Universidad del Salvador Facultad de Filosofa de San Miguel

El arte (Kunstreligion) en la Grecia Clsica y Antfona segn G. W. F. HEGEL

Lucas Moreno sj

Prof. Lic. Mara Gabriela Rebok Prof. Lic. Luis Mara Etcheverry
San Miguel - 2007

Introduccin
En el presente trabajo he intentado trazar una breve explicacin sobre la interpretacin que realiza Georg W. F. Hegel sobre el arte. En particular me he detenido sobre el fundamento mismo del arte como manifestacin del Espritu Absoluto, tambin como manifestacin de la realidad y una anticipacin de la realidad futura. No quiero dejar de advertir, que en esta obra el mismo Hegel

plantea un nuevo punto de vista a lo que tradicionalmente se ha interpretado acerca de su pensamiento. El arte plenifica al hombre, a diferencia del trabajo que lo enajena en la cosa producida por l. Pero el arte slo plenifica al hombre si es que verdaderamente aqulla gua la vida del hombre, como supona que suceda en la Grecia Clsica. El arte y el hombre as van desarrollando al hombre mismo, alejando o ampliando los lmites entre las determinaciones del Espritu y el propio Espritu Absoluto. Por otra parte, llama la atencin que su pensamiento sobre el arte invierte su sistema filosfico partiendo de las determinaciones del Absoluto para as arribar al Absoluto mismo, es decir, parte de la realidad efectiva para llegar as al Espritu Absoluto, lo ms universal. Para ello me he valido principalmente de algunos artculos de revistas filsoficas, pero sobre todo de los textos mismos de Hegel o ms bien, como luego se ver, de los textos de clases de su alumno Hotho, quien fue el que puso por escrito dichas clases de Hegel, como as tambin del texto de la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, en los pargrafos que hacen referencia al arte. Tambin he tomado algunos prrafos de la Fenomenologa del Espritu, en lo que se refiere al alma bella y al anlisis que realiza all del Espritu verdadero y su eticidad. El anlisis de los textos en s mismos, ponindolos en el contexto histrico (sin el cual, segn opinin de algunos especialistas, es imposible comprender correctamente a Hegel), como as tambin la observacin de cmo su pensamiento fue modificndose a lo largo del tiempo de su vida, han sido elementos claves al momento de analizar este tema. El trabajo est conformado por una breve biografa y de las obras de Hegel, lo cual nos permite un primer acercamiento sobre la formacin y la evolucin de su pensamiento, luego el anlisis del movimiento de Romanticismo y del Idealismo alemn a los cuales perteneci de lleno y cuyas ideas principales afectan directamente el pensamiento, sus ideas conductoras, pero tambin marcan diferencias. Seguidamente hacemos una explicacin y anlisis de la Idea de lo Bello y su expresin histrica (el arte), como momentos de la vida del Espritu Absoluto. Para concluir, realizamos un anlisis de lo que comenta Hegel sobre la tragedia de Sfocles, Antgona. Y del conflicto tico que hay all entre los dos tipos de leyes (la humana y la divina) y como ambas devienen en una unidad de la sustancia tica.

Vida y Obras del autor

Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart el 27 de Agosto de 1770. Su padre era un funcionario pblico. Durante sus aos de estudios no se destac en ningn campo especfico aunque s ya haba quedado impresionado por las obras clsicas griegas, en particular por las tragedias de Sfocles y ms especficamente por Antgona1.

En 1778 se inscribi en la facultad de Tubinga, para estudiar teologa. De origen protestante, no mostr gran habilidad para los estudios ni sobresala como estudiante. Pero si bien no mostr aptitudes especiales, s haba tenido, ya en aquellos primeros aos, una cierta inclinacin para relacionar la filosofa con lo teologa. Tal es as que de tal poca son sus primeros apuntes de relacin entre la filosofa y la teologa. Luego se dedic, a partir de 1793 hasta 1800, a ser preceptor. Primero lo fue en Berna, Suiza y luego en Frankfurt. Este periodo es importante, no as sus escritos, para la maduracin filosfico - teolgica del autor. Son un preludio de lo que luego ser su sistema filosfico. En 1801 obtiene un puesto en la Universidad de Jena. Ese mismo ao publica su primera obra sobre Differenz des Fichtschen und Schellingschen Systems (Diferencias de los sistemas de Fichte y Schelling). En 1802 publica, junto a Schelling, el Diario crtico de filosofa. En 1807 publica su primera gran obra Die Phnomenologie des Geistes (La fenomenologa del Espritu). Luego de la batalla de Jena, su vida universitaria se vio interrumpida por lo cual, en los aos de 1807-1808, edit un peridico en Bamberg. Fue nombrado rector del Gymnasium de Nremberg (institucin similar a la escuela secundaria actual). Realiz dicha actividad hasta 1816. Alent los estudios de las lengua y cultura clsica. Tambin continu sus estudios filosficos 2 y redact la Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lgica) (1812-1816). En ese mismo ao se publicaron el segundo y el tercer volumen de esta obra y se le ofrecieron distintos puestos en tres universidades para que enseara filosofa. Hegel slo acept la ctedra en la universidad de Heidelberg y, aunque su influencia y reputacin entre los estudiantes no era muy buena, s lo fue entre el cuerpo docente y su fama fue extendindose an ms con la publicacin de la Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss (Enciclopedia de las ciencias filosficas en esbozo). Dio sus primeras clases de esttica. All muestra un esbozo general de lo que ser su sistema con las divisiones de la filosofa en lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu.

En 1818 acept la ctedra que se le ofreca en Berln y ocup este puesto hasta 1831, ao en el que muri por causa del clera. Era muy conocido en toda Alemania y, en cierto modo, el filsofo oficial. Durante este perodo escribi poco. Son de esta poca sus Grundlinien der Philosophie des Rechts (Lneas fundamentales de la filosofa del derecho). En 1821, 1827 y 1830 aparecieron nuevas ediciones del la Enciclopedia. Al momento de su muerte, Hegel estaba revisando La fenomenologa del espritu, tambin estuvo dando clases y luego, junto a textos de sus alumnos, fueron publicadas dichas obras. Sera verdaderamente difcil comprender el pensamiento de Hegel sin contextuarlo histricamente, es decir, sin analizar o al menos conocer y comprender los rasgos fundamentales elementales del movimiento al que perteneci. Por ello daremos las principales caractersticas del Romanticismo y dentro de l, del romanticismo alemn. As mismo daremos las principales caratersticas del Idealismo Alemn, movimiento al que propiamente perteneci Hegel pero que tuvo ntima vinculacin con el Romanticismo.

El Romanticismo (fines del S. XVIII - mediados S. XIX)

El Romanticismo surge como reaccin al pseudoclasismo (S. XVIII) que se haba desarrollado en pases como Francia y de all extendi todo su influjo en otros pases europeos, como as tambin como reaccin al movimiento de la Ilustracin (que exageraba la razn). Algunas de las principales caractersticas de este movimiento las podemos resumir en lo siguiente: una imaginacin muy unida al sentimiento, destaca la importancia del sujeto individual,

de la realidad individual y concreta, la libertad como regla suprema del arte. Se dio mucha importancia a la imaginacin y al sentimiento, sin suprimir por ello el ejercicio de la inteligencia. Tambin los problemas de tipo metafsico son una constante en toda la literatura de la poca. Hay una gran exaltacin de la vida en su toda su plenitud. Una gran valoracin por la historia. El romanticismo debe su origen al cambio de una concepcin en el arte, a su vez causado por un cambio en la concepcin de la vida. El arte era, entonces, una expresin de la vida del artista: la poesa son las ideas, los sentimientos, los episodios personales3.

El romanticismo alemn

Algunas ideas precursoras del romanticismo alemn. La literatura (Schiller, Goethe) junto a la filosofa fueron crticas con la realidad que los rodeaba, dejando un hlito de aoranza hacia el perodo clsico griego. Hay pasin por la explicacin de la totalidad de la realidad, como un todo en armona. Entre los autores contamos con F. Schlegel, Fichte, Schleiermacher, Schelling, Tieck, Novalis, Wackenroder. Se buscaba lo absoluto en la unidad, una explicacin del universo. Hay una fuerte aspiracin hacia lo Infinito4. Esta aspiracin, anhelo, hacia lo infinito, no es una aspiracin tal como la vivida por los msticos espaoles (v. gr. Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz), sino que es ms bien de anhelo intelectual, busca una comprensin (racional, intelectual) de lo Infinito. Posteriormente luego se transformar en un amor hacia Dios, hacia lo Divino, en un amor religioso. El amor humano es la unin en la que se puede experimentar tanto la religin como el amor.

Tambin hay una fuerte tendencia hacia lo irracional y la intuicin intelectual. De all que hay cierto rechazo a toda definicin que estanque el progreso del concepto y de su manifestacin histrica. Se busca un principio unificador de la realidad, un principio que pueda comprender toda la realidad y aunar tambin aquello que, en la apariencia, pueda manifestarse como contrarios. Se cree en la igualdad de todas las ciencias, de all que la filosofa ocupa un lugar paralelo a la ciencia, la religin y el arte. Siempre se prima lo religioso y lo intuitivo a lo racional y analtico, lo trgico a lo cmico, lo oculto ms que a lo presente, el espritu colectivo ms que el individual5. La religin. Siendo el anhelo hacia lo Infinito una de las principales caratersticas de este movimiento, influye notablemente en la concepcin y la vida de la religin. Esta se desarrolla de adentro hacia afuera. A veces hasta es concebida como un mero proceso psicolgico. Idealismo alemn. Tienen fuerte tendencia a la reflexin desde el yo, sujeto o conciencia. El yo es el que se representa el mundo (se parte de la representacin del mundo, como dice Schopenhauer), ya que de all se parte para la reflexin. Tiene una actitud desconfiada hacia la realidad y hacia todo aquello que se realice como parmetro de la realidad, como definido. As tamben desconfa de todo aquello que se identifique con la realidad, haciendo de ella slo aquello que puede ser demostrado de manera indubitable. As, la pregunta que se realizan los idealistas no slo alcanza el nivel cognoscitivo sino que va ms all, llega al nivel metafsico de la realidad. Para el idealismo ser significa primariamente ser dado en la conciencia... ser contenido de la conciencia,... estar contenido en la conciencia6.

La Idea de lo Bello y su expresin histrica

El Espritu Absoluto.

Conviene, antes de comenzar con el desarrollo propio de Lo Ideal en arte clsico griego, aclarar qu entiende Hegel por Espritu Absoluto, ya que como veremos, el arte es una determinacin para ser captada por la intuicin y la sensibilidad del espritu subjetivo. El espritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente en s, cuanto debe tornar y es tornada en s; es la nica y universal sustancia como sustancia espiritual; la divisin (juicio) en s y en un saber, para el cual ella es como la sustancia.7 El Espritu Absoluto, culmen de todo el sistema filosfico de Hegel como a su vez, el objeto de su anlisis como tambin objeto de la filosofa (y no slo de sta, sino tambin de toda cultura... toda religin y toda ciencia8), existe solo en y a travs del espritu humano, pero no como una mente finita sino como momento en la vida del infinito en cuanto que es identidad-en-ladiferencia que se conoce a s misma como tal. El ser (sein) se actualiza como pensamiento que se piensa a s mismo, existiendo concretamente a travs del espritu humano (o espritu subjetivo). Es decir, que el espritu no es momento del Espritu Absoluto porque sea consciente de su finitud frente a la finitud de los otros espritus, sino que es momento del Espritu por el hecho de que se reconoce finito frente a los otros espritus finitos y frente al Infinito mismo, identificndose como parte del proceso del Infinito, del Absoluto omni-comprensivo y realidad ltima. El pensamiento que se piensa a s mismo es espritu conocindose como espritu y como naturaleza (sin embargo, siempre esta naturaleza subordinada al espritu, ya que esta naturaleza se manifiesta como negacin y determinacin y a su vez como signo de la presencia del Espritu 9) en cuanto objetivacin suya y condicin para su existenica concreta como tal espritu. Es el Absoluto conocindose a s mismo como totalidad, esto es, como identidad-en-la-diferencia; ser finito, con conciencia reflexiva de las distintas fases o momentos de la propia vida. As pues, el Espritu Absoluto es la sntesis o unidad del espritu subjetivo y del espritu objetivo en un plano que es superior (es decir, del Espritu Absoluto en la unidad del en s y para s -an sich und fr sich-). Es a la vez subjetividad y objetividad. Para Hegel, el Espritu Absoluto es la vida de la autoconsciencia del Absoluto en su desenvolvimiento, el proceso en virtud del cual el Absoluto se actualiza precisamente como

pensamiento que se piensa a s mismo; proceso que se efecta en tres niveles principales: el arte, la religin y la filosofa.

El arte.

El arte no es un producto natural, sino que es creado para y por el hombre y en particular para la aprehensin por medio de los sentidos, esto es, para su captacin a travs de la intuicin y la sensibilidad. Es la obra del hacer prctico del hombre que transforma la materia y le da un contenido espiritual. El arte es una manifestacin, una forma sensible de la idea de belleza (siendo a su vez la idea de la belleza una manifestacin o una de las maneras de manifestacin del Espritu Absoluto10). De all que el arte tenga una significacin metafsica11. Es una manifestacin del espritu absoluto que luego se desenvolver en religin y finalmente en filosofa de la filosofa. Pero este desenvolvimiento no es, evidentemente, en orden temporal sino conceptual. Hegel nos dice con respecto al arte y al espritu absoluto: 556. La figura de este saber es cuanto inmediata (o sea, el momento de la finitud del arte) es por una parte un disgregarse en una obra [hecha] de existencia exterior comn, en el sujeto que la produce y que la intuye y venera, y por otra parte es la intuicin concreta y representacin del espritu en s absoluto como [intuicin y representacin] de lo ideal, esto es, de la figura concreta, nacida del espritu subjetivo, en el cual la inmediatez natural solamente es signo de la idea y, para cuya expresin aquella inmediatez de tal manera ha sido transfigurada por el espritu imaginario, que la figura ya no muestra en ella nada ms [que la idea]: es la figura de la belleza.12 Al hablar Hegel de La figura de este saber se refiere al saber de la conciencia subjetiva del Espritu Absoluto (conciencia que no es otra diferente del hombre pero que es conciencia de su parte dentro del desenvolvimiento de la conciencia del Espritu Absoluto). Este saber es el concepto del espritu (es decir, su determinacin) cuya realidad se encuentra en el mismo espritu (hasta aqu podemos observar la idea de un mundo ideal, simil al platnico, donde lo supremo es el Espritu Absoluto y cuyas determinaciones son los conceptos que se dan en la conciencia subjetiva pero cuya realidad est en el Espritu Absoluto -que a su vez tambin se da en la conciencia subjetiva-).

Ahora bien, si el saber absoluto, en su determinacin inmediata en una figura (cuya intuicin y modelacin ha sido realizada por el espritu imaginativo) se disgrega en una obra de existencia material -pongamos por caso una obra como la Venus de Milo-) pero que a su vez es intuicin concreta y representacin del Espritu en s Absoluto (e intuicin y representacin de lo ideal) y para que esto pueda ser intuido por el hombre, por la conciencia subjetiva, debe ser una inmediatez transfigurada por el espritu imaginativo (que la obra de arte es una representacin que ha sido modelada por el espritu imaginativo de la conciencia subjetiva para que la intuicin y representacin del Espritu en s Absoluto -lo ideal- pueda ser intuida). Esto es la figura de la Belleza. Pero visto que slo es posible para la conciencia subjetiva (conciencia imaginativa) poder intuir lo ideal a travs de la expresin de aquella intuicin y representacin del Espritu en s Absoluto, nosotros podemos invertir la posicin o el orden que Hegel nos da en el 556. Es decir, para acceder al ideal, el hombre (quien es el nico que es capaz de hacer realidad o ser conciente del Espritu Absoluto) necesita de la obra de arte (de una representacin e intuicin del Espritu en s Absoluto cuya expresin es la inmediatez transfigurada por el espritu imaginativo en la obra de arte). All y slo all, el espritu subjetivo es capaz de intuir y representar la figura de la belleza y por lo tanto, siendo la figura de la belleza manifestacin de espritu absoluto, el espritu subjetivo slo puede captar al espritu absoluto a travs de la figura de la belleza, del arte concreto, real y efectivo. Aunque tambin es cierto que decir tal cosa y afirmar que ello es lo mismo que dice Hegel, es forzar una interpretacin que, al menos a primera vista, no parece ser tal. De hecho, Hegel expresa lo contrario: la inmediatez natural solamente es signo (Zeichen) de la idea13. Sin embargo, la figura de este saber es una figura (valga la tautologa y la redundancia), es decir algo concreto y efectivo. Se parte del arte concreto que media entre el sujeto que la produce y el sujeto que la intuye y venera. Pero aqu quisiera detenerme en este trmino venera que Hegel utiliza. Uno puede preguntarse por qu un sujeto puede o quiere venerar una forma, una obra de arte. Y es aqu donde Hegel manifiesta (y oculta a la vez) que probablemente haya pensado en el arte escultrico griego donde las obras de arte eran la expresin de la mitologa griega, cuyos temas eran los dioses griegos y sus distintas historias, adems de que dichas obras escultricas (a

su vez que sus obras literarias) eran la religin de los griegos. De hecho se referir a esto en algunos pargrafos posteriores14. Tambin puede haberse referido con ello (aunque es ms propio de la Fenomenologa del Espritu) a obras literarias, ms propiamente a la obra de Sfocles, Antgona. Se parte, entonces, de la forma inmediata, que es la obra de arte. Ahora bien, si se parte de la obra de arte, como lo hace Hegel, bien podemos afirmar, como lo hemos hecho, que para acceder al Espritu Absoluto es necesario partir de la realidad efectiva (del arte, en este caso). Hegel afirma que es el momento finito (de la finitud del arte). Claro que dice esto porque, como luego afirmar, el arte no se queda detenido en este momento sino que sigue su desarrollo en la vida del Espritu Absoluto. Este arte es visto por Hegel desde dos puntos de vista (usar trminos pocos acadmicos en vista de una mejor comprensin): lo mira desde abajo como el disgregarse en una obra de existencia exterior comn (es posible una existencia interior? Existencia, desde luego que s, pero exterior o interior se refiere a la vida del Espritu?); y tambin desde arriba como intuicin concreta y representacin del espritu en s absoluto como intuicin y representacin de lo ideal (sin embargo aqu mismo Hegel se abaja pues contina diciendo: de la figura concreta nacida del espritu subjetivo que no es otro que el hombre). Es decir, que tanto visto desde abajo, como figura que se disgrega en una existencia exterior, como visto desde arriba, como intuicin y representacin del Espritu en s Absoluto -ideal- siempre se parte de la realidad efectiva para acceder as al Ideal, la figura de la Belleza. La inmediatez natural es signo (esto es, la intuicin y determinacin del Espritu en s Absoluto) de lo ideal, pero a esto agrego que es un signo necesario para lo ideal (al menos, en el arte griego). Tan necesario es que sin l no puede accederse a lo ideal y en ello, a Espritu en s Absoluto (desde luego, siempre partiendo del camino del arte como determinacin del espritu absoluto y acceso a l).

La inmediatez natural ya ha dejado de ser tal (cuando fue transformada por el espritu subjetivo) para ahora ser signo (Zeigen) de la figura de la belleza (Die Gestalt der Schnheit). Siendo, desde el lado objetivo, el arte (la exterioridad sensible de lo bello) una unidad entre la determinacin de un contenido (en el cual Dios tiene su lugar all), podemos inferir que si as es como Hegel la define, significa que la unidad que se da en la obra de arte en su determinacin material (la materia que se usa para crear la obra de arte) y el contenido espiritual de ella (que no es otro que una determinacin espiritual de Dios mismo) hacen de la obra una manifestacin de Dios al hombre (la conciencia subjetiva) para que sea captado por medio de la intuicin. All, en la intuicin, se cata tambin el contenido aunque este no devenga conceptual-racional (pues no hay reflexin de la propia conciencia absoluta, sino que se da como costumbre en la comunidad15). 559. El espritu absoluto no puede ser explicitado bajo una tal singularidad de la figuracon; el espritu del arte bello es, por esta razn, un espritu limitado de un pueblo, cuya universalidad que est siendo-en-s al ser llevada hasta una determinacin ulterior de su riqueza, se disgrega en un politesmo indeginido. Con la limitacin esencial de su contenido, la belleza se queda generalmente en una penetracin por lo espiritual de la intuicin o de la imagen; se queda en algo formal, con lo que tanto el contenido del pensamiento o la representacin como la materia que ese contenido utiliza para configurarse, vienen a ser del tipo ms diverso e incluso inesencial, pero la obra puede ser bella a pesar de todo, y [ser] obra maestra (Kunstwerk).16 El espritu absoluto no puede ser explicitado en la particularidad de las formas. Como no puede ser as, el espritu del arte bello (que siempre es sinnimo del arte clsico) que es, por lo dicho previamente, el espritu limitado de un pueblo, tiene una universalidad que [est] siendo-ens pero que al determinarse, lo hace en el politesmo. Cuando el pensamiento, cuando la penetracin que produce lo espiritual de la intuicin o imagen, tiene como resultado una representacin -contenido del pensamiento- que puede ser del ms diverso (cualquier cosa, incluso inesencial, es decir, que en nada se relaciona con el contenido espiritual de la obra de arte), ello no significa que el contenido no haya sido captado intuitivamente, pues incluso as puede ser una obra bella y una obra de arte (Kunstwerk). El contenido del arte bello est limitado (pues es el espritu de un pueblo, que siempre es limitado) pero, la universalidad est siendo en s. Es decir, la universalidad, al estar siendo en s, es intuible al menos a travs del politesmo. Desde all, por medio de la intuicin, se puede acceder

(intuitivamente) al espritu absoluto. Lo que tiene de espiritual la intuicin, es lo que captar y penetrar a la misma belleza (siendo este el nico medio de captar lo bello). Esto no significa que aquello que lo espiritual de la intuicin se represente o su contenido sea pertinente a la obra de arte y mucho menos que por su impertinencia se crea por ello que no hay una obra de arte (Kunstwerk). Todo lo contrario, puede haber una verdadera obra de arte y las representaciones ser inesenciales (impertinentes). Cul es la funcin del artista en la creacin de la obra de arte? El artista es el instrumento utilizado para la creacin de la obra de arte que es una obra que tiene como autor al espritu absoluto. El artista es el artesano de Dios. 561. En aquel estar repleta [la actividad del artista con el haber o riqueza del espritu], aparece la reconciliacin de manera incial, como si se hubiera llevado a cabo inmediatamente en la autoconciencia subjetiva, la cual est as segura y es jovial en s misma, sin la profundidad y sin conciencia de su oposicin respecto de la esencia que estsiendo en y para s. Ms all de la plenitud de belleza que ha acaecido en el arte clsico, se encuentra el arte de la sublimidad o arte simblico en el cual no ha sido hallada todava la figura adecuada a la idea; antes bien, el pensamiento est expuesto como emergente y luchando con la figura, como una [especie de] comportamiento negativo respecto de ella, aunque al mismo tiempo est esforzndose en darle forma. El significado, o sea, el contenido, muestra as ciertamente no haber alcanzado todava la forma infinita, no ser an sabido como espritu libre ni ser consciente de s. El contenido es solamente como el Dios abstracto del puro pensar o un tender hacia l que sin descanso y sin reconciliacin se revuelve por todas las figuras en tanto no puede alcanzar su meta.17 En el arte clsico aparece, de modo inicial, un estar repleto (de la actividad del artista con la riqueza espiritual), una reconciliacin inicial (pero sin la conciencia de la profundidad y sin la conciencia de su oposicin en la esencia que est siendo en y para s). En el arte clsico ha acaecido la plenitud de la Belleza. El arte clsico posee la autoconciencia del espritu libre y posee la conciencia de la insuficiencia de lo sensible y meramente natural frente a lo espiritual. Aqu lo natural es mera expresin de lo espiritual. Slo la forma interior se exterioriza en l. La divinidad tiene su expresin en la obra de arte. El artista y el espectador tienen intuicin y conciencia del espritu libre en la obra de arte. El arte bello logr la purificacin del espritu respecto de la falta de libertad. El arte bello es slo un peldao para la liberacin. La religin posee en principio (un

elemento) que excede al arte que ella misma engendr y este elemento es espiritual. Por esto el arte no puede ser la liberacin misma del espritu absoluto. El arte clsico no tiene este elemento espiritual (pensamiento) y por ello el Espritu excede al arte bello a la vez que lo engendra y es la exterioridad del espritu y como tal contiene todas las determinaciones de este18. 562. Acerca de la ntima conexin entre el arte y las religiones hay que advertir con ms exactitud que el arte bello slo puede formar parte de aquellas religiones de las que es principio la espiritualidad concreta que ha llegado a ser libre en su propio interior, pero que todava no ha llegado a ser espiritualidad absoluta. En las religiones en las que la idea no ha sido todava revelada y sabida bajo su determinidad libre, emerge desde luego la necesidad de arte para llevar a la conciencia la representacin de la esencia en la intuicin y la fantasa; es ms, el arete es precisamente el nico rgano que puede esforzarse para traer a la conciencia el contenido abstracto, no claro de suyo y enredado con elementos naturales y espirituales [...] El arte bello... posee la autoconciencia del espritu libre y posee, por tanto, como condicin suya, la conciencia de la insuficiencia de lo sensible y meramente natural frente a lo espiritual, hace de lo natural mera expresin de lo espiritual, y es slo la forma interior la que [en l] se exterioriza.19 La presencia de la belleza artstica muestran desde ya (incluso al sentido y a la intuicin) la realidad efectiva del ideal20.

La Religin-Arte (Kunstreligion) y el conflicto tico en Antgona

En Antgona21, obra literaria clsica griega que impresion profundamente a Hegel, nos encontramos con la conciencia trgica propia de las grandes tragedias griegas. Como ya habamos dicho antes, la Religin-Arte en los antgos expresa la totalidad del mundo. En nuestro anlisis nos detendremos en el aspecto tico-religioso que se da en Antgona. Antgona pertenece, dentro de las etapas de la Religin del arte (Kunstreligion), a la tercera etapa: la obra de arte espiritual en su gnero de la tragedia22.

Para los griegos, la religin se daba en la representacin (Vor-stellung) de la autoconciencia del espritu. As nos lo presenta el mismo Hegel en la Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio23: 554. El espritu absoluto es identidad que tanto sta-siendo eternamente en s misma, como est regresando y ha regresado a s; es la sustancia nica y universal en tanto espiritual, [es] el juicio [que parte de la sustancia] en s [misma] y en un saber para el cual ella es en cuanto tal. La religin, como se puede llamar a esta esfera suprema en general, hay que considerarla tanto como saliendo del sujeto y encontrndose en l, como saliendo de modo objetivo del espritu absoluto, el cual como espritu est en su comunidad.24

Argumento de la tragedia
Antgona debe dar entierro a su hermano (Orestes) que fue muerto por haber atentado contra la propia ciudad deseando, incluso, su propia destruccin. As, Orestes haba atentado contra el propio pueblo y su espritu. El rey (Creonte) orden, bajo pena de muerte, que a aqul no le fuera dada digna sepultura (en esto, la conciencia de los griegos sobre el sentido de la sepultura es religiosa: si un cuerpo no era dignamente sepultado, su alma vagaba eternamente y en pena). Antgona entonces entra en una crisis o conflicto de conciencia: la ley de la ciudad (la ley humana, la de Creonte) le ordena no enterrar a su propio hermano; en cambio, su propia conciencia (la ley divina, la de la mujer) le pide que su hermano sea enterrado como lo mandan los dioses. Este es el nudo de la tragedia que Antgona debe solucionar. Finalmente optar por enterrar a su hermano an en contra de la ley de la ciudad lo cual le implicar la propia muerte.

El conflicto tico en Antgona

Es claro lo que sucede. Antgona se encuentra en un duro conflicto (hoy le llamaramos conflicto de conciencia) ante s misma: si viola la ley de la ciudad (la ley humana, la del hombre), tiene pena de muerte. Sin embargo su propia conciencia (la ley divina, la de la mujer) le dicta (a diferencia de los consejos de su hermana Ismene) que es su deber darle digna sepultura a su hermano.

Es en este momento donde la situacin se vuelve tensa. Slo la accin de Antgona puede desatar el nudo y con ello provocar la accin misma del destino. Es esta misma accin (con la accin de cada uno de los ciudadanos que son libres) el mismo espritu del pueblo (der Volksgeist) se va configurando como autoconciencia trgica. Es la propia autoconciencia que experimenta en s misma el conflicto de ambas leyes y que las ana a travs de su propia accin. La accin es, en lo tico, la que logra que la propia conciencia encuentre su descanso y su declinar. La autoconciencia que trabaja, que acta en Antgona, es tambin la misma que la lleva a su propia destruccin y tambin, y al mismo tiempo, a su unidad. La conciencia busca as descanso, reposo del conflicto que la negacin de la autoconciencia le ha planteado. Es as como llegar al reposo, y as a su unidad, con la muerte de Antgona que es el descanso y la sntesis de la ley divina, como as tambin el descanso y la sntesis de la ley humana en el entierro de su hermano (representando ah a la ley humana). As nos lo dice Hegel: Por tanto, la autoconciencia experimenta en sus actos tanto la contradiccin de aquellas potencias [la ley divina y la ley humana] en que la sustancia se ha desdoblado y su mutua destruccin como la contradiccin de su saber acerca de la eticidad de sus actos con lo que es tico en y para s, y encuentra su propio declinar.25 En todo momento de la tragedia, Antgona permanece en las penumbras de una conciencia que sabe (que es conciente), la ley humana de Creonte, sin embargo siente en s misma algo que la impulsa a enterrar a su hermano. Es una fuerza que ser identificada como la conciencia divina, que no es an conciente (racional) pero que acta como fuerza de negacin de aqulla en busca de la sntesis. Es esta una conciencia engaosa (desde luego, para la misma conciencia). Sin embargo, ambas conciencias, ambas leyes, son vistas como parte del desarrollo (despliegue) de un mismo proceso (el de la conciencia tica). Es la misma conciencia que se despliega en ambas en busca de una sntesis que las contenga a las dos a su vez (sin eliminarlas de s). La primera, le ley humana, es la sustancia de la conciencia que se determina como la realidad conciente de s misma26 y que se manifiesta como ley humana en los individuos, en sus conciencias individuales. Su verdad es vlida para todos, es clara y evidente27 y sta es la ley humana. La ley divina, sin embargo, si bien es despliegue del mismo Espritu y autoconciencia, es lo opuesto a la ley humana. En efecto, el espritu devenido conciencia tica se desdobla tambin en

la esencia universal de la ley divina que se opone a la conciencia de la individual como un ncleo universal real. Es la esencia inmediata de la eticidad. La accin de Antgona tiene como fin a su fallecido hermano. Debido a la consangueneidad entre ambos, la accin busca la esencia universal familiar (opuesta a la esencia del Estado, contracara de la ley humana) que se da en el singular de su hermano fallecido (que se encuentra, por su misma muerte, en la tranquilidad de la universalidad simple, en contraposicin de la inquietante contingencia de la existencia)28. Antgona es aqu, la guardadora de la ley divina. Con ello, la accin realizada por Antgona es la que introduce la fuerza y la justicia del destino. sta es una accin trgica. As, por medio del destino, se llega a la unidad entre la ley humana y la ley divina (la ley y su carcter)29. Es este mismo destino quien volver a la unidad a aquel singular que haba atentado contra la ciudad y su espritu (die Volksgeist). Es la justicia (simbolizada en la Erinia) que es realizada por el destino, la que se encarga de retornar a la igualdad las diferencias entre la ley humana y la ley divina30. Ella retorna lo universal que se ha impuesto sobre lo particular. Se unen en un slo elemento, antes separados: El de la realidad descendiendo hasta la irrealidad -el de la ley humana que se organiza en miembros independientes, hasta descender al peligro y prueba de la muerte-, y el de la ley subterrnea, que asciende hacia la realidad de la luz del da y hacia el ser all consciente; movimientos de los cuales aqul corresponde al hombre y ste a la mujer.31 La ley divina (la ley de la mujer, la autoconciencia de la esencia tica) deviene en culpa por medio de su obrar (de su accin) y, por esta causa (ya que la accin es la esencia de la autoconciencia) se convierte en delito. La culpa exhibe la escisin de la subjetividad entre lo que se sabe y lo que no se sabe pero se es32. Es delito porque la autoconciencia no reconoce a la ley humana como parte del proceso de una misma esencia tica sino que ella misma se absolutiza negando as a la otra. Lo que esto logra es que se convierta en delito contra la propia conciencia, negando as su otra cara, la de la ley humana. En palabras de Hegel: Por el contenido, la accin tica lleva en ella el momento del delito porque no supera la distribucin natural de las dos leyes entre los dos sexos, sino que, ms bien, permanece dentro de la inmediatez natural y, como obrar, convierte en culpa esta unilateralidad de captar solamente uno de los lados de la esencia, comportndose negativamente con el otro, es decir, infringindolo.33

Sin embargo, la conciencia tica no se presenta en una conciencia individual sino que se presenta en la universalidad de la conciencia tica del pueblo y ninguna conciencia individual puede arrogarse para s este derecho sino que esto queda plasmado en el derecho y las costumbres de un pueblo. Es decir, lo que debe servir de fundamento al actuar de una conciencia individual (la conciencia de Antfona en este caso) es la confianza que le da el estar fundamentado en el todo, en el universal. Justamente esto es lo que no ocurre en el obrar de Antgona. Ella slo fundamenta su actuar en su propia conciencia individual sin otro fundamento que s misma34. Aunque la conciencia tica natural se forma en la familia35. Y esto es lo que finalmente sucede, Antgona, en contra de la ley humana, obedece a la ley divina. As puso en curso la accin del destino. Es el mismo destino quien conducir a la unidad a ambas leyes. Estas leyes, las dos caras de una misma moneda, retornan as a la unidad de la sustancia tica como potencia negativa que absorbe a ambos lados o como el destino omnipotente y justo36. Ambas se reconocen mutuamente como realidad propia.

Conclusin
Como hemos podido analizar en este trabajo, la obra de arte en la cultura clsica como as tambin en su literatura (poniendo ms el acento en la obra de Sfocles, Antgona y no en Edipo Rey, propio del legado de la psicologa a nuestra cultura) no es lo que hoy nosotros entendemos por arte. Una obra de arte de entonces era un cuadro de lo que era la realidad. Ms bien era una configuracin de la propia vida del pueblo griego y de su espritu (die Volksgeist). Tal vez el anlisis que realiza Hegel sobre el arte clsico tambin nos puede ayudar a nosotros a comprender la realidad de otra manera. La filosofa de Hegel, como todos sabemos, deriv en distintos movimientos, a veces contradictorios entre s, que permitieron llegar a una accin en la realidad. Lo mismo podemos tomar nosotros como ejemplo.

A travs del arte es el Espritu Absoluto lo que se manifiesta, es decir, Dios mismo quien se manifiesta a travs de la persona que ejecuta la obra como as tambin es el mismo Espritu Absoluto que se manifiesta cuando quien la interpreta y la capta a travs de los sentidos le da un significado. Es Espritu Absoluto quien se manifiesta en todos los espritus subjetivos aun cuando ellos mismos, los espritus subjetivos, no sean conscientes de ello (en contra de lo que Hegel dice). Ser conscientes de la presencia del Espritu en la realidad, eso mismo, constituye el momento en el cual el espritu subjetivo participa de la vida del Espritu Absoluto, es decir, de la vida de Dios. As tambin en Antgona encontramos un nuevo modelo de actuar frente a un conflicto tico. A travs de la literatura los griegos ya planteaban qu se debe hacer ante un conflicto de conciencia (que luego las diferentes tradiciones, ya religiosas o de cualquier otro mbito) pondrn tanto en discusin. Antgona es as una nueva figura de hroe, es la figura del hroe que es capaz de sobreponerse al conflicto que le implica violar la ley de la ciudad (la ley humana) para obedecer a su conciencia (a la ley divina). Es la mujer capaz de superar el legalismo de una estructura y de una norma y de actuar de aquello que, en buena conciencia, cree pertinente y justo realizar. Con ello logra introducir una modificacin (no pequea) en la propia conciencia tica de un pueblo (die Volksgeist). Y luego, esta modificacin, quedar plasmada, con el paso del tiempo (o el despliegue del Espritu) en las propias leyes humanas. Y as, sucesivamente, mientras haya personas capaz de pensar por s mismas y actuar de acuerdo a sus convicciones (y soporte las profundas escisiones, tanto internas como externas, que ello supone).

Bibliografa
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ndice

Introduccin 1 Vida y Obras del autor 2 El Romanticismo (fines del S. XVIII - mediados S. XIX) 4 El romanticismo alemn 5 La Idea de lo Bello y su expresin histrica 7 El Espritu Absoluto. 7 El arte. 8 La Religin-Arte (Kunstreligion) y el conflicto tico en Antgona 14 Argumento de la tragedia 15 El conflicto tico en Antgona 15 Conclusin 18 Bibliografa 20 ndice 22 1 Cfr. Georg W. F. HEGEL, Primer programa de un sistema del idealismo alemn, en Escritos de Juventud, trad. Z. Szankay y J. M. Ripalda, Mxico. Fondo de Cultura Econmica 1978. 2 Conviene aclarar, ya desde ahora, que para Hegel, el objeto de la filosofa y de la teologa no eran sino el mismo: el Absoluto, Dios y las relaciones existentes entre lo finito y lo infinito. 3 Cfr. Eduardo OSPINA sj. El Romanticismo. Estudio de sus caracteres esenciales en la poesa lrica europea y colombiana. Madrid. 1927. p. 17 a 23. (en adelante, RCE). 4 ,,Die Quelle des Ideals ist der heisse Durst nach Ewigkeit, die Sehnsucht nach Gott, also das Edelste unserer Natur... Was ist denn unsere Wrde, als die Kraft und der Entschluss, Gott hnlich zu werden, die Unendlichkeit immer vor Augen zu haben?. (La fuente del ideal es la ardiente sed de eternidad, el anhelo de Dios, es decir, lo ms noble de nuestra naturaleza... Pues, cul es nuestra nobleza sino la fuerza de decisin de hacernos semejantes a Dios y de tener siempre ante los ojos el infinito?) Cfr. Schlegel, An seinen Br. Aug. Wilh., III, citado por Eduardo OSPINA sj, RCE, p. 30. 5 Cfr. Jos FERRATER MORA, Romanticismo en Diccionario de Filosofa #2, Buenos Aires, 1971 p. 1037. 6 Cfr. Jos FERRATER MORA, Idealismo en Diccionario de Filosofa #1, Buenos Aires, 1971 p. 899. 7 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas. Mxico, 1971. p. 290 554. (en adelante, ECF). 8 G. W. F. HEGEL, ECF. p. 203 384. 9 Cfr. G. W. HEGEL, ECF. p. 223 411. 10 Cfr. Alfredo LLANOS, Aproximacin a la esttica de Hegel. Buenos Aires. S/F. p. 54. (en adelante, AEH).

11 Esta interpretacin del arte ya aparece en esbozo en la interpretacin que Schelling tiene de ella, como culmen del sistema y rgano general de la filosofa, en cuanto que objetiva su intuicin intelectual y presenta ante nosotros la unidad originaria o primer principio del filosofar. Javier RIVERA DE ROSALES, Arte y mitologa en Schelling. p. 2 en www.filosofiaytragedia.com el da 28 mayo de 2007 a las 16.10 hs. 12 G. F. W. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio. Madrid,1997, p. 582. 13 G. F. W. HEGEL, ECF, 556. 14 Cfr. G. F. W. HEGEL, ECF, 562. 15 Cfr. G. F. W. HEGEL, ECF, 557. 16 G. F. HEGEL, ECF, p. 583. 17 G. F. HEGEL, ECF, p. 584. 18 Cfr. G. F. HEGEL, ECF, p. 586, 562. 19 G. F. HEGEL, ECF, pp. 585-586. 20 Cfr. G. F. HEGEL, ECF, p. 586, 563. 21 SFOCLES, Tragedias completas. Antgona. Madrid 2007, pp. 139-194. (En adelante: TCA). 22 Cfr. M. Gabriela. REBOK, La tragedia y la comedia como figuras de la autoconciencia en la religin-arte (Kunstreligion) en Sergio CECCHETTO y Leandro CATOGGIO (comps.), Esplendor y miseria de la filosofa hegeliana, Mar del Plata 2007, pp. 247-359. (En adelante, TCFARA). 23 Cabe aclarar que en esta obra correspondiente al perodo de sus obras maduras (1817), el arte es analizado en forma separada de la religin. Esto no suceda en su anterior escrito, (la primer gran obra de Hegel) de la Fenomenologa del espritu (1807), durante el perodo de Jena, donde arte y religin (die Kunstreligion) son analizados en forma unitaria. Cfr. M. Gabriela REBOK, Antgona o el mito que da que pensar en Hugo BAUZ (comp.), El imaginario en el mito clsico. Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 2002. p. 98. (En adelante, AMP). 24 G. W. F. HEGEL, ECF, pp. 580-581. ,,554. Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich zurckkehrende und zurckgekehrte Identitt; die eine und allgemeine Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, fr welches sie als solche ist. Die Religion, wie diese hchste Sphre im allgemeinen bezeichnet werden kann, ist ebensosehr als vom Subjekte ausgehend und in demselben sich befindend als objektiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist. G. W. F. HEGEL, Enzyclopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes mit den mndlichen Zustzen. Frankfurt, Suhrkamp, 1970. p. 366. 25 G. W. F. HEGEL, Fenomenologa del Espritu, Madrid 1985, p. 262. (En adelante: FE). 26 G. W. F. HEGEL, FE, p. 263. 27 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 263. 28 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, pp. 264 s. 29 Cfr. M. G. REBOK, AMP, p. 99. 30 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 271. 31 G. W. F. HEGEL, FE, p. 272. 32 M. G. REBOK, AMP, p. 100. 33 G. W. F. HEGEL, FE, p. 276. 34 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 276 s. 35 Cfr. M. G. REBOK, AMP, p. 99. 36 G. W. F. HEGEL, FE, p. 279.