scios que comercializavam o couro vegetal na forma de bolsas e outros produtos, a demanda pela produo do couro passou a ser muito escassa e instvel. Apesar de se dedicarem a algumas atividades produtivas voltadas para o comrcio, segundo minha observao e de acordo com os dados apresentados no Plano de Manejo elaborado pelo ICMBio, a maior parte da renda das famlias da Reserva Extrativista Arapixi vem hoje das aposentadorias e programas do governo, como bolsa famlia ou bolsa escola. Essa renda muitas vezes usada para pagar dvidas feitas nos comrcios de Boca do Acre ou para pagar prestaes de algum bem adquirido nesses estabelecimentos. A maior parte das casas da Reserva de madeira, no estilo palafita, construda a aproximadamente um metro do cho. Dependendo das condies financeiras do dono, podem ter cobertura de alumnio ou zinco e, hoje mais raramente, de palha de paxiba ou outra palmeira. Podem consistir em um cmodo apenas ou serem mais

A distncia por via terrestre do municpio de Boca do Acre at Manaus de 1635 quilmetros. De Boca do Acre at Rio Branco so 230 quilmetros por via terrestre. 5 Essas ltimas apenas para o consumo familiar, sendo proibida a venda de peixes e caa abatida na Reserva. 6 Nesta poca o governo militar incentivou a expanso da fronteira agropecuria na Amaznia e o negcio da borracha foi deixando de receber investimentos. (Plano de Manejo)

14 espaosas, com dois ou trs cmodos. Toda casa tem o seu terreiro, que pode ter galinhas perambulando, hortalias e ervas medicinais plantadas. Antes de abordar a realizao do trabalho de campo para a elaborao desta tese, gostaria de comentar um pouco sobre minha trajetria anterior. Durante o curso de graduao em Cincias Sociais na UFMG, realizei trabalho de campo junto ao povo indgena Maxakali, pertencente ao tronco lingstico Macro-g e habitante do nordeste de Minas Gerais. Escrevi uma breve monografia etnogrfica de bacharelado sobre eles. J cursando o mestrado em Antropologia Social no Museu Nacional, realizei novas etapas de pesquisa de campo entre os Maxakali, e escrevi uma dissertao etnogrfica sobre o grupo, alm de outros trabalhos. Meu projeto inicial, relativo ao curso de doutorado no Museu Nacional, era a realizao de uma pesquisa etnogrfica entre os ndios Manchineri, povo pertencente ao tronco lingstico Aruak, habitante da Terra Indgena Mamoadate, localizada s margens do rio Iaco (afluente do Purus), no municpio de Assis Brasil, Estado do Acre. Uma visita inicial Terra Indgena foi feita em agosto de 2007, com a durao de aproximadamente um ms. A pesquisa foi iniciada em abril de 2008, mas no teve prosseguimento por diversos motivos, entre eles a dificuldade de acesso s aldeias e os custos relativos ao trabalho de campo, que estavam alm das minhas possibilidades na poca. Aps considerar a inviabilidade do projeto de pesquisa entre os Manchineri, permaneci em Rio Branco, procura de um novo campo de pesquisa que estivesse dentro de minhas possibilidades oramentrias. Minha insero na comunidade So Jos se deu em outubro de 2008, quando tive a oportunidade de acompanhar uma equipe do ICMBio na realizao de um trabalho de campo na Reserva Extrativista Arapixi. Fui hospedada na casa de uma famlia da comunidade So Jos, quando tive a oportunidade de estabelecer relaes com os moradores e de propor a realizao de uma pesquisa etnogrfica com trabalho de campo prolongado, visando a produo de uma tese de doutorado sobre seu modo de vida em geral. Os moradores consideraram importante a idia de algum se interessar em viver por um tempo entre eles e escrever um livro sobre suas vidas, recebendo muito bem a proposta.

15 Entre os anos de 2008 e 2010 a equipe do ICMBio realizou de forma participativa vrias das exigncias legais para a consolidao de uma Reserva Extrativista. Foi elaborado um Plano de Utilizao dos recursos ambientais da rea, formado um Conselho Deliberativo, com a eleio de conselheiros-membros moradores da Reserva e representantes de instituies parceiras, e um Plano de Manejo, a lei da Reserva. Eu estava em campo durante a realizao de vrias etapas desses processos, o que me ajudou a ter uma viso mais geral da Reserva Extrativista Arapixi e seus moradores. Colaborei com a equipe do ICMBio na realizao de cadastros de moradores dos arredores da comunidade So Jos, iniciando algumas relaes, mais tarde aprofundadas em visitas dominicais junto com meus anfitries. A maior parte das reunies foram realizadas na comunidade So Jos, que fica numa rea central da Reserva, facilitando o acesso dos demais moradores. Nessas ocasies pude observar aspectos das relaes entre vizinhos das diversas partes da Reserva. Devo observar que o apoio logstico prestado pelos funcionrios do ICMBio, principalmente no que diz respeito ao transporte, foram imprescindveis para a realizao da pesquisa de campo. Apesar de a presente pesquisa - e meu trabalho de campo - ter seu foco especificamente na comunidade So Jos, acredito que o fato de eu ter residido em Rio Branco durante os anos de 2008 e 2009 seja um fator importante a ser considerado. Ao longo desses dois anos passei por vrias cidades do interior, aldeias indgenas e seringais7 acrianos, sendo gentilmente hospedada pelas pessoas em suas casas. Essas experincias, somadas ao contato quase dirio com pessoas vindas dos sertes acrianos em Rio Branco me prepararam de forma singular para adentrar o mundo vivido (Gow, 2001) dos moradores da comunidade So Jos. Marcio Goldman (2006: 24) observa que suas tcnicas de trabalho de campo se assemelham ao catar folha do candombl. Aquele que deseja aprender sobre o culto nunca receber ensinamentos prontos e acabados de um mestre. Deve ir reunindo, ao longo dos anos, os detalhes que for recolhendo at um dia, talvez, poder esboar alguma sntese plausvel. Essa observao ilustra muito bem a minha
rea privada onde se localizam seringueiras. Nos seringais os seringueiros trabalham ou trabalhavam na extrao da borracha e pagavam renda, ou seja, uma parte do que produziam ao dono do seringal. No Acre e sul do Amazonas, diversas reas que hoje tm outro status jurdico, como terras dentro de uma Reserva Extrativista, continuam sendo conhecidas como seringal. As pessoas se referem s reas habitadas no interior da floresta como seringal, de modo geral.
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16 experincia de campo, ao longo da minha permanncia na Amaznia, passando por locais e situaes diversas. Os dados etnogrficos sobre a comunidade So Jos que sero aqui apresentados so referentes ao trabalho de campo realizado durante o ms de outubro de 2008, o primeiro semestre de 2009, e o primeiro semestre de 2010 na comunidade So Jos. Em junho de 2010 fiz uma viagem de duas semanas comunidade Cu do Mapi, levada por moradores da comunidade So Jos. Nessa ocasio tive a oportunidade de observar as relaes mantidas entre os moradores da comunidade So Jos e os moradores da comunidade Cu do Mapi, matriz espiritual da igreja do Santo Daime existente na comunidade So Jos. Passo ento a um breve sobrevo das referncias bibliogrficas centrais para o estudo das populaes nativas no indgenas da Amaznia. Os estudos etnogrficos sobre populaes nativas amaznicas no indgenas foram inaugurados por Charles Wagley (1953)8 e Eduardo Galvo (1955), com os clssicos Uma Comunidade Amaznica e Santos e Visagens. Os dois livros so estudos de comunidade, sendo os primeiros trabalhos onde o termo caboclo foi definido e utilizado como categoria antropolgica. Wagley e Galvo definiram a cultura cabocla como uma cultura misturada, formada atravs da combinao entre traos culturais amerndios e ibricos. Wagley descreve como o termo caboclo apresenta um uso relacional na Amaznia. Segundo o autor, o termo nunca autoatribudo, sendo usado pela populao amaznica para classificar pessoas consideradas socialmente inferiores e menos civilizadas, em relao ao falante. Assim, pessoas das grandes cidades chamam de caboclos aquelas que moram em cidades do interior, que chamam de caboclos aquelas que moram nas vrzeas, que chamam de caboclos os seringueiros que moram em meio floresta, que chamam de caboclos os indgenas. Mas nessa cadeia, ningum se reconhecia como caboclo. Deborah Lima (1992) realizou um importante estudo onde a categoria social de caboclo analisada em profundidade. A autora afirma a necessidade de especificar a distino entre o uso coloquial e o uso acadmico do conceito de caboclo. Ela explica que a categoria antropolgica de caboclo, tal como formulada por Wagley (1953) e Galvo (1955), refere-se a um tipo de campesinato caracterizado
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A edio utilizada por mim foi a de 1988.

17 por tradies culturais que refletem a histria da colonizao e so associadas ao ambiente amaznico. Lima afirma seguir em seu trabalho a definio antropolgica de caboclo elaborada por Wagley (1953) e Galvo (1955). Assim, para Lima (1992: 299, 300), o critrio cultural exclui da categoria de caboclo os migrantes nordestinos. Mary Allegretti (1979) e Mauro Almeida (1992) so pioneiros nos estudos etnogrficos sobre seringueiros, enfatizando em seus trabalhos o funcionamento da empresa seringalista, o modo de produo seringueiro, as relaes de trabalho entre patres e empregados e aspectos da vida social nos seringais. Almeida (Ibid) investiga os processos do trabalho com a seringa a partir de uma perspectiva antropolgica marxista, focando na noo de valor e nas relaes de explorao, tal como se manifestam numa regio perifrica. O autor descreve em profundidade o processo histrico de implantao do sistema de aviamento da borracha na Amaznia ocidental, bem como o ciclo de expanso e declnio da empresa seringalista. Ele conclui que o sistema de produo da borracha teve continuidade aps a drstica queda da demanda internacional pelo produto devido s polticas de incentivo brasileiras, bem como formao de um campesinato capaz de realizar atividades produtivas diversificadas nos seringais, e no como resposta aos imperativos do mercado internacional. O autor relativiza a dependncia dos seringueiros em relao aos patres, demonstrando que havia uma reciprocidade de direitos e deveres entre as duas partes, ainda que essas relaes fossem assimtricas. Almeida analisa aspectos da organizao econmica e social das unidades domsticas e redes sociais existentes nos seringais, cunhando conceitos para descrev-las. Os moradores da comunidade So Jos utilizam vrios mecanismos como a descendncia, a adoo, o casamento e o ritual, no intuito de construir relaes de parentesco incluindo nesse domnio o maior nmero de pessoas possvel. Nos estudos de autores como Deborah Lima (2004) e Mark Harris (2004), o esforo de incluir um grande nmero de pessoas na esfera do parentesco tambm observado, e interpretado atravs de motivaes fundamentalmente econmicas. Deste modo, o sistema de parentesco analisado por Harris (2006: 81) descrito como redes de potencialidades de acesso aos recursos materiais e ao apoio moral. Casamentos que repetem a mesma unio entre famlias locais, comuns na comunidade So Jos e entre a populao rural amaznica em geral (Pantoja, 2008;

18 Lima, 2004; Harris, 2004)9 so relacionados por Lima garantia do acesso terra atravs do trabalho. A autora observa que casamentos desse tipo reforam os laos entre parentes, garantindo o potencial para o trabalho cooperativo. Ela sugere que, entre a populao por ela estudada, as relaes de produo so tambm relaes de parentesco. Apesar de demonstrar a importncia das relaes de trabalho entre parentes, Mariana Pantoja (2008)10 inova ao descrever como outros aspectos, alm dos econmicos, motivam a construo dos laos de parentesco entre os sujeitos de sua pesquisa. Em seu trabalho, a autora d centralidade aos sentimentos de afeio como motores do processo do parentesco. Ela descreve como o fato de comer, dormir, trabalhar juntas e se unir diante de conflitos com outros concorre para a construo e manuteno dos laos de parentesco entre as pessoas. Lima (1992; 2004) e Harris (2000, 2004) tambm observam o carter performtico dos sistemas de parentesco entre seus sujeitos de pesquisa. Pantoja (2008) d nfase ao fato de que, entre os seringueiros do alto Juru, nem mesmo as relaes de consanginidade so concebidas como dadas pela descendncia natural (ou biolgica), ao contrrio, so concebidas como fatos da ordem do construdo. No que concerne aos temas da cosmologia e da religio entre populaes nativas no indgenas da Amaznia, Galvo deve ser citado como uma referncia obrigatria. Em Santos e Visagens, o autor descreve a religio cabocla, denominada por ele como pajelana. O autor faz uma descrio meticulosa dos trabalhos de cura dos pajs caboclos e suas relaes com os encantados dos rios, chamados por seus sujeitos pesquisados de companheiros do fundo. Galvo analisa a formao da religio cabocla como um conjunto de traos culturais de diversas origens, principalmente indgenas e catlicas. Contudo, o autor observa que os pajs se consideram catlicos e no refletem sobre a origem indgena de suas prticas, que consideram parte de sua religio catlica. Raymundo Heraldo Maus realizou importantes trabalhos sobre religio e medicina popular entre populaes rurais amaznicas, destacando aspectos da
O fenmeno denominado por Lima (2004) como relinking marriages, e por Harris (2004) como interlinking marriages. Pantoja (2008) optou pelo termo casamentos bilaterais. 10 A primeira edio da obra de Pantoja aqui utilizada foi publicada em 2004. No entanto, li a edio de 2008. O uso dessa data deve-se s citaes que apresentam os nmeros das pginas.
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19 imbricao entre o xamanismo e o catolicismo popular. Em seus primeiros trabalhos, Maus (1985, 1987) designou os sujeitos de sua pesquisa por referncia comunidade e regio de estudo. Seguindo os estudos iniciados por Galvo, Maus (1990; 1995) utilizou em trabalhos posteriores o termo pajelana cabocla, para diferenci-la da pajelana indgena e salientar que estava tratando de uma forma especfica de pajelana, praticada pelo caboclo amaznico. O livro Encantaria Brasileira, organizado por Reginaldo Prandi (2004), rene artigos sobre a umbanda, o candombl de caboclo de origem baiana, o tambor de mina e o terec originrios do Maranho. Todos esses cultos so ligados ao universo afro-brasileiro, que conta com entidades de origem africana e com encantados. O livro traz tambm artigos sobre cultos mais prximos de tradies indgenas, como a encantaria amaznica e o catimb ou jurema, presentes sobretudo no litoral e interior nordestinos. Prandi observa que em todos os cultos descritos no livro o sincretismo com o catolicismo muito expressivo. Segundo o autor, h trocas e influncias recprocas entre os cultos dos encantados, que se espalham por diferentes regies do Brasil, levados por ondas migratrias, pela mdia e pela moda, ganhando novos adeptos e fundindo-se a outros cultos. Um fato interessante ressaltado pelo autor que tambm as entidades migram, sendo incorporadas a diferentes denominaes e sofrendo mudanas. Prandi afirma a existncia de um universo plural de religies afro-ndio-brasileiras, com um panteo formado por entidades especificamente brasileiras como os encantados, caboclos e mestres, justaposto a um panteo de origem africana como os orixs iorubanos, voduns jejes e inquices bantos. Em O Uso Ritual da Ayahuasca, os organizadores Beatriz Labate e Wladimyr Arajo (2004) renem artigos sobre o uso do ch entre povos indgenas da Amaznia11, sobre as religies ayahuasqueiras brasileiras, incluindo as duas principais igrejas do Santo Daime (Alto Santo e CEFLURIS), a Barquinha e a Unio do Vegetal, e estudos farmacolgicos, mdicos e psicolgicos da ayahuasca. No prefcio ao livro, Almeida comenta que os usos rituais da ayahuasca difundiram-se
De acordo com Almeida (2004: 16): A ayahuasca e bebidas similares so utilizadas por diferentes populaes indgenas em um arco que vai das nascentes do Ucayali s cabeceiras do Rio Negro. Segundo o autor os grupos indgenas habitantes dessa vasta regio que fazem uso da ayahuasca pertencem s famlias ou troncos lingsticos Pano, Aruk e Tukano. Nessa tese, farei alguma aluso aos povos Pano e Aruk, habitantes da Amaznia ocidental.
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20 entre seringueiros na floresta, em sesses de cura entre vegetalistas andinos e em cultos urbanos espalhados pelo Brasil e pelo mundo. A maior parte dos estudiosos do Santo Daime o consideram como um sistema xamnico, ou como uma prxis xamnica12. Segundo Almeida, o livro retoma o estado da arte do que Jean Langdon (1996) chamou de xamanismo genrico em Xamanismo no Brasil: Novas Perspectivas. Sobre sua compreenso do trabalho dos xams, Almeida escreve:

O xam seria ento um viajante em trnsito, no entre mundos, mas entre corpos capazes de adotar perspectivas alternadas, todos eles cidados de um mesmo mundo (Viveiros de Castro,1996aa): como se fossem antroplogos capazes de mudar de perspectivas ao se vestirem como os nativos. (Almeida, 2004: 17)

Almeida (2004: 18) cita os trabalhos de Gow (1996), Carneiro da Cunha (1998) e Taussig (1987) sobre a circulao de xams entre posies no espao, entre o baixo rio e as cabeceiras, entre o local e o global. O autor relaciona essa capacidade de trnsito entre diferentes ambientes dos xams ao papel dos seringueiros, seres deslocados e diaspricos, como fundadores das religies ayahuasqueiras. A seguir, apresento brevemente os desafios encontrados pelos pesquisadores na tarefa de descrever as populaes no indgenas nativas da Amaznia. Os moradores da comunidade So Jos constituem o tipo de populao rural amaznica geralmente descrita nas etnografias como caboclos, ribeirinhos ou seringueiros. Nenhum desses termos usado pelos moradores da comunidade como auto-identificao. Como parto do pressuposto de que uma descrio etnogrfica deve partir do ponto de vista nativo13, optei por no usar nenhum desses termos para
Ver Monteiro (1983), Couto, (1989), Groisman (1991), Soibelman (1995), Sena Arajo (1997), Cemin (1998), Aarjo (2002). 13 In a more recent work, Viveiros de Castro (2002) adds a further twist to this epistemological framework by arguing that what we call the native point of view should really be understood as a relation between the anthropologists perspective (his or her worldview and theoretical tools) and that of the native. (Vilaa e Wright, 2009: 1)
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21 design-los. Grande parte dos estudos sobre as populaes nativas amaznicas no indgenas a que tive acesso tm como foco a questo da identidade, ou ainda, a dificuldade em descrever essas populaes nos termos da identidade14. Harris (2000), que fez pesquisa entre habitantes das margens do rio Amazonas, afirma ter-se inspirado nas discusses antropolgicas sobre marginalidade, para sugerir que a identidade de seus sujeitos de pesquisa baseia-se na contradio entre a experincia histrica de dependncia em relao a um mercado globalizado e a construo consciente de uma socialidade autnoma, isto , na adeso e resistncia simultneas s formas de existncia impostas pelo exterior. De acordo com o autor, foi impossvel analisar a populao ribeirinha por ele estudada atravs de traos de identidade cultural, como a etnicidade, as categorias de classe ou manifestaes rituais. Apesar de compartilhar com Harris (2000) e outros autores as dificuldades em descrever meus interlocutores de pesquisa, no tomo os possveis modos de descrio de uma identidade como questo crucial para esta tese, pois essa no parece ser uma questo importante para eles. Os moradores da comunidade So Jos parecem estar mais interessados em projetos futuros, nas transformaes pessoais, sociais e polticas que desejam para si, e no naquilo que foram um dia ou que hoje so. Durante a pesquisa de campo, busquei ouvir histrias sobre o passado, mas os moradores da comunidade So Jos no demonstravam de forma espontnea ter muito interesse pelo assunto. O desinteresse desse tipo de populao amaznica em relao prpria identidade comentado por alguns autores. Galvo (1955: 174) observou que o caboclo no tem orgulho ou vergonha da ascendncia indgena, simplesmente ignora ou no se preocupa com esse fato. Assim como observaram Wagley (1955) e Lima (1992) sobre as comunidades amaznicas por eles estudadas, na comunidade So Jos o termo caboclo enfaticamente negado como auto-designao, sendo usado pelos seus moradores para designar os indgenas da regio do Purus das etnias Jamamadi e Apurin, com quem tm contato atualmente. De acordo com Lima
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Ver Some Other Amazonians: Perspectives on Modern Amazonia, editado por Stephen Nugent e Mark Harris (2004).

22 (1992), a populao geralmente caracterizada como cabocla no constitui um grupo tnico, pois essas pessoas no reivindicam tal identidade. A autora observa ainda que a populao por ela estudada apresenta uma noo de identidade que no ultrapassa o nvel da comunidade, lanando mo dos seguintes critrios para a definio de fronteiras identitrias: residncia comum, relaes de parentesco, local de nascimento, devoo religiosa, e sobrenomes. (Ibid: 53) Segundo Harris (2000), a populao por ele estudada formada por descendentes de uma mistura de ndios e europeus que d pouca importncia sua prpria origem. Harris (2006) destacou a amnsia entre geraes, a abertura experincia, dinamismo e flexibilidade das populaes rurais amaznicas. Essas mesmas caractersticas so apontadas por Eduardo Viveiros de Castro (1992) como fundamentais entre os povos indgenas. Em resenha do livro A Inconstncia da Alma Selvagem de Viveiros de Castro, Almeida (2003: 161) fala sobre ... uma intrigante sensao de familiaridade que os traos diagnsticos das sociedades amerndias apresentam a um antroplogo de no ndios da mesma floresta amaznica. De forma simtrica e inversa, foi essa tambm a sensao que tive ao conhecer a comunidade So Jos, depois de alguns anos de trabalho com grupos indgenas. A vida na comunidade So Jos lembra a vida em aldeias indgenas por vrios motivos, tais como as redes de trocas de bens (alimentos) e servios (como a preparao do terreno para plantar uma roa) que criam e reafirmam constantemente os laos de parentesco, o reconhecimento da agncia dos seres da floresta com os quais as pessoas lidam diariamente e o uso da ayahuasca, ch utilizado por grupos indgenas da Amaznia em ritos xamnicos. Como comentei, os moradores da comunidade So Jos afirmam sua distino em relao aos grupos indgenas da regio. Em So Jos, ningum relatou a ocorrncia de casamentos com indgenas no passado ou no presente15. Comprovar alguma ascendncia indgena ou relaes sociais estreitas entre os moradores da comunidade So Jos e aqueles que se reconhecem como ndios, no intuito de sustentar a observao de uma continuidade marcante entre concepes cosmolgicas
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Mesmo assim, no posso deixar de observar que jovens netas de um senhor da comunidade So Jos so casadas com homens do grupo indgena Jamamadi, e moram na Terra Indgena Igarap Capana, que fica em frente localidade denominada Capana, onde moram seus pais, na outra margem do Purus, que pertence Reserva Extrativista Arapixi.

23 e prticas sociais, no foi uma preocupao nesta tese. No obstante, as semelhanas observadas por Almeida (2003) e, em alguns casos, a indiscernibilidade entre as populaes indgenas e caboclas (no sentido dado por Wagley e outros) da Amaznia encorajam o uso da teoria etnolgica - at ento direcionada quase que somente compreenso dos grupos indgenas - no estudo das populaes no indgenas amaznicas. Harris (2000) evoca o trabalho de Peter Gow (2001), e comenta sua anlise da adoo pelos Piro de idiomas e instituies estrangeiras como o cristianismo, a igreja e a escola, que so vivenciadas atravs de concepes locais sobre a natureza da histria e do parentesco. O autor corrobora a crtica de Gow aos estudos de aculturao, que distinguem formalmente indgenas e mestios ou camponeses amaznicos. Embora a leitura dos trabalhos sobre caboclos, seringueiros, religio cabocla, cultos genericamente desigados como encantaria brasileira e Santo Daime tenha sido essencial, e muitas das questes analisadas aqui tenham sido inspiradas por eles, as principais referncias tericas usadas nesta tese partiram da etnologia indgena, que, a meu ver, permitem uma perspectiva distinta sobre o meu material etnogrfico, e mais condizente com o que observei no campo. A justificativa para a minha abordagem de carter puramente etnogrfico, ou seja, aquilo que ouvi e observei, e que me remeteu constantemente literatura etnolgica com a qual eu tinha familiaridade. Em continuidade aos estudos de Almeida (1992), Lima (1992; 2004), Harris (2000; 2004; 2006) e Pantoja (2008), as relaes de trabalho e as relaes de parentesco so analisadas de modo integrado nesta tese. As constataes desses autores sobre o carter performtico dos sistemas de parentesco entre populaes rurais amaznicas nos remetem quelas de diversos autores da etnologia16, que descrevem o parentesco entre os grupos indgenas sul-americanos como pertencente ao domnio do construdo, e no do dado (ou da biologia). No entanto, sero enfatizadas nesta tese outras questes, tais como a noo de pessoa, que permitem uma anlise integrada de prticas sociais, concepes cosmolgicas e prticas rituais. Buscarei conectar a anlise de processos cosmolgicos descrio do processo de construo do parentesco, o que vem se constituindo como uma tendncia na literatura etnolgica das terras baixas sul-americanas. A tentativa de compreender
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Ver Viveiros de Castro (2002), Vilaa (2002, 2005) e Coelho de Souza (2004), entre outros.

24 alguns aspectos das relaes de parentesco das populaes rurais amaznicas luz dos estudos de parentesco de grupos indgenas foi sugerida por Pantoja:

O sistema de parentesco e a organizao social dos seringueiros apresentam caractersticas como grupos locais pequenos, casamentos bilaterais, predomnio de parentelas bilaterais egocentradas, ausncia de regras de residncia fixas, genealogias pouco profundas etc que os aproximaria dos grupos indgenas das terras baixas amaznicas (Cf. Viveiros de Castro, 1995, p.7-24). Uma anlise neste sentido mereceria ser tentada. (Pantoja, 2008: 62)

No pretendo assumir aqui tamanha tarefa, no entanto, a tentativa de colocar em dilogo as reflexes dos estudiosos de populaes nativas no indgenas e indgenas da Amaznia perpassa vrios momentos desta tese. Seguindo uma tendncia observvel nas obras j citadas sobre a encantaria brasileira (Prandi, 2004) e sobre as religies ayahuasqueiras (Labate e Arajo, 2004), explorei brevemente as inter-relaes histricas e contemporneas entre cultos afro-ndio-brasileiros - dentre eles as chamadas sesses, realizadas pelos moradores da comunidade So Jos antes de se tornarem daimistas - e o Santo Daime. No entanto, a questo principal desta tese, no que concerne ao campo da cosmologia, foi uma descrio etnogrfica da relao entre humanos e no humanos, tal como concebida e praticada na comunidade So Jos, que possvel devido a uma concepo de pessoa mltipla, transformacional e relacional. Um dos motivos de ter-se privilegiado essas questes se deve ao fato de que a inter-relao entre os rituais de sesso e o Santo Daime foi uma questo muito levantada por mim no campo, mas parecia ter pouca importncia para os moradores da comunidade So Jos. Com exceo dos trabalhos de Jahnel de Arajo (1998) e Pantoja (2004, 2008), que abordam rapidamente o uso da ayahuasca entre seringueiros do alto Juru, no encontrei estudos sobre o uso do ch entre populaes rurais amaznicas no indgenas. Os trabalhos a que tive acesso falam sobre o uso ritual da ayahuasca entre adeptos de religies ayahuasqueiras que moram na capital acriana, em outras cidades do Brasil e do mundo, e na comunidade Cu do Mapi, matriz espiritual do

25 CEFLURIS, localizada na FLONA Purus. Nesse ltimo caso, os estudos focam mais nos discursos e prticas das lideranas e dos daimistas de origem urbana, que muitas vezes trazem um conjunto de prticas e concepes cosmolgicas do estilo nova era, que so combinados e at absorvidos pela doutrina do Santo Damie do CEFLURIS. Quando estive no Cu do Mapi, pude perceber que l reside tambm uma grande quantidade de nativos da regio do Purus. Mas essas pessoas, seu pensamento e suas prticas, no costumam aparecer nas etnografias sobre o Cu do Mapi17. Certamente, a leitura da literatura sobre o Santo Daime foi importante para iluminar meus dados e as questes discutidas nesta tese. No entanto, os trabalhos sobre o Santo Daime em geral partem de uma noo de indivduo que difere da noo de pessoa corrente na comunidade So Jos. No encontrei na literatura sobre a religio cabocla ou sobre as diversas formas de encantaria brasileira, descries etnogrficas aprofundadas sobre a noo de pessoa e as concepes cosmolgicas subjacentes s relaes entre humanos e no humanos, principalmente os animais, temas importantes no cotidiano dos moradores da comunidade So Jos e, portanto, questes centrais desta tese. Dias de Jesus (2004) realizou um trabalho inovador, ao utilizar aspectos tericos do perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro,1996aa) para empreender uma anlise da concepo dos seringueiros do alto Juru sobre as relaes entre animais/seres da mata e humanos. Dias de Jesus sugere que, concepes comuns sobre os animais e seres encantados da mata entre aqueles que se dizem catlicos no alto Juru, podem ser relacionadas s concepes cosmolgicas indgenas descritas pelos etnlogos. Outro trabalho inspirador que devo citar foi um artigo escrito por Lima (2009), sobre as relaes de seduo e encantamento entre humanos e botos relatadas nas comunidades caboclas do rio Amazonas, no qual o perspectivismo amerndio evocado para dar inteligibilidade ao ponto de vista nativo. No intuito de iluminar a descrio etnogrfica aqui proposta sobre a noo de pessoa mltipla, transformacional e relacional corrente na comunidade So Jos, as concepes de corpo, alma e humanidade, bem como as relaes entre humanos e
Sobre a classificao do Santo Daime como sistema xamnico por alguns autores, Labate (2004: 242) comenta: Seria interessante pesquisar como e quem se auto-representa como xamnico. Tenho a impresso de que estas formulaes variam entre os caboclos e os lderes do CEFLURIS, estes ltimos mais conectados com as discusses contemporneas sobre o xamanismo.
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26 no humanos, recorri, como j disse, literatura da etnologia indgena, principalmente teoria do perspectivismo amerndio, tal como concebida por Viveiros de Castro (1996a) e desenvolvida por outros autores18. Embora os moradores da comunidade So Jos se definam como cristos, as discusses do campo da chamada Antropologia do Cristianismo no foram, por motivos diversos, incorporadas tese. Um deles certamente o carter muito pouco ortodoxo do cristianismo daimista, que nos remete antes s prticas xamnicas do que aos ritos e dogmas cristos. Ao longo da tese, buscarei mostrar a centralidade do Santo Daime na organizao dos meus interlocutores de pesquisa como uma comunidade, no sentido religioso, social e poltico. O cosmos daimista, tal como concebido na comunidade So Jos, inclui os animais, os humanos e seres espirituais, como os encantados e os santos catlicos, todos dotados de agncia. Os moradores da comunidade So Jos afirmam que o uso do daime os mostrou que todos os animais tm vida/alma, pois so criaturas de Deus. Durante os rituais do Santo Daime, um caador pode ser repreendido pela alma de um animal morto por ele, que pergunta porque sua vida foi tirada ou se apresenta numa forma humana. Caractersticas humanas ou culturais, como relaes de parentesco, por exemplo, so hoje reconhecidas entre os animais. A adoo da doutrina do Santo Daime foi essencial para a evitao da caa e a adoo de uma postura protecionista (em relao ao meio ambiente) pelos moradores da comunidade So Jos, por incitar o respeito aos animais a partir da concepo de que Deus exige que se trate com cuidado a sua criao. As relaes com os seres desse cosmos daimista analisada em continuidade com as relaes com as chamadas pessoas de de fora, especialmente os moradores da comunidade Cu do Mapi, ambientalistas ligados ONGs e funcionrios do ICMBio. Atravs dos ensinamentos proporcionados pelo uso do daime e do contato com valores ambientalistas difundidos pelos daimistas residentes no Cu do Mapi, os moradores da comunidade So Jos desenvolveram uma prtica e um discurso ambientalista ligados doutrina do Santo Daime. O pedido de criao da Reserva Extrativista Arapixi partiu dessa comunidade, que conseguiu atrair a ateno de aliados entre ambientalistas e do prprio rgo de conservao ambiental.
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Vilaa (2002, 2005, 2009) e Fausto (2001).

27 Esta tese buscar reconstituir a histria da formao da comunidade So Jos a partir de imigrantes nordestinos, e associ-la histria mais ampla da colonizao da regio Juru-Purus, atravs da implantao do sistema de aviamento da borracha. Buscar ainda analisar o mundo vivido dos moradores da comunidade So Jos, tomando como ponto de partida analtico a continuidade entre as chamadas relaes sociolgicas e cosmolgicas, conforme o ponto de vista nativo. Essa perspectiva possibilitou estabelecer inmeros paralelos entre a viso de mundo das populaes rurais amaznicas e aquela dos grupos indgenas amaznicos. A tese procura circular por essas bibliografias respectivas, sem traar fronteiras entre elas, mostrando justamente como a literatura produzida sobre os grupos indgenas amaznicos pode iluminar o conhecimento sobre as populaes nativas no indgenas da Amaznia. Ao integrar diferentes perspectivas tericas tomando como ponto de partida o ponto de vista nativo, as noes de pessoa, corporalidade, humanidade, parentesco, comunidade, interior e exterior, surgem nesta tese de um modo muito especfico.

28 Captulo 1: Os seringais do Purus e seus moradores

1.1 Breve caracterizao histrica e sociolgica dos seringais da Amaznia ocidental Manuela Carneiro da Cunha (1998: 9) demonstrou que tanto a organizao sociopoltica da Amaznia ocidental pr-colonial, quanto aquela caracterstica do sistema de aviamento implantado na regio pelos seringalistas ou caucheros so estruturas em rede, ou estruturas fractais. Neste tipo de estrutura cada unidade semelhante s unidades que a englobam, ou seja, a mesma forma se repete nos contextos macropoltico ou micropoltico. Havia na Amaznia ocidental pr-colonial uma rede de comrcio muito ativa fundada sobre o monoplio do Cerro do Sal pelos grupos Aruak. O sal dali proveniente era usado como alimento e como moeda.

No interior da rede comercial, exceo dos Piro, predomina a paz; no exterior, sobretudo contra os Pano do interflvio, prevalece a guerra, ou melhor, ataques sazonais. O comrcio est baseado em parcerias ao longo de toda a rede, e a guerra permite mobilizar de improviso de trs a cinco mil homens armados em uma coligao que no repousa em nenhuma hierarquia poltica. (Carneiro da Cunha, 1998: 9)

Com a chegada de comerciantes no indgenas aos rios Marao e Ucayali a partir de 1860, os componentes da rede de comrcio pr-colonial comearam a se desintegrar. Os Pano ribeirinhos, que eram importantes parceiros comerciais dos Aruak, abandonaram o circuito do sal e ligaram-se s novas redes de comrcio do caucho. Os Campa (Aruak) se viram presos ao sistema do caucho como escravos ou caadores de ndios. No alto rio Juru, os Campa participaram ao lado dos patres do combate a grupos Katukina e Pano (Kaxinaw, Yaminahua, Poyanahua) que l habitavam. (Carneiro da Cunha, 1998: 10) Carneiro da Cunha resume a forma de funcionamento da rede de comrcio do caucho nas bacias dos rios Juru e Purus:

29 os negociantes ingleses adiantavam as mercadorias para os negociantes de Belm, que as repassavam para os de Manaus, que as forneciam aos patres dos rios caucheros, que abasteciam seus subpatres, que por sua vez as transferiam aos seus prprios subpatres, concluindo-se o conjunto com adiantamentos em mercadorias feitos aos seringueiros. Esta cadeia toda estava fundada sobre o aviamento, o crdito e a dvida; salvo nas extremidades (isto , os peixes pequenos das cabeceiras e os grandes de Belm e Liverpool), cada qual era credor a montante e devedor a jusante. (Carneiro da Cunha, 1998: 10)

Carneiro da Cunha (1998: 10,11) observa que, dada a estrutura fractal, cada fragmento desta rede tinha a percepo de que o todo era semelhante parte, da qual se tinha a experincia local. Mas a autora chama ateno para o fato de que, a despeito das semelhanas formais entre as duas redes de comrcio das quais falamos, h entre elas uma profunda diferena: aquela que separa um sistema igualitrio de um sistema de dominao. No sistema comercial pr-colonial, os pontos de vista de cada componente eram equivalentes, homlogos e independentes entre si. J no sistema de aviamento, o crdito e a dvida eram transmitidos entre negociantes, patres, subpatres e seringueiros, de modo que aquele que se encontrava a jusante tinha um ponto de vista relativamente mais geral do que aquele que se encontrava a montante. Cada patro ou subpatro podia visualizar todo o conjunto de locais abastecidos por suas mercadorias, que eram trocadas por caucho. No fim da dcada de 1870 aconteceu a introduo macia de mo de obra proveniente da regio Nordeste do Brasil para trabalhar nos seringais da Amaznia, principalmente ao longo dos rios Juru, Purus e Madeira. As fortes secas que assolaram a regio Nordeste (principalmente o Estado do Cear) entre 1877 e 1880 teriam contribudo para esta onda migratria. (Almeida, 1992: 11-12) De acordo com Joo Pacheco de Oliveira, a febre da borracha acarretou um novo tipo de estruturao do seringal. Quando a explorao da borracha ainda era tmida, sendo realizada em locais de menor incidncia de rvores seringueiras, predominaram os chamados seringais caboclos, com pouca especializao e baseados no trabalho indgena. Num segundo momento, foram estabelecidos em locais de abundncia em borracha os seringais de apogeu, com trabalhadores

30 migrantes que se dedicavam exclusivamente extrao da seringa. (Pacheco de Oliveira, 1979: 121 -6) Segundo Weinstein (1993), a exportao da borracha produzida na Amaznia se intensificou a partir de 1890, devido demanda por pneus gerada pelo desenvolvimento da indstria automobilstica e de bicicletas. A partir da intensificouse a abertura e ocupao de muitos seringais em diversas regies da Amaznia. Michael Taussig (1987) descreve como a instituio da dvida foi uma justificativa metafrica para o sistema de servido indgena que se mantinha no Putumayo, baseado na violncia e nas histrias sobre tortura e terror que circulavam pela regio. Esta violncia no tinha um carter pragmtico pois, paradoxalmente, os seringalistas exterminavam sua prpria mo de obra. A violncia e, principalmente, as narrativas sobre esta, constituram o principal elemento da dominao colonial nesta regio. Euclides da Cunha (1946 [1909]) e, mais recentemente, Mauro Almeida (1992) apontam uma importante diferena entre a explorao da borracha realizada por peruanos e brasileiros. As rvores de caucho, exploradas principalmente pelos peruanos, s produzem borracha uma vez, sendo abatidas aps a extrao. J as seringueiras, exploradas sobretudo pelos brasileiros, produzem borracha por muitos anos, desde que sejam cortadas da forma correta. Assim, a explorao do caucho tinha um carter mais nomdico, e muitas vezes a mo de obra indgena era exterminada junto das rvores de caucho no produtivas. A explorao das seringueiras pelos brasileiros exigia maior fixao da mo de obra nos seringais. Segundo Weinstein (1993), a violncia fsica, embora existente, era menos freqente nos seringais brasileiros do que na regio do Putumayo, pois os seringalistas precisavam garantir a permanncia da mo de obra por muitos anos. De acordo com Almeida (1992), uma das razes para a existncia de nveis menores de violncia fsica nos seringais brasileiros est na origem comum de seringueiros e seringalistas. A maior parte destes era originria da regio Nordeste e as relaes de explorao entre patres e empregados j seriam culturalmente partilhadas. Ao invs da pura violncia fsica, eram empregados nos seringais brasileiros outros mecanismos coercitivos de legitimao da explorao.

31 Mas se a violncia fsica nos seringais brasileiros de mo de obra predominantemente nordestina no foi to intensa quanto na regio do Putumayo, o mesmo no pode ser dito em relao aos seringais caboclos, de mo de obra indgena. (Schiel, 1999: 24) No livro Os Milton: cem anos de histria nos seringais, Pantoja (2008) nos oferece uma instigante descrio dos massacres e disperso indgena conhecidos nos Estados do Acre e Amazonas, chamadas de correrias. Sabe-se que conflitos violentos entre indgenas e migrantes nordestinos ocorreram nos primeiros anos de expanso da empresa seringalista em toda a regio Juru-Purus. (Almeida, 1992: 13) Almeida (1992: 1) observa que os seringueiros foram descritos por autores como Euclides da Cunha e Celso Furtado como uma populao miservel escravizada pela dvida. Euclides da Cunha comenta sobre as relaes de explorao nos seringais:

Na entrada de Manaus existe a belssima ilha de Marapat e essa ilha tem uma funo alarmante. o mais original dos lazaretos um lazareto de almas! Ali, dizem, o recm-vindo deixa a conscincia... Mea-se o alcance deste prodgio da fantasia popular. A ilha que existe fronteira boca do Purus perdeu o antigo nome geogrfico e chama-se ilha da Conscincia; e o mesmo acontece a uma outra, semelhante, na foz do Juru. uma preocupao: o homem, ao penetrar as duas portas que levam ao paraso diablico dos seringais, abdica as melhores qualidades nativas e fulmina-se a si prprio, a rir, com aquela ironia formidvel. que, realmente, nas paradas exuberantes das hveas e castiloas, o aguarda a mais criminosa organizao do trabalho que ainda engenhou o mais desaamado egosmo. De feito, o seringueiro e no denominamos o patro opulento, seno o fregus jungido gleba das estradas, o seringueiro realiza uma tremenda anomalia: o homem que trabalha para escravizar-se. (Euclides da Cunha, 1946 (1909): 22)

Pesquisadores atuais como Almeida (1992) e Pantoja (2008) tm uma viso diferente das relaes de trabalho nos seringais, que levam em conta o ponto de vista dos seus habitantes atuais. Os autores observam que as relaes de aviamento

32 obrigao econmica a partir de dvidas iniciadas pelo fornecimento de suprimentos seriam, da parte dos envolvidos, um sistema de trocas, ainda que assimtrico. As etnografias desses autores deixam claro que, para os seringueiros, as relaes no seringal eram caracterizadas por obrigaes mtuas. O patro era responsvel pela manuteno da infra-estrutura do seringal19, fornecia as mercadorias e prestava assistncia aos doentes. Em troca os seringueiros lhes forneciam borracha na forma do pagamento da renda, ou seja, do pagamento anual pela utilizao das estradas de seringa. Nos tempos de alta demanda pela produo de borracha os seringueiros no tinham tempo (por imposio do patro) para plantar roas ou caar e dependiam totalmente das mercadorias do barraco para seu sustento. Segundo Almeida (1992), para os seringueiros a explorao reside na imposio da venda da borracha apenas para seus prprios patres, e nos lucros exorbitantes destes, mas no no sistema de aviamento em si. De acordo com Weinstein (1993), os patres buscavam manter o monoplio da compra da borracha atravs da criao de uma relao de alta dependncia dos seringueiros. Cobravam preos altssimos pelas mercadorias e muitas vezes usavam a violncia para impedir o cultivo de roas e a venda de borracha para comerciantes itinerantes, os chamados regates. O boom da borracha, quando a demanda pelo produto no exterior era bastante alta, ocorreu entre 1870 e 1912. Aps este perodo a produo de borracha nativa na Amaznia caiu enormemente, pois sementes de seringueiras brasileiras foram contrabandeadas e plantadas na Malsia. A produo de borracha na Malsia era feita em fazendas, sendo mais rpida e tendo um custo muito menor. De acordo com Almeida (1912: 290), a partir de 1912 os seringueiros da Amaznia deixaram de ser trabalhadores com estatuto semelhante ao de servos recrutados por empresas capitalistas, tornando-se camponeses da floresta. Para o autor, a economia extrativista teria sobrevivido concorrncia desleal das plantations asiticas devido permanncia destes camponeses na floresta.

Esta infra-estrutura basicamente o barraco onde so guardadas as mercadorias e as estradas de seringa, trilhas abertas na mata ligando uma srie de rvores seringueiras. Os patres pagavam pessoas para fazerem estes servios, e os seringueiros ocupavam seu tempo apenas com a extrao do ltex.

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33 A ecloso da Segunda Guerra Mundial e a tomada de controle do Japo sobre a produo de ltex asitica provocou o reaquecimento da produo de borracha na Amaznia. Entre 1940 e 1945 houve uma nova onda migratria de nordestinos para a regio, incentivada pelo Estado brasileiro. Estes migrantes foram posteriormente reconhecidos como soldados da borracha. Atravs de subsdios e tarifas protecionistas, o Estado brasileiro fortaleceu a economia gumfera de 1943 a 1985, o que contribuiu para a continuidade da produo extrativista por parte de um campesinato florestal. (Almeida, 1992: 290)

A economia extrativista passou de uma fase dominada por empresas que respondiam de forma dinmica ao mercado internacional, com investimento de capital na importao de trabalhadores migrantes e de bens de consumo bsicos (1870-1912), para uma fase dominada por empresas que respondiam de forma reflexiva a decises burocrticas do governo, com casas de camponeses na floresta que proviam a reproduo local do trabalho e dos bens de consumo bsicos. (Almeida, 1992: 290) Traduo minha

Almeida (1992: 296-7) observa que o comrcio na debt-form pode acontecer entre partes iguais (entre regates ou marreteiros20 e seringueiros) ou entre desiguais (entre patres e seringueiros). Para recolher os dbitos os patres podem usar a violncia, mas os regates e marreteiros no. Esta distino necessria para entender a persistncia do sistema de dbito na Amaznia, mesmo sem os patres e seu monoplio da violncia. O conflito entre patres e camponeses endividados expresso pela recusa em pagar renda ou na venda de produtos do extrativismo para regates ou marreteiros. O autor afirma que a hegemonia dos patres feita da fora poltica e da fora ideolgica.21

Regates so pequenos comerciantes itinerantes que percorrem os rios e marreteiros so pequenos comerciantes que mantm em suas casas na floresta alguma mercadoria para ser comercializada com seringueiros. 21 As observaes de Almeida foram feitas no presente do indicativo. Por esta razo as conservei neste tempo verbal, e tambm devido ao fato de que mesmo que seja relativamente raro, ainda h patres e empregados escravizados pela dvida na Amaznia e alhures.

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34 Pelo que foi at aqui exposto, podemos concluir, em consonncia com Almeida (1992), que as formas de vida social que persistem at hoje nos seringais amaznicos no so simplesmente um resultado das demandas do mercado internacional, como colocam alguns autores22. Devem-se antes a uma conjuno de fatores, como a formao de um campesinato florestal com modo de vida singular, e de oligarquias locais relacionadas ao Estado. Apesar de sua pregnncia at os dias de hoje, o sistema de aviamento no foi capaz de controlar totalmente o processo do trabalho na floresta. Principalmente aps o perodo do boom da borracha, as unidades domsticas mantiveram atividades produtivas para sua subsistncia e um certo nvel de independncia econmica e poltica.

Ver Wolf, 1982 e Wallerstein, 1974 apud Almeida (1992: 289). Ver tambm Cunha, 1994 apud Pantoja (2008: 52).

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35 1.2 A colonizao da regio Juru-Purus e a formao de seus seringais

O conhecimento e a explorao espordica da regio do Purus so muito antigos. O dominicano Gaspar de Cravajal acompanhou Francisco Orellana na primeira expedio ao Purus, em 1542, e fez os primeiros registros sobre o rio, ento chamado Cuxiuara, que era territrio dos Omgua (Kambeba), grupo tupi-guarani. No sculo XVII, misses religiosas se estabeleceram nas proximidades do Purus. Foram promovidas incurses de descimento, quando indgenas eram obrigados a deixar suas aldeias para viver em aldeamentos onde eram catequizados e trabalhavam sob a superviso de missionrios. Eram exploradas as drogas do serto cacau, copaba, manteiga de tartaruga, borracha etc. encontradas em quantidade na regio. (Schiel, 1999: 25, Gordon, 2006: 21) Manoel Urbano e Antnio Labre so conhecidos como desbravadores da regio23. O primeiro relacionado instalao de feitorias temporrias de extrao de salsa e outras drogas. J o segundo relacionado ao perodo de expanso da borracha, dando incio a uma grande povoao no indgena do Purus. Em 1872 Labre (1872: 13), que desde o ano anterior havia se estabelecido no Purus, afirmava que havia
Como demonstra Luiz Costa (2007) em As Faces do Jaguar (tese de doutorado), Manoel Urbano personagem central na histria dos Kanamari do vale do Javari.
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36 cinco mil habitantes de gente civilizada na regio, tendo chegado mil pessoas naquele ano. Em 1905, Euclides da Cunha (1960 [1906]), que fez uma expedio pelo Purus, afirmou que quatro quintos do majestoso rio esto completamente povoados de brasileiros, sem um hiato, sem a menor falha de uma rea em abandono, ligadas s extremas de todos os seringais. Em 1878, quando houve um grande afluxo de migrantes nordestinos Amaznia, o Baro de Maracaju, presidente da provncia do Amazonas, afirmou que: destes emigrantes a maioria tem se dirigido ao rio Purus com a mira nos lucros, aparentemente fabulosos, da goma elstica. (Maracaju, 1878 apud Schiel, 1999: 24) O etnlogo Enrenreich (1948 [1891]), que viajou pelo Purus em 1888, afirmava que ali viviam 50.000 no ndios e registrou trs companhias de navio a vapor em operao no Purus. Conforme observou Mauro Almeida (1992: 11), o vale do rio Purus foi povoado por no ndios em apenas dez anos, entre 1870 e 1880. Tambm em apenas uma dcada foi colonizado o vale do rio Juru, entre 1885 e 1895. A colonizao da regio especfica de Boca do Acre (municpio onde se encontra a Reserva Extrativista Arapixi) teve incio em junho de 1874, quando Joo Gabriel, em sua segunda expedio subindo o vale do Purus, chegou a um rio denominado pelos ndios Apurin24 de Uquiri (rio dos jacars), que depois passou a ser denominado rio Acre. Joo Gabriel fez uma pequena explorao de borracha e deixou o rio Acre, retornando em fevereiro de 1878 com o vapor Anajs, e com cinqenta homens e vveres para a explorao das seringueiras. Na regio de encontro do rio Acre com o rio Purus (atual cidade de Boca do Acre) foi construdo um barraco para as mercadorias e moradias dos seringueiros. A explorao das seringueiras da regio teve incio com a distribuio de aproximadamente duas estradas por homem, com aproximadamente 100 a 150 rvores cada. Nesses locais foram construdas barracas para os seringueiros, formando colocaes que receberam ou um nome indgena ou um nome que lembrasse o serto cearense. (Melo, 2002 apud Plano de Manejo da Reserva Extrativista Arapixi)

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O povo Apurin faz parte do tronco lingstico Aruak.

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Encontro dos rios Acre e Purus no municpio de Boca do Acre

Vejamos mais de perto como se deu a colonizao da regio Juru-Purus. Nas correrias os grupos indgenas foram encurralados por duas frentes extrativistas, a do caucho, formada por peruanos que desciam do Peru em direo ao Brasil, e a da seringa, que ia do Amazonas Bolvia. (Gonalves, 1991) Eduardo Galvo (1960) considerou a regio Juru-Purus como rea cultural indgena do Brasil porque os povos indgenas - os Araw, os Aruak pr-andinos (Apurin, Manchineri, Campa) e diversos grupos Pano e Katuquina - que a habitavam na poca sofreram o contato com as frentes extrativistas de modo homogneo e simultneo. As relaes de patronagem estabelecidas pela empresa seringalista se fazem ainda hoje presentes nas concepes do cosmos e das relaes sociais dos grupos indgenas da regio.25 Aps os conflitos amaznicos relacionados Cabanagem26 em 1835, houve um esforo do governo da comarca do Alto Amazonas em reconstruir a unidade nacional, atravs da integrao dos povos indgenas. Foram ento promovidas uma srie de expedies pelo governo regencial.

25 26

Ver Bonilla, 2005. A cabanagem foi uma revolta na qual negros, ndios e mestios se insurgiram contra a elite poltica e tomaram o poder na ento provncia do Gro-Par. Entre as causas da revolta encontram-se a extrema pobreza das populaes ribeirinhas e a irrelevncia poltica qual a provncia foi relegada aps a independncia do Brasil. Apesar do cunho popular, a revolta contou com a participao de representantes das camadas mdia e alta da regio.

38 Entre 1843 e 1847 Francis de Castelnou percorreu o Purus, encontrando ndios Sip, Purupur, Paumari, Juberi e Sewacu todos estes grupos possivelmente pertencentes famlia lingstica Araw. (Castelo Branco, 1947: 107-108) Em 1852, Serafim Salgado comandou uma expedio que buscava encontrar uma suposta ligao entre o Purus e o Madeira. O explorador encontrou 400 Jamamadi (famlia lingstica araw), por ele descritos como antropfagos. (Kroemer, 1985: 49) No vale do Purus, a guerra entre grupos indgenas teve seu papel no processo de colonizao e implantao da indstria seringalista. Prisioneiros de guerra eram trocados pelos indgenas por mercadorias. Para os colonizadores, essa era uma forma de conseguir mo de obra. A partir de observaes de Manoel Urbano, Silva Coutinho descreve aspectos da guerra empreendida por grupos Apurin:

Quando o ataque se efetua matam o maior nmero de inimigos que podem, e consigo levam as mulheres e crianas. (...) Se a luta for renhida, e grande a perda dos vencedores, ento a recordao faz desenvolver o dio contra os infelizes prisioneiros, que s vezes so mortos imediatamente. Se, porm, a resistncia no foi sensvel, reina a alegria, e a compaixo manifesta-se para aqueles infelizes inocentes, que so tirados logo da priso, e tomam parte do festim, continuando a viver bem entre os vencedores. Se aparece algum civilizado, os prisioneiros, somente os meninos, so trocados por fazendas, ferramentas e enfeites. (Silva Coutinho, 1863: 78)

Silva Coutinho (1863: 29) caracteriza-os como embrutecidos e carecedores da mo protetora da sociedade. Para extirpar os maus costumes dos povos indgenas; tais como o nomadismo, a antropofagia e a guerra transformando-os em mo de obra aproveitvel, os colonizadores de diversas partes das terras baixas da Amrica do Sul recorreram s ordens religiosas, interessadas em estabelecer misses entre os ndios. A reivindicao de misses para os ndios foi recorrente desde o incio do reconhecimento oficial do Purus. Entre 1854 e 1856, funcionou ali a misso de So

39 Lus Gonzaga comandada por Pedro Ciriana, que contou com o apoio de Manoel Urbano. Este ltimo exerceu o cargo de diretor de ndios. (Schiel, 1999: 32) Em 1845 o militar Joo Henrique Mattos foi incumbido de realizar uma expedio (iniciada no ano provvel de 1861) para reconhecer os ndios do Purus, estabelecer misses e recrutar mo de obra. As informaes de Mattos devem-se em grande parte a Manoel Urbano, que participou da expedio. O ltimo registrou aproximadamente 5.000 ndios ao longo do Purus, passando por Malocas Juberi e Jamamadi. (Castelo Branco, 1947: 109; Chandless, 1866: 86-87) Em 1862 Silva Coutinho (1863:74) partiu numa expedio pelo Purus, quando registrou a existncia de ndios Apurin na feitoria do Sacado, de propriedade de Manoel Urbano. A prxima expedio ao Purus e seus afluentes foi empreendida por Chandless em 1864. Este explorador tambm foi auxiliado por Manoel Urbano. Chandless (1866) oferece informaes bem detalhadas sobre os grupos indgenas da regio. Registrou a presena ndios Juberi e Paumari no rio Jacar. Segundo o autor, os ltimos encontravam-se bastante envolvidos na produo da borracha. Foi informado da existncia de ndios Cips prximos s margens do Tapau, e no Ituxi teve notcia de ndios Panam. Acima do Sepatini, na margem esquerda do Purus, Chandless encontrou um grupo Jamamadi, que vivia dois dias rio acima dos Apurin. Segundo relata Chandless, alguns Apurin do ponto intermedirio entre os rios Pauini e Acre estavam pacificados, e trabalhavam na atividade extrativista com Manoel Urbano e seus filhos. Como j foi dito, Manoel Urbano e o coronel Antnio Labre so tidos como os grandes desbravadores do Purus. O prprio Labre (1872: 50) qualificou Manoel Urbano como o primeiro grande explorador do Purus. Enquanto Manoel Urbano dedicou-se extrao de drogas do serto, principalmente a salsaparrilha, Labre era de fato um seringalista, dedicando-se totalmente explorao da borracha. Labre tinha os indgenas como inimigos selvagens e antropfagos, que precisavam ser transformados em mo de obra til:

40 Esta gente, posto que pacfica, mostrando inocncia e simplicidade naturais, em certos atos da vida, de ndole perversa, vingativa, de maus instintos. Os inimigos, selvagens ou civilizados que matam, comem, pois so antropfagos. Comem carne humana sem o menor escrpulo, e com tanta naturalidade como se fosse caa! (...) este nefando costume que os conserva na maldade, selvageria, e embrutecidos: convinha pois que o governo enviasse todos os esforos para arranclos desta degradao, colonizando-os. Poderiam prestar servios lavoura, e serem cedidos a particulares, que os quisessem por contratos, mediante algumas vantagens. Para o bom resultado seria muito conveniente transport-los para centros colonizadores em outras provncias, no fim de algumas geraes estariam seus descendentes civilizados na lavoura, e o Estado teria homens teis e aproveitveis. (Labre, 1872: 25-6)

Em 1875, Labre recebeu da presidncia da provncia do Amazonas apoio financeiro para fundar uma misso no rio Ituxi. Schiel (1999: 34) levanta a hiptese de que a misso fundada por Labre seja a mesma que foi conduzida nos anos seguintes por missionrios franciscanos no rio Ituxi. Ao mesmo tempo teriam sido feitas outras tentativas de missionamento nos rios Tapau, Mucuim e MamoriMirim. Assim, as misses teriam alcanado grupos Jamamadi, Catauixi, Juma, Paumari e Apurin. (Schiel 1999: 34) Alpio Bandeira, primeiro dirigente da Inspetoria do Amazonas do SPILTN (Servio de Proteo aos ndios e Trabalhadores Nacionais) elogiou Labre por ter fundado estabelecimentos agrcolas e pastoris, oficinas e escolas para as hordas errantes daqueles rios que, em grande nmero reuniu, e com grande esforo manteve por algum tempo (Schiel, 1999: 34). Para Bandeira, este estabelecimento foi uma das melhores, mais liberais e mais desinteressadas tentativas de catequese de que h notcia. (Schiel, 1999: 34) Em 1888, Ehrenreich fez a primeira viagem de cunho etnolgico ao Purus. Segundo o autor, as cheias dos rios e seus afluentes, que estabeleciam ligaes entre os igaraps, influenciaram bastante a distribuio dos grupos indgenas. Por esta razo, seriam encontrados no Purus os mesmos grupos que habitam o Juru, nas latitudes correspondentes. O autor comenta a intensa participao dos ndios no

41 extrativismo comercial de copaba, salsaparrilha, leo de andiroba e principalmente borracha, que trocavam por mercadorias com os brancos. (Ehrenreich, 1948: 94) Segundo Ehrenreich (1929: 299), foram vos os esforos dos protestantes ingleses que tentaram cristianizar os Apurin do Purus, pois no puderam impedir que trabalhassem como escravos nos seringais. No caso descrito, a relao de trabalho e comrcio no era espordica, havendo a explorao sistemtica da mo de obra indgena. Para o autor, o trabalho nos seringais afastava ainda mais os indgenas da civilizao, corrompendo-os. Schiel (1999) oferece-nos o relato de Dona Luziana, senhora apurin moradora da terra indgena gua Preta. Ela conta que quando os cari (brancos) chegaram, os ndios subiam em rvores. Os cari, ento, atiravam para cima e diziam fcil matar ndios e os matavam como bichos. (Schiel, 1999: 37) Dona Luziana conta sobre um massacre ocorrido no seringal Urubu, de onde originria, quando muitos de seus parentes foram mortos por seringalistas num barraco. Um menino escapou e contou ao resto da aldeia. Os mortos foram pendurados como caa no alto de uma rvore e l apodreceram. Os parentes de Dona Luziana teriam tido sua revanche quando aqueles patres tentaram fazer o mesmo com os Apurin de Boca do Acre, mas acabaram sendo mortos por eles. Em 1904, Euclides da Cunha empreendeu uma expedio que visava explorao definitiva do Purus. Era o representante brasileiro da Comisso Mista de Reconhecimento do Alto Purus, organizada pelos governos brasileiro e peruano. O autor observa que muitos dos grupos indgenas encontrados no Purus eram originrios de outras regies. Segundo ele, os Jamamadi teriam vindo do Rio Negro, e os Paumari teriam habitado entre a foz do rio Jacar e o rio Huitan. O missionrio francs Constant Tastevin trabalhou entre os povos indgenas da regio Juru-Purus de 1905 a 1926. Entre 1914 e 1919 (I Guerra Mundial) Tastevin foi servir na Frana como cabo de artilharia, enfermeiro e intrprete. Foi quando conheceu o etnlogo Paul Rivet, que era na poca secretrio-geral do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris. Tastevin cedeu seus dirios de campo a Rivet e os dois autores escreveram em colaborao vrios estudos sobre os ndios do sudoeste amaznico. (Gonalves de Carvalho, 2002: 67-70).

42 Schultz e Chiara realizaram uma viagem ao Purus na dcada de 1950, fazendo alguns relatos sobres os ndios que habitavam a regio. Encontraram duas aldeias jamamadi no seringal So Miguel, na margem esquerda do Purus. Os ndios trabalhavam na extrao de borracha e castanha, que vendiam para os patres do seringal onde viviam. Encontraram tambm na foz do rio Chandless um pequeno grupo de ndios kulina vivendo nos seringais Fronteira do Cassian e Terra Alta. (Schultz e Chiara, 1955: 53) De acordo com Antnio Carlos de Souza Lima (1995), o SPI procurava membros das oligarquias locais para exercer o cargo de delegado de ndios nas regies onde ainda no havia funcionrios do rgo, como foi o caso no Purus. Geralmente, estes eram patres locais no remunerados e ligados cpula do SPI. Assim, o rgo mantinha aliados locais e garantia a vigilncia sobre conflitos e invases. Schiel (1999: 83-4) oferece-nos exemplos de patres seringalistas que assumiram o cargo de delegados de ndios em Postos Indgenas no Purus, como o Major Joo de Barros Velloso da Silveira, mais tarde acusado pelo Tribunal Federal de privatizar os recursos do SPI. A autora apresenta uma reportagem publicada no jornal O Globo de 1930, na qual louvado o trabalho de homens Ipurin e Jamamadi. Na reportagem, assume-se que os postos indgenas Marien e Tuini fazem parte do seringal Caadu, de propriedade do j citado delegado de ndios. Souza Lima (1995) afirma que, no intuito de civilizar os ndios transformandoos em trabalhadores produtivos, o SPI instrua o delegado ou encarregado dos postos indgenas a desempenhar o papel de intermedirio comercial, comprando os bens produzidos pelos indgenas.

O encarregado do posto funcionrio da administrao em outros termos passa assim ao lugar social previamente ocupado pelo patro, aviador ou outras formas de assujeitamento extra-econmico do trabalho, sistemas muitas vezes conhecidos pelos povos nativos (mas no por todos) atrados pelo SPILTN a sua rbita de poder. (Souza Lima, 1995: 185)

43 Schiel sugere que haveria no Purus uma distino entre os aliados e os inimigos do SPI, bem como uma suposta distino entre o uso do trabalho indgena de maneira civilizatria pelos funcionrios do SPI e de maneira inescrupulosa e violenta pelos maus patres. A autora relata que o SPI tomou algumas medidas para coibir a violncia e a explorao dos indgenas no Purus, como atesta um relatrio da inspetoria do rgo de 1924. No entanto, a autora observa que durante processo do Tribunal Especial, Bernadinho de Magalhes, inimigo do delegado do SPI, acusou-o de maus-tratos em relao aos ndios. (Schiel, 1999: 87-8) Alm de inserir-se nas relaes de trabalho e redes de comrcio do Purus, o SPI tambm teve seu papel nos conflitos da regio. O posto indgena inaugurado em 1914 no rio Seruini por Velloso da Silveira teve vida breve devido aos inimigos da causa, segundo o delegado de ndios. Um destes inimigos da causa seria o seringalista Isaac Pontes, citado no jornal Correio do Purus em 1913, devido a um conflito ocorrido entre seus empregados e ndios apurin. (Schiel, 1999: 88) Assim, Schiel conclui que:

Neste argumento, os conflitos que, a princpio, se afiguravam como decorrentes dos enfrentamentos entre o SPI e aqueles que cometiam crimes contra os ndios, estavam, tambm, mesclados s disputas internas elite regional. A proeminncia do delegado frente aos outros seringalistas se mostrava, segundo este, em seu prestgio comercial. (...) O SPI foi envolvido em uma rede de relaes entre grupos locais, jogo poltico que o antecedia e, incorporando-o, a ele persistiu. (Schiel, 1999: 90-1)

Baseada na leitura de Souza Lima sobre a doutrina do SPI e na existncia de seringalistas que assumiram o cargo de delegados de ndios no Purus, Schiel (1999: 86) levanta a hiptese de que, nesta regio, os postos indgenas adotavam o sistema de aviamento. Assim, as funes de patro e funcionrio do Estado eram sobrepostas e desempenhadas pela mesma pessoa.

44 1.3 Caracterizao do tipo de populao dos seringais

Como vimos, a mo de obra indgena foi usada nos primeiros seringais brasileiros, sendo em grande parte substituda pela mo de obra dos migrantes nordestinos a partir da dcada de 1870. No prefcio de Os Milton: cem anos de histria nos seringais (Pantoja, 2008: 13), Almeida e Carneiro da Cunha observam que os seringais do Acre foram povoados por nordestinos e (parcialmente) despovoados de seus ndios. Mas a autora de Os Milton mostra que houve no s embates, mas tambm casamentos entre indgenas e migrantes nordestinos.

O livro de Mariana Pantoja mostra tanto aquilo que fizeram aos ndios pano as correrias e as rupturas com os laos sociais com a vida da aldeia, o rapto de crianas e sua vida posterior em espaos marginais, a subordinao ao trabalho nos seringais e a existncia discriminada sob a pejorativa denominao de caboclos quanto aquilo que estes sobreviventes conseguiram fazer de suas vidas, reconstruindo uma coletividade moral dotada de dignidade e respeito. (Almeida e Carneiro da Cunha, 2008: 13)

Pelo que foi exposto anteriormente, pode-se dizer que a histria dos habitantes dos seringais do Purus guarda muitas semelhanas com a dos moradores do altoJuru. Como observou um morador da Reserva Extrativista Arapixi:

Teve um conflito medonho quando os cristos chegaram na terra dos caboclos. No tempo do meu av era perigoso, na flecha, no chumbo.

O morador da Reserva identifica seus antepassados como cristos27. O termo caboclo usado acima como referncia aos povos indgenas, com os quais meus interlocutores de pesquisa no traam relaes de ascendncia. O professor da escola
27

A auto-identificao como cristo na Amaznia ocidental ser discutida em detalhes no captulo 3.

45 da comunidade So Jos contou histrias sobre o canibalismo que seria praticado pelos caboclos brabos e, surpreso com meu interesse em realizar pesquisa em sua comunidade, disse que achava que os antroplogos s estudavam os primatas, referindo-se aos povos indgenas. Conforme a observao de Almeida e Carneiro da Cunha (2008) transcrita acima, o termo caboclo, tal como usado na regio, carrega um teor pejorativo. Nos conflitos ocorridos durante a introduo da empresa seringalista, um simbolismo de diferenciao tnica marcava os ndios com caractersticas inumanas28. Estas concepes de animalizao e selvageria dos ndios so expressas at os dias atuais no Purus, quando se diz que um indgena que fala em lngua verncula corta gria, quando se chama a cermica indgena de caco, no uso do termo amansar etc. Segundo Schiel (1999: 39), os Apurin atuais tambm usam este simbolismo de civilizao e selvageria. Contam sobre o sofrimento nos tempos das correrias e da escravido nos seringais, mas usam os conhecimentos advindos dos brancos nesse tempo para diferenciarem-se de ndios brabos ou do seu passado, quando viviam que nem bicho. Entre estes conhecimentos destacam-se o uso da farinha e de bens industrializados, falar portugus, usar roupas, saber lidar com os patres e guardar dias santos. Neste sentido, podemos citar tambm o trabalho de Peter Gow (1991), que descreve como os Piro da Amaznia peruana se consideram civilizados por serem cristos, freqentar a escola, usar roupas industrializadas e, ao mesmo tempo, distinguem-se dos brancos por consumirem aquilo que consideram comida verdadeira (carne de caa e bebida fermentada de mandioca produzida pelas mulheres). Taussig (1987) descreve o contraste existente no Putumayo entre os auca (habitantes das matas nus, pagos, sem sal etc.) e blancos (brancos, negros, mestios e ndios civilizados). De forma semelhante, Almeida (1992: 239) observa que, no alto Juru, diz-se que famlias sem acesso a mercadorias vivem como animais. Atualmente, so chamados povos da floresta os habitantes da parte ocidental da floresta amaznica, entre eles nativos indgenas e no indgenas29. Os ltimos so
Ver Taussig (1987), Gow (1991), Pantoja (2008), Dias de Jesus (2004), Schiel (1999), entre outros. Para uma descrio dos modos de vida no alto Juru, entre seringueiros e indgenas, chamados povos da floresta, ver a Enciclopdia da Floresta, organizada por Manuela Carneiro da Cunha e Mauro Almeida.
29 28

46 de difcil denominao, aparecendo na literatura antropolgica sobre a Amaznia como caboclos, ribeirinhos ou seringueiros. Mark Harris (2000: 211), em seu livro sobre moradores das margens do rio Amazonas, comenta que, assim como ele, alguns antroplogos (Parker, 1985; Wagley, 1985; Cleary, 1993, Nugent, 1993) mencionaram a dificuldade encontrada ao descrever os camponeses da Amaznia junto aos quais realizaram pesquisa. Essa foi uma dificuldade com a qual tambm me deparei, pois a maior parte dos moradores da Reserva Extrativista Arapixi no se auto-define por nenhum dos termos acima30. Atualmente, no interior do Acre e sudeste do Amazonas em geral, caboclo o termo usado por pessoas que no se consideram indgenas para designar aquelas que elas consideram indgenas. Os moradores da Reserva Extrativista Arapixi chamam de caboclos os indgenas das etnias Jamamadi e Apurin, com quem tm contato, mas nunca usam este termo para dirigir-se diretamente a algum considerado desta categoria, pois isso seria uma indelicadeza. Sendo assim, optei por no utilizar o termo caboclo para designar meus interlocutores de pesquisa. Vejamos a seguir como o termo foi utilizado por alguns autores para descrever populaes que apresentam caractersticas semelhantes aos habitantes dos seringais do Purus. O conceito de caboclo foi largamente elaborado na literatura brasileira. Mas s no incio dos anos 1950 Charles Wagley e Eduardo Galvo usaram o termo caboclo para designar a populao junto qual realizaram estudos antropolgicos. Ambos adotaram uma abordagem no estilo estudos de comunidade. A principal contribuio de suas obras foi uma caracterizao da cultura cabocla. Enquanto Wagley desenvolveu uma etnografia mais geral tratando de temas como identidade, organizao social e religio, Galvo fez um estudo mais detalhado sobre a religio cabocla. Wagley (1953: 120-1) descreveu as diferenas de posio social na comunidade amaznica por ele estudada, para a qual deu o nome fictcio de It. Estas diferenas seriam decorrentes do sistema de classes da sociedade colonial amaznica, quando negros e principalmente ndios trabalhavam como escravos para os brancos. O

Aqueles que efetivamente cortaram seringa desde criana se identificam como seringueiros apenas em contextos relevantes, como reunies do CNS para discutir o subsdio da borracha etc.

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47 autor enumerou as camadas sociais da comunidade, tais como descritas por seus habitantes: 1. Gente de Primeira, ou os brancos, que formam a classe local mais alta; 2. Gente de Segunda, ou os moradores urbanos da classe mais baixa; 3. Gente de Stio, ou os que vivem nas propriedades agrcolas de terra firme; 4. Caboclos da beira, ou os que vivem em cabanas construdas sobre estacas, nos pntanos das baixadas e nas ilhas alagadias, e que ganham a vida nas indstrias puramente extrativas. Wagley constatou que a categoria de caboclo, tal como usada em It, era relacional e nunca auto-atribuda: Assim como a gente da cidade tem uma tendncia a considerar It uma sociedade homognea de camponeses de aldeia, a Gente de Primeira de It tambm costuma classificar todos os que lhes ficam abaixo na escala social de o povo ou os caboclos. Por sua vez, a Gente de Segunda da vila demonstra sua superioridade sobre toda a populao rural, chamando-a de caboclos, termo que, entre os lavradores, reservado aos seringueiros da ilha que consideram inferiores. E, finalmente, esses seringueiros se sentem ofendidos quando so chamados de caboclos, pois no fazem distino entre si prprios e os lavradores. (...) Os seringueiros da ilha empregam o termo caboclo para designar os ndios de tribos que habitam as cabeceiras dos afluentes do Amazonas. O caboclo amaznico s existe, portanto, no conceito de grupos de posio mais alta quando se referem s pessoas de posio mais baixa. (Wagley, 1953: 121) Dbora Lima (1992), em sua tese sobre a categoria social de caboclo, afirma que sua pesquisa, realizada mais de 30 anos aps a de Wagley, corrobora esta segmentao. A autora descreve as formas de atribuio da categoria caboclo, da gente da cidade grande aos indgenas da floresta: Para a populao urbana das maiores cidades da Amaznia, Belm e Manaus, a populao do interior incluindo a populao urbana de cidades menores como Tef geralmente considerada caboclos. (...) Entre a populao urbana de Tef,

48 como em outras pequenas cidades amaznicas, so principalmente os membros das classes mais altas que se referem constantemente aos habitantes da rea rural de modo geral como caboclos. As classes urbanas mais altas podem se referir aos moradores pobres da cidade como caboclos tambm. A populao rural rejeita o rtulo de caboclo e pensam que este se refere no a eles, mas aos amerndios. (Lima, 1992: 24) Traduo minha. Segundo Lima (1992: 25-6), Wagley no estava totalmente correto ao afirmar que o termo caboclo nunca utilizado como auto-identificao31. A autora d exemplos de alguns poucos grupos indgenas que se identificam como caboclos. Ela afirma que no Acre o termo caboclo usado por grupos indgenas, e os brancos so chamados cari. Lima observa que no mdio Solimes, onde realizou sua pesquisa, os descendentes de alguns grupos indgenas usam o termo caboclo como autoidentificao, principalmente quando falam de seu passado. Segundo a autora, no contexto dos eventos atuais estes grupos estariam se identificando como ndios, pois o termo vem sendo politicamente valorizado. No Acre hoje, os grupos indgenas podem usar o termo cari para designar os brancos, e se identificam sempre como ndios, e no como caboclos, como observou Lima quase vinte anos atrs. Nas regies do Acre e Amazonas onde fiz pesquisa, comum algum que no se considera indgena usar o termo caboclo para referir-se a algum que considera desta categoria, mas nunca observei o uso do termo como autoidentificao. Como j disse, dirigir-se a algum usando o termo caboclo considerado um ato indelicado ou at ofensivo. Pantoja (2008: 380) afirma que, no Acre, o termo caboclo remete atribuio de um sinal tnico de identificao. Remete tambm aos padres de relao por vezes conflituosa, por vezes matrimonial, entre grupos tnicos que se reconheciam como distintos durante a constituio da sociedade de seringal. Segundo a autora, talvez por remeter identificao tnica operacionalizada num contexto de mistura e dominao, o termo seja to carregado de preconceito. A fala de Pedrinho, membro

No one, even the innocent indian, uses the term to identify themselves. (Wagley, 1953: viii apud Lima, 1992: 25)

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49 da parentela dos Milton, ex-seringueiros que hoje se auto-identificam como povo indgena Kuntanawa32, reveladora: Hoje a gente fala de peito limpo, se identifica onde for preciso porque hoje ns no tememos mais a discriminao, ns sabemos que ns estamos livres daquilo, muito embora as pessoas ainda queiram jogar aquele preconceito em cima da gente, mas ns no aceitemos! Hoje se o cara me chamar de caboclo, eu digo: caboclo voc, porque eu sou ndio, n? Porque na verdade ns somos indgenas. Quem no ndio que caboclo, porque uma mistura. (Pantoja, 2008: 386) Segundo Lima, necessrio especificar a distino entre o conceito de caboclo tal como usado na literatura acadmica, daquele usado coloquialmente. A autora explica que, na antropologia, o conceito definido por critrios objetivos e se refere aos camponeses nativos da Amaznia, estando excludos da categoria os migrantes nordestinos. O conceito acadmico deriva do coloquial, ambos se referem populao rural amaznica, mas cada um encerra um conjunto diferente de idias sobre a mesma populao. Segundo a autora, o conceito coloquial constitui material emprico para a anlise acadmica. (Lima, 1992: 298) Traduo minha. Lima afirma seguir a definio antropolgica de caboclo como camponeses nativos da Amaznia feita por Wagley (1953) e Galvo (1955)33. Esta definio seria a combinao de duas categorias analticas de classificao social: a scio-econmica e a cultural. Segundo a autora, a categoria antropolgica de caboclo seria regionalmente especfica, um tipo de campesinato caracterizado por tradies culturais que refletem a histria da colonizao e so associadas ao ambiente amaznico. Assim, para Lima, o critrio cultural exclui migrantes recentes da categoria. (Lima, 1992: 299, 300) De acordo com Lima (1992: 297), a populao geralmente chamada cabocla no constitui um grupo tnico, pois estas pessoas no reivindicam tal identidade. A autora afirma que esta populao rural tem uma noo de identidade que no ultrapassa o domnio da comunidade. Os principais parmetros utilizados para definir

Na prxima parte falarei com mais detalhes sobre o processo de (re) constituio do povo Kuntanawa. 33 Both define caboclos as rural people who present a particular Amazonian culture. (Lima, 1992: 299)

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50 pertencimento e alteridade seriam: residncia comum, relaes de parentesco, local de nascimento, devoo religiosa e nomes pessoais34. (Lima, 1992: 53) Segundo Mark Harris, a antropologia teria se empenhado durante um bom tempo em negar a mudana social em busca de um passado imaginado e herico. O autor afirma que atualmente a disciplina celebra a mudana e o hibridismo e que, nos dias de hoje, a identidade uma questo crucial, pois localiza as pessoas em grupos, atribuindo-lhes direitos. Harris prope uma ontologia da identidade que, ao contrrio da categoria antropolgica de caboclo, no seja associada nem cultura nem poltica, localizada no que ele chama life-world. (Harris, 2000: 7,8) Harris (2000: 23) cita o trabalho de Peter Gow (1991), e afirma que o ltimo mostrou como idiomas e instituies estrangeiras como a escola, a igreja e o cristianismo so apreendidos e vivenciados atravs de concepes locais sobre a natureza da histria e do parentesco. Harris mostra que Gow, em seus estudos sobre a Amaznia peruana, faz uma crtica aos estudos de aculturao que distinguem formalmente indgenas e mestios ou camponeses. Seu ponto a sugesto de que a incorporao de uma dada populao a um sistema mais vasto no necessariamente leva homogeneidade cultural ou econmica. Uma das questes colocadas por Harris (2000: 25), como falar de uma identidade relacional e no atribuda. O autor identifica como seu principal problema etnogrfico a ausncia de um discurso explcito de identidade coletiva entre os camponeses amaznicos. Esta identidade no estaria baseada em etnia, classe, ocupao ou regio de nascimento e moradia. It is not possible to analyse theses riverine people through the conventional markers of collective cultural identity, such as the tracing of common class characteristics, ethnicity, and ritual for example, all of which may have some verbal exegesis in local terms. Floodplain people do not conceive of their identity in such way. (...) Their lack of interest in authenticating tradition reflects their ability to respond to the historical and ecological world they live in as it is transformed and moves forward. (Ibid: 212-13)
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Segundo Lima (1992: 51), a populao rural do mdio Solimes no tem um termo especial de autodesignao, mas geralmente as pessoas usam o termo pobre para falar de si mesmas e de sua posio na sociedade amaznica. Esta auto-imagem seria reforada pela continuidade da poltica da patronagem na regio.

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Inspirando-se nas discusses antropolgicas sobre marginalidade, Harris (2000: 25) sugere que a identidade de seus interlocutores de pesquisa baseada na contradio entre a experincia histrica de dependncia em relao a um mercado global e sua construo consciente de uma socialidade autnoma, ou seja, na adeso e resistncia simultneas s formas de existncia impostas pelo exterior. Para o autor: the denial of cultural visibility to them by Brazilian civilizing discourses has prevented them from articulating an explicit or prescriptive representation of their life. (Ibid: 214) Neste sentido, Galvo (1955:174) observou que a populao que ele designa sob a categoria de caboclos no tem orgulho ou vergonha da ascendncia indgena, simplesmente ignora ou no se preocupa com esse fato. Na regio do Acre e sudeste do Amazonas, onde realizei pesquisa, as pessoas que provavelmente seriam designadas caboclas por Galvo no se preocupam muito com o que so, mas com o que no so. Quando uma enfermeira da cidade disse a uma senhora da comunidade So Jos que todos os amazonenses so caboclos, pois so fruto da mistura entre brancos e ndios, ela ficou indignada. Disse aquela enfermeira pode at ser cabocla, mas eu mesma no sou cabocla no. Tal como ocorreu com Harris, tambm no encontrei entre meus interlocutores de pesquisa termos de auto-identificao, mitos de origem, discursos sobre tradio ou identidade. Deste modo, se a afirmao de uma identidade no uma questo importante para os moradores da Reserva Extrativista Arapixi, incluindo a comunidade So Jos, penso que tambm no deveria ser uma questo crucial para esta tese. Nos captulos seguintes, optei por privilegiar temas que pareceram pregnantes na vida cotidiana em So Jos, como a construo da pessoa, das relaes de parentesco e da comunidade. Veremos como todos esses processos esto associados s relaes mantidas com o exterior, atravs da adoo do Santo Daime e da conquista da Reserva Extrativista. Segundo Harris (2000: 26), os estudos antropolgicos atuais sobre marginalidade focam no s nos pontos de articulao entre grupos perifricos e grupos hegemnicos, mas tambm nos discursos internos aos grupos perifricos que desafiam os grupos hegemnicos. Como veremos a seguir, alguns segmentos das populaes rurais amaznicas vm nos ltimos anos se auto-identificando e/ou sendo designadas como populaes

52 tradicionais. Esta conceituao permite que estas populaes acessem alguns direitos, principalmente territoriais, na forma das Reservas Extrativistas.

53 1.4 As Populaes Tradicionais e as Reservas Extrativistas

Quando os patres deixaram os seringais do sudoeste amaznico, entre os anos de 1970 e 1980, muitos seringueiros migraram para as cidades, mas outros permaneceram na floresta. No vale do Acre, nas regies de Xapuri e Brasilia, as terras ocupadas por seringueiros foram vendidas por ex-seringalistas para investidores do sul, que pretendiam expulsar os seringueiros e derrubar a floresta para criar gado. Os seringueiros do vale do Acre desenvolveram a estratgia dos empates35, liderados pelo seringueiro e lder do Sindicato dos Trabalhadores Rurais (STR) de Brasilia Wilson Pinheiro, assassinado no incio da dcada de 1980. Chico Mendes, ento lder do sindicato de Xapuri, deu continuidade ttica dos empates, com o apoio da igreja catlica (Diocese do Purus) e de novas organizaes que apoiavam as lutas dos seringueiros (Almeida, 1992: 304; Carneiro da Cunha, 2009: 28436) Sob a liderana de Chico Mendes, os empates ganhavam cada vez mais apoio e visibilidade nacional. O lder seringueiro props ento antroploga Mary Allegretti37 uma grande ao em apoio aos seringueiros, que ocorreu em 1985. Junto ao governo e a entidades no governamentais, Allegretti organizou em Braslia um encontro no qual 120 seringueiros, dentre eles lideranas sindicais de toda a Amaznia, reuniram-se com deputados e ministros, tcnicos governamentais responsveis pela poltica da borracha, intelectuais e especialistas. Neste encontro os lderes sindicais criaram o Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS) e elaboraram uma carta de princpios que inclua a reivindicao da criao de Reservas Extrativistas para seringueiros, sem diviso em lotes, e com mdulos de no mnimo 300 hectares, respeitando-se assim o sistema tradicional das colocaes. (Carneiro da Cunha, 2009 : 285) Allegretti faz uma distino entre dois grupos sociais que exploravam a borracha na poca:
Conforme explica Almeida (1992: 304): um empate consiste em (a) evitar a derrubada da floresta por pees, (b) protestar contra um seringueiro que vendeu sua colocao para um fazendeiro. Traduo minha. 36 O artigo citado foi escrito por Carneiro da Cunha com a colaborao de Mauro Almeida. 37 Mary Allegretti foi pioneira no estudo antropolgico de seringais. Realizou pesquisa no seringal Alagoas (municpio de Tarauac) e em outras partes do interior do Acre em 1978. Em 1979 defendeu dissertao de mestrado intitulada Os Seringueiros: estudo de caso em um seringal nativo. Seguiu desenvolvendo pesquisas sobre o tema e publicando vrios trabalhos. Em 2002 defendeu a tese A construo social de polticas ambientais: Chico Mendes e o movimento dos seringueiros.
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um, formado pela empresa seringalista, em pouco se distingue do modelo implantado no comeo do sculo, pautado no controle sobre a fora de trabalho atravs do endividamento permanente do trabalhador e na exclusividade da atividade extrativista. O outro, surgido na dcada de 70, com mais expresso no vale do rio Acre, caracterizado pelo produtor autnomo, posseiro, que explora a borracha por conta prpria e a comercializa com intermedirios nos mercados locais, complementando sua sobrevivncia com atividades agrcolas e criao de animais domsticos. (Allegretti, 1994: 23)

Segundo Allegretti (1994: 23), o conceito de Reservas Extrativistas surgiu entre este ltimo grupo social e resultou de uma sequncia de estratgias de luta pelo direito de posse das reas florestais ocupadas por geraes seguidas. Almeida (1992: 315) observa que o CNS foi capaz de congregar diferentes realidades de seringueiros de diversas reas como Amap, Acre, Amazonas, alto Juru e Purus. O autor afirma que esta diversidade pde ser observada na composio do CNS, que tem como caracterstica uma organizao horizontal, e que se engana quem imagina que o Conselho tenha surgido de uma comunidade local harmoniosa. Graas a este carter nacional o CNS teria conseguido congregar a luta de camponeses de vrias partes da Amaznia contra os abusos dos patres ou a expulso das terras que ocupavam, por pecuaristas e pelo agronegcio. Carneiro da Cunha (2009 : 285) observa que, a despeito dos vrios anos de luta por uma reforma agrria que permitisse a continuidade de suas atividades extrativas, foi no encontro de 1985 que a palavra Reserva foi utilizada pela primeira vez, numa transposio direta do modelo de proteo associado s Terras Indgenas. Nos anos seguintes os seringueiros foram percebendo que a ligao entre os empates contra o desmatamento e a proposta de conservar as florestas na forma de Reservas Extrativistas poderia atrair poderosos aliados. Em 1988 surgiu no Acre uma aliana para a defesa da floresta e seus habitantes chamada Aliana dos Povos da Floresta, que abarcava indgenas e seringueiros, sendo formalizada pela Unio das Naes Indgenas (UNI) e pelo CNS.

55 Nas grandes metrpoles os movimentos ambientalistas em defesa da Amaznia ganhavam cada vez mais visibilidade. No incio da dcada de 1990 a diversidade biolgica passava a ser vista como valor econmico, e o desenvolvimento sustentvel se tornou um parmetro para a sociedade. A Conveno para a Diversidade Biolgica e a Agenda 21, aprovadas em 1992, reconheceram o relevante papel desempenhado por comunidades indgenas e locais na conservao ambiental. Aps o assassinato do lder seringueiro Chico Mendes em 1988, o movimento ambientalista brasileiro aguou a luta por um desenvolvimento sustentvel e socialmente justo. Neste contexto a proposta de criao de Reservas Extrativistas na Amaznia ganhou relevncia. (Allegretti, 1994: 18) Almeida observa que com a morte de Chico Mendes os seringueiros, que eram at ento descritos por autores como Euclides da Cunha e Celso Furtado como uma populao miservel escravizada pela dvida, se tornaram reconhecidos mundialmente e foram promovidos a heris que defendiam a preservao da floresta tropical. Em 1985, os seringueiros organizados no CNS comearam a combinar a defesa do direito terra com argumentos de interesse global, como o manejo de recursos florestais, passando da linguagem da pobreza subsidiada para aquela do investimento e desenvolvimento sustentvel. (Almeida, 1992: 1,2) Segundo Carneiro da Cunha (2009 : 291-2), a conquista das Reservas Extrativistas foi resultado da articulao de organizaes e indivduos como lideranas do CNS, sindicalistas da floresta, pesquisadores e assessores, BNDES, Procuradoria- Geral da Repblica e ONGs brasileiras e estrangeiras. Uma aliana entre seringueiros e ambientalistas foi selada. Em uma reunio realizada em 1986 na zona rural de Brasilia, no Acre, os seringueiros presentes foram informados por um assessor de que a maior parte da borracha usada no Brasil era importada, por ser mais barata que a borracha natural da Amaznia. Alm disso, neste ano os patres seringalistas deixaram de receber subsdios do governo. A autora comenta que um dos lderes seringueiros que anteriormente havia perguntado o que era ecologia disse que, se no queriam borracha, ao menos tinha gente interessada na ecologia. E o lder acrescentou que isso eles sabiam fazer . De acordo com Carneiro da Cunha, a questo que, para os seringueiros era agrria e sindical, passou a tomar novos contornos. Aps o fracasso do programa de reforma agrria proposto em 1985, a concretizao deste objetivo pareceu mais

56 distante. Mas se as Reservas Extrativistas fossem decretadas como reas de conservao ambiental, as primeiras medidas legais dirigiriam-se ao IBAMA, e no ao INCRA, e o processo de desapropriao enfrentaria menos dificuldades. Para a autora, a aliana conservacionista e a criao das Reservas Extrativistas como Unidades de Conservao foram escolhas estratgicas. (Carneiro da Cunha, 2009 : 292) Carneiro da Cunha (2009 : 294-6) observa que os projetos locais de conservao variaram de acordo com as situaes. Nos anos 1980, o antigo sistema de aviamento ainda vigorava no oeste acriano (regio Juru-Purus), enquanto no leste os pecuaristas derrubavam a floresta para fazer pastagens e enfrentavam os empates dos seringueiros. Os patres no Juru tentavam manter o monoplio sobre a venda da borracha. Estes seringueiros que tinham a obrigao de vender sua borracha apenas ao patro do seringal eram chamados cativos. Os seringueiros do leste, onde os patres seringalistas venderam suas terras e foram embora, eram chamados libertos, ou seja, podiam vender sua borracha para quem desejassem. A batalha dos seringueiros no Juru no era contra a derrubada da floresta, mas contra o pagamento de renda e o uso da violncia para coibir o livre comrcio. Foi fundada no rio Tejo (afluente do Juru), em 1989, uma associao de seringueiros e agricultores para gerir uma cooperativa, com financiamento do BNDES. Em 23 de janeiro de 1990, foi criada a Reserva Extrativista do Alto Juru, sob jurisdio do IBAMA. Quanto forma de gesto participativa, Allegretti (1994 : 27) explica que optou-se pela organizao de associaes de moradores, concessionrias do direito de uso cedido pelo Estado. De acordo com Allegretti (1994: 21), o reconhecimento da existncia de populaes tradicionais, que utilizam a floresta como meio produtivo, no sudoeste amaznico foi chave na formulao do conceito de Reserva Extrativista. A autora afirma que:

No caso das Reservas Extrativistas, em sua formulao preliminar, o que estava em questo era a formulao de um modelo de regularizao dos espaos ocupados que tivesse como ponto de partida a base tradicional sobre a qual as

57 principais atividades extrativistas vinham sendo desenvolvidas, no caso, a borracha e a castanha. (Allegretti, 1994: 25)

Allegretti observa que, tradicionalmente, o extrativismo na Amaznia acompanhado, em maior ou menor grau, de agricultura e criao de animais, inclusive gado, ainda que em pequena escala. O puro extrativismo s existiu em seringais onde os patres exerciam forte controle sobre o trabalho, proibindo o cultivo de roas e a criao de animais, para que o seringueiro dedicasse todo o seu tempo produo de borracha e ficasse totalmente dependente das mercadorias dos barraces para sua sobrevivncia. O qualitativo extrativista atua ento, segundo a autora, como uma camisa de fora frente realidade amaznica, que apresenta uma multiplicidade de atividades produtivas; e frente aos debates tericos sobre a viabilidade econmica do extrativismo. (Allegretti, 1994: 43-4) Assim o SNUC38, lei que regulamenta as Unidades de Conservao, est sujeito s interpretaes dos funcionrios pblicos responsveis pelas UCs, que discutem junto s comunidades locais sobre questes como a rea de floresta que pode ser desmatada para o cultivo, a permisso ou no da criao de gado e a extrao de madeira para benfeitorias em Reservas Extrativistas. Carneiro da Cunha explica que escreveu com Mauro Almeida o artigo Populaes tradicionais e conservao ambiental como resposta a dois equvocos correntes: O primeiro consiste em questionar os fundamentos do compromisso das populaes tradicionais para com a conservao: ser que isso uma fraude? Ou, para formular a questo de forma mais branda, ser que no se trata de um caso de projeo ocidental de preocupaes ecolgicas sobre um bom selvagem ecolgico construdo ad hoc? O segundo mal entendido, articulado ao primeiro, afirma que as organizaes no governamentais e as ideologias estrangeiras so responsveis pela

A regulamentao definitiva das categorias de Unidades de Conservao aconteceu com a aprovao da Lei 9.985 de 18 de julho de 2000, estabelecendo o SNUC Sistema Nacional de Unidades de Conservao. O SNUC integra o Sistema Nacional do Meio Ambiente SISNAMA, que o responsvel pela aplicao da poltica Nacional do Meio Ambiente. Em 22 de agosto de 2002 foi aprovado o Decreto N 4.340, que regulamentou a Lei N 9.985. (Plano de Manejo: 19)

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58 nova conexo entre a conservao da biodiversidade e os povos tradicionais. (Carneiro da Cunha, 2009: 277) A autora afirma que a abrangncia do termo populaes tradicionais proposital, e no deve ser entendida como confuso conceitual. Explica que defini-las pela adeso tradio seria contraditrio aos conhecimentos antropolgicos atuais. Da mesma forma, defini-las como tendo baixo impacto sobre o meio ambiente e depois afirmar que so ecologicamente sustentveis seria mera tautologia. Nos textos acadmicos e jurdicos, as categorias so definidas a partir das caractersticas que apresentam. Mas como sugere a autora, as categorias sociais so passveis de definio em extenso, ou seja, pela enumerao dos elementos que as compem. Assim, ela afirma ser melhor por enquanto definir as populaes tradicionais de forma extensional, enumerando seus membros atuais ou candidatos a membros. Mostra que termos como ndgena, nativo ou negro so igualmente criaes da metrpole e frutos do encontro colonial, e nota que os povos que inicialmente foram forados a habitar essas categorias conseguiram se apossar delas, convertendo termos preconceituosos em bandeiras mobilizadoras. Nestes momentos as categorias descritas em extenso podem ser redefinidas analiticamente, em funo de suas propriedades. A expresso populaes tradicionais seria ainda pouco habitada, estando na fase inicial de sua vida. Congregava inicialmente seringueiros e castanheiros da Amaznia, e hoje vem se expandindo para babaueiras, quilombolas e tantos outros grupos. (Carneiro da Cunha, 2009: 278) Para deixar clara a posio da autora em relao a estes grupos, transcrevo abaixo suas palavras: Todos estes apresentam, pelo menos em parte, uma histria de baixo impacto ambiental e demonstram, no presente, interesse em manter ou em recuperar o controle sobre o territrio que exploram. Alm disso, e acima de tudo, esto dispostos a uma negociao: em troca do controle do territrio, comprometem-se a prestar servios ambientais. (Carneiro da Cunha, 2009: 279) Pouco tempo aps a criao da primeira Reserva Extrativista do Brasil em 1990, no alto Juru, outros trs projetos, entre eles o da Reserva Extrativista Chico Mendes no Acre, foram aprovados. Era uma soluo para o problema social e fundirio e tambm uma soluo para o problema de conservao ambiental,

59 sustentada pelos relatrios de bilogos e pareceres de peritos. Ao contrrio dos empates liderados por Chico Mendes em Xapuri, as mobilizaes de seringueiros no alto Juru no tinham um cunho explicitamente ecolgico. A aliana dos seringueiros com ambientalistas foi uma estratgia, assim como foi uma escolha ttica a criao das Reservas Extrativistas como Unidades de Conservao. (Carneiro da Cunha, 2009: 292) Porm, dizer que a aliana conservacionista foi uma estratgia no quer dizer que ela era uma mentira, quer em substncia, pois os seringueiros estavam de fato protegendo a biodiversidade, quer em projeto, j que este ainda estava sendo traduzido para o plano local (Carneiro da Cunha, 2009 : 292-3) Aps a criao da Reserva Extrativista do Alto Juru, teve incio uma srie de atividades ligadas Associao de Seringueiros e Agricultores. A primeira delas foi a elaborao de um Plano de Utilizao dos recursos ambientais aprovado em assemblia em 1991. A populao do Juru desenvolveu uma verso prpria de conservao ambiental. Enquanto os jovens atuavam polticamente atravs da Assossiao e posteriormente concorrendo a cargos eletivos locais, os homens maduros mais respeitados formaram um grupo de fiscais de base, que tinham como modelo a conduta dos antigos mateiros dos seringais. Os mateiros fiscalizavam as estradas de seringa e tinham autoridade para impor punies aos seringueiros que fizessem cortes profundos nas rvores, que poderiam torn-las improdutivas. Os fiscais de base reclamaram muito por no terem autoridade para punir os infratores at que o IBAMA lhes conferiu o status de fiscais colaboradores, com autoridade limitada para realizar autos de infrao. (Carneiro da Cunha, 2009 : 296-7) Em tempos de Reserva Extrativista, a maior infrao passou a ser a caa com cachorros. O caador que conta com um bom cachorro tem mais chances de caar animais de grande porte. Quando o cachorro no mata a presa, ele a espanta para longe. Assim, para quem no tem um bom cachorro, fica cada vez mais difcil caar naquela rea. A proibio da caa com cachorro, proposta e aprovada pelos seringueiros do alto Juru em assemblia, se tornou o maior sinal de adeso Reserva Extrativista. (Ibid: 297-8) No poderia deixar de citar aqui o caso dos Milton, descrito por Pantoja. Essa parentela centrada no casal Seu Milton e Dona Mariana, filhos de caris

60 (seringueiros de origem nordestina) com indgenas seqestrados de suas aldeias durante as correrias. Essa parentela teve um papel importantssimo na criao da Reserva Extrativista do Alto Juru. No entanto, alguns anos aps a criao da Reserva, comearam a sentir-se discriminados e excludos pela diretoria da Associao. Para alm de todas as disputas polticas que possam ter motivado esta excluso, os Milton sempre se sentiram discriminados devido sua ascendncia indgena, sendo por vezes chamados caboclos por moradores da regio. Hoje esto passando por um processo de auto-identificao como povo indgena Kuntanawa, assumindo, construindo e reivindicando sua identidade indgena. (Pantoja, 2008) Durante o processo de luta poltica contra o domnio dos patres nos anos 1980, a parentela dos Milton conheceu a ayahuasca, atravs de Antonio Macedo, membro do CNS que trabalhava na organizao da cooperativa dos seringueiros do alto Juru. No contexto poltico da aliana dos povos da floresta, os hoje Kuntanawa tiveram a oportunidade de participar de rituais com pajs, visitar as terras indgenas Ashaninka e Kaxinaw vizinhas, e aprenderam as artes da bebida sobre a qual falava a me de Dona Mariana, lembrando seus tempos de aldeia. Segundo Pantoja, estas experincias fazem-se presentes na construo de sua auto-identificao.

Hoje, conforme afirmam, tendo a ayahuasca como guia e professora, os Kuntanawa exploram dimenses insondveis e delas trazem de volta para seu povo pinturas corporais, cnticos e conhecimentos mgicos e etnobotnicos. (Pantoja, 2008: 382)

Mas para afirmar-se poltica e publicamente enquanto Kuntanawa, o grupo se v forado a provar para indgenas e no-indgenas que de fato so ndios. Sobre este processo, Pantoja afirma que:

Nele tem lugar a exibio pblica de sinais distintivos identificados como marcadores tnicos (cocares e pinturas, por exemplo), a participao em eventos promovidos por organizaes indgenas e reunies com os poderes pblicos, a

61 divulgao de suas demandas por meio de veculos de comunicao e tambm junto aos poderes constitudos (Funai, Ibama, Ministrio Pblico, secretarias estaduais). No descartaria a hiptese, contudo, de que esta experincia pblica e poltica seja, para os que a vivem, em especial no caso dos ndios emergentes, marcada por sentimentos de auto-afirmao; que elas sejam parte de todo o processo de subjetivao tnica em curso. (Pantoja, 2008: 386)

Os Kuntanawa vm passando por um processo de afirmao tnica e de luta pela conquista da demarcao de uma terra indgena na rea que ocupam dentro da Reserva Extrativista do Alto Juru. Pantoja (2008: 387) registra o descontentamento dos Kuntanawa quanto forma como os recursos ambientais vm sendo utilizados pelos moradores da Reserva, que estariam desrespeitando as leis que eles mesmos criaram. Assim, a autora comenta o surgimento de uma justificativa a mais na luta dos Kuntanawa pela demarcao de um territrio prprio: a preservao. Almeida e Carneiro da Cunha (Pantoja, 2008: 14) escrevem, no prefcio da segunda edio do livro de Pantoja, publicada aps o incio do processo de auto-identificao tnica dos Kuntanawa, e que traz um ps-escrito da autora sobre este processo:

Eis um caso fascinante, cujas implicaes tericas ainda sero aprofundadas. Por enquanto, o importante que o ps-escrito traz duas importantes contribuies. Primeiro, relaciona o processo de auto-constituio dos Kuntanawa ao uso da ayahuasca (cip), um processo descrito como subjetivao. Alis, poder-se-ia tambm dizer que a subjetivao no caso apoiada precisamente por uma objetivao operada no corpo e na mente dos antigos caboclos com a mediao desse operador perspectivstico que o cip; afinal, para os Kaxinaw, e para outros, a ayahuasca no uma via de acesso a estados subjetivos, e sim verdadeira realidade que se esconde por trs da aparncia. (Almeida e Carneiro da Cunha, 2008: 14)

Os prefaciadores de Pantoja falam tambm sobre o aspecto poltico do processo de (re)constituio do povo Kuntanawa. Este estaria relacionado ao processo

62 de marginalizao dos moradores indgenas ocorrido nas ltimas gestes da Reserva, influenciadas pelo clientelismo e pela poltica local. Assim, o caso dos Kuntanawa , para os prefaciadores, um processo de auto-diferenciao subjetiva-objetiva, e tambm territorial. Como deixa entrever a prpria Pantoja, o processo vivido pelos Kuntanawa pode ser interpretado como um caso do fenmeno denominado etnognese por Joo Pacheco de Oliveira (1999):

... o fato social que nos ltimos vinte anos vem se impondo como caracterstico do lado indgena do Nordeste o processo denominado etnognese, abrangendo tanta a emergncia de novas identidades como a reinveno de etnias j reconhecidas. (Pacheco de Oliveira, 1999: 20-1)

Pacheco de Oliveira publicou estes escritos no fim da dcada de 1990. Hoje o fenmeno da etnognese no se restringe regio Nordeste, sendo observado em diversas regies do Brasil. interessante notar que os Kuntanawa, que passam por este processo, tm uma ascendncia indgena amaznica combinada com a ascendncia nordestina das populaes rurais migrantes chamadas caris. Nos processos de etnognese, a cultura indgena que aqueles que reivindicam reconhecimento tnico so pressionados a apresentar publicamente seria constituda principalmente por aquilo que pode ser ligado ao ritual, como artefatos, vestimentas, pinturas e cantos, alm da esperada relao de harmonia com a natureza. No caso indgena, pode-se observar um movimento de auto-objetificao da cultura para os brancos, na busca da defesa do territrio e de outros direitos39. Mas este processo vivido pelos povos nativos no tem motivaes simplesmente utilitaristas, e nem apenas uma performance direcionada aos grupos hegemnicos e ao Estado. Este processo tambm tem motivaes e implicaes que dizem respeito construo da pessoa, das relaes de parentesco, e de um socius.

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Ver o livro Pacificando os Brancos, organizado por Alcida Ramos e Bruce Albert.

63 Carneiro da Cunha (2009: 313) empreende uma interessante reflexo sobre as diferenas e inter-relaes entre a cultura, tal como colocada acima, e a cultura, tal como entendida pelos antroplogos - esquemas interiorizados que organizam a percepo e a ao das pessoas e que garantem um certo grau de comunicao entre grupos sociais. A antroploga comenta o vasto uso do termo cultura sem traduo por indgenas falando em lngua verncula. Ela afirma que os termos de emprstimo so ricos em informao metassemntica, e deixam explcita a escolha de manter termos ligados a um determinado contexto, mesmo havendo outros meios disponveis para a comunicao semntica. Para a autora, esta escolha indica que estamos situados num registro intertnico, distinto do registro da vida cotidiana da aldeia. (Carneiro da Cunha, 2009: 369-70) Carneiro da Cunha comenta o recurso cultura e sua reificao na Melansia, onde a palavra inglesa custom sofreu uma corruptela, tornando-se kastom. Cunha optou por escrever cultura com aspas para referir-se ao termo tal como usado nestes sistemas metaculturais do cotidiano, e cultura sem aspas para designar o conceito antropolgico tal como usado nos textos acadmicos. (Carneiro da Cunha: 311) De acordo com Carneiro da Cunha (2009: 312), a cultura seria uma daquelas categorias de ida e volta, levadas por colonizadores, transformada pelos nativos e devolvida transformada ao lugar de onde veio. Assim, a cultura foi adotada e renovada na periferia, tornando-se argumento central na reivindicao de terras e outras coisas na Amrica, Melansia e alhures. A cultura ganhou novo papel como argumento poltico, tornando-se a arma dos fracos, o que fica claro nas discusses sobre os direitos intelectuais sobre o conhecimento dos povos chamados nativos ou tradicionais40. Marilyn Strathern e outros antroplogos so citados por Carneiro da Cunha por terem demonstrado que as noes ocidentais de cultura e propriedade intelectual so inadequadas para a Melansia. Carneiro da Cunha afirma que isto tambm se verifica na Amaznia, e coloca uma srie de importantes questes sobre o tema, que podem ser resumidas no seguinte problema etnogrfico:

Ver Sahlins (1997), para uma discusso sobre cultura como conceito obsoleto entre acadmicos, e cultura como recurso para obteno de reparao por danos scio-polticos por povos nativos.

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64 quais so os processos, as questes e as transformaes implicadas no ajuste e na traduo da categoria importada de cultura por povos perifricos? Formulada com recurso a uma expresso e uma frtil idia de Marshall Sahlins, a questo passa a ser esta: como se d a indigenizao da cultura? (...) Como que indgenas usam a performance cultural e a prpria categoria de cultura? (Carneiro da Cunha, 2009: 313-14, 355)

Carneiro da Cunha sugere que para tratar estas questes preciso distinguir contextos. Esta distino no seria feita para evitar contradies que podem surgir entre as imaginaes conceituais metropolitanas e indgenas, mas por uma questo de lgica:

Sugeri que era preciso distinguir a estrutura interna dos contextos endmicos da estrutura intertnica que prevalece em outras situaes. Cabe uma advertncia: a lgica intertnica no equivale submisso lgica externa nem lgica do mais forte. antes um modo de organizar a relao com estas outras lgicas. E como tenho dito repetidas vezes desde 1979, as situaes intertnicas no so desprovidas de estrutura. Ao contrrio, elas se auto-organizam cognitiva e funcionalmente. (Carneiro da Cunha, 2009: 356)

No caso das chamadas populaes tradicionais, a imaginao metropolitana incide no tanto sobre a cultura, mas sobre uma esperada relao harmoniosa com a natureza, j que lhes falta aparatos rituais to imediatamente exticos quanto os dos indgenas e no lhes so reconhecidos direitos originrios ao territrio. Carneiro da Cunha (2009: 279) nota que, embora as populaes tradicionais tenham tomado os povos indgenas como modelo para sua poltica territorial, h entre as duas categorias uma distino legal fundamental: os direitos territoriais indgenas no so fundamentados na conservao ambiental. Como observa Allegretti (1994: 45), as populaes tradicionais no tm direitos originrios, mas direitos histricos posse de

65 seu territrio41. Para garantir os direitos das populaes tradicionais, foi necessria a criao do conceito de Reserva Extrativista, pois nas Florestas Nacionais, tipo de Unidade de Conservao anterior s Reservas Extrativistas, onde muitas dessas populaes residiam e residem, qualquer indivduo ou empresa pode explorar os recursos naturais sob determinadas condies contratuais. Para Allegretti:

A grande peculiaridade desta proposta a reconciliao que permite entre desenvolvimento, conservao do meio ambiente e equidade social. Sua legitimidade provm do fato de ter sido formulada e demandada por populaes regionais organizadas em torno do Conselho Nacional dos Seringueiros... (Allegretti, 1994: 19)

De forma semelhante ao que ocorre no caso das populaes indgenas em relao ao conceito de cultura, acontece, no caso das populaes tradicionais, a elaborao sobre o conceito de natureza e seus correlatos, levados por ambientalistas de diversos tipos. Desde a dcada de 1930, a ayahuasca foi incorporada como parte essencial de algumas religies populares no indgenas praticadas em localidades urbanas do Acre e de Rondnia. Essas religies fizeram grande sucesso nas metrpoles brasileiras a partir do final dos anos 1970, ganhando adeptos entre intelectuais com preocupaes ecolgicas, atores de TV, jovens new age e at ex-guerrilheiros, no caso da igreja do Santo Daime chamada CEFLURIS42, sediada na comunidade Cu do Mapi, no Amazonas. A partir dos anos 1990 esta igreja ganhou adeptos nos Estados Unidos e na Europa. (Carneiro da Cunha, 2009: 314) Os moradores da comunidade So Jos so daimistas ligados ao CEFLURIS, tendo desenvolvido uma prtica e um discurso ambientalista ligado doutrina do Santo Daime. O pedido de criao da Reserva Extrativista Arapixi partiu desta
Isto no quer dizer que os direitos originrios no sejam tambm histricos. Sobre o conceito de direito originrio, Carneiro da Cunha (2009: 283) afirma: um termo jurdico que implica precedncia e que limita o papel do Estado a reconhecer esses direitos, mas no a outorg-los. Essa formulao tem a virtude de ligar os direitos territoriais s suas razes histricas (e no um estgio cultural ou a uma situao de tutela). 42 Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra.
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66 comunidade, que conseguiu atrair a ateno de aliados entre ambientalistas e do prprio rgo de conservao ambiental. A compreenso e uso do conceito de natureza conectado doutrina daimista entre os moradores da comunidade So Jos ser uma questo etnogrfica subjacente a toda a tese, e desenvolvida principalmente no captulo 4.

67 Captulo 2: Da pessoa comunidade: relaes de sociabilidade na Reserva Extrativista Arapixi

2.1 Parentes, casas, comunidades

Mauro Almeida (1992), um dos pioneiros nos estudos da vida nos seringais, prope a utilizao da categoria de grupo domstico que, como observa Pantoja (2008: 370), a unidade mnima da organizao social local. Esse conceito, tal como utilizado na literatura sobre o tema, corresponde a uma unidade econmica de produo e consumo. Segundo Pantoja (2008), um grupo domstico, geralmente constitudo por uma famlia nuclear, pode apresentar diferentes arranjos, como nos casos em que comporta agregados ou filhos(as) casados(as) e seus cnjuges. Pude observar essa diversidade de arranjos na constituio dos grupos domsticos entre os moradores da Reserva Extrativista Arapixi. O conceito de famlia usado pelos moradores da Reserva de maneira bastante fluida, podendo abarcar ou no todos os moradores de uma casa, ou ainda abranger pessoas que habitem diferentes casas. Alm de designar a famlia nuclear, o termo pode ser empregado para designar um jovem casal, com ou sem filhos, que ainda mora com os pais ou sogros, ou pode remeter aos membros da famlia extensa (avs, tios, sobrinhos, primos etc.) independente do local de moradia. Em algumas situaes, como o cadastramento das famlias da Reserva feito pelo ICMBio, os moradores afirmam que algumas casas contam com mais de uma famlia, destacando da famlia nuclear os sogros(as) vivos(as), filhos recm-casados ou agregados. Esses moradores da casa que constituem uma segunda famlia podem ter ou no roados separados, dependendo da fora de trabalho dos(as) vivos(as) ou agregados, e da independncia conquistada pelo jovem casal, que se mudar assim que puder construir uma casa e garantir sua sobrevivncia com alguma autonomia em relao aos parentes. Conjuntos de casas vizinhas que mantm entre si relaes parentesco, compadrio e reciprocidade so chamadas localidades ou colocaes, pelos

68 moradores da Reserva Extrativista Arapixi. O termo colocao, usado em diversas regies de produo gumfera da Amaznia, remete ao tempo em que seringueiros e suas famlias eram colocados por patres em reas florestais, fartas em rvores seringueiras. reconhecida por vrios estudiosos dos seringais a importncia das relaes de parentesco por descendncia, afinidade ou compadrio, na fixao das pessoas nas colocaes43. Pantoja (2008: 371) observa que, mesmo quando esto localizadas em diferentes colocaes, casas ligadas por parentesco, incluindo o compadrio, podem manter contato freqente e relaes de reciprocidade, criando uma rede social. Mauro Almeida cunhou o termo macro-houses para referir-se a estas redes sociais constitudas por casas de uma ou mais colocaes:

A community of tapper houses does not exist. Houses become associated to one another in flexible extensions that I call macro-houses, which exploit a contiguous territory under a common leadership and articulate their production and consumption plans. (Almeida, 1992: 302)

Pude identificar na Arapixi a existncia de tais redes sociais, que podiam abarcar conjuntos de casas prximas e casas um pouco mais afastadas. Geralmente, as localidades ou colocaes da Arapixi tm um nome relacionado sua geografia, ou um nome de origem nordestina ou, mais raramente, de origem indgena. Algumas localidades podem ser mais conhecidas pelo nome de uma famlia ou um patriarca. Esse o caso da comunidade So Jos, mais comumente chamada pelos vizinhos por vila dos Rocha, l nos Rocha ou l no Seu Raimundo Rocha. Pelo menos at a poca em que Almeida (1992) escreveu sua tese sobre os seringueiros do alto Juru, as unidades domsticas da regio no se diziam organizadas em comunidades. J Dbora Lima (1992, 2004: 12), que fez pesquisa entre caboclos do mdio Solimes, constatou que a identificao de conjuntos de casas como comunidades de parentes muito freqente em algumas regies da

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Ver Almeida (1992), Pantoja (2008) e Wagley (1988), entre outros.

69 Amaznia. A autora observa que esse termo usado para designar um conjunto de casas onde os moradores tenham sua prpria organizao poltica, cargos (presidente, vice-presidente, tesoureiro) e um processo democrtico de discusso de problemas e tomada de decises. Durante a realizao de reunies, diagnsticos, mapeamentos e

planejamentos44, a equipe do ICMBio tinha dificuldades em definir junto populao da Reserva as comunidades que esperava encontrar. Percebia-se que, assim como o termo famlia tem um uso flexvel entre os moradores, o termo comunidade poderia no significar a mesma coisa para os habitantes da Arapixi e os agentes do ICMBio. Na Reserva, o sentido burocrtico, subjacente ao termo comunidade, ficou claro para mim durante reunies do ICMBio, quando alguns moradores fizeram afirmaes como:

Comunidade para ter mais unio, mais fora para conseguir as coisas do governo, para trazer mais facilidades. Comunidade a mesma coisa que associao. como uma firma, a gente est representado no cartrio.

Na Reserva Extrativista Arapixi, alm de manterem em seu interior laos de parentesco e relaes de reciprocidade, as comunidades de parentes devem ser formadas por pessoas ligadas pela prtica religiosa. Uma integrante do Sindicato dos Trabalhadores Rurais (STR) de Boca do Acre, que muito atuante na Reserva, explicou para a equipe do ICMBio: comunidade para ns onde as pessoas se renem em torno da religiosidade. Sobre esse tipo de comunidade, Lima observa que:

The formation of these rural communities was a result of the community empowerment and social work done by the Movimento Eclesistico de Base (...) that
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Plano de Utilizao e Plano de Manejo.

70 began to work in the Amazon in the 1970s. As a result of MEB`s work (...), the term comunidade has come to define a politically organised locality whose population identify itself as members of this organization. (Lima, 2004: 12) 45

De acordo com integrantes do STR Boca do Acre, o trabalho das entidades de base da Igreja Catlica foi iniciado no municpio em 1977, pelos padres Manuel e Roberto, e pelas freiras Cleuza, Eunice e Leila. As diferentes atividades realizadas junto populao rural trouxeram as primeiras idias (informadas pela Teologia da Libertao) de comunidade e organizao de base para a regio. O objetivo era organizar as famlias, relacionando a vida em comunidade com a vida crist, com especial enfoque na luta bblica pela terra. O STR surgiu com o agrupamento de pessoas atravs da Igreja Catlica, tendo Pedro Alexandre da Silva como um de seus primeiros representantes. Inicialmente, a luta foi pela demarcao de lotes para os produtores rurais e pelo desenvolvimento da agricultura. Atualmente defende-se o extrativismo, com a demarcao de reas coletivas e no mais de lotes. O trabalho da Igreja Catlica contribuiu para o estabelecimento de outras formas de associativismo em Boca do Acre, como o Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS) e a Comisso Pastoral da Terra (CPT)46. Durante as reunies onde a equipe do ICMBio tentava localizar as famlias em suas supostas comunidades, pude observar que algumas dessas famlias viviam em unidades domsticas bastante autnomas,47 enquanto outras casas participavam mais ativamente da rede social existente em seu entorno, sem estarem necessariamente ligadas a alguma instncia denominada comunidade. As redes de alianas construdas entre determinadas casas esto sempre sujeitas a renegociaes, devendo ser atualizadas atravs da manuteno das relaes de reciprocidade e dos vnculos de parentesco. Algumas casas localizadas fora da vila chamada comunidade So Jos so consideradas aliadas, e outras inimigas. Alm de serem todos parentes no interior da vila dos Rocha, os moradores seguem o mesmo estilo de vida daimista,
No clssico Santos e Visagens (1955), Eduardo Galvo descreve como as comunidades amaznicas se organizavam em irmandades de devoo a um determinado santo que tinham uma organizao burocrtica, ou seja, cargos como presidente e tesoureiro. 46 As informaes que constam neste pargrafo foram retiradas do Plano de Manejo Participativo da Reserva Extrativista Arapixi. 47 Sobre os chefes dessas famlias, os moradores da Reserva comentavam fulano vive isolado.
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71 contribuindo para a existncia de uma rede mais fixa de alianas marcada pela liderana do patriarca Raimundo Rocha de Lima. importante observar que essa liderana no se d atravs do exerccio de um poder coercitivo, nem de uma organizao conjunta das atividades produtivas das casas da vila, mas no contexto religioso do Santo Daime48 e na relao com o exterior ONGs., ICMBio, outras comunidades, pesquisadores, visitantes etc. Pantoja (2008: 371-2) descreveu modos de organizao social muito semelhantes entre os seringueiros do alto Juru. Segundo a autora, grupos familiares extensos, tais como o chefiado pelo j citado Seu Milton, so a base da organizao social no seringal. Esses grupos so compostos por casas ligadas pelo idioma do parentesco, ou seja, grupos domsticos que reconhecem uma liderana comum, em geral o pai, e so localizados a uma pequena distncia um do outro. A autora denominou essa forma de organizao social como famlia ampliada. Ela observa que essas famlias ampliadas so geralmente associadas a um patronmico, como os Milton ou os Rocha. A chamada comunidade So Jos uma vila composta por oito casas habitadas por famlias nucleares - acrescidos, em alguns casos, casais recm-casados ou vivos(as) idosos(as) - uma escola e uma igreja do Santo Daime. Algumas casas do entorno esto ligadas vila como aliadas, mandando crianas para a escola l existente e participando de uma mesma rede social de reciprocidade de alimentos e servios. Essas casas participam como membros da Associao dos Moradores da Comunidade So Jos. Em contextos burocrticos, tais como reunies, a expresso comunidade So Jos usada para abarcar esse conjunto de moradores organizados institucionalmente em uma associao. Para os membros da Associao que no residem na vila, a comunidade (ou associao) So Jos idealmente uma instncia democrtica de tomada de decises, onde cada casa (e no cada indivduo) tem voz. Almeida descreveu modos semelhantes de organizao social entre os seringueiros do alto Juru:
Os moradores da comunidade organizam-se para produzir o ch do Santo Daime, para arrumar a igreja para um ritual ou para arrumar a vila para uma reunio. Seu Raimundo e sua esposa podem lembrar os demais da necessidade de realizar essas atividades, mas no tm autoridade para delegar tarefas que as pessoas no desejem realizar. Somente os pais tm voz de comando sobre seus filhos.
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72

Coalitions or macro-house networks may be formed, acting in solidarity in squabbles between neighbours, in commercial cooperatives and labour unions, during elections, in marriages, in religion and in business, and they may compete with one another. () Houses and their coalitions form decision units (atoms so to speak) within the system. (Almeida, 1992: 302; 316)

Em alguns contextos a expresso comunidade So Jos pode abarcar apenas os moradores da vila que, tal como acontece nas unidades domsticas ou casas, tomam decises internamente, expressas externamente por seu patriarca, o senhor Raimundo Rocha de Lima. A maior parte dos membros da Associao da Comunidade So Jos reside na vila. Como geralmente suas posies polticas vo na mesma direo, tm mais chance do que os membros residentes em outras localidades de verem suas opinies valerem. Esse fato parece estar ligado ao modo de vida daimista dos moradores da vila, expresso, por exemplo, na recusa prtica da caa freqente49. O arranjo territorial da vila, com caminhos que ligam cada uma das casas igreja, que freqentada quase diariamente, e os esforos coletivos necessrios sua manuteno, parecem reforar a auto-imagem dos moradores como um grupo mais coeso com interesses comuns, que dizem respeito apenas aos que ali habitam. Algumas falas de moradores da vila expressam esta viso de si mesmos como um grupo - uma comunidade - que mantm peculiaridades em relao s casas aliadas no daimistas que se encontram no seu exterior:

Pra ser comunidade tem que morar perto. Comunidade um grupo de pessoas que zela o lugar que est. Quando fala comunidade que nem quando a gente se junta pra varrer o terreiro.

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O tema da caa ser tratado em detalhes no captulo 3.

73 Em visita a diferentes regies da Reserva, e durante as reunies gerais, pude perceber que os moradores das diversas localidades da Arapixi parecem participar de redes sociais de um modo que cada unidade domstica mantm sua autonomia poltica. Ou seja, no parece haver lideranas com algum poder coercitivo que organizem a vida cotidiana nessas localidades. H, na verdade, lideranas ocasionais, que podem organizar um jogo de futebol, um adjunto50, ou tomar a voz numa reunio, expressando os interesses dos moradores de uma determinada localidade. Pantoja (2008: 374) observa que as famlias ampliadas no atuam enquanto tais no dia a dia, quando se observa basicamente trocas entre grupos domsticos aparentados, visitas entre irms e cunhadas etc. No cotidiano, os grupos domsticos mantm sua autonomia. Segundo a autora, a famlia ampliada se torna visvel em momentos fundamentalmente polticos, em defesa de seus membros e interesses, quando h oposies claramente colocadas. Tal observao seria igualmente vlida para a famlia ampliada dos Rocha e para algumas outras famlias ampliadas que pude conhecer na Arapixi. Essa forma de organizao social, com alto grau de autonomia das unidades domsticas, ou seja, de poder descentralizado, tpica das sociedades amaznicas, no indgenas e indgenas, como j foi demonstrado por diversos americanistas51. A organizao das populaes rurais amaznicas em comunidades com cargos burocrticos definidos pode ser considerada um fenmeno ligado ao fim do domnio dos patres e ao trabalho de mobilizao social feito por igrejas, ONGs., e pelo prprio Estado. possvel que os integrantes da So Jos tenham se estruturado como uma comunidade, no sentido religioso e burocrtico, aps o contato com a doutrina do Santo Daime e o modo de vida comunitrio, e ambientalmente correto da comunidade Cu do Mapi, onde circulam idias sobre ecologia, respeito aos animais, s plantas, floresta, reciclagem de lixo etc. O Cu do Mapi uma comunidade formada pela populao rural da regio e daimistas das classes mdias e altas de grandes cidades brasileiras e estrangeiras, possui uma associao de moradores e est localizada numa Floresta Nacional.

Mutiro formado por parentes e amigos para a realizao de alguma atividade que requeira algumas pessoas, como a construo de uma casa ou a abertura de uma roa. 51 A comear por Pierre Clastres (A Sociedade contra o Estado). Ver tambm Overing (1975), Almeida (1992), Carneiro Da Cunha (1998), Rivire (2001) e Pantoja (2008), entre outros.

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74 Os integrantes da comunidade So Jos poderiam morar em outras localidades da Reserva, junto de outros parentes prximos (irmos) que so catlicos ou evanglicos. Mas optaram por compartilhar um estilo de vida baseado na doutrina do Santo Daime. Todos na vila so daimistas. Nas localidades que pude conhecer em alguns seringais do Purus, cada casa tem uma estrutura (terreiro, horta, caminhos etc.) que mantida apenas por seus prprios moradores. Em geral, as casas no so to prximas umas das outras a ponto de compartilhar terreiros. H algumas igrejas evanglicas em certas localidades da Reserva, mas seus fiis no as freqentam no cotidiano, comparecendo somente aos cultos realizados por pastores da cidade, o que pode ocorrer com intervalos bem longos. Em So Jos, a existncia de uma igreja de freqncia quase diria, construda pelos prprios moradores, marca o espao da vila como um territrio de uso coletivo. Observando o mapa da comunidade So Jos abaixo, pode-se perceber que a igreja ocupa uma rea central, em relao s casas na vila. Desse modo, a limpeza dos caminhos que ligam as casas e a igreja, por exemplo, no um assunto privado, mas de interesse geral. Assim, o modo de organizao territorial e poltico da comunidade So Jos ligeiramente mais centralizado do que ocorre nas outras localidades da Reserva. No falo de uma centralizao de poder coercitivo, mas de ideais, atualizados na figura do patriarca Raimundo Rocha. Ele e o filho Antnio desempenham o papel de porta vozes, embaixadores da comunidade So Jos na relao com o exterior.

75 2.2 Breve histria da comunidade So Jos e seus moradores.

A maior parte dos moradores da Reserva Extrativista Arapixi se pensa antes como descendente dos colonizadores do que como descendente de povos indgenas que habitam ou habitaram o Purus, como fica claro na fala de um morador, mencionada no captulo anterior, sobre o "conflito medonho" entre cristos e caboclos. Quando colaborei com a equipe do ICMBio na realizao do cadastro dos moradores da Reserva pude observar durante as conversas que os avs de grande parte dos moradores migraram do Cear. O Plano de Manejo Participativo da Reserva Extrativista Arapixi tambm aponta a origem nordestina de grande parte dos antepassados dos moradores. A maior parte destes migrantes seriam cearenses que viam a regio Norte como de muita fartura, de muita caa. Um morador fala de seus antepassados nordestinos, que eram chamados arigs ao chegar ao Purus:

Chamava arig, porque nenhum sabia cortar seringa, no conhecia nada da mata, ento esses arigs... o patro j tinha o seu mateiro, era quem ia aclimatar esses homens at eles ficarem seringueiros. (Seu Gerson, Plano de Manejo: 42)

Na parte da Reserva onde fiz trabalho de campo, no registrei nenhum caso em que algum afirmasse ter alguma ascendncia indgena. No entanto, parentes dos moradores da comunidade So Jos que moram numa localidade prxima chamada Capana, casaram-se com indgenas da etnia Jamamadi, nascidos na Terra Indgena Igarap Capana, que faz fronteira com a Reserva Extrativista Arapixi. As famlias dos jovens casais tm uma boa relao e s vezes trabalham juntas tanto no lado da Reserva, quanto no lado da Terra Indgena. Apesar de fazerem crticas e piadas sobre os Jamamadi, os jovens da comunidade So Jos gostam de ir visitar seus parentes no Capana, onde ndios e no ndios participam de campeonatos de futebol, batizados e festividades. Quando um rapaz da So Jos estava rindo de seu irmo, que aceitou o convite de um pai Jamamadi para batizar seu filho durante uma cerimnia catlica,

76 sua me disse que bom ser compadre dos caboclos, porque a eles deixam a pessoa ir pescar no igarap deles. Num outro ponto da Reserva, um pouco distante da comunidade So Jos, vivem h aproximadamente vinte anos duas famlias indgenas jamamadi. J houve casamentos de membros dessas famlias com moradores no indgenas da Arapixi. Essas famlias indgenas foram recebidas pelos moradores da regio quando precisaram deixar a aldeia onde viviam e, conforme me relataram seus vizinhos, sempre se deram bem com os demais residentes no ndios. Alguns moradores mais maduros da Reserva vieram do alto Purus, na poca em que l chegaram os paulistas e expulsaram os seringueiros para abrir pastos e criar gado52. H tambm moradores que nasceram em seringais do municpio de Boca do Acre ou de municpios vizinhos, como Pauin e Lbrea, e se mudaram para a Arapixi a convite de parentes ou casando-se com um morador. A maior parte dos moradores nasceu nos seringais que hoje compem a Reserva, tendo eventualmente migrado de um seringal para o outro, por ocasio do casamento ou procura de melhores oportunidades de trabalho, autnomo ou sob a jurisdio de um patro. Estamos tratando, portanto, de uma populao que tem ascendncia predominantemente nordestina, mas pode ser considerada nativa da Amaznia, com uma histria de aproximadamente cem anos na regio. Segundo Dico, morador da So Jos, a comunidade formada por parentes, s foi juntando mais gente de fora que foi se casando com o pessoal. Das oito casas da comunidade, trs dessas so dos irmos Rocha de Lima (Raimundo, Arlindo e Luiz), uma casa de um sobrinho deles e quatro casas so de filhos e filhas de Seu Arlindo. Apresentarei abaixo um mapa fundirio com os seringais que compem a Reserva Extrativista Arapixi e um mapa da comunidade So Jos, produzido por dois moradores da mesma. Apresentarei tambm um mapa genealgico dos moradores da comunidade So Jos. Em seguida, farei uma listagem dos moradores de cada uma das oito casas que compem hoje a comunidade, apresentando-os atravs de fotos,
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Nas dcadas de 1970 e 1980 o governo brasileiro incentivou a expanso das fronteiras agropecurias na Amaznia, com a migrao de pessoas das regies Sul e Sudeste do Brasil, que so chamadas paulistas pelos amazonenses. (Plano de Manejo: 43)

77 cuja exibio na tese foi autorizada pelos moradores, e contando um pouco de sua histria atravs de transcries de algumas narrativas obtidas em campo. Como j foi dito, o conceito de famlia usado de forma bastante flexvel pelos moradores da Reserva. Durante o cadastramento realizado em 2008 pela equipe do ICMBio (com a qual colaborei), alguns moradores da comunidade So Jos afirmaram a existncia de duas famlias vivendo na mesma casa. Isso aconteceu nos casos em que um casal morava com os pais/sogros53. As denominaes de locais como seringal, localidade, colocao, vila ou comunidade variam de narrador para narrador, dependendo do contexto. A atual comunidade So Jos est localizada no seringal conhecido como Lige ou Ponto Alegre. O seringal So Jos fica em frente atual comunidade So Jos, do outro lado do rio Purus. As pessoas das quais trato aqui viviam l at 1997, quando houve uma alagao e resolveram se mudar para o local onde vivem atualmente. A maioria das pessoas se referiu ao local onde habitavam do outro lado do rio como colocao So Jos. Alguns, mais jovens, o chamaram de comunidade So Jos. Imagino que a mudana de estatuto do local de moradia coletiva de colocao para comunidade tenha se dado durante a transio poltica do modelo de seringais com patres que cobravam renda para o modelo, ainda incipiente, de comunidades independentes com direito de uso do territrio, transformado em Reserva Extrativista.

Os moradores da comunidade So Jos diziam que o casal mais velho ou vivo(a) e seus dependentes formavam uma famlia, e o casal mais jovem e seus dependentes formavam uma segunda famlia. Isso porque cada famlia cadastrada receberia do INCRA (Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria) material para a construo de uma nova casa.

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Mapa produzido por Jos Silva de Lima e Jackson Arajo Mendes em junho de 2010.

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81 Casa 1: Antnio Evaristo de Lima (40 anos) Antnio Evaristo de Lima nasceu em 26 de dezembro de 1971 no seringal So Jos. Morava com o pai, Arlindo Rocha de Lima, at se casar. Construiu uma casa prpria na atual comunidade So Jos onde morou com a esposa. Separou-se h vrios anos e hoje mora sozinho, na mesma casa que construiu ao se casar. Infelizmente no tenho nenhuma foto de Antnio, que um homem bem reservado.

Casa 2: Luiz Lima da Rocha (conhecido como Seu Lulu - 64 anos) Jos Raimundo Costa de Oliveira (conhecido como Dinho - genro, 41 anos) Raimunda Lima da Rocha (conhecida como Dinha - filha, 39 anos) Rael Rocha de Oliveira (neto, 21 anos) Antnia Rocha de Oliveira (conhecida como Tonha - neta, 19 anos) Dulcirene Rocha de Oliveira (conhecida como Dudu - neta, 16 anos) Pedro Rocha de Oliveira (neto, 14 anos) Solona Rocha de Oliveira (neta, 11 anos) Raimunda Nonata Rocha de Oliveira (conhecida como Mundinha - neta, 10 anos) Patrcia Rocha de Oliveira (neta, 7 anos) Noel Rocha de Oliveira (neto, 3 anos)

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Da esquerda para a direita: Noel, Solona, Dinha com Patrcia, Mundinha, Tonha e Dudu.

Da esquerda para a direita: Dinho, Patrcia, Dinha com Noel, Mundinha, Seu Lulu e Rael.

83 Luiz Lima da Rocha (Seu Lulu) nasceu em 10 de outubro de 1947, no seringal Arapixi. Mudou-se para o seringal Lige com 2 anos de idade. Casou-se aos 24 anos com Maria das Dores Xavier, natural do seringal Lige. Depois de casados, moraram na casa dos pais de Luiz at poderem construir sua prpria casa. Seu Lulu conta que comeou a andar na estrada de seringa com o pai aos oito anos. Nessa poca nem cortava seringa, mas s com o sernambi54 que juntava comprava leo para o corpo, extrato, e outras coisas de uso pessoal, pois naquele tempo a borracha valia muito. Comeou a cortar seringa com um companheiro aos quinze anos. A borracha que fazia era para ajudar na casa dos pais, ele no tinha conta.55 Separou as contas depois que saiu da casa do pai. Cortou seringa muitos anos, e pagava renda. Trabalhou para patres do Arapixi e do Lige. Conta que o patro do Lige exigia que vendesse s pra ele e comprasse s no barraco dele. O do Arapixi s cobrava renda, mas eu vendia pra quem quisesse. Viajou uns tempos com a esposa, como regato. Quando voltou fez sua prpria casa e ficou morando no seco. vivo h muitos anos e hoje vive na companhia da filha, genro e netos. Raimunda Rocha de Lima (Dinha) nasceu em 05 de setembro de 1971 no seringal So Jos. Jos Raimundo Costa de Oliveira (Dinho) casado com Raimunda (Dinha) h pouco mais de vinte anos. Nasceu em 09 de junho de 1969 no seringal Aliana, no alto Purus. Os pais nasceram tambm no alto Purus. Acha que os avs tambm nasceram no Purus, mas no tem certeza. Quando tinha uns cinco anos, a me dele o deu para a av materna criar. Ele morava com a av e tios. A casa da av era prxima da casa da me, ele sempre a via. Quando a av ficou muito velha, voltou a morar com a me. Foi com os pais para um seringal no Inauin e depois foram para o Lige quando ele tinha uns 12 anos. Saiu da casa dos pais quando se casou com a Dinha, com uns 18 anos, e foi morar com o sogro. Estudou durante uns trs anos, em Boca do Acre. Morava na casa de um tio e era muito difcil para os pais ou o tio comprarem
Segundo Seu Lulu, o sernambi o leite que escorre do corte que o seringueiro faz na seringueira e cai no cho ou escorre da tigela. Depois que o leite coalhava o seringueiro o recolhia e colocava como parte da produo de 3 classe. Todo detrito do leite coalhado que no foi defumado e transformado em borracha chamado sernambi. 55 S os seringueiros que mantinham uma conta (onde eram anotados dbitos e crditos) junto ao gerente do seringal podiam receber o adiantamento de mercadorias pela borracha que viriam a produzir. Seringueiros muito jovens, que ainda no tinham capacidade fsica e experincia para produzir uma boa quantidade de borracha, ou que ainda moravam com os pais, no podiam ter contas independentes. Sua borracha era administrada pelo pai ou chefe da casa onde morava.
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84 livros e cadernos, ento ele desistiu da escola quando tinha uns 11 anos. Mas diz que era interessado, vivia com o livro na mo e aprendeu a ler bem. Transcrevo abaixo algumas palavras de Dinho sobre sua vida de seringueiro56:

Meu pai era seringueiro, eu comecei a me entender no mundo cortando seringa. Comecei a cortar com o pai no Inauin, depois cortei com meu tio no Antimari. Tinha seringal que pagava renda. Tinha esses que quando a pessoa queria vender o produto fora ele exigia a renda. Tinha outros, onde tinha aquele patro mesmo, que no cobrava renda, queria que a pessoa comprasse s dele, vendia s o produto pra ele. Quando era sujeito. E no dava pra vender escondido pra um regato? Quando a pessoa cortava no centro era muito difcil, porque j tinha sempre aquela pessoa pra ir l pegar o produto. Agora na beira do rio no, cada hora chegava um regato, o cara s vezes desviava. E nessa poca pegava logo a mercadoria, era difcil ver dinheiro? Via pouco, quando tinha saldo ou s vezes quando o patro via que o cara era um seringueiro bom, se ele precisasse o patro arrumava um pouco. Mais quando tinha saldo mesmo. A mercadoria comprava fiado. O patro mandava abrir colocao pro seringueiro, estrada, o patro ali fazia de tudo por ele, a ele ia fazendo aquele produto ali e ia pagando. Era mais fcil, dava pra conseguir mais coisas do que hoje fazendo farinha? Por um lado era mais fcil, o produto tinha mais valor, as coisas eram mais em conta. Hoje t pouco o preo e as coisas tudo mais cara, mais difcil, a por isso que fica assim tudo devagar.

Casa 3: Zenilda Evaristo de Lima (43 anos) Samia Evaristo de Lima (filha, 22 anos) Isabel Evaristo de Lima (filha, 19 anos) Francisco Evaristo de Lima (filho, 18 anos) Damiana Evaristo de Lima (filha, 17 anos)

Nesta transcrio e nas seguintes, as partes em itlico so falas dos moradores da comunidade So Jos, e as partes em negrito so perguntas minhas.

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85 Cosmo Evaristo de Lima (filho, 17 anos) Irineu Evaristo de Lima (filho, 15 anos)

Da esquerda para a direita: Damiana, Smia, Isabel, Zenilda, Francisco, Irineu e Cosmo, mais frente.

Zenilda Evaristo de Lima nasceu em 20 de fevereiro de 1968 no seringal So Jos, num ponto prximo ao seringal Capana. filha de Arlindo Rocha de Lima e Maria das Graas de Paula Lima. Morou com a av em Rio Branco dos 18 aos 22 anos. Comeou a estudar noite e trabalhava como domstica, mas logo parou de estudar por causa do trabalho. L se casou com Helso da Fonseca e teve sua primeira filha. Separou-se e voltou com a filha para o interior, indo morar na antiga comunidade So Jos, junto dos pais. Quando se casou com Sebastio, construram uma casa na antiga So Jos. Teve mais cinco filhos e se separou doze anos atrs. Conta que seu pai era seringueiro e pagava renda, mas chegou um tempo que eles pararam de pagar renda. Ele passou a vender borracha para o irmo Raimundo Rocha, que era regato.

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Casa 4: Arlindo Rocha de Lima (73 anos) e Maria das Graas de Paula Lima (53 anos) Raimundo Nonato Evaristo de Lima (conhecido como Vio - filho, 34 anos) Ado Gomes da Silva (genro, 19 anos) Antnia de Paula Lima (conhecida como Neide - filha, 22 anos) Abrao (neto, 1 ano)57.

Da esquerda para a direita: Vio, Seu Arlindo e Dona Maria. Arlindo Rocha de Lima nasceu no seringal Lige em 24 de setembro de 1938. Morou na colocao Mandioca, no seringal Arapixi. Lembra-se que o seringal onde seu pai nasceu, no alto Purus, chamava-se Itatinga. Os avs paternos e maternos

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No tenho a data de nascimento e o sobrenome de Abrao, pois ele ainda no tinha nascido quando fiz as genealogias.

87 vieram do Cear. Casou-se com Maria das Graas de Paula Lima e ficaram morando na colocao So Jos. Maria das Graas de Paula Lima nasceu em 03 de maio de 1958 no seringal Maniti, dentro da atual Reserva Extrativista Arapixi. Seus pais nasceram no Purus. Quando era ainda criana, mudou-se com os pais para a localidade denominda Batatarana, que fica prxima atual comunidade So Jos, no seringal Lige. L se formou58, ento se casou com Arlindo e foi morar junto dos Rocha, no seringal So Jos. Raimundo Nonato Evaristo de Lima nasceu no seringal So Jos, em 06 de julho de 1977. Quando era bem jovem, cortou seringa junto do pai. solteiro e sempre morou com os pais. Antnia de Paula Lima (Neide) nasceu na colocao So Jos, em 06 de novembro de 1989. Casou-se com Ado Gomes da Silva. O casal tem um filho de aproximadamente um ano e ainda mora com os pais de Neide.

Neide com Abrao no colo. Tiago e Priscila brincam com o primo.

Nos seringais e aldeias indgenas que pude conhecer no Estado do Acre e sul do Amazonas, diz-se que uma moa se formou por ocasio da menarca. Diz-se tambm que os rapazes se formaram ao apresentar sinais da puberdade, principalmente a mudana de voz.

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88 Ado Gomes da Silva nasceu na cidade de Pauin, em 15 de agosto de 1992. Foi criado pela me em Boca do Acre. Desde os 12 anos trabalhou como diarista com os irmos em fazendas. Seu irmo Sebastio, casado com uma filha de Seu Arlindo, convidou-o para morar na comunidade So Jos e ele se mudou para l com 15 anos. Ficou morando com o irmo e a cunhada, at casar-se com Neide.

Ado tocando pandeiro durante trabalho do Santo Daime

Ado Gomes da Silva nasceu na cidade de Pauin, em 15 de agosto de 1992. Foi criado pela me em Boca do Acre. Desde os 12 anos trabalhou como diarista com os irmos em fazendas. Seu irmo Sebastio, casado com uma filha de Seu Arlindo, convidou-o para morar na comunidade So Jos e ele se mudou para l com 15 anos. Ficou morando com o irmo e a cunhada, at casar-se com Neide. Transcrevo a seguir uma entrevista com Seu Arlindo, sobre o tempo em que era seringueiro e tinha patro.

Nesse tempo era bom ou ruim? Ns no achava ruim no. Mas hoje o senhor ia achar ruim pagar renda? Ah, hoje ningum paga mais no. Dava pra tirar saldo

89 em dinheiro naquela poca? s vezes vendia, pegava a aviao59 e tirava um saldozinho, mas pouco, n?Eu cortei dos 15 at os 60 anos. Eu trabalhei sujeito no Lige e no Nova Amrica. Sujeito quando o camarada no paga renda, a borracha sujeita ao patro, ningum tira borracha pra fora. Quando a gente trabalhava pro finado Ges era melhor que o cabra... porque foi o melhor patro que j entrou aqui no seringal. Vendia s pra ele? . s vezes tirava um sernambi, uma borrachinha... Porque ele aviava o pessoal no comeo do ano, em maro, abril, ele subia com duas baleeiras cheias de mercadoria, essa borracha saa nas costas de animal, tinha at o navio, ele vinha buscar essa borracha no fim do ano. Eu at viajei pra Boca do Acre de navio. Quando ele encostava aqui a gente comprava muita coisa, mas quando entrava pro centro60 a gente fazia uma tonelada ou mais, pagava o que comprava, ainda tirava saldo. Era s uma vez por ano que entregava a borracha? Era, a borracha ficava toda a no Lige, nesse tempo tinha Lige, agora s a mata. A tinha os patro, o gerente n, pra receber. Tinha o barraco, a quando precisava de mais alguma coisa podia ir l pegar. E nesse tempo acontecia do patro mandar bater em algum que no pagou ou que vendeu pra fora? No, no meu tempo no tinha no. Porque era um patro bom, no era patro que a gente tinha que vender as coisas pra fora. E antes dele era qual? Antes tinha o finado Dantas a, que esse matava mesmo, mas eu no era nem nascido, era no tempo do meu pai ainda. Diz que ele matava o pessoal que tirava saldo. Nesse tempo eu acho que no era nascido no. Quando eu casei fui cortar no Mandioca, tinha um tapiri61 l. Mas no centro era o dia todinho pro cara chegar, pro lado do Antimari. Passava de ms pra vir na beira. Nesse tempo eu era solteiro. Depois que eu casei fiquei morando na beira, a eu cortava no Mandioca e toda semana eu estava em casa. Passava a semana no centro

Quantidade grande de mercadorias fornecidas pelo patro ao seringueiro, que ficava devendo e pagava com sua prxima produo de borracha. 60 rea dos seringais que fica mais distante da margem do rio Purus. No passado, os centros eram ocupados pelas famlias seringueiras, que se dedicavam extrao de borracha, e em alguns casos agricultura. H pelo menos trs dcadas observa-se um processo de esvaziamento dos centros, com as famlias migrando para a margem ou para reas urbanas da regio. Atualmente, em todos os seringais da Reserva, os moradores se deslocam para as os centros na temporada de extrao de castanha da Amaznia (dezembro a maro), especialmente os homens chefes de famlias e seus filhos, mas em alguns casos tambm mulheres. O acesso aos centros dos seringais se d atravs de varadouros (trilhas) e igaraps que so acessveis apenas no inverno.
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Pequeno rancho construdo como moradia temporria.

90 e dia de sbado saa. Depois a Maria foi pro centro, passou pouco tempo. Ia mais eu e os homens mesmo.

Casa 5: Sebastio Gomes da Silva (31 anos) e Rosiane de Paula Lima (24 anos) Rosilene Lima da Silva (filha, 8 anos) Priscila Lima da Silva (filha, 6 anos)

Da esquerda para a direita: Rosiane, Rosilene, Priscila e Sebastio.

Rosiane de Paula Lima nasceu em 14 de outubro de 1986. filha de Seu Arlindo e Dona Maria. Sebastio Gomes da Silva nasceu em 08 de fevereiro de 1980 no seringal Santa F, no municpio de Pauin. Seus pais tambm nasceram em seringais do Pauin. Morava com os pais s margens deste rio numa vila que tinha dez casas e uma escola. Segundo ele, no tinha barraco de mercadorias, na poca tinha os patres que subiam o rio (regates). Perguntei se ele j teve patro. Sebastio respondeu:

91 s o regato62, que compra castanha. Patro quando o cara compra com ele. Agora quando compra com dinheiro no se d o nome de patro no. Patro mesmo aquele que voc fica devendo e quando precisar ele serve. Quando criana, Sebastio morou um ano numa aldeia Apurin. Aprendeu a falar vrias palavras em lngua apurin, como os nomes dos bichos. Morava com o caboclo Raimundo e a esposa. Eram vizinhos dos pais dele, que moravam no seringal So Raimundo. Os caboclos iam visitar os pais de Sebastio todo domingo. Sebastio comeou a tomar daime em 1997, quando foi trabalhar em Boca do Acre. Freqentava a igreja onde Seu Raimundo se iniciou no Santo Daime, muitos anos antes. Foi convidado por uma ex-moradora da comunidade So Jos para uma visita, e l conheceu Rosiane. Casou-se com ela e mudou-se para a comunidade So Jos.

Casa 6: Raimundo Evaristo de Lima (conhecido como Dico, 46 anos) e Diva Rodrigues da Silva (39 anos) Jos Ilson Silva de Lima (conhecido como Ilso - filho, 22 anos) Sebastio Silva de Lima (filho, 21anos) Jos Silva de Lima (filho, 18 anos) Reis Silva de Lima (filho, 15 anos) Zenaidia Silva de Lima (filha, 25 anos) Sebastio Lima da Rocha (genro, 34 anos) Tiago Silva de Lima: (neto, 3 anos)

Os regates compram produtos agroextrativistas dos moradores das margens do rio Purus e vendem mercadorias. As transaes podem ser feitas em dinheiro ou atravs dos produtos oferecidos por cada parte. comum o adiantamento de mercadorias pelos regates aos seus fregueses, que contraem dvidas com os primeiros.

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Da esquerda para a direita: Sebastio, Ilso, Reis, Diva, Dico e Jos.

Zenaidia com Tiago no colo e Sebastio

93 Raimundo Evaristo de Lima (Dico) nasceu em 10 de maio de 1965 no seringal So Jos. filho de Seu Arlindo, e casado com Diva Rodrigues da Silva. Os dois brincavam juntos quando eram crianas e, segundo Dico, um dia a brincadeira ficou sria. So casados h mais de 25 anos. Moraram com os pais de Dico at que puderam construir a prpria casa. Viveram sempre junto dos Rocha. Dico foi seringueiro, e conta que quando pegou as estradas de seringa que o pai passou para ele ningum mais pagava renda. Quando perguntei a ele voc nunca teve aquele tipo de patro, de pagar renda?; Dico respondeu: no, nosso patro era o Raimundo Rocha, porque ele negociava no rio e a gente comprava mercadoria dele. Diva Rodrigues da Silva nasceu em 28 de maro de 1972, no seringal Maniti. Mudou-se para o seringal Lige junto dos pais quando era criana. Seus pais nasceram em seringais do Purus que ficam no territrio da atual Reserva Extrativista Arapixi. Diva no sabe onde seus avs nasceram, mas sabe que eles eram seringueiros e trabalharam nos seringais Capana e Lige. Zenaidia Silva de Lima nasceu em 26 de novembro de 1986, na colocao So Jos. Mora com o marido na casa dos pais, mas planeja mudar-se, quando puder, para um local ao lado da casa paterna. Sebastio Lima da Rocha nasceu em 14 de maio de 1977, no seringal So Jos. filho de Luiz Lima da Rocha. Morou com o pai at casar-se com Zenaidia. Mora com a esposa na casa dos sogros, mas planeja construir uma casa prpria. A seguir transcrevo algumas memrias de Diva:

Sempre teve confuso com os procuradores da terra, no Lige sempre foi assim, o Lige nunca foi livre. Levaram o pai do Assis, algemaram ele, judiaram dele. Primeiro quem trabalhava era o finado Ges, depois veio o finado Evan que era contra o pessoal do padrinho Raimundo, no gostava muito deles no. A o pai do Assis fazia muita questo com eles a, a eles pararam de mexer com seringa, sempre o Evan botava gente de fora pra trabalhar no seringal. Agora meu pai no, meu pai sempre trabalhava com ele mesmo, ele sempre era amigo dele, cortava seringa, quebrava castanha e sempre vendia pra ele mesmo, desde que a gente veio morar no Lige. O patro sempre judiava do fregus, sempre foi aquela briga deles, o pessoal

94 falava que at mandava matar aquelas pessoas que tiravam saldo. Ele no queria pagar, n, mandava matar a pessoa. Porque eu nasci mesmo ali no Maniti. Meu av e minha av da parte de pai moravam no Capana. Agora da parte da minha me morava no Lige. Quando meu pai e minha me casaram eles moravam no Maniti. A depois que eles casaram eles vieram pro Lige. Por que as pessoas mudavam tanto assim? Mudava porque no tava bom de trabalho num canto a passava a morar em outro lugar pra ver se melhorava. A meu pai veio morar a no Lige quando eu era pequena, ele trabalhava com castanha, com seringa. Quando a pessoa queria mudar pra outro seringal o patro brigava? No, ele s achava ruim se a pessoa sasse e estivesse devendo, a no podia sair, tinha de pagar tudo pra poder sair mesmo, porque seno no saa no. E voc acha que eles trabalhavam tipo escravos, tipo cativo? quase que sim n, imitando que era porque a pessoa s podia sair se deixasse livre o pagamento, seno no saa no, tinha que pagar pra poder... E tinha gente que desconfiava que a conta tava errada? Desconfiava, muita gente desconfiava porque s vezes aumentava sem a gente saber o que tinha entrado dentro de casa. Quase ningum sabia ler? Quase ningum sabia ler, na casa do meu pai ningum sabia ler. A tinha que ir com as outras pessoas amigas, os amigos que a gente tinha que sabia ler a ia vendo a conta da gente... s vezes a pessoa voltava com o caderno e o patro dizia que tava certo, que no tinha erro, mas a gente via que tinha erro. A brigava com o patro. No brigava, s falava com ele n, a tambm pra no haver briga deixava... Eu nasci no Maniti e quando eu vim pra c eu tinha uns 5 anos. A a gente morava no Lige, desse lado mesmo (da atual comunidade So Jos) que a gente morava. A quando eu casei que eu passei pro outro lado. Quando eu era criana tinha muita casa perto. Tinha o barraco, tinha a casa da minha av, a casa do meu tio, a casa do Raimundo Chic, vixi era um bocado de casa nesse tempo. Tipo uma vila, s que no tinha casa dum lado e do outro, tudo era do mesmo lado. Comeava da Batatarana as casas, at perto daqui. Tinha o caminho da gente ir, a gente ia por dentro da mata mesmo. Hoje ainda tem o caminho da gente ir! Chamava de colocao ou de vila esse lugar? Falava vila, colocao que a gente falava era no centro. O nome que sempre as pessoas deram era Lge mesmo. No centro no, os nomes das outras colocaes tinha n, era Morada Nova, gua Preta, tinha gente que morava l cortando seringa l. Mas tinha vila ou eram as casas separadas? Era casa separada, cada um no seu local. Meu pai cortava seringa na margem, ele ia e voltava todo dia. Meus tios que cortavam l no

95 centro. Meu pai tambm chegou a cortar no centro. A ia e ficava um ms, mais de um ms, a de vez em quando vinha aqui na margem. Quando juntava quilo, a ficava mais dois ms pra juntar de novo. Tinha uma casa l dentro e outra na beira. E as mulheres ficavam todas na beira? Ficavam. Minha tia chegou ir, a me do compadre Dinho chegou, vrias pessoas chegou ir, mas eu mesmo nunca fui no. Meu pai sempre quando ele ia ns ficava com a nossa me na beira. A quando eu juntei com o Dico a gente foi quebrar castanha, eu fui tambm. Era no vero a seringa e no inverno a castanha?63 Era. E dava pra tirar uma renda boa? (Nesse tempo eles juntaram dinheiro para fazer a casa onde moram) A castanha dava uma renda boa como da seringa. Dava menos, a seringa dava mais. Qual trabalho era mais pesado? Eu acho que castanha, porque a gente vai carregar peso. Voc carregava aquele peso todo? Carregava. A depois de uns quatro anos vocs foram morar na vila? Foi, a a gente fez nossa casa l, encostada da casa do pai dele. A morava l perto a madrinha Cantilha e o Chico Rocha que av do Dico, o Z meu irmo, a comadre Zena, o seu Lulu, o pai do Joo, o compadre Divaldo que irmo do padrinho Raimundo e hoje mora em Rio Branco, o Nonato filho do padrinho Raimundo, um tanto de gente, sempre a gente morou tudo junto. As casas que tinha aqui so as mesmas que tinha l do outro lado. S que muita gente foi pra cidade n, a Rosa irm do Seu Raimundo hoje mora em Boca do Acre. E esse pessoal foi embora porque a seringa no estava dando mais dinheiro? Foi, porque no tinha mais como viver no seringal. A gente ficou porque no queria sair mesmo, se fosse pensar a gente ia embora porque no dava pra viver, depois que acabou a seringa ficou difcil. Quando o negcio da seringa comeou a ficar ruim? Acho que foi quando eu s tinha a Vanessa e a Zenaidia. (aproximadamente vinte anos atrs) Foi nessa poca que o Seu Raimundo foi pra Boca do Acre? Foi um pouco antes de eu ter a Zenaidia. Quando ele pegou o Tonho ele ainda tava andando de barco, a ele ficou uns dois anos na cidade e depois voltou pra c, pra morar. Ele era regato, ele vendia as coisas pra gente, quem comprava borracha era ele... mas logo que ele deixou de comprar ia aparecendo umas outras pessoas pra comprar mas logo parou. E era melhor comprar dele que de outros? Tanto fazia n, tudo a mesma coisa.

Na sul do Amazonas, chama-se vero os meses de seca (julho a novembro, aproximadamente) e inverno os meses das chuvas (dezembro a junho, aproximadamente).

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96 Por que Seu Raimundo resolveu voltar? Porque a me dele morava a, os irmos, a famlia dele quase toda, e a ele conheceu o daime e atravs do daime ele voltou a morar a, que era pra poder trazer pra ns. Quem no foi pra cidade ficou por causa do daime? O daime que ajudou a gente a ficar aqui, porque a gente foi tomando daime, foi tendo mais esperana que uma hora a gente ia ter uma melhora n, que ia ter como a gente morar aqui, a esperana da gente era de formar uma igreja, todo mundo reunido, a famlia. E voc acha que ta comeando a acontecer coisas boas? Eu acho que sim, que depois que a gente conheceu o daime a gente j teve uma esperana melhor. Voc acha que mudou o jeito das pessoas conviverem, de cuidar da vila? Acho que mudou, assim, a gente nunca teve briga, mas cada vez a gente procurou se unir mais, trabalhar sempre junto, no se separar um do outro. Se um fala que vai embora o outro j fala no, se sair j ruim, tem que acompanhar, por isso a gente foi ficando. Quando ficou ruim da seringa como vocs faziam pra viver? Quando ficou ruim a seringa e a castanha tambm deu baixa a gente vendia galinha, vendia pato, vendia banana, pra ir comprando um acar, um sabo, as coisas que a gente mais precisava. E comprava do regato? , comprava do regato, ele ia subindo o Purus, a a gente comprava aquelas coisinhas mesmo, a quando ele baixava a gente j dava aquele pagamento pra ele. Ir na cidade era mais difcil? Vixi, ir na cidade era muito difcil, porque no tinha como a gente ir. Do tempo que eu fiquei na casa do meu pai at eu casar eu fui em Boca do Acre uma vez. Quase ningum tinha motor, de remo ningum num ia.

97 Casa 7: Raimundo Rocha de Lima (70 anos) e Crecilda Evaristo Bezerra (59 anos) Antnio Carlos Bezerra de Lima (conhecido como Tonho - filho adotivo, 27anos)

Dona Crecilda, Antnio e Seu Raimundo

Raimundo Rocha de Lima nasceu em 13 de dezembro de 1941, na colocao Mandioca, seringal Arapixi, localizada a 40 quilmetros da atual comunidade So Jos. Seu pai nasceu num seringal do alto Purus, no Estado do Acre. Sua me nasceu no seringal Maracaju, localizado no atual territrio da Reserva Extrativista Arapixi. Seus avs paternos e maternos vieram do Cear. Seu Raimundo foi criado no seringal Ponto Alegre (mais conhecido como Lige), que faz fronteira com o seringal Arapixi. Aos dezoito anos mudou-se para o seringal So Jos, em busca de melhores condies de vida. Casou-se com Crecilda Evaristo Bezerra, que na poca era moradora do seringal So Jos. Crecilda Evaristo Bezerra nasceu em 27 de agosto de 1952 no seringal Arapixi, na colocao Vai Quem Quer, prxima ao local onde fica hoje a comunidade

98 So Jos. Sua me nasceu num seringal localizado no territrio da atual Reserva Extrativista Arapixi. Seu pai nasceu no alto Purus. Seus avs paternos vieram do Cear. Antnio Carlos Bezerra de Lima nasceu em 08 de setembro de 1984 no seringal Mirador, no alto Purus. Foi adotado e registrado por Seu Raimundo e Dona Crecilda com um ms e doze dias. Sua me biolgica no tinha condies de cri-lo, por isso ofereceu-o ao casal para adoo quando ainda estava grvida. Morou a vida toda com os pais adotivos. Casou-se h pouco tempo e est na expectativa de ter filhos. Sua esposa do seringal Canto Escuro, que fica para baixo de Boca do Acre. Conheceram-se em Boca do Acre, quando a moa mudou-se para estudar. Antnio estudou at a stima srie, mas parou aps assumir muitos compromissos junto Associao de Moradores da Comunidade So Jos. Transcrevo abaixo uma narrativa de Seu Raimundo onde ele conta um pouco de sua histria como seringueiro e regato, e sobre a relao com aqueles que se proclamavam donos das terras onde morou e trabalhou. Ele comea falando sobre Beberru, um procurador que pretendia expulsar os moradores da comunidade So Jos do local onde vivem.

Eu tava passando na rua em Boca do Acre, ele (Beberru) tava l conversando, ele disse um nome64, acho que foi comigo, mas eu nem olhei, n? Se ele estiver num lugar eu passo longe, a gente no pode se confiar porque eu no sei o que ele tem dentro do corao, n?Eu no, eu no sinto nada por ele. Porque ele queria vencer n, queria jogar ns fora para tomar n, e com a doutrina aqui ele quer tirar essa fontezinha de luz que tem aqui... Com o Nonato (filho de Seu Raimundo que mora hoje em Boca do Acre) ele ainda pegou no cabo do revlver, a o Nonato disse umas verdades pra ele e ele se afastou. Agora ns fazia isso porque ele no tinha nada a ver, ele apenas um procurador, a mulher (dona do seringal Lige, onde se localiza a comunidade So Jos) mora em Manaus. A depois a dona veio a, a ela contou que ningum ligava, s ela mesmo. Filho, neto, era tudo gente sabida, bem empregada. A ele enchia a cabea da velha de conversa e ela ficava... O

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Chamar algum de um nome, ou dizer um nome para algum significar xingar aquela pessoa.

99 pai dessa velha negociava aqui no rio, ele tinha mais de vinte seringais, o pai dessa dita velha, que era dona dessa terra. A ficaram sem essas terras quando o pai desse homem morreu, meu pai era fregus dele, ns morava aqui, meu pai era sempre fregus dele. Como ele chamava? Ges o nome dele, que era dono dessa terra que a gente est hoje, desse seringal. Ele tinha muito seringal, ele subia com duas baleeiras cheias de mercadoria e ia at l no alto vendendo mercadoria pra fregus. Ele tinha navio lenha, no inverno ele subia de navio, Tocantins o nome do navio dele. Ns era fregus dele. Eu j andei nesse navio, eu tinha dez anos, meu pai foi pra rua a eu fui com ele. E seu pai era s seringueiro, ele no trabalhava como regato? No, era s seringueiro, ele cortava seringa com os meus irmos mais velhos, com o Arlindo e com mais dois irmos meus que hoje moram em Rio Branco. E o patro era bom, tinha uma relao boa com seu pai? Tinha, ele era at bom, era uma coisa bem organizada, ele deixava mercadoria, a pessoa tambm vendia aquela borracha ferrada, a borracha tinha que ser marcada pra saber se a borracha era boa. E era bom nesse tempo? No era muito bom no, era bom assim porque a gente tinha aquela vida mesmo sabe, de seringueiro, quebrava castanha... Vendia pro mesmo Ges? Pro mesmo Ges, . Mas tinha tudo que precisava? Tinha. Tinha um barraco aqui embaixo e tinha um gerente a que tomava de conta. E tinha muito mais gente do que tem agora? Tinha muito mais gente, morava muita gente, era animado demais. O movimento nesse centro, era muita gente que trabalhava aqui dentro. Tem gente que diz que o seringueiro era quase como escravo nessa poca, que no podia ir embora na hora que quisesse que o patro no deixava. Era assim aqui? Era s sujeito, porque ali todo produto tinha que vender pra ele. Se quisesse vender um bolo de borracha pra outro comprador, pra um regato, s se fosse escondido, de noite, porque se ele soubesse j no... S que ele no fazia, meu pai nessa poca no vendia (para regato). Tambm, o patro deixava tudo de bom pra ns... meu pai comprava o que precisava, e nesse tempo era pouco seringueiro que cortava, ns era tudo pequeno, mas ele tinha sempre aquela fora de trabalhar... Se a pessoa quisesse sair, o patro deixava? Deixava, se a pessoa quisesse sair. Mesmo com dvida? No, com dvida ele no deixava no, tinha que pagar primeiro. Tinha patro que roubava de gente que no sabia ler? Ah, antigamente era muito difcil mesmo, roubava mesmo, agora esse patro nosso, esse Ges, o pessoal dele trabalhava direitinho, andava assim com ns, sentava no canto do barco e tomava de conta, era um caixeiro, o guardador de livro dele. Seu pai sabia ler? No. Ento

100 como ele sabia da conta? Mandava uma pessoa olhar. Ele mesmo lia direitinho pra gente ver, mas a passou pra outro patro e a gente foi cortar seringa aqui no (seringal) Arapixi, nesse tempo eu j cortava tambm. O Ges foi embora? No, ele morreu, ficou um gerente aqui no Lige mas esse gerente era ruim demais, a papai levou ns pra trabalhar com ele no Arapixi. A esse gerente com raiva de ns, tirou ns daqui, a gente foi morar do outro lado, queria tomar at a casa, que a gente no queria mais cortar seringa pra ele. Meu irmo trabalhava no centro a formou um tanto de borracha, e nesse tempo tinha uma exigncia com o negcio da seringa, tinha que cortar direitinho, a meu irmo colocou um meeiro. Esse meeiro fez um corte l numa seringa que no estava bem a bandeira65 n, coisa pouca, sei que a ele montou, tomou o saldo dele todinho, ele trabalhou o vero todinho e ele foi e ficou com o saldo do meu irmo. Meu pai ficou dodo com isso, a tambm no quis trabalhar mais com ele. A foi o tempo que ns arrumamos outro patro a na Arapixi. A com raiva ele falou nessa terra voc no fica, agora vai l pro outro lado do rio. Tirou ns daqui e o outro arrumou logo uma morada pra ns do doutro lado. Ns morava aqui na frente, ali onde a casa do Antnio. A gente j trabalhava pro Arapixi, ns cortava at aqui no Mandioca. o mesmo dono do Arapixi de agora? No, nesse tempo eram outros donos. Que meu pai j tinha trabalhado nesse Arapixi, ns morava aqui numa colocao. Meu pai nesse tempo trabalhava pra um patro perigoso a no Arapixi, o camarada tirava saldo, ele mandava matar o camarada que tirava saldo. O cara ia receber o saldo, ele pegava os capanga, falava pros capanga chamar o camarada pra dar uma volta. Meu pai um dia foi receber um saldo, nesse tempo eu era pequeno, ficava com a minha me em casa. A ele foi receber o saldo, e dava o tempo de ele chegar e ele no chegava, a ela tava pra morrer de medo, de cuidado, tacaram fogo no meu velhinho, at que ele chegou. E o saldo era em dinheiro ou era em mercadoria? Era em dinheiro. A tirava o saldo e quando era de receber ele mandava matar, diz que ele ainda fez isso. Um tal de Majotero. Mas meu pai foi, recebeu o saldo e no fizeram nada com ele no. Minha me ficou rezando em casa. Pois , essa histria vem de muito tempo, n? E como esse negcio de patro foi perdendo a fora? Foi indo, foi indo, foi indo, a tinha que pagar s a renda, pagava a renda e negociava com o regato. E o patro do meu pai j era o regato, n? Mas ele passou muito tempo sujeito, tinha que vender a

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Forma de cortar a seringueira que no a danifica.

101 borracha toda ele... Era melhor com o regato ou com o patro? No era muito bom no, mas s vezes o regato fazia um preo melhor n, vendia mais barato. Porque o patro alm de pagar renda, a borracha era toda deles. dose, n? Eu paguei muita renda, Depois que eu me formei assim com uns quinze anos, dezoito anos, pagava 240 quilos de borracha todo ano, sabe? Fazer aquela borracha e dar, n? Eu s tenho (inaudvel) ainda porque nesse tempo meus irmos faziam borracha, muita borracha... trabalhava tanto pra dar e a terra ser deles, n?Porque naquele tempo eles tinham aquele negcio, comprava um seringal deste tamanho, a pegava aquele bocado de terra pra poder pegar crdito no banco, e o seringal quanto maior, saa o financiamento maior, n? Que nem esse Arapixi, esse Arapixi o ttulo dele bem pequenininho. A fizeram o ttulo dele bem grande, a a gente v ainda esse sofrimento, n... E o senhor acha que melhor hoje em dia do que naquele tempo? Hoje melhor, porque a gente tem assim mais liberdade, porque era sujeito, vivia assim na mo do patro, n?Deus me livre, se a gente vendesse uma lata de castanha fora tinha um vizinho que ia contar. A o cara era chamado e ganhava multa. Tinha uns que batiam tambm? No, no conheci o tempo das pancadas no. Mas j teve? Teve! Teve um velho que morava aqui em cima, uma vez subiu um pessoal, esse velho sem dever nada, bateram tanto nesse velho, quase mata. Luis Miguel, o nome desse velho. Agora no sei porque, tomaram as armas dele e bateram. Nesse tempo era um tempo de uma ditadura ruim, era coisa mal nesse tempo. Eu era muito pequeno nesse tempo ainda. Eu conto porque meus irmos contam n, o Arlindo, o Divaldo, o Elias.

102 Casa 8: Francisco de Assis Rocha Mendes (conhecido como Assis - 45 anos) Jackson Arajo Mendes (filho, 13 anos)

Assis e Jackson

Francisco de Assis Rocha Mendes nasceu em 11 de maro de 1966 na localidade Capana. sobrinho dos irmos Arlindo, Raimundo e Luiz Rocha de Lima. No Capana havia um barraco gerenciado por um tio de Assis. Ele levava mercadorias para vender para o pessoal na poca de colheita da castanha e recolhia toda a produo, repassando-a para seu patro. Havia famlias de ndios Jamamadi que moravam no centro e quebravam castanha para o tio de Assis. Com os pais, Assis mudou-se para a colocao So Jos quando tinha sete anos. Mais tarde foi morar em Boca do Acre para estudar, casou-se com Claudeane Arajo da Silva e teve um filho, Jackson Arajo Mendes. Separou-se da esposa e voltou com Jackson para a atual comunidade So Jos em 2000, l iniciando seu trabalho como professor.

Passada a demanda por borracha ao final da Segunda Guerra Mundial, o Estado manteve o monoplio sobre o produto e o apoio ao setor, at o final da dcada de 1960. Nessa poca o setor passou novamente por uma grande crise, o que levou seringueiros e patres seringalistas a abandonarem os seringais e migrarem para cidades. No Purus, algumas famlias permaneceram nos seringais e mantiveram forte

103 vnculo com a terra, passando a trabalhar mais intensamente com a castanha, a madeira, a venda de caa e outras fontes de subsistncia possveis. Houve, tambm, uma grande migrao dessa populao entre seringais ao longo do tempo, tanto por motivos de expulso (por parte dos seringalistas, grileiros e fazendeiros), quanto por procura de locais mais propcios ao trabalho. (Plano de Manejo)

104 2.3 Relaes de trabalho

Para viver de forma digna e civilizada, ou seja, com fartura de alimentos e cuidadosa limpeza do corpo, das roupas, da casa, do terreiro, dos caminhos, necessrio muito trabalho. No dia a dia, todos os moradores de uma casa acordam cedo e cada um vai cuidar dos seus afazeres. Na comunidade So Jos, pela manh as crianas mais novas (at os dez anos, aproximadamente) vo para a escola, as mais velhas e os adolescentes estudam noite. As mulheres geralmente cuidam dos afazeres domsticos e os homens vo pescar ou trabalhar na roa. Aos sete ou oito anos as meninas e meninos comeam a ter algumas tarefas. As meninas podem ser solicitadas para cuidar dos bebs, cozinhar, limpar a casa, lavar a loua e a roupa. Os meninos so mais requisitados para pescar, buscar gua, trabalhar na roa, capinar o terreiro. Os trabalhos mais pesados geralmente so feitos pelos homens, mas se necessrio podem ser feitos pelas mulheres e at pelas meninas. comum v-las carregando baldes de gua barranco acima. Os ancios trabalham conforme sua capacidade e geralmente so ajudados pelos filhos, genros, filhas e noras, ou outros parentes mais jovens. Suas aposentadorias acabam beneficiando essas pessoas na forma de mantimentos ou presentes. As atividades produtivas so divididas de acordo com as pocas de chuva ou seca. O inverno (poca das chuvas, por volta de dezembro a junho) tempo de coletar castanha, quando os homens passam semanas ou meses no centro (da floresta), dependendo da distncia de sua colocao66 de castanha para a margem do rio. Quando a colocao mais prxima da margem, pode-se voltar com mais frequncia. No Purus muitas pessoas j pagaram renda aos patres donos dos seringais para quebrar castanha, mas hoje essa situao vem se tornando cada vez mais rara. A pessoa que abre um pique de castanha67 fica sendo sua dona, perdendo o direito a ele se deixar de utiliz-lo por algum tempo. Os piques de castanha podem ser
Atualmente a rea destinada extrao de castanha; delimitada pelo nmero e formato das estradas de seringa ou/e de piques de castanha. Todas as colocaes localizam-se nos centros dos seringais, com distncias variveis em relao margem. Caminho no meio da floresta, semelhante estrada de seringa, traado de acordo com a disposio de castanheiras adultas.
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105 passados de uma pessoa para outra. Quem no tem um pique de castanha pode quebrar de meia com algum. Nesse caso o dono do pique fornece os alimentos necessrios (rancho) para a temporada no centro e fica com metade da produo do meeiro. Esses arranjos podem ser feitos entre parentes ou amigos. importante destacar que a coleta de castanha destina-se venda68, apesar de ser tambm apreciada no preparo de alimentos pelas famlias na poca da safra. Assim, a castanha coletada no dividida - como acontece com o resultado de uma caada -, e cada um fica com a parte proporcional sua produo. A agricultura tem todo um calendrio particular, dependendo do produto. So cultivados diversos tipos de leguminosas e frutas num nico roado. Feijo, melancia e milho podem ser plantados nas praias que surgem nas margens do Purus durante os meses em que as chuvas comeam a diminuir (maio, junho). A mandioca - plantada geralmente num roado independente - o produto agrcola mais importante, devido produo de farinha, base da alimentao na Reserva, que acompanha peixe e carne. Quando se diz roa, significa que o roado de mandioca. Para referir-se a uma plantao de mandioca pode-se dizer roado de roa. As famlias trabalham para que haja sempre mandioca prpria para o consumo em suas roas em qualquer poca do ano. Assim, a farinha pode ser feita a qualquer momento, sendo utilizada tambm para a venda, quando h necessidade urgente de levantar dinheiro. Algumas poucas famlias da Reserva criam gado, como uma forma de poupana para qualquer eventualidade. Outras criam porcos e vrias criam galinhas, que so vendidas ou consumidas em ocasies especiais, como no resguardo ps-parto feminino ou na visita de um compadre. Os moradores da comunidade So Jos contam que j tiveram muitas criaes, mas deixaram de criar animais depois que se tornaram daimistas, por motivos de higiene. Idealmente, toda casa tem seu procurador, o chefe da casa ou seu filho mais velho, ou ainda um genro. O procurador aquele que cumpre a funo de abastecer a casa de peixe ou carne de caa. Os produtos da pesca de peixes grandes e, principalmente, da caa de animais de mdio ou grande porte, como pacas, porcos do mato ou antas, so divididos entre casas vizinhas, que mantm uma relao de
Muitas vezes, a castanha usada para pagar dvidas com regates ou com comerciantes de Boca do Acre. Nos anos em que o preo da castanha baixo, alguns no conseguem pagar os gastos que fizeram com mantimentos para ir para o centro e ficam devendo nos comrcios.
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106 reciprocidade alimentar. Essa relao chamada vizinhar. Parentes, compadres ou amigos mantm parceiros com quem sempre vizinham a carne obtida na caa, sem obrigao de retribuio imediata ou idntica. A nica obrigao das casas que mantm uma relao de vizinhana nunca reter toda a carne obtida numa caada. Duas casas podem manter uma relao de vizinhana mesmo quando a retribuio de carne por parte de uma delas nunca, ou raramente, chegue realmente a ocorrer. Esse o caso de casas que no tm um procurador, como casas de vivas ou de idosos. Diva sempre recebe carne de seu irmo Nelson, que mora numa localidade vizinha comunidade So Jos. As duas casas mantm uma relao de vizinhana de carne, mas como os daimistas raramente caam, Nelson e sua esposa raramente recebem carne da casa de Diva. A casa de Dico e Diva tambm mantm uma relao de vizinhana com a casa de Seu Lulu, tio de Dico e sogro da filha do casal, que ainda mora com os pais. As duas casas mantm uma constante reciprocidade de peixes grandes, pescados com frequncia. Quando Diva ganha bastante carne caada por seu irmo, uma parte vai para a casa de Seu Lulu. Quando eventualmente um homem de uma das casas caa um animal, a carne dividida. Assim, quando eventualmente a casa de Seu Lulu manda uma poro generosa de carne para a casa de Dico e Diva, essa dividida com Nelson e sua esposa. Algumas atividades menos cotidianas e mais complexas como fazer farinha ou limpar uma rea para plantar uma roa podem ser realizadas por um grupo de pessoas que abrange mais de uma casa. Se um homem precisar brocar69 a sua rea de roa, ele poder convocar vrios parentes e amigos para realizar um adjunto (mutiro). Todos aqueles a quem ele geralmente ajuda nessas ocasies comparecero para ajud-lo a brocar a sua roa. Geralmente, a esposa do dono do roado prepara um farto almoo para os trabalhadores e, na hora de comer, o clima descontrado e divertido. A troca de dirias (dias de servio) outra forma comum de diviso do trabalho.

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Preparar a rea para o plantio, derrubando e tirando troncos que ficaram depois de uma queimada.

107 Fotos do feitio da farinha

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Todos os moradores de uma casa devem contribuir com sua fora de trabalho. Enquanto permanecem em casa, o trabalho dos filhos controlado pelos pais. Se conseguem algum dinheiro com a coleta anual da castanha, ajudam nas despesas e dvidas da casa nos comrcios e compram algo para si mesmos com o que sobra. comum as pessoas de casa comprarem presentes umas para as outras, em reconhecimento dedicao e ao cuidado do dia a dia. Quando os pais do presentes para os filhos, comentam que estes ajudam muito em casa. H tambm espao para a diverso e o relaxamento no cotidiano. Geralmente as crianas e adolescentes (meninos e meninas) jogam futebol no fim da tarde, e quem se dispe vai para a orao, que acontece quase diariamente na igreja. Durante uma

109 hora as pessoas rezam algumas oraes catlicas e passam praticamente todo o tempo tocando violo e marac, e cantando hinos daimistas. Depois conversam um pouco. Em qualquer momento de folga durante o dia as pessoas podem visitar casas e bater um papo, tocar violo e cantar (quase sempre hinos), ou dar um passeio at a beira do rio. As crianas pequenas se juntam para brincar o dia todo, e as mais velhas, se no so solicitadas para alguma tarefa, podem brincar ou jogar futebol. noite, depois da orao, quase todos vo assistir TV na casa do Seu Arlindo, enquanto o gerador ainda est ligado para que as aulas noturnas da escola aconteam70. Mas ser trabalhador ou trabalhadeira uma qualidade admirada em homens e mulheres, porque cria relaes sociais, vnculos de parentesco e amizade. Pessoas que trabalham muito so as mais desejveis para o casamento. Certa vez eu estava com Diva na casa do Nelson, seu irmo. Diva disse que Milena, a filha dele, deveria se casar com seu filho, Reis. A Milena ainda vai morar na minha casa, porque ela muito trabalhadeira. Ento o Dico comentou que seu filho, Reis, precisava ficar mais trabalhador para a Milena querer casar com ele. Trabalha-se sempre com algum, por algum, para algum. A preguia antisocial. Quando um dos filhos de Diva no queria realizar alguma atividade, sua irm mais velha dizia: toma vergonha menino, quer comer sem trabalhar? Numa casa todos trabalham o quanto sua idade ou condio fsica e tcnica permitem, e todos comem igualmente. Isso inclui as pessoas adotadas e os agregados. Dico tentava convencer a sobrinha de Diva, de seis anos, a ficar morando com sua famlia, pois os pais da menina so viciados em drogas e lcool. Ele dizia: ns no somos ricos, mas o que eu comer voc come. Voc vai ficar com a sua me pra morrer de apanhar? Aqui ningum vai te bater.

Quando conheci a comunidade So Jos no havia nenhum aparelho de televiso. Em 2010 Seu Arlindo comprou uma TV, o que causou grande empolgao entre os jovens da comunidade. Os programas preferidos dos homens so os jornais e jogos de futebol. Novelas e reality shows so apreciados por todos.

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110 2.4 Fazendo parentes: construo do corpo e do parentesco

A anlise etnogrfica da concepo dos bebs, o resguardo dos pais e o cuidado com as crianas oferece elementos importantes para as teorias antropolgicas sobre a construo da pessoa e do parentesco como processos centrados no corpo. A concepo dos bebs foi um tema de difcil abordagem em conversas com os moradores da comunidade So Jos. Diva, a senhora que me hospedou em sua casa durante todas as etapas do trabalho de campo e se tornou minha madrinha de fogueira71, contou-me que quando ficou grvida do primeiro filho, algum tempo aps ter se casado (aos quinze anos), ela no sabia o que estava acontecendo. Quando uma mulher ia dar luz, todas as crianas eram levadas para outra casa. Ela via as mulheres entrando num quarto e depois aparecia um beb. Diziam a ela que um avio havia trazido o recm-nascido. Quando ela comeou a se sentir estranha e parou de adoecer (menstruar), perguntou me o que estava acontecendo. A me explicou ento que havia uma criana crescendo dentro da barriga dela, e como ela sairia. Disse agora voc vai saber o que eu passei por voc. Quando se casou, Diva no sabia que os bebs eram feitos atravs das relaes sexuais entre um homem e uma mulher. Como ela comentou, hoje em dia no mais assim, as meninas sabem de tudo, conhecem camisinha, remdio (plula anti-concepcional). Segundo Diva, o homem e a mulher tm que combinar (no sentido de terem corpos compatveis) para que uma criana possa ser concebida. Comentou que certas pessoas no conseguiam ter filhos com um parceiro, mas foram bem sucedidas ao trocar de parceiro. Algumas mulheres me disseram que a parte do homem que forma a criana, que cresce dentro da barriga da mulher. Outras consideraram a possibilidade de o sangue menstrual retido durante a gravidez se juntar parte do homem na formao do beb. Uma mulher comentou que se o casal ficar tendo relao sempre do mesmo jeito sai um beb bem bonitinho. Assim, a formao do beb depende da compatibilidade e do movimento-agncia dos pais.

Durante as fogueiras de So Pedro, So Joo ou Santo Antnio, uma pessoa pode convidar algum para pular fogueira e tornar-se seu padrinho, madrinha, compadre, comadre ou primo(a). Esse tema ser tratado em detalhes adiante.

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111 Quando eu perguntava para as pessoas se o beb j tem alma dentro da barriga da me, a maioria das pessoas dizia que achava que sim, algumas diziam que no sabiam. Segundo Diva, a alma entra no momento que ele se gera, j comea a entrar o esprito daquela pessoa que saiu nele. Alguns disseram que o fato de o beb se mexer dentro do ventre da me prova que ele j tem alma durante a gestao. A capacidade de movimentar-se geralmente atribuda alma. Muitas pessoas me diziam que os animais tm alma, pois podem se mexer como ns. Certa vez, um homem me contou sobre uma mirao72 que teve, dias aps ter feito um corte muito profundo em uma seringueira. Ele viu a seringueira tremer, do mesmo jeito que um animal treme o couro quando a gente trisca nele. Concluiu ento que, assim como humanos e animais, a seringueira tem alma. Nesse sentido, o movimento agncia, e o corpo que tem agncia tem alma. A alma seria ento como um princpio ativo, aquilo que anima o corpo. Como ser discutido no prximo captulo, muitos dos meus interlocutores de pesquisa dizem que os animais tm alma porque tm vida. Alguns no tm certeza de que os animais tm alma, mas todos afirmam que ao menos tm vida, e que esta dada por Deus. Durante a gravidez, as mulheres no podem comer comidas reimosas, sob o risco de desenvolverem febres, inflamaes e perebas (erupes na pele que podem tornar-se srias feridas) ou afetar o beb. Comidas reimosas so geralmente aquelas muito gordurosas ou de animais que comem carne podre ou porcarias do solo ou do fundo do rio (lodo ou qualquer tipo de matria orgnica em decomposio). H uma grande variedade de tipos de carnes consideradas reimosas, e as opinies sobre o que ou no reimoso varia de pessoa para pessoa. H alguns consensos como carne de veado roxo, de porco, de pato, de jabuti e peixes de couro. As mulheres tomam daime e participam normalmente dos trabalhos73 durante o perodo menstrual e a gravidez. Dizem que o daime no afeta em nada o desenvolvimento do feto. Mas comentam que ele sente o daime porque se mexe muito dentro da barriga da me que o toma. A ingesto do daime causa percepes sensoriais. Alm de possibilitar o movimento corporal, a alma o princpio ativo que permite que uma pessoa tenha tais percepes sensoriais. Algumas mulheres j entraram em trabalho de parto durante um trabalho na igreja. Geralmente tomam
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Viso propiciada pela ingesto do daime. O tema ser tratado em detalhes no prximo captulo. Chamam trabalho os rituais do Santo Daime.

112 daime na hora do parto para dar fora, mesmo que este seja feito no hospital. A ingesto do daime pode provocar contraes abdominais que levam a pessoa a vomitar ou defecar, provocando uma limpeza corporal e espiritual. Estas mesmas contraes do mais fora na hora do parto. Uma mulher me contou que tinha tomado daime e estava sofrendo (em trabalho de parto). Quando fez fora para vomitar, a criana nasceu de uma vez. H muitas parteiras na Reserva. Na comunidade So Jos, as parteiras so Dona Maria, principal mdium/curadora, e Diva, que tambm mdium74. Dona Maria faz partos atuada75 com uma antiga parteira da regio, j falecida, ou com a ajuda de seus guias espirituais. Quando as mulheres esto grvidas, ela pode ver qual o sexo do beb e se haver complicaes no parto. Neste caso, as gestantes vo ter o filho no hospital de Boca do Acre. Algumas parteiras e parturientes contaram que, sob o efeito do daime, viram uma luz muito bonita saindo do corpo da me ou de seu prprio corpo. Essa luz irradiava da criana. Comentaram sobre um hino do daime que diz veja a sua luz como no dia que voc nasceu. Quando os partos acontecem na comunidade, o resto da criana (placenta) enterrado. Quanto mais longe for enterrado, mais a mulher demora para ter outro filho. Algumas mes guardam o umbigo da criana, pois se este for comido por um rato a criana se tornar ladra. Durante o resguardo, a me no pode comer comidas reimosas, e nem trabalhar. Galinhas podem ser guardadas para essa ocasio, pois so o melhor alimento ps-parto. A me, a sogra, uma irm ou outra parente geralmente vai cuidar da casa e da nova me durante os primeiros dias do resguardo, que dura idealmente um ms. Mas muitas mulheres voltam a trabalhar antes disso, por falta de algum disponvel para cumprir suas tarefas domsticas. Durante o perodo de amamentao, as comidas reimosas tambm so evitadas, pois podem passar para o leite e afetar o beb. Quando chegar em casa com o corpo quente, aps trabalhar ou realizar outras atividades fsicas, como jogar futebol, o pai no deve brincar com os filhos que estejam na faixa etria dos zero aos
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Os conceitos de mdium e curador(a) sero desenvolvidos no captulo 3. Atuar um conceito nativo semelhante ao que poderamos traduzir de forma aproximada por incorporar (um esprito). Desenvolverei melhor o tema no prximo captulo.

113 sete anos (aproximadamente). Isso porque as crianas podero pegar quebranti, doena de criana que tem como sintomas febre, vmito e fraqueza76. Nessas ocasies, para evitar que o(a) filho(a) adoea, o pai deve passar por cima da criana deixada na soleira da porta por trs vezes fazendo o traado da cruz. Mesmo assim, a criana ainda poder pegar quebranti. O quebranti, assim como outras doenas da categoria doenas de criana, no pode ser curado por mdicos, mas somente por curadores com rezas, benzimentos, sopros, banhos e defumaes, pois se tratam de doenas espirituais. As crianas so muito suscetveis a elas porque seus corpos ainda so muito abertos, ou porque a moleira ou a cabea ainda no fechou. Por isso os pequenos so muito suscetveis influncia de seres espirituais, como encantados, caboclos ou encostos77. Assim, tanto a me quanto o pai devem cuidar de suas condutas corporais, pois essas podem afetar a sade ou a integridade corporal de seus filhos pequenos. As crianas pequenas (at aproximadamente trs anos) pedem muitas coisas (de comer, principalmente), e os adultos ou crianas maiores se esforam para dar tudo o que elas pedem. Por mais que eu quisesse falar de seu trabalho como curadora, o principal assunto de Dona Maria comigo era a infncia de seus parentes, se mamavam muito ou no, quando pararam, o que gostavam de comer, se eram quietas ou arteiras. Todos esses comportamentos parecem depender no da educao dada pelos pais mas, antes de mais nada, da vontade das crianas. Mesmo quando o oramento est apertado, os adultos tentam comprar leite em p, biscoitos, balas, preparado para mingau, enfim, tudo de que a criana gosta. Dizem de um beb: ele s come deste tipo de mingau... Me parece que quando as crianas pedem algo a algum esto reconhecendo quem so seus parentes. neste momento que so incentivadas a chamar por termos de parentesco as pessoas que lhes

Esta forma de resguardo masculino guardado pelos homens da So Jos lembra muito a couvade, forma como os etnlogos chamam o resguardo masculino entre os amerndios. Em um artigo (Vieira, 2009: 315) sobre o povo indgena Maxakali, entre os quais realizei pesquisa, cito o caso de um beb que adoeceu porque seu pai jogou futebol, apesar de saber que deveria evitar atividades fsicas durante o resguardo. Sobre o tema da couvade ver Lvi-Strauss (1962), Reichel-Dolmatoff (1971), Rivire (1974), Menget (1979), Crocker (1985), Rival (1998) e Vilaa (2002), entre outros. 77 As diversas categorias de seres espirituais que habitam o cosmos dos moradores da comunidade So Jos sero descritas no prximo captulo.

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114 do o que pedem, aprendendo assim as primeiras palavras78. Quando Tiago, o neto de Diva, queria algo de algum, s ganhava quando ele chamava a pessoa por titia, vov, etc. Quando seu av chegava da cidade com biscoitos, diziam pede pro vov. S depois de acertar o vov que Tiago ganhava seus biscoitos. Quando no recebem algo que desejam, as crianas pequenas choram e gritam muito. Os crescidos dizem que as crianas esto com raiva, ou que so valentes79. Vontade, raiva ou valentia algo que elas tm muito, os adultos ou crianas mais velhas comentam est com raivinha, riem, brincam, mandam um beb bater em algum... Parecem querer ver a criana desenvolver vontades prprias - agncia - e uma certa agressividade para se afirmar no mundo. A agressividade com que pedem o seio da me, por exemplo, parece ser incentivada e no reprimida, provocando risos e sendo exaltada como valentia. Mas medida que as crianas vo crescendo, o comportamento agressivo vai deixando de ser engraado e aceitvel. Como tm muitas vontades, as crianas muitas vezes so sovinas, no sabem dividir. Este um grande defeito para pessoas mais crescidas80, que tolerado e engraado apenas entre os pequenos. Mas a partir dos trs anos, aproximadamente, as crianas passam a ser incentivadas a dividir comida e brinquedos com as outras. medida que a criana cresce, o auto-controle da valentia e teimosia passam a ser mais cobrados. As mes dizem voc raceado com macaco, menino? Cria raa com gente! (ou falam de outro animal, dependendo do que o filho estiver aprontando). A criana pode tambm ser comparada a um ser espiritual. Quando Tiago faz pirraa ou baguna sua me pergunta t atuado 81, menino?. Para que as crianas obedeam e fiquem quietas as mes dizem o bicho vai te pegar, a ona vai te comer, ou o homem82 vai te levar. Conclui-se assim que o mau comportamento das crianas pequenas remete a uma certa continuidade

Gow (1997: 45) descreve um processo semelhante entre os Piro. O uso dos termos de parentesco, primeiras palavras ditas pelas crianas Piro, mostra que elas tm nshinikanchi (mente, inteligncia, memria, respeito, amor), qualidade que as fazem aptas a obter ateno e cuidado dos mais velhos, principalmente na forma de alimentos. 79 A valentia no exatamente sinnimo de coragem, mas de braveza, raiva ou agressividade. Dizem este cachorro valente, ou a ona um bicho valente. 80 Quando comentam que uma pessoa boa, dizem a gente chega na casa dela, ela oferece o que ela tiver. 81 Categoria nativa que poderia ser compreendida como possudo, numa traduo aproximativa. 82 Algum de fora como um comerciante ou funcionrio do Estado.

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115 entre esses seres em formao e o universo no humano, a um domnio considerado selvagem83. At os sete anos de idade, aproximadamente, as crianas esto vulnerveis s j citadas doenas de criana. So doenas causadas pela influncia de pessoas humanas ou no humanas84, ativada por acontecimentos como sustos ou olhares de parentes ou estranhos, que estimulam a abertura do corpo da criana. Se no forem bem tratadas, as doenas de criana podem deixar seqelas como nervosismo, lerdeza ou perturbao (mental/espiritual) para o resto da vida85. No s a sade, ou a integridade corporal das crianas, afetada por aes de outros. Seu carter parece ser formado no tanto pelo que costumamos chamar educao, mas pela influncia de aes dos parentes e no parentes que podem afetlas magicamente. As mes e os pais devem ter certas condutas como guardar resguardos, ou enterrar adequadamente o umbigo do beb, para resguardar sua integridade corporal e moral. As mes devem ser muito cuidadosas ao falar com os filhos. No devem repreend-los chamando-os por nomes de animais ou xing-los de danados, sovinas, mentirosos etc, para que a criana no adquira tais caractersticas. Entre os moradores da comunidade So Jos h uma concepo de pessoa que no se restringe ao que concebemos como humano, como ser discutido em detalhes no prximo captulo. O tema da construo do corpo e da pessoa vem sendo largamente explorado por autores da etnologia indgena, desde o trabalho inaugural de Seeger, da Mata e Viveiros de Castro (1987). Atravs da anlise de tabus alimentares e da prtica da couvade, tal como descritos por estudiosos de diversos grupos indgenas, Vilaa (2002) demonstra que o recm-nascido feito humano atravs da construo de seu corpo como um corpo humano, em contraposio aos corpos animais. Veremos adiante que para os moradores da comunidade So Jos o corpo humano construdo em contraposio no s aos corpos animais, mas tambm aos de outras categorias de seres no humanos.

Sobre essa ligao entre crianas em formao e um domnio no humano, ver Viveiros de Castro (1986), Gow (1997), Fausto (2001) e Vilaa (2002), entre outros. 84 A concepo do que humano e do que no humano ser tratada no captulo 3. 85 O tema das doenas em geral ser explorado no prximo captulo.

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116 Voltemos descrio dos cuidados dispensados s crianas. Para as maiores, h outros modos de formao do carter. Seu Raimundo, que padrinho86 da igreja do Santo Daime da comunidade So Jos, diz para os pais no baterem nos filhos. A disciplina deve vir do daime, deve vir de fora, mas ser interiorizada. Em So Jos, contam que o Padrinho Sebastio (j falecido), fundador do CEFLURIS, e seguido pelos daimistas da So Jos, tambm dizia que os pais no devem bater em seus filhos. Havia na comunidade Cu do Mapi, quando liderada por Padrinho Sebastio, um quarto onde as crianas indisciplinadas maiores de oito anos eram deixadas por algumas horas, sob o efeito do daime. A partir desta idade as crianas j podem receber lies do Santo Daime, e suportar e compreender as chamadas peias ou disciplinas, quando os daimistas tm vises e vivncias desagradveis sobre seu mau comportamento. As crianas nascem com raiva, afeto associado selvageria de animais como a ona, de ndios bravos e de inimigos. Esse afeto deve ser expurgado e em seu lugar deve ser cultivado o amor, afeto prprio da civilidade dos cristos, dos daimistas. Quanto mais daime a pessoa tomar, mais amor ela cultivar em seu corao. A raiva pode destruir relaes, famlias, comunidades. J o amor favorece a vida social. A noo de amor est ligada de alegria e construo e generalizao do parentesco. Os daimistas dizem que todos os seguidores da doutrina so irmos, formam uma grande famlia. interessante observar que a dicotomia amor/raiva, caracterstica do universo cristo, tambm encontrada pelos etnlogos entre grupos indgenas amaznicos. Tal como ocorre na comunidade So Jos, no universo amerndio, a raiva algo dado e associado alteridade, enquanto o amor, que precisa ser construdo, prprio do domnio do parentesco87. Assim como o conceito de famlia, o conceito de parente usado de forma varivel e contextual pelos moradores da comunidade So Jos. comum ouvirmos dizerem aqui na comunidade todo mundo parente. Deste modo, o termo pode ser usado em referncia aos co-habitantes da vila, entre eles consangneos, afins e agregados, em referncia aos parentes consangneos de algum residentes em

Os dirigentes de igrejas do Santo Daime so chamados padrinhos ou madrinhas por seus seguidores. Ver Gow (1997), Overing, J. e A. Passes (2000), Viveiros de Castro (2002) e Vilaa (2002), entre outros.
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117 diversos locais, pode englobar os parentes rituais88, ou pode referir-se apenas aos moradores de uma casa, ou famlia nuclear. Os parentes prximos, de casa, so aqueles que moram ou j moraram juntos na infncia ou por muito tempo, e so geralmente aqueles que compem a famlia nuclear (pai, me e filhos naturais ou adotados). Quando j engatinham ou andam e comeam a comer comida (alimentos servidos no almoo ou jantar, como peixe, farinha, arroz e feijo), as crianas no tm seu prprio prato. Mas vo pegando ou pedindo comida do prato das pessoas de casa, que se sentam no cho da cozinha para almoar ou jantar. Quando vo ficando maiores passam a dividir um prato com outras crianas, e a partir dos sete anos aproximadamente passam a comer em pratos individuais. s vezes as pessoas oferecem algo do prprio prato para algum quando no gostam ou no podem comer algum alimento. Isso s acontece entre pessoas de casa e quando no h pessoas estranhas89 observando. No dia a dia, os adultos da vila s comem em suas prprias casas. No costumam comer em outras casas, mesmo que estejam presentes na hora do almoo e esse lhes seja oferecido. As crianas pequenas comem em qualquer casa, e as maiores (sete a doze anos, aproximadamente) tm uma certa liberdade para comer na casa de parentes de casas que no sejam a sua, mas nessas ocasies ajudam a lavar a loua ou realizam alguma outra tarefa. Aos domingos ou em dias santos (feriados), quando as pessoas se deslocam de canoa pelo Purus, ou seja, saem de sua localidade para visitar vizinhos menos prximos, geralmente oferecido um almoo pela dona da casa, que aceito pelos visitantes. Quando tm intimidade com a dona da casa, as mulheres ajudam nas tarefas domsticas. Os moradores da comunidade So Jos dizem que bom ter muitos filhos, porque quando crescerem eles ajudaro no trabalho. Mas, por outro lado, criar crianas dispendioso. Um morador da comunidade comentou que gente criao que no d futuro, pois muitos dos filhos crescem e vo embora, ao invs de ficar ajudando os pais. Mesmo assim, as pessoas esto sempre pegando crianas para criar, principalmente as mulheres mais velhas, que no podem mais ter filhos. Uma
O parentesco ritual ser abordado adiante. A categoria engloba pessoas relacionadas atravs do apadrinhamento e compadrio. 89 Pessoas de outras localidades do Purus com quem tm pouco contato, comerciantes, funcionrios do Estado etc.
88

118 cunhada de Diva me disse que estava querendo ver se conseguia um beb para criar porque os filhos dela j estavam grandes e no tinham mais graa, no tinham mais aquele cheirinho de nen. Uma casa ou comunidade sem crianas considerada triste, pois so as crianas que fazem algazarra, animando o lugar. Essa idia de movimento e animao tambm pensada para um universo mais amplo. Nos seringais acreanos e amazonenses que conheci, as pessoas sempre reclamavam do esvaziamento da floresta depois da queda do preo da borracha, no final dos anos 197090. Lembram com saudade do tempo em que havia um movimento medonho de gente nas estradas de seringa, muita animao nas colocaes e muita mercadoria nos barraces. Para aumentar a animao do lugar onde vivem, as pessoas esto sempre convidando outras pessoas para ir morar junto delas. Tendo em conta, certamente, que ter mais vizinhos significa tambm mais ajuda no trabalho. Um chefe de famlia, vizinho da comunidade So Jos, contratou diaristas para trabalhar em seus roados de banana e outras frutas, e esses acabaram se tornando agregados que moram junto da famlia ampliada (em casas muito prximas). Por ocasio do diagnstico scio-econmico feito pelo ICMBio na Reserva, ficou claro que esse chefe de famlia no conseguia avaliar se manter tantos diaristas assalariados era um gasto que compensava, dado o lucro final da venda dos produtos agroecolgicos. H muitos casos de pessoas solteiras que vo morar junto de uma famlia (na mesma casa ou em casas muito prximas) como empregado, mas acabam criando laos afetivos e os donos da casa afirmam que eles no podem ir embora, seno sentiro muita saudade. Muitas vezes esses empregados se tornam parentes, atravs do casamento ou do ritual do batismo ou da fogueira. Nesses casos, continuam sendo pagos por dias de trabalho pelos donos dos roados, mas tm tambm a oportunidade de abrir suas prprias roas ou desenvolver outras atividades produtivas. Alm da adoo de crianas ou agregao de pessoas solteiras por uma casa, comum tambm acontecer a agregao de uma famlia a uma comunidade, localidade ou colocao91. Quando cheguei comunidade So Jos em maio de 2010, encontrei uma nova famlia morando provisoriamente no depsito da comunidade. O pai de
Os ndios Manchineri do Acre, os quais tive a oportunidade de visitar, tambm reclamavam do esvaziamento dos seringais, hoje transformados na Terra Indgena onde vivem. 91 Geralmente uma famlia na qual algum dos membros possua relaes de parentesco consangneo ou ritual com algum morador da comunidade.
90

119 famlia era irmo mais novo de Diva, e afilhado de seu marido, Dico. O jovem casal morava em Boca do Acre e tinha problemas com drogas e lcool. Pediram para ficar na comunidade So Jos para se afastar de seus vcios e curar-se tomando daime. Como seu padrinho, Dico aceitou a permanncia do rapaz com sua esposa e duas filhas pequenas. Comentavam que quando estava s, a moa era muito trabalhadeira, e essa qualidade era muito apreciada pelas pessoas. Havia um interesse em manter a famlia na comunidade e inseri-la nas atividades coletivas (produtivas e rituais). Mas o jovem casal teve uma recada com bebidas alcolicas e, com vergonha, resolveram deixar a comunidade. Como comentei acima, Dico esforou-se para convencer as crianas a ficar. Diante da situao dos pais das meninas, Dico e Diva se dispuseram a adot-las, o que acabou no ocorrendo devido ao no consentimento da me. Pantoja (2008) observou, entre os seringueiros do alto Juru, que um homem pode convidar seu compadre, por exemplo, para ir morar com a famlia em sua colocao. Assim, as famlias vizinhas podem construir ou manter relaes de reciprocidade e de parentesco, ajudando-se mutuamente na criao das crianas, na realizao de vrios tipos de trabalho, na cura de doenas, em conflitos ou disputas polticas. importante tambm destacar o fato de que muito comum que um casal com ou sem filhos naturais tenha filhos adotados nos seringais em geral. A adoo um tema de destaque no trabalho inovador de Pantoja (2008). A autora demonstra que o sistema de parentesco entre os seringueiros tem um carter altamente performtico, ou seja, depende de sentimentos e aes, depende da agncia dos sujeitos. O carter performtico dos sistemas de parentesco entre comunidades tradicionais amaznicas j foi observado por diversos pesquisadores92. No entanto, enquanto grande parte desses estudiosos trata a construo social do parentesco como processo motivado por questes de ordem econmica93, Pantoja inova ao dar centralidade aos sentimentos de afeio como motores da construo dos laos de parentesco. A antroploga descreve como as relaes de parentesco so construdas pelo sentimento compartilhado entre as pessoas que comem, dormem e trabalham
92 93

Ver Almeida (1992), Lima (1992, 2004) e Harris (2000, 2004), entre outros. Ver Lima (1992, 2004) e Harris (2000, 2004).

120 juntas, se solidarizam quando necessrio e assumem riscos umas pelas outras. Nas suas palavras:

Laos de parentesco recebidos e com contedo prescritivo (como padrasto e enteado, ou pai e filho) so modificados e recriados por atos e escolhas. As aes das pessoas, embora realizadas a partir de uma estrutura na qual elas foram colocadas, tm o poder de modificar, recriar e engendrar relaes, caracterizando o parentesco entre seringueiros como uma estrutura fortemente performtica. (...) a afetividade que vai permitir, por exemplo, que relaes entre parentes e afins sejam consanguinizadas e sedimentadas enquanto tais caso do padrinho Meruoca que agia enquanto pai. (Pantoja, 2008, 373-74)

Como foi descrito anteriormente, os bebs e crianas da comunidade So Jos precisam ser tornados parentes atravs dos cuidados dos mais velhos. Os dados expostos sobre a concepo, o resguardo e os cuidados dispensados s crianas na comunidade So Jos deixam entrever que, para seus moradores, as crianas tm algo de selvagem, tm corpos suscetveis e mantm uma certa conexo com o exterior do socius. Apresentam comportamentos relacionados aos animais ou a seres espirituais, e por isso precisam desenvolver a capacidade de reconhecer os parentes chamando-os por termos especficos, substituir progressivamente a raiva pelo amor e aprender a compartilhar. Quando j podem suportar e compreender, passam tambm por disciplinas do daime, quando podem aprender a se comportar como verdadeiros daimistas, bons membros de suas famlias e comunidades. Pantoja chama ateno para o fato de que, mesmo as relaes de consanginidade, so concebidas como fatos da ordem do construdo, e no simplesmente como dados pela descendncia natural (ou biolgica). Essas observaes nos remetem diretamente quelas de diversos autores americanistas94, para os quais o parentesco entre os povos indgenas das terras baixas sul-americanas no concebido como pertencente ao domnio do dado (ou da biologia), mas do construdo. De acordo com Vilaa (2002: 354), na Amaznia, parentes so pessoas
94

Ver Viveiros de Castro (2002), Vilaa (2002, 2005) e Coelho de Souza (2004), entre outros.

121 que compartilham uma mesma substncia, formada a partir dos fluidos corporais que circulam entre as pessoas, de memria, afeto e, acima de tudo, agncia. Para se tornar parente necessrio desejar ser parente e agir como parente, vivendo junto, respeitando tabus alimentares, chamando as pessoas por termos de parentesco. Nesse sentido, Vilaa (2002: 354) observa que, entre diversos grupos indgenas, bebs concebidos internamente ou adotados de outros grupos so igualmente construdos atravs da comensalidade como humanos e, portanto, como parentes (assim como acontece com os inimigos incorporados como parentes). A autora reporta uma observao de S. Hugh-Jones sobre os Barasana: a palavra que pode ser traduzida por adoo significa literalmente fazer humano. Para a Vilaa, a adoo torna evidente o fato de que uma substncia compartilhada - e operante na construo do parentesco - produzida nos termos de uma relao de alteridade. Os humanos teriam, portanto, a capacidade de fazer parentes a partir da relao com estranhos (strange people), atravs de mecanismos como a adoo e o casamento.

122 2.5 Relaes matrimoniais

Na Arapixi, um casal recm casado geralmente ainda no tem casa prpria, indo morar junto dos pais da moa ou do rapaz. A escolha depende da rede de alianas que o pai ou sogro conseguiu formar em torno de si. Os irmos Raimundo Rocha de Lima e Arlindo Rocha de Lima so casados com as irms Crecilda Evaristo Bezerra e Maria das Graas de Paula Lima95. Sebastio, filho do terceiro irmo, Luiz Rocha de Lima, se casou com Zenaidia, neta de Maria das Graas e Arlindo96. Duas das filhas de Seu Arlindo so casadas com dois irmos, naturais do municpio de Pauin. Observei a existncia de outras duplas de irmos casados com duplas de irms em outros locais da Arapixi. Para citar alguns exemplos, dois dos irmos de Diva so casados com uma dupla de irms. Os dois casais moram hoje com seus filhos na localidade Vista Alegre, que pertenceu aos pais dessas mulheres. Antes de se casar com Dona Maria, Seu Arlindo namorou com a me de Diva. Anos mais tarde, Diva casou-se com Dico, filho de Seu Arlindo. Um dos irmos de Diva j foi casado com uma irm do professor Assis, sobrinho dos Rocha de Lima. Na comunidade So Jos, as famlias dominantes podem ser consideradas a dos Rocha de Lima, em primeiro lugar, e a famlia de origem de suas esposas irms. Todas as casas da comunidade so ligadas por laos de consanginidade s duas famlias principais. Em seu estudo sobre seringueiros, Pantoja (2008: 298) chama grupo de parentela uma coalizo poltica formada por parentes com uma chefia97, como o caso da comunidade So Jos, conhecida tambm como vila dos Rocha. Na mesma direo, Lima (2004: 29) observa que, usualmente, as comunidades amaznicas tm uma ou mais famlias consideradas dominantes, por serem as maiores e mais antigas, e estas so geralmente relacionadas entre si.

Apesar de no terem o mesmo sobrenome Crecilda e Maria das Graas so irms, filhas do mesmo pai (Francisco Evaristo de Paula) e da mesma me (Raimunda Lopes Bezerra). 96 Zenaidia chamada neta por seus avs, da mesma forma que aquelas que ocupam as posies SD e DD em relao Dona Maria e Seu Arlindo. 97 Como observei acima, Pantoja usa tambm o conceito de famlia ampliada, que parece ter o mesmo significado que grupo de parentela.

95

123 Tal como acontece na comunidade So Jos, casamentos que repetem a mesma unio entre famlias locais so descritos como comuns entre a populao rural amaznica. Pantoja (2008) registrou a frequncia de casamentos bilaterais entre seringueiros. Lima (2004) chama relinking marriages o fenmeno observado na comunidade cabocla por ela estudada, enquanto Harris (2004) preferiu o termo interlinking marriages. Segundo Lima (2004: 30), relinking marriages so interpretadas por estudiosos de populaes rurais como Segalen (1986) e Woortman (1995) como uma estratgia para evitar a diviso excessiva de terras, mantendo a propriedade dentro da famlia. A autora afirma que, apesar da inexistncia formal da passagem da propriedade da terra por herana na Amaznia cabocla, esse tipo de casamento continua indiretamente relacionado ao acesso terra atravs do trabalho. Ela observa que esses casamentos reforam os laos entre parentes de modo a manter o potencial para o trabalho cooperativo. Para a autora, na economia domstica da comunidade de Nogueira, onde fez pesquisa, as relaes de produo so relaes de parentesco. Assim, Lima escreve:

In this domestic economy where social relations of production are kinship relations, the conditions set by the system of shifting agriculture and land tenure is mirrored in the peoples kinship system. (...) The kinship system is inclusive and takes affines in while endogamy is employed as a strategy to keep labour. (Lima, 2004: 35).

Na comunidade So Jos as relaes de parentesco so tambm relaes de trabalho. No obstante, as pessoas em So Jos me mostraram ter outras motivaes, alm das econmicas, para realizar essas unies repetidas. Uma delas a longa relao de vizinhana e amizade mantida entre membros de duas famlias. Dico e Diva sempre moraram muito prximos, suas mes se visitavam e eles brincavam juntos quando eram crianas. Diva conta que gostava de mangar (zombar) do Dico, junto de suas amigas. Segundo Dico, um dia a brincadeira ficou sria e eles resolveram se juntar. O pai de Diva s vezes chamava Dico de meu genro e eles

124 pescavam juntos, ainda antes do casamento. Dico disse que o sogro gostou dele porque os dois pescavam de arpo, e ele viu que eu no ia matar a filha dele de fome. Apesar de ser aprovada por seus pais, a unio de Dico e Diva se deu por iniciativa dos dois, revelia do consentimento formal dos pais. Certa noite, o casal fugiu, deixando o pai de Diva desconsolado. Diva contou que seu pai no a deixava ir sozinha para lugar nenhum, nem a deixava ir a festas sem ele. Fazia questo (briga) com todos os namorados dela, s no implicava com o Dico. Um dia ela fugiu para o centro com ele e ficou por l durante uma semana. Quando voltaram, a unio j era um fato pblico, e seus pais no puderam fazer nada. A me de Diva lhe contou que seu pai ficou bebendo e chorando, sem comer nada por dois dias. A me achou ruim ficar sem a nica filha para ajudar na casa. Perguntei a Diva se Dico tambm bravo com as filhas, como era o pai dela. Ela disse que no, que ele s d uns conselhos pro cabra, e riu, olhando para Sebastio (seu genro), que ficou calado. Transcrevo abaixo trechos de uma conversa:

Ento voc sempre morou com os seus pais, s se mudou quando fugiu? Foi, quando eu fugi. Casou mesmo ou s juntou? Ns s juntamos, e depois casamos mesmo, foi o padrinho Raimundo que fez nosso casamento no daime. Como que ? Ele fez tipo o padre mesmo, fala aquelas palavras que o padre fala mesmo e s. Canta hino, tem padrinhos de casamento? No, no tem padrinho, mas tem o hino que a gente canta, um que do padrinho Sebastio. A toma daime e faz o trabalho normal? , porque as pessoas casam mesmo mais no dia de hinrio, Santo Antnio, So Joo, So Pedro. Pode ser muitos casais no mesmo dia ou tem que ser um de cada vez? Pode ser dois, trs, se tiver quatro pessoas pra casar, casa. A voc foi morar na casa do seu sogro? Foi, primeiro eu fui morar no centro com o Dico, ele tinha um tapiri no centro, aqui no seringal Mandioca, a a gente s ia na casa do pai dele no dia de sbado. Quanto tempo vocs ficaram l? Uns quatro anos, cinco anos, trabalhando l. E nesse tempo no teve nenhum filho? No, quando eu casei com ele eu custei pra pegar filho. Mas voc tomava algum remdio? Tomava nada. Eu ficava com vontade e no saa buchuda, at que...

125 Quando contam esse caso, dizem que Dico roubou Diva dos pais dela, ou que Diva fugiu com Dico. Mesmo que uma unio seja desejada pelos pais, a partida de uma filha sempre descrita como dolorosa. Diva se diz muito feliz com o fato de uma de suas filhas, Zenaidia, ter se casado com um primo da comunidade e ter continuado morando junto dela, at que uma nova casa seja construda para o casal. Diva me disse que os pais sempre desejam que seus filhos se casem com algum que tenha crescido prximo, algum que eles conheam, que sabem que sero bons maridos ou esposas, e que provavelmente continuaro morando perto aps o casamento. E se ressente do fato de sua outra filha, Vanessa, ter se casado com um rapaz de outra localidade da Reserva, indo morar com ele em Rio Branco. Diva preferia que ela tivesse se casado com algum da vila, para ficar morando perto. Conta que a filha sofre com o desprezo do marido, e teme por sua felicidade. Zenaidia contou que sonhou com a irm, que estava numa casa cheia de pessoas estranhas. Mas ela estava como era antes de se casar e se mudar para Rio Branco, sem fazer a sobrancelha e sem usar maquiagem, seus olhos estavam bonitos. Zenaidia acordou muito gripada. Foi para o trabalho do Santo Daime noite, e quando cantaram o hino que diz que a Rainha da Floresta d seus ensinos, mas desprezada por alguns, sua voz saiu mais forte, e ela comeou a chorar. Lembrou da irm, vivendo na cidade junto de uma famlia estranha e que no gosta do Santo Daime. Disse que Vanessa passou a usar coisas da iluso (maquiagem, roupas curtas etc.) e deixou de viver na doutrina depois que se casou. Lamentou o sofrimento da irm com o desprezo do marido e a folga das cunhadas, que deixam para ela todo o servio domstico. Antes da derrocada da atividade seringueira, havia muitos moradores na vila, ou seringal So Jos. Muitos casamentos aconteceram nessa poca. Atualmente os casamentos entre pessoas da comunidade so mais raros, mas ouvi casos de vrios namoros entre primos. Houve um casamento relativamente recente, de Zenaidia e Sebastio. Mas se na comunidade So Jos todos so parentes, como em alguns contextos afirmam os moradores, como possvel ento que ocorram namoros e casamentos entre eles?98 Harris (2004) e Lima (2004) afirmam haver uma tendncia,
De acordo com Gow (1997), os Piro fazem uma equao entre humanidade e parentesco. Todos os humanos verdadeiros (os Piro) seriam aparentados. Assim, Gow coloca a mesma questo em relao aos seus sujeitos de pesquisa.
98

126 entre populaes rurais amaznicas, para casamentos que classificam como consanguineos99, mas no dizem se h alguma interdio de casamento com determinadas categorias de parentes e nem problematizam esse fato. Como veremos, no entanto, ele tema de discusso entre os moradores da comunidade So Jos. Dizem que pecado o namoro (relaes sexuais) entre pais e filhos, entre irmos e entre tios e sobrinhos. O namoro ou casamento entre parentes destas categorias pode gerar crianas defeituosas. Diva disse que o namoro entre pais e filhos, ou entre irmos, so os pecados maiores, e quem os comete no se salva, pode at virar bicho quando morrer. No consideram pecado namorar ou casar com pessoas que classificam como primos legtimos100 (categoria nativa). Mas veremos a seguir que h categorias de primos com quem o namoro ou casamento interdito. Na comunidade So Jos, h uma dupla de jovens irms (Rosiane e Neide) casada com uma dupla de jovens irmos (Sebastio Gomes e Ado). Quando perguntei se a filha de um casal poderia namorar ou casar com o filho do outro casal, me disseram que no, pois eles so primos carnais (categoria nativa), so como irmos101. Perguntei se outros primos carnais que conheci na Resex poderiam se casar, e essa hiptese era sempre considerada impossvel. Os moradores da comunidade So Jos dizem que quando um primo(a) legtimo(a) do pai ou da me alguns anos mais que velho(a) que a pessoa, essa deve cham-lo de tio(a) e trat-lo com respeito, pedindo-lhe a beno. No entanto, os primos de segundo grau da mesma faixa etria consideram-se como primos legtimos. Portanto, o tipo de relao de parentesco entre ego e um primo(a) legtimo(a) de seu pai ou de sua me poder ser de primo legtimo (horizontal, com possibilidade de namoro) ou de tio (vertical, com namoro interdito), dependendo do critrio de idade. Zenaidia casada com Sebastio, que primo legtimo de seu pai102. Sebastio nove anos mais velho que Zenaidia, e segundo o critrio de idade, poderia ter sido classificado como seu tio, e eles no poderiam se casar. Este casamento tema de especulaes na comunidade. Alguns comentam o fato de eles terem gerado um beb
Another feature of the pattern of local reproduction responsible for the density of kin is the incidence of consanguineous marriages and of repeated family unions (). (Lima, 2004: 29) 100 FBS, FZS, FBD, MZD. 101 Algum que ao mesmo tempo FBS e MZS primo carnal em relao a um ego feminino. Algum que ao mesmo tempo MZD e FBD prima carnal em relao a um ego masculino. 102 Sebastio FBS em relao a Dico, e FFBS em relao a Zenaidia.
99

127 saudvel, mesmo sendo tio e sobrinha. Diva contou que um ancio vizinho disse que ela deveria proibir o namoro de Zenaidia e dar uma surra na filha, pois ela estava cometendo um pecado. Ela conta que no conseguiu evitar o namoro. Uma moa da comunidade me disse que Zenaidia deveria ter considerado Sebastio como seu tio, mas como ela nunca o chamou de tio, eles acabaram se casando. Como demonstraram Vilaa (2002), Pantoja (2008), e outros estudiosos de populaes nativas (indgenas e no indgenas) da Amaznia, a construo dos laos de parentesco entre as pessoas depende da agncia. Para se tornar parente necessrio desejar ser parente e agir como parente. Zenaidia no desejava ser sobrinha de Sebastio e no agiu como tal, negando-se a cham-lo de tio. Registrei outro caso de casamento idntico ao de Zenaidia e Sebastio entre antigos moradores da comunidade, e tambm o namoro entre um tio e sua sobrinha. Esses fatos suscitavam comentrios e especulaes, mas no srias repreenses. J a aluso ao casamento entre primos carnais era sempre tratada com seriedade e espanto. Parece assim que os primos carnais, considerados como irmos, esto dentro da esfera do parentesco prximo, enquanto tios e sobrinhos so considerados parentes mais distantes. A tendncia ao casamento endogmico - dentro do mesmo subgrupo indgena ou aldeia - tambm foi constatada por Vilaa (2002) e outros etnlogos. Entre os Wari estudados por Vilaa, isso possvel porque eles fazem uma distino entre parentes prximos e distantes, casando-se apenas com os ltimos. A partir da anlise dos processos de construo do parentesco em grupos indgenas, Coelho de Souza (2004) afirma que o critrio de possibilidade para a reclassificao de parentes com finalidade de namoro ou casamento o gradiente de distncia. De forma semelhante ao que ocorre entre grupos indgenas, na comunidade So Jos, parentes prximos no so passveis de reclassificao. Assim, l possvel que primos legtimos dos pais de ego, que deveriam ser chamados tios, possam ser reclassificados como primos legtimos e casveis por ego. Mas o casamento com primos carnais sempre pensado como algo absurdo, impossvel.

128 2.6 Parentesco Ritual

J foi observado que, nos seringais, alm da adoo, o apadrinhamento e o compadrio so formas muito comuns de fazer com que no parentes sejam convertidos em parentes103. Quando eu estava em campo, um padre subiu o Purus, parando em algumas localidades, para batizar crianas e adultos. Isso no acontecia h muitos anos na regio. Por ocasio do batismo catlico, os pais da criana, ou a prpria pessoa a ser batizada, convidam pessoas para serem madrinha e padrinho. No caso das crianas, os pais se tornam compadres dos padrinhos. O padre realizou os batizados numa localidade chamada Capana, prxima comunidade So Jos. L, fui convidada para ser madrinha de duas crianas da comunidade So Jos, trs crianas das proximidades e uma criana jamamadi, tornando-me, portanto, comadre de seus pais. Mesmo algumas pessoas da Reserva que se diziam evanglicas levaram seus filhos para serem batizados pelo padre, pois s assim eles teriam padrinhos. Muitas pessoas afirmavam no ter f em batizado de crente, pois, alm de no gerar relaes de compadrio e apadrinhamento, nenhum documento fornecido pelo pastor. Os daimistas da So Jos tm a opo de batizar seus filhos na f catlica, na igreja do Cu do Mapi, ou na igreja da prpria comunidade. Sobre a ltima opo, uma moradora da comunidade So Jos explicou:

O batizado feito pelo padrinho Raimundo na igreja da comunidade, pe um pouco de sal na boca, joga um pouco de daime e gua na cabea. Pode ter duas madrinhas, uma que segura a criana e outra que segura a vela, pode ser tambm um padrinho e uma madrinha.

Embora o batizado possa ser realizado na igreja local do Santo Daime, os moradores de So Jos preferem batizar seus filhos na f catlica. Dizem que a igreja

103

Ver Pantoja (2008).

129 catlica d documentos que depois podem ser usados para a pessoa se aposentar, por exemplo. Mas parece haver uma questo de prestgio envolvida, at porque hoje em dia as crianas tm certido de nascimento. Observei na comunidade So Jos outra forma de contrair relaes de apadrinhamento e compadrio, alm do batismo. Durante as fogueiras que se acende nas festas de So Pedro, So Joo e Santo Antnio, no ms de junho, uma pessoa pode convidar algum para pular fogueira e se tornar seu padrinho, madrinha, compadre, comadre, primo(a) ou mano(a) de fogueira104. Isso acontece ao amanhecer, quando a grande fogueira j tiver se reduzido a brasas. Aps passar trs vezes por cima das brasas retiradas da fogueira, de mos dadas e recitando a orao abaixo, as pessoas passam a tratar-se pelos termos acima.

Orao para pular fogueira

Bom dia minha madrinha So Joo disse So Pedro confirmou Pra senhora ser minha madrinha Que nosso senhor mandou

Bom dia minha afilhada So Joo disse So Pedro confirmou

Wagley (1988: 164) e Pantoja (2008) observaram a prtica do parentesco de fogueira em seus locais de pesquisa de campo na Amaznia. Segundo Galvo (1955), o parentesco de fogueira comum em vrias regies da Amaznia e na regio Nordeste. Fui informada por uma moradora do vale do Jequitinhonha, em Minas Gerais, de que o parentesco de fogueira tambm uma tradio do pessoal antigo de sua regio.

104

130 Pra voc ser minha afilhada Que nosso senhor mandou Viva Santo Antnio! Viva So Pedro! Viva So Joo! Viva ns!

Assim como os parentes gerados a partir de um batismo, os parentes de fogueira tm que ter considerao uns com os outros, ou seja, devem demonstrar respeito, prestar ajuda mtua e no podem jamais namorar ou casar entre si. As relaes de parentesco criadas entre pessoas atravs do batismo e da fogueira so conceituadas por autores como Pantoja (2008) e Lanna (2009) como pertencentes ao domnio do parentesco ritual. Adotei neste trabalho essa mesma conceituao. importante deixar claro que as relaes de apadrinhamento e compadrio concebidas atravs do rito da fogueira tm a mesma importncia que aquelas concebidas atravs do batismo. No intuito de regular as relaes com estranhos, os moradores da comunidade So Jos podem estabelecer com eles relaes de parentesco ritual. Tambm podem ser estabelecidas relaes desse tipo entre afins e consanguneos. Ou seja, os rituais do batismo e da fogueira podem inaugurar relaes de parentesco (ritual), ou transformar relaes entre pessoas j aparentadas. No que diz respeito especificamente ao parentesco de fogueira, as pessoas mais jovens, que desejarem contrair laos de parentesco ritual com pessoas mais velhas, devem convid-las para ser seus padrinhos ou madrinhas de fogueira. Pessoas j adultas, que se encontram na mesma faixa etria, interessadas em estabelecer vnculos de parentesco ritual, devem convidar umas s outras para tornarem-se compadres e comadres de fogueira. Jovens moas e rapazes que desejam se tornar parentes, geralmente chamam outros jovens para se tornarem primos(as) de fogueira. E pessoas de qualquer idade podem tornar-se manos ou manas, sendo mais rara a adoo dessa ltima categoria de parentesco de fogueira.

131 A relao entre afilhado e padrinho ou madrinha - de batismo ou de fogueira tem um carter assimtrico. Quem convida para pular fogueira sempre aquele que deseja tornar-se afilhado de algum. Geralmente uma pessoa mais jovem convida uma pessoa mais velha para ser seu padrinho ou madrinha. O afilhado deve tratar seus padrinhos com respeito, pedindo-lhes a beno sempre que os encontrar, nas despedidas, e tambm s seis horas da tarde, antes de deitar-se para dormir e no fim das oraes ou trabalhos do Santo Daime, se estiverem presentes nessas ocasies105. Deve tambm ser obediente e solcito diante de qualquer pedido de ajuda dos padrinhos para realizar alguma tarefa. Caso o padrinho se candidate a algum cargo, espera-se que o afilhado vote nele. Um afilhado sempre chama seu padrinho ou madrinha por esses vocativos, nunca pelo nome prprio. Os padrinhos, por sua vez, devem sempre abenoar seus afilhados, dar-lhes presentes se possvel, favorec-los em contextos onde tiverem influncia, proteg-los, abrig-los e aliment-los caso seja necessrio. Os afilhados so chamados pelo nome prprio. J a relao entre pessoas que se tornam compadres atravs do batismo de uma criana, ou depois de pular fogueira, tem um carter simtrico. No dia do batismo, Seu Manduca, um morador da Reserva que acompanhava o padre e o auxiliava, disse que os compadres no podem brigar, devem se respeitar e se ajudar. Seu Manduca tornou-se padrinho de mais de dez crianas s naquele dia. Brincou dizendo que j podia se candidatar a vereador, e disse para os compadres: agora que eu j tenho liberdade com vocs, vou aparecer na casa de vocs para comer uma galinha. Os compadres e comadres de batismo e de fogueira chamam-se por termos recprocos. O estabelecimento de relaes de parentesco ritual caracterizado pela memria e por uma mudana de linguagem. Segundo uma moa da comunidade So Jos: Diz que faz mal chamar a pessoa que pulou fogueira com a gente pelo nome, o bicho passa o rabo na nossa boca106. Mas s vezes as pessoas se esquecem de chamar aquelas com quem pularam fogueira pelo termo de parentesco ritual. Ouvi sobre alguns casos de pessoas que nunca passaram a chamar um determinado parceiro ritual de compadre/comadre, primo(a), ou mano(a), e a relao foi esquecida. Um ex105

Pedir a beno no s um ato de respeito, mas tambm de afeto. Quando as pessoas esto com saudade de algum, dizem que faz tempo que no vm tal pessoa, e esto com vontade de ir pedir-lhe a beno. O bicho uma forma de referir-se ao diabo.

106

132 morador da comunidade So Jos pulou fogueira com uma moa da vizinhana, para se tornarem primos de fogueira. Eles nunca se lembraram de chamar-se por tal vocativo, e acabaram se casando107. Entretanto, no registrei nenhum caso em que o afilhado no tenha passado a chamar a pessoa convidada para ser seu padrinho ou madrinha como tal. Devido ao carter assimtrico dessa relao, continuar chamando o convidado pelo nome prprio seria uma grave ofensa. Ao analisar as relaes de apadrinhamento e compadrio entre grupos indgenas, alguns etnlogos sugeriram a possibilidade de estabelecer conexes com a anlise da amizade formal entre grupos do tronco lingstico Macro-J. Segundo Da Matta (1976:141), os Apinaj relacionam os arranjadores de nomes de seus filhos aos padrinhos dos brancos. Entre os Maxakali, povo indgena junto ao qual realizei pesquisa etnogrfica, a relao ritual de komy de amizade formal. Quando fui passar minha primeira temporada na aldeia, um rapaz foi indicado para ser meu komy, e a relao foi oficializada durante um ritual. Os Maxakali traduzem komy por comadre/compadre de religio. De acordo com Carneiro da Cunha, hpin o termo krah108 que denota amizade formal, pode ser utilizado em relao aos estranhos para marcar boas intenes, e traduzido por compadre. Sobre o tema, Carneiro da Cunha escreve109:

Essa relao de amizade formal traduzida em portugus por compadrio. No catolicismo popular, essa relao marcada por um profundo respeito, e diz-se na Amaznia que a cama mais quente do inferno para quem se amiga com a comadre. A tal ponto, conta um missionrio, que um homem hesitava em batizar seu filho em perigo de morte, de medo de que no pudesse mais coabitar com sua mulher, que, com esse batismo, se tornaria sua comadre. Ao traduzir a amizade formal por compadrio, a relao de evitao que se pe em primeiro plano. (Carneiro da Cunha, 2009: 121)

interessante observar que, assim como acontece na comunidade So Jos, entre diversos grupos indgenas, o ato de chamar algum aparentado por seu nome prprio, e no por um termo de parentesco, denota a inteno de namoro. Ver Coelho de Souza (2004), Vieira (2009), entre outros. 108 Apinaj, Maxakali e Krah so grupos pertencentes ao tronco lingstico Macro-J. 109 Sobre o tema da amizade formal, ver o artigo Ambos os Trs, de Viveiros de Castro (1996b).

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133 Gow (2001) descreve as relaes de compadrio entre os Piro como relaes de hiperparentesco, caracterizadas por uma intensificao daquilo que marca a relao entre parentes - a memria e o respeito - o que significa ter considerao, no caso da comunidade So Jos. L, a memria demonstrada atravs das prestaes de ajuda mtua, como a reciprocidade alimentar ou de trabalho, e da lealdade, em casos de conflitos. O respeito demonstrado atravs do uso de termos de parentesco, da interdio sexual e do hbito de pedir a beno aos padrinhos. Tanto o parentesco ritual quanto a amizade formal so frequentemente usados para demonstrar boas intenes e regular a relao com estranhos, trazendo-os para o domnio do parentesco. Como j observei, os moradores da comunidade So Jos estabelecem relaes de parentesco ritual com estranhos, como foi o meu caso, e tambm entre afins e consangneos. Os trs ancios da comunidade So Jos, os irmos Rocha de Lima, so todos compadres de batismo uns dos outros. Os moradores da So Jos me falaram tambm sobre casos em que irmos pularam fogueira e se tornaram compadres. Pantoja (2008) cita um caso como esse, entre os seringueiros do alto Juru. Nesses casos, os irmos passaram por um ritual com o intuito de formalizar uma relao de memria e respeito, de considerao mtua. Na interpretao de Pantoja (Ibid), essa seria uma forma de relembrar, re-instaurar ou reforar relaes de parentesco. Na mesma direo, eu diria que os irmos, atravs da formalizao via ritual da etiqueta comportamental subjacente ao parentesco prximo (interdio sexual, memria e respeito) assumiram uma relao de hiperparentesco, para usar o termo de Gow. A transformao de parentes mais distantes em hiperparentes tambm bastante comum entre os moradores da comunidade So Jos e da Reserva Extrativista Arapixi, em geral. Com frequncia, tios110 so convertidos em padrinhos, e primos legtimos,111 entre os quais o casamento permitido, tornam-se primos de fogueira, entre os quais o casamento interdito. Mas a maior motivao para fazer parentes de fogueira parte das pessoas que entraram na comunidade atravs do casamento. Essas convidam pessoas mais velhas, frequentemente sogras ou sogros, para serem seus padrinhos de fogueira. Pessoas da
110 111

FB, MB, FZ, MZ Termo nativo, correspondente a FBS, MBS, FZS, MZS, FBD, MBD, FZD, MZD.

134 mesma faixa etria so chamadas para serem compadres. Essa uma forma de converter relaes de afinidade em relaes de hiperparentesco, marcadas por caractersticas prprias do parentesco prximo. Como j observei, o termo parente tem uso varivel, portanto, os afins podem ser ou no considerados parentes, dependendo do contexto. Para alm da flexibilidade do uso do conceito de parente, os afins parecem apresentar uma certa ambiguidade. Vm de um exterior que pode ser mais ou menos distante, e carregam os perigos prprios da alteridade. Assim, quando uma pessoa que adentra uma famlia ou comunidade atravs do casamento toma a iniciativa de convidar um afim para tornarse seu parente ritual, ela est afirmando e reificando sua considerao, sua inteno de manter uma boa convivncia. A transformao na linguagem, atravs do uso dos termos de parentesco ritual, traz sempre memria o pacto de considerao mtua firmado atravs do ritual da fogueira. Pantoja (2008: 250) considera o parentesco ritual (tanto de batismo quanto de fogueira) como um recurso para (re)instaurar parentesco entre os contratantes, principalmente entre afins. Dinho, nascido no Pauin e casado com a filha do ancio Lus Rocha de Lima, chamado por compadre Dinho por todos os adultos da comunidade So Jos. Ele mesmo compadre de fogueira de quase todos os adultos da comunidade. compadre de batismo de nove moradores da comunidade, meu compadre de batismo, e compadre de fogueira de Nelson e Zequinha, irmos de Diva que residem fora da So Jos. afilhado de fogueira de duas tias da esposa, de um cunhado do sogro, e de um irmo do sogro e da esposa deste. interessante observar que, na comunidade So Jos, as famlias ligadas pelo casamento de seus membros so geralmente ligadas tambm por relaes de parentesco ritual. Entre as famlias do local, registrei trs casos de sogras que so madrinhas de fogueira de seus genros ou noras, e dois casos de sogros que so padrinhos de fogueira de suas noras. Dona Crecilda contou que, aps seu casamento com Seu Raimundo, convidou sua sogra, seu sogro e um irmo de seu sogro para serem seus padrinhos de fogueira. Ela tem trs comadres de fogueira, e comentou: uma Deus j levou, que era a me da Diva. Dona Crecilda tornou-se tambm madrinha de fogueira de Diva, e madrinha de batismo de trs sobrinhos do Seu Raimundo. Os pais do casal Diva e Dico eram compadres (o pai de Diva j faleceu).

135 Diva afilhada de fogueira de seus sogros, Dona Maria e Seu Arlindo, e madrinha de fogueira de seu genro, Sebastio. As pessoas da comunidade So Jos tambm lanam mo do parentesco ritual para construir relaes com moradores e freqentadores assduos da comunidade Cu do Mapi. L moram ou passam temporadas muitas pessoas vindas de centros urbanos do Brasil e do exterior, que contratam a populao nativa para fazer todo tipo de trabalho braal, como servios domsticos ou a limpeza de terrenos, e para trabalhar como caseiros. comum moradores da comunidade So Jos irem passar temporadas no Cu do Mapi, trabalhando para essas pessoas e morando junto delas (em suas casas ou em casas prximas, reservadas aos empregados). Vrios moradores da So Jos convidaram essas pessoas para quem trabalham esporadicamente para serem padrinhos de seus filhos. Algumas moas j chegaram a ir morar no Rio de Janeiro com os patres conhecidos no Cu do Mapi, trabalhando como babs ou empregadas domsticas. Pelos relatos que obtive, nem sempre essas moas chegam a receber o salrio mnimo, ou um salrio pr-combinado. No entanto, podem receber presentes dos patres e conhecer novos lugares. Assim, famlias da comunidade So Jos estabelecem relaes de patronagem e parentesco ritual com algumas famlias que moram ou passam temporadas no Cu do Mapi. Quando havia muita demanda pelo couro vegetal112, Seu Wilson, daimista do Cu do Mapi e dono da fbrica de bolsas, montou uma unidade de produo na comunidade So Jos. L eram produzidas as pranchas de couro vegetal. Seu Wilson comprava as pranchas e suas costureiras as transformavam em bolsas, num atelier em Boca do Acre. Certa vez, Seu Wilson chamou Diva e Dico para ensinarem a tcnica de produo do couro vegetal a outro casal de empregados seus que morava num seringal que ele comprou no rio Acre. Aps uns dois meses, Seu Wilson queria que Dico e Diva ficassem morando definitivamente nesse seringal. Segundo Diva, ele disse: eu comprei essa terra pra vocs, pra vocs virem morar aqui comigo. Eles no aceitaram, pois no queriam deixar seus parentes da comunidade So Jos. Mas

Os seringueiros sempre utilizaram o ltex para produzir artigos para o prprio uso, como bolsas, sapatos e os sacos encauchados, ou seja, sacos de tecido cobertos com o ltex, que assim adquiriam mais resistncia. A tecnologia de produo do saco encauchado deu origem ao chamado couro vegetal, que vem a ser um tecido de algodo banhado em ltex, defumado e vulcanizado em estufas.

112

136 Dico e Diva j moraram temporariamente na casa de Seu Wilson em Boca do Acre113, quando Diva trabalhou como costureira. Algumas moas da comunidade tambm j passaram um tempo morando com ele e a esposa, para realizar servios domsticos. Seu Wilson e sua esposa, Dona Cristina, batizaram algumas crianas da comunidade So Jos. Assim, esses vnculos entre tais patres e empregados, que carregavam caractersticas do domnio do parentesco porque foram construdos atravs da comensalidade, do morar junto, puderam ser oficializados como laos de parentesco atravs do ritual do batismo e atualizados atravs da mudana da linguagem usada entre as partes (uso dos termos de parentesco ritual). Diva muito trabalhadeira e, em uma visita ao Cu do Mapi, pude ver como disputada pelas amigas/comadres/madrinhas/patroas de l. Ela conta que muita gente a convida para ir morar l com seu marido e filhos, oferecendo trabalho a todos os membros de sua famlia. Essa uma possibilidade sempre colocada por Diva, quando pensa na dificuldade para ganhar dinheiro na comunidade So Jos. Mas Dico no quer sair de perto dos seus pais, que moram na comunidade. Todos dizem que, se eles forem embora, a igreja da So Jos vai ficar muito fraca, pois eles so muito ativos no feitio do Santo Daime, na organizao e realizao dos trabalhos espirituais. Alm disso, a famlia de Diva no quer perder sua autonomia. Comentam que certos patres (alguns deles tambm compadres ou padrinhos) do Cu do Mapi so legais, do presentes, chamam pra almoar junto no domingo, e outros so muito exploradores. Falam de toda a ajuda que esses patres j deram, mas tambm das humilhaes que j lhes causaram. E ponderam que no Cu do Mapi no tm tempo para plantar suas roas e manter uma independncia alimentar. L ganham muito dinheiro, mas gastam tudo, pois tm que comprar alimentos por preos exorbitantes (o dobro do preo cobrado em Boca do Acre). E nem sempre h trabalho, pois h pocas em que muitas pessoas de fora voltam para suas cidades. H ainda uma ltima forma de apadrinhamento a descrever aqui. um tipo de apadrinhamento religioso que no depende do batismo (catlico ou daimista) e nem da fogueira. O fundador da comunidade Cu do Mapi (j falecido) conhecido como
113

Seu Wilson e Dona Cristina mantm uma casa em Boca do Acre, uma no seringal e outra no Cu do Mapi.

137 padrinho Sebastio, e assim chamado por todos os seus seguidores. Sua esposa, ainda viva, conhecida como madrinha Rita. Seus filhos, que hoje comandam a igreja do Cu do Mapi e suas filiais, so chamados padrinhos. Todos os membros de todas as igrejas ligadas ao CEFLURIS so seus afilhados e agem, segundo a etiqueta, pedindo a beno e tendo considerao. Algumas outras pessoas influentes da igreja tambm se tornaram padrinhos ou madrinhas de todos os membros do CEFLURIS. Os dirigentes
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das filiais so chamados padrinhos/madrinhas pelos seus membros.

Seu Raimundo Rocha foi quem iniciou seus parentes na doutrina do Santo Daime. Hoje ele o dirigente da igreja da comunidade So Jos, onde todos o chamam padrinho Raimundo. Como me explicaram alguns moradores, Seu Raimundo padrinho de religio. Na comunidade So Jos, Seu Raimundo tem onze afilhados(as) de batismo, e uma de fogueira. Mas entre os adultos, mesmo aqueles que no so seus afilhados de batismo ou fogueira o chamam de padrinho, e explicam que ele padrinho de religio. As crianas, exceto seus afilhados, o chamam de tio Raimundo. Como pudemos ler nos relatos dos moradores da comunidade So Jos, no tempo dos patres, apenas os seringueiros que j tinham capacidade para produzir uma boa quantidade de borracha tinham conta no barraco. Os jovens seringueiros e os demais moradores de uma casa dependiam do titular da conta para acessar mercadorias. Ainda hoje, todo o trabalho dos membros de uma unidade domstica voltado prioritariamente para o sustento da casa, e no para o benefcio individual. Pantoja (2008) observa que, nos seringais, os pais so donos do trabalho dos filhos que ainda no tenham sado de casa. Nesse sentido, o pai, ou chefe de famlia, mantm com os demais moradores de uma casa uma relao que remete quela entre patres e empregados, onde h reciprocidade, mas tambm assimetria. As relaes entre tios e sobrinhos e, mais intensamente, entre padrinhos e afilhados, tambm apresentam essas caractersticas. Antes mesmo de tornar-se padrinho de religio de todos os moradores da comunidade So Jos, Seu Raimundo j se destacava entre os seus parentes realizando um papel emblemtico. Recordemos que, quando perguntei para Dico se ele j teve aquele tipo antigo de patro, de pagar renda, ele disse: no, nosso patro era o padrinho Raimundo Rocha, porque ele

114

Termo nativo.

138 negociava no rio e a gente comprava mercadoria dele.

115

Seu Raimundo j no

trabalha mais como regato h quase trinta anos, e hoje as pessoas preferem fazer compras em Boca do Acre do que com regates, pois fica mais barato. Atualmente, possvel observar, no interior da comunidade So Jos, relaes entre parentes que remetem patronagem e ao sistema de aviamento e, ao mesmo tempo, s etiquetas de conduta entre consangneos e parentes rituais (pais e filhos, tios e sobrinhos, avs e netos, padrinhos e afilhados). De acordo com as regras implcitas de conduta da patronagem e do parentesco, os empregados e/ou parentes mais jovens devem respeito e obedincia, enquanto os patres e/ou parentes mais velhos devem cuidado (alimentos, abrigo, presentes) e favorecimento (em conflitos, vagas de emprego etc). Diva lava as roupas e cuida da casa de Seu Raimundo e Dona Crecilda quando eles viajam. Ela diz que os ajuda porque j esto velhos e no do conta de trabalhos que exigem fora. Comenta: e quando eu quero alguma coisa eu posso pedir. Quando precisa de alguma coisa para sua casa, Diva pede ao filho do Seu Raimundo, e ele traz, ao regressar de uma viagem a cidade116. Pude observar relaes como essas entre outras pessoas da comunidade, geralmente entre jovens e pessoas mais idosas. A retribuio no imediata, subsistindo uma relao de dvida entre as duas partes. Tambm no h um valor fixado para cada tipo de trabalho, esses so recompensados com algum dinheiro disponvel ou com presentes, que podem ser pedidos. Usa-se o bom senso, e espera-se que o recebedor dos servios gratifique o prestador, de acordo com suas possibilidades. Se o recebedor dos servios ganha um bom dinheiro, o prestador espera receber uma boa gratificao. Ocasionalmente, podem surgir algumas insatisfaes, de ambos os lados. Como pode-se perceber a partir dos relatos dos moradores da comunidade So Jos sobre os tempos da borracha, as pessoas estavam sempre procura de patres com quem pudessem manter boas relaes, muitas vezes transformadas em relaes de parentesco ritual. Nesses casos, o patro tornava-se padrinho de seus empregados, e as obrigaes mtuas eram reforadas e inseridas no domnio moral do parentesco, atravs do empenho na realizao de um ritual (batismo ou fogueira) e do uso de termos de parentesco. Ainda hoje essas pessoas buscam um patro, padrinho ou lder
Num filme realizado pelo ICMBio sobre a Reserva Extrativista Arapixi, o morador Seu Grson conta que j pagou renda a sua av, assim como outros moradores contam que j pagaram renda a parentes. 116 Objetos no muito caros, como uma vassoura, por exemplo.
115

139 espiritual, como Seu Raimundo, que possa contactar o exterior por elas e proteg-las dos inimigos, material e espiritualmente. No geral, os nativos do Purus recebem ajuda, e devem respeito. O patro ou o padrinho deve ter generosidade, e o empregado ou afilhado tem que ter gratido. Atualmente, quando vo trabalhar para algum, os moradores da comunidade So Jos procuram os daimistas ligados ao Cu do Mapi. Essa hoje uma qualidade essencial de um bom patro. Dizem que os daimistas formam uma grande famlia. Quando fui ao Cu do Mapi com a famlia de Diva, ficamos hospedados na casa habitada por uma prima do Dico, que trabalhava como caseira para um norte americano. A anfitri disse que seu patro no tem contato com sua famlia nos EUA, e que a famlia dele o pessoal do Mapi, ela inclusive. A caseira comentou que vai pedir ao patro para lhe dar um pedacinho do terreno e fazer uma casinha para ela. Diva disse que ela deveria pedir logo, antes que algum consiga tomar o lugar dela. Isso porque a antiga caseira faz intrigas contra a atual, e deseja tomar de volta o lugar que considera seu. Pude observar que, no Cu do Mapi, os bons patres so disputados pelos potenciais empregados. H, em especial, uma disputa das mulheres para trabalhar para homens solteiros, como o caso do norte americano. H, entre algumas mulheres, a esperana de conseguir se casar com algum com bons recursos econmicos que, quase sempre, so pessoas vindas das metrpoles ou ligadas famlia do falecido padrinho Sebastio. Casar-se com uma dessas pessoas significa uma grande oportunidade de ascenso social e econmica para as mulheres nativas da regio, embora as diferentes origens scio-econmicas no desapaream aps o casamento. Uma das filhas da prima de Dico que hospedou-me no Cu do Mapi casada com o filho de uma mulher de condies econmicas e prestgio relativamente alto no Cu do Mapi, sendo chamada de madrinha por pessoas que j trabalharam, ou poderiam vir a trabalhar para ela117. A filha da prima de Dico tem um filho desse casamento, e esperava outro beb. Sua sogra comentou comigo e com Diva que no
importante observar que, no Cu do Mapi, pessoas de prestgio social e/ou ritual (aqueles que curam ou j receberam vrios hinos) so chamadas madrinha/padrinho pelos potenciais empregados e adeptos menos experientes do Santo Daime. Sempre que visitvamos essa senhora, Diva pedia-lhe a beno e a chamava madrinha, apesar de no ser sua afilhada de batismo nem de fogueira. Diva disse que muita gente pede beno a ela, ela tipo uma madrinha.
117

140 sabe se essa criana mesmo de seu filho. Por motivos como essa desconfiana, a prima de Dico no gosta da sogra de sua filha. Devido sua condio econmica e estatuto social inferior, a prima de Dico tem uma relao de subordinao em relao sogra da filha, mesmo sendo as duas avs de uma mesma criana. As moas da comunidade So Jos comentaram comigo que vrias mulheres so apaixonadas pelos padrinhos Valdete e Alfredo, filhos do falecido padrinho Sebastio, e atuais lderes do CEFLURIS. Cada um deles tem at trs esposas118. Uma moa da comunidade Cu do Mapi disse que todos os filhos do Alfredo se casaram com mulheres que foram trabalhar como empregadas na casa dele que, segundo ela, deve ter uns doze quartos. Comentou que: essas mulheres so todas morenas e feias, e acham que deixam de ser empregadas porque se casaram com ele, mas continuam sendo empregadas119. Ao longo deste captulo, tentei descrever brevemente como, nos seringais em geral, e na regio do Purus, as relaes de parentesco so tambm relaes de trabalho, e as relaes de trabalho podem tornar-se relaes de parentesco. Caractersticas constitutivas do parentesco como a comensalidade, a proximidade fsica do morar junto e as obrigaes de ajuda mtua so tambm encontradas quando examinamos algumas relaes mais duradouras entre patres e empregados, oficializadas como relaes de parentesco atravs do casamento ou do ritual. Frequentemente, a instaurao de vnculos de parentesco ritual, com suas atitudes e linguagens relacionadas, do a tnica das relaes de trabalho entre patres e empregados. Mesmo quando no se tornam padrinhos de batismo ou de fogueira, as relaes entre patres e empregados daimistas em geral so contaminadas pelas caractersticas que remetem ao domnio do parentesco, pois os daimistas formam uma grande famlia. Assim, relaes que poderiam ser marcadas pela selvageria da explorao desregrada e pela raiva, so idealmente convertidas em relaes crists120 onde deve haver respeito, ajuda mtua e amor. A reflexo aqui empreendida sobre a instituio do parentesco ritual foi til para a compreenso das relaes cotidianas entre compadres, padrinhos e afilhados,
A poligamia no um costume comum na regio do Purus. Os nicos casos que registrei foram os dos padrinhos Valdete e Alfredo. 119 As pessoas da comunidade So Jos e da regio do Purus em geral consideram as pessoas de pele clara mais bonitas que as de pele morena ou negra. 120 Assim como o batismo, o ritual de fogueira considerado um rito cristo.
118

141 importantes para a formao e manuteno da comunidade So Jos. Foi possvel tambm jogar luz sobre a instituio do padrinho como lder religioso no Santo Daime e sobre as relaes com os patres/padrinhos/compadres do Cu do Mapi, mantidas por vrios moradores da comunidade So Jos, e seus parentes que se mudaram para l. Em sua anlise sobre o fenmeno dos reis estrangeiros, que parte de uma concepo muito disseminada de que o poder emana de um exterior cosmolgico (reis divinos) ou geogrfico (reis estrangeiros), Sahlins (2008: 197) sugere que as formas elementares do parentesco121, da religio e poltica seriam apenas uma. Neste trabalho, a anlise do parentesco ritual favoreceu uma descrio integrada dos domnios do parentesco, da cosmologia/religio e da poltica, nas relaes internas da comunidade So Jos e em suas relaes externas, principalmente com o Cu do Mapi. A idia de que o parentesco no dado, mas construdo, e de que isto possvel graas a uma noo de pessoa transformacional (Viveiros de Castro, 2002; Vilaa, 2002; Coelho de Souza, 2004), foi fundamental neste captulo. Tanto os etnlogos quanto os estudiosos de populaes rurais amaznicas (Harris, 2004; Lima, 2004; Pantoja, 2008) pensam o parentesco como construdo atravs de mecanismos como a comensalidade, a memria e a linguagem, e analisam os artifcios usados para incluir estranhos no domnio da consanginidade, da afinidade ou do parentesco ritual, o que leva formao dos grupos locais e s relaes polticas em geral. No entanto, h algumas diferenas entre as teorias elaboradas pelos etnlogos, e aquelas elaboradas por estudiosos das populaes rurais amaznicas, na forma de conceber o parentesco na Amaznia: na literatura etnolgica pode-se perceber um esforo em integrar a anlise de processos cosmolgicos aos estudos sobre parentesco, o que mais raro de se encontrar na bibliografia sobre nativos no indgenas da Amaznia. Os moradores da comunidade So Jos lanam mo de vrios mecanismos como a descendncia, a adoo, o casamento e o ritual, para construir relaes de parentesco de modo a incluir nesse domnio o maior nmero de pessoas possvel. Para autores como Lima (2004) e Harris (2004), o esforo de incluir um grande nmero de pessoas na esfera do parentesco tem motivaes fundamentalmente econmicas.

121

Principalmente a aliana.

142 Mas esta nfase na construo do parentesco de modo bastante inclusivo pode ser interpretada no s em termos econmicos (que certamente tm importncia), mas tambm na chave da abertura ao Outro, caracterstica da ontologia amaznica, conforme os escritos de Lvi-Strauss. Assim, a instituio do parentesco ritual pode ser compreendida como um ponto de abertura do parentesco, de articulao com os domnios cosmolgico e poltico122.

A idia do parentesco ritual como ponto de articulao entre os domnios cosmolgico e poltico me foram sugeridas ao ler um trabalho sobre o tema, escrito por Helena Calvalcanti-Schiel.

122

143 Captulo 3 - Cosmologia e Ritual: relaes entre pessoas humanas e pessoas no humanas

3.1 Ser cristo na Amaznia

Os moradores da comunidade So Jos se tornaram daimistas no fim dos anos 1980. Mas a adeso doutrina do Santo Daime no fez com que deixassem de se considerar catlicos, como sempre foram, conforme afirmam. Dizem que hoje so ainda mais verdadeiramente catlicos do que j eram antes de conhecer o Santo Daime. Uma breve descrio da trajetria religiosa de Assis, professor da comunidade So Jos, poder nos introduzir ao universo cristo vivido na regio do Purus. Logo nos meus primeiros dias na comunidade So Jos, Assis me perguntou se eu era catlica. Respondi que fui batizada, mas no costumo freqentar muito a igreja. Ele afirmou que toda a comunidade sempre foi e continua sendo catlica, e comentou que, antes do Santo Daime, uma tia sua, que morava do outro lado do rio, fazia trabalhos de sesso123. Explicou que cada pessoa fazia um pedido, dizia o que desejava. Eu disse que ouvi falar de sesso em alguns hinos do Santo Daime, e ele disse que era a mesma coisa. E contou:

Uma vez chegou uma mulher com um esprito mau e saiu da sesso boazinha. s vezes aquele ser de luz chegava e ensinava como que fazia um remdio da floresta, o curador mesmo ia atrs daqueles remdios, e fazia as garrafadas pra tomar. E tinha algum tipo de reza? Eles rezavam, mas era silenciosamente. Eles trabalhavam assim, mas no era desvinculado do espiritismo e nem do catolicismo.

Perguntei se havia irmandades de santos. Assis disse que uma tia dele rezava a novena durante nove noites e depois fazia procisso para So Sebastio todos os anos. Na procisso iam caminhando, cantando e carregando a imagem do santo. Contou que
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Sesso o nome dado a um tipo de trabalho espiritual do qual tratarei adiante.

144 antigamente, na comunidade do Maracaj, na atual Reserva Extrativista Arapixi, as pessoas faziam promessas para So Francisco e faziam cortejo todos os anos para pagar as promessas. Assis j foi evanglico, freqentou a igreja Assemblia de Deus numa poca em que morou em Porto Velho. Disse que ento pde ver a diferena entre os evanglicos e os daimistas:

Porque os evanglicos acham que s a religio deles que serve. Eu fui pra igreja evanglica convidado por uma amiga da me do meu filho. Eu gostava, fui batizado l, mas no gostava do barulho que era demais. Quando eu conheci o evangelismo eu j tinha conhecido o daime, por isso eu pude fazer uma anlise. Eu fui l ver como era e depois voltei pro daime. Eu acho que o daime mostra o lado espiritual com mais clareza, uma coisa divina.

Ento perguntei como funciona o batizado no Santo Daime.

Aqui quem batiza o Padrinho Raimundo, o mesmo sistema do batizado catlico, joga gua na cabea e pe um pouco de sal na boca. Tem uma madrinha de apresentao que carrega a vela, e tambm a madrinha e o padrinho. A diferena que a gente toma daime.

H uma certa forma de cristianismo partilhada por catlicos, daimistas e crentes124 da Reserva Extrativista Arapixi e da Amaznia em geral125. H uma idia generalizada da existncia de Deus como o criador do mundo, que comanda todos os outros seres: as pessoas humanas, os animais, os santos (para os catlicos e

Na Reserva Extrativista Arapixi e na regio do Purus em geral, protestantes de diversas denominaes, mais frequentemente evanglicos e petencostalistas, so chamados crentes.
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Ver Dias de Jesus (2004), Galvo (1955), Harris (2006), Maus (1995), Vilaa e Wright (2009).

145 daimistas), os anjos126 e os seres encantados127, que povoam as matas e rios128. Esses seres so uma realidade para todos os tipos de cristos da regio onde se encontra a Reserva, pois, assim como as plantas e os animais, interagem com os moradores no cotidiano, atravs de experincias vividas pelas prprias pessoas ou por conhecidos prximos. H vrios curadores na regio que se dizem catlicos, e mantm uma relao mais intensa com esses seres. Seu Antnio um curador renomado, que mora s com sua esposa, num ponto da Reserva distante duas horas da comunidade So Jos, indo para l canoa com motor de popa. Saiu do Cear aos setes anos com seu pai que foi trabalhar como seringueiro no Purus. Tem hoje oitenta anos de idade. Seu Antnio afirma que catlico, que recebeu de Deus o dom da cura e que tem a obrigao de curar os necessitados. Conta que aprendeu tambm algumas oraes em livros, apesar de assumir que no sabe ler129. Seu Antnio planta em seu quintal algumas ervas que usa para fazer remdios, e para curar usa um ramo da planta vassourinha, que vai passando pelo corpo do doente enquanto faz suas rezas. Cura diversas doenas como dor de dente, dor de cabea, problemas de pele e doena de criana. Segundo Seu Antnio, quando a doena de mdico ele faz o mesmo diagnstico do doutor, mas manda a pessoa procurar o hospital, pois ele no pode curar. J fez seis partos. Conta que, num seringal do alto Purus, uma mulher estava sofrendo (em trabalho de parto) h cinco dias. Ele virou o beb, que estava atravessado, e ele nasceu em 30 minutos. Moradores de toda a Reserva, de Boca do Acre e indgenas da regio vo se consultar com o curador. Seu Antnio contou que tinha uma doena no corao, ento fez uma promessa para Nossa Senhora do Perptuo Socorro e foi curado. Como pagamento da promessa, ele quer construir uma igreja para a santa ao lado de sua casa. Sonhou com a igreja em todos os detalhes e j sabe como ela deve ser construda. Seu Antnio j
Alguns crentes com os quais convivi bastante, por serem parentes da famlia que me hospedou e vizinhos da comunidade So Jos, falavam de pessoas que entravam em xtase e falavam na lngua dos anjos durante os cultos. Na So Jos as pessoas comentavam que os crentes se atuam com os anjos. Atuao o termo nativo na So Jos para designar o fenmeno que conhecemos mais comumente por incorporao. Falarei mais adiante sobre a atuao. 127 Tratarei adiante sobre a natureza destes seres. 128 Dias de Jesus (2004) descreve como a cosmologia crist dos moradores da Reserva Extrativista do alto Juru hierarquiza Deus como criador, os santos e seres da mata por ele comandados. 129 Galvo (1955) fala sobre alguns curadores\pajs que sabem o contedo de cartas ou outros escritos, apesar de no serem alfabetizados. So seus espritos auxiliares que lhes dizem o que est escrito no papel. Gow (2001) relata um caso semelhante. Sangama, um xam Piro, podia ler os papis recebidos por seus patres. Ele tomava ayahuasca, e via uma mulher que dizia para ele as mensagens contidas nos papis sobre a chegada de mercadorias.
126

146 curou muita gente e espera ser recompensado por Deus aps a morte. Nas suas palavras:

O curador reza no s com o prprio corao. Ns temos aquele acol pra concentrar pra ele, ento de l ele t sabendo o que ns estamos dizendo aqui. Se ele achar que tamo certo, dizendo aquelas palavras, invocando o nome dele, ele abenoa que aquela cura cure aquela doena. Quem? Deus. Dizer aquelas palavras e Deus acreditar que eu t fazendo aquele trabalho com o rumo dele. Tem algum santo, algum ser, que ajuda o senhor a curar? Tem, porque eu tenho devoo por Nossa Senhora do Perptuo Socorro. Pra eu pedir e ela me dar uma beno naquilo que eu peo, eu rezei um ano. Tem que rezar um ano sem parar nem uma noite, oferecendo pra ela. Tem gente que reza pai nosso, ave Maria, mas se voc no tiver pra quem oferecer voc no est servindo de nada pro seu corpo. Ou voc reza e oferece pro seu anjo da guarda ou se pega a um santo da sua devoo. Reza o pai nosso, ave Maria, tem a orao de fazer curamento que tem no catecismo, s no tem no livro dos crentes, que a outro tipo de lei. Como o senhor descobriu que tinha o dom de curar? Tinha uma parte que falava pra mim, que eu tinha que trabalhar, que fazer aquele curamento. Quando eu entrei na crena dos crentes em Manoel Urbano, a parte se afastou de mim. Agora eu voltei a curar, j faz muitos anos que eu me desviei dos crentes e j estou mais concentrado.

Para os moradores da Arapixi e arredores, no se deve trabalhar ou fazer qualquer tipo de esforo fsico nos dias santos130. Isso ofenderia o santo homenageado, que pode vir a castigar o ofensor. As quintas-feiras e os domingos so considerados dias imprprios para a caa. Nesses dias o Caboclinho da Mata ou a Me da Mata, seres que habitam a floresta e so protetores dos animais, podem castigar um caador imprudente. Para esses cristos com os quais tive contato, h no mundo as coisas de Deus e as coisas do outro, do satans, do inimigo, do diabo. H uma certa

Os Manchineri, grupo indgena do Acre com o qual tive experincias de campo, chamam dia santo no s os dias em que os santos so homenageados, mas qualquer tipo de feriado.

130

147 ambigidade em relao aos seres da mata e dos rios, alguns deles podem estar do lado de Deus, fazendo o bem para as pessoas, e outros podem ser mais diablicos, causando doenas ou virando canoas, por exemplo. Os crentes que conheci na Reserva dizem que no crem em seres da mata ou dos rios, nem que almas de mortos podem importunar as pessoas. No entanto, algumas mulheres crentes tinham muito medo de permanecerem sozinhas em locais prximos ao rio ou mata, e seus filhos pequenos contavam estrias de encantados e tinham muito medo deles. Os catlicos, o que inclui os daimistas, procuram doutrinar ou amansar esses seres trazendo-os para o lado de Deus, da luz. Veremos adiante como isso pode ser feito atravs de rituais. Os crentes contam que realizam exorcismos em suas igrejas, expulsando o diabo do corpo de pessoas atormentadas. Transcrevo abaixo a orao de So Amanso, ouvida no rdio e copiada no caderno por uma moa da comunidade So Jos:

So Amanso que amansa So Amanso que abranda amansa amansadores assim como vosso senhor amansou turcos e lees bravos amansai os coraes dos nossos inimigos que esto bravos quanto o diabo com dois eu te vejo com cinco eu te ato meu sangue tu no bebe

148 meu corao tu no parte com o poder de So Amanso e a fora de So Amaro eu te prendo para sempre poderosamente debaixo do solado do meu sapato Amm Jesus Amm Jesus que assim seja Amm Jesus

Essa orao conhecida por vrias pessoas da Reserva. Mas poucas conseguiram decor-la, ou anot-la por inteiro. Dizem que pode ser usada para fazer com que inimigos se tornem amigos, para que um animal se deixe caar, para que um animal, pessoa ou qualquer ser raivoso no possa atacar, e ainda para conquistar um homem ou mulher. O tema do amansamento, central nessa orao, faz parte da histria de colonizao do Purus, que se caracteriza pelos conflitos entre ndios bravos e cristos, a pacificao de ndios bravos empregados como seringueiros, e pelo casamento entre ndias mansas e migrantes nordestinos. Como vimos no captulo anterior, as relaes entre patres e empregados, que so assimtricas, carregam tambm obrigaes mtuas de reciprocidade, sendo muitas vezes convertidas em relaes de parentesco atravs da comensalidade e do parentesco ritual. Assim, a idia do amansamento encontra ecos na cosmologia, sociologia e poltica puruense de modo geral. Um bom exemplo o trabalho de Bonilla (2009: 10, 11), que mostra como os ndios paumari se deixaram pacificar pelos brancos. De acordo com a autora, os Paumari tomam as transformaes narradas nos mitos como modelo a partir do qual concebem sua histria. Assim, as mudanas histricas so concebidas como uma sequencia de mudanas na pele das pessoas, sempre acompanhadas de transformaes nas formas sociais atualizadas pelo grupo.

149 Quando os patres seringalistas os submeteram ao trabalho e dvida, introduzindo o comrcio e o acesso aos bens manufaturados, esses os livraram dos ataques de grupos indgenas inimigos. Uma mudana de pele ocorreu atravs da adoo das roupas ocidentais. Com a chegada dos missionrios, uma nova mudana de pele ocorreu atravs da cura da pinta, uma doena de pele comum no Purus, que atingia todo o grupo. Livres da submisso aos patres seringalistas, os Paumari se engajaram na relao com os missinrios e na adoo do cristianismo. Vilaa e Wright (2009: 10,11) obsevam que, ao contrrio da maioria dos grupos indgenas amaznicos, os Paumari no equacionam a posio de predador humanidade, e se mantiveram na posio de presas a serem domesticadas como animais de estimao ou filhos adotivos, em suas relaes com patres e missionrios. Bonilla conclui que, o que poderia ser entendido como uma forma de submisso, na verdade uma forma de controlar relaes perigosas. O cristianismo ento vivido pelos Paumari como uma relao coletiva firmada com um novo patro Deus ou os missionrios o que aparentemente coincide com o modelo de dependncia imposto pelos estrangeiros. Como j comentei no captulo 2, tive a oportunidade de presenciar um batizado catlico realizado por um padre, numa localidade da Reserva prxima comunidade So Jos. Seu Manduca, um morador da Reserva que auxiliava o padre, era o nico que demonstrava saber como seguir a missa, rezando e cantando msicas em voz alta. Catlicos, crentes e daimistas tomaram a hstia, apesar de no terem feito a primeira comunho. Os moradores da So Jos no sabiam o nome daquilo (hstia) que o padre disse ser o corpo de cristo. O padre jogou gua na cabea dos batizandos, e os ungiu com leo bento. Seu Manduca disse que a vela do batismo benta. Segundo ele, se algum se afogar, um parente ou amigo deve colocar a vela num vidro e deixar boiar no rio, ento a vela parar no lugar onde o corpo do finado estiver. Durante a missa o padre confirmou esse uso da vela do batismo. Para os moradores da Reserva, o batizado catlico (ou o daimista, para os seguidores da doutrina) protege o cristo de alguns perigos. Pessoas no batizadas esto mais sujeitas ao rapto de seres da floresta como o Caboclinho da Mata, ou de ser atacado por animais bravos, como a ona. Zenaidia passou a deixar seu filho pequeno dormindo sozinho em casa durante os trabalhos do

150 Santo Daime, depois de ele ter sido batizado no Cu do Mapi. Depois que uma menina chamada Priscila foi batizada pelo padre na ocasio aqui descrita, comentaram que ela j podia ficar sozinha em casa. Aps a cerimnia do batizado, as crianas da So Jos diziam que quem no batizado pode se encantar, tornando-se um ser do rio ou da mata. Uma sobrinha de Diva, filha de um casal de crentes, ficou preocupada com o fato de no ter sido batizada por um padre. Transcrevo abaixo uma histria contada por Dico sobre seu irmo Nego (Antnio), quando ainda no tinha sido batizado:

O Nego era pequeno, a gente tava trabalhando na farinha e ele tinha ficado s na casa de farinha. A eu escutei ele chorando, arreei o paneiro de mandioca, a quando eu olhei pra trs saiu aquele meninozinho pequeno de dentro da fumaceira, a eu chamei Nego, e sumiu aquele negcio. A eu escutei direito, e o menino tava chorando l pro aceiro do roado, no era ele. A eu fui atrs. Tinha at um igap por trs da casa, o menininho atravessou esse igap, passou por dentro, nuzinho. Fui l, o Nego tava encostado numa touceira de bananeira, a eu peguei e trouxe ele pra trs. No era ele no, porque no deu tempo. Pra sumir e de repente ir chorar na distncia que ele estava. S podia ser alguma coisa (o caboclinho) que andava atrs dele porque ele era pago. Ele ficou doente depois disso? No teve nada. E depois batizou ele? Depois andou um padre por a e batizou ele. Mas nessa mesma farinhada aconteceu uma com ele, no outro dia a gente foi torrar e ele levou uma queda de uma gamela, que ficou com aquele beio inchado. A a gente ficou cismado que era essa coisa que seguia ele que estava fazendo isso, n. Parece que tinha uma coisa que perseguia ele, que ele caa muito. Depois que ele foi batizado, acabou-se, parou de cair.

Ado, que morava em Boca do Acre e se mudou para a comunidade So Jos ao se casar com uma moradora, contou que um dia foi a uma igreja de crente e perguntaram se ele aceitava ser crente. Ele disse que sim e passaram um leo na testa dele. Eu aceitei foi s naquela hora mesmo, disse ele. Por outro lado, Dona Preta, que evanglica e mora numa localidade prxima comunidade So Jos, disse que o primeiro marido fez questo de batizar o filho na igreja catlica. Ela foi com a famlia

151 dele e o padre perguntou se ela era batizada. Ela disse que a me s a tinha apresentado a Jesus na igreja evanglica. No mesmo dia, o padre a batizou, ela se casou e batizou o filho. Durante o batizado, o padre perguntou qual o sinal do cristo. Alguns balbuciaram algumas respostas, mas ningum respondeu como o padre esperava. Ento ele ensinou que o sinal do cristo a cruz. Aps a missa foram vendidas cruzes, teros etc. Zenaidia comprou uma cruz para colocar em seu quarto. Diva perguntou que santo era aquele, e Zenaidia disse que era Jesus. Diva disse que teria sido bom comprar uma cruz daquelas para colocar na igreja. No percebeu ou no se importou com o fato da cruz do Santo Daime ser diferente, com um eixo vertical e dois horizontais, como a cruz de Caravaca131. Na Arapixi, e nos lugares por onde passei no Acre e sul do Amazonas, qualquer pessoa que se considera civilizada se diz crist, seja crente, catlica ou daimista. Ser cristo parece ser a caracterstica principal que define um ser humano civilizado, afastando-o da animalidade. Recordemos a fala de um morador da Reserva: Teve um conflito medonho quando os cristos chegaram na terra dos caboclos. O falante refere-se aos seus antepassados como cristos, opondo-os aos nativos pagos, classificados como caboclos. Essa parece ser uma forma de classificao comum em grande parte da Amaznia ocidental. A oposio entre signos da civilizao, personificada pelos cristos, e signos de selvageria, representada pelos indgenas pagos habitantes das selvas, extensamente explorada por Taussig (1987), em seu estudo sobre a colonizao - via explorao do caucho - e a cura xamnica com ayahuasca na Amaznia colombiana. De forma semelhante, Gow (2009: 7) sugere que, na regio do Bajo Huallaga, na Amaznia peruana, o termo cristo usado como sinnimo de humano, e no carrega nenhum siginificado religioso, funcionando como um instrumento de classificao social que conecta ndios, meztizos, brancos, os vivos, os mortos e os animais.

Segundo a tradio, apareceu por milagre na cidade de Caravaca, Espanha, em 3 de Maio de 1232, e, por conter fragmentos do lenho da cruz de Cristo, eram-lhe atribudos muitos milagres. A cruz foi adotada por alguns santos da Igreja Catlica. A sua devoo chegou ao Brasil com Martim Afonso de Sousa, acredita-se que com os primeiros Jesutas, que tambm a difundiram nas Misses. Nestas, destaca-se So Miguel, onde existe uma, feita pelos indgenas, e que conhecida no Rio Grande do Sul como "Cruz Missioneira". Fonte: site da Wikipedia, 07/11/2011. Conforme relato de um xam a Taussig (1987: 144), So Miguel o santo protetor dos ndios cristos de uma pequena cidade da Amaznia colombiana, pois os teria prevenido sobre a chegada dos espanhis.

131

152 Mark Harris (2006: 98), que fez pesquisa entre moradores das vrzeas em reas rurais prximas a Santarm (Par), observa que, para seus interlocutores de pesquisa, ser catlico muito mais que uma auto-designao religiosa, uma forma de estar no mundo:

(...) um dos atos mais comuns de auto-atribuio das pessoas da vrzea afirmar somos catlicos. Elas no esto oferecendo uma identificao religiosa precisa, mas uma declarao de ser no mundo, sua presena total como seres humanos. Tambm esto invocando seu deleite em relao a diversos tipos de peixe, alimentos e bebidas (no obstante o complexo sistema de tabus); seu uso de xams e ervas medicinais, suas histrias de encontros com encantados, visagens e espritos malignos; as acusaes de feitiaria; e a misericrdia, que eles pedem aos patres, aos santos e a Deus pela sua condio; o desejo de serem abenoados na sua humildade e pobreza. (...) Somos catlicos, ento, um termo genrico e inclusivo, e quase uma negao (talvez indiferena) de identidade e diferena.

As observaes de Harris sobre os habitantes das vrzeas do Amazonas tambm seriam vlidas para os moradores da comunidade So Jos, que afirma que sempre foram e continuam sendo catlicos, mesmo aps a adoo da doutrina do Santo Daime. Os daimistas da comunidade So Jos se consideram catlicos e cristos porque acreditam em Deus e tentam agir sempre de acordo com ele, ou seja, com obedincia, humildade, honestidade e principalmente amor ao prximo. Como veremos, o Santo Daime uma doutrina enviada pela virgem Maria para mestre Irineu, considerado por muitos daimistas como a reencarnao de Jesus Cristo. Ser descrito em detalhes adiante como os daimistas procuram sempre andar no caminho de Deus, se iluminando e iluminando os seres sem luz durante trabalhos espirituais, afastando-os do diabo (ou potncias diablicas) e aproximando-os de Deus. Crem intensamente na Virgem Maria e em todos os santos, relacionando-se com eles atravs de rezas, promessas e, para alguns, do contato direto durante os trabalhos do Santo Daime, quando podem ver os santos, conversar com eles, receber luz, curas, hinos e mensagens.

153 Se para catlicos e, principalmente, para crentes, a Bblia a palavra de Deus, propiciando com ele um contato direto, para os daimistas pode-se ter contato direto com as mensagens verbais ou visuais (chamadas miraes) de Deus atravs do uso do Santo Daime. Segundo os moradores da comunidade So Jos, o daime o prprio ser divino que se mostra s pessoas. Pelo que pude observar atravs do contato que tive com famlias daimistas, crentes e catlicas na Reserva, para uma populao crist no letrada a experincia direta com Deus atravs de estados de xtase supera qualquer interpretao que o padre ou pastor possa dar da Bblia. Os sonhos, por exemplo, so considerados fontes verdadeiras de conhecimento. Dico contou sobre um sonho em que viu Jesus. Uma mulher passou voando embaixo de uma nuvem, ento Jesus foi atrs dela e Dico tambm os seguiu. Ento eles chegaram numa casa. Dico viu quando Jesus entrou num quarto, que tinha uma cortina. As mos de Dico ficaram paralisadas, ele no conseguia abrir a cortina. Quando conseguiu, Jesus no estava mais l. Contou que Jesus era igual nas fotos, com aquele cabelo grande132. As miraes, vises propiciadas pelo uso do Santo Daime, so igualmente consideradas verdadeiras. Sebastio, morador da comunidade So Jos, contou que, durante o batizado, o padre disse que quem dissesse que viu Deus estaria mentindo, e comentou: esse padre diz isso porque nunca tomou daime, porque muita gente j viu Jesus na mirao do daime. No caso dos catlicos/daimistas da So Jos, o contato com padres sempre foi nfimo, e algumas pessoas da comunidade perguntam: como mesmo o nome daquele livro do padre/pastor? Para saber o que diz a Bblia, a maioria dos catlicos e crentes precisa do padre, pastor ou algum que saiba ler e assuma o culto. Em So Jos, as pessoas geralmente fazem um paralelo entre a Bblia e o ch do Santo Daime. Os dois so fontes de palavras divinas, pois o ch proporciona o recebimento de hinos, que contm a doutrina do Santo Daime. Os primeiros hinos do Santo Daime foram recebidos da Virgem Maria por mestre Irineu, que no era letrado, e os guardava na memria. Hoje os hinos so escritos pelos daimistas, mesmo que alguns precisem ser auxiliados por aqueles que dominam melhor a escrita. Um paralelo ento feito entre a Bblia e o Santo Daime, sendo ambos fonte de mensagens divinas.
As imagens impressas em papel de Jesus ou de santos so chamadas fotos, ou seja, so consideradas imagens que tm um referente fsico.
132

154 Alguns hinos do Santo Daime comparam o caminho de aprendizado do daimista com o aprendizado da escrita. Transcrevo abaixo um verso do hino 32 do hinrio133 O Cruzeirinho, recebido por padrinho Alfredo Gregrio de Melo:

Est aberta a deciso desta Escala Que muito falam e no conseguem galgar Estou aqui comear do ABC Que para ser nas aes tem que provar

A escrita , no entanto, compreendida de uma forma particular entre grande parte da populao nativa no indgena e indgena da Amaznia. fonte de conhecimento porque proporciona experincias. Como observei em nota acima, alguns xams e curadores aprendem oraes em livros ou so capazes de dizer qual o contedo de uma carta, apesar de no serem letrados. O que acontece que seus espritos auxiliares lhes dizem o contedo das inscries em papel. Como relatou Gow (2001), o xam piro Sangama podia saber o contedo de uma escritura, pois quando tomava ayahuasca se encontrava com uma mulher que lhe dizia as mensagens contidas no papel. As narrativas que eu ouvia na comunidade So Jos sobre a natureza das coisas, lugares e seres do mundo raramente remetiam a passagens bblicas. Eram geralmente casos sobre algo que aconteceu com a prpria pessoa ou algum conhecido num passado recente (na viglia, num sonho, sob o efeito do ch do Santo Daime ou no), ou sobre acontecimentos muito remotos que envolvem pessoas desconhecidas, contados como estrias de trancoso, que acredita-se que sejam verdadeiras, mas ningum pode ter certeza. Essas narrativas falam de encontros na mata com seres espirituais, viagens ao fundo do rio, ao cu, ou a outros lugares distantes, transformaes de humanos em outros seres atravs de encantamentos ou santificaes. Carneiro da Cunha (2009: 365) chama ateno para o fato de que,
Conjunto de hinos recebidos por algum de seres divinos do Santo Daime. O termo hinrio tambm usado para denominar um tipo festivo de ritual do Santo Daime, como ser descrito adiante.
133

155 segundo diversos autores, na Amaznia o conhecimento est fundado nas experincias diretas, sejam elas visuais, auditivas ou perceptivas. Etnlogo experimentado da Amaznia, Viveiros de Castro (2002: 353) observa que, na regio, ...a experincia pessoal, prpria ou alheia, mais decisiva que qualquer dogma cosmolgico substantivo.

156 3.2 Encantaria, Xamanismo e Santo Daime

Autores como Eduardo Galvo (1955) e Mark Harris (2006) afirmam que, aps a expulso dos missionrios jesutas da Amaznia em 1770, elementos do xamanismo indgena e do catolicismo popular teriam se amalgamado. Harris (2006: 99) acredita que, em fins do sculo XVIII e ao longo do sculo XIX, o xamanismo, como religio popular, floresceu na forma de devoo aos santos. Para Galvo, a pajelana e as crenas em seres sobrenaturais so de origem principalmente tupi, e comportam tambm influncias africanas, espritas, rezas, benzimentos, e uso de santos como espritos familiares. Segundo o autor:

O xamanismo, ou pajelana (...) foi acrescido de elementos como as oraes crists, o controle dos santos pelos pajs ou a incluso dos santos na categoria de espritos familiares, passveis de controle tal como os sobrenaturais da gua e da mata (...). (Galvo, 1955: 187)

Galvo observa a influncia de vrias formas de espiritismo sobre a pajelana, introduzidas por caboclos que passavam temporadas em Belm ou por pessoas da capital que se mudaram para o interior. Para o autor, a tendncia seria a amalgamao, devido a muitos elementos em comum como o uso de ervas em banhos e defumaes, os passes, a posse por um esprito, a capacidade de curar atribuda a certos mdiuns. Em It, a comunidade amaznica estudada por Galvo, os pajs trabalham com os companheiros do fundo, seres encantados que habitam o rio, e os mdiuns dominam a corrente do ar, composta pelo que vagamente se concebe como espritos desencarnados. Segundo o autor, nas cidades amaznicas so comuns os cultos caboclos ou terreiros de minas de influncia sobretudo africana, onde porm so evidentes elementos indgenas e catlicos. (Galvo, 1955: 146, 147) Os curadores descritos por Galvo (1955: 145) so catlicos devotos, participantes de festas de santo, novenas e irmandades religiosas. O autor afirma que elementos calcados em prticas crists como a reza, o ato benzer e o uso de uma mesa

157 durante os ritos tm nova funo na pajelana, possuindo significado mgico e constituindo em seu conjunto um ritual prprio. A forma ritual principal desse tipo de xamanismo, difundido entre a populao no indgena e indgena amaznica, e denominado pajelana por alguns autores, popularmente conhecida como sesso. Nela, os chamados curadores(as), mdiuns ou pajs, que podem ser homens ou mulheres, trabalham com espritos auxiliares com o objetivo de realizar curas. Segundo o autor, os nativos amaznicos no classificam as prticas dos curadores como prticas de origem indgena, so consideradas parte de sua religio catlica. (Galvo, 1955: 163) Segue abaixo a descrio de uma sesso de cura, por Galvo:

O paj de It quando vai curar prepara a mesa, geralmente um caixote que forra com uma toalha ou pano branco. Uma vela e um copo de vidro transparente so os acessrios. Na mesa ficam tambm os cigarros de tauari. So feitos de tabaco produzido localmente enrolado em liber de rvore tauari. Diferem, por isso dos cigarros comuns, habitualmente enrolados em papel. Cinco ou seis cigarros so necessrios a uma pajelncia. Uma garrafa de cachaa outro elemento essencial. O paj, aps os preparativos, comea a fumar inhalando grandes quantidades de fumaa que sopra sobre o corpo, agora j cheio de cachaa. Em seguida dirige-se at a beira dgua. Entra no igarap at a gua dar pelos joelhos, demorando-se ento em rezas e cantigas de chamar o companheiro do fundo. Com a fumaa do cigarro defuma a superfcie da gua. Quando os companheiros chegam, um de cada vez, entra em seu corpo o que o faz tomar atitudes caractersticas do comportamento prprio a eles. Uma vez possudo por um companheiro est pronto para efetuar a cura. De volta casa onde est o paciente, comportando-se de maneira que se considera representar o sobrenatural, defuma o doente, faz massagens e finalmente aplicando a boca sobre a parte do corpo onde o paciente acusa o mal, chupa para extrair o objeto causador do mal. Usualmente um besouro ou qualquer outro inseto que o paj mostra aos circunstantes. Com isso est efetuada a cura propriamente dita. Em geral, porm, o paj receita chs, defumaes e banhos de ervas para completar a cura. Durante todo o processo o paj benze o paciente fazendo o sinal da cruz seja com o marac, seja com as penas de arara ou o ramo de vassourinha. (Galvo, 1955: 135,136)

158 Nas descries de Galvo, as sesses de cura sempre contam com uma mesa onde o curador coloca uma toalha branca, imagens de santos, velas e outros objetos que tm poderes mgicos. Novaes da Mota (1996) afirma que a mesa uma prtica mdica muito difundida por toda a Amrica. Ela observa a existncia da prtica da mesa na regio andina do Peru, onde as pessoas se juntam para tomar o ch do cactus San Pedro. A autora descreve essa prtica entre os Kariri-Xoc de Porto Leal (Alagoas) e os regionais, com quem se confundem pelos costumes, linguajar, trajes e traos fsicos. Os pajs trabalham para curar usando oraes, cantos, remdios do mato e a ajuda de espritos auxiliares. Nos trabalhos de Jurema o encantado caboclo lindo desce na mesa. Os participantes do ritual perguntam: caboclo lindo, que ests fazendo aqui? E o coro responde: eu venho de terra alheia caando minha cincia. (Novaes da Mota: 275) Em suas viagens xamnicas, o esprito do paj sai em busca de conhecimento e vai encontrando outros espritos com quem aprende. Pode tambm ver a causa da doena dos pacientes. Segundo a autora, o objetivo da cura do paj dominar a quem antes dominava. (Novaes da Mota: 290) Ela afirma que a prtica da mesa muito difundida nos sertes nordestinos, de onde vem grande parte das pessoas que foram trabalhar como seringueiros na Amaznia, como vimos no captulo 1. O prprio mestre Irineu, criador do Santo Daime, saiu do interior do Maranho para trabalhar como seringueiro nas matas acrianas. Segundo Monteiro da Silva (2004: 413), entre 1845 e 1929 houve uma intensa migrao nordestina para os seringais, e o grande contingente maranhense formaria o horizonte dos cultos afro-amaznicos, diferentes da umbanda sulista que no incio do sculo XX se espalhava por todo o Brasil. Segundo o autor, a principal diferena entre a umbanda sulista e esses cultos amaznicos seria a relao individual entre caboclos e mdiuns. Para Carvalho (apud Galvo, 1955: 139), a diferena bsica entre a pajelana e os cultos caboclos de influncia africana ou esprita o fato de que, nos ltimos, o iniciado se especializa em ser possudo por apenas um santo ou esprito de determinada linha. J nas pajelanas, o poder de um curador se avalia pelo nmero de sobrenaturais de sua corte. Gow (1994) chega a sugerir que o xamanismo de ayahuasca, tal como praticado atualmente por nativos no indgenas e grupos indgenas da Amaznia ocidental, e considerado na literatura antropolgica como tradicionalmente

159 indgena, tenha se desenvolvido no contexto das misses jesutas, h

aproximadamente trezentos anos. Citando o autor:

The cosmology of ayahuasca shamanism devotails beautifully with the reduced Catholicism of the missions: the priestly fathers and celestial Deity of Catholicism are the other side of the mother and demon (supay) spirits of the forest and river. (...) Further, the vertical axis of the cosmos, which is apparently absent from ayahuasca curing, is present: it is the axis of Christian eschatology. The Sky and underworld, in Amazonian cosmology, are occupied by the Christian heaven and hell. (Gow, 1994: 107)

Segundo Gow (1994: 109), esse xamanismo de ayahuasca desenvolvido nos aldeamentos missionrios e centrado na cura, seria diferenciado de um antigo xamanismo de ayahuasca, no qual os xams buscavam controlar os animais de caa. O antroplogo Luiz Eduardo Luna (2004: 183), que realizou extensas pesquisas entre xams indgenas e no indgenas no Peru que usam a ayahuasca, chamados vegetalistas, critica a hiptese de Gow por falta de dados concretos, que permitiriam caracterizar e contrastar os dois tipos de xamanismo. Conforme os escritos de Carneiro da Cunha (1998), Gow (1994), Luna (2004), Taussig (1987) e outros, o uso ritual da ayahuasca est associado s prticas de cura, realizadas por diferentes especialistas na intermediao entre a floresta e os ncleos rurais e urbanos da Amaznia ocidental. Labate (2004) destaca o trabalho de vrios estudiosos que consideram o Santo Daime como uma forma de xamanismo desenvolvida nos centros urbanos134. O Centro de Regenerao e F, conhecido como C.R.F., foi a primeira igreja do Santo Daime, criada por mestre Irineu por volta de 1930 em Brasilia, cidade acriana que faz fronteira com a Bolvia. Raimundo Irineu Serra era um maranhense que foi trabalhar como seringueiro nas matas da fronteira entre Bolvia e Acre. Labate e Pacheco (2004: 306) sugerem que alguns elementos especficos do contexto
Ver Labate (2004:240-242) para as consideraes de vrios autores sobre o Santo Daime como sistema xamnico.
134

160 cultural/religioso maranhense, como o culto afro-brasileiro denominado tambor de mina, a pajelana, a festa do Divino Esprito Santo e o baile de So Gonalo, tiveram importncia central na formao do Santo Daime. Os autores acreditam que a encantaria maranhense, que congrega o tambor de mina e a pajelana, pode ter sido uma das maiores influncias de mestre Irineu. Eles observam que a pajelana maranhense assemelha-se bastante a pajelana amaznica descrita por Galvo. (Labate e Pacheco, 2004: 315-16) Os daimistas costumam dizer que mestre Irineu tomou a ayahuasca pela primeira vez com os ndios. Segundo um morador da comunidade So Jos, a Virgem Maria falou para um dos ndios que Irineu tinha uma misso e que ele deveria passar oito dias na mata s comendo macaxeira insossa e tomando ayahuasca, sem ver nenhum rabo de saia135. O ndio passou a mensagem para Irineu, que atendeu ao chamado. Um informante me disse que, durante a temporada na mata, a Virgem136 aparecia para o mestre Irineu e dizia como ele tinha que fazer as coisas, foi passando a doutrina, passando os hinos. De acordo com Labate e Pacheco (2004: 318), as santas doutrinas representam a cosmologia daimista como um todo. Eles observam que doutrina o termo usado no Maranho para as cantigas de tambor de mina, pajelana e terec, associadas a entidades (ex: doutrina de Bad) ou a momentos rituais (ex: doutrina de cura). Os hinos do Santo Daime so, para os autores, doutrinas no s no sentido de trazer ensinamentos e preceitos, mas de apresent-los na forma de msica cantada. Segundo Labate (2000: 31), mestre Irineu teria dito santa que desejava tornar-se um grande curador. Em 1945, mestre Irineu mudou sua igreja para Rio Branco e passou a cham-la CICLU - Centro de Iluminao Crist Universal. A igreja passou a ser conhecida como Alto Santo. Quando mestre Irineu faleceu, em 1971, houve algumas disputas entre seus possveis sucessores. Alguns novos centros foram criados por dissidentes da igreja original, conservando a designao Alto Santo.

O isolamento na mata, a evitao de mulheres, a realizao de dietas e o consumo da ayahuasca so requisitos para a iniciao de um xam e seus primeiros contatos com os espritos, entre os Manchineri. Luna (2004) tambm descreve dessa forma a iniciao dos vegetalistas, xams que usam a ayahuasca. 136 Alguns daimistas dizem que foi Nossa Senhora da Conceio que apareceu para o mestre Irineu.

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161 Em 1965, o amazonense Sebastio Mota de Melo chegou ao Alto Santo em busca de cura. Segundo Labate (2000: 32), antes de procurar o Alto Santo, este homem - que viria a ser conhecido como padrinho Sebastio - j tinha sido iniciado pelo mestre Oswaldo, e incorporava guias espirituais da linha do espiritismo kardecista. Alguns moradores da comunidade So Jos me disseram que antes de conhecer o Santo Daime padrinho Sebastio j era curador e trabalhava com sesso. Labate afirma que padrinho Sebastio passou a ocupar uma posio de destaque no Alto Santo, recebendo autorizao do mestre Irineu para produzir seu prprio daime. Aps a morte de mestre Irineu, padrinho Sebastio no aceitou a liderana de um de seus sucessores e retirou-se do Alto Santo, fundando sua prpria igreja do Santo Daime, o CEFLURIS - Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, em Rio Branco, num local denominado km. 5.000. Em 1983 padrinho Sebastio mudou-se, com 250 seguidores, para um terreno cedido pelo INCRA137 s margens do Igarap Mapi, afluente do rio Purus, onde fundou a comunidade daimista Cu do Mapi. De acordo com Labate (2000: 33), no Alto Santo h um calendrio de cerimnias realizadas em honra aos santos, quando so cantados os hinrios. So realizados tambm trabalhos de concentrao, com a execuo de hinos e um perodo de meditao silenciosa, trabalhos de missa ou hinrios para os mortos e trabalhos de fardamento - quando uma pessoa assume uma posio de responsabilidade dentro da igreja e recebe sua farda, que vem a ser um traje cerimonial. No CEFLURIS acontecem esses tipos de trabalho e tambm os trabalhos de cura, e de So Miguel, quando entidades podem ser incorporadas. Esse seria um dos principais pontos de divergncia entre o Alto Santo e o CEFLURIS, segundo Labate (2000: 34). O Alto Santo no admitiria a possesso. No entanto, Seu Raimundo Rocha, padrinho da igreja do Santo Daime da comunidade So Jos, me disse que os trabalhos de atuao vm desde o mestre Irineu, ele era espiritual, ele atuava138. O trabalho de So Miguel um trabalho de atuao, que vem a ser o conceito nativo para aquilo que Labate chama incorporao ou possesso. (Labate, 2000: 34)

Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria. Seu Raimundo Rocha conheceu e seguidor do padrinho Sebastio. Mas nunca conheceu mestre Irineu, nem freqentou o Alto Santo. Todos os seguidores do padrinho Sebastio se dizem tambm seguidores do mestre Irineu.
138

137

162 Em localidades urbanas do Acre e de Rondnia, a ayahuasca vem desempenhando papel central em algumas religies populares (que no se denominam indgenas) desde a dcada de 1930. Enquanto o Alto Santo permaneceu atuando apenas em Rio Branco, o CEFLURIS espalhou filiais por todo o Brasil, e chegou a metrpoles europias, norte americanas e japonesas. Segundo Labate (2000), a expanso da doutrina pelo mundo e as crenas apocalpticas139 so tambm pontos de divergncia entre o Alto Santo e o CEFLURIS. A igreja do Santo Daime mantida na comunidade So Jos uma filial do CEFLURIS. A maior parte dos moradores da comunidade j passou algum tempo no Cu do Mapi (distante um dia de viagem de canoa com motor de popa) visitando parentes, participando de trabalhos do Santo Daime e trabalhando como diaristas para as pessoas vindas dos grandes centros urbanos.

O padrinho Sebastio seria a reencarnao de So Joo Batista. Ele anunciou a volta de Jesus Cristo na figura de mestre Irineu. (Monteiro da Silva, 2004: 429)

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163 3.3 Na comunidade So Jos: geografia de pessoas humanas e no humanas

Sero descritos a seguir os diferentes espaos do mundo onde vivem os moradores da comunidade So Jos, bem como seus habitantes. De incio, sero transcritas duas narrativas de experincias vividas na floresta por pessoas da comunidade:

Encontro na floresta narrado por Jos:

Eu e o Gomes tava quebrando castanha na mata. De repente a gente ouviu to, to. Caiu no cho uma bananeira daquelas bravas. O cara botou a bananeira nas costas, a saiu arrastando pro meio da mata. O Gomes pegou a espingarda e foi praquele rumo andando, mas ningum via nada, s via as palhas da bananeira girando dentro do mato. Quando o Gomes bota a espingarda de novo, a vem, pisando de novo. Eu disse isso um cara. A botava a espingarda, quando o Gomes botava a espingarda l, a, o bicho j vinha de novo, l pro lado da bananeira. A puxou pro meio do caminho assim, a ns vimos a bananeira todinha. Cortou de terado, e por aonde... no foram os meninos, porque se fossem os meninos passava por ns n, ns tava na beira do caminho. A, derrubou a bananeira e puxou. A, ns coloquemos e viemos sembora. A cheguemo l, os meninos tinham ido pra malhadeira. Com um pedao eles chegaram. Perguntemo deles tudinho e ningum viu. A, o Gomes e eu no outro dia fomos l, olhemos, A eu disse cuidado Gomes, pro senhor no disparar a espingarda. Ele pegou o aoite n, a puxava assim . Eu disse cuidado Gomes, que o senhor vai disparar essa espingarda. Quando eu vou me virando, escuto o tiro. Pou, o Gomes s falta cair no cho de medo. Ele pegou o aoite assim, disse deixa eu ver se ta bom, puxou assim, soltou. Chega fiquei moquinho (surdo). O Cosminho tomou um susto, a os cara perguntaram o que que a gente tinha atirado. Eu disse foi o Gomes que disparou a espingarda. A ele perguntou se ns queria dar um tiro. A eu fui mais o Bastio esperar, ali embaixo do p de buriti. Era umas sete horas, tinha um monte de carapan (pernilongos). A escutemo aquele negcio tipo dando um tiro, mas tipo a voz do camburo. A eu disse

164 Bastio, isso foi gente? Ele disse no, gente no foi no. A eu disse bora simbora. A cheguemo ali, na cruzada daquele caminho ali, praquele rumo l, praquele l atrs, a o Gomes disse Jos, sabe o que era aquilo? Aquilo era uma assombrao. A ele disse se eu tivesse s tu ia ver, se eu tivesse s aquele negcio tinha chegado pra perto. Negcio que tava ns dois, a ns viemos sembora. Eu ouvi bem pertinho, chegou o cabelo ficar tudo arrupiado. Eu nunca tinha ouvido um grito daquele jeito. Nem ele disse que tinha ouvido. Uma coisa feia.

Encontro na floresta narrado por Dico

Eu cortava seringa a um dia foi o meu cunhado mais eu, o Zequinha. Ele era menino e toda vida ele foi meio zoadento. A eu cheguei num canto l e gritou um negcio dentro da mata. A ele respondeu. Eu falei rapaz, no responde no, ningum responde grito assim no, sem saber quem . Que na mata tem muita coisa, n? A ele tambm parou. A o negcio ainda continuou gritando, mas eu no deixei mais ele responder. Passemos, fomos embora. A quando foi de outra vez eu fui s. A o negcio j tava l, tornou a gritar, j bem pertinho assim. A eu fiquei assim meio cismado, que negcio era aquele. Mas tambm cortei as madeiras (seringueiras) l e passei. A quando foi na colha, de novo, o bicho tornou a gritar. Aquele grito veio feio, penoso, fino. Quase um resmungado. A tornei a passar. A ficou nisso, toda vez que eu ia aquele bicho estava l gritando. Eu passava meio cismado, mas era meu caminho mesmo, eu tinha que passar. At que uma vez eu fui pra outra estrada, quando eu fui voltando de tarde no espigo, a eu estava colhendo uma madeira assim, a o negcio gritou bem pertinho assim que nem a distncia desse p de laranja. Mesmo na beira do caminho onde eu ia passar. A eu terminei l e segui. Mas quando eu fui passando l o negcio pegou assim que pra mim ia suspendendo tudo assim, at eu num senti mais na cabea, adormeceu tudinho de repente. Tipo um medo grande que a pessoa sente. Me arrepiou todinho dos ps cabea, parece que o chapu no tava na cabea. A mais de que depressa me benzi, a passei devagarzinho, fui-me embora. A fui pra casa da me, de tarde, que era um dia de sbado j. Todo sbado ns saa de tarde. A quando eu voltei pra l de novo, l pro centro, o Nelson foi mais eu. O Nelson era menino assim, o tamanho dele eu acho que

165 era que nem o Pedro. A ele ficou andando mais eu, eu cismado com aquele negcio. Olha mas no demorou no, no primeiro dia que ns fomos eu j vi logo. Viu mesmo? No do mesmo jeito que da outra vez. A eu j estava com mais coragem, estava com o companheiro do lado n, a eu falei quem pode mais do que Deus? Falei trs vezes, no respondeu ningum. E nesse dia pertinho, tava pertinho assim que a gente via at o rumo que ele gritava assim, por de trs de uns pau que tinha l. A no respondeu ningum, a eu falei assim se tem boca pra gritar e no pra falar, por favor se arretire da minha estrada. Eu j estava mais corajoso, a aquele negcio se calou, sei que fomos embora pra casa. A sumiu? Sumiu. Desse dia pra frente o bicho me obedeceu. A graas a deus acabou a assombrao. Eu tava precisando falar alguma coisa, n. E voc acha que era o qu? Era uma visagem140. Pelo jeito mesmo... a gente tem uma desconfiana que fosse um homem que morreu l... e ele era uma pessoa muito ruim assim, ele era criminoso, e fez uma maldade muito grande com a me dele tambm. Um dia subiu um guandu (um tipo de porco espinho) em cima da casa l, ele conheceu que era um guandu, a o bicho foi passar embaixo do mosquiteiro da me dele, ele disse mame, taca a mo nesse cachorro a. Ai, pra qu, a via tacou a mo e ficou pregada. O guandu foi embora, que quando bate os espinhos ficam na pessoa grudados, mas do couro do bicho arranca. A l vai ele, arrancar os espinhos da me dele. uma perversidade n, ele sabendo o que era, n?. Isso a tudo com Deus n, acho que no deixa a pessoa muito sadia no. A uma tia minha que trabalhava com sesso falou que era ele que estava querendo me assombrar por l. Talvez at queria alguma coisa e eu s no tive coragem de falar, n. Fui falar j com o companheiro de lado por isso que ele no respondeu. Tem alguma coisa pra se proteger antes de entrar na mata? No, s se for uma reza mesmo, n? Eu no rezava, saa pro mato e nem lembrava de me benzer. Me benzia de manh quando eu me levantava, mas pra entrar no mato eu no tinha nenhuma devoo pra me defender.

Viveiros de Castro descreve experincias muito semelhantes quelas vividas pelos narradores acima, ao refletir sobre o conceito de humanidade para os povos indgenas:
Visagens so seres que podem tomar diversas formas, como de animais, humanos, sereias, sacis, etc, ocultando sua verdadeira identidade aos humanos que os encontram.
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A situao sobrenatural tpica no mundo amerndio o encontro, na floresta, entre um humano sempre sozinho e um ser que, visto primeiramente como um mero animal ou uma pessoa, revela-se como um esprito ou um morto, e fala com o homem... (...) Responder a um tu dito por um no-humano letal para um homem, pois assim ele aceita a condio de sua segunda pessoa e, ao assumir a posio de eu j o far como um no humano. (Viveiros de Castro, 2002: 397)

O discurso mais elaborado pelo CEFLURIS recordemos, a igreja do Santo Daime do Cu do Mapi, matriz espiritual da igreja da comunidade So Jos parece ser o do apocalipse. Os hinos, os padrinhos em suas palestras e as pessoas em suas conversas falam muito mais sobre o fim do mundo do que sobre o comeo do mundo. Passemos ento a uma breve descrio do mundo (ou dos mundos) e seus moradores, segundo a concepo corrente na comunidade So Jos. No cu moram Deus, a Virgem Maria, Jesus, os santos e os anjos. O padrinho Raimundo Rocha e outras pessoas da So Jos dizem que Deus o sol, de onde vem toda forma de vida. Sem a luz do sol no haveria vida141. A Virgem Maria, tambm chamada Santa Maria ou Virgem Me, a lua, segundo padrinho Raimundo e outros na So Jos. Em algumas narrativas contadas por moradores da comunidade So Jos, foi a prpria lua que desceu do cu e, tomando a forma da Virgem Maria, disse ao mestre Irineu para criar a doutrina do Santo Daime142. Jesus o filho de Deus e da Virgem Maria. Ele foi humano e um dia viveu na terra como ns. Alguns hinos do Santo Daime dizem que ele bom curador, outros dizem que ele o mestre143. Para os daimistas do Cu do Mapi, mestre Irineu seria a reencarnao, ou a volta de Jesus Cristo. Essa idia
interessante notar que o sol, representado pelo Inca, figura mtica importante entre povos da famlia lingstica pano usurios de ayahuasca da Amaznia e entre povos indgenas andinos tambm usurios da ayahuasca. (Sez, 2000). A figura do Inca tambm aparece de forma importante no discurso de algumas personalidades do Cu do Mapi (Polari, 1984) e faz parte do discurso mtico da Unio do Vegetal, organizao religiosa brasileira que faz uso da ayahuasca (Luna, 1995). Nunca ouvi, no entanto, algum falando do Inca na So Jos, l as pessoas falam sempre do sol. 142 Em kaxinaw, Yube o nome que designa a lua, que deu s mulheres a arte do kene (desenhos ligados ao nixi pae (ayahuasca). Yube designa tambm a sucuri, que ensinou aos homens o preparo e os cantos do nixi pae. (Lagrou, 1996) 143 Os mestres, no contexto de alguns cultos brasileiros (ou religies brasileiras) como a Jurema, por exemplo, so espritos muito evoludos, de muita fora e luz, que curam e do ensinamentos. Ver Assuno (2004).
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167 no to clara na comunidade So Jos. Juramidan, ou mestre-imprio Juramidan, o nome espiritual do mestre Irineu. Segundo Groisman (1991 : 342), Jura refere-se ao cosmos/pai e Midan refere-se sociedade/filhos. Na So Jos, quando eu perguntava quem Juramidan, alguns me respondiam que Jesus Cristo, outros diziam que Juramidan o nome espiritual do mestre Irineu. Os santos e anjos so as estrelas que vemos no cu. So pessoas que morreram e alcanaram a salvao, a vida eterna. Dico disse que Jesus uma estrela, e comentou: foi por isso que os trs reis viram uma estrela nova no cu quando Jesus nasceu, porque ele j nasceu salvo. As pessoas que alcanaram a salvao so aquelas que em vida foram amorosas, obedientes, que no cultivavam a raiva, no faziam mal aos outros e conseguiram se limpar (purificao alcanada muitas vezes atravs do sofrimento), para se tornar um ser de luz. Mas a forma pela qual a pessoa morre tambm pode concorrer para sua salvao. O professor Assis disse que os pretos velhos so espritos de luz, porque foram escravos e sofreram muito, e que o mestre Irineu era negro e veio dessa histria de escravido. So conhecidos no Acre e sul do Amazonas vrios santos seringueiros. So pessoas que tiveram uma morte trgica e herica, geralmente no interior da mata. H na Arapixi uma cruz que foi colocada no local onde um seringueiro morreu, depois de se perder na mata. Uma moradora contou que fez uma promessa a esse santo seringueiro. Seu marido limparia ao redor da cruz, andaria de joelhos, penduraria na cruz a roupa usada para pagar a promessa e acenderia velas, se ficasse curado de uma doena. Ele se curou e cumpriu a promessa. As histrias desses santos se espalham pela Amaznia, cruzes e capelas so erguidas em sua homenagem, romarias e pedidos de curas milagrosas so feitos e muitas vezes atendidos. Diva conta que quando Dona Cantilha (av de seu marido) estava bem velha, ela conversava mais com os mortos do que com os vivos. Um dia algum chegou e perguntou pela av dela, para testar, e ela disse: t aqui, no t vendo? Segundo Diva, quando Dona Cantilha saiu da So Jos numa rede foi como se j estivesse morta, s o corao batia, mas no conhecia mais ningum. Diva acha que, quando morrem, as pessoas podem ficar com a mesma cara que tm, ou virar santas, a ficam mais bonitas. Dico imagina que esprito de morto no tem corpo, e no come. Nas suas palavras: Tambm no devem tomar daime, porque l eles j esto vendo tudo.

168 No cu deve ter uma floresta linda como no tempo de Ado e Eva, quando Deus ainda morava na terra. Segundo Diva, possvel que algumas pessoas se transformem em animais aps a morte. Ela contou sobre um velho do Cu do Mapi que pode ter virado uma ave, pois assim que ele morreu, apareceu para uma amiga querida dele um passarinho, que parecia querer dizer alguma coisa. Diva acha que os animais e as plantas tm alma assim como os humanos, porque tambm so vivos144. Perguntei para onde vo as almas dos animais e plantas quando morrem. Pensativa, Diva ponderou:

Eu acho que quando a planta morre fica a alma dela na natureza, a pode nascer outra planta. Dos animais tambm pode nascer outro animal. Do jeito que nasce na gente, tipo assim, morre uma pessoa, a aquele esprito daquela pessoa j vem noutra, n? E pode o esprito de um animal nascer em uma pessoa? No, eu acho que ele pode nascer em outro animal, mas no numa pessoa. E a alma de uma pessoa que morreu pode nascer num animal? Agora assim no sei tambm, se pode nascer, n?

As pessoas, que em vida so rebeldes e fazem maldades com os outros no alcanam a salvao. Tambm podem no se salvar pessoas que morrem de forma repentina e em agonia, em acidentes como um afogamento, por exemplo. Essas pessoas que no se salvam so os exus (masculino) e as pomba-giras (feminino). So espritos que podem ou no ser maus, que precisam de luz e ficam vagando pela terra. Eles podem tornar-se encostos, ou seja, ficam encostados em um vivo levando-o a fazer o que o morto faria, se tivesse um corpo. Beber, fumar, ter desejos sexuais muito aflorados e brigar so exemplos do que os encostos levam os vivos a praticar. No fundo dos rios e nas guas em geral vivem principalmente os encantados reis, rainhas e princesas - como a princesa Rita, Yemanj, a princesa Solona, Janana,
Dico disse que no sabe se as plantas tm alma, mas acha possvel que tenham. Contou que o pai do Dinho um dia pegou um jagube chamado caboclinho, e quando tomou o daime feito dele pediu a Deus para ver porque esse cip se chamava caboclinho. Quando estava mirando viu um caboclinho do lado dele. Segundo Viveiros de Castro (2002: 357), na Amaznia ocidental a personificao das plantas parece ser to saliente quanto dos animais.
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169 sereias, o reis tubaro... L vivem em cidades ou em vilas, como a comunidade So Jos. Embaixo do rio tambm h noite e dia, quando o sol brilha, da mesma forma que na terra. Os encantados so pessoas que no morreram, se encantaram. Por seduo ou engano seguiram algum encantado at sua morada, e quando chegaram j estavam com o corpo igual ao dele, um corpo animal. Como no morrem, os encantados tm um corpo humano e outro animal145. meia noite podem ir para onde vivem os homens e se tornarem novamente humanos. s vezes frequentam festas, namoram146. E antes do amanhecer tm que voltar porque voltam a ter o corpo animal. Como explicam os moradores da So Jos, um boto encantado, por exemplo, pode deixar seu corpo boto na beira do rio, como se esse fosse uma roupa ou uma canoa, e ir para a terra na sua forma humana. Na volta ele entra em seu corpo boto e afunda no rio. Lima reporta uma explicao interessante sobre os botos encantados, dada por uma ribeirinha a uma pesquisadora:

Eu acho que eles se viram assim num bicho, mas como se fosse uma capa que eles se metem dentro. E quando assim, pra eles se aparecer nas vistas de ns, eles deixam a capa e vm em cima da gua. Quando eles voltam l pro fundo, a eles tornam a pegar aquela capa e veste. (Alencar, 2002 citada por Lima, 2009: 4)

Uma moa da So Jos me contou sobre Civirino, um homem que gostava muito de beber. Certo dia ele estava bbado, e resolver ir dormir em seu barco, que estava ancorado no mar. Ele pisou na boca de um tubaro, achando que era o barco. Ento Civirino se encantou num tubaro, ou seja, passou a ter um corpo tubaro e um corpo humano, como o boto descrito acima. Ouvi vrias vezes a histria de uma mulher que engravidou sem ter relaes sexuais com homem algum. Dessa gravidez, nasceram duas cobras, Caninana, que era
Ou um hbrido, como o caso das sereias. Uma moa da comunidade So Jos me contou sobre uma sereia que havia ficado presa na rede de um pescador alguns meses atrs. Segundo ela, o caso verdico e foi noticiado na rdio de Boca do Acre. 146 Viveiros de Castro (2002: 385) observa que, na Amaznia, os animais so frequentemente concebidos como ligados por afinidade aos humanos. Os casos de encantamento acima descritos parecem sugerir esse tipo de relao. Em um artigo, Lima (2009) se baseia na teoria do perspectivismo amerndio, concebida por Viveiros de Castro, para analisar o tema amaznico da seduo de moas por botos.
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170 fmea e m, e Norato, que era macho e bom147. Caninana virava barcos, e Norato salvava as pessoas. Certo dia ele se cansou das maldades da irm e a matou. Norato queria se casar com uma moa com quem namorou durante uma festa, num seringal no muito distante da comunidade So Jos, chamado Santo Honorato. Pediu a um amigo para ir at a beira do rio meia noite, quando ele estaria em sua forma de cobra, e atirar em seu rabo. O amigo teve medo daquela cobra to grande e atirou no olho dela. Norato se desencantou e pde se casar com a moa, mas ficou cego de um olho148. Comentavam que ento ele pde ter uma vida normal, se casou e teve filhos. Essa uma histria muito difundida pela Amaznia, aparecendo como lenda em livros de histrias. H um desses livros na escola da So Jos que as crianas me mostraram como prova de que a histria verdadeira. Na mata vivem os caboclos como Tupinamb, Oxum, Cobra Coral, Jurema... Geralmente, dizem que os caboclos so espritos de ndios que viveram na terra. Na comunidade So Jos, no se faz uma distino rgida entre caboclos e encantados. H caboclos que moram na gua e encantes ou encantados que moram na mata. Alguns caboclos e encantados podem viver juntos por pertencerem a uma mesma linha, uma mesma famlia. Apesar de portarem alguma selvageria e animalidade, caboclos e encantados so seres de luz que, com seu poder e conhecimento, auxiliam os humanos em curas. Os seres que habitam o mundo, tal como concebido na So Jos, so descritos atravs de suas roupas, seus hbitos e seus afetos seus corpos. As pessoas precisam cuidar sempre da aparncia, mantendo uma boa higiene pessoal, usando roupas limpas e no provocantes, no caso das mulheres. Quando vo tomar daime, as mulheres devem sempre vestir saias longas e os homens devem usar calas compridas, para serem reconhecidos de forma apropriada, como homem ou mulher, pelos seres que podero v-los durante o ritual. Diversos grupos nativos da Amaznia, no indgenas e indgenas, concebem o mundo como um lugar habitado por uma diversidade de sujeitos humanos e no
Pode-se presumir que a me das cobras tenha tido relaes sexuais com um animal, ou encantado. Quando o animal tem ps, o tiro deve ser dado nos ps, para que no fique nenhuma marca. Para desencantar algum tambm pode ser feito um corte e tiradas gotas de sangue, mas uma marca ficaria no lugar do corte.
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171 humanos149. De acordo com Viveiros de Castro (2002), os ltimos seriam seres dotados de uma intencionalidade formalmente idntica conscincia humana, mas possuidores de um corpo no humano. A concepo amerndia do corpo como roupa extensamente desenvolvida pelo autor, apresentando grande rendimento na anlise da metamorfose humano/animal na Amaznia. Entre grupos indgenas, a nfase na elaborao cosmolgica sobre seres no humanos recai principalmente sobre os animais. Viveiros de Castro (2002: 389) observa que no h praticamente nenhum exemplo, na etnologia e na mitologia amaznicas, de animais vestindo-se de humanos, isto , assumindo um corpo humano como se fora uma roupa. Nos exemplos acima, a capa vestida pelo encantado o corpo boto, no o humano. Na mesma direo, deve-se recordar que, nas Mitolgicas de Lvi-Strauss, h abundantes exemplos de mitos que contam como os animais se originaram de metamorfoses de seres humanos, ou seja, esses mitos apresentam os animais como ex-humanos. Diferentemente do que ocorre na concepo indgena, para os moradores da comunidade So Jos, os animais no so ex-humanos150. No obstante, o cosmos povoado de diversos tipos de ex-humanos: Jesus, os santos e anjos, os encantados, os caboclos, os pretos velhos, os exus e pombas-gira, os espritos de mortos que ainda no alcanaram a salvao e perambulam pela terra. Na floresta vivem os seus protetores, como a me da mata, o caboclinho da mata, a rainha da floresta e a me da seringueira. Esses seres podem ser chamados de visagens, ou seja, tm a forma humana, mas podem assumir diferentes formas. Nunca ouvi algum dizer que os protetores da floresta foram humanos um dia, e essa uma pergunta que deveria ser colocada em campo numa prxima oportunidade. Mas o fato que na So Jos os ltimos so considerados seres divinos, colocados na mata por Deus, para proteger sua criao as plantas e os animais. Entre os seres que povoam o cosmos, tal como concebido na comunidade So Jos, h uma hierarquia. Deus considerado a fonte de luz primordial, o sol. Jesus, o filho de Deus, j nasceu iluminado. A Virgem Maria, e todos os santos e anjos atingiram a completa iluminao, ou seja, alcanaram a salvao. Os outros seres esto no caminho da iluminao, podendo evoluir de um nvel mais diablico ou escasso de luz, a um nvel mais divino e pleno de luz. Como vimos, a conduta em
Ver Lima (2009) Luna (2004), Viveiros de Castro (2002), Dias de Jesus (2004), entre outros. importante observar que, nem por isso, deixam de apresentar uma intencionalidade comparvel humana, como veremos adiante.
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172 vida e a forma da morte determinam a transformao ps-morte de humanos em seres que podem ter mais ou menos luz. Esses seres ex-humanos portam ento uma certa ambigidade, nem sempre bons e nem sempre maus. Como veremos adiante, h os exus, pombas-gira151 e espritos de mortos que procuram a iluminao atravs dos rituais do Santo Daime, enquanto outros so rebeldes, e teimam em permanecer ao lado do inimigo, na escurido. Alguns caboclos e pretos velhos so salvos, so santos, ou seja, alcanaram a salvao e iluminao. Mas os caboclos, assim como os encantados, podem exibir desejos mundanos, e nem sempre dizem a verdade durante os rituais em que falam atravs dos mdiuns/curadores. Os santos podem castigar aqueles que tenham quebrado uma promessa, os protetores da floresta podem castigar os desrespeitosos e Deus pode punir algum que aja contra os seus desgnios de amor ao prximo, obedincia etc. Maus (1995), estudioso da religiosidade amaznica, constatou uma homologia entre os santos e os seres encantados. O autor observa que, tanto os santos, como os encantados, foram seres humanos. Os primeiros vivem no reino do sobrenatural e divino, enquanto os ltimos vivem nos espaos naturais. Ambos podem ser evocados com oraes e so ambguos. Encantados e santos podem auxiliar os humanos em curas e outras empreitadas, mas os primeiros podem fazer malinezas como virar canoas e os ltimos podem punir o desrespeito e o no-cumprimento das promessas. Transcrevo abaixo as explicaes que Assis, professor da comunidade So Jos, me deu sobre a natureza de alguns seres:

Todo mundo que atua tem aquele guia, mas a atua com outros seres tambm, que so os companheiros do guia. da mesma linha? Eu acho que mais ou menos isso, porque quando se fala linha se refere ao seres da mata e os seres da gua, a linha dos seres da mata, a linha dos seres da gua. Qual a diferena? Praticamente os seres de luz no tem diferena nenhuma. Porque quando eles chegam eles vm curar uma pessoa que est doente. Os da gua e da mata so bons, so os encantes. So pessoas que viveram e no morreram, se encantaram. E os
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Segundo Zenaidia, h pombas-gira boas e ruins. As ruins so aquelas que usam roupa curta,

maquiagem, e ficam naquelas mulheres vagabundas da rua.

173 santos so as pessoas que se salvaram. As pessoas que foram muito boas e se salvaram viram santos assim como So Joo, So Pedro? Se a pessoa fez boas obras aqui na terra e se salvou... que todo santo considerado, a famlia de Deus, quem se salvou a famlia de Deus. E com relao aos encantados, os caboclos tambm so os espritos daqueles caboclos que faleceram e que eles praticaram o bem e eles atuam. Quando esses ndios que morrem no vo pro cu, ficam na mata sendo caboclos? Na minha forma de compreenso isso.

Uma paisagem povoada por seres humanos, ex-humanos e no humanos, que se relacionam entre si, descrita de forma semelhante encontrada na comunidade So Jos por estudiosos de nativos no indgenas e indgenas de outras partes da Amaznia. Sobre a regio prxima Santarm, no Par, Harris escreve:

O inferno e o purgatrio, por exemplo, foram substitudos por uma concepo de rio como o fundo, onde os espritos bons e maus habitam. O rio no , em si, um lugar mau, mas inerentemente ambguo (compare-se o rio com as minas e o subsolo nos Andes). O fundo contrasta com o cu e o paraso, ocupados por Deus e pelos santos. Os espritos so conhecidos no mundo humano por meio de sua malevolncia ou de sua benevolncia em sesses de cura, quando so invocados pelos xams. Os santos ocupam a materialidade em suas imagens, que carregam semelhanas com o santo. Eles so invocados nas oraes e celebrados em festas, quando so oferecidas graas ao santo. (Harris, 2006: 100)

Entre tantos autores que descrevem essa geografia, no poderia deixar de citar seu precursor, Eduardo Galvo (1955: 92), que descreve o fundo do rio como um reino semelhana de uma cidade, com casas e ruas que brilham como ouro. Os moradores desse lugar so encantados chamados companheiros do fundo, e tm aparncia humana, com a pele muito branca e cabelos louros. So conhecidos por nomes cristos e trabalham como espritos auxiliares dos curadores e pajs que, vestidos com sua pele de cobra grande, podem visit-los em sua morada. Entre os companheiros h um que se destaca como o chefe dos demais. Alm dos

174 companheiros do fundo, alguns pajs podem ter tambm espritos de ndios ou santos como espritos auxiliares. Humanos comuns podem ser atrados para o fundo pelos encantados, e se provarem da sua comida se tornaro tambm encantados, e passaro a habitar o fundo do rio. De acordo com Luna (2004: 185), estudioso de populaes rurais e indgenas usurias da ayahuasca no Peru, os humanos podem estabelecer contato com o mundo, ou os mundos dos espritos atravs de uma imerso no mundo natural, que seria ao mesmo tempo uma imerso num universo humano com suas construes culturais pois, conforme escreve o autor:

... em geral os espritos habitariam em planos urnicos ou ctnicos (subterrneos) no de todo diferentes do plano terrestre habitual, se apresentariam como semelhantes aos seres humanos, viveriam em cidades ou aldeias, teriam suas chcaras, cuidariam de seus animais, vestiriam roupas, tocariam instrumentos, danariam, possuiriam armas variadas e poderiam ser propiciados com oferendas de tabaco, defumaes de resinas de rvores, ou cantos. (Luna, 2004: 185)

Diversos estudiosos j demonstraram que, para os povos da floresta em geral (no indgenas e indgenas), esta povoada por vrias entidades, entre elas donas ou protetoras de determinadas espcies animais ou vegetais. Nessa concepo amaznica, a forma real de certos animais e plantas, perceptvel para pajs ou tomadores de ayahuasca, humana152. Algumas precaues devem ser tomadas ao adentrar a floresta. Os caadores, por exemplo, tm toda uma etiqueta de tratamento da carne, dos ossos etc., para no ofender os protetores dos animais, sob o risco de pegar panema, tornando-se infeliz na caa, incapaz de avistar e matar uma presa153. Apesar de haver uma concepo generalizada sobre a agncia dos animais e seus donos ou protetores na Amaznia, as pessoas na floresta geralmente vivem da
152

Ver Dias de Jseus (2004), Galvo (1955), Lagrou (1996), Luna (2004) e Viveiros de Castro (2002), entre outros. 153 Ver Dias de Jesus (2004).

175 caa e pesca. Para contornar o problema, h formas rituais e etiquetas de caa que permitem a negociao com os protetores dos animais. Uma dessas etiquetas no caar mais do que o necessrio para alimentar-se e apenas em certas pocas. Os moradores da Reserva contam muitas histrias sobre castigos que caadores vorazes receberam da me da mata ou do caboclinho do mato. Para alguns pesquisadores, essas regras podem ser consideradas uma forma de manejo dos recursos ambientais154. Entre alguns grupos indgenas, o xam aquele que no caa como os demais homens, pois ele enxerga os animais em sua forma humana e no consegue mat-los. O culto do Santo Daime j foi considerado por alguns de seus estudiosos como uma forma de xamanismo coletivo, onde todos podem ter acesso ao mundo natural/espiritual, ou seja, a um mundo onde a natureza toma a forma humana155. Talvez essa seja uma chave para a compreenso da extrema evitao da prtica da caa pelos homens da comunidade So Jos, a no ser que se encontrem no interior da mata, longe dos locais de pesca, e sem mantimentos. Como veremos em detalhes adiante, durante as sesses do Santo Daime, muitos j viram que, na verdade, os animais so como ns, sentem a dor da morte, sentem a perda de um parente morto numa caada, se vingam ou reclamam com o caador. Transcrevo abaixo trs histrias de caa muito comentadas na So Jos e narradas por Dinho, um dos moradores que se destacam nessa arte:

Histria do macaco

Era uma vez, eu e mais dois companheiros fomos dar uma caada. Foi num seringal no alto Inauin, ns samos pelo mato e topamos um bando de macaco preto. A um dos companheiros disse rapaz, bora matar um macaco daquele. A l vem os macacos, a ele atirou num, a o macaco caiu, a um chegou assim embaixo do pau, a parou, a eu atirei. O macaco ficou por l se torcendo, a caiu no cho. Eu cheguei l, ele estava no cho cado. Eu disse rapaz, eu no vou dar outro tiro nesse macaco,
Ver Almeida (1994), que afirma que o medo da panema no suficiente como forma de manejo, e Dias de Jesus (2004). 155 Ver Couto (2004) e Luna (2004), entre outros.
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176 acho que eu vou sangrar ele que ele morre mais ligeiro. A eu andava com uma facazinha dessas peixeira, puxei a faca e ia furar a guela dele. A no que eu encostei a faca na guela dele e ia fazer fora pra empurrar, a eu no sei o que ele fez que ele tomou a faca da minha mo. Eu no sei nem como foi, que essa faca saiu da minha mo. Ele ficou segurando no cabo da faca, com a faca pra trs assim, como se quisesse pular em cima de mim com a faca na mo, olhando pra mim e armado. A nessa hora eu fiquei at com medo, encostei pra trs e chamei o companheiro. A quando ele chegou o macaco estava l armado com a faca. A o cara foi, tirou um pedao de pau, foi por detrs, a bateu na cabea dele. A foi como ele acabou de matar e ns tiremos a faca da mo dele. Ele segurou com tanta fora que foi preciso abrir os dedos da mo do macaco pra tirar a faca dele. Seguro no cabo mesmo, igual uma pessoa pega e... a levamos pra comer, j tinha matado, no ia deixar l, ainda rodemos l por outros cantos, l na frente o rapaz matou um veado, sei que a foi s o que ns matemos.

Histria do Jabuti:

Era uma vez, ns trabalhava no centro, a eu sa pra dar uma caada, n? Eu sa andando pela mata, a l em certo meio eu encontrei um jabuti. Eu peguei, botei um pau no peito dele, amarrei com um cip e deixei ele l, de peito pra cima. A fui indo pra frente, nos planos de quando eu voltasse ali eu trazer ele. L eu j resolvi sair por outros cantos, no passei mais pelo jabuti. A eu cheguei em casa, lembrei do jabuti, mas pensei depois eu vou l pegar ele. Mas passou, passou uns seis dias. A eu fui cortar, fazer outros servios, a eu j estava quase me esquecendo, a veio no minha mente o jabuti que eu tinha deixado amarrado. Rapaz, a eu fui l onde o jabuti estava. Cheguei l ele tinha desvirado, com o pau no peito, com as mos presas, ele metia s os ps do lado de fora e s ficava rodando. A eu pensei rapaz, eu vou soltar esse jabuti, no vou levar ele mais no. Nessas alturas eu nunca tinha tomado daime, no conhecia, eu s ouvia falar. A eu soltei ele, tirei o pau do peito dele, desamarrei o cip, a eu olhei assim onde o pau pegava j estava ferido sabe, a eu soltei ele l e fui embora. A passou um tempo e eu comecei a ter notcia do daime, ouvir falar no daime, a eu passei a tomar daime, foi quando o padrinho Raimundo

177 trouxe. Tomei um pouco, umas seis vezes, mas no mexia nada, de umas oito vezes em diante eu tomei um pouco mais a chegou a mirao. Nessa hora baixou a mirao assim, a l chegaram os seres sabe, um ndio, caboclo sabe, ele vinha com o jabuti na mo. Ele chegou e me amostrou assim voc conhece esse jabuti? Eu olhei assim, e disse, conheo. Pois , esse jabuti foi aquele que voc pegou e deixou l amarrado tantos dias, olha a, ele est ferido. Olha, voc no faa mais outra dessa. No pegue mais jabuti pra deixar amarrado. A ele saiu... at hoje eu no pego mais jabuti, s vezes eu topo de dois na mata, mas no quero mais pegar jabuti, porque ele um bicho humilhado, n? Voc chega, topa um jabuti, ele no tem ao de nada. A o cara vai pegar ele, s vezes ainda traz pra casa e ele passa uns dias amarrado, ou deixa l pelo mato o bicho sofrendo. Mas por isso que eu fiquei meio sentido. Eu passei muito mal, eu passei at uns tempos assim que nem caa eu queria matar. A depois a gente vive assim muito aperreado, tem hora que a gente trabalha no pesado, a tem hora que a gente tem que se alimentar, que o jeito partir pra um bicho, mas j o jabuti, eu no gosto de pegar jabuti. E nem gosto de ver jabuti assim sofrendo, muito tempo amarrado.

Histria da ona:

Era uma vez, trs irmos que cortavam seringa junto. Eles gostavam de andar com um cachorro. Toda vez que eles iam cortar eles levavam esse cachorro. Esse cachorro dele mexia com todo bicho. A uma vez eles estavam na estrada, quando foi na colha, a vinha uma ona pela estrada deles e pegou pela outra perna (de estrada). Primeiro na boca da estrada ele deixou uma camisa pendurada no cambito, onde se deixa a estopa. Ela chegou, rasgou a camisa dele, comeu um bocado, tinha um pacote de tigela que tinha sobrado da estrada, eles deixaram na boca. Ela foi e mastigou tudo tambm, deixou s o bagao. A ela foi decronte com eles, ela foi pela uma perna e eles pela outra. L em certo meio onde eles vinham vinha um na frente com o cachorro. E vinha os dois mais atrs. Uma hora eles se toparam. A os cahorros latiram com ela, partiram pra cima e ela s matando cachorro. A o cara que estava l com os cachorros, com uma seringueira com duas tigelas, e um pau (rvore) perto da seringueira. A ele se atrepou no pau de costas, empurrando os ps na seringueira,

178 com as mo assim se puxando at chegar na forquilha do pau. A o outro irmo dele l ouviu a zoada, a gritava e ele no respondia. Que se ele respondesse a ona via ele e era arriscado ela pular e pegar ele. A chamava por ele e ele fazia s apontar. A os outros l cismaram, n? A os outros l se atreparam pra ver se via ele, e no via, a ficaram l. At que ficou s uma cachorra, a ona botou pra matar ela, mas fez s aleijar. A ela saiu, entrou na mata. A a ona foi atrs dela, essa que saiu. A foi embora a ona. A chegaram os irmos dele, rapaz qu que foi isso? Ele disse olha, a ona matou os cachorros tudinho, s escapou uma, ela saiu se arrastando aleijada, mesmo assim ela foi atrs. A eles foram em casa chamar o pai deles. Chegou l chamaram o vio, o vio armou umas espingarda pra ver se via ela, n? E eu tava mais um tio meu, esse tio meu tinha ido tirar o leite do caucho. A ns escutava a zoada, eles gritavam, mas sempre todas vez eles gostavam de gritar, que andavam com os cachorros. Ns s vezes respondia, mas no sabia qu que era, pensava que era os cachorros correndo atrs de um bicho. A at que foi muito grito, a meu tio disse rapaz, vamo embora l. A cheguemo l, o cara disse rapaz, a ona pegou nossos cachorros, s no pegou o cara porque ele subiu no pau e ficou l escondido. A j tava tarde, no dava mais pra ir atrs, rapaz, vo embora, amanh a gente vai atrs. A ele foi, pegou a espingarda dele e deixou uma armadilha, a linha atravessada no meio da estrada. Quando foi de noite ela veio, de l da barraca ns escutemos o tiro. A se arrumaram pra ir pra l, eu digo rapaz, no vamos atrs dessa ona no, de noite, vamos de manh. A de manhzinha ns fomos, a chegamos l, ela tinha disparado a espingarda, no pegou o tiro, a ela pegou a espingarda do cara e mastigou todinha, deixou s uns pedao prum canto, outros pro outro. A madeira toda quebrada de dente. A sumiu, se escondeu. Ns rodemos, rodemos por l, nem remorso. Rapaz, o cara foi e pegou os cachorros, o que tinha matado l, e levou pra barraca. Chegou l ele enterrou na beira do igarap, cavou um buraco e jogou tudo dentro. A eu disse rapaz, no vamos dormir aqui no, vamos l pra casa do meu tio. Era assim meia hora, no mximo. Ns fomos, ns tudinho. A nessa casa umas seis horas juntou umas trinta pessoas. Aquele povo dali daquelas colocao l. A foram duas mulheres tomar banho, seis horas da tarde. A s bastou ela subir. No que elas subiram a ona estava l do outro lado do igarap, de l ela tirou um pulo, pulou mesmo na tbua onde elas estavam tomando banho. A subiu o caminho do porto na carreira e passou por baixo da barraca. Com essas trinta pessoas dentro de casa assim, ela veio e passou por debaixo da barraca. E tava um

179 bocado de cachorro, a se embolaram com ela por dentro de um roado de roa, a gente s via a quebradeira. A meu tio partiu logo pra cima, gritou os cachorros, bateu de mo a espingarda e saiu atrs, pra ver se... a logo tambm, estava chegando a noite, a no conseguiu ver ela, os cachorros tambm no acuaram, a chamou os cachorros, porque de noite, ele pensou ela vai comer esses cachorros tambm. A chamou, os cachorro veio. A de dia a gente rodava por todo canto com os cachorros, mas de dia a bicha escondia de uma maneira que ningum encontrava. S topava as merda dela, onde ela cagava os resto da camisa. A eles foram l pra casa deles mesmo. Quando foi de noite ela chegou l, cavou os cachorros, onde tinha enterrado, comeu, atravessou o igarap. O meu tio tinha feito de dez a doze pranchas (de borracha), na base de cinqenta quilos, a botava debaixo da barraca. Ela pegou essa borracha todinha e jogou l dentro do igarap. Ela metia a unha nas pranchas assim e arrancava os chaboque. Dentada assim ela dava, sabe. A sorte deles que ela no foi l na outra casa, porque se ela tivesse ido l ela tinha pegado eles. Eles dormindo, n, sem saber. Cachorro no tinha mais, n, pra dar uma proteo. Quando eu cheguei l com meu tio de manhzinha eu disse rapaz, que arrumao essa? Quem foi que fez isso, jogou as borracha ngua? Rapaz, a eu j vi logo os rastro dela, no caminho do porto. Eu disse eu no acredito que foi a ona que fez isso no. Mas rapaz, sabe que foi a ona mesmo, nas paxiba ela encostava a ficava um monte de cabelo. A cacemos de novo e nada. A botamos uma armadilha no caminho do porto. A quando foi de noite ns avisamos os outros, vocs tomem cuidado a, que essa ona vai terminar pegando vocs. Quando foi de noite ela veio de novo. A ela pegou um tiro no brao, da armadilha, n? A de manhzinha meu tio chegou com os cachorros e ns fomos atrs. A logo perto os cachorros deram com ela. A acuaram, mas parecia que ela tava boazinha, botando assim, pulando, dando bote de todo jeito pra pegar esses cachorros. A meu tio deu outro tiro nela, a acabou de matar. A ele tirou o couro, mas o couro nesse tempo j ningum vendia, tirou s de mostra.

Durante uma de minhas temporadas na So Jos, havia uma ona rondando a comunidade e seus arredores. Vamos as pegadas frescas do animal prximo ao igarap onde tomvamos banho. Todos estavam apreensivos. Certo dia, uma das mulheres viu um bicho pulando quando lavava roupa no igarap. Dona Maria disse que foi Deus quem a protegeu do bicho. Quando a ona matou dois porcos de um

180 vizinho da comunidade, ele resolveu ir atrs dela. Fez uma armadilha e conseguiu mat-la. A ona estava prenha, e um menino comentou sobre o filhote: j ia ser mais uma fera solta por a. E uma menina disse: menos uma bicha imunda. Os meninos ficaram todos empolgados fazendo pulseiras com o couro da ona ou colares com seus dentes, e as pessoas discutiam se a carne era ou no comestvel. Houve vrias opinies, e alguns adolescentes guardaram a carne para comer. Mas adiaram tanto o banquete que a carne acabou apodrecendo. O homem que matou a ona j tinha sido atacado por uma outra tempos atrs. O animal rasgou sua camisa com as unhas, mas ele conseguiu escapar milagrosamente, como dizem. O matador conta que, na noite anterior ao ataque da ona, sonhou com uma mulher da qual as pessoas da comunidade So Jos no gostam, e dizem ser macumbeira156. Ela o arranhava com as unhas. Na noite anterior morte do animal, o homem voltou a sonhar com a tal mulher. Alguns achavam que a ona morta era a mesma que havia tentado mat-lo.

A cabea da ona morta

Na Reserva em geral as pessoas chamam macumbeiros (as) aqueles (as) que fazem feitios para atingir algum.

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181

No raro ouvir casos de sonhos onde h homologia entre animais de caa e seres humanos. Entre os ndios Manchineri, diz-se que quando algum sonha com muita gente estranha, com muitos brancos, sinal de que um bando de queixadas logo passar prximo a aldeia. J na comunidade So Jos, me disseram que quando algum sonha com muitos caboclos, significa que logo um bando de queixada passar prximo a comunidade. Dico contou que sonhou que a filha estava gemendo, pedindo para atirar no ouvido dela e acabar logo com aquele sofrimento. No outro dia, Dico foi caar com o pai, e atiraram numa porca na mata, mas ela no morria. Bateram na cabea, e ela no morria. Segundo Dico, a porca ficava com o olho duro, olhando bem nos olhos dele. Ento ele se lembrou do sonho. A porca parecia pedir para ele acabar com aquilo, ento ele deu um tiro no ouvido dela e ela morreu. Sua filha Zenaidia ouvia o caso e perguntou se o sonho era sobre ela. Dico disse que talvez essa porca tivesse uma ma -bola de plo muito dura que apenas alguns animais tm dentro do corpo, esses podem ser xams ou lderes da espcie. Mas eles no procuraram para ver se tinha mesmo. Os moradores da comunidade So Jos dizem que os animais so como ns, pois tm vida, sentem dor, e no querem morrer para poder criar seus filhos. Muitos afirmam que eles tm alma, outros especulam sobre o assunto, e dizem no saber ao certo. Para Dico, por exemplo, os animais tm alma, assim como as pessoas. Ele diz que acha que quando morrem acontece o mesmo que acontece com as pessoas, mas eles se salvam muito mais, porque o pensamento deles aquele mesmo, com a gente o negcio mais srio. Ento perguntei at a ona pode se salvar? E Dico: A eu j no sei. O professor Assis disse que cada um pensa de uma forma sobre a possibilidade de os animais terem alma como o ser humano. Ele acha que eles no tm alma, mas tm vida. Na verdade, ele foi a nica pessoa da comunidade que fez essa afirmao com convico. Seu Raimundo conta que na primeira vez em que tomou daime viu as almas de vrios animais. Perguntei se a alma tem a mesma forma do animal, e ele disse que sim. Quando perguntei a Seu Arlindo se os animais tm alma, ele respondeu: Eu acho que no tem no, no sei, pode at ter, n? O cachorro diz que tem alma. Eu no

182 sei quem foi que matou um cachorro e viu a alma dele. Ento passei a pergunta para sua esposa, Dona Maria. Ela disse: Acho que tem, n?. E Seu Arlindo: capaz de ter.... Neide, a filha do casal, comentou: , que naquela vez a alma da queixada entrou na Vanessa. Uma das moas a quem eu fiz a pergunta respondeu: No sei, acho que no tem no, ser que tem? Acho que no tem alma no, tem vida, n? E animal encantado? Esses tem, n, porque era gente, se encantou e virou um bicho. A fica tendo corpo de gente e corpo de bicho. Igual a princesa Rita, ela uma cobra. Ao entrevistar Dinho, o narrador das histrias de caa acima, obtive as seguintes respostas:

Os animais so igual ns, ns somos de carne, osso e sangue, e o animal do mesmo jeito. Se eu sinto uma dor, o animal sente do mesmo jeito. Os animais tm alma do mesmo jeito que gente? Com certeza, se eu quero viver, o animal tambm quer viver do mesmo jeito. Eu ainda hoje mato um bicho porque eu me acho obrigado, mas eu no gosto. A alma j existe na hora que a pessoa se gera na barriga, assim tambm o animal, na hora que ele est gerando j tem a alma dele, no momento que ele sair dessa vida matria, mas l no cu ele j apresenta a alma dele, porque o poder de Deus to grande que l ele faz tudo renascer. As plantas tambm tm alma? As plantas do mesmo jeito. Essa mata, tudo tem a alma dela, voc quer ver a coisa mais linda desse mundo a alma dessa mata, uma santidade.

Transcrevo abaixo uma entrevista com Antnio, filho de Seu Raimundo Rocha, que poder nos mostrar muito sobre a natureza dos animais, na concepo geral dos moradores da comunidade So Jos:

Para a doutrina do Santo Daime os animais tm alma ou s as pessoas? Tem, todos os animais, tudo que existe tem alma, as plantas tambm, tudo que tem vida, nasce, cresce, reproduz e morre. Pro daime todos eles tm seu ser, n? Quando se diz que um animal tem vida o mesmo que dizer que tem alma? A alma do

183 animal igual a do ser humano? Eu creio que sim, pela forma de tudo ter um corao. Os animais todos ele tm a sua alma, por mais que seja um animal que tem pessoas que muitas vezes no esto nem a pra ele. besteira isso, totalmente o contrrio. Todo ser que existe ele tem a sua alma. Tem tambm famlia, reconhece a esposa, os filhos? Claro, sem dvida. At porque pra voc ver o gado, ele uma coisa to importante, acho que na alma dele ele reconhece que se tiver bezerro ele no pega a me dele, voc tem que colocar outros touros para eles irem se reproduzindo, chega um ponto que s filho e me no consegue se reproduzir porque no vai atrs n, ento eu acho que isso faz com que a gente perceba que eles se conhecem n, eles tm uma clareza, por mais que seja um pensamento diferente do nosso. Diferente no sentido de os animais no poderem falar, n? Mas entre eles, eles tm uma lngua deles? Claro, com certeza, no tenho dvida disso. engraado que, at porque, no mundo existem vrias linguagens diferentes. Vamos supor, se eu no falar ingls e chegar uma pessoa inglesa eu vou ter que ficar calado porque o que ele falar eu vou dar como mudo n, eu no vou conseguir compreender e repassar, n? Voc acha que quando uma queixada est l no barro pra ela o mesmo que estar l na rede dela? Eu acredito que pode ser que ela esteja pensando num igarap, n... eu acho que ela estaria pensando em tomar um banho naquela hora, o divertimento dela do mesmo jeito que tem os festivais de praia que as mulheres vo e ficam l se bronzeando e tal, ento os animais tambm tm isso, eles tm aquela hora de ficar ali, fuando... quando ele no t procurando comida ele ta tomando banho n, mas eu acho que a forma que ele se sente bem se divertindo, uma forma de se divertir. Ento tudo que a gente tem, famlia, tomar banho, se divertir, a hora do almoo... Eles tm a cultura deles? Tm a cultura deles, com certeza. A comida deles, eles tambm pegam e preparam como a gente? Assim, de uma forma que a gente v assim, at quando eles saem pra comer pouco, no mximo uns treze, mas j um bando grande de porco, agora queixada tem vrias, pode ter at trezentas queixadas. E quando eles esto com fome eles vo comendo o que encontrar na frente, at roa se bobear eles comem. Se ela (queixada) no tentar pegar o de trs que nem ela faz, que s vezes ela se esconde, fica ali atrs do cupim e quando vai passando o ltimo de trs que o pequeno ela vai e ataca ele, ele no tem defesa n, mas se ela cair no meio do bando ela no sai dele. Voc acha que os animais sabem cuidar da sade deles, sabem que planta comer se eles estiverem doentes? Eu acho que eles tm uma mente que comendo aquela planta eles vo

184 melhorar, realmente s vezes a gente v alguns animais comendo algo que a gente v que ele no est passando bem, ento eu acho que ele est procurando alguma melhora, pensando que comendo aquilo ali ele vai melhorar. Voc acha que no meio deles tem algum que curador? Isso a eu j no sei, a parte que a gente v de mais cuidado com eles mesmos a parte quando pequeno n, que a me tem todo aquele cuidado e tal, mas depois se eles se debandam, ou seja, se no so animais que ficam... a no ser que tenha uma pessoa que queira criar dois, trs, quatro, cinco...

interessante observar que, quando perguntei a Antnio se os animais reconhecem seus parentes, ele falou sobre os bovinos domsticos e, segundo sua observao, constatou que eles no praticam o incesto. Quando perguntei a Dico qual era a principal diferena entre humanos e animais, ele disse quase no tem muita diferena, n? Ele falou sobre animais domsticos como galinhas e porcos, e disse que eles formam casais, e que pais, filhos e irmos se reconhecem. Mas citou o caso das antas, que criam um filhote que depois cresce e mantm relaes sexuais com a me. E comentou: Essa a maior diferena de gente pra animal. Uma pessoa que tem relao com o filho ou o irmo eu no sei nem o que vira quando morre.

185 3.4 Iniciao e Ritual

Dona Maria, uma das moradoras mais idosas da comunidade So Jos, reconhecida como mdium ou curadora, e realizava sesses antes de seus parentes entrarem na doutrina do Santo Daime. Como me contaram seus filhos e netos, dona Maria colocava alguns santos na mesa e trabalhava com encantados e caboclos. Nas palavras de uma de suas netas:

Ela tinha a sua guia e vinham tambm os companheiros dela. Eram seres da gua. Cada esprito tem um hino, e o hino ele mesmo que ensina. Tinha os caboclos, que so ndios que viveram na terra, alguns hinos eram at em lngua de caboclo. No trabalho com os caboclos tinha tabaco e cachaa, que os ndios gostam de uma cachaa. Cada caboclo tinha uma espada157 de uma cor. Era s minha av colocar a espada que o caboclo chegava. Tinha uns que gostavam de coroa de pena tambm.

Nas sesses, Dona Maria curava pessoas com massagens, sopros, rezas158. Sua neta conta que os seres que chegavam nela curavam as pessoas usando a espada. Mas antes de se tornar curadora, Dona Maria precisou ser curada por uma mdium durante trabalhos de sesso. Quando os encantados exercem sua atrao sobre uma pessoa, ela pode no se encantar, mas provavelmente adoecer. Dona Maria conta que sofria de ataques quando era jovem, que morria (desmaiava) e ficava espumando pela boca159. Um
Tecido usado amarrado na cabea. A curadora que iniciou de Dona Maria sabia chupar, ou seja, extrair com a boca objetos do corpo das pessoas colocados por meio de feitiaria. Dona Maria disse que no aprendeu essa tcnica. Atualmente so conhecidos no Purus, nas cidades prximas e em Rio Branco, pajs no indgenas e indgenas que realizam esse tipo de cura. 159 De acordo com Luna (2004: 187), estudioso do xamanismo na Amaznia peruana, a iniciao implica uma transformao, comporta uma morte simblica, e uma ampliao cognosciva radical na qual a percepo de si mesmo tambm se v afetada.
158 157

186 dia foi lavar roupa no rio, ficou com medo da gua e no saiu de dentro da canoa. Pouco depois de chegar em casa, resolveu correr para a gua e seu marido a segurou. Ela foi levada a uma sesso para se consultar com Dona Luiza, uma cunhada de seu marido que era curadora e morava nas proximidades. Dona Luiza descobriu que Dona Maria desmaiava porque havia seres da gua entrando nela. Um desses seres era uma encantada chamada Princesa Rita. Contam que, tempos atrs, morava uma menina muito bonita numa casa que ficava numa curva do rio, prximo a comunidade So Jos. Um dia, enquanto sua me lavava roupa no rio, alguma coisa chamou sua ateno na gua e ela mergulhou. Ningum jamais conseguiu encontr-la, nem mesmo o seu corpo. Ela se transformou numa cobra grande e hoje mora na curva do rio. Muitas pessoas a viram na forma de cobra. Mas algumas a vem na forma de uma bela moa, tomando banho numa bacia, na beira do rio. Um dia um rapaz viu essa moa e ficou apaixonado. Quis pular da canoa e ir atrs dela. Se os amigos no o tivessem segurado, ele teria se encantado, ou seja, se transformaria num ser da gua e ficaria morando no fundo do rio. Dona Luiza descobriu que a princesa Rita queria que Dona Maria trabalhasse espiritualmente. Se ela no trabalhasse poderia morrer. Dona Luiza comeou a curla durante as sesses, ou seja, prepar-la para trabalhar com os caboclos e encantados. Fazia massagens em Dona Maria e conversava com os caboclos que queriam trabalhar com ela. Em So Jos, me disseram que para a pessoa poder comear a trabalhar com seus guias espirituais (que podem ser caboclos, encantados, ou outros seres espirituais), preciso que um ser espiritual, atuado em um mdium, faa a ligao. Ou seja, atravs do mdium, um ser espiritual precisa colocar a espada na cabea da pessoa pela primeira vez. Um ser atuado em Dona Luiza colocou a espada na cabea de Dona Maria, fez as massagens e terminou por cur-la. A princesa Rita tornou-se sua guia. Ela a chefe de uma srie de seres que trabalham com Dona Maria: a princesa Izabel, o Civirino, o Zeferino, o Reis-tubaro. Todos so ditos caboclos, seres da gua ou encantados. Todos foram pessoas que, para se tornarem encantados, passaram pelo tipo de processo descrito acima para a princesa Rita. Gow (2001), entre outros, observa que um xam passa materialmente seu poder a outro. Tocando a testa de seu sobrinho, o xam Sangama passou a ele o poder

187 de ler, considerado um atributo xamnico. Luna (2004: 187) comenta que, para os xams da Amaznia peruana, os espritos entregam aos nefitos cantos e flemas (secrees que se guardam no peito), considerados como conhecimentos transmissveis materialmente. O conhecimento sobre cantos, massagens e demais tcnicas de cura no foram ensinados a Dona Maria por Dona Luiza. Dona Maria passou por um processo de cura, que culminou com a colocao da espada em sua cabea. Nesse momento, inaugurou-se a relao entre Dona Maria e seus guias, verdadeiros donos das tcnicas rituais por ela utilizadas. Galvo (1955: 125-127) descreve casos de pessoas que tinham ataques, desmaiavam ou queriam correr para o rio. Segundo o autor, quando algum tem ataques, porque os companheiros do fundo (encantados que moram no fundo do rio) esto atormentando a pessoa. Ela deve ser levada a um paj numa sesso, para que ele possa endireitar os companheiros no corpo. Se a pessoa no for se tratar com um paj a fora dos companheiros pode mat-la. O paj precisa dar ao paciente conhecimento dos companheiros que o possuem e ensin-lo a lidar com eles, ensin-lo a ver. A histria da iniciao de Dona Luiza bem semelhante de Dona Maria. A ltima contou que Dona Luiza ficava doida, e s vezes tinham que lev-la para o rio e banh-la. At que um dia a levaram casa de uma de prima de Seu Arlindo, marido de Dona Maria. A mulher deu incio a um trabalho de sesso. O caboclo Civirino chegou na curadora, que comeou a curar Dona Luiza. Ento o caboclo Galdncio chegou em Dona Luiza, e ficou sendo o guia dela. Dona Maria comentou que foi um trabalho bonito, pois nas sesses tinha bailado de caboclo, que danavam com passinhos curtos, rodando. Explicou que, nas sesses chega primeiro o guia do mdium, e depois vo chegando os companheiros do guia, que so como uma famlia, so da mesma corrente, da mesma linha. Esses seres podem ser da mata ou da gua, caboclos ou encantados. Como j observei, no h uma distino rgida entre as categorias de caboclo e encantado. Os mesmos seres so algumas vezes chamados caboclos, e outras encantados. Os seres chegam cantando seu hino. Antes de serem curadas e de comearem a atuar com seus guias chegava muita coisa ruim para atormentar Dona Maria e Dona Luiza. O marido de Dona Luiza no queria que ela trabalhasse com sesso, porque temia que os outros pensassem que ela trabalhava com linhas do mal. Ele dizia que os seres ficavam falando muita bobagem, mas Dona

188 Maria disse que eles falavam coisas srias. Ento Dona Luiza parou de trabalhar. Mas um dia foi a uma sesso em Rio Branco, e abriram a cabea dela de novo. Hoje ela trabalha com seus seres esporadicamente, pois uma vizinha crente disse que iria denunci-la a polcia160. A curadora que iniciou Dona Luiza virou crente, mas sente dores na cabea que a deixam quase louca. Seu Arlindo tambm no queria que a esposa trabalhasse, porque no tem f nessas coisas e acha que o povo poderia desconfiar de Dona Maria. Ento ela se desfez de seus apetrechos e parou de trabalhar com sesso. Isso foi quando sua filha Neide tinha um ano, na poca em que o Seu Raimundo levou o daime para a comunidade So Jos. Dona Maria passou a trabalhar com sua guia e os companheiros durante os trabalhos do Santo Daime. O Reis-tubaro um encantado do mar. Quando ia s sesses, ou quando vai hoje aos trabalhos de So Miguel realizados na igreja do Santo Daime, ele deixa o corpo encantado na beira do rio e chega na sua forma humana, que como Dona Maria o v. Cada encantado de Dona Maria tinha uma espada ou coroa da sua cor preferida. Durante as sesses, bastava ela colocar o apetrecho na cabea para o caboclo chegar. Quando Dona Maria deixou de realizar as sesses e passou a trabalhar somente na igreja do Santo Daime, a princesa Rita no queria tomar daime e fazia sua mdium tremer muito, pois como me explicaram, ela de outra linha. Os parentes de dona Maria insistiram at conseguir fazer a encantada tomar o daime, atravs dela. Dona Maria disse que a princesa Rita foi amansada com o daime, e comentou que as pessoas que trabalham tm que iluminar o seu guia com o daime, tm que ir amansando seus guias. O ch considerado pelos daimistas como uma luz divina que cura, limpa e ilumina humanos e no humanos. A limpeza corporal, atravs do vmito provocado pelo ch, tambm enfatizada. Transcrevo abaixo uma conversa com o professor Assis, que conta sobre os rituais de sesso e sua relao com o Santo Daime:
Tive uma nica oportunidade de conversar com Dona Luiza em Boca do Acre. Ela disse que ultimamente s cura algum de vez em quando, por causa das ameaas de sua vizinha. Contou sobre um rapaz que os botos querem levar. Disse que mesmo no havendo botos no igarap onde mora (Rio Branco), a forma do boto pode encantar a pessoa, lev-la. O rapaz no pode ir a Boca do Acre por causa dos botos.
160

189

O guia da Dona Luiza era o Jos Galdncio de Freitas. Ela usava espadas nos trabalhos e desenhava o smbolo dele, que era uma estrela de cinco pontas. O ser pedia para ela desenhar aquela estrela e ela desenhava com a espada, a estrela de Salomo. Primeiro chegava o guia dela, e a partir da vinha os outros seres, quando saa aquele vinha outro. No daime tambm assim quando a pessoa atua? , a pessoa atua, ela recebe vrios seres tambm. Todo mundo que atua tem aquele guia, mas a atua outros seres tambm, que so os companheiros do guia. da mesma linha? Eu acho que mais ou menos isso, porque quando se fala linha se refere ao seres da mata e os seres da gua, a linha dos seres da mata, a linha dos seres da gua. Qual a diferena? Praticamente os seres de luz no tem diferena nenhuma. Porque quando eles chegam eles vm curar uma pessoa que est doente. Esses caboclos que se salvaram so bem antigos? Bem antigos. Alm dos caboclos tem aqueles que so chamados de preto velho. Eram os escravos que na poca sofreram muito, sofreram muita humilhao, ento eles se salvaram. Eles tambm atuam. E eles moram onde? No cu. Vira santo? Vira santo. E tem os caboclos tambm que se salvaram e moram no cu? Eu acredito que sim, eles moram no cu, mas por exemplo, na hora de fazer um trabalho, uma atuao, o esprito vem, chega, n? E esses santos mais conhecidos tipo So Joo, eles atuam nas pessoas tambm? So Joo eu nunca ouvi falar, mas So Miguel tem pessoas no Mapi que recebem. Aquelas que tem mais conhecimento mesmo da doutrina. E Jesus, Maria, podem atuar em algum? No, fica s no cu mesmo. O poder deles a gente recebe, a gente sente, n, nos trabalhos. A pessoa pode receber um ser que ela nunca tenha recebido, que no guia dela nem companheiro do guia? Pode, por exemplo, se o ser que guia for da gua a pessoa recebe tambm os seres da mata, que so os caboclos. Se o guia da gua todos os companheiros vo ser da gua ou podem ser da mata tambm? Pode ser da mata tambm. Porque na hora de uma chamada assim, de um trabalho de So Miguel, vem ser de todo canto. Que alis tem os seres bons e os seres ruins que querem se iluminar. Esses ruins so pessoas que j faleceram, ento eles praticaram muito erro aqui na terra e no conseguiram a salvao, ento s vezes eles entram com maldade pra conseguir a luz. Esses que so chamados de exus? , eles ficam vagando na terra. Os seres ruins so todos chamados de exu? Nem todos, mas a maioria recebe esse nome.

190 Quando uma pessoa tem um guia quando ela fica sabendo? Parece que a partir de quando ela comea a trabalhar, quando comea a atuar. Algum ajuda, algum ensina? Muitas vezes o aparelho161 que est atuado, ele percebe que aquela pessoa est tambm, a ele vai l e chama o caboclo at chegar a atuao naquela outra pessoa, acontece muitas vezes. Muitas vezes no, s vezes a pessoa se atua sem ningum, nem outro aparelho. Mas para conhecer seu guia e aprender a controlar tem algum treinamento, como aprende? Isso tudo depende que a pessoa tenha firmeza dentro dos trabalhos. A ele comea a ter controle. Como a pessoa sabe qual o guia dela? Muitas vezes outro aparelho fala. Como foi a histria da Dona Luiza? Quando ela comeou a atuar ela era criana. Tinha muito trabalho de sesso aqui? Fazia os trabalhos com freqncia. Rezava, comeava a cantar os hinos a chegava um ser, atuava nela, a quando aquele saa entrava outro, a ao invs desse ser tomar daime, porque no era conhecido n, o daime ainda aqui, eles tomavam um pouquinho de pinga que eles chamavam de marafa. E tambm eles usavam o cigarro misturado com alfazema, o tabaco com alfazema que chamava de candeia, a eles fumavam aquele cigarro e tomavam aquele golinho n, mas nem todos, tinha uns que tomavam s suco mesmo, outros no, os caboclos tomavam mesmo uma pingazinha. Cantava o hino que chamava de ponto, chamando o guia pro ritual. A curava gente, trouxeram uma vez uma mulher daqui de cima, a mulher piradona mesmo, foi embora boazinha. E quando era na hora de terminar o trabalho, de todos os seres irem embora, a pra ela no cair o esposo dela segurava ela, a soprava os ouvidos dela de um lado e do outro, passava era tempo pra ela poder tornar. Era forte, ela desmaterializava mesmo. O trabalho era meio parecido com o de So Miguel? O de atuao? porque muitas vezes acontecia dele atuar, nessa poca tinha umas meninas assim se formando, a aquelas que tinham corpo aberto atuava e ficava cantando hino, era parecido. Voc acha que a origem dos trabalhos de So Miguel e outros trabalhos do daime a sesso? Alguns trabalhos tm essa origem, trabalho de sesso, tem at alguns hinos do daime que falam em trabalho de sesso. O padrinho Sebastio antes do daime trabalhava com sesso. Ento o daime uma coisa assim que ele j veio paralelamente com a sesso. Se a gente for mesmo analisar o daime ele fez uma mistura daqueles trabalhos que vem da cultura africana
As pessoas que tm mediunidade, ou corpo aberto, e se atuam com seres podem ser chamadas de aparelho. Talvez essa designao tenha sido adotada aps o contato com os daimistas do CEFLURIS, que usam esse termo.
161

191 l, trabalho que tem me de santo, pai de santo, juntamente com a religio catlica, ele uma mistura. E qual a origem da sesso, tipo umbanda ou outra coisa? A sesso tipo umbanda. Porque aqui que a gente no reza a missa, mas no Mapi eles rezam a missa. S que ela um pouco diferenciada da igreja catlica. Mas tem missa. E coisa dos pajs, dos trabalhos espirituais dos ndios, voc acha que pegou tambm? Pegou porque tem essa mistura de atuao com caboclo, ento isso unificou tudo em uma. O trabalho de sesso voc acha que tem a ver com os ndios tambm, com o trabalho dos pajs? , principalmente assim pro lado da cura, porque eles chegam e vem curar, porque os pajs existem, n? O daime mesmo veio dos ndios? , ele veio dos ndios, o daime realmente uma coisa que foi descoberta pelos ndios. Esses ndios so os ancestrais desses que moram aqui perto no Capana (grupo Jamamadi)? So sim.

Diva contou que estava se sentindo doente e, certo dia, quando tomou daime no Cu do Mapi, passou mal. As mulheres de l fizeram um trabalho de cura e tiraram dela o esprito de uma mulher que tinha morrido esmagada por uma pedra162. Diva sentiu-se curada. As mulheres do Mapi disseram que ela tinha os caboclos dela, e que precisava trabalhar. Diva contou que, para que ela e a filha Zenaidia atuassem pela primeira vez, foi preciso que suas cabeas fossem abertas por um ser espiritual, atravs de um mdium, durante trabalhos de gira163 no Cu do Mapi. Os seres chegaram, disseram seus nomes, e anunciaram que seriam os guias delas. A guia de Zenaidia um ser feminino, e o de Diva um ser masculino. Quando elas vo atuar sempre chega primeiro o guia, e depois vo chegando os companheiros deles. Abrir a cabea para a atuao considerado uma cura. Depois que atuam, as pessoas dizem que se sentem mais leves, pois passam por um processo de limpeza e iluminao. As pessoas da So Jos contam que no Mapi tem tipo um batizado para quem vai comear a trabalhar. Dona Maria disse que nos trabalhos de gira do Cu do
Como j foi dito, o esprito de pessoas que morrem em agonia ficam vagando pela terra e podem encostar-se nos vivos para experimentar prazeres mundanos, praticar o mal, ou apenas para se iluminar. 163 Os moradores da comunidade So Jos no diferenciam muito os trabalhos de gira de umbanda, realizados no Cu do Mapi, dos trabalhos de So Miguel, realizados em ambas as comunidades. Dizem que no realizam trabalhos de gira na comunidade So Jos porque no sabem os hinos.
162

192 Mapi, quando o ser quer passar a trabalhar com um mdium no iniciado, ele faz a pessoa ir ao gongar, um lugar cheio de flores e velas, e abaixar a cabea l. Dona Maria conta que no passou por esse batizado porque j tinha comeado a trabalhar nas sesses. Mas outras pessoas que hoje se atuam na comunidade So Jos passaram por esse batizado. Diva e Zenaidia caam muito no cho e s vezes desmaiavam, quando comearam a trabalhar. Diva disse que no incio a pessoa pode cair porque o ser tem muita luz e ela no est preparada ainda. Segundo ela, se a pessoa tiver pouca luz ela no aguenta e cai. A pessoa vai tomando daime e se iluminando, at ficar pronta para receber um ser de luz. Segundo dona Maria, espritos sem luz tambm fazem a pessoa cair quando chegam, por isso a pessoa tem que iluminar os seres com quem trabalha, tomando daime. Da mesma forma, Zenaidia conta que uma mulher do Mapi disse que quanto mais a gente tem luz, mais ficam seres ruins perto da gente, porque eles querem levar a pessoa para onde eles esto. A pessoa tem que iluminar esse tipo. Quando Seu Raimundo comeou a tomar daime, ele tinha um problema no corao. s vezes achava que ia parar de bater. Um dia tomou daime na igreja do Cu do Mapi e foi para a fila bailar164. Enquanto bailava, se viu cortado em quatro pedaos no cho. Um ser espiritual chegou vestido de mdico, tirou seu corao e raspou com um aparelho. Ele disse isso o mal que voc fez pros seus irmos. Seu Raimundo diz ter recebido uma cura. Depois disso no sentiu mais nada no corao. Esse tipo de viso chamado mirao. Assim como a iniciao do curador nas sesses, a iniciao do daimista, mdium ou no, est frequentemente associada a um processo de cura. Entre os daimistas, s alguns so mdiuns e podem trabalhar com os espritos, mas todos tm, em algum momento, alguma forma de viso extra-ordinria ou experincia transformacional. A iniciao espiritual propulsionada pela doena, causada pela abertura excessiva do corpo entrada de outros seres. A iniciao de algum que aparenta ter mediunidade marcada pela instabilidade do corpo, fraqueza e desmaios nos trabalhos do Santo Daime, ou atuaes descontroladas, quando os seres podem fazer a pessoa xingar ou atacar outras, agir como animais e bolar no cho (rolar no
164

Em alguns trabalhos do Santo Daime h uma espcie de dana chamada bailado, feita em filas de homens de frente para filas de mulheres com passos simples e ritmados.

193 cho). Todos que tomam daime tm que desenvolver a firmeza, ou seja, aprender a controlar a abertura do corpo (fronteiras do corpo), e assim a influncia ou entrada de seres espirituais. Transcrevo abaixo trecho de um hino que fala sobre a firmeza necessria ao daimista:

Firmeza, firmeza no amor, Firmeza, firmeza aonde estou O Mestre manda eu trabalhar O Mestre manda eu me firmar Aonde estou

Conforme me explicaram os moradores da comunidade So Jos, h diferentes tipos de hinos, para diferentes tipos de trabalhos espirituais do Santo Daime. O termo hinrio se refere aos conjuntos de hinos recebidos por uma pessoa de seres espirituais ou do astral (dimenso espiritual do cosmos). Esse termo designa tambm um tipo de trabalho espiritual do Santo Daime, que realizado em louvor aos santos em suas datas comemorativas, ou a personalidades da doutrina nos dias em que fazem aniversrio. Hinrios so trabalhos festivos, tambm realizados em datas especiais para os cristos como a pscoa, corpus-christi e o natal165. So chamados trabalhos de missa aqueles realizados no dia de finados ou para pessoas j falecidas que foram importantes para os daimistas. Cada tipo de trabalho espiritual tem uma sequncia pr-determinada de hinos e oraes catlicas, kardecistas, ou criadas no mbito do Santo Daime. Para acompanhar os hinos, algumas pessoas tocam violes, pandeiros e maracs, feitos geralmente de latas de conservas com sementes dentro e um cabo de madeira. O
Antes do hinrio de So Joo, do qual participei na comunidade So Jos, foi cantado o hinrio do padrinho Sebastio, com mais de 200 hinos. O comentrio geral era sobre aguentar a noite toda, cantando e bailando no frio das noites de junho. Comentavam como seria difcil, os meninos diziam que iam aguentar a noite toda, e esfroraram-se para isso.
165

194 bailado pode acompanhar a execuo dos hinos, principalmente durante os hinrios. H hinos que trazem mensagens dos santos, sobre a conduta correta para um daimista, sobre o fim dos tempos etc., e so cantados principalmente durante os hinrios. Outros tipos de trabalhos so os de concentrao, de So Miguel e de cura, quando so cantados hinos como esses e outros hinos especficos de cada tipo de ritual. Todos esses trabalhos so feitos com o uso do daime. O vesturio ritual dos daimistas chamado farda. A dos homens composta por cala, camisa de manga comprida e gravata, e a das mulheres uma saia longa e pregueada, usada com camisa branca. Nos dias de hinrio so usadas fardas brancas, e as mulheres que possuem coroas, fitas coloridas e broches de estrela assim se ornamentam. Nos outros tipos de trabalho os homens usam cala azul marinho e camisa branca, e as mulheres usam saia azul marinho longa pregueada e camisa branca.

Fardamentos diferenciados

Alm de realizarem os trabalhos espirituais, os daimistas, idealmente, renemse na igreja todos os dias s seis horas da tarde para fazer a orao. Essa consiste numa sequncia pr-determinada de oraes e canto de hinos acompanhados de instrumentos, com uma hora aproximadamente de durao, sem o uso do daime. Na comunidade So Jos, moradores que no estavam ocupados com outros afazeres se

195 reuniam quase diariamente na igreja para fazer a orao. Esse um momento de encontro, e geralmente as pessoas ficam conversando na igreja aps a orao, ou vo visitar as casas de parentes. Todos os trabalhos do Santo Daime devem ser iniciados no incio da noite, s seis da tarde aproximadamente166. O trabalho de concentrao acontece nos dias 15 e 30 de cada ms. Nele feito um intervalo de meditao silenciosa de aproximadamente uma hora, entre as oraes e hinos. um momento de reflexo, principalmente sobre a prpria conduta, ou como disse Diva, pode ser quando a pessoa faz seus pedidos a Deus. Quando h algum doente, pode ser realizado um trabalho de cura, quando so cantados hinos especficos para a ocasio. H tambm os trabalhos de So Miguel, realizados nos dias 7 e 27 de cada ms, que tm a limpeza espiritual, ou o descarrego, como objetivo especfico. Durante os trabalhos de cura e de So Miguel so cantados hinos de atuao ou de chamado, que ocasionam a chegada de seres espirituais na igreja. Somente nos trabalhos de So Miguel so cantados os hinos de caboclo, que so hinos de atuao e chamam grupos especficos de espritos. Transcrevo abaixo uma conversa com o professor Assis, sobre diferentes tipos de trabalho espiritual do Santo Daime:

A gente sofre muito dentro do daime at chegar o ponto do aparelho comear a atuar, isso sempre acontece com as pessoas que atuam. No daime esse dom de atuao uma coisa maravilhosa, voc comea a atuar e se sente bem a cada trabalho. Mesmo se for um esprito sem luz? Se for um esprito sem luz ele vem, mas ele vem com objetivo de tomar daime pra se iluminar. s vezes alguns atuam num aparelho e no querem tomar, mas... Porque o trabalho de So Miguel de iluminao de alma. O trabalho de cura pra curar os doentes, o de hinrio a festa que a gente vai comemorar o santo, ou comemorar o hinrio. Os hinrios so em louvor aos santos. Em hinrio no acontece atuao. J os trabalhos de So Miguel e de cura so parecidos. Em um pode ter atuao e no outro tambm pode, mas se
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No Cu do Mapi alguns trabalhos de cura podem ser realizados durante o dia. Isso seria mais complicado na comunidade So Jos, pois geralmente as pessoas se dedicam atividades produtivas durante o dia.

196 canta mais os hinos de cura. Tem diferena entre doena material e espiritual. A espiritual s cura atravs da doutrina, recebendo uma cura espiritual, e a material tem que ser atravs do mdico mesmo, apesar de que tem doena que curada com remdio daqui da floresta mesmo. O aparelho no deve comer carne, peixe, nada que tenha sangue em dia de trabalho.

Ser feita a seguir uma descrio detalhada do trabalho de So Miguel, tal qual costuma ser realizado na igreja da comunidade So Jos. Fiz uma sntese da sequncia de ritos e oraes que ocorrem em todos os trabalhos desse tipo realizados na comunidade, que foi conferida junto a alguns moradores:

A igreja da comunidade So Jos uma estrutura quadricular feita de madeira, sem paredes e coberta por um telhado de zinco. H bancos nos quatro lados da igreja. Os homens casados se sentam de frente para as mulheres casadas, e os rapazes solteiros se sentam de frente para as moas167. No centro h uma mesa em forma de estrela onde, nos dias de trabalho, so colocados uma toalha branca, o cruzeiro168, velas, incensos, imagens de santos e fotos de pessoas importantes dentro da doutrina. H uma outra mesa retangular forrada com toalha branca num canto da igreja, onde colocado o ch do Santo Daime e um cruzeiro.

As mulheres virgens so chamadas moas. As mulheres solteiras que no so virgens devem sentarse junto das mulheres casadas, o que pode causar-lhes algum constrangimento. 168 A cruz usada no Santo Daime, que tem dois eixos horizontais tal como a cruz de caravaca, geralmente chamada cruzeiro pelos daimistas.

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197

Fotos da igreja da comunidade So Jos

De p, todos fazem o sinal da cruz. So rezados trs pai-nossos e trs avemarias, intercalados. A ave-maria dos daimistas igual dos catlicos, exceto pela frase rogai a Deus por ns pecadores, e pelo final: Amm Jesus, Maria, Jos. Transcrevo abaixo o pai-nosso daimista, que apresenta diferenas significativas em relao ao pai-nosso catlico169:

Pai nosso que estais nos cus Santificado seja o Vosso nome. Vamos ns ao Vosso Reino, Seja feita a Vossa vontade, assim na terra como nos cus. O po nosso de cada dia nos da hoje, Senhor. Nos perdoai as nossas dvidas,

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Todos as oraes e hinos foram transcritos tal como estavam escritos nos hinrios.

198 Assim como ns perdoamos os nossos devedores. E nos deixes, Senhor, cair em tentao, Mas livrai-me e defendei-me, Senhor, de todo mal. Amm Jesus, Maria, Jos170.

Todos rezam a orao chave de harmonia171. Fazem novamente o sinal da cruz. Homens e mulheres fazem duas filas separadas para receberem sua dose de daime, distribudo por Dico ou por outra pessoa experiente, que se coloca junto mesa retangular. So cantados os hinos de orao, os mesmo que so cantados nas oraes dirias. O professor Assis, ou algum que tenha um domnio satisfatrio da leitura, l a orao consagrao do aposento172. Todos fazem o sinal da cruz. cantado o hino sol, lua, estrela, do mestre Irineu, que transcrevo abaixo:

Sol, Lua, Estrela A Terra, o Vento e o Mar a luz do firmamento s quem eu devo amar

s quem eu devo amar

Na frase vamos ns ao vosso reino, o pai-nosso daimista faz uma inverso, em relao ao painosso catlico. So os homens que vo ao reino de Deus. Couto (2004: 405) interpreta essa inverso como uma aluso aos vos xamnicos proporcionadas pela ingesto do daime. Outras diferenas so o uso da palavra Senhor, e o pedido de perdo no de pecados, mas de dvidas. Pode-se sugerir uma homologia entre Deus e a posio de patro, a quem se deve (respeito, obedincia etc) sempre. 171 Transcrio em anexo. 172 Transcrio em anexo. As oraes Chave de Harmonia e Consagrao do Aposento so originrias do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, fundado na cidade de So Paulo, em 1909. Segundo depoimento de Andr Costa (daimista que acompanhou mestre Irineu desde a criao do Santo Daime) ao pesquisador Clodomir Monteiro, o Crculo de Regenerao e F - C.R.F. - possua e vnculos com a instituio paulista. Fontes: www.hinarios.blogspot.com www.vivenciaemcura.com.br, acessados em 25/01/2012.
170

199 Trago sempre na lembrana Deus que est no Cu Aonde est minha esperana

A Virgem Me mandou Para mim esta lio Me lembrar de Jesus Cristo E esquecer a iluso

Trilhar este caminho Toda hora e todo dia O Divino est no Cu Jesus filho de Maria173

Todos fazem novamente o sinal da cruz. cantado o hino o blsamo do cu, para chamar os caboclos e abrir o trabalho de So Miguel174:

O blsamo do cu Desceu a terra

Esse hino evoca Deus, a virgem Maria e os santos, respectivamente o sol, a lua e as estrelas. Faz aluso tambm aos domnios da terra, do vento e do mar, onde se encontram seres divinos. Fala ainda sobre a doutrina, recebida pelo mestre Irineu da virgem Maria, como um caminho para a salvao. Como j foi dito, So Miguel o santo protetor de indgenas na Amaznia colombiana, (Taussig, 1987: 144) e foi o santo padroeiro de uma importante misso jesuta no Rio Grande do Sul.
174

173

200 As flores da terra Receberam a luz

Os homens da terra Precisam do bem Meu pai quem manda Mensageiro do alm

Os seres divinos Que vem nos curar Com seus raios de luz Vem nos iluminar175

rezada a prece para o comeo da reunio, de Alan Kardek: Rogamos ao Senhor Deus Todo Poderoso enviar-nos Bons Espritos para nos assistirem, afastar aqueles que possam induzir-nos ao erro e dar-nos a luz necessria para distinguirmos a verdade da impostura. Afastai tambm os Espritos malfazejos, encarnados, ou desencarnados, que poderiam tentar lanar a desunio entre ns, e com isso desviar-nos da caridade e do amor ao prximo. Se alguns procurarem penetrar neste recinto, fazei que no encontrem acesso em nossos coraes. Bons Espritos, que vos dignais vir instruir-nos, tornai-nos dceis aos vossos conselhos, afastai-nos de todo pensamento egosta, ou de orgulho, de inveja e de cimes: inspirai-nos a indulgncia e a benevolncia para com os nossos semelhantes presentes ou ausentes, amigos ou inimigos; fazei, enfim, que pelos sentimentos que nos animarem, possamos reconhecer a vossa salutar influncia.

Os caboclos (seres espirituais) geralmente vivem nas matas, ou seja, na terra. O hino faz meno s flores da terra, seres divinos que recebem o blsamo do cu e assim curam os humanos.

175

201 Dai aos mdiuns, que encarregardes de nos transmitir os vossos ensinamentos, a conscincia da santidade do mandato que lhes confiado e da gravidade do ato que vo praticar, a fim de que o faam com o fervor e o recolhimento necessrios. Se estiverem entre ns pessoas que foram atradas por outros sentimentos, que no o do bem, abri os seus olhos luz, e perdoai-lhes, como ns lhes perdoamos, se vieram com intenes malfazejas. Pedimos especialmente ao nosso guia espiritual So Joo Batista para nos assistir e velar por ns. Esta mensagem feliz Alegra meu corao Consagra a doutrina E confirma a unio Vai seguindo neste caminho Saindo da iluso Dou louvor ao Pai Eterno E a Virgem da Conceio176

Uma fogueira acesa do lado de fora da igreja. So cantados alguns hinos de cura. Como exemplo, transcrevo abaixo o hino 100 do padrinho Sebastio:

Sou Luz, dou luz E fao tudo iluminar Vejo meu Pai nas alturas E o Poder aonde est

Como j observei, muitos daimistas afirmam que quem passou a doutrina para o mestre Irineu foi Nossa Senhora da Conceio.

176

202 A fora est comigo Falo perante o Poder Fao o que tu me pedes Eu quero ver estremecer

O Amor Eterno Gravei no corao De Vs eu recebo os ensinos Para expandir para meus irmos

Assim que meu pai quer Perante este Poder No fazem o que Ele pede E todos querem merecer

Ento Diva passa pela igreja com um preparado de ervas em queima, fazendo a defumao. Comeam a cantar os hinos de atuao. Transcrevo abaixo um exemplo:

Sou mensageiro do anjo azul Foi So Miguel quem me mandou Eu venho aqui para domar A cabea do drago

203 Aqui na terra Venho fazer a ligao Mame Iemanj Ogum da beira mar

Aps uma sequncia de hinos de atuao, so cantados os hinos de caboclo (como o Civirino, com quem Dona Maria trabalha). Transcrevo abaixo alguns deles:

Civirino Civirino Civirino Civirino curador

Eu peo licena a Deus Licena para curar As curas que ns fizer S Deus do cu desmanchar

_______

A lua l no cu brilhou As matas verdes estremeceu Por onde anda os companheiros de Jurema

204 Que at agora no apareceu

Arreia capangueiro Arreia capangueiro de Juremar

Cantados os hinos de caboclo, abre-se espao ento para que qualquer pessoa puxe outros hinos, recebidos pela prpria ou no. Finalmente, cantado o seguinte hino, para que os caboclos deixem a igreja:

na boca da mata (2x) Que eles moram Os seus caboclos Se despede e vai embora

J trabalhou Se despede e vai embora na boca da mata (2x) Que eles moram

So cantados ento os hinos com o p firme na floresta, sou brilho do sol, eu vivo na floresta aprendendo a me curar. Esses trs hinos fecham todos os trabalhos de So Miguel, de cura e de concentrao. Transcrevo dois deles abaixo:

Eu sou brilho do sol

205 Eu sou brilho da lua Dou brilho as estrelas Porque todas me acompanham

Eu sou brilho do mar Eu vivo no vento Eu vivo na floresta Porque ela me pertence177

______

Eu vivo na floresta Aprendendo a me curar Eu convido os meus irmos Vamos todos se cuidar

Estou dentro da batalha Sofrendo mas sou feliz Nela estou aprendendo O que eu ainda no sabia

Esse hino faz aluso ao brilho de Deus (sol) e da virgem Maria (lua), que iluminam as estrelas, pessoas que alcanaram a salvao. Faz aluso tambm aos outros seres divinos que vivem nos planos da terra, gua e ar.

177

206 Eu no vou enganar Eu vim e vou dizer Quem quiser passar na prova comear do ABC

Examinar a conscincia a primeira lio Ter firmeza e ter amor E amar os seus irmos

Isto eu digo porque sei Pois estou examinando o tempo do apuro Do meu senhor So Joo

J foi dito e lembrado E todos prestem ateno O comeo da histria Vem do rio de Jordo178

Esse hino fala sobre os daimistas que vivem na floresta, buscando a salvao, atravs das batalhas espirituais de iluminao de seres sem luz. Os daimistas esto cientes da proximidade do apocalipse e se preparam para o tempo do apuro, ou seja, para a escolha (a apurao) dos que sero salvos. O apuro tambm o sofrimento necessrio para se limpar, se iluminar e alcanar a salvao.

178

207 So rezados trs pai-nossos e trs ave-marias, intercalados. Rezam o credo, a orao Deus nosso pai e uma salve-rainha. O trabalho de So Miguel, e todos os outros, so fechados com as seguintes palavras: Com o nome de Deus pai, da virgem soberana me, de todos os seres divinos, da corte celestial, com a ordem do nosso mestre-imprio Juramidam, est encerrado nosso trabalho, meus irmos e minhas irms. Louvado seja Deus nas alturas. Todos respondem: Para que sempre seja nossa me Maria Santssima sobre toda a humanidade. Amm. Todos se cumprimentam com apertos de mo ou abraos.

Famlia fardada

Diva defumando a igreja com ervas

Mesa central em forma de estrela

Fila para tomar o ch do Santo Daime

208 3.5 Trabalho de campo e ritual

Logo nos primeiros dias de trabalho de campo na comunidade So Jos, percebi que seria muito importante que eu participasse ativamente dos rituais. Todos os moradores da comunidade So Jos so daimistas, e todos aqueles que se mudam para a comunidade a convite de parentes ou aps o casamento participam como daimistas da vida cotidiana, freqentando os rituais e tomando daime. Durante minha primeira visita comunidade So Jos conheci um casal de visitantes estrangeiros, interessados em participar da vida cotidiana de uma comunidade daimista, que j estavam l h trs meses. Quando cheguei So Jos e expliquei que eu no era funcionria do ICMBio - apesar de estar colaborando com o rgo na realizao de um diagnstico scio-econmico - e que eu gostaria de passar um perodo prolongado na comunidade para depois escrever um livro sobre a mesma, todos entenderam que eu s poderia estar interessada no Santo Daime. Ficaram satisfeitos com o meu interesse, e disseram que eu ficaria hospedada na casa de uma famlia e participaria ativamente de todas as atividades cotidianas e rituais, assim como fez o casal estrangeiro, que j havia deixado a comunidade na minha segunda viagem ao campo. Como deixaram claro os moradores da So Jos, a recusa em participar efetivamente dos rituais, ou seja, a recusa em tomar o daime com frequncia, no seria bem vista para algum que pretendia permanecer entre eles por um tempo prolongado. Alm disso, eu realmente tinha interesse na vida cosmolgica e ritual da comunidade e percebi que, s a partir das minhas prprias experincias com o daime, eu poderia formular questes pertinentes para meus interlocutores e criar com eles uma cumplicidade que me permitisse abordar certos assuntos. Antes de conhecer a comunidade So Jos, eu j tinha tomado kamarampi (ayahuasca, em Manchineri) algumas vezes com ndios Manchineri, na aldeia. Os Manchineri tomam kamarampi no escuro, sentados no cho de uma casa ou deitados em redes. Na comunidade So Jos, toma-se daime com a luz eltrica do gerador acesa, as pessoas permanecem sentadas nos bancos da igreja e podem haver bailados. Como observam muitos daqueles que experimentam a ayahuasca ou daime, os cantos

209 xamnicos ou hinos daimistas conduzem a certas vises e atitudes dos usurios. Quando tomei daime pela primeira vez na So Jos, tive vises bem diferentes daquelas que experimentei entre os Manchineri, talvez devido luz acesa e aos hinos. Entre os Manchineri, tive muitas vises de grafismos coloridos em movimento, como caleidoscpios. Vises como essas foram experimentadas e descritas em The Shaman and the Jaguar por Reichel-Dolmatoff, pesquisador dos ndios Desana, que tomou com eles o yaj (ayahuasca). O autor considera o yag como fonte de origem dos desenhos psicodlicos das vises dos tomadores e tambm dos grafismos pintados nos corpos e objetos Desana179. Segundo Lagrou (1996: 209-10), entre os Kaxinaw, a ayahuasca manifesta-se geralmente em duas fases. Na primeira o usurio v os kene, desenhos da pele da Sucuri, dona da ayahuasca. Na segunda fase, com a ajuda dos cantos xamnicos, comeam a aparecer os yuxin (espritos que se apresentam na forma humana). Alguns moradores da comunidade So Jos afirmam j ter tido vises com desenhos psicodlicos, mas esse tipo de viso raro entre eles. mais comum a viso de seres de diversos tipos, como animais, caboclos, encantados, santos, ou de cenas que podem ou no incluir o prprio usurio. Na minha experincia, ver os desenhos sob o efeito da ayahuasca tornava-se quase impossvel em locais iluminados por luz eltrica. Alm disso, minhas vises eram muito ligadas ao que se cantava nos hinos. Quando os hinos falavam de flores, da luz que vem do cu ou de santos, muitas vezes era isso que eu via. s vezes o usurio do daime pode sentir-se sonolento, e no incio da pesquisa de campo os moradores da So Jos permitiam que eu pendurasse minha rede na igreja. Mas enfrentar o sono ou qualquer mal-estar o que se espera de um daimista, e as pessoas me diziam isso, tornando-se logo muito inconveniente que eu me deitasse na rede. Os rituais aconteciam quase semanalmente na comunidade, sendo mais freqentes em alguns perodos, como o ms de junho, quando so realizados hinrios em homenagem a So Joo, Santo Antnio e So Pedro. Eu participava de todos os rituais, a menos que estivesse doente. Algumas vezes, tentei fazer anotaes durante o ritual. Mas logo que o daime fazia efeito, esta tarefa tornava-se impossvel para mim. No dia seguinte aos trabalhos espirituais, eu anotava tudo o que me lembrava e conversava com as pessoas sobre as minhas percepes ou os acontecimentos da noite
179

Sobre a relao entre o uso da ayahuasca e a pintura corporal e de objetos entre grupos indgenas ver tambm Gebhart-Sayer (1986), Gow (1988) e Lagrou (1996), entre outros.

210 anterior. Muitas vezes, as pessoas me contavam o que tinham visto ou sentido durante o trabalho. A seguir, transcrevo as anotaes feitas em meu caderno de campo em 08/06/2010, no dia seguinte realizao de um trabalho de So Miguel, com seus acontecimentos especficos e os comentrios das pessoas:

Ontem tarde, Dona Maria passou na casa de Diva e pediu um preparado para banho, dos que ela trouxe do Mapi. Escolheu o de coroa, para ver se melhorava a cabea. Eu tomei banho de descarrego, Zenaidia tambm. noite, fui pro trabalho de So Miguel e ia ficar s anotando, sem tomar daime. Depois da defumao me deu vontade de tomar, a tomei s um dedinho de daime, e disse para o Dico que ia continuar escrevendo. Mas me sentei e logo comecei a ter miraes180. Senti uma cpula ou pirmide de luz se formando ao meu redor. Comecei a sentir moleza e muito frio. Chamei Diva para sair, e s de sair da igreja melhorei, mas continuei com muito frio. Fui ao banheiro e na volta pedi para Diva me fazer uma massagem181. Diva fez e passou em mim um perfume (como aqueles que se encontra em casas de umbanda) comprado no Cu do Mapi, para afastar os maus espritos. Eu disse que estava com medo, e ela: faz medo no. Depois da massagem passei a me sentir bem mais leve, sem aquele peso e aquela moleza. Fiquei desperta e consegui cantar os hinos, sem sentir aquele sono enorme. Mirando, comecei a ver flores. Ento cantaram um hino que falava de flores. Quando comeou um certo hino, Diva comeou a tremer muito. Dona Maria, de onde estava sentada, estalava os dedos de leve em direo a Diva. Ento ela foi at Diva, passou a mo por cima da cabea dela, estalou os dedos dos ombros para os braos, dando uma cura. Pouco depois, com a feio facial diferente do normal, Diva se levantou e danou, ela estava atuada. A cada hino ela comeava a tremer e atuava. Quando o hino acabava ela voltava. Estavam sendo cantados alguns hinos de caboclo. Um dos hinos cantados foi o seguinte:
Grosso modo, as miraes so vises proporcionadas pelo daime, que podem acontecer com os olhos abertos ou fechados. Diz-se que so semelhantes aos sonhos ou televiso. As atuaes so comparveis ao que se denomina pelo senso comum como incorporao de seres ou entidades. As duas categorias, tal como usadas pelos moradores da comunidade So Jos, sero analisadas adiante. 181 Essas massagens tambm so chamadas de cura na So Jos, e podem ser chamadas de passe no Cu do Mapi.
180

211

Ela uma moa bonita Ela dona do seu jacutar Eparr, eparr, eparr Ela de Aruanda Segure a banda Que eu quero ver

Eu estava de cabea baixa e, quando levantei, Diva, atuada, vinha sorridente em minha direo. Me deu um abrao e uma cura (massagens). Chegou em Dona Maria uma mulher que falava muito baixo, e repreendeu os mdiuns que no estavam participando do trabalho. Dona Maria atuava com a espada branca. Danava com a espada e a manejava para conduzir os espritos dentro ou fora da igreja. Em certo momento mirei uma coroa na minha cabea. Quando cantaram j trabalhou, se despede e vai embora Dona Maria foi conduzindo com gestos os seres para fora da igreja. Cantaram mais uns hinos e terminaram o trabalho com aqueles dois hinos do fechamento e as oraes. Todos se cumprimentaram. Muita gente ficou um tempo conversando na igreja sobre os ltimos acontecimentos.

Na manh seguinte ao trabalho de So Miguel Dona Maria disse que Dona Cantilha (sogra dela, j falecida) quer vir ao ritual. As meninas disseram para Dona Maria cham-la. Perguntei como ela faria isso. Rosiane disse que sua me a v, e a chama. Dona Maria disse que na sesso o Civirino chegava sem chamar, mas no daime tem que cantar o hino dele. Disse que era para as meninas cantarem o hino dele, que era para eu entregar a espada dele (um tecido da cor dele que comprei em Rio Branco). Ado disse que ele um velhinho bem calmo. Como j foi dito, Civirino encantado num tubaro, mas visto em sua forma humana por Dona Maria e fala

212 aos moradores da comunidade como humano atravs dela, durante os trabalhos espirituais. Dona Maria contou que, quando era mais jovem, quando algum estava com um ser ruim ela colocava a mo na cabea da pessoa e o ser passava para ela. A ela podia estrebuchar, correr, bolar no cho. Os outros tm que perguntar o que o ser quer e dar daime para ele. Alguns seres dizem agora estou vendo a luz. Nesse caso, o mdium doutrina o ser. Dizem que no Mapi muita gente faz isso. Dona Maria no trabalha mais assim porque esses seres judiam muito, a pessoa pode cair, rolar, e ela est velha e seu corpo no agenta mais. No dia seguinte ao trabalho, Dona Maria perguntou se eu estava me sentindo mais leve. Quando os mdiuns atuam e danam esto limpando o ambiente, expulsando as energias e seres negativos. Dico disse que, geralmente, medida que os mdiuns atuam, as pessoas vo deixando de sentir o trabalho pesado e vo se sentindo mais leves e despertas. Comentaram sobre o tempo em que Nonato (filho de Seu Raimundo, que hoje mora em Rio Branco) e Dona Maria trabalhavam muito. Dona Maria disse que doutrinava muitos seres, e que queria voltar a trabalhar assim, mas a sade no permite. Comentaram que esses trabalhos eram legais, e que Nonato parou de trabalhar porque uma ex-moradora da comunidade fingia que atuava e ficava se esfregando nele. Dizem que ela jogou porqueira (feitio) nele, para separ-lo da esposa. Ele tomava daime e passava mal, a parou de trabalhar. Voltou a tomar daime, mas no trabalha bem mais. Zenaidia observou: Naquele tempo os mdiuns iam tirando ser ruim de todo mundo e jogando na fogueira182.

182

Que se acende do lado de fora da igreja, nos dias de trabalho espiritual.

213 3.6 Relaes Transformacionais: Mirao e Atuao

Mirao o nome que se d a vrios tipos de experincias vividas pelas pessoas sob o efeito do daime. Pode acontecer quando a pessoa mantm os olhos abertos, vendo desenhos psicodlicos, seres espirituais e outras imagens, ou com os olhos fechados. De olhos fechados, geralmente a pessoa se percebe como um ponto de vista no desenrolar de uma cena, como num sonho (quando ela pode interagir com outras subjetividades), ou como se estivesse assistindo televiso, como dizem alguns daimistas. A alma da pessoa pode viajar, conhecendo lugares ou sensaes que ela s poderia conhecer atravs de uma transformao na qual o corpo ganha novas capacidades, ou ao assumir um outro corpo que lhe permita voar, mover-se e respirar embaixo da terra, da gua, em ambientes no usuais. Enquanto isso, a pessoa pode continuar consciente de onde est seu corpo humano usual e de que poder voltar quando desejar, abrindo os olhos, por exemplo. Nesses casos os outros podem no perceber que a pessoa est vivendo uma experincia transformacional. Pode tambm haver casos em que o daimista experimenta a mirao de modo que no consiga manter a conscincia do ambiente onde se encontra seu corpo usual, no conseguindo retornar a ele por algum tempo. Quando a transformao sofrida pelo pessoa percebida pelos outros, como no caso de uma moa que rolou no cho como uma queixada na igreja da So Jos, a experincia chamada pelos daimistas de atuao. Os parentes da moa disseram que ela se atuou com uma queixada, ou que a queixada chegou nela. Ouvi muitos casos de espritos que chegaram em pessoas na igreja sem que elas tivessem controle da situao. Nesses casos a atuao involuntria, ou no controlada. Os mdiuns ou curadores experientes podem sofrer atuaes involuntrias, mas geralmente se atuam voluntariamente, de forma controlada. Em alguns casos, o ser que chega na pessoa diz seu nome e o que quer. As pessoas do daime para que o ser se ilumine e ele vai embora. Quando uma pessoa sente-se mal pode ser que um esprito esteja querendo chegar nela. Atravs de massagens, os curadores podem fazer com que esses seres vo embora, caso sejam espritos raivosos e sem luz, ou podem fazer com que a pessoa realmente se atue, caso sejam seres benfazejos.

214 Apesar da carne ser um alimento muito apreciado pelos moradores da comunidade So Jos, a caa uma atividade evitada porque, segundo dizem, os animais tm vida/alma e muitas vezes a cobram quando lhes tirada. O padrinho Raimundo, dirigente da igreja da comunidade, no come carne quase nunca (mesmo quando algum visitante leva carne de boi para a comunidade) e faz diversas dietas. O consumo da carne evitado principalmente nos dias de trabalho do Santo Daime. Num dia de trabalho de So Miguel, um homem matou uma queixada. Ele estava tratando183 o animal enquanto na igreja acontecia o trabalho. Como j comentei rapidamente, uma de sua sobrinhas, que estava na igreja, comeou a rolar na lama, grunhir e bater os dentes como fazem as queixadas. Queria tirar a roupa vermelha que usava, que para ela era sangue (o sangue derramado na morte do animal). O esprito da queixada tinha chegado nela. Seus parentes lutaram para segur-la, abriram sua boca e a foraram a tomar daime. Ento a raiva do esprito queixada foi substituda por amor, e ele deixou em paz a moa, que voltou a si. Segundo Dinho, morador da comunidade: quando a gente mata uma queixada as outras que vivem com ela, os parente dela, sentem falta dela como a gente sente quando um parente da gente morre. s vezes os parentes da queixada ou a alma da queixada mesmo que morreu vem cobrar. Esse tipo de afirmao nos remete s observaes de Viveiros de Castro (2002: 392), sobre o perspectivismo amaznico, onde o animal caado e comido pode retaliar um humano em forma de doena, (...) concebida como contrapredao canibal, levada a efeito pelo esprito da presa tornada predador, em uma inverso mortal de perspectivas que transforma o humano em animal. O caso de inverso de perspectivas acima descrito chamado atuao pelos moradores da comunidade So Jos. Mas a cobrana do animal pode ocorrer tambm durante uma mirao. Alguns caadores relataram que, durante um trabalho do Santo Daime, os animais que caaram apareceram e falaram com eles que no deveriam ter tirado sua vida184. Outros dizem ter sentido no prprio corpo a dor da morte, o sangue descendo pelo nariz, uma quentura na cabea. Quando o caador sente a dor
Tratar um animal tirar o couro, as vsceras, enfim, preparar a carne para o consumo. Num mito registrado por Capistrano e transcrito por Lagrou (1996: 201), uma Sucuri, morta por um Kaxinaw, pergunta a ele Que te fiz? Porque me mataste? Este homem recebeu o nome da Sucuri, Yube, e tornou-se um xam.
184 183

215 sentida pelo animal ao morrer, sua perspectiva alterada, ele ocupa o ponto de vista da presa. Muitos interpretam essa situao como um castigo, dando uma dimenso moral a essa inverso de perspectivas. Mas a alterao da perspectiva nem sempre fruto de uma vingana ou castigo imposto por outrem. As pessoas que tm merecimento185 podem obter conhecimento sobre seres e mundos diversos atravs de experincias prazerosas, nas quais a beleza enfatizada. Numa mirao Seu Raimundo viu a Virgem Maria. Ela o chamou e mandou-o entrar dentro de uma cova. Ele entrou, virou uma minhoca e andou por baixo da terra. Contou que l muito bonito, que via as razes das plantas que tinham muita vida, e que tudo brilhava como a luz do sol. Durante os trabalhos de So Miguel, alguns mdiuns menos experientes tremem muito e sentem frio quando os seres da gua se aproximam deles. Colocando a mo na cabea das pessoas, Dona Maria capaz de afastar os seres e as pessoas param de tremer. Quando quer que algum atue, Dona Maria coloca a mo ou a espada na cabea da pessoa. Ela v os seres (como cobras ou botos encantados, por exemplo) na sua forma humana e fala com eles186. Sua neta contou que um dia Dona Maria colocou a mo em sua cabea e disse vem Jurema (um dos seres para o qual vrios hinos de caboclo so cantados), e ento ela no viu mais nada. Quando atuam, os mdiuns falam com vozes diferentes das suas passando mensagens e receitas de remdios para as pessoas, danam e curam atravs de massagens. Cedem ao ser espiritual o controle do corpo e muitas vezes no se lembram de nada que tenham feito, pois quem realmente estava agindo era um ser espiritual. Alguns dizem que se lembram de alguns momentos. A moa que se atuou com uma queixada disse que viu muito sangue, e por isso nunca mais conseguiu comer carne187.
185

Tm merecimento aquelas pessoas que agem de acordo com a doutrina, que no matam, no falam mal dos outros, no brigam, no bebem lcool, evitam o consumo de carne, no fumam, no usam roupas curtas, brincos, maquiagens etc. 186 Entre diversos povos da Amaznia ocidental, a ayahuasca manifesta o poder de transformao visual, permitindo que seres normalmente invisveis sejam vistos, ou que seres usualmente no humanos possam ser vistos em sua forma humana. Ver Gow (1988), Reichel-Dolmatoff (1975), Gebhart-Sayer (1986), Langdon (1979), entre outros. 187 De acordo com Viveiros de Castro (2002: 391) a potencialidade da metamorfose amaznica no um processo desejado, pois exprime a possibilidade de no se poder mais diferenciar o humano do animal e, sobretudo, o temor de se ver a alma humana que insiste sob o corpo animal que se come.

216 Durante o trabalho de So Miguel, a cada hino cantado chegam na igreja um ser e seus companheiros. Os mdiuns atuam durante a execuo dos hinos, que so repetidos enquanto o esprito quiser permanecer no mdium. A pessoa atuada no fica totalmente inconsciente. Por exemplo, quando Zenaidia atuava danando com os olhos fechados, nunca esbarrava na rede onde dormia seu filho. Ela era capaz de interromper a atuao para balanar a rede quando o filho chorava, voltando a danar com as feies modificadas poucos segundos depois. Pode-se perceber a presena da pessoa e do esprito, alternadamente. Algumas pessoas me disseram que o ser espiritual fica do lado, ou logo atrs da pessoa. Assim que o hino pra de ser cantado, o corpo do mdium recupera as caractersticas usuais (feio facial, modo de andar etc). Essas caractersticas da atuao controlada, dos mdiuns que j amansaram seus guias, remetem relao ritual entre o matador Arawet e o esprito de sua vtima, descrita por Viveiros de Castro (2002b: 274). O esprito da vtima posta-se imediatamente s costas do matador. E fica para sempre com o matador ou em o matador. Na comunidade So Jos diz-se que uma pessoa est atuada com tal ser ou que o ser chegou nela. H uma certa indefinio entre o ser espiritual e o mdium, quando est atuando. Deste modo, pode-se sugerir que no h simplesmente um revezamento entre o ser espiritual e alma do mdium em seu corpo. Os seres espirituais podem ser considerados donos de afetos que influenciam e transformam o corpo e a perspectiva dos humanos. Nem os humanos, nem os seres espirituais, so indivduos com uma identidade fixa, ou fechada em si mesma. Ambos so pessoas mltiplas e abertas, formadas por afetos ou afeces, como amor, raiva, e determinadas capacidades corporais, que so manifestas em determinados momentos. Por exemplo, os afetos caractersticos do encantado Reis Tubaro se manifestaro somente quando Dona Maria estiver atuada com ele. Sugiro, portanto, que essas relaes so possveis devido s concepes de corpo e esprito correntes na comunidade So Jos, que poderiam ser expressas atravs da seguinte formulao de Viveiros de Castro (2002: 382), referente s cosmologias amaznicas: O esprito,

217 que no aqui substncia imaterial mas forma reflexiva, o que integra; o corpo, que no substncia material mas afeco ativa, o que diferencia. 188 Para os moradores da comunidade So Jos h diferena entre atuao e mirao, tal como procurei demonstrar acima. Mas os dois tipos de experincia no parecem ser considerados antagnicos, podendo at mesmo confundir-se. Seu Raimundo contou que, numa mirao, visitou o mundo subterrneo. Mas disse tambm que, nessa ocasio, se atuou numa minhoca. Mirao e atuao so fenmenos que apresentam diferenas, mas ambos parecem passveis de serem descritos como alteraes de perspectiva. No geral, os estudiosos do Santo Daime do mais nfase descrio do fenmeno da mirao interpretado como vo xamnico, chamando a atuao de incorporao ou possesso, sem nenhuma anlise sobre a presumida homologia entre os termos. A atuao tomada como um fenmeno relativamente marginal, que teria sido incorporado a algumas igrejas do Santo Daime a partir da influncia de outras matrizes religiosas, trazidas por daimistas das metrpoles189. O uso do termo possesso mais raro entre estudiosos do xamanismo indgena. S. Hugh-Jones (1996: 35) relata o trabalho de cura dos payes Tukano, com a ocorrncia de transe e possesso, mas no descreve como ocorre essa possesso. Gow (1996: 109) fala em possesso por espritos animais da floresta entre xams Piro, no mbito de um antigo xamanismo de ayahuasca, mais voltado para a caa do que o praticado atualmente. Mas o autor tambm no fornece detalhes sobre como aconteciam essas possesses. O termo atuao, utilizado pelos moradores da comunidade So Jos desde os tempos das sesses, e tambm pelos praticantes de alguns cultos denominados de forma genrica como Encantaria Brasileira190 por Prandi (2004), igualmente tomado como sinnimo de possesso ou incorporao por seus estudiosos, como se fossem termos auto-evidentes. Encontrei uma fala de um juremeiro umbandista do serto nordestino sobre ndios, caboclos e mestres (entre eles o Severino, citado pelos moradores da So Jos), que pode jogar alguma luz sobre o fenmeno chamado incorporao:
188 189

O esprito integrando e o corpo diferenciando os seres humanos dos no humanos. Ver Groisman (1991), Labate (2000), Couto (2004), Monteiro da Silva (2004). 190 Entre esses o Catimb, a Jurema, a Umbanda, a Pajelana, o Tambor de Mina e outros.

218

A ento aqueles espritos ele pode ficar perambulando e pode amanh ou depois se vestir numa matria e aquele ali ser doutrinado e pegar a doutrina e vencer o esprito rebelde e ser um esprito de luz... Precisa da doutrina porque sem a doutrina ele no pode ser nada, porque como que chega, vamos supor, chega um obsessor aqui agora mesmo, se vestiu em mim, ento, eu como doutrinador, aquele obsessor pode at ser um bom mensageiro, no pode? (Assuno, 2004: 195)191 A fala do umbandista juremeiro remete noo de roupa como corpo, cara noo de pessoa transformacional, to difundida nas cosmologias amaznicas, como j foi observado neste trabalho. De acordo com Viveiros de Castro:

A relativa raridade de exemplos inequvocos e elaborados de possesso espiritual no complexo amerndio do xamanismo pode estar, portanto, associada prevalncia do tema oposto, a metamorfose corporal. (Viveiros de Castro, 2002: 390)

Como j observei, no encontrei descries etnogrficas detalhadas dos fenmenos chamados atuao, possesso ou incorporao na literatura sobre Santo Daime, xamanismo e encantaria em geral, que julguei terem uma relao mais estreita com meu ojbeto de pesquisa, para efeito de comparao. Por falta de tempo, no consultei uma literatura mais especializada sobre cultos afro-brasileiros que, talvez, pudesse iluminar a reflexo sobre o tema. Essa uma tarefa que poder ser empreendida no futuro. Entre os estudos sobre o Santo Daime, encontrei um nico autor (Monteiro da Silva, 2004) que buscou analisar os fenmenos por ele denominados possesso e incorporao em certa continuidade com o fenmeno conhecido como mirao. De acordo com Monteiro da Silva, (2004: 413) a mirao nos remete a duas tradies aparentemente distintas: o xamanismo indgena e as religies afro-brasileiras. Para o

191

Grifos meus.

219 autor, a ruptura pode ser relativizada se tomarmos os dois tipos de fenmeno como estados alterados de conscincia. Nas palavras do autor:

Em outras palavras, queremos afirmar que a instituio da mirao como uma totalidade implica performances, cujas vises de mundo se assemelham e se diferem, tpicas do xamanismo, dos movimentos da contracultura, dos cultos afro-brasileiros e de outras religies brasileiras, da nova conscincia e do new age. As diversas linhas doutrinrias das URAs192 citadas , caracterizam os ritos de acesso a estados ampliados de conscincia, guardando estreitas semelhanas com outras nominaes locais. As aproximaes e afastamentos se inscrevem no campo da observao e descrio. (...) H uma circulao padro do discurso que envolve um conjunto de idiomas do transe possesso, a saber: 1) a incorporao, ou no de entidades, sem perda da lucidez e em dilogo com elas (CICLU, CEFLURIS, cultos afro-brasileiros); 2) irradiao, ou transe consciente, com fuso ou no dos aparelhos biolgicos (centros da linha da Barquinha, apresentando performances diferenciadas entre eles); 3) incorporao total ou parcial de entidades ou espritos, indo alm das manifestaes de vidncia, com diferentes gradaes de desdobramento (possvel em todas as linhas ayahuasqueiras). Neste caso, o sujeito ativo do estado ampliado de conscincia partilha consciente com os demais, ou aprofundando o transe, se desliga momentneamente e materialmente do tempo de viglia, de percepo e controle de seus estados psquicos e biolgicos. (Monteiro da Silva, 2004: 436-7)

O motivo da longa transcrio foi minha dificuldade em compreender a anlise do autor sobre os estados de mirao, incorporao e outros estados alterados de conscincia. Ao que me parece, o objetivo de Monteiro da Silva no foi realizar uma descrio etnogrfica detalhada dos vrios estados alterados de conscincia citados, mas demonstrar como os participantes de religies ayahuaqueiras mantm um estoque de performances disponveis (Monteiro da Silva, 2004: 438-9), entendendoas como parte de um mesmo sistema integrado. Monteiro da Silva (2004: 436) sugere a existncia de um sincretismo entre os cultos afro-brasileiros e o xamanismo

192

Uso Ritual da Ayahuasca.

220 ayahuasqueiro. Segundo ele, tomando a mirao e suas fragmentaes (possesso tambm com suas fragmentaes ou ordens implicadas viso mstica, irradiao, vo xamnico) como discurso, pode-se concluir que as duas tradies por ele tratadas no so tipos necessariamente opostos de construo cultural. Segundo o autor, nos sistemas de Juramidan (Barquinha, Alto Santo e CEFLURIS), os hinos definem a identidade das entidades ligadas aos diferentes planos, ou seja, suas origens tnico-culturais. Segundo Seu Raimundo, todos ns podemos conquistar nossos guias. Nas suas palavras: eu ainda no tenho bem certeza, mas eu acho que a gente tem direito a um pssaro, um peixe e um animal. Como j foi dito, vrios tipos de seres chegam nos trabalhos da comunidade So Jos. Caboclos, encantados, pretos-velhos, exus, santos, animais, espritos conhecidos no espiritismo kardecista, mortos conhecidos e desconhecidos. Alguns espritos de mortos so solitrios, pois no encontraram seu caminho da salvao e por isso procuram os vivos. Mas a maior parte desses seres tem seus companheiros. Como me diziam os moradores da comunidades So Jos, diferentes seres pertencem a diferentes linhas. No Tambor de Mina e no Terec as entidades espirituais so organizadas em famlias (Ferreti, 2004: 64). Entre os encantados que frequentam a Casa das Minas de Tia Jarina, a famlia das Caravelas, entidades que descem (atuam) mudas, sempre pulando, e que seriam peixes do oceano, que na guma no falam. (Shapanan, 2004: 328) Um dos mdiuns da comunidade So Jos atua sempre exatamente dessa forma. J no Catimb-Jurema de Recife, os caboclos adultos descem, em geral, estalando os dedos e emitindo um som sibilante. (Brando e Rios, 2004: 166). Muitas das atuaes de Dona Maria acontecem dessa maneira. Me parece que as diferenas nas experincias com os espritos, analisadas pela maioria dos estudiosos do Santo Daime e da Encantaria Brasileira como interinfluncias de diferentes matrizes religiosas, vista pelos moradores da comunidade So Jos como influncia dos diferentes tipos de ser espiritual. Cada linha seria um grupo ou famlia que exige atitudes rituais diferentes dos pajs, mdiuns ou curadores. As pessoas da comunidade So Jos vo sempre que podem ao Cu do Mapi e tentam aprender o mximo possvel sobre os trabalhos do Santo Daime. Mas sempre afirmam que cada um s pode obter seu conhecimento (sobre a natureza do mundo e

221 dos seres que o habitam, sobre formas de curar etc.) atravs de suas prprias experincias ao tomar o daime e vivenciar o mundo espiritual. dele que vem todo o conhecimento. Como j observei, essa mesma epistemologia parece valer para o universo amaznico em geral, no indgena e indgena. Vejamos o caso dos Parakan estudados por Fausto (1999: 940):

The potency of dream akwawa, however, is inferior only at the level of volition, since they are the true owners of therapeutic techniques, music, and names. The structure of dreams, therefore, consists of an interaction between the dreamer and a domesticated enemy, one who remains under the dreamers control but who surpasses him in shamanic science.

Vimos como os pajs ou curadores aprendem a controlar espritos que inicialmente agiam como seus inimigos, causando-lhes ataques. A domesticao de espritos inimigos e o acesso ao seu conhecimento e poder so as principais caractersticas do xamanismo indgena ou caboclo, tal como descrito por diversos autores. Minha hiptese a de que o culto do Santo Daime, tal como realizado na comunidade So Jos, possa ser compreendido como uma forma de xamanismo onde h a relao de domesticao (iluminao) entre humanos e seres no humanos de diversas origens. As tcnicas rituais so diversas porque os seres que as trazem so diversos.

222 3.7 Doena e Cura

Nesta parte, descreverei alguns tipos de doenas que podem acometer os moradores da Reserva Extrativista Arapixi. A anlise das prticas relacionadas sade sero teis para compreendermos as noes de pessoa e de corporalidade correntes entre os sujeitos desta pesquisa. Os estudiosos do Santo Daime em geral (Groisman, 1991; Labate, 2000; Couto, 2004; Monteiro da Silva, 2004) partem de uma noo de pessoa como indivduo. Apesar de abordarem a idia de cura coletiva da comunidade daimista como um todo, esses autores enfatizam a busca individual da cura e do desenvolvimento espiritual, que talvez seja mais comum entre daimistas com origens metropolitanas, do que entre os moradores da comunidade So Jos. De acordo com Groisman (1991: 73): A cura para os daimistas, como vimos, a limpeza espiritual que se projeta da Espiritualidade para o indivduo e vice-versa. Como espero demonstrar a partir da descrio etnogrfica sobre o tema da doena, os moradores da comunidade So Jos tm uma noo de pessoa potencialmente mltipla, pois o corpo humano relativamente aberto influncia dos diversos seres e afetos que habitam um mundo transformacional. No captulo 2, introduzi o leitor ao tema das doenas de criana. Recordemos que se trata de doenas espirituais, que no podem ser curadas por mdicos, apenas por curadores, com benzimentos, sopros, banhos, chs e defumaes. Podem ser contradas at os sete anos de idade, quando os corpos das crianas ainda so muito abertos, pois a moleira ou a cabea ainda no fechou. O quebranti e o mau olhado so doenas que tm sintomas como febre, diarria e fraqueza, e so causadas de forma no intencional pelo olhar de terceiros, sejam parentes ou no. O quebranti geralmente contrado quando um adulto se admira com a criana, achando-a muito bonita. Para evitar o quebranti, pais que chegam com o corpo quente do trabalho devem evitar o contato visual, verbal ou fsico com os filhos pequenos. O mau olhado causado pelo olhar de algum que tenha olho ruim, mesmo que de forma no intencional. A venta cada causada por um susto. Uma das filhas de Dona Maria tomou um susto e pegou venta cada quando era criana. A doena foi mal curada e, certa

223 vez, numa viagem ao Cu do Mapi, a canoa onde ela estava virou. A menina ainda no tinha completado sete anos, e tomou tamanho susto que sua doena evoluiu para venta emborcada e sua cabea partiu. Como ela nasceu com o corpo muito aberto, ou seja, com alto grau de mediunidade, no foi possvel cur-la totalmente, ou seja, fechar sua cabea. Ela pegava vrios encostos, falava coisas sem sentido, tinha fortes dores de cabea, babava, ficava longe e puxava os cabelos para ver se voltava. Foi levada para fazer exames no hospital em Rio Branco, mas no deu nada na cabea dela. Nos trabalhos do Santo Daime era comum ela atuar com seres sem luz e falar bobagens. Dona Maria foi se esforando para cur-la, at que um dia um ser disse que no prximo trabalho atuaria nela e se tornaria seu guia, para que ela pudesse comear a trabalhar espiritualmente de modo controlado. Mas a moa ficou com medo e, no dia em que seria realizada a sua iniciao como curadora, viajou para Boca do Acre. No completou a cura e continuou sentindo as perturbaes e dores de cabea. Hoje ela tem um filho, mas Dona Maria quem mais cuida dele, pois ela no pode se aperrear muito. Uma mulher comentou que essa moa parece criana, pois no faz nada para se proteger, no procura tomar um banho descarrego, ou fazer uma defumao. Disse que no adianta tomar daime por anos se a pessoa no tem conscincia e ateno para desenvolver sua firmeza. Zenaidia contou que, quando seu filho Tiago era recm-nascido, havia muitas crianas fazendo barulho em casa, ento ele se assustou e pegou venta cada. Ele tinha diarria e uma dor na barriga. Segundo Zenaidia: Parecia que o corpo dele era todo dolorido, ele chorava muito quando a gente pegava. Numa madrugada Zenaidia achou que ele ia morrer e o levou casa de Dona Maria, sua av. Ela chamou o reis tubaro, um dos encantados com quem trabalha, que o benzeu e mandou o pai da criana procurar cupim para fazer um ch. Depois que tomou o ch, Tiago enfim adormeceu. Depois de vrias rezas e benzimentos feitos pela av Tiago ficou curado. Seu Arlindo estava com asma quando era pequeno, e sua me sonhou que algum a ensinava a fazer um ch. Ela fez o tal ch, deu a Seu Arlindo e ele melhorou. Quando os outros filhos tiveram a mesma doena, ela fez o mesmo ch, mas no adiantou. Alguns remdios so descobertos atravs de miraes, sonhos ou conselhos de seres que chegam nos curadores. H remdios conhecidos para males

224 conhecidos, mas um remdio que serve para uma pessoa num determinado momento pode no servir para outra pessoa com o mesmo mal ou para a primeira pessoa num outro momento. Abrao, neto de Dona Maria, estava com diarria. Ela disse que aquilo era um mal de reza, e foi curar o neto, que tem um ano. Pegou alguns ramos de quebra-pedra e fez o sinal da cruz. Comeou a passar os ramos no tronco do menino fazendo o sinal da cruz, s vezes passava o ramo tambm pela cabea. Balbuciava uma reza inaudvel. Soprou a cabea dele, depois uma mo, a outra, um p, o outro. Certa vez, Tiago ficou cheio de bolhas pelo corpo. Todos especulavam sobre a doena. Um funcionrio do ICMBio disse que parecia catapora, mas Dona Maria disse que era mal de reza, de um tipo que ela no sabia curar muito bem. Levaram o menino para ser rezado por Seu Antnio, renomado curador sobre o qual falei anteriormente, que vive a duas horas de barco da comunidade So Jos. Seu Antnio disse que j sabia que chegaramos levando Tiago. Disse que tambm me esperava para contar suas histrias, como combinamos na poca em que visitei sua casa para aplicar um questionrio relativo ao diagnstico scio-econmico do ICMBio, para o qual colaborei. Seu Antnio deu uma bala para Tiago parar de chorar e comeou a rez-lo, passando um ramo da planta vassourinha pelo seu corpo.

225 Seu Antnio curando Tiago Quando acabou de rezar em Tiago, Seu Antnio perguntou se eu tinha levado o gravador. Eu disse que sim, ento ele comeou a contar suas histrias:

Uma vez eu descobri que tava amarrado (enfeitiado). O pai de uma moa me amarrou com um carretel de linha de costura. Eu tinha uma mulher, a quando eu fui fazer uma aviao (adiantamento de mercadorias no barraco do seringal), esse cara conversou com ela pra ela me deixar e ficar com o cunhado dele. A o irmo da minha (atual) mulher, que era gerente de um barraco, me chamou pra ir trabalhar com ele. Depois de onze dias que eu tava l a mulher que eu tinha na poca disse que ia embora. Eu tinha pegado uma febre depois que eu bebi gua de um igap na estrada de seringa. A mulher disse que ia embora porque aquilo no era vida, mas eu tinha comprado mercadoria no grosso, uma aviao boa pra durar trs meses ou mais. Eu peguei as coisas dela, botei pra fora, devolvi a mercadoria, paguei o que tinha usado e fui embora. A eu fiquei sem rumo. Chegava num lugar, j queria ir embora pra outro. A eu fui numa sesso l perto de Boca do Acre. O cara rezou, cantou, fez o chamado dele e o guia dele veio. A o guia se atua nele e o esprito dele sai. Sai, mas fica encostado. A quando ele acaba de trabalhar o guia sai e ele se apossa da matria dele de novo. O guia disse boa noite, quem quer falar comigo? A umas pessoas falaram, e depois eu disse que queria falar. O ser disse eu vou sair e o outro vai chegar. A ele saiu, o outro chegou e disse boa noite, quem quer falar comigo agora? Eu disse sou eu. A o ser disse esse homem no daqui, esse homem vem baixando, e eu sei o qu que ele vem atrs. Eu disse que fui l porque achava que tava sem rumo. O ser disse voc t sem rumo porque voc t entranado com corda de linha de costura. Voc ia na sua viagem, o cara entranou, voc ficou sem rumo, e voc veio l de perto da casa dele. A eu j vi quem era. O ser disse mas ns vamos desmanchar. A ele foi trabalhar, me chamou, pegou minha mo, deu um passe e falou sente a que eu vou sair e vem o outro. A o outro chegou e comeou a fazer o servio, cantou uma doutrina, a o servio terminou, a pediu o material pra tocar fogo. Era

226 plvora, vela e outros tipos de coisa, um material que tem at no mato, um tipo de pau que chama amesca, que d uma resina branca, cheirosa, aquilo ali serve pra muitas coisas. A pediu, a mulher trouxe, a fez a defumao, quando ele terminou de defumar tocou fogo naquela plvora, partiu aquilo no meio. Parecia que eu tinha sado de dentro duma casaca de pau. A fiquei solto, maneiro (leve), eu pensei agora graas a Deus eu vou ficar livre. A terminei, ele disse sente a, a foi trabalhar nos outros, a quando terminou deu os agradecimentos e contou como que foi. Eu perguntei quanto era, mas l eles s cobravam o custo do material da mesa. At hoje ningum mais me amarrou. Tem alguma forma de se proteger? Eu tenho, porque eu tenho devoo a nossa senhora do perptuo socorro. Se eu tenho algum problema, algum cara que t querendo fazer mal pra mim eu fao, s no pode fazer dentro de casa, eu saio l fora, eu rezo pra nossa senhora do desterro, entrego pra ela tudo direitinho, aquele lixo acaba que a gua leva. O senhor tem algum guia? Eu tenho o meu guia comigo, que me acompanha, diz quem vai chegar procurando uma cura, fala as coisas. Qual o nome dele? Eu no posso falar o nome, mas o meu guia com a fora do senhor so Francisco. O senhor atua, trabalha com sesso? Uma mulher misturada com cabocla que trabalhava com sesso disse que eu sou mdium de nascena. Mas eu no quis trabalhar com sesso, trabalho s com reza. Quando a doena forte ele (o guia) encosta na minha matria e eu fico tonto, mas no chego a atuar. Que tipo de doena o senhor cura? Eu curo doena de criana, venta cada, quebranti, mau olhado, cobreiro, pereba, e outros tipos de enfermidade que aparecem na pessoa. Dor de cabea, constipao, aquela que escorre gua nos olhos e di. Tem esprito ruim que bota doenas nas pessoas? Tem aqueles que ficam vagando, esses andam procurando quem tem corpo fraco pra se manifestar e tirar o da pessoa. Uma irm da minha esposa, que entrou na crena pentecostal, saiu um dia meio tonta do seringal e foi pra cidade. Quando chegou l foi piorando, ficando com dor de cabea, at que levaram ela pro doutor pra ver o que era, um negcio apertando ela, arrochando querendo matar. Levaram pro hospital, no teve jeito. A levaram pra um curador que mora a um dia de viagem da cidade. Chegou l ela no agentava nem se sentar, s ficar deitada. A o curador saiu, falou com o pessoal e falou pra ela verdade dona, foi s o que a senhora ganhou naquele pentecostal. Tiraram o seu esprito da sua matria e colocaram o esprito de uma freira vagabunda. O curador

227 sabia, mesmo nunca tendo visto ela. Ele disse mas a senhora vai ficar boa. Entrou pra dentro, pegou um santinho, ps a mo na cabea dela, concentrou, a retirou e colocou o dela de novo. Ela voltou boazinha, s ensinou um ch pra ela beber, daquela magiroba que nasce no campo, pra arrancarem, tirar trs pedacinhos da raiz, lavar, tirar o barro e fazer o ch. E dar um total de dois dias de ch pra ela. Ela ficou boazinha, retiraram o esprito de uma freira vagabunda, que a freira vagabunda aquela que junta com o padre, ela junta com o padre e se perde, a fica vagando depois que morre193. Eu sempre dizia que a Dona Ema tinha um encosto com ela, mas o pessoal dela no ligava, no acredita ou no tem f naquele. A me dessa a (esposa dele) morreu com dois encostos, no tinha mais jeito de tirar. Quando ela arriou passou cinco dias numa rede esticada sem mexer nada no corpo dela, s respirava bem fraquinho, a gente chegava o ouvido perto da cabea dela e ouvia ressonando. Eu cheguei e escutei, e disse essa mulher tem outro com ela, mas a famlia dela no acreditou. Com cinco dias ela morreu. O marido dela me chamou pra rezar nela, eu fui e preparei com esse dito material do mato que eu falei antes. Fui l, preparei, e fui dar pra ela. Ela quase no aceita, ela no, que no era ela. Ela falava, mas no era ela. Ela falava assim homem enjoado perto de mim. Ela no sabia o que eu tava fazendo. Eu graas a Deus, nem dentro da mata no chega nada perto de mim. Quando eu estou de viagem, se eu pego um caminho, eu dou quatro ou cinco passadas, se me vem que no pra eu ir por ali, que eu no vou me dar bem naquela viagem, eu volto pra casa porque se eu teimar, eu vejo. Se eu arrumar um companheiro eu digo pra ele tambm, companheiro, no vai dar certo esse negcio dessa viagem pra ns, a combino com ele at que ns volta. Eu sou uma pessoa que eu tenho a vida toda desembaraada, eu nunca fui um cara brigador, nunca andei com contenda no mundo com ningum, nunca derramei um pingo de sangue de um humano, nunca bati em ningum, nem ningum nunca me bateu, nunca fui intimado na polcia nessa idade que eu j estou, d pra ver que eu sou uma pessoa decente, que eu no sou to ruim,
Esse tema da freira vagabunda, que tem relaes com o padre, recorrente. Pensa-se sempre que um homem e uma mulher que viajam juntos mantenham relaes sexuais, sejam da igreja, sejam funcionrios do Estado ou pesquisadores. Ouvi alguns casos de freiras que iam visitar o padre em sua rede durante a noite. No Purus, as pessoas atribuem conhecimento e poder aos representantes da igreja, mas ao mesmo tempo desconfiam que possam ser farsantes, pessoas que na verdade no so do lado de Deus, mas do inimigo.
193

228 n? Quem chegar na minha casa eu sei receber, como posso tambm, porque nessas alturas do interior, n? Mas eu fao como eu posso. Outro dia veio um rapaz aqui me entrevistar, e levou minhas palavras pra Braslia. Voc gravou tudinho?

Entre um caso e outro, Seu Antnio rezou em Tiago mais duas vezes. Enquanto isso, sua esposa matou um pato e preparou-o para nos oferecer. O curador disse que era para levarem o Tiago para uma nova consulta com ele, pois ele gosta de acompanhar seus pacientes. Os pais de Tiago ficaram muito satisfeitos com o tratamento, e chegaram na comunidade So Jos contando que Seu Antnio era muito bom curador, e que j sabia que ns iramos visit-lo, antes de chegarmos em sua casa. Logo depois da consulta com Seu Antnio apareceu uma carona e os pais de Tiago o levaram cidade, para consultar-se com um mdico. O mdico receitou um remdio, e os pais fizeram a criana tom-lo. Mas creditaram a rpida melhora de Tiago s rezas de Seu Antnio. Ficaram comentando suas histrias por alguns dias. Seu Antnio contou sobre uma mulher que tinha um encosto, que vivia cada, doida. Ele a curou, mas ela comeou a falar mal dele. Sua esposa estava indo para Rio Branco se tratar de uma doena nos olhos, e a tal mulher disse tomara que ele leve um chifre. Ento ele soltou o ser que a atormentava e ela ficou doente de novo. O curador suspeita que sua esposa tenha sido vtima de macumba, pois ele j rezou vrias vezes no olho dela, sem melhora. Contou sobre um curador de Boca do Acre que chupou o joelho dolorido dela, e tirou um pedao de Bombril com uma pata de caranguejo dentro. Seu Antnio disse que j viu esse curador tirando uma lagarta e at uma cobrinha de gente que ele chupou. Comentou isso macumba que os outros colocam. Zenaidia me contou que, quando cortava seringa, seu av (Seu Arlindo) fazia muito saldo e comprava muito rancho, por isso uma vizinha tinha inveja de Dona Maria. Um dia sua av sentiu uma dor no ouvido, e seus filhos chegaram a ver uma coisa entrando na orelha dela. Ela foi a um curador em Boca do Acre que tirou uma agulha, vrios besouros e uma cobra do ouvido dela. Dona Maria guardou as porqueiras num vidro. Mas como o mal j tinha sido feito h muito tempo, o

229 curador tirou s as foras da macumba, e Dona Maria no ficou totalmente boa do ouvido. Dona Maria tem dificuldade para ouvir e para andar, e sente dores no estmago, pois tem um sapo na barriga, uma cobra enrolada em suas pernas e uma caranguejeira no p. Contou neta que viu no daime que tudo isso foi colocado pela vizinha invejosa. Os animais ou objetos colocados atravs de feitio no corpo de algum passam a integrar a pessoa, transformando seu modo de agir e suas capacidades corporais. Uma pessoa que porta em seu corpo esses feitios porta tambm os afetos ligados a eles, que concorrem para moldar seu comportamento, seus sentimentos, desejos, sua maneira de se relacionar com os outros. O esprito de um morto, parente ou desconhecido, pode ficar encostado em uma pessoa viva para satisfazer, atravs dela, seus desejos mundanos. Os encostos podem tambm querer se iluminar atravs dos vivos, ou querer levar algum consigo, para no ficar vagando sozinho. Diva contou que, tempos atrs, vivia se sentindo mal, tinha medo de ficar sozinha, e sentia a presena de seu tio que tinha morrido. Olhava para trs toda hora achando que ia v-lo. Desmaiou algumas vezes em dias comuns, e muitas vezes durante os trabalhos do Santo Daime. Um dia, quando desmaiou num trabalho, seu pai viu o tal tio (irmo dele) perto dela. Perguntou o que ele queria, e ele disse que queria lev-la, pois sempre quis namorar ela. O pai disse para ele ir para o lugar dele e deix-la em paz, pois ela tinha os filhos para criar. Depois disso Diva no desmaiou mais e nem sentiu a presena do tio. Ela disse que quando vivo, ele sempre dizia que ela era bonita, mas ela nunca achou que o tio tivesse vontade de namorar com ela. Zenaidia comentou: esconjuro, um tio querendo namorar com a sobrinha. Assis contou sobre uma cunhada que pegou um encosto e ficou louca. O marido a levou para o Cu do Mapi para ser tratada, e l ela se recuperou. Ela bem corpulenta, mas passava por buracos pequenos, colocava a mo na gua fervendo e no se queimava. Quando via algum fumando corria e tomava o cigarro para fumar. Tirava a roupa, saa correndo nua, e no queria tomar daime. O marido enfiava um pau na boca dela e a fazia tomar o ch. Assis disse que ela ficou boa, mas teve uma recada e agora toma remdios alopticos controlados. Segundo Assis, o tratamento consiste em iluminar o esprito que est encostado. Quando se ilumina, ele pra de perturbar e passa a ajudar a pessoa espiritualmente. Quando acontece um trabalho ele

230 vai atuar na pessoa, mas j iluminado. Perguntei como se pega encosto. Assis disse que pega quem tem corpo aberto. Dico disse que os finados pais dessa mulher a atormentavam, pois no deviam estar num bom lugar. Dico me contou sobre o marido da prima da Diva, que tambm pegou um encosto e ficou louco. Segundo Dico, ele ficava mirando o tempo todo sem tomar daime, ficava o tempo todo vendo as coisas do mundo espiritual. Dico considera verdadeiras as coisas que ele viu, como um drago que mora no gelo. Esse homem louco sempre corria para a floresta ou para a gua. Para Dico, seres da mata e da gua estavam encostados nele. Um dia ele estava com os parentes na mata, ento saiu correndo de repente e ficou trs dias desaparecido. Depois disso ele enlouqueceu. Dico acha que foi algo que aconteceu na mata, ele encontrou algum ser e ficou com encosto. Assim como os feitios, os encostos integram a pessoa na qual se encostam. As pessoas que se encontram nessa situao so mltiplas, pois pelo meno enquanto no forem curadas, manifestam os afetos prprios dos feitios e encostos, na forma de sentimentos como por exemplo a raiva, desejos como a vontade de fumar, comportamentos, limitaes ou capacidades corporais, como passar por lugares estreitos. O mdium funciona como um m que atrai os seres espirituais. Quando uma pessoa est com um encosto, um mdium ou curador pode rezar nela atuado. Ento o esprito auxiliar sai do mdium e o esprito ruim atrado para o mesmo. O curador toma o ch do Santo Daime e o esprito ruim se ilumina, encontra o seu caminho e vai embora. Ou vai embora por no suportar a luz do Santo Daime. Foi assim que Nonato, filho de Seu Raimundo, tirou um encosto de sua av, Dona Cantilha. Segundo contou Zenaidia, o encosto era um diabo que ficava do lado dela, fazendoa fumar muito tabaco. O co entrou em Nonato e ele latiu. Depois que tomou daime, foi para o p do cruzeiro que fica fora da igreja, onde havia uma fogueira acesa. Ento o co foi indo embora. Vejamos a seguir o relato de Seu Raimundo, sobre seu encontro com o diabo:

231 Que eu conheci a doutrina e achei que a doutrina que o caminho, a fui largando tudo. Eu fumava, eu bebia, eu danava, tocava nas festas, aquela coisa... Mas pra se encontrar com deus Marina, a gente tem que se encontrar com deus e com o bicho, pra saber quem o bem e quem o mal. L no seu Mir eu fui tomar banho no igarap antes do trabalho, a ouvi trs assobios bem pertinho. Quando eu acabei de vestir a roupa assobiou do mesmo jeito no rumo que eu ia. Eu fui pro trabalho, estava bailando, a senti vontade de descer e ver o que era. Desci e disse quem que est assobiando, eu quero saber quem . A o capeta, o co, olhou pra mim assim e ficou bem pertinho conversando comigo. Ele disse eu sou dominado por Deus. Eu s fao as coisas que a pessoa quer que eu faa, mas se a pessoa no fizer o que eu quero eu sou um molambo. A saiu tombando. Ele disse que s tinha fora se a pessoa fizesse as coisas dele. Eu no tive medo e disse ento fica a que eu vou cuidar do meu hinrio. A eu fiquei ciente que o capeta s tem fora se a gente fizer as coisas dele n, que ele mesmo falou pra mim, n ? E o que so as coisas dele? voc ser valente, ser ignorante, ser falso, ser ruim, que o bicho atenta, n ? So as coisas da iluso? Sim, as coisas do capeta isso, n, matar os outros, at os animais a gente no pode, se pudesse no matar mesmo ia ser bom. Se a pessoa no tiver muita vaidade, no usar muita pintura, bom tambm. D. Crecilda: que tem uns que usam essas coisas assim, mas que no se afeta demais, mas tem outros que usam que quanto mais ele usa melhor acha. Mas essas que usam assim sem ter aquela coisa, eu acho que no seja to demais. A pessoa se engrandecer, tudo isso mal.

Zenaidia contou que certa vez, Dona Crecilda pediu para ela rez-la, pois estava se sentindo mal. Zenaidia disse que no sabia rezar, mas ela insistiu, dizendo chame seus guias. Zenaidia colocou a mo na cabea da tia e teve que a segurar, pois o (esprito) rei do enfezo baixou nela. Ele queria causar brigas, disse que andava pela comunidade e no sairia enquanto no visse resultado. Outras pessoas foram ajudar Zenaidia, obrigaram Dona Crecilda a tomar daime, e o esprito saiu. Nessa poca houve de fato algumas brigas entre moradores da comunidade. Certa vez Seu Raimundo tomou daime em Boca do Acre e viu um ser parecido com esse, chamado Botafogo. um ser que faz os casais brigarem e se separarem. Seu Raimundo disse para o Botafogo ir tomar daime na comunidade So Jos. Ento

232 um dia Seu Raimundo se atuou com esse ser durante um trabalho na comunidade. Deram daime para ele, que disse que no causaria mais brigas, mas avisou que h muitos seres que provocam a discrdia entre casais. Segundo fui informada pelos moradores da comunidade So Jos e seus parentes que residem no Cu do Mapi, l os trabalhos de cura so realizados num local chamado santa casa, e num local chamado estrela, que foi construdo com esse formato. Sobre a Casa da Estrela, Groisman (1991: 70) escreve:

A Casa da Estrela um prdio mandado construir pelo Exu Tranca Rua. Conta-se que durante trs anos, Padrinho Sebastio esteve atuado com este Exu. O Exu teria sido doutrinado juntamente com a falange que comanda e teria ordenado a construo para selar esta aliana.

Transcrevo abaixo a descrio feita por Monteiro da Silva (2004: 430) de um trabalho de estrela no Cu do Mapi:

Nesta ocasio, constituda uma banca ou mesa formada por pessoas iniciadas. Sobre a mesa central so colocados os smbolos de poder da doutrina. Os principais so o CRUZEIRO, fotos ou ilustraes de JESUS CRISTO, da VIRGEM ME, do Mestre Irineu e do Padrinho Sebastio. Junto ao cruzeiro colocado um rosrio e sobre a mesa ficam cristais, copos de gua, incenso e defumador, que, segundo viso do grupo, servem para atrair e/ou concentrar foras positivas para o desenvolvimento do trabalho. Para os trabalhos de cura so convocados homens e mulheres cujo desenvolvimento espiritual permite atender aos doentes. A ao grupal dirige-se para a formao da corrente espiritual, que ser utilizada pelo curador ou curadores presentes. O presidente aquele que abre e fecha a sesso e intervm quando h necessidade, como por exemplo em momentos de atuao de entidades espirituais. A mediunidade plenamente admitida pelo grupo, e em geral, a atuao, incorporao dos mensageiros da cura, entidades de luz, at incentivada.

233 Dona Crecilda tinha mal de mulher (dor no tero e hemorragias). Seu Raimundo foi com ela para Rio Branco, e l um homem da igreja chamada Km 5.000, antiga sede do CEFLURIS, disse para ele dar daime para ela e fazer trabalhos todos os dias. Dona Crecilda contou que, na mirao, via que estava toda acabada. Seu Raimundo viu na mirao que ela ia ficar boa, mas ela j no tinha f, pois fazia tempo que tomava daime e no melhorava.

Dona Crecilda comentou: logo ele no tinha medo, n, agora eu no, era medrosa que s. Agora eu no tenho mais medo de tomar o daime no. No tempo que eu vivia doente eu passei dois anos tomando daime, s vezes quando eu no tomava na boca da noite, de madrugada eu tomava, a partiu o medo. Seu Raimundo: Logo quando ns comeamos, ela era doente, a eu sempre ia pro Mapi, ia pra 5.000, atrs dela se curar, pra ela ficar boa, a ela tomava muito daime com os comandantes, os mestres, eles davam muito daime, era um copo cheinho. L no Mapi teve uma vez que ela no estava agentando nem mais se levantar, mas levaram daime pra ela e ela tomou. E a senhora ia se sentindo melhor? Ia, a vista do que eu vivia sem estar tomando o daime. Que eu tomava remdio, a ia nos mdicos, os mdicos passavam remdio mas nunca deu um jeito. Fui a Rio Branco, tambm no deu jeito. Eu falei agora eu vou virar pro daime. A andou um velhinho l, conversou com o Raimundo, a eu comecei a tomar o daime, a graas a deus eu fiquei boa. Raimundo: A esse homem, ele da doutrina, um comandante, um chefe, um comandante l da 5.000 n, a eu falei e passei seis dias, ns participamos de quatro trabalhos ainda. Ele faz uns trabalhos fortes, com muito daime, a ele foi e disse Raimundo, voc agora cuide dela, voc vai fazendo trabalho, vai dando daime pra ela de madrugada, vai cuidando dela. Assim eu fiz n, a de madrugada a gente se levantava, eu dava daime pra ela e tomava tambm. A ns ficava todos os dois mirando. E eu fazia trabalho l em casa, na casinha onde ns morava l, em Boca do Acre. S eu e ela, s vezes quando vinham duas pessoas, trs.

medida que foi tomando daime, Dona Crecilda foi vendo nas miraes que era o esprito de uma mulher que morreu com o mal de mulher que estava

234 encostado nela, causando seu sofrimento. O esprito da mulher queria se iluminar. Ela foi iluminando o esprito tomando daime, at que conseguiu se curar. Segundo Groisman (1991), para os daimistas do CEFLURIS a cura tem um sentido de revelao, de acesso a uma viso csmica inserida na relao entre sofrimento e merecimento. Monteiro da Silva (2004: 429-30) observa que, para os daimistas do CEFLURIS, a doena tem uma natureza ao mesmo tempo material e espiritual, e um sinal de que o indivduo deve buscar respostas fora da matria para seus problemas existenciais. Assim, o indivduo deve ter firmeza em seu caminho, e buscar a ajuda das pessoas mais experientes da doutrina, geralmente os padrinhos, reconhecidos por terem alcanado grande conhecimento espiritual. O processo de busca da cura tambm uma jornada iniciatria, na qual a pessoa se esfora para conhecer as causas de sua enfermidade, ingressando no campo do conhecimento espiritual. Segundo o autor, os daimistas tm uma concepo crmica na qual a matria seria o locus da luta pela salvao. As observaes de Monteiro da Silva so pertinentes para pensar os processos de cura relatados pelos moradores da comunidade So Jos. Mas como j observei, o autor d uma nfase busca individual da cura e do desenvolvimento espiritual que talvez seja mais comum entre daimistas com origens urbanas do Cu do Mapi, do que entre os moradores da comunidade So Jos. No caso de Dona Crecilda, assim como em outros casos relatados acima, a cura e o caminho para a salvao so alcanadas no atravs de uma iluminao individual, mas da iluminao da pessoa e dos seres que a acompanham, sejam encostos ou guias espirituais. Na concepo corrente na comunidade So Jos, a pessoa potencialmente aberta e mltipla, ou seja, tem uma composio flutuante, dependendo dos seres que a influenciam no momento, dos afetos que a compem. Os trabalhos espirituais do Santo Daime tm como objetivos principais a purificao e iluminao de pessoas humanas e no humanas como os caboclos, encantados, espritos de mortos e de animais atravs da luz contida no ch. Um dos resultados desta purificao a cura, de diversos males, notadamente de doenas causadas pela poluio resultante da ingesto de certos tipos de caa ou da feitiaria feita por inimigos. A cura est ligada no s ingesto do daime, mas tambm tomada de conscincia do processo causador da doena. Sob o efeito do daime, a

235 pessoa pode ver o motivo de sua doena e tomar as medidas necessrias, seja a iluminao de um encosto, o uso de um remdio, um banho etc. Pode-se tambm ver quem fez um feitio e como ele foi feito. O curador ou o prprio doente pode acessar a perspectiva do causador da doena. Conhecendo o causador da doena e as tcnicas usadas, a defesa ou o contra-ataque se fazem possveis. Guias espirituais podem ser mobilizados na busca de antdotos; tcnicas como benzimentos, massagens, sopros, remdios, banhos, defumaes e suces podem ser empregadas; e processos podem ser anulados, atravs de sua repetio ao contrrio. A feitiaria - feita atravs de palavras (como oraes e pragas rogadas) e objetos como bolos de cabelo, espinhas de peixe ou animais inseridos magicamente no corpo da vtima - chamada sujeira, porqueira etc., sendo o oposto do trabalho espiritual de limpeza do Santo Daime. Os processos de purificao e iluminao so processos de cura e construo da pessoa daimista. E esses processos podem ser observados no s nos momentos rituais, mas tambm no cotidiano. A maior parte do tempo das mulheres gasto com a limpeza da casa, das panelas que precisam brilhar como espelhos, das roupas que precisam ficar imaculadamente brancas, mesmo que seja impossvel mant-las longe da poeira ou da lama quando usadas. Sem falar nos vrios banhos que as pessoas tomam por dia e no valor atribudo aos perfumes. Muitas pessoas contam sobre miraes em que se vem de um ponto de vista exterior a si mesmas, geralmente quando tm uma conduta considerada errada, ou da iluso, como usar roupas decotadas, ingerir lcool ou fumar tabaco. Neste momento, tm a oportunidade de tomar conscincia de seus erros e purificar-se atravs da luz do Santo Daime. H aqui uma questo de regulao moral exercida sempre a partir de uma perspectiva externa. Seja atravs dos comentrios dos outros daimistas quando algum passa mal (dizem que est sofrendo uma disciplina do daime), da experimentao da perspectiva da pessoa atingida (o animal caado, por exemplo) ou da viso de uma espcie de duplo de si mesmo tomando o caminho errado194.

muito comum a pessoa se ver, numa mirao, fazendo algo considerado ruim como beber ou usar muita maquiagem. Diva contou que uma vez se viu usando roupas decentes de um lado e usando uma blusa decotada, de outro. Ento entendeu que seria melhor para ela deixar de usar roupas decotadas, e foi o que ela fez.

194

236 O mau comportamento das pessoas muitas vezes atribudo influncia de algum ser espiritual, ou de algum tipo de afeto originalmente exterior pessoa. Aqueles que correm para a gua ou para a mata so seduzidos por encantados, diz-se que enlouqueceram. Pessoas chorosas esto com o choro encostado, pessoas que brigam esto sob influncia do rei do enfezo, mulheres namoradeiras esto com a pomba gira. Mas se brigar ou trair so comportamentos moralmente ruins, o que se comenta mais no cotidiano so as condutas relacionadas ao corpo, como o fumo, a bebida, o uso de roupas e maquiagens. Quando falam de como mudaram depois do Santo Daime, as pessoas dizem que deixaram de fumar, de beber, de frequentar festas, de danar forr, de usar roupas decotadas. Esses tipos de conduta em relao ao corpo parecem deixar a pessoa vulnervel influncia de seres, afetos, encostos, que as fazem agir mal. Diva disse que seu pai bebia muito, a tomou daime e mirou o inferno, era cheio de gente bbada, as garrafas tinindo, batendo umas nas outras. Depois disso nunca mais bebeu. O irmo dela tomou daime e viu o dono da bebida, o inimigo, virando uma garrafa de cachaa inteirinha e depois mastigando o vidro. Os moradores da comunidade So Jos nunca falam da doutrina do Santo Daime como um dogma, mas sim como um caminho. O professor Assis disse que a doutrina um caminho pra gente se doutrinar, se iluminar, a doutrina a gente recebe tomando o daime. No h dogmas na doutrina tal como percebida na So Jos, no h certeza se este realmente o caminho da salvao ou se os crentes evanglicos que sero salvos, a verdade experienciada por cada um atravs das miraes. A doutrina do Santo Daime, tal como professada na So Jos, parece ser um conjunto mais ou menos definido de condutas morais que se definem principalmente atravs das atitudes relacionadas ao prprio corpo (uso de roupas e adornos, de lcool e tabaco, higiene, dieta, sexo etc.) e ao corpo dos outros (violncia, caa etc.). Estas condutas podem provocar a influncia ou conjuno com seres benvolos ou malvolos, e o castigo de terceiros ofendidos, como os animais ou os santos. Histrias como a da cura e iniciao espiritual de Dona Maria, que culminou na transformao da encantada Princesa Rita em sua guia, nos mostram que uma noo de pessoa mltipla, relacional e transformacional, que pode ser atribuda a humanos e no humanos, j existia na So Jos antes do Santo Daime. A grande diferena que se antes somente os curadores podiam ver, agora todos podem, em maior ou menor grau, atravs das miraes proporcionadas pelo Santo Daime. A importncia dada

237 pelos daimistas faculdade de ver outros seres e outros mundos, ver como outros seres, ou ver a si mesmos em outros lugares coloca em foco os conceitos de corpo e de perspectiva. Como vimos no captulo 2, as crianas so seres ainda ligados animalidade ou selvageria, e precisam ser civilizadas atravs dos cuidados com o corpo, da alimentao, do reconhecimento dos parentes atravs da fala, do controle de afetos considerados atributos corporais, como a raiva. Seu corpo, em processo de humanizao, ainda muito aberto s influncias externas, por isso mais vulnervel. Os corpos so feixes de afetos, e h aqueles afetos considerados mais humanos, mais civilizados, mais cristos. Na concepo dos moradores da comunidade So Jos, h plos de selvageria e civilizao, os seres e afetos diablicos e os seres e afetos de Deus. A humanidade deve ser instituda com agncia, atravs da construo do parentesco de gradiente prximo ao gradiente da fraternidade ou comunidade daimista, crist. Todos esto no caminho da iluminao, do auto-controle, da purificao de afetos no cristos. H um gradiente de mais ou menos humanidade, e seus limites, dados pelo incesto, pela loucura, pela morte. Nesse sentido, todos os seres do cosmos so pessoas, mas os daimistas/cristos vivos so humanos, e os outros seres so pessoas no humanas, que podem ter mais ou menos luz, estando mais prximos ou mais distantes de Deus. A alma a vida, o princpio ativo dado por Deus que anima o corpo. O corpo agncia, afeto, desejo, habitus. Por isso o controle do corpo necessrio para a construo da pessoa. necessrio o controle dos afetos, que vem a ser atributos corporais como a raiva das crianas, e que podem compor a pessoa mltipla. Todas as pessoas so potencialmente mltiplas, abertas, e devem agir de modo a evitar a influncia de outros seres, que podem fazer com que ajam de forma imprpria ou adoeam. As pessoas comuns devem buscar bloquear o fluxo transformacional, que dado. J os mdiuns ou curadores de nascena no podem evitar o fato de serem pessoas sempre mltiplas, e tm que aprender a amansar e controlar seus guias, como diz Dona Maria, ou endireitar os companheiros no corpo, como dizem os sujeitos da pesquisa de Galvo (1955). Se o mdium de nascena no for curado, e no aprender a trabalhar com seus guias, a fora (os afetos) destes fatalmente o faro enlouquecer ou morrer. Assim, o corpo pode ser compreendido como um feixe de agncia, afetos,

238 habitus, como uma perspectiva. O mdium deve aprender a adotar diferentes perspectivas de forma controlada para no sucumbir aos seus guias, deixando de ser o mestre das diversas perspectivas potenciais de uma pessoa efetivamente mltipla.

239 Captulo 4: O Santo Daime e a conquista da Reserva Extrativista

O objetivo do presente captulo retomar os temas tratados nos captulos 1, 2 e 3, em sua relao com a adeso dos moradores da comunidade So Jos ao Santo Daime e a conquista195 da Reserva Extrativista. A trajetria de Seu Raimundo Rocha, hoje o padrinho da comunidade, chave para a compreenso do processo de conquista da Reserva. Seu Raimundo tinha um barco e trabalhava como regato, trocando mercadorias por borracha ao longo do rio Purus. Durante uma viagem no ano de 1975, foi convidado por um curandeiro do Purus que trabalhava com sesso para experimentar o daime, que nesse tempo era hoasca196. No trabalho, todos se sentavam no cho da casa do curador e de vez em quando ele cantava um hino. No tinha mesa197. Ele cantava hinos de caboclo, como os hinos cantados hoje no trabalho de So Miguel. Seu Raimundo contou que quando tomou o ch foi logo vendo que era coisa do outro mundo, que no era desse. Viu as almas dos animais e os santos. Com a queda no preo da borracha Seu Raimundo vendeu seu barco e foi para Boca do Acre, onde montou um pequeno comrcio por volta de 1987. L comeou a tomar daime numa igreja ligada ao Cu do Mapi, dirigida por um seguidor do padrinho Sebastio. Achou o trabalho muito srio e bonito e que o daime era uma coisa de futuro, e resolveu levar para a famlia. Depois de dois anos em Boca do Acre voltou para o lugar onde moravam seus parentes num seringal na margem do Purus, onde se localiza a comunidade So Jos. Todos tomaram o daime sem medo, e acreditaram que era uma coisa boa. Na poca em que seu Raimundo apresentou o Santo Daime aos seus parentes, ele trazia o ch de Boca do Acre ou do Cu do Mapi, mas logo aprenderam a prepar-lo. S ele e a esposa cantavam os hinos que sabiam, mas com o tempo e as visitas ao Cu do Mapi, os demais foram aprendendo.
Termo usado pelos moradores da comunidade So Jos. A ayahuasca tambm conhecida como hoasca por alguns usurios. 197 Essa forma de tomar ayahuasca me lembrou os rituais dos quais participei entre os Manchineri e os Kulina. Assemelha-se tambm forma como tomam os seringueiros da Reserva Extrativista do Alto Juru, descrita por Jahnel de Arajo (1998) e Pantoja (2008).
196 195

240 Quando Seu Raimundo era regato era ele quem fornecia mercadorias para seus parentes, que assim tornavam-se seus fregueses. O trabalho de regato j colocava seu Raimundo numa posio de mediador entre a floresta e a cidade. Ele fazia a ponte entre o interior e o exterior da comunidade, levando a borracha local e trazendo mercadorias. A novidade do Santo Daime e uma nova forma de contato com o exterior tanto com o astral ou mundo espiritual, quanto com a comunidade Cu do Mapi foi tambm fruto do trabalho diplomtico de Seu Raimundo. Ser decrito a seguir como a comunidade Cu do Mapi foi tomada como modelo, em vrios sentidos, pelos moradores da comunidade So Jos. No Boletim Informativo da Associao de Moradores da Vila Cu do Mapi, chamado jornal do Mapi pelos daimistas, podia-se ler:

O Cefluris nasceu em Rio Branco em 1974 com a misso de oficializao do Santo Daime e de criar as condies socio-ambientais para a correta prtica desta Doutrina Espiritualista atravs da organizao das comunidades amaznicas e da rede internacional de Igrejas afiliadas.

A doutrina do Santo Daime relacionada ao ambientalismo pelos dirigentes do CEFLURIS e por seus seguidores. Em matria do jornal j citado sobre a nova igreja que pretende-se construir no Cu do Mapi, foi escrito: Em tempos de aquecimento global o coro dos cientistas refora o chamado dos profetas para uma vida espiritual e sustentvel na maior floresta do planeta. Transcrevo abaixo o hino Jardim da Virgem Maria, recebido por padrinho Alfredo.

O jardim da Virgem Maria: Quando eu olho para a natureza Meu corao se conforma Em ver tanta criatura

241 E cada um vivendo de sua forma Sempre olho para o firmamento E vejo um grande poder E eu to pequeno aqui na Terra Peo fora para compreender Sempre olho para a humanidade A multido me desperta Em ver tanta criatura E todos ter que seguir na rota certa Eu vejo todos animais Cada um compe seu lugar Que aqui neste jardim De tudo tem que habitar Eu olho para a floresta Vejo tanta imensido Que para se ver preciso Se ter Deus no corao Eu vejo todos os insetos Cada um com seu destino Com isto a vida nos prova Que existe um Criador Divino Tudo existe na Terra e no Mar E nesta luz que nos cobre O mistrio deste segredo Meditando que se descobre Tudo, tudo d para se ver At aonde a vista alcana

242 Aqui neste jardim de amor Da Rainha da esperana E dai-me firmeza e amor Concentrado em harmonia Considero este reinado O jardim da Virgem Maria

Perguntei para vrios moradores da comunidade So Jos o que significa a natureza da qual falam os hinos do Santo Daime. Transcrevo a seguir a resposta de Dinho, que foi semelhante s respostas dos outros moradores da So Jos:

Quando fala da natureza pra ter amor natureza tambm, amor floresta, no derrubar muito, cortar a seringueira com muito cuidado. E os animais a que mesmo, que eles so igual ns, ns somos de carne, osso e sangue e o animal do mesmo jeito. Se eu sinto uma dor o animal sente do mesmo jeito. Os animais tm alma do mesmo jeito que gente? Com certeza, se eu quero viver, o animal tambm quer viver do mesmo jeito. Eu ainda hoje mato um bicho porque eu me acho obrigado, mas eu no gosto. O animal tipo a gente mesmo, ele sente aquela dor, ento o daime isso, pra gente ter amor aos animais, sabe? E no praticar nada de erro. A alma j existe na hora que a pessoa se gera na barriga, assim tambm o animal, na hora que ele est se gerando j tem a alma dele, no momento que ele sair dessa vida matria, mas l no cu ele j apresenta a alma dele, porque o poder de Deus to grande que l ele faz tudo renascer. As plantas tambm tm alma? As plantas do mesmo jeito. Essa mata, tudo tem a alma dela, voc quer ver a coisa mais linda desse mundo a alma dessa mata, uma santidade.

Perguntei a algumas pessoas da So Jos se essa natureza da qual falam os hinos a mesma coisa que a natureza da qual falam os funcionrios do ICMBio. As respostas que obtive foram positivas, e havia sempre comentrios sobre a proibio da

243 caa com cachorros, tema muito discutido na elaborao do Plano de Manejo Participativo da Reserva Extrativista Arapixi198. Nas palavras do Seu Raimundo:

Voc v assim na mata que s vezes topa uma veada, mas o companheiro dela est l, o filho, s vezes eles andam assim espalhado, mas tem a famlia. Se mata um o outro sente falta, quando ele vai atrs e no encontra. O que eu acho mais dodo que s vezes tem um veado, uma caa, a ele est encostado no filho dele com aquele amor a chega aquele cachorro, corre atrs, quando o cachorro no pega o novinho ele fica l e a veada se joga no mundo, pra longe, ou s vezes o cachorro mata ela. Por isso que a nossa base proibir mesmo a caada de cachorro na Reserva. O Felipe199 leu a lei da Reserva200 que eu escrevi e achou tudo bom, o que ele achou mais difcil foi o camarada no morar junto com as criaes domsticas. O daime ensina essas coisas, mas isso coisa do meio ambiente mesmo.

Transcrevo abaixo um hino recebido por Seu Raimundo de So Luiz, que fala sobre a natureza:

Estou aqui, estou ali Eu estou vendo como que o mundo vai Eu vou zelando a natureza com firmeza com ao ordem do meu pai

Eu j passei na casa do vento

No captulo 1, cito o relato de Carneiro da Cunha (2009: 297-8) sobre a discusso da caa com cachorros como questo crucial para os moradores da Reserva Extrativista do Alto Juru. 199 Funcionrio do ICMBio que atuava como gestor da Reserva na poca. 200 A lei da Reserva foi escrita por Seu Raimundo, digitada e impressa por Antnio em Boca do Acre, e distribuda para vrios moradores da Reserva durante uma reunio do ICMBio. Ver transcrio em anexo.
198

244 O mesmo vento assim ele me falou No mundo tem muita gente to Descontente porque poucos tem amor

A minha me rainha do cu Est na terra e tambm est no mar Ela pede para os vossos filhos Sair do perigo e todos vivos amar.

No jornal do Cu do Mapi havia um artigo de Alex Polari201 sobre o encontro mundial da grande famlia daimista. Segundo Polari, padrinho Sebastio dizia que o Cu do Mapi iria se tornar uma grande cidade, a capital do daime, o que para ele h vinte anos atrs soava como uma profecia: Como dizia o padrinho Sebastio, temos que plantar muita macaxeira e muita batata... e manter nossa cozinha comunitria pois, segundo o velho Mota, a comunidade se define por trabalhar e comer juntos. O artigo falava sobre o grupo de pessoas empenhadas no projeto agropraia, e no cultivo de agroflorestas para manter a auto-sustentabilidade alimentar do Cu do Mapi. Polari escreveu tambm sobre a grandiosa obra da catedral da floresta que seria o smbolo da unio que congrega os esforos de todas as igrejas afiliadas. Conforme o artigo, mutires de homens trabalham na construo da nova igreja que padrinho Alfredo, sua famlia e toda a irmandade esto construindo com doaes. Haver na igreja a cpula do sol e o terreiro da lua para trabalhos espirituais. O salo principal ser a Estrela maior. Havia na igreja do Cu do Mapi um cartaz com o ttulo O Sonho do Rei: A Campanha da Expanso, que pode ser apreciado na fotografia abaixo:

Natural de Joo Pessoa - Paraba, Polari foi militante contra a ditadura militar no Brasil e tornou-se membro do CEFLURIS no incio da dcada de 1980. Publicou livros sobre o Santo Daime e hoje um membro de muito prestgio da comunidade do Cu do Mapi.

201

245

O cartaz traz uma logomarca da campanha da nova Matriz e os seguintes dizeres, que transcrevo aqui por serem de difcil leitura na foto:

Tudo comeou com a pequena igrejinha no centro da vila. Mais tarde foi construda no alto do morro a igreja atual, grande e em formato de estrela. Hoje se faz necessrio uma matriz maior que abrigue o crescimento da irmandade. Colabore criando e adquirindo os produtos com selo da campanha ou fazendo doaes. O j citado jornal do Mapi trazia uma matria sobre a Santa Casa:

um espao onde outras linhas espirituais e conhecimentos sagrados de outros povos podem ser estudados e utilizados para enriquecimento de nossos servios de assistncia, com o sacramento do Santo Daime. Para todos que necessitam

246 reestabelecer sua sade fsica, mental e espiritual. O servio gratuito e conta com voluntrios, parcerias com governos e ONGs.

A comunidade Cu do Mapi est localizada no interior da Floresta Nacional do Purus. Nem todos os moradores da Flona so daimistas ligados comunidade Cu do Mapi. As lideranas do Cu do Mapi mantm boas relaes com polticos influentes do Acre e de Braslia. Como a comunidade est localizada numa Floresta Nacional, suas lideranas conseguem atrair vrios tipos de programas governamentais e polticas pblicas. Aos visitantes, daimistas ou no, cobrada pela Associao de Moradores do Cu do Mapi uma taxa de permanncia com o valor mnimo sugerido de R$70,00 por semana, conforme fui informada em julho de 2010, fora ocasionais custos com hospedagem em quartos alugados ou pequenas pousadas. Perguntei se eu poderia contribuir com um valor menor, pois era estudante e no estava preparada para tal despesa. De modo simptico, o funcionrio da associao respondeu que o valor da contribuio era apenas uma sugesto. Enquanto permaneci no escritrio da associao, alguns estrangeiros foram fazer boas contribuies em dlares. A Flona Purus conta com um Conselho Deliberativo e um Plano de Manejo. No sei dizer se h outras associaes de moradores na Flona, alm da associao do Cu do Mapi, que tem tambm um conselho disciplinar, atuante apenas nessa comunidade, com poder de deciso em conflitos envolvendo a populao daimista. O funcionrio da associao com quem conversei disse que atravs do estudo feito para a elaborao do Plano de Manejo, pde-se constatar que as condies de vida dos daimistas melhor do que as dos outros moradores da Flona. A comunidade Cu do Mapi funciona como uma frente de atrao, como as misses crists e projetos de desenvolvimento governamentais em reas isoladas. A conquista de assistncia governamental como casas construdas pelo INCRA e o projeto Luz para Todos (que j tinham sido anunciados, mas ainda no efetivados em julho de 2010) so tidas como conquistas dos padrinhos e concesses de Deus aos daimistas, conforme as conversas das pessoas e as reportagens do citado jornal.

247 No Cu do Mapi, a organizao, a limpeza, o cuidado com o meio ambiente (projetos de reciclagem de lixo, de educao ambiental etc) e o trabalho comunitrio so parte da doutrina que rege a vida dos daimistas. Essa viso partilhada pelos moradores da comunidade So Jos, que contam como antes viviam de forma desorganizada e pouco higinica junto dos animais de criao, que entravam nas casas e perambulavam pelos terreiros devido falta de recursos para a construo de galinheiros e chiqueiros. Contam tambm que no davam um tratamento adequado ao lixo e maltratavam os animais silvestres praticando a caa com freqncia. Orgulham-se de viver hoje numa comunidade organizada, limpa, livre de animais domsticos convivendo de forma anti-higinica com as pessoas, e da prtica freqente da caa. Seu Raimundo contou-me que quando moravam do outro lado do Purus viviam numa condio ruim, mas que em certo momento ele pensou, ah, eu vou fazer um lugar melhor pra viver. O que me ajudou mesmo a ver isso foi a doutrina. Perguntei-lhe sobre o que os hinos se referiam quando falavam de limpeza e ele respondeu que ser limpo de corao e ser limpo do corpo mesmo, no ficar misturado com a sujeira, porque Deus limpo, Deus limpeza. Deve ser ressaltada tambm a questo do modo como a doutrina daimista afeta positivamente as relaes familiares. Transcrevo abaixo comentrio de Diva sobre como a adeso ao Santo Daime contribuiu para a manuteno da famlia ampliada (Pantoja, 2008) dos Rocha unida na comunidade So Jos:

Porque Seu Raimundo resolveu voltar de Boca do Acre? Porque a me dele morava a, os irmos, a famlia dele quase toda, e a ele conheceu o daime e atravs do daime ele voltou a morar a que era pra poder trazer pra ns. Quem no foi pra cidade ficou por causa do daime? O daime que ajudou a gente a ficar aqui, porque a gente foi tomando daime, foi tendo mais esperana que uma hora a gente ia ter uma melhora, n? Que ia ter como a gente morar aqui, a esperana da gente era de formar uma igreja, todo mundo reunido, a famlia. E voc acha que t comeando a acontecer coisas boas? Eu acho que sim, que depois que a gente conheceu o daime a gente j teve uma esperana melhor. Voc acha que mudou o

248 jeito das pessoas conviverem, de cuidar da vila? Acho que mudou, assim, a gente nunca teve briga, mas cada vez a gente procurou se unir mais, trabalhar sempre junto, no se separar um do outro. Se um fala que vai embora o outro j fala no, se sair j ruim, tem que acompanhar, por isso a gente foi ficando.

O professor Assis me explicou que para abrir uma igreja como o Seu Raimundo abriu na So Jos tem que pedir autorizao para o padrinho Alfredo. A autorizao no depende do tempo de daime da pessoa, mas do julgamento do padrinho Alfredo quanto capacidade do daimista para comandar uma igreja. Seu Raimundo recebeu a autorizao de padrinho Alfredo para liderar uma igreja do Santo Daime na comunidade So Jos. Certa vez, o professor Assis me disse que a comunidade Cu do Mapi um modelo para a comunidade So Jos. Outro morador comentou que o pessoal do Mapi consegue mais as coisas porque so mais conhecidos, porque tem muita gente de fora que vai pra l pra escrever livros, filmar. Disse que agora tambm est comeando a chegar gente na comunidade So Jos, como os visitantes estrangeiros, eu e os funcionrios do ICMBio Como j foi observado, em suas idas comunidade Cu do Mapi os moradores da comunidade So Jos aprendem muitas coisas sobre o Santo Daime, sobre o meio ambiente, o modo correto de criar animais etc. Como daimistas, sentemse parte de uma grande irmandade liderada por Deus, os seres divinos e os padrinhos. Procuram pessoas ligadas ao Santo Daime para manter relaes de patronagem, que podem ser convertidas em relaes de parentesco atravs da comensalidade, oficializadas atravs dos rituais do batismo e da fogueira. H tambm um aprendizado sobre as artes diplomticas de contato com o exterior espiritual e social, sobre as tcnicas discursivas e burocrticas de defesa contra os inimigos e de conquista de aliados. No captulo 2, mencionei a relao dos moradores da comunidade So Jos com Seu Wilson, patro do ramo do couro vegetal e padrinho de algumas crianas da So Jos. Transcrevo abaixo trechos de uma conversa com Diva, sobre o trabalho com o couro vegetal:

249 Depois que a seringa parou de dar dinheiro o melhor trabalho que apareceu foi o couro vegetal? Foi. Foi quando? Antes do meu filho Sebastio nascer. (entre o fim da dcada de 1980 e o incio da dcada de 1990) Quem chegou com essa idia primeiro foi o Seu Wilson, que a gente conheceu ele no Mapi. A gente j estava com plano de sair daqui, a gente ia pro Mapi, a a gente conversou com ele que no estava dando certo aqui, que nem a seringa nem a castanha tava dando dinheiro, a as primeiras pessoas que ele tocou no assunto do couro foi com ns. A pra no sair ns preferimos que ele trouxesse o couro pra c. A ele trouxe, a gente ainda tava do outro lado do rio. Ficou o Dico, ficou o Seu Lulu, o compadre Dinho, o Z, essas pessoas tudo que comearam... Ele trazia os panos e a gente fazia o saco encauchado. Ele que ensinou a fazer ou vocs j sabiam? A gente j sabia. A a Bia veio com o Bruno, com a Isabel, com o plano de comear a fazer as lminas, os sacos. A foi mudando o jeito de fazer as lminas? Foi. Mas eles que ensinaram outros jeitos de fazer ou vocs que foram vendo o que dava mais certo, e o que no dava? Umas partes ele foi ensinando, outras a gente j... o Dico mesmo foi pouca coisa que ele ensinou porque o Dico j... Quem foi ensinar pro casal que morava l na colnia do Seu Wilson foi ns. Seu Wilson chamou a gente pra ir pra l. A o Dico ensinava a parte dele pro homem e eu ensinava a minha parte pra mulher. A dele era defumar, a minha era cortar pano, lavar, como cortar a lmina... E eles pagaram vocs para ensinar? Ele pagou um salrio pra gente. Ns ficamos muitos anos trabalhando, a deu uma parada de uns dois anos (Diva calcula que isso foi por volta de 2001 a 2003) e depois voltou. Nesse tempo a gente passou muito difcil, sempre tentando ficar pra no sair do lugar porque pra ir pra cidade no tinha um emprego. Pra ir pra outro lugar tambm o Dico s queria ir se fosse com o pai e a me dele, a o que segurou ele aqui foi o pai e a me dele. E tambm a coisa do daime? , porque quando tem feitio quem fica mais nas panelas ele. Ele que apura o daime. O ajudante do padrinho Raimundo pra fazer o daime mais ele, ele e o compadre Dinho. E porque parou de produzir couro? O Seu Wilson parou porque no tava tendo sada, tava dando problema no couro, dava bubulha, dava tipo uns caroo. Mas quando voltou depois dos dois anos parados no dava mais problema? Dava, mas era menos, que ele foi procurando como fazer o preparo de pr no leite (de seringa), n? Veio uma pessoa l de fora, ficou em Boca do Acre vendo o que tava acontecendo nas lminas, e foi melhorando, a a gente comeou a fazer de novo. E a Bia ainda tava aqui? Tava. O ano passado que ela no ficou com

250 ele, mas os outros tempos tudo era com ela. E quando voltou no era to bom igual antes? No. A foi parando, o ano passado... ficou dois anos que a gente no fez, parado mesmo. A nesse tempo que ele no fez na nossa comunidade ele fez em Boca do Acre. Foi no tempo que a gente ficava l. Um seringueiro cortava pra l do Piqui, a a gente ia pegar o leite dele e trazia pra casa dele. Nesse tempo o Seu Wilson j tinha deixado de trabalhar com a Bia? Tinha no. Quando ele parou de trabalhar com a Bia quase no teve mais? Foi, o ano passado que comeou, depois que ele parou com a Bia ficou dois anos sem fazer, a comeou a fazer de novo com uma japonesa no ano passado. E essa japonesa no era amiga da Bia no, era dele? Era dele. Mas ficou fazendo pouco, n? , porque tem pouco pedido, no comeo tinha muito pedido, tinha aquela pessoa que comprava mesmo, depois foi fracassando.

No incio da dcada de 2000, os moradores da comunidade So Jos comearam a ser ameaados de expulso das terras que ocupavam por um suposto representante dos donos do seringal, chamado Beberru. Nessa poca, conheceram atravs de Seu Wilson a empresria carioca Beatriz Saldanha, que patenteou o couro vegetal. Bia, como a chamam, deu aos moradores da So Jos a idia de pedirem a criao de um Reserva Extrativista junto ao IBAMA202. Seu Wilson auxiliou-os nos primeiros procedimentos burocrticos desse processo. A adoo, por parte dos moradores da So Jos, do discurso ambientalista dos daimistas residentes na comunidade Cu do Mapi possibilitou a aliana com atores deste campo, como a ONG World Wide Fund for Nature (WWF)203, que culminou com a criao da Reserva Extrativista Arapixi em 2006. A articulao com outros atores polticos, como os representantes locais (Boca do Acre) do Conselho Nacional dos Seringueiros, do Sindicato dos Trabalhadores Rurais e da Pastoral da Terra tambm foram muito importantes nesse processo. A paisagem da comunidade So Jos impressiona os visitantes desde a sua chegada. O caminho da beira do rio vila propriamente dita amplo, cercado de mata
Nessa poca o IBAMA ainda era o rgo responsvel pelas Unidades de Conservao, hoje geridas pelo ICMBio. 203 Essa ONG tinha antes a denominao World Wildlife Fund, que continua sendo usada nos EUA e Canad.
202

251 nativa, e livre de qualquer tipo de lixo como latas ou sacos plsticos. Os moradores da comunidade So Jos conservam o local onde moram extremamente limpo e arborizado, plantam o cip jagube e a folha chacrona (usados no feitio do daime), rvores frutferas, flores e ervas medicinais, e no desmatam a mata que circunda a vila. Como observou Seu Raimundo, no so criados animais domsticos por falta de recursos para faz-lo com uma estrutura adequada, ou seja, limpa, saudvel e digna204. Os moradores da So Jos praticamente no caam, sendo possvel observar bandos de macacos ou outros animais de caa alimentando-se de frutos das rvores que crescem dentro da vila.

Imagens da comunidade So Jos

204

Se Raimundo comentou que j viajou muito pra fora e viu que as pessoas bem educadas no acham certo criar os animais entrando dentro das casas, fazendo aquela sujeira.

252 A doutrina do Santo Daime essencial para essa postura, por incitar o respeito aos animais a partir da concepo de que Deus exige que se trate com cuidado a sua criao. A irmandade entre humanos, que constitui a base da doutrina crist, v-se aqui estendida aos animais, que ganham um excedente humano que se sobrepe s concepes sobre os protetores dos animais, correntes entre aqueles que se dizem cristos ou catlicos, na regio Juru-Purus205. Trata-se assim de uma espcie de inverso daquilo que, segundo Vilaa (2009), parece se passar entre os Wari, grupo indgena amaznico, para os quais o cristianismo produz uma desumanizao completa dos animais. Da relao com os animais ao tratamento do lixo, a postura dos moradores da comunidade So Jos pode facilmente ser considerada ambientalmente correta, o que atrai a simpatia de ambientalistas ligados ao Estado, ONGs ou Sociedade Civil. Foi a comunidade So Jos, acatando a idia de Bia Saldanha e com a colaborao de Seu Wilson que comeou a mobilizao para a criao da Reserva, quando foram ameaados de expulso das terras que ocupam h geraes. Seu Raimundo e o filho Antnio se informaram sobre os trmites burocrticos necessrios criao de uma Reserva Extrativista, fizeram um abaixo-assinado e colheram assinaturas dos moradores dos arredores. Segundo um morador de outra localidade da Reserva: Tinha um boato de que se essas terras no virassem Reserva ia virar Terra Indgena, a uns fazendeiros apoiaram a Reserva. Aps a realizao do abaixoassinado, vrios moradores da rea fizeram o que chamaram uma greve, em frente ao INCRA de Boca do Acre. Os moradores da So Jos enfrentaram muitas ameaas e desafios at conseguirem o garantir o direito do usufruto das terras onde vivem, atravs da criao da Reserva. Transcrevo abaixo depoimento de Seu Raimundo sobre a relao com Beberru, representante da suposta dona das terras:

Eu tava passando na rua em Boca do Acre, ele tava l conversando, ele disse um nome, acho que foi comigo mas eu nem olhei, n? Se ele estiver num lugar eu passo longe, a gente no pode se confiar porque eu no sei o que ele tem dentro do
Sobre a concepo, comum entre os cristos/catlicos do alto Juru, dos animais como seres criados por Deus que tm protetores com a funo de regular a caa pelos humanos, ver Dias de Jesus (2004).
205

253 corao, n? Eu no, eu no sinto nada por ele. Dona Crecilda comentou: eu tenho medo quando o Raimundo, o Antnio ou o Nonato (seu filho que hoje mora em Bocado Acre) andam ss na rua. Porque o Beberru queria vencer n? Queria jogar ns fora pra tomar as terras, n? E com a doutrina aqui ele quer tirar essa fontezinha de luz que tem aqui... Com o Nonato ele ainda pegou no cabo do revlver, a o Nonato disse umas verdades pra ele e ele se afastou. Agora ns fazia isso porque ele no tinha nada a ver, ele apenas um procurador, a dona da terra mora em Manaus. A depois a dona veio a, a ela contou que ningum ligava, s ela mesmo. Filho, neto, era tudo gente sabida, bem empregada. A o Beberru enchia a cabea da velha de conversa e ela ficava...

Perguntei para Seu Raimundo se a doutrina do Santo Daime ajudou na luta pela criao da Reserva, e ele repondeu:

Ajudou sim, porque todos os planos que eu ia fazendo, eu tomava daime a eu via tudinho como eu ia fazer, como eu ia escrever uma carta para mandar pra Braslia. E ajudou porque se a gente no fosse da doutrina no tinha esse entrosamento com o Seu Wilson, com a Bia, a ela deu esse conselho: Seu Raimundo, entre com o pedido da Reserva. A ela disse que tinha que colher as assinaturas com cpf e identidade, a ns mandamos, como o nome do lugar que faz as Reservas? Lembrei, Ministrio do Meio Ambiente. A comeou a aparecer gente pra fazer reunio. A em Boca do Acre a gente no arrumava nada. Eu ligava pra dona do seringal e ela j vinha de ignorncia porque o Beberru j enchia ela de conversa, que o daime que a gente usa era droga e tal. A a mulher no queria esses drogados na terra dela de jeito nenhum. Nesse tempo vocs j sabiam que a Reserva era para preservar a natureza? Sabia, que a Bia j tinha explicado pra gente que no pode caar com cachorro e tal, e eu achei que era uma coisa de futuro, que era o que eles estavam querendo mesmo. O daime ensina a gente a preservar. A dona do seringal me tratou com muita ignorncia a eu escrevi uma carta bem amorosa pra ela, dizendo que a gente estava fazendo um lugar pra quando ela viesse na terra dela ela se sentir bem, a eu mandei at por fax, a eu liguei pra ela perguntando o que ela tinha achado, ela disse que ia levar pro juiz, a na hora que o juiz leu ele deve ter

254 pensado esse povo no est fazendo nada de mau na terra dela. A gente s ganha as coisas se for com jeito, se for com ignorncia no arruma nada no. Com a fora do Santo Daime Deus foi ajudando.

Os daimistas podem receber hinos que remetam situao vivida no momento. Antnio citou um trecho de um hino que Seu Raimundo recebeu na poca dos conflitos com Beberru e outros adversrios da Reserva:

Quem do mal Deus est falando dois mil anos longe de ns de ano a ano o mal vai andando e vai ficando longe de ns

Antnio comentou:

Na histria toda desses acontecimentos o mal foi andando e ficando longe de ns, seno ns no estaramos nem aqui, ns estaramos em outro lugar. Esse ns a comunidade, que estava numa batalha material, mas que espiritual tambm, porque quando a gente fala, quem fala no a matria, o esprito. Quando o hino fala que fique dois mil anos longe de ns, eu acho que isso a aconteceu, porque se no tivesse acontecido talvez hoje ns que amos estar pra l, mas tudo foi grande luta e no final das contas se criou a Reserva e ele ficou bem longe, porque ele nem vem aqui mais, ele no tem autorizao, se no vier ajudar, atrapalhar ele no pode mais.

Seu Raimundo complementou a fala de Antnio:

255 Quando a gente recebe um hino coisa do cu, a gente s faz cantar mesmo aqui. Num hino que eu recebi tem uns dois meses, diz eu tenho f de vencer, de ter poder de ganhar a preleio. Jesus, Deus mesmo falando. A o hino continua: tenho prazer, tenho prazer, tenho amor dentro do meu corao, encontrar com outro mestre, que o padrinho Sebastio. Eles esto ajudando, Jesus e os santos, n? A gente canta os hinos, mas os hinos todos so dos seres espirituais. A gente s fica aqui cantando. No com ns no, com eles mesmo que tm poder, n? Agora, tem uns que fala que ns mesmo, porque a gente est nessa vida espiritual com eles, a gente sempre est com os santos.

No dia em que foi agredido por Beberru com uma faca, Seu Raimundo recebeu de seres espirituais a mensagem Paz no Nosso Mundo. Ele a mostrou para uma consultora contratada pelo ICMBio, que foi fazer uma reunio na comunidade So Jos, relacionada criao da Reserva. A mensagem foi digitada pela consultora, que escreveu um pequeno texto introdutrio falando sobre a histria de vida de Seu Raimundo, de sua conscincia ecolgica e de como a natureza preservada na comunidade So Jos. Transcrevo abaixo a mensagem citada:

Paz no Nosso Mundo

Sou eu que estou distribuindo esse lindo aviso para toda humanidade. Viver bem no com riquezas materiais com riquezas espirituais. bom cada pessoa viver com todo amor no corao. Todo amor no corao significa amar a Deus e toda criao. Quem fizer esse trabalho no mundo h de viver bem. Mas um bom aviso a todos os pais de famlia, quando seu filho errar no v agir com gesto agressivo, d um conselho com amor. bom para o bem de todos, bom para a gente nunca fazer mal. muito sangue derramado sem preciso, eu estou sentindo por todos. Vamos sentir a dor pelos nossos irmos, que eles so de carne e osso como todos ns. Assim eu me sinto bem, amando toda natureza e todo universo.

256 Eu sou amigo de todos, e at a prxima.

Os moradores do municpio de Boca do Acre e arredores esto acostumados ao grande fluxo de visitantes, oriundos de todas as partes do mundo, atrados pelo Santo Daime. Os moradores da comunidade So Jos j receberam alguns desses visitantes, e ponderam que se algum vai at l para conhecer o Santo Daime, suas intenes devem ser boas. Alm disso, consideram as pessoas que tomam daime junto deles como aliados nas batalhas espirituais, que refletem os conflitos da vida cotidiana. Quando funcionrios de alguma instituio, membros de ONGs, pesquisadores ou visitantes participam dos trabalhos do Santo Daime na comunidade So Jos, os moradores consideram que esto do lado deles ajudando na batalha csmica contra o mal, que pode ser personificado por supostos donos das terras onde vivem, ou pela luta contra a pesca comercial, realizada por pessoas que no moram na Reserva. Em conversas informais com membros do ICMBio, e nos relatrios do rgo a que tive acesso, os moradores da comunidade So Jos destacam-se entre os demais moradores da Reserva por apresentarem uma organizao comunitria forte e um notvel protagonismo poltico. interessante notar que, segundo relatos de funcionrios do ICMBio envolvidos na gesto da Reserva Extrativista Arapixi, as demais famlias ampliadas (que nem sempre chegam a formar uma comunidade) da Reserva sentem-se em desvantagem poltica em relao comunidade So Jos, principalmente no que se refere ao poder de negociao com parceiros externos. A adeso ao Santo Daime, e a conseqente adoo do modelo religioso, social e poltico de comunidade, bem como o desenvolvimento de um discurso ambientalista, contriburam para que a comunidade So Jos apresente o que os funcionrios do ICMBio chamaram uma organizao societria forte e um notvel protagonismo poltico. Como j foi dito, o CEFLURIS e sua matriz, a comunidade do Cu do Mapi, so hoje liderados por padrinho Alfredo, um dos filhos de seu fundador, o j falecido padrinho Sebastio. Seus seguidores consideram mestre Irineu, fundador da doutrina

257 do Santo Daime, a reencarnao de Jesus Cristo. Padrinho Sebastio seria a reencarnao de So Joo Batista e seus seguidores vm a ser aqueles que sero salvos no apocalipse, que pode acontecer a qualquer momento. Segundo Labate (2000), a comunidade Cu do Mapi considerada a Nova Jerusalm, um territrio sagrado. Seu Raimundo afirma ter a pretenso de fazer da comunidade So Jos um lugar santo, um paraso na terra, onde as pessoas convivam em harmonia umas com as outras e com os seres da natureza. Ele tem tambm a idia de fazer um parque, onde os visitantes de fora, os turistas, possam passear por trilhas e fotografar os animais. As pessoas oriundas de metrpoles do Brasil ou do exterior, que freqentam ou residem no Cu do Mapi, so vistas pelos moradores da comunidade So Jos como possveis aliados, j que compartilham a doutrina do Santo Daime e valores ambientalistas, como foi o caso de Seu Wilson, incentivador da criao da Reserva Extrativista Arapixi. So vistos tambm como turistas, gente com quem podem estabelecer relaes de amizade e gerao de renda. Como comentei, durante minha pesquisa de campo alguns estrangeiros que eram amigos de conhecidos do Cu do Mapi e queriam conhecer a vida na floresta e a doutrina do Santo Daime foram hospedados por algum tempo na comunidade So Jos. Os visitantes levam seu rancho (alimentos), alguns pequenos presentes e do algum dinheiro ao filho do seu Raimundo, que os leva para passeios na mata. Seu Raimundo diz que quer fazer um parque numa rea de seis quilmetros a leste, oeste, norte e sul da comunidade So Jos. O gestor do ICMBio tentou explicar que essa rea abarcaria toda a Reserva. Para Seu Raimundo, alguns moradores que no so daimistas no vivem de acordo com o que ele pensou quando pediu a criao da Reserva. Nas reunies do ICMBio, quando o gestor da Reserva explicava que o projeto do parque deveria ser realizado de comum acordo com todos os moradores, Seu Raimundo dizia que ia lutar com a ajuda de Deus para que seu projeto se concretizasse, pois conheceu a Marina Silva e ela o ajudaria. Dizia que no queria mandar ningum embora da Reserva, que estava apenas convidando os moradores que vivem na rea do entorno da comunidade So Jos para viver na doutrina, mas que se eles no quisessem, poderiam ir embora e receber suas

258 indenizaes. Assim, sem caa e sem o destino inadequado do lixo, os turistas poderiam aproveitar seus passeios pelo parque. A idia de um projeto de turismo est relacionada percepo do fluxo de pessoas de regies metropolitanas do Brasil e do exterior para o Cu do Mapi, onde muitas pessoas lucram com hospedagens, lanchonetes e at uma clnica de recuperao de drogados com o uso do daime como tratamento. Durante algumas reunies realizadas pelo ICMBio, Seu Raimundo tentou falar com os moradores das outras localidades da Reserva sobre sua idia da criao do parque. Nas suas palavras:

Eu no fiz a Reserva com ganncia de castanha ou seringa, eu queria fazer um parque, fazer umas trilhas para o pessoal que gosta de andar mais no mato. A ia ser proibido caar para as pessoas poderem ver os bichos.

Seu Raimundo no conseguiu a ateno dos moradores de outras localidades da Reserva para seu projeto do parque, ento disse:

No para a Reserva toda, s uma parte, s para quem est num crculo e quer viver assim. Eu quero ver uma coisa diferente, no ficar naquela coisa velha de ficar matando. Eu no quero nem que o turista pegue o peixe e depois solte, porque aquilo di. Eu tenho esse sonho desde quando eu tinha oito anos. Eu queria ser o dono de muitas criaes diferentes, mas nunca tive dinheiro, ento...

Numa reunio do ICMBio sobre atividades produtivas, Seu Raimundo disse que se considera o lder da Reserva, pois foi ele quem puxou esse movimento. Disse que era preciso fazer produtos de qualidade, no criar cachorro nem galinha dentro de casa porque muita sujeira, e se o comprador achar um cabelo de cachorro no meio da farinha ele no vai querer. Antnio disse que para fazer uma

259 cooperativa todos os moradores da Reserva tm que trabalhar de uma forma civilizada, com higiene, sem deixar pena de galinha, lama ou cabelo nos produtos. Como foi ele quem mais lutou pela criao da Reserva Extrativista, Seu Raimundo se considera seu lder, e se esfora para que no s a comunidade So Jos, mas todas as outras famlias da Reserva (que no so daimistas) vivam de acordo com a doutrina do Santo Daime. Assim, durante as reunies do ICMBio Seu Raimundo tenta dizer aos moradores das demais comunidades quais so as leis da Reserva e que, quem no as seguir, ser indenizado e convidado a se retirar. Alguns conflitos relacionados ao modo de uso dos recursos ambientais, principalmente a caa e a criao de animais domsticos entre moradores das diferentes localidades da Reserva surgiram nessas ocasies. O que se depreende dessa exposio sobre a criao da Reserva Extrativista e o surgimento de uma mentalidade ambientalista entre os moradores da comunidade So Jos a convergncia entre os pressupostos da doutrina daimista e o discurso ambientalista proveniente das pessoas chamadas de fora, assim como entre as prticas relacionadas a ambos. Os moradores da comunidade So Jos estenderam, por meio dos conhecimentos adquiridos com as miraes propiciadas pelo daime, uma noo de humanidade que j abarcava animais e seres espirituais, aos seres vivos como um todo, tornando possvel a adoo da viso protecionista que caracteriza o discurso ambientalista. H, entretanto, um equvoco (Viveiros de Castro, 2004) importante que subjaz homonmia implicada no uso dos termos natureza e meio ambiente. Se a humanidade dos seres vivos, para os ambientalistas, repousa em uma viso naturalista (Descola, 2005), que supe essa continuidade em um eixo natural (ou de fisicalidades, mesmo que estas incluam sentimentos e outros afetos), os daimistas parecem estar mais prximos da viso perspectivista (Viveiros de Castro,1996aa) ou animista, nos termos de Descola (Ibid), que caracteriza o xamanismo, e que situa a continuidade entre os seres em um eixo distinto, aquele do esprito, mente, cultura (interioridades, nos termos de Descola). Como consequncia, as relaes que os daimistas estabelecem com os seres da natureza so da mesma ordem daquela estabelecida com as divindades crists e com seres espirituais (os caboclos, encantados etc), ou seja, trata-se de relaes propriamente sociais, baseadas no parentesco ou na afinidade. Da a capacidade (e constante ameaa) de vingana dos animais maltratados, central na determinao do

260 comportamento dos daimistas da comunidade So Jos e ausente do discurso ambientalista. Ou seja, enquanto falhar na preservao implica para os daimistas da So Jos em punies pessoais na forma de miraes ou atuaes aflitivas, para os ambientalistas as consequncias seriam referentes destruio de uma natureza genrica e impessoal, que teria consequncias, a longo prazo, para a sobrevivncia das pessoas. O equvoco refere-se justamente ao uso de um vocabulrio comum que esconde diferenas profundas de perspectiva. Um outro aspecto a ser ressaltado a continuidade estabelecida pelos moradores da comunidade So Jos entre a poltica implicada nas relaes com os seres do cosmos e aquela que caracteriza as relaes com as pessoas chamadas de fora. No nos surpreende, portanto, que Seu Raimundo, que atuou como regato e patro no passado, seja o lder da comunidade daimista e o principal executor do projeto da Reserva. O aprendizado em lidar com as pessoas de fora na compra e venda de mercadorias, e o fato de ter sido o primeiro iniciado de sua famlia no Santo Daime, foi certamente importante para a sua capacidade privilegiada de relao com os seres do astral, assim como, mais recentemente, com os ambientalistas. Como analisou Carneiro da Cunha (1998) em um artigo sobre a relao entre o xamanismo e as relaes de patronagem prprias ao sistema de aviamento da borracha na regio Juru-Purus, o poder dos xams no pode ser desvinculado de sua insero nessa rede relacional com os forasteiros.

261 Consideraes Finais

Esta tese procurou compreender, em conjunto, como se d a construo da pessoa daimista especificamente na comunidade So Jos, os processos de construo do parentesco e a adoo da forma religiosa, social e poltica de comunidade. Pretendi demonstrar que os moradores da comunidade So Jos se vem num caminho de iluminao e civilizao, atravs do aprendizado e da aliana com o exterior. A meu ver, a grande questo para os moradores da comunidade So Jos no o que foram ou o que so, mas o que buscam ser, ou seja, a transformao pessoal, social e poltica que querem para si. Por isso nunca falam da doutrina do Santo Daime como um dogma, mas como um caminho. No primeiro captulo da tese, busquei fazer um breve histrico da regio Juru-Purus, apresentando os povos indgenas que ali habitavam no passado e os que hoje a habitam, bem como o processo de colonizao atravs da implantao do sistema de aviamento da borracha. Abordei as correrias que acabaram com aldeias inteiras, matando e arregimentando indgenas para o trabalho nos seringais, e a migrao de nordestinos para trabalhar como seringueiros na regio. Tratei tambm da formao de uma populao nos seringais a partir dos processos de migrao, guerras e casamentos intertnicos. A conceituao das populaes no indgenas nativas da Amaznia foi discutida, dando destaque ao uso dos termos caboclo e populaes tradicionais. Tal como observaram Wagley (1953) e Lima (1992) sobre as comunidades amaznicas por eles estudadas, tambm na comunidade So Jos o termo caboclo no auto-atribudo, sendo usado nesse caso para designar os indgenas da regio. Foi feito um breve histrico da luta dos seringueiros organizados como grupo poltico atravs da criao do Conselho Nacional dos Seringueiros, durante um encontro nacional de lideranas em 1985. No contexto das discusses sobre a reforma agrria e a manuteno do acesso dos seringueiros aos recursos ambientais foi proposto pela primeira vez o uso do termo Reserva, numa transposio direta do modelo de proteo associado s Terras Indgenas. No Acre, a convergncia entre a

262 luta de seringueiros e indgenas pela defesa dos habitantes da floresta e seus territrios culminou na criao da Aliana dos Povos da Floresta, formalizada pela Unio das Naes Indgenas e pelo Conselho Nacional dos Seringueiros. Como comentei, alguns segmentos das populaes rurais amaznicas vm nos ltimos anos se auto-identificando e/ou sendo designadas como populaes tradicionais. No caso dos seringueiros, tal conceituao permitiu a essas populaes acessar alguns direitos, principalmente territoriais, na forma das Reservas Extrativistas. Segundo Carneiro da Cunha (2009), a aliana selada entre seringueiros e ambientalistas foi uma estratgia poltica usada para deslocar o foco da questo agrria (sob atribuio do INCRA) para a questo ambiental (na poca sob atribuio do IBAMA) perante o Estado, o que favoreceu a viabilizao da criao das primeiras Reservas Extrativistas. No segundo captulo, abordei temas relacionados aos domnios da construo da pessoa, do parentesco e da organizao social. Na Reserva extrativista Arapixi e nos seringais da regio Juru-Purus em geral, grupos de casas ou unidades domsticas (Almeida, 1992) ligadas por laos de parentesco, incluindo o compadrio, podem manter contato freqente e relaes de reciprocidade, criando redes sociais, denominadas por Almeida (Ibid) como macro-houses. Tais grupos de casas aparentadas que reconhecem uma liderana comum, em geral de um patriarca, como o caso da comunidade So Jos, liderada por Seu Raimundo, so chamadas por Pantoja (2008) de famlias ampliadas. Como observa a autora, as famlias ampliadas so grupos polticos, identificveis em momentos de conflito e negociao com outros. Como acontece na comunidade So Jos, cada casa mantm sua autonomia, e o pratriarca no exerce nenhuma forma de poder coercitivo. Sua liderana exercida atravs da relao com o exterior, tomando a voz em discusses com outros, como um embaixador do grupo de parentes. Esse alto grau de autonomia das unidades domsticas no cotidiano, ou seja, a descentralizao do poder, uma forma de organizao social tpica das sociedades amaznicas, no indgenas e indgenas, como j foi demonstrado por diversos americanistas. Essas redes de casas so geralmente conhecidas na Reserva Extrativista Arapixi como l no fulano (nome de um patriarca ou matriarca). Algumas podem tambm ser denominadas como localidades, que apresentam algum nome especfico. Durante as reunies, os funcionrios do ICMBio tentavam identificar as

263 comunidades que supunham existir na Reserva, e os moradores tinham dificuldade em defin-las. Como observa Lima (2004), a organizao das populaes rurais amaznicas em comunidades com cargos burocrticos definidos pode ser considerada um fenmeno ligado ao fim do domnio dos patres e ao trabalho de mobilizao social feito por igrejas, ONGs, e pelo prprio Estado. At a poca de seus escritos, Almeida (1992) e Pantoja (2008) no observaram esse tipo de organizao social no alto Juru. Na Reserva Extrativista Arapixi, os moradores em geral entendiam o termo comunidade como um grupo de pessoas ligadas pela religiosidade, ou comentavam que comunidade a mesma coisa que associao, tem que registrar no cartrio. O modo de organizao territorial (em forma de vila, com a igreja no centro) e poltico da comunidade So Jos ligeiramente mais centralizado do que ocorre nas outras localidades da Reserva. No falo de uma centralizao de poder coercitivo, mas de ideais, atualizados na figura diplomtica do patriarca Raimundo Rocha. Os moradores da So Jos contam que se estruturaram como uma comunidade, no sentido religioso e burocrtico, aps a adeso doutrina do Santo Daime e observao do modo de vida comunitrio e ambientalmente correto da comunidade Cu do Mapi. A anlise da concepo, do resguardo e dos cuidados dispensados s crianas na comunidade So Jos permitiram compreender que, para seus moradores, as crianas tm corpos abertos e suscetveis, e mantm uma certa conexo com o exterior do socius, com um domnio considerado selvagem. Podem apresentar comportamentos relacionados aos animais ou aos seres espirituais, como a manifestao desmedida da raiva. Atravs dos cuidados a elas dispensados pelos mais velhos, principalmente a alimentao, podem substituir progressivamente a raiva pelo amor, aprender a compartilhar e desenvolver a capacidade de reconhecer os parentes chamando-os por termos especficos. Pude observar que a adoo de crianas e a agregao de pessoas s casas, assim como a agregao de novas casas s redes sociais, so fatos muito corriqueiros em Arapixi e na regio Juru-Purus em geral, como descreve Pantoja (2008). A anlise da construo do corpo das crianas e a importncia da adoo ou agregao de pessoas que so transformadas em parentes atravs da comensalidade, do morar

264 junto, e do compadrio levou-me a concluir que, para os moradores da comunidade So Jos, as relaes de parentesco no pertencem ordem do dado, mas do construdo. Pantoja (Ibid) chama ateno para o fato de que, no Juru, mesmo as relaes de consanginidade so concebidas como fatos da ordem do construdo, e no simplesmente como dados pela descendncia natural (ou biolgica). As relaes de compadrio e apadrinhamento, conceituadas aqui como relaes de parentesco ritual (Pantoja, 2008), tm grande importncia para os moradores da comunidade So Jos. L, duplas de compadres e de padrinhos e afilhados podem ser geradas atravs do batismo em igrejas catlicas ou daimistas, ou atravs do ritual da fogueira. As pessoas podem convidar algum para tornar-se seu compadre/comadre ou padrinho/madrinha durante o ms de junho, quando so acesas fogueiras em homenagem a So Joo, Santo Antnio e So Pedro. As duplas de futuros compadres e de padrinhos e afilhados pulam a fogueira recitando uma orao e tornam-se assim parentes rituais. importante enfatizar que, para os moradores da So Jos, as relaes de compadrio e apadrinhamento, concebidas atravs do batismo e da fogueira, tm as mesmas caractersticas e a mesma importncia. Os parentes rituais devem ter considerao uns com os outros, ou seja, devem demonstrar respeito, prestar ajuda mtua e no podem jamais namorar ou casar entre si. No caso do batismo, os pais convidam as pessoas para serem padrinhos de uma criana. No caso da fogueira, geralmente uma pessoa mais jovem convida uma pessoa mais velha para ser seu padrinho ou madrinha. A relao entre afilhados e padrinhos tem um carter assimtrico. O afilhado deve tratar seus padrinhos com respeito, pedindo-lhes a beno sempre que os encontrar, e sendo obediente e solcito diante de qualquer pedido de ajuda para realizar alguma tarefa. Espera-se que o afilhado vote no padrinho, caso ele se candidate a algum cargo. Um afilhado sempre chama seu padrinho ou madrinha por esses vocativos, nunca pelo nome prprio. Os padrinhos devem sempre abenoar seus afilhados, presentear-lhes quando possvel, proteg-los, abrig-los e aliment-los caso seja necessrio, e favorec-los em contextos onde tenham influncia. Os afilhados so chamados pelo nome prprio. A relao entre compadres tem um carter simtrico. Os compadres no podem brigar, devem se respeitar e se ajudar mutuamente. Os moradores da comunidade So Jos podem estabelecer relaes de parentesco ritual com parentes prximos, e tambm com parentes distantes, afins e estranhos. Nesses ltimos casos, h o intuito de regular

265 relaes potencialmente perigosas. Deste modo, os rituais do batismo e da fogueira podem inaugurar relaes de parentesco (ritual), ou transformar relaes entre pessoas j aparentadas. Entre os daimistas, h ainda uma forma de apadrinhamento religioso, mantida entre o lder de uma igreja e seus seguidores. O j falecido padrinho Sebastio, fundador do CEFLURIS e da comunidade Cu do Mapi, era considerado padrinho por todos os membros de todas as igrejas ligadas ao CEFLURIS. Hoje, todos os membros do CEFLURIS se consideram afilhados dos filhos de Sebastio, os padrinhos Alfredo e Waldete, e comportam-se segundo a etiqueta, pedindo-lhes a beno e tendo considerao. Os membros do CEFLURIS dizem que formam uma grande famlia, uma irmandade. Seu Raimundo Rocha foi quem iniciou seus parentes na doutrina do Santo Daime. Hoje ele o lder da igreja daimista da comunidade So Jos, onde todos o chamam padrinho Raimundo. Como foi comentado, muitos moradores da comunidade So Jos passam temporadas no Cu do Mapi, freqentando trabalhos do Santo Daime e realizando servios domsticos para os daimistas vindos de regies metropolitanas, que tm um maior poder aquisitivo. Ao analisar algumas relaes mais duradouras entre patres e empregados, pude perceber que caractersticas constitutivas do parentesco como a comensalidade, a proximidade fsica do morar junto e as obrigaes de ajuda mtua so tambm encontradas, e frequentemente oficializadas como relaes de parentesco atravs dos ritos de parentesco ritual. Mesmo quando no so formalizadas atravs da concepo de laos de parentesco ritual, as relaes entre patres e empregados daimistas em geral so afetadas por caractersticas que remetem ao domnio do parentesco, pois os daimistas formam uma grande famlia. Deste modo, relaes que poderiam ser marcadas pela explorao desmedida, so idealmente convertidas em relaes onde deve haver respeito e ajuda mtua. A anlise do parentesco ritual permitiu uma descrio integrada dos domnios do parentesco, da poltica e da religio nas relaes internas da comunidade So Jos e em suas relaes externas, principalmente com os padrinhos e patres da comunidade Cu do Mapi. No terceiro captulo abordei a auto-definio dos moradores da comunidade So Jos como cristos, catlicos e daimistas. Tal como ocorre entre alguns grupos da

266 Amaznia ocidental (Gow, 2001), ser cristo significa ser humano, civilizado, em contraposio aos caboclos bravos, selvagens. Foi feita uma exposio sobre o cosmos e os seres que o habitam. Vimos que na terra vivem os humanos, animais, seus protetores e seres espirituais designados caboclos. Nas guas vivem animais e encantados, que podem ser chamados reis, rainhas, prncipes e princesas. Os moradores da comunidade So Jos no fazem uma distino rgida entre caboclos e encantados, chamando alguns dos seres com quem mantm contato ora como caboclos, ora como encantados. Os seres espirituais da terra e da gua auxiliam os humanos em curas e so considerados seres de luz, que esto a caminho da completa iluminao. No cu vivem Deus, o criador do mundo e da vida, a Virgem Maria, Jesus e os santos. Os moradores da So Jos afirmam que Deus o sol que vemos da terra, a Virgem Maria a lua e as pessoas que atingiram a salvao, ou a total iluminao, como Jesus e os santos, so as estrelas. Os espritos das pessoas que morreram e no se salvaram perambulam pela terra. Aqueles rebeldes, que praticam ou incitam o mal e no buscam se iluminar, so chamados exus e pombas-gira. Mas h tambm espritos de mortos que buscam se iluminar. Todos os seres descritos acima so dotados de agncia, de uma subjetividade formalmente idntica humana, nos termos de Viveiros de Castro (2002). Assim, um princpio ativo denominado alma/vida, dado por Deus, atribudo no s aos humanos e seres espirituais, mas tambm aos animais. O que os diferencia os diversos seres do cosmos so seus corpos, entendidos como feixes de capacidades como, por exemplo, respirar embaixo dgua, no caso dos encantados e afetos, como o desmedido apetite sexual de algumas pombas-gira. Deste modo, o cosmos habitado por pessoas humanas e no humanas, que podem ser consideradas mais prximas ou mais distantes de Deus e podem eventualmente mudar de posio, praticando atos que lhes confira mais ou menos luz, ou seja, que sejam motivados e motivadores da raiva ou do amor. A luz da qual falam os daimistas a forma tangvel do amor. A raiva e afetos conexos so ligados ao plo diablico e selvagem, enquanto o amor ligado ao plo divino e civilizado. Abordei o processo de iniciao dos mdiuns/curadores, que sofrem ataques e sedues por parte de seres espirituais, geralmente caboclos ou encantados. A iniciao concebida como um processo de cura, atravs do qual os seres que atormentam os iniciantes so amansados e transformados em seus guias espirituais.

267 Descrevi os antigos trabalhos de sesso e os atuais trabalhos do Santo Daime, com nfase no trabalho de So Miguel. Como vimos, os dois tipos de trabalho espiritual (sesso e So Miguel) apresentam muitas semelhanas, sendo ambos voltados principalmente para a cura e o amansamento, doutrinao ou iluminao das pessoas humanas e no humanas, atravs da luz contida no ch do Santo Daime. Foram descritos os processos de mirao e atuao, experimentados pelos moradores da comunidade So Jos atravs do uso do daime. As miraes so vises de seres, lugares ou eventos relacionados ao mundo espiritual, so como viagens xamnicas. Por exemplo, numa mirao um caador pode se encontrar com um animal que lhe pergunta porque tirou sua vida. Uma pessoa pode ver um duplo de si mesma tendo um comportamento considerado ruim, como ingerir lcool num bar cheio de exus e pombas-gira, e decidir se quer continuar naquele caminho. As atuaes podem ocorrer de forma descontrolada, como quando uma moa da comunidade So Jos rolou na lama, bateu os dentes e grunhiu como uma queixada, ou de forma controlada, quando os mdiuns/curadores assuem vozes, danas e trejeitos caractersticos de um ser de luz, geralmente seus guias. Foi exposto um relato de Seu Raimundo, no qual ele conta ter se atuado numa minhoca e percorrido o interior da terra, que era muito iluminado. Apesar de ter dito que se atuou numa minhoca, Seu Raimundo denominou a experincia como mirao. Para os moradores da comunidade So Jos, os dois processos apresentam diferenas, mas ambos so compreendidos como modos conexos de alterao de perspectiva, como processos de transformao corporal. Para os moradores da comunidade So Jos um corpo cristo precisa ser construdo, antes de mais nada, atravs do batismo, que evita o assdio e o rapto das crianas por caboclos e encantados, e sua conseqente desumanizao, atravs do convvio com tais seres. Para tornarem-se cristos daimistas, os moradores da comunidade So Jos precisaram adotar uma srie de novas condutas corporais, como o uso do ch do daime, o uso de roupas recatadas, a recusa do tabaco, de bebidas alcolicas e a evitao da caa, pois os animais considerados seres dotados de alma/vida, so parte da criao divina. Esses comportamentos tm uma dimenso moral e so ativos na atrao da influncia de seres espirituais/afetos iluminados ou das trevas.

268 Foram analisados alguns processos de doena e cura. Uma pessoa louca, alcolatra ou com males fsicos considerada doente e pode estar com encostos, almas de mortos que no se salvaram e querem praticar atos mundanos como beber, ou querem se iluminar atravs da dor ou sofrimento corporal de uma pessoa humana. Alguns tipos de doena tambm podem ser causados pela feitiaria praticada por inimigos, que inserem magicamente bolos de cabelo, espinhas de peixe ou animais nos corpos de suas vtimas, que podem causar dificuldades para andar, paralisias corporais, dores etc. Quando algum est atuado ou enfeitiado, os seres espirituais seus afetos tomam parte no corpo da pessoa, influenciado seu comportamento. Deste modo, tanto os guias espirituais iluminados quanto os sombrios feitios participam na composio flutuante da pessoa mltipla e transformacional, tal como concebida pelos moradores da comunidade So Jos. Como foi discutido no captulo 4, a converso ao Santo Daime e subseqente adoo de uma mentalidade e um discurso ambientalista favoreceu os moradores da comunidade So Jos, principalmente seu lder Raimundo Rocha, na relao com representantes de movimentos sociais, representantes de ONGs, funcionrios do Estado e demais pessoas do exterior da comunidade, como visitantes estrangeiros. A ameaa de expulso das terras ocupadas h geraes foi contornada pelos moradores da So Jos atravs da criao da Reserva Extrativista Arapixi, sugerida pela empresria Beatriz Saldanha e incentivada por Seu Wilson, pessoas engajadas na produo do couro vegetal, conhecidas graas relao com o Cu do Mapi. A conquista Reserva Extrativista deveu-se tambm fora e conhecimento encontrados atravs do uso do daime, ajuda dos seres espirituais e de Deus. Como comentou Antnio, o processo de criao da Reserva Extrativista foi, ao mesmo tempo, uma batalha material e espiritual. Para finalizar, gostaria de abordar a relao entre os hinos do Santo Daime e a escrita. Essa questo no foi tratada no captulo 3, pois considerei que seria mais propcio realizar aqui uma breve anlise integrada das relaes da comunidade So Jos com o exterior, atravs da descrio conjunta das relaes hierrquicas com os padrinhos e patres, e com o mundo espiritual do Santo Daime. Como vimos no captulo 3, o termo doutrina (associada a entidades ou a momentos rituais) pode ser usado como sinnimo de hino em alguns cultos brasileiros

269 que teriam influncia na formao do Santo Daime, como o tambor de mina, a pajelana e o terec (Labate e Pacheco, 2004: 318). No Santo Daime, assim como em outros cultos brasileiros, os hinos so depositrios de um contedo doutrinrio, e ao mesmo tempo instrumentos de doutrinao de seres rebeldes, sem luz. Os hinos so recebidos pelos merecedores do astral ou mundo espiritual, como dizem os daimistas. Foi assim que mestre Irineu recebeu os primeiros hinos da Virgem Maria. Quando uma pessoa recebe uma grande quantidade de hinos, ela passa a ter seu hinrio, que pode ser aprendido e cantado pelos daimistas. A pessoa que consegue formar um hinrio muitas vezes recebe um chamado espiritual para liderar uma igreja passando a ser chamado de padrinho por seus seguidores. Seu Raimundo realmente padrinho de batismo ou de fogueira de muitas pessoas na comunidade So Jos, sendo chamado padrinho tambm pelos demais moradores, que o consideram padrinho de religio. Ele recebeu mais de duzentos hinos de vrios seres do astral. Seu primeiro hinrio se chama Estrela Azul e o segundo se chama Mensagem de So Luiz. Os hinos do primeiro hinrio foram todos enviados por diferentes seres espirituais, mas os do segundo foram todos enviados por So Luiz. Nas palavras de Seu Raimundo:

Recebi os hinos, a veio que era pra colocar esse nome, de mensagem de So Luiz. Eu tive uma mirao, a So Luiz se apresentou assim e falou pra mim que colocasse a mensagem de So Luiz. Ele disse o nome. Tem mirao que a gente v o santo. J tinha visto foto dele, tem a imagem dele com o cco cortado (cabelo cortado como o dos capuchinhos), num quadro que eu vi. Mas isso tem muitos anos. Agora na mirao no, na mirao j foi ele mesmo, assim bonita a vesturia dele, n? E o santo mais, um homem muito sabido ele, tocava muito ele, tocava bem, a se salvou, n?

Dico conta que um dia estava no feitio do daime e tinha tomado um pouco do ch, ento ouviu uma msica bonita e achou que tinha algum cantando. Olhou em volta e no tinha ningum. A percebeu que a msica vinha de cima. Mas no conseguiu entender as palavras. Segundo ele, os hinos podem chegar na cabea da pessoa, como se ela estivesse ouvindo algum cantar.

270 Seu Raimundo recebeu hinos de muitos caboclos, de encantados e de santos. Geralmente, quando ele recebe os hinos sabe quem os est dando, pois o ser se mostra. Uma pessoa comum (ser humano vivo) pode dar um hino de presente para outra pessoa. Seu Raimundo contou sobre uma mulher viva que o visitou em esprito e lhe deu um hino. Antnio disse que seu pai recebeu um hino e deu para ele. como se voc desse um presente para eu entregar pra Diva. O ser deu o hino para o pai entregar para ele. Se um dia Antnio tiver um hinrio, ele pode acrescentar esse hino. O pai tambm pode colocar o hino no seu prprio hinrio, dizendo que o hino do filho. Na So Jos, a maioria das pessoas que j recebeu algum hino no os canta nos trabalhos. Alguns dizem que talvez no tenham recebido um hino verdadeiro, talvez tenha sido apenas coisa da sua mente. Dico no canta os hinos que recebeu porque no teve nenhuma confirmao de que no eram coisas da sua cabea. No viu ser algum lhe entregando os hinos. Disse que talvez no tenha recebido outros hinos ou uma confirmao porque no zelou os que recebeu. Segundo Rosiane, o pessoal da comunidade no canta os prprios hinos porque tem vergonha dos mais velhos, mais firmados. Vergonha do hino no ser verdadeiro. Mas disse que sabe que o hino que ela recebeu verdadeiro, e comenta: como no ia ser? Eu mesma no sei fazer msica... As pessoas afirmam que hino (recebido) de verdade d mirao, hino inventado no tem fora, no d mirao. Zenaidia disse que, nos trabalhos da So Jos, os hinos do Seu Raimundo podem ser cantados antes ou depois dos hinrios dos padrinhos do Cu do Mapi. Segundo ela, o hinrio dele s foi cantado inteiro duas vezes, por ocasio do seu aniversrio. Para no serem esquecidos, os hinos recebidos so escritos. Os livrinhos e cadernos so essenciais nos trabalhos do Santo Daime, para que as pessoas alfabetizadas possam acompanhar os hinos e oraes que no memorizaram. Os hinrios impressos no Mapi foram um importante veculo de aprendizado da gerao mais jovem alfabetizada da comunidade So Jos. Os jovens levam os hinrios para a igreja e sabem cantar mais hinos que os adultos. Na comunidae So Jos, as pessoas ouvem sempre que possvel as fitas cassete ou cds de palestras dos padrinhos do Cu do Mapi, consultam os hinrios, buscam

271 aprender novos hinos e discutem sua mensagem, fazendo uma exegese coletiva. a atividade intelectual por excelncia da comunidade, para no letrados e letrados, superando as atividades escolares, no exerccio da escrita e da leitura. Diva, que por iniciativa prpria comeou a ser alfabetizada frequentando a escola da comunidade junto das crianas, exercita sua tcnica de leitura atravs dos hinrios, sempre que encontra um tempo entre suas atividades domsticas. Perguntei ao Seu Raimundo se ele acha importante saber ler para seguir a doutrina. Ele disse que bom saber ler para aprender os hinos e as oraes, e que ele aprendeu muito assim, lendo. Conta que s freqentou a escola por um ano, quando era jovem, e diz que valeu a pena. Alguns hinos dizem que o daime o estudo, o ABC, e que os seres divinos so professores, numa aluso ao letramento e ao saber escolar. A leitura muito importante para o aprendizado de rezas. Algumas oraes, como a de So Amanso, transcrita no captulo 3, servem para a pessoa se defender dos inimigos e atrair aquilo que deseja. Como comentei no captulo 3, no Purus e em outras regies da Amaznia, a leitura pode ser concebida como uma tcnica xamnica, como no caso do curador Seu Antnio (morador da Reserva), do xam Piro Sangama (Gow, 2001) e de pajs citados por Galvo (1955). Os moradores da comunidade So Jos dizem que se tornaram ainda mais catlicos aps conhecerem o Santo Daime. Se antes no tinham praticamente nenhum contato com algum com conhecimento doutrinrio e tcnicas dos sacramentos, como o padre, hoje tm o padrinho, que pode dar palestras sobre a doutrina, fazer casamentos e batizados. Se a bblia era algo raro de se encontrar e de leitura inacessvel com suas palavras desconhecidas, hoje h os hinrios conseguidos no Cu do Mapi e at mesmo produzidos a caneta num caderno, como os hinrios de Seu Raimundo. Hoje h na comunidade uma igreja, um padrinho que desempenha as funes do padre, e um maior contato com a leitura e a escrita atravs dos hinrios, que apresentam uma semntica e uma sintaxe locais. Deste modo, os moradores da comunidade So Jos sentem-se hoje mais sabidos e mais aptos a lidar com o mundo exterior. Conforme as narrativas sobre as histrias de vida dos moradores da comunidade So Jos transcritas no captulo 2, a escrita era muito importante para

272 controlar o caderno de contas nos tempos dos patres. Era atravs do desconhecimento da escrita por parte dos fregueses que os patres podiam manipular suas dvidas. Como j demonstraram Gow (2001), Ingrid Weber (2006) e diversos autores, a escrita, geralmente associada pelos nativos da Amaznia ocidental ao poder xamnico de missionrios e patres, foi essencial na instaurao e manuteno do sistema de aviamento, funcionando como instrumento de controle do acesso a mercadorias e do endividamento. Atualmente, o letramento considerado importante para que os fregueses possam controlar as dvidas que contraem com regates e comerciantes da cidade. Saber ao menos assinar o nome considerado algo importante na regio do Purus, para que a pessoa possa assegurar a sua participao em reunies e abaixo-assinados, ter documentos e acesso s diversas formas de polticas pblicas do Estado. Como vimos, a escrita foi uma ferramenta importante na luta pela conquista da Reserva Extrativista, atravs das cartas escritas por Seu Raimundo Rocha e do abaixo-assinado do qual participaram seus atuais moradores. Almeida (1992) demonstrou que as relaes de aviamento no alto Juru configuravam um sistema de trocas, ainda que assimtrico, entre patres e seringueiros. Conforme relatos dos moradores da comunidade So Jos transcritos no captulo 2, tambm no Purus, o seringueiro tinha que fornecer borracha, mas o patro precisava fornecer mercadorias, manter as estradas de seringa e prestar outros tipos de assistncia. O patro que mantinha um barraco escasso em mercadorias era considerado ruim, e no tinha muito prestgio entre os seringueiros. Schiel (1999) descreve a existncia de seringalistas que assumiram um cargo do SPI como delegados de ndios no Purus, e levanta a hiptese de que, nessa regio, o sistema de aviamento era adotado nos postos indgenas. Deste modo, as funes de patro e funcionrio do Estado eram sobrepostas e desempenhadas pela mesma pessoa. Pude observar que no Purus em geral, atualmente, os papis de polticos e funcionrios do Estado continuam sendo associados ao de patro. Na Reserva Extrativista Arapixi, as pessoas atribuem autoridade aos polticos e funcionrios do ICMBio, apesar de os ltimos se esforarem para mostrar que esto ali para realizar uma gesto participativa. Essa populao rural d seu voto aos polticos ou aceita a presena dos funcionrios do ICMBio e o fato de as terras que ocupam serem hoje

273 parte de uma Reserva Extrativista, com limitaes na forma de uso dos recursos ambientais. No entanto, esperam ser presenteadas ou favorecidas pelos polticos, e tm a esperana de que a criao da Reserva Extrativista traga alguma melhora para suas vidas.

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trs:

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290

ANEXOS

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293

294 ORAO CHAVE DE HARMONIA Desejo Harmonia, Amor, Verdade e Justia a todos os meus irmos. Com a fora reunida das silenciosas vibraes de nossos pensamentos somos fortes, sadios e felizes, formando assim um elo de Fraternidade Universal. Estou satisfeito e em Paz com o Universo inteiro e desejo que todos os seres realizem suas aspiraes mais ntimas. Dou graas ao Pai Invisvel por ter estabelecido a Harmonia, o Amor, a Verdade e a Justia entre todos os seus filhos. Assim seja.

295 ORAO CONSAGRAO DO APOSENTO

Dentro do Crculo infinito da divina presena que me envolve inteiramente, afirmo: H s uma presena aqui - a da Harmonia, que faz vibrar todos os coraes de felicidade e alegria. Quem quer que aqui entre, sentir as vibraes da divina Harmonia.

H s uma presena aqui - a do Amor. Deus Amor, que envolve todos os seres num s sentimento de unidade. Este recinto est cheio da presena do Amor. No Amor eu vivo, movo-me e existo. Quem quer que aqui entre sentir a pura e santa presena do Amor.

H uma nica presena aqui - a da Proteo Divina. Tudo o que aqui existe, tudo o que aqui se pensa, tudo o que aqui se fala, tudo o que aqui se faz, envolvido pela Proteo Divina. Quem quer que aqui entre, ou sobre aqui pense, automtica e imediatamente receber os efeitos da Proteo Divina agindo sobre este lugar.

H s uma presena aqui - a da Justia. A Justia reina neste recinto. Todos os atos aqui praticados so regidos e inspirados pela Justia. Quem quer que aqui entre, sentir a presena da Justia.

H s uma presena aqui - a presena de Deus. Deus reside aqui. Quem quer que aqui entre, sentir a presena divina de Deus.

296

H s uma presena aqui - a presena de Deus, a Vida. Deus a Vida essencial de todos os seres, a sade do corpo e da mente. Quem quer que aqui entre, sentir a presena da Vida e da Sade.

H s uma presena aqui - a presena de Deus, a Prosperidade. Deus Prosperidade, pois Ele faz tudo crescer e prosperar. Deus se expressa na prosperidade de tudo o que aqui empreendido em seu nome. Quem quer que aqui entre, sentir a divina presena da Prosperidade e Abundncia.

Pelo smbolo Esotrico das Asas Divinas, estou em vibrao harmoniosa com as correntes universais da Sabedoria, do Poder e da alegria. A presena da Divina Sabedoria manifesta-se aqui nos atos e expresses de todos aqueles que aqui entrarem. A presena do Poder Divino manifesta-se aqui. A presena da Alegria Divina profundamente sentida por todos os que aqui penetrarem.

Na mais perfeita Comunho entre meu eu inferior e meu Eu Superior, que Deus em mim, Consagro este recinto perfeita expresso de todas as qualidades divinas que h em mim e em todos os seres. As vibraes de meu Pensamento so foras de Deus em mim que aqui ficam armazenadas e daqui se irradiam para todos os seres, constituindo este lugar um centro de emisso e recepo de tudo quanto bom, alegre e prspero.

297 Agradeo-Te, Deus, porque este recinto est cheio de Tua Presena. Agradeo-Te, porque vivo e me movo por Ti. Agradeo-Te, porque vivo em Tua vida verdade, sade, prosperidade, paz, sabedoria, alegria e amor. Agradeo-Te, porque todos os que entrarem aqui sentiro Tua presena. Agradeo-Te porque estou em Harmonia, Amor, Verdade e Justia com todos os seres.

298 LEI DA RESERVA ESCRITA POR SEU RAIMUNDO

Paz no nosso mundo amor a vida Instituto Chico Mendes. A Biodiversidade ICMBIO IBAMA MMA

A regularizao da Reserva Extrativista Arapixi Unidade de conservao no pode caar com cachorro e nem colocar armadilha:

No podem maltratar os passarinhos nem prender em gaiolas. Quanto menos tirar a vida das criao silvestre melhorar ser pra voc bom mesmo no matar a natureza agradece Si una com a natureza Colha o lixo para no ficar espalhando na sua residncia Cada morador ter o seu banheiro No podem morar junto com as criaes domsticas esse programa faz parte da Sade da famlia.

O meio Ambiente agradece e o IBAMA, CNPT, MMA, DISAM, e a comunidade So Jos todos agradece.

Raimundo Rocha de Lima