O papel, da Dialtica em Aristteles, Kant e Hegel

TERCIO (cio Introduo: IBF limites SAMPAIO de desta FERRAZ So Jr. Paulo) investigao

No espere o leitor uma investigao exaustiva do problema. O tema que nos propomos elucidar composto, evidentemente, de uma srie de subtemas que ferem, no seu conjunto, o prprio cerne dos sistemas filosficos em tela. No nos preocupa, entretanto, uma abordagem quantitativa da temtica, em todas as suas ramificaes, nem um entendimento cabal da prpria dialtica em cada um dos autores, mas apenas a sua funo nos respectivos sistemas filosficos. Partimos do pressuposto de que inerente a toda filosofia uma ambio arquitetnica. elaborando-se ela como um discurso rigoroso, onde se vinculam mtodo e contedo, posto que a verdade da filosofia se instaura no seu prprio mtodo. nestes termos que se coloca o problema da funo da dialtica. isto , da dialtica dentro da arquitetnica. restringindo-nos, em nossa anlise, ao nvel da histria da filosofia. Dialtica em Aristteles

"So dialticos os argumentos que concluem a partir de premissas provveis, pela contraditria da tese dada" (Ref. Sof. 165b3). Isto significa que atravs do raciocnio dialtico podemos provar, persuasivamente, teses contraditrias. Quereria, com isto. Aristteles demonstrar que todas as teses so boas e, por meio de sofismas, provar uma contradio inerente ao real? Evidentemente no. O raciocnio sobre contradies no significa para ele a contradio do prprio real. O que sucede que, para ns, a linguagem, meio necessrio para a comunicao humana, no absolutamente idntica ao real que ela simboliza. A linguagem definida por Aristteles como smbolo: ela "smbolo dos estados da alma" (De Interpr. 16a3). A relao entre a linguagem e o ser , pois, mediata, havendo entre ambos as imagens. Da a distino entre smbolos (linguagem) e signos (estados da alma), sendo os primeiro arbitrrios, no significativos por si e em si, enquanto os segundos so naturais, semelhantes por si s coisas a que correspondem. Donde se seguem dois tipos de relao: a) b) de de semelhana: significao: imagens linguagem e e coisas; imagens.

Na verdade, admitindo-se que os "estados da alma", so cpias da realidade, o signo, na problemtica da linguagem (mas no sob o ngulo

psicolgico), pode ser esquecido. A questo, para Aristteles, passa a girar em torno da relao mediata e equvoca entre o "logos" e a realidade. O "logos" definido como "som vocal que tem uma significao convencional" (De Interpr. 16b28). Convencional, porque nada se torna por natureza um nome.. A utilizao de algo como smbolo implica numa certa arbitrariedade: a constituio de uma relao simblica pressupe a interveno do esprito sob a forma de imposio de sentido. A linguagem, portanto, no imitao do ser, mas smbolo do ser; ela no o manifesta, mas o significa. A relao smbolo-ser no tem, por isso. um sentido existencial, isto , o "logos" significante, sem que isto implique que ele seja verdadeiro ou falso. Em outras palavras: a significao faz abstrao da existncia podendo um smbolo significar coisas fictcias. Por exemplo: um unicrnio, uma quimera (De Interpr. 16a16). Da se segue que todo enunciado significativo (phsis) no necessariamente nem uma afirmao (katphasis) nem uma negao (apphasis) (De Interpr. 16b27). Para que haja afirmao ou negao preciso outra coisa: a composio ou diviso dos termos isoladamente significativos, isto , uma proposio. Isto quer dizer que, se no podemos imitar ou manifestar as coisas mesmas na relao simblica, podemos ao menos manifestar a relao (de juno ou separao) entre elas: a proposio aparece, pois, como o lugar privilegiado onde o "logos" sai de si mesmo, isto , deixa de referir-se s coisas, para capit-las nas suas relaes e na sua existncia. O "logos" no verdadeiro ou falso enquanto significativo, mas o enquanto propositivo. A essncia da proposio no est, propriamente, nos termos a compor, mas no ato da composio: no juzo. O juzo um "estado de alma" e no um smbolo, no sendo, pois, funo da linguagem, mas do espirito. Por isso, pode-se dizer que, no juzo o "logos" tenta suprimir a distncia que o separa das coisas, deixando de ser discurso para ser pensamento das coisas. Com efeito, a funo bvia da linguagem significar, no sentido de designar as coisas, no havendo necessidade de que o "logos" exprima as coisas, isto , nos d um conhecimento claro das coisas, da sua essncia. Entretanto, a linguagem, do plano do juzo, manifesta, revela, "deixa ver" aquilo a que ela se refere. A linguagem traduz, nestes termos, uma certa impotncia: de um lado, ela tenta manifestar, mas, por natureza, ela s pode designar; assim, quando ela toma uma funo judicativa e tenta exprimir, ela no chega a revelar as coisas, mas torna-se um .substituto delas Isto , j que no possvel trazer as coisas mesmas para o discurso, usamos os seus substitutos, os smbolos, supondo que o que se passa com as coisas, passase tambm com eles. Na verdade, porm, esta suposio relativa, na medida em que "os nomes so em numero limitado, bem como a pluralidade das definies, enquanto as coisas so infinitas em nmero" (Ref. Sof. 165a7-l.3). Isto , achando-se o "logos" distante da realidade, existe sempre a possibilidade de que a

linguagem se desvincule do que ela simboliza por causa da sua limitao, induzindo-nos ao erro. Em outras palavras, o problema, para Arislteles, deve ser equacionado nos seguintes termos: a verdade nos dada de modo ante-predicativo a verdade est nas coisas (Mel. 1051a34) mas s pode ser formulada ao nvel do discurso a verdade est no pensamento (.Mel. 1028h16); o discurso, entretanto, por causa da distncia que o separa da realidade, naturalmente equvoco, isto , a equivocidade um vcio essencial da linguagem. O prprio "logos" pode assim, constituir uma barreira obteno da verdade. Como solucionar a questo? Aristteles reconhece a existncia de certos discursos dialticos, isto , somente verbais, suficientes para fundar um dilogo coerente o discurso comum entre os homens e que preenchem bem a funo designativa. Ao nvel destes discursos, diz-se que a linguagem abre uma via, aponta as coisas que devem ser investigadas, ainda que no se chegue at elas. Com efeito, a dialtica, arte das contradies, tem por utilidade o exerccio quase escolar da palavra, oferecendo um mtodo eficiente de argumentao. Ela nos ensina a discutir, representando a possibilidade de se chegar aos primeiros princpios da cincia; partindo de premissas provveis, que representam a opinio da maioria dos sbios, atravs de contradies sucessivas, ela chega aos princpios, cuja fundamento , porm, inevitavelmente, precrio. Este carter da dialtica, que a faz confrontar as opinies, discutir com elas, instaurar com elas um dilogo, corresponde a um procedimento critico. Realmente. a critica uma espcie da dialtica e uma de suas formas mais importantes (Ref. Sof. 172a21 - 171b4). A crtica no bem uma cincia, com objeto prprio, mas uma arte geral, cuja posse atribuvel a qualquer pessoa, mesmo as ignorantes. A importncia da critica, da crtica feita atravs da prova da tese contrria, est no fortalecimento das opinies, pela erradicao progressiva das equivocidades. Desde que, na construo da cincia, enquanto conhecimento verdadeiro, s podemos partir daquilo que aceito como principio, a critica do verossimilhante nos conduz ao discurso cientifico. A crtica dos grandes sistemas, dos grandes filsofos, da opinio dos grupos, resulta, assim, numa atividade fundamental da dialtica. O problema da dialtica, em Aristteles, , portanto, colocado ao nvel da obteno da verdade. Estando esta nas coisas, mas podendo exprimir-se apenas atravs da linguagem, a dialtica tem uma clara funo instrumental -rganon. Identifica-se, assim, o rganon, na prtica, com a noo de dialtica, conforme a vemos nos Tpicos (105a21; a33 ss.) um meio para resolver as aporias, a ambigidade natural da linguagem, para buscar a alteridade e a identidade, levantar as premissas e as opinies e, afinal, confront-las. Nesta atividade, a dialtica aparece como a lgica da verdade procurada. Sua funo perfurar a barreira do "logos", na busca dos princpios e da verdade (Cf. Aubenque: Le problme de ltre chez Aristote Paris. 1962, p. 251 ss.) No lhe cabe, porm, a estrutura e a sistematizao da verdade possuda: a lgica da cincia atribuda analtica.

Aristteles tem um conceito bastante estrito de cincia. A cientificidade apenas Atribuda ao conhecimento da coisa como ela (An. Posl. l, 2, 71b). Vale dizer, ao conhecimento da causalidade, da relao e da necessidade da coisa. Aristteles nos fala, nestes lermos, em conhecimento universal. O universal no como que uma soma ou resumo dos dados da experincia, mas um "limite", em cuja estabilidade ou determinabilidade repousa a estabilidade da prpria experincia. O conhecimento universal o conhecimento da essncia. Por outro lado, porque as coisas mesmas tm uma essncia que as palavras podem ter uma significao unvoca, isto , a unidade nominal, em Aristtelcs, dada pelo real, ao nvel da linguagem. Ora, sendo o real uno e idntico, na estrutura do conhecimento verdadeiro, a analtica tem o primado. A dialtica, ao seu lado, que parte das contradies, torna-se uma arte subsidiria: ela c apenas um iter. Dialtica em Kant.

Para Kant, a lgica transcendental tem por funo determinar a origem, a extenso e o valor objetivo dos conhecimentos a priori. A lgica, nestes termos, no para ele apenas uma cincia da forma da razo, mas uma cincia da razo por sua matria. No se limita, assim, a uma determinao subjetiva da razo, apontando meramente o modo pelo qual o entendimento pensa, mas destaca, atravs dos princpios a priori, como deve o esprito pensar. A lgica transcendental constitui-se, pois, para Kant, nas condies obrigatrias do pensamento, condies determinantes da veracidade e da prpria existncia do nosso pensamento. Essa dissecao da razo compreende a descoberta dos elementos do entendimento puro, sua decomposio. Esta decomposio cabe analtica transcendental. Ela versa sobre o entendimento puro, lido como uma unidade subsistente por si, independente de qualquer elemento emprico e de toda sensibilidade. Tratando dos elementos do conhecimento puro do entendimento e dos princpios sem os quais nenhum objeto pode ser absolutamente pensado, a analtica vem a se constituir na prpria lgica da verdade. A analtica transcendental quer demonstrar que o entendimento limitado e no permite atingir as coisas em si. A deduo transcendental parece, neste sentido, ser suficiente para determinar nas categorias no um conhecimento completo e acabado, mas simples modos que supem uma matria: as instituies sensveis. Diante disto, a interpretao tradicional de Kant, atribuindo dialtica transcendental a demonstrao do vazio representado pelos elementos transcendentais assinalados pela analtica, relega a primeira, subsidiariamente, a um segundo plano, transformando-a em mera contra-prova da analtica. Entretanto, isto no se d absolutamente. Com efeito, diz-nos Kant. "a razo humana , por sua natureza, arquitetnica, isto , ela considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema possvel" (K.r.V. B329). Se alentarmos os nossos conhecimentos do entendimento", continua ele, "na sua extenso total, veremos que aquilo sobre o que a razo dispe de modo absolutamente peculiar e que ela procura realizar (zustande

bringen) a unidade do sistema" (K.r.V. B-148). Esta exigncia da razo de uma unidade sistemtica significa, em primeiro lugar e num sentido negativo, que os nossos conhecimentos no devem representar um mero agregado, sem unidade e sem sentido (K.r.V. B-538 ss.), fundado simplesmente, por exemplo, na semelhana dos diversos, pois, neste caso, teramos apenas uma unidade tcnica e no arquitetnica (K.r.V. B-539). Em segundo lugar e num sentido positivo, significa ela que todos os conhecimentos devem constituir uma totalidade comum, articulada nos seus elementos. Esta articulao deve proceder da afinidade e da conexo intima dos prprios fatores, devendo igualmente determinar "a priori a extenso (Umfang) da diversidade, bem como o lugar das partes entre si" (K.r.V. B538). de tal modo que no possa ocorrer nem a retirada nem o acrscimo de membro, sem a destruio da unidade orgnica. Essa totalidade sistemtica no pode sei atingida pela experincia. Toda unidade que as categorias do entendimento possam produzir em ateno sntese das diversas imagens em uma intuio, constitui, comparada com a exigncia arquitetnica da razo, apenas uma tentativa de "soletrar os fenmenos segundo uma unidade sinttica, para poder l-los como experincia", permanecendo, destarte, sempre parcial (K.r.V. A-200; B216). Ou seja. a razo exige uma unidade sistemtica para a qual toda unidade do entendimento uni elemento e, em virtude da qual, esta ltima se torna possvel: nos quadros do conhecimento emprico no h unidade arquitetnica, que surge, outrossim, de "proposies sintticas" (synlhetische Stze) as idias, das quais o entendimento no tem cincia (K.r.V. A-197; B-243). Os princpios sistematizadores, as idias, contm, deste modo, uma certa "completude" (Vollstndigkeit), "para a qual no basta nenhum conhecimento emprico possvel, a razo tendo em vista ai apenas uma unidade sistemtica, da qual ela procura aproximar a unidade empiricamente possvel, sem alcan-la de modo cabal" (K.r.V. B-383). Por outro lado, sabemos que as leis do entendimento so, a priori, de validez objetiva, pois s por seu intermdio a experincia se torna possvel. O entendimento , assim, o legislador do mundo objetivo. Ele no s a condio de possibilidade da experincia, mas tambm do prprio objeto da experincia. A razo, ao contrrio, no absolutamente necessria para nenhuma espcie de conhecimento. Apesar disso, ela tambm tem uma funo legiferante, no, porm, para os objetos, mas para ns, para o sujeito. "Eu denomino", diz Kant, "todos os princpios (Grundstze) subjetivos, que derivam no da propriedade do objeto, mas do interesse da razo referente a uma certa perfeio possvel do conhecimento deste objeto, mximas da razo. H, assim, mximas da razo especulativa, que repousam meramente no interesse especulativo da mesma, podendo at parecer serem elas princpios objetivos" (K.r.V. B-110). As mximas no prescrevem realidade que ela deva constituir-se sistematicamente na totalidade unitria da finalidade da razo, mas sim que o .sujeito deva encarar o conjunto da realidade, como se ela constitusse um sistema total, sem preocupar-se com a possibilidade de que a realidade j constitua ou no uma ordem sistemtica. O interesse arquitetnico postula e "projeta" a conexo, mas no pode estabelec-la". A unidade sistemtica "apenas unidade projetada, que deve ser vista no como

dada,

mas

to

somente

como

problema"

(K.r.V.

R-129).

Isto significa que o absoluto, que regula todo o sistema racional (vernnftig) no nos jamais "dado" (gegeben), mas nos "assinalado como finalidade" (aufgegeben). As idias, sobre as quais a unidade sistemtica repousa, so apenas conceitos projetados": eles constrem o geral, o qual aceito apenas como problemtico, enquanto tarefa posta. A razo, neste sentido, no constitui nenhum objeto, ela no constitutiva de nada, consistindo to somente em assinalar pontos fictcios que servem de orientao ao entendimento, na medida em que lhe mostram como ele deve investigar a natureza, a fim de encontrar nela uma conexo e uma unidade. O pensamento sistemtico, em Kant, aparece, pois, como um procedimento espontneo da prpria razo, sem fundamento objetivo. V-se, por a, a funo altamente positiva da dialtica na filosofia kantiana. As idias transcendentais no so apenas contra-prova aspecto negativo da possibilidade limitada do conhecimento, mas atuam como fices eursticas, isto , elas nos permitem realizar a unidade que no lemos no curso de nossas investigaes. Por exemplo, a idia de alma pode representar, como uma s unidade, o conjunto dos fenmenos psquicos. Esta funo da dialtica, possibilitando a sistematizao da realidade, tem, na verdade, ligao muito mais direta com a obra posterior de Kant. com a Critica da Razo Prtica e a Critica do Juzo, do que com a analtica transcendental. Com efeito, a impossibilidade da metafsica tradicional, a constatao da antittica da razo pura no poderiam conduzir Kant a um ceticismo. Ao contrrio, sua atividade dialtica, positivamente encarada, realiza, por um novo caminho crtico aquela aspirao ltima de uma sistematizao de todo o real. A situao da dialtica, portanto, se inverte, em relao Aristteles. Para este, a inverso nunca seria admissvel, desde que o real dado no contraditrio, mas uno, sendo contraditria a linguagem, Em Kant o problema assim posto no existe. No h compromisso com uma realidade una. Ao contrrio, o mundo se apresenta como um caos que razo cabe ordenar. Assim, para Aristleles, o erro surge da possibilidade de uma desvinculao entre linguagem e realidade. Para Kant, a verdade antepredicativa. O erro resulta de uma atividade indevida da prpria razo. Assim, com ele, a dialtica deixa de ser iter, abandona o nvel lgico-formal e, ascendendo ao nvel transcendental, participa da natureza da prpria razo, possibilitando-lhe sua aspirao arquitetnica Dialtica em Hegel.

A Hegel no passou despercebido o sentido mais profundo da dialtica kantiana. "Kant ps a dialtica bem no alvo e este um dos seus maiores mritos" (Wiss. d. Logik trad. A. Moni 1925, p 10). Reconhecendo que Kant operou uma transformao total no conceito e no uso da dialtica, continua Hegel, dizendo que "a idia geral que Kant ps como base e fez valer, a objetividade da aparncia e a necessidade da contradio pertencendo natureza da determinao do pensamento", (op. cit. p. 10).

Em que pese, entretanto, a transformao total representada pela concepo kantiana, esta ainda est longe da revoluo que Hegel pretende operar no pensamento filosfico. Na verdade, o criticismo transcendental de Kant separa o conhecimento nos seus elementos a priori e a posteriori. Atravs do mtodo critico, o significado dos fafores apriorsticos individuais e sua relao com os empricos so, certamente, esclarecidos. O mesmo no ,se pode dizer, porm, do conjunto das funes a priori da razo, se captadas como pertencentes a uma unidade. Pois, segundo o prprio Kant, em relao a todos os elementos da esfera apriorstica, dever-se-ia dizer que eles so a priori antecipados. Surge a, porm, a necessidade de um critrio unitrio que permita determinar efetivamente o campo do a priori. Este critrio, como vimos, no pode localizar-se no material emprico, razo pela qual o prprio Kant tentou um ordenamento sistemtico das formas puras da razo, cujo principio se encontra na lgica pura e nas leis imanentes da atividade pura do entendimento. Dai se segue, contudo, uma contraposio logicamente estranha entre forma e matria, que tem como conseqncia a "Skepsis" critica de Maimon, que duvida da possibilidade de uma delimitao no confliliva dos elementos absolutamente a priori em face dos a posteriori. "O destino observado no criticismo de Maimon", comenta o neo-Kantiano E. Lask (Gesammelle Schriften, Tbingen. 1923,. I-81), "mostra, assim, aonde o procedimento meramente indutivo e "rapsdico" ao qual tambm Kant permanece jungido, necessariamente nos deveria conduzir". Ele nos ensina que s se pode crer na necessidade da razo, no podendo ela ser fundada. A questo, porm, saber se a um tal ceticismo deveria, realmente, caber a ltima palavra. Vista deste ngulo, a dialtica em Hegel vai assumir uma funo absorvente e decisiva dentro da sistemtica filosfica. A possibilidade de uma sistemtica universal no , evidentemente, uma questo quantitativa, isto , no se refere quantidade das coisas sabidas em um tempo dado. O principio construtivo do sistema universal antes de natureza qualitativa e se relaciona a tudo o que filosoficamente sabido (Landgrebe: "Hegels Systembegriff" in Phno-menologie und Geschichte Darmstadt, 1968 p. 65 ss.). Saber filosoficamente alguma coisa significa saber algo em seu ser (Sein), ou seja, em sua verdade e realidade. Neste sentido, a filosofia, diferena das diversas cincias, busca explicitar um saber que devemos j possuir para poder tornar um determinado campo dos entes tema de uma cincia qualquer. Vale dizer, saber filosoficamente saber o princpio em virtude do qual algo realmente. Assim, quando dizemos que algo isto e aquilo, o sentido mais profundo deste "" j nos deve ser de algum modo conhecido. Quer dizer, h uma totalidade do ser (das Ganze des Seins) dentro da qual ns estamos de antemo, ainda que no se tenha tornado consciente aquilo que ela (v. Obras completas, 1. ed., VII ( pg. 7, 30). A palavra "totalidade" no tomada aqui num sentido somatrio, mas refere-se ao conceito de sistema orgnico (Enzyklopdie 336) enquanto desdobramento da totalidade j de algum modo entendida, desdobramento do ser (Sein) como principio a partir do qual lodo singular se determina. A tarefa de uma sistemtica universal esclarece-se, deste modo, com um

tornar expressamente consciente o saber em torno do principio, isto , do ser (Sein), em virtude do qual a multiplicidade pode ser unificada, permitindo-nos dizer que realizamos experincias de uma multiplicidade de coisas cognoscveis. O ser (Sein) principio em dois sentidos: principio responsvel pela essncia (Wesen) das coisas, isto , por aquilo que o mundo (Welt) , como conexo de acontecimentos e devir em seus fatores; e principio responsvel pela existncia (I)asein) desta mesma conexo, isto , responsvel pelo fato de que ela exista. O principio, nestes lermos, absoluto, na medida em que no se funda em nenhuma outra coisa. A questo do ser (Sein) revela-se, assim, como a questo do absoluto, que Hegel refere idia (Idee) : "a idia o verdadeiro em e por si, a unidade absoluta do conceito e da objetividade" (Enzykl. 213)3. A idia , pois. o que constitui a realidade dos objetos e, ao mesmo tempo, possibilita que tenhamos representaes corretas desta realidade, ou seja, "unidade do conceito e da objetividade. O absoluto , portanto, "a idia geral e una, que se especifica, pelo juzo (urteilend), no sistema das idias determinadas, que o so apenas para retornar idia una, sua verdade". Estas idias so "especificaes" (Besonderungen), isto , "momentos" (no sentido de fatores) da idia absoluta, nela apenas subsistentes. Hegel afirma que a idia se especifica pelo juzo num sistema de idias especficas. Assim escreve ele: "a partir deste juizo que a idia , primeiramente, apenas a substncia nica e geral, mas (a partir dele) sua realidade desenvolvida e verdadeira que ela seja como sujeito e, assim, como espirito" (Enzykl. 214). E noutro passo: "A idia pode ser captada como a razo (Vernunft), alm disso, como sujeito-objelo, como unidade do real e do ideal, do finito e do infinito, da alma e do corpo, como a possibilidade que tem em si mesma sua realidade, como aquilo cuja natureza s pode-se concebida como existente, ele, porque nela esto contidas todas as relaes (Verhltnisse) do entendimento, infinito retorno e identidade em si" (Id. Ib.). A idia absoluta portanto, a unidade dos opostos e seu princpio de emanao e anulao. Isto , ela a "fora" (Krafl) que permite a emanao de todo ente em suas oposies. Qual , ento, a atividade desta "fora"? A idia foi determinada como "espirito" (Geist), "razo" (Vernunft), "sujeito" (Subjekt). A atividade especifica do "espirito" : "pensar" (Denken) e o "pensar" se realiza no "julgar" (Urteilen). que se expressa em "proposies" (Stze). "Pensar" "refletir", "alo de reflexo". Na "reflexo" bipartimo-nos e permanecemos num nico e mesmo eu: na conscincia que j lemos e na conscincia que faz disto um objeto (Gegenstand). Temos a o modelo originrio da "unidade dos opostos". Assim, quando Hegel fala de juizo (Urteil) como pensar (denken), est a implcito o sentido etimolgico da palavra alem Urteilung Ur-teilung isto , uma "partio originria" do absolutamente nico. Tudo o que e do qual se diz que realmente deve ser concebido como resultado da atividade (Tligkeit) da idia enquanto um "Urteilen".

Com isto no se est, evidentemente, afirmando um processo dedutivo dos singulares factuais, a partir do esprito absoluto. Trata-se, antes, da compreenso da essencialidade (Wesenhaftes) em todos os singulares factuais. Cada juizo, como Ur-teil, contm, em si, o principio de uma dualizao. Ele desdobra o sujeito em seus predicados, volta-se refletidamente sobre o julgado, reflete sobre aquilo que ele j tem no julgado: o sujeito desdobra-se nele e , a, apesar disso, um nico e mesmo sujeito pensante. Todo juzo, assim, no uma concluso (Schluss), mas uma deciso (Entschluss): a idia decide-se por isl dualizao (Entzweiung) consigo mesma. So as decises do espirito, nas quais o ente e criado. A idia , pois, principio do movimento. Com isto Hegel pode dizer que a lgica (dialtica), com a qual o sistema principia, a apresentao (Darstellung) do esprito absoluto, isto , o modo no qual o espirito, pensando, se torna consciente. Esta relao originria (dialtica) do ser uno (Einssein) no ser separado (Getrenntsein) a prpria estrutura do pensar. Observa-se aqui a diferena entre Hegel e Kant. Para este, o ser (Sein) predicado da posio do ser no juzo, resultante da espontaneidade do entendimento. Desde que o entendimento, na posio das coisas sobre as quais ele julga, no as pode produzir, mas est prisioneiro do dado, isto , de uma receptividade, o ser posto em toda atividade do entendimento apenas ser-para-ns: fenmeno. Ou seja, mesmo as mais altas atividades do pensar, as inferncias sistematizantes da razo (Vernunft) do condicionado ao incondicionado, do finito ao infinito, tem poder apenas sobre o ser-parans, isto , sobre o conjunto conexo dos fenmenos, na medida em que estes constituem limite de cognoscibilidade dos dados. Elas no atingem, portanto, o ser tal como ele . Isto porque, a possibilidade, defendida por Kant, de se sustentar, ao mesmo tempo, tese e anttese. pois os opostos parecem no se excluir mutuamente significa que temos de renunciar ao absoluto. Ora. Hegel estabelece um enunciado sobre o prprio ser. Nestes lermos, como ele mesmo o diz, (Wiss. d. l.og. p. 39). a dialtica, anteriormente dada como uma parle separada da lgica, como um procedimento extrnseco e negativo, surge agora como um procedimento pertencente ao prprio ser. Em outras palavras, as limitaes do entendimento devem, no ser recusadas, mas remetidas ao absoluto. Sua relao com o absoluto o movimento no qual cada determinao mostrar que ela transgrediu seus limites, que no se pode pensar mais em lermos de limitude. Vimos assim as vicissitudes por que passa a dialtica. Em Arislteles, a realidade una fundamento do discurso verdadeiro. A dialtica, a este nvel, secundria. A sistematizao do real cabe analtica. Com Kant, a dialtica abandona o nvel lingustico e, atingindo o plano transcendental, participa da natureza da razo, possibilitando, embora numa dimenso limitada, a nica sistematizao possvel da totalidade, onde as idias transcendentais se constituem em princpios eursticos Finalmente, com Hegel, a superao do problema da sntese e da unidade sinttica, no campo do conhecimento, leva a questo para o campo da prpria conscincia individual nas suas relaes com a totalidade das manifestaes existentes. O movimento de negao dos conceitos e sua superao passa a

ser no o movimento do aparente, mas da prpria essncia da conscincia. Com isto, a dialtica despreza a lgica analtica formal e se constitui na nica capaz de fornecer a sistematizao universal. Fonte: Revista Brasileira de Filosofia, v. XX, So Paulo: 1970: pp. 474-486.