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EL CONFLICTO DE LA CULTURA

MODERNA1

Georg Simmel

Mientras que la vida ha progresado desde el nivel meramente animal hasta


el del espíritu y éste, por su parte, hasta el nivel de la cultura, en ella aparece
una contradicción interna, cuyo desarrollo, despliegue y nuevo surgimiento
constituye la totalidad de la cultura. Podemos hablar claramente de cultura
cuando el movimiento creador de la vida engendra ciertas estructuras en las
que encuentran expresión, en concreto, las formas de su consumación y mani-
festación. Estas formas comprenden, en sí, el fluir de la vida dotándola de con-
tenido y forma, libertad y orden: así, por ejemplo, las obras de arte, las religio-
nes, los conocimientos científicos, las leyes de la técnica y de la sociedad y
muchos otros casos. Sin embargo, estos productos de los procesos de la vida
disponen, en el instante de su surgimiento, de una existencia propia que poco
tiene que ver con el ritmo agitado de la vida, su ascenso y descenso, su conti-
nuada renovación, sus permanentes divisiones y reunificaciones. Son armazo-
nes donde se solidifica el potencial creativo de la vida; sin embargo, ésta pron-
to los trasciende. Almacenan la vida imitativa para la que, en el análisis final,
no hay espacio que sobre. Muestran una lógica y regularidad propias, un senti-
do y una fuerza de resistencia específicos, una cierta rigidez e independencia

1
G. SIMMEL, «Die Konflikt der modernen Kultur», 1918, Duncker y Humblot, Berlín, tra-
ducción realizada a partir del mismo texto incluido en Das individuele Gesetz, Frankfurt, Suhr-
kamp, 1987, 174-231.

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GEORG SIMMEL

muy alejadas de la dinámica espiritual que los creó. En el momento de esta


creación corresponden a la vida pero, a medida que tiene lugar su desarrollo
continuado, se mantienen en una exterioridad consolidada, algo que los hace
independientes.
Aquí se encuentra el fundamento último de que la cultura tenga una his-
toria. Cuando la vida devenida espiritual engendra incesantemente formas
que encierran una pretensión de autoclausura, duración y atemporalidad,
estas formas son inseparables de la vida, como la condición necesaria sin las
que no puede manifestarse, sin las que no puede ser vida espiritual. La vida es
un devenir incesante, su ritmo agitado se presentifica en toda nueva estructu-
ra en la que se produce una nueva forma de ser, se opone a la duración firme
o a la validez atemporal. Cada forma cultural, una vez creada, es minada por
las fuerzas de la vida. Tan pronto como una forma ha accedido a un desarrollo
insuperable, comienza a revelarse la siguiente forma; ésta, tras una lucha que
puede ser más o menos prolongada, triunfará inevitablemente sobre su prede-
cesora.
La historia, como ciencia empírica, vierte su interés hacia el cambio de las
formas culturales. Aspira a localizar los portadores concretos y las causas del
cambio en cada caso. Pero lo que acaece, en el fondo, es que la vida sólo puede
manifestarse a sí misma bajo formas particulares; dispuesta sobre su propia agi-
tación, fluencia y desarrollo, la vida permanentemente se enfrenta a sus pro-
pios productos, los cuales han cristalizado y no pueden moverse con ella; pero
como su propia existencia externa no puede ser otra, de esta suerte este proceso
se hace visible y apalabrable en cuanto desplazamiento de la vieja forma en
favor de una nueva. El cambio permanente de los contenidos culturales, en
definitiva, de cada estilo cultural como un todo, es la constatación o, antes
bien, el éxito de la fecundidad inextinguible de la vida, pero también de la
profunda contradicción entre el flujo eterno de la vida y la validez y autentici-
dad de las formas objetivas en las que inhabita la vida. Ésta se mueve perpetua-
mente entre muerte y resurgimiento —entre resurgimiento y muerte.
Este carácter del proceso histórico de la cultura ha sido constatado prime-
ramente en el cambio económico. Las fuerzas económicas de cada época des-
pliegan formas de producción que se ajustan a su naturaleza. La economía de
esclavos, las constituciones gremialistas, los modos agrarios del trabajo de la
tierra —todos ellos, ya formados, expresaban adecuadamente los deseos y las
capacidades de su época—. Pero dentro de sus normas y límites surgieron las
fuerzas económicas cuya extensión y desarrollo bloquearon el funcionamiento
de estos sistemas. Con el paso del tiempo, a través de revoluciones explosivas
graduales, reventaron los vínculos opresivos de sus respectivas formas y los
reemplazaron por modos de producción más apropiados. Un nuevo modo de
producción, sin embargo, no necesita tener una energía arrolladora por sí
mismo. La vida misma en su dimensión económica —con su empuje y su afán
por avanzar, su metamorfosis y diferenciación— suministra las dinámicas para
el movimiento completo. La vida, como tal, carece de forma, si bien sólo se

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fenomeniza en calidad de algo conformado. Tan pronto como cada forma apa-
rece, sin embargo, pretende una validez que trasciende el momento y se eman-
cipa del latido de la vida. Por este motivo la vida está siempre en latente oposi-
ción con la forma. Esta oposición pronto se expresa en esta o en aquella otra
esfera de nuestro ser y hacer: finalmente esta oposición forma parte de una
necesidad total de la cultura en que la vida, sintiendo «la forma como tal»
como algo que se ha visto forzada a realizar, socava no sólo esta o esa forma,
sino la forma como tal, y la absorbe en su inmediatez, para ponerse ella misma
en su lugar, y así dejar correr su propia fuerza y abundancia, tal como mana de
su fuente, hasta que todos los conocimientos, valores y formas adquieran vali-
dez en cuanto manifestaciones directas de la vida.
Vivimos ahora esta nueva fase de la vieja lucha, que no es la lucha de la
actual forma exuberante de vida frente a la vieja carente de vida, sino la lucha
de la vida contra la forma, contra el principio de la forma. Moralistas, reaccio-
narios e individuos con un estilo de vida riguroso tienen razón cuando lamen-
tan la progresiva «carencia de forma» de la vida moderna. No aciertan a com-
prender, sin embargo, que con ello no sólo tiene lugar algo negativo, la extin-
ción de las formas transmitidas, sino también una reconducción positiva de la
vida que socava aquellas formas. Esta lucha, en extensión e intensidad, no per-
mite la concentración de una nueva creación de formas, hace de la necesidad
un principio e insiste en luchar contra la forma simplemente porque es forma.
Probablemente esto sólo es posible en una época en la que las formas culturales
se perciben como un alma exhausta, que ha dado de sí todo cuanto ha podido,
mientras aún se encuentra completamente cubierta de los productos de su
fecundidad anterior.
Acontecimientos similares tuvieron lugar en el siglo XVIII. Entonces ocu-
rrieron a lo largo de un prolongado período que se extendió desde la Ilustra-
ción inglesa del siglo XVII hasta la revolución francesa. Sin embargo, un ideal
completamente nuevo inpulsó esta Revolución: la liberación del individuo, la
aplicación de la razón a la vida, el desarrollo firme de la humanidad hacia la
dicha y la perfección. Nuevas formas culturales se desarrollaron fácilmente en
este medio —casi como si hubieran estado predeterminadas de un modo u
otro— suministrando seguridad interior a la humanidad. El conflicto de las
nuevas formas contra las caducas no generó la tensión cultural que conocemos
hoy cuando la vida, por el contrario, se subleva en todos los ámbitos posibles,
sobrepasando cualquier forma fija.
Los conceptos de vida, que desde décadas atrás devinieron dominantes
en la interpretación filosófica del mundo, prepararon el camino para nuestra
situación. De cara a situar este fenómeno dentro del amplio espacio de la
historia de las ideas, debo realizar ciertos comentarios. En cada gran época
cultural, se puede percibir un concepto central del que se originan los movi-
mientos espirituales y por el que éstos parecen estar orientados. Cada con-
cepto central es modificado, oscurecido y cuestionado de innumerables
modos, pero en cualquier caso se mantiene como el «ser oculto» de la época.

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En cada época particular éste se encuentra allí donde el ser supremo, lo abso-
luto metafísico de la realidad coincide con el valor supremo, con la exigencia
absoluta de nosotros y del mundo. Aquí comparecen unas contradicciones
lógicas: lo que es incondicionalmente la realidad no requiere ser realizado,
no puede decirse del ser incuestionado que debe llegar a ser. Pero las cosmo-
visiones no se preocupan de esta dificultad conceptual en sus últimas y más
elevadas expresiones. Precisamente donde estas últimas se presentan, donde
se unen las series opuestas de la existencia y de la obligación ética, uno puede
asegurarse la localización de una idea realmente central de la cosmovisión
respectiva.
A continuación quiero indicar brevemente ciertos conceptos centrales de
otras tantas formas sociales habidas en el discurrir histórico. En el clasicismo
griego destacaba la idea del ser, de lo unitario, sustancial, divino. Esta divini-
dad no fue presentada panteísticamente sin forma, pero fue moldeada dentro
de las formas plásticas colmadas de significado. El Medievo cristiano ubicó en
su lugar el concepto de Dios en cuanto fuente y fin de la realidad, dueño
incondicionado de nuestra existencia que demanda de nosotros libre obedien-
cia y devoción. Desde el Renacimiento, este lugar fue gradualmente ocupado
por el concepto de naturaleza. Aparece como el ser y la verdad, como un ideal,
como algo que tiene solamente que representarse y lograrse. Al principio esto
ocurría entre artistas para los que, de antemano, la unidad del núcleo último
de la realidad y de los valores supremos es la condición vital indispensable. El
siglo XVII centró su cosmovisión en el concepto de ley natural como la instan-
cia única que define lo esencialmente válido. El siglo de Rousseau construyó la
naturaleza como ideal, como valor absoluto, como aspiración y exigencia.
Hacia finales de esta época, el yo, la personalidad espiritual, emergió como
concepto central. Algunos pensadores representaban la totalidad del ser como
creación de un ego; otros veían la identidad personal como cometido, el come-
tido esencial para el hombre. De hecho, el ego, la individualidad humana, apa-
recía como una demanda moral absoluta o como propósito metafísico del
mundo. A pesar de la diversidad polícroma de sus movimientos espirituales, el
siglo XIX no desarrolló un ideal central comprehensivo. En el límite de lo
humano se pudo pensar aquí el concepto de sociedad que, para muchos pensa-
dores del siglo XIX, constituía la propia realidad de la vida. De hecho, el indivi-
duo era visto frecuentemente como lugar donde se cruzaban las corrientes
sociales, o como una ficción o un átomo. Por otra parte, se exigía la emergen-
cia del sí-mismo en la sociedad, el cometido absoluto de sí-mismo como
norma absoluta que incluye moralidad y otros aspectos. Sólo a finales de siglo
apareció una nueva idea: el concepto de vida accedió a un lugar destacado en
el cual las percepciones de la realidad estaban unidas con valores metafísicos,
morales y estéticos.
La expansión y desarrollo del concepto de vida queda confirmado por el
hecho de que se promocionó, al unísono, por dos filósofos antagonistas, Scho-
penhauer y Nietzsche. Schopenhauer es el primer filósofo moderno que no se

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pregunta por algún contenido de la vida, por ideas o modos de existencia del
ser. De hecho, se pregunta exclusivamente: ¿Qué es la vida? ¿Cuál es su signifi-
cado puramente como vida? No debe despistar el hecho de que no utilice la
expresión «vida», ya que sólo habla de voluntad de vivir o voluntad en general.
Más allá de todo su alcance especulativo sobre la vida, la voluntad representa
su respuesta respecto a la cuestión sobre el significado de la vida. Esto supone
que la vida no puede alcanzar ningún sentido ni fin fuera de ella misma ya
que siempre abraza la voluntad, aunque bajo el disfraz de múltiples y variadas
formas. Puesto que sólo puede mantenerse dentro de sí misma por su realidad
metafísica, puede encontrar únicamente sólo ilusión y desengaño en cada fin
aparente. Por otra parte, Nietzsche, que parte de la «vida» como la singular
determinación de sí misma, como la sola sustancia de todos sus contenidos,
encuentra en la vida misma el propósito de la vida que es negado desde fuera.
Esta vida, por su naturaleza, es incremento, derroche y despliegue de comple-
titud y poder, fuerza y belleza que flota sobre sí misma. Adquiere un valor
superior, no a través del seguimiento de fines precisos, sino por el desarrollo
de sí misma, deviniendo así más vida y logrando un valor que apunta a lo infi-
nito. Aunque la desesperación de Schopenhauer sobre la vida es radicalmente
opuesta al júbilo de Nietzsche, debido a contrastes profundos y esenciales de
naturaleza distinta a toda decisión o mediación intelectual, estos dos pensado-
res comparten una visión básica que les hace diferentes del conjunto de los
filósofos anteriores. Esta cuestión básica es: ¿Cuál es el significado de la vida,
cuál es su valor en cuanto vida? Ellos sólo pueden preguntarse por el conoci-
miento y la moral, por el yo y por la razón, por el arte y por Dios, por la suer-
te y por el sufrimiento, después de haber solucionado aquel primer enigma y
su solución decide sobre todas esas preguntas. Es sólo el hecho originario de la
vida el que suministra significado y medida, valor positivo o negativo. El con-
cepto de vida es el punto de intersección de sendas líneas opuestas de pensa-
miento que establecen el marco para las decisiones fundamentales de la vida
moderna.
Pretendo ahora ilustrar, a través de numerosos ejemplos contemporáneos,
la especificidad de la situación cultural que ahora experimentamos (1914) en
la que, en particular, predomina la oposición frente al principio de la forma
como tal. Nos encontramos esta oposición cuando la conciencia aparece pro-
gresando hacia nuevas estructuras. El Medievo tiene sus ideales cristianos y
eclesiásticos y el Renacimiento su redescubrimiento de la naturaleza secular. La
Ilustración hizo suyo el ideal de la razón y el Idealismo alemán adornó la cien-
cia con fantasías artísticas y convirtió al arte, mediante el conocimiento cientí-
fico, en fundamento de lo que es el cosmos. Sin embargo, el impulso básico
que está a la base de la cultura contemporánea es negativo y esto porque, a
diferencia de los hombres del pasado, nosotros hemos estado durante algún
tiempo sin ideal compartido, incluso sin ideales de ningún tipo.
Si se preguntara hoy a los hombres de las capas más instruidas sobre los
ideales que mueven sus vidas, la mayoría daría una respuesta especializada deri-

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vada de su experiencia profesional; pero rara vez se escucharía voz alguna en


favor de un ideal cultural que pudiera gobernar al conjunto de la humanidad.
Existe una buena razón para explicar esto. No sólo hay, por así decirlo, una
carencia de material para un ideal cultural unificador, sino que los ámbitos que
debería circunscribir son muy numerosos y heterogéneos como para permitir
semejante unificación intelectual. Trasladándome a casos concretos, hablaré
ahora de fenómenos artísticos.
De las varias tentativas que colectivamente son designadas como Futuris-
mo, parece destacarse sólo el expresionismo como la orientación dotada de una
unidad propia. Siendo así el sentido del expresionismo, no me equivoco al afir-
mar que el movimiento interno del artista, tal y como es vivido, se sigue inme-
diatamente en la obra o, precisamente, en calidad de obra. Ese movimiento no
debe llevar a cabo o moldear una forma que fuera impuesta por sí misma desde
el exterior, ya fuera desde lo real o lo ideal. De esta suerte, el expresionismo
nada tiene que ver con la imitación del ser o de un suceso, que es intención del
impresionismo. Las impresiones, después de todo, no son productos puramen-
te individuales del artista, sino pasivos y dependientes del mundo exterior. La
obra de arte que las refleja es un tipo de mezcla de la propia vida del artista y
la peculiaridad de un objeto dado. El objeto artístico, en este caso, debe suge-
rirse al artista desde el exterior, desde la tradición, desde un ejemplo previo,
desde un principio fijo. Pero todas estas fuentes de la forma están contenidas
en la vida que se afana por desplegarse de forma creativa dentro de sí misma.
Si la vida desemboca en semejantes formas, sólo se encuentra doblegada, entu-
mecida y distorsionada en la obra de arte.
Pretendo ahora considerar, en su forma más pura, el modelo expresionista
del proceso creador. Los movimientos del alma del pintor, de acuerdo con este
modelo, se prolongan, sin más, en la mano que lleva el pincel. La pintura los
expresa como un gesto expresa una emoción interna o un grito expresa un
dolor; los movimientos del pincel siguen a los del alma sin resistencia. Por lo
tanto, la imagen plasmada en el lienzo es el precipitado inmediato de la vida
interior, que nada exterior y extraño deja penetrar en su despliegue. Las pintu-
ras expresionistas son visualizadas según algún objeto con el que no tienen
ninguna semejanza, y muchos son quienes consideran esto extraño e irracional.
Sin embargo, esto no es tan carente de sentido como pudiera parecer de acuer-
do a las anteriores preconcepciones artísticas. Aquel movimiento interior del
artista que fluye sólo como obra expresionista, puede originarse en las fuentes
secretas y desconocidas del alma humana. Pero también puede desencadenarse
desde el estímulo de objetos pertenecientes al mundo externo. Hasta fechas
muy recientes se mantenía que una respuesta artística productiva debía mostrar
una semejanza morfológica con el estímulo que la desencadenaba; de hecho, la
escuela impresionista se basaba en su totalidad en esta concepción. El expresio-
nismo se alejó de este presupuesto. Su idea era la de que no hay necesidad de
identidad entre la forma de la causa y la de su efecto. De hecho, la percepción
de un violín o de un rostro humano puede desencadenar en el pintor respues-

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tas emocionales que, en la transformación promovida por sus energías artísti-


cas, engendra finalmente una forma totalmente diferente. Se puede decir que
el artista expresionista sitúa, en el lugar del «modelo», «el motivo» que lanza su
vida, obediente en su contenido sólo a sí misma, a un movimiento. Expresado
de una manera abstracta, el acto creativo representaba la lucha de la vida por la
autoidentidad. Siempre que la vida se expresa a sí misma, desea sólo expresarse
a sí misma; de hecho, hace quebrar toda forma que se quiere imponer como
realidad o como ley que valen por sí mismas.
La obra pictórica ciertamente tiene forma. Pero con arreglo a la intención
del artista, la forma representa sólo una exterioridad inevitable, sólo un mal
necesario. Esta forma no tiene, como las formas de todos los otros ideales artís-
ticos, un significado en sí mismo, que sólo se realizaría por el potencial pro-
ductivo de la vida. Por esta razón, el arte abstracto es indiferente a los estánda-
res tradicionales de belleza y fealdad, los cuales están conectados con la prima-
cía de la forma. La vida, en su flujo permanente, no está determinada por un
fin sino impulsada y conducida por una fuerza; por ello, tiene significación
más allá de los cánones de belleza y fealdad. Una vez que la obra artística cobra
vida, se pone de relieve que no posee ningún tipo de significado y valor que se
puede esperar de un dato objetivo independiente de su creador. Este valor, sin
embargo, ha sido guardado desde el mismo inicio del acto de pintar —podría-
mos decir, casi celosamente— por una vida que sólo se da expresión a sí
misma. Nuestra peculiar preferencia por las obras del pasado de los grandes
artistas podría basarse en este hecho. La vida creativa se ha convertido en sobe-
rana en estas obras, de modo tan autosuficiente y enriquecedor que rechaza
toda otra forma que es tradicional o compartida con otros. Su expresión en
una obra de arte no es sino su destino natural en cada caso. Desde esta pers-
pectiva podría aparecer conexa y plena de sentido como obra de arte, si bien
podría aparecer fragmentada, desequilibrada, como si estuviera compuesta de
fragmentos, desde el punto de vista de las formas tradicionales. Esto no es un
ejemplo de incapacidad senil para producir una forma, no es una debilidad
propia de la edad, sino el vigor propio de la edad. El gran artista, en esta época
de su perfección, es tan puro que su obra sólo revela, a través de su forma, lo
que la corriente latente de su vida produce por sí misma. El único derecho de
la forma se ha perdido para el artista.
Ahora sería posible que una forma que se consuma pura como forma y que
es, en sí, significativa, pudiera ser la expresión totalmente adecuada de la vida
inmediata, ajustándose a ella como una envoltura que ha crecido orgánicamen-
te. Esto es algo indudable en el caso de las grandes obras artísticas que propia-
mente se deben llamar clásicas. De este modo, se manifiesta una específica
relación estructural del mundo espiritual que tiene implicaciones más allá de
sus consecuencias para las artes. Podría afirmarse que en el arte se expresa algo
que vive más allá de la forma del arte. Todo gran artista y toda gran obra de
arte contiene más amplitud y profundidad (surgidas desde la fertilidad de las
fuentes más ocultas) de lo que el arte es capaz de expresar. Sin embargo, los

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GEORG SIMMEL

hombres intentan incesantemente moldear e interpretar esta vida. En los ejem-


plos clásicos el intento es satisfactorio y la vida se funde completamente con el
arte. Sin embargo, la vida alcanza una expresión más altamente diferenciada y
más autoconsciente en aquellos casos donde contradice y destruye formas artís-
ticas. Puede recordarse, por ejemplo, el destino interno que Beethoven preten-
dió expresar en sus últimas composiciones. La vieja forma artística no se
rompe sino que es sometida por algo distinto, más amplio, por algo que irrum-
pe desde otra dimensión.
Algo similar ocurre en el caso de la metafísica. Su pretensión es el conoci-
miento de la verdad. Pero en ella se expresa algo que permanece más allá del
conocimiento y este «más», o «más profundo», o «lo otro», se hace manifiesto
por el hecho de que hace violencia a la verdad como tal, porque lo que afirma
está lleno de contradicciones y puede ser fácilmente refutado. A las paradojas
típicas del espíritu —las que, en verdad, el optimismo cómodo de los superfi-
ciales suele pasar por alto— corresponde el hecho de que cierta metafísica, en
cuanto símbolo de la vida o relación expresiva de un tipo de hombres con la
totalidad del ser, no sea tan verdadera si es verdad como «conocimiento». Tal
vez también en la religión se encuentra algo que no es religión, un profundo
más allá de sí misma. Cuando este elemento se patentiza, todas las formas reli-
giosas concretas en las que se encuentra la verdadera religión pueden ser des-
truidas.
En una obra humana, tal vez en toda aquella que surge desde la capacidad
creativa del alma humana, hay un «más» que lo que contiene en su forma. Esto
distingue todo lo que tiene alma de aquello que es producido de forma mecá-
nica. Aquí, quizás, pudiera encontrarse la motivación para el interés contem-
poráneo en el arte de Van Gogh. En él, más que en otros pintores, se percibe
una vida apasionada que sobrepasa los límites del arte pictórico. Irrumpe desde
una amplitud y profundidad muy singulares; el hecho de que encuentre en el
talento del pintor un canal para su expresión es algo casual, como si, de igual
modo, hubiera podido dar vida también a actividades prácticas, religiosas, poé-
ticas y musicales. Es, ante todo, esta vida palpitante que puede ser sentida en
su inmediatez, lo que le hace a Van Gogh tan fascinante.
El hecho de que, por otro lado, una parte de la juventud actual participe
del deseo de un arte totalmente abstracto surge de la pasión por una expre-
sión inmediata y desenfrenada de sí misma. El ritmo frenético de la vida de
nuestra juventud empuja esta tendencia hasta su extremo absoluto y es joven
todo aquello que representa este movimiento. En general, los cambios histó-
ricos de un impacto revolucionario interno o externo han sido protagoniza-
dos por la juventud. En la naturaleza específica del presente cambio, debe-
mos hacer una particular referencia a esto. Mientras los adultos, debido a su
vitalidad disminuida, concentran su atención más y más en los contenidos
objetivos de la vida, que en el significado actual podrían ser señalados como
sus formas, la juventud se implica más con los procesos de la vida. La juven-
tud sólo desea expresar su poder y su exceso de poder sin hacer caso de los

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objetos implicados. De hecho, el movimiento cultural favorecedor de lo vital


y de su expresión contraria a todo lo formal, encarna el significado de la vida
joven.
Debe hacerse aquí una observación fundamental que también pueda apli-
carse fuera del mundo del arte. ¿Qué cabe decir de la difundida búsqueda de
originalidad entre la juventud contemporánea? A menudo es sólo una forma de
vanidad, un intento de convertirse en una sensación para sí mismos y para los
demás. En los casos excepcionales influye la pasión por expresar realmente la
propia vida; la seguridad de que ésta es realmente su expresión sólo parece
darse cuando no es aceptado nada de lo tradicional. Aceptar una forma objeti-
va supone la pérdida de toda individualidad humana: además, se adulteraría su
vitalidad al congelarla dentro del molde de lo ya caduco. Lo que en estos casos
hay que salvar no es la individualidad de la vida, sino la vida de la individuali-
dad. La originalidad es, por así decir, sólo la ratio cognoscendi que nos asegura
que la vida es pura por sí misma y no las formas que son su expresión, objeti-
vación y solidificación dentro de su fluir. Esto es quizás un motivo subliminal,
no explícito pero poderoso, que subyace al moderno individualismo.
Podemos encontrar esta misma voluntad fundamental en uno de los movi-
mientos filosóficos más recientes que se aleja de las expresiones tradicionales
de la filosofía. Quiero designarlo como Pragmatismo porque la versión más
destacada, la americana, así lo ha denominado. Considero esta línea como la
más superficial y limitada. Independientemente de la existencia de cualquier
versión establecida, podemos construir un tipo ideal de Pragmatismo que
pueda iluminar su relación con la interrogante que nos ocupa. Permítasenos
primero entender qué es lo que cuestiona el Pragmatismo. De todos los ámbi-
tos de la cultura, no hay ninguno que nosotros consideramos más indepen-
diente de la vida, ninguno tan alejado de los motivos, necesidades y destinos
de los individuos que el conocimiento. El hecho de que dos veces dos es igual
a cuatro o que las masas se atraen en razón inversa del cuadrado de sus distan-
cias, es válido, lo sepa o no la mente viva, sin hacer caso de los cambios de
mentalidad que la humanidad puede sufrir. El conocimiento técnico que está
directamente entretejido con la vida y que juega un gran papel en la historia de
la humanidad, se mantiene esencialmente intacto en el ascenso y descenso de
la vida. El así llamado «conocimiento» práctico, después de todo, es sólo cono-
cimiento «teórico» que ha sido aplicado a objetivos prácticos. Como forma de
conocimiento pertenece a un orden con sus propias leyes, un imperio idealiza-
do de la verdad.
Esta independencia de la verdad, que ha sido propuesta en todo momento
de la historia, es lo que el Pragmatismo cuestiona. Nuestra vida externa e inter-
na, afirma el Pragmatismo, consiste en representaciones de conocimiento cuya
verdad conserva y mejora nuestra vida, cuya falsedad nos lleva a la perdición.
Nuestras representaciones están constituidas por influencias puramente psíqui-
cas. En ningún caso son reflejos mecánicos de la realidad en la que se enreda
nuestra vida práctica. Por ello sería una coincidencia de todo punto destacable

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que desembocaran en consecuencias deseables y predecibles dentro del ámbito


de lo real. Es probable, sin embargo, que entre las numerosas impresiones e
ideas que determinan nuestra vida activa, están aquellas que participan del
título de verdad porque soportan y mantienen la vida, mientras que otras con
consecuencias negativas son llamadas erróneas. No existe, de antemano, una
verdad independiente que es posteriormente sumergida en la corriente de la
vida para dirigirla de forma correcta, sino al contrario: entre el número infini-
to de imágenes e ideas que brotan de esta corriente vital y que, de nuevo,
influyen, retroactivamente, en su dirección, se encuentran aquellas que corres-
ponden con nuestra voluntad de vivir. Uno podría decir que esto es un acci-
dente; sin este accidente, sin embargo, no podríamos vivir. Son precisamente
estas ideas-soporte las que nosotros reconocemos como auténticas y verdade-
ras. De hecho, ni los objetos por sí mismos, ni la razón soberana, determinan
el valor verdadero de nuestros pensamientos. Antes bien, es la vida —que se
expresa, a sí misma, a través de necesidades de supervivencia, a veces a través
de las necesidades espirituales más profundas— la que nos compele a clasificar
nuestras ideas, entre un extremo que nosotros designamos como la verdad
completa, y el otro, que definimos como el error más evidente
Aquí no quiero hacer exposición de esta teoría ni criticarla. No problema-
tizo su grado de verdad o falsedad. Simplemente quiero dejar claro que ha sido
desarrollada en un tramo particular de la historia. El pragmatismo, como se ha
visto, priva a la verdad de su vieja pretensión de ser un dominio libremente
suspendido gobernado por leyes independientes e ideales. La verdad ha queda-
do ahora implicada en la vida, alimentada por sus recursos fecundos, orientada
por la totalidad de sus direcciones y objetivos, legitimada por sus valores bási-
cos. La vida, de hecho, ha reclamado su soberanía sobre una provincia previa-
mente autónoma. Esto puede reformularse de la siguiente manera: la forma de
la verdad en el pasado suministraba un soporte fijo o un contexto indestructi-
ble para el mundo completo de nuestros pensamientos y sentimientos a los que
ella pretendía infundir una consistencia interna y un significado autosuficien-
te. Ahora, sin embargo, pensamiento y sentimiento son seres disueltos en y por
el flujo de la vida. Ceden ante fuerzas y direcciones emergentes y cambiantes
sin proponer una resistencia basada en un derecho independiente o una validez
atemporal. La expresión más pura de la vida como idea central se alcanza cuan-
do es vista como hecho metafísico básico, como la esencia de todo ser. Esto va
más allá del problema del conocimiento: ahora todo objeto se convierte en un
latido de la vida, una forma de presentarse o un tramo de su desarrollo. En el
despliegue completo del mundo hacia el espíritu, la vida asciende como espíri-
tu y desciende como materia. Y cuando esta teoría responde a la cuestión del
conocimiento a través de la «intuición», que sobrepasa todas las mediaciones
lógicas y racionales, se toma inmediatamente la verdadera interioridad de las
cosas, lo cual supone que sólo para la vida es dable entender la vida. Así las
cosas, toda objetividad, el objeto de todo conocimiento, debe transformarse en
vida, de modo que el proceso de conocimiento, entendido como una función

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de la vida misma, queda confrontado con un objeto al que puede penetrar


completamente ya que es igual en cuanto a su esencia. Mientras que el prag-
matismo original disolvía la imagen del mundo dentro de la vida desde un
punto de vista del sujeto, la filosofía de vida hace esto también para el objeto.
Nada se conserva aquí de la forma como principio del mundo fuera de la vida,
como una determinación de la existencia con sentido y fuerza propios. Lo que
pudiera designarse aquí como forma, aludiría a un acto de misericordia efec-
tuado por la misma vida.
Este movimiento que sobrepasa los principios formales alcanza el culmen
no sólo en los pragmatistas, sino en todos aquellos pensadores que han partici-
pado del impulso moderno contra los sistemas cerrados. En sociedades del
pasado gobernadas por consideraciones clásicas y formales, estos sistemas
alcanzaron nivel de santidad. El sistema quiere reunir, por así decir, simétrica-
mente, todos los conocimientos, por lo menos, en sus conceptos más genera-
les, desde un motivo fundamental hasta una construcción proporcionadamente
formada por todos los lados de partes superpuestas y subordinadas. En el aca-
bado estético-arquitectónico, en el exitoso redondeado y clausura de este edifi-
cio se ve —y esto es un punto decisivo— la prueba para una validez objetiva.
Se da la culminación más extrema del principio formal al convertir la perfec-
ción interna de la forma en criterio último de la verdad. Ésta es la visión con-
tra la que la vida, que está constantemente creando y destruyendo formas,
debe defenderse a sí misma.
La cosmovisión que exalta y glorifica la vida insiste firmemente en dos
cosas. De una parte, rechaza al mecanicismo en calidad de principio universal;
percibe a éste como una técnica de la vida, quizás como un síntoma de su pro-
pia decadencia. De otra parte, hace caso omiso de la pretensión de las ideas de
convertirse en ámbito metafísico autónomo, en sustancia de todo ser. La vida
no quiere caer bajo el dominio de lo que se encuentra debajo de ella, pero tam-
poco quiere caer bajo el yugo de la idealidad que se otorga a sí misma el rango
más elevado. Aunque ninguna forma suprema de vida es capaz de saber de sí
misma sin el gobierno de las ideas, esto ahora parece ser posible porque las
ideas mismas derivan de la vida. La esencia de la vida es generar su guía, salva-
ción, oposición, victorias y víctimas. Se sustenta y se impulsa a sí misma, por
así decir, por una ruta indirecta, a través de sus propios productos. Aquello que
se confronta con ella representa su propio hecho original, expresa el estilo dis-
tintivo de la vida. Esta oposición interna es el conflicto trágico de la vida como
espíritu, conflicto que se patentiza con más evidencia conforme más autocons-
ciente deviene la vida.
Visto bajo una perspectiva cultural más general, este movimiento implica
la omisión del clasicismo como ideal absoluto para la cultura humana. El clasi-
cismo, después de todo, es la ideología de la forma, que se observa a sí misma
como la norma última para la vida y la creación. Nada más satisfactorio y refi-
nado ha tomado el lugar del viejo ideal. El ataque contra el clasicismo no remi-
te a la introducción de nuevas formas culturales. La vida autoconfiada preten-

325
GEORG SIMMEL

de liberarse de la coacción de la forma cuyo representante histórico es el clasi-


cismo.
Quiero dar cuenta, a continuación, de una tendencia idéntica dentro de
un ámbito específico de la moral. Con el nombre de «nueva moral» se remite
a una crítica de las relaciones sexuales existentes cuya propaganda es impulsa-
da por un pequeño grupo pero de cuyo anhelo participan grupos mucho más
extensos. Esta crítica se dirige principalmente contra dos elementos de la esce-
na contemporánea: el matrimonio y la prostitución. Su tema básico puede ser
expresado como sigue: el significado más personal e íntimo de la vida erótica
es ocultado por las formas en las que nuestra cultura les ha reificado y aprisio-
nado. El matrimonio, concebido desde numerosas consideraciones no-eróti-
cas, va siendo minado desde dentro por cientos de rígidas tradiciones y cruel-
dades legales; donde no es destruido, erosiona toda individualidad y conduce
al estancamiento. La prostitución ha devenido prácticamente una institución
legal que compele a la vida erótica de la gente joven hacia una dirección des-
honrosa que contradice y caricaturiza su naturaleza más íntima. El matrimo-
nio y la prostitución aparecen como formas opresivas que frustran la vida
inmediata y genuina. Bajo diferentes circunstancias culturales, estas formas no
eran tan inapropiadas. Ahora, sin embargo, concitan contra sí fuerzas que
brotan de los últimos recursos de la vida. De forma más evidente que en los
otros dominios culturales puede comprobarse aquí lo poco que corresponde,
hasta ahora, la nueva formación positiva al motivo fundamental perfectamen-
te positivo de la destrucción de las formas. Ninguna proposición de aquellos
reformadores es, en modo alguno, generalmente aceptada como una sustitu-
ción suficiente de las formas condenadas por ellos. El cambio cultural típico,
es decir, la lucha y la sustitución de la forma envejecida por una nueva que
aspira a surgir, está aquí muy atrasado. La fuerza actuante bajo el manto de las
nuevas formas está dirigida, temporalmente y sin disfraz, contra las viejas for-
mas vaciadas de una vida erótica genuina. Sin embargo, está incurriendo en la
contradicción previamente mencionada ya que la vida erótica, tan pronto
como es expresada en los contextos culturales, requiere necesariamente alguna
forma. En principio, sólo un observador superficial es quien aquí no ve sino
deseo desenfrenado y anárquico, si bien, a través de un análisis profundo, la
cosa es distinta. La vida erótica genuina, de hecho, fluye naturalmente por
canales individuales. La oposición se dirige contra formas porque éstas la
reconducen hacia esquemas generalizados y, con ello, violentan su singurali-
dad. Aquí se trata de la pugna entre vida y forma que, de modo menos abs-
tracto, menos metafísico, se resuelve como una lucha entre individualidad y
generalización.
Podemos encontrar la misma tendencia en la religión contemporánea. Vin-
culo esto con el hecho observado hace diez o veinte años en el que un reducido
número de individuos intelectualmente avanzados emplean el misticismo para
satisfacer sus necesidades religiosas. En general, puede aceptarse que éstas se
han desarrollado en una de las iglesias existentes. Tras su acercamiento a la

326
EL CONFLICTO DE LA CULTURA MODERNA

mística queda por reconocer una doble motivación. Por un lado, que las for-
mas a cuyo través se transforma la vida religiosa en determinadas formas porta-
doras de contenidos, no les satisfacen; por otro, que, por ello, el deseo no ha
sido sacrificado, sino que busca otros fines y otros derroteros. Parece claro que,
para dar ese giro hacia la mística, se tiende a suprimir el contorno fijo, la preci-
sión del límite de la vida religiosa. El misticismo aspira a una deidad que tras-
cienda toda forma personal y particular; pretende una expansión indetermina-
da del sentimiento religioso que no choca con ningún límite dogmático, una
profundización en la infinitud sin forma, un modo de expresión basado sola-
mente en el anhelo virtuoso del espíritu. El misticismo aparece como el último
refugio de los individuos religiosos que aún no se han desligado de todo aside-
ro trascendente, sino de todo lo determinado y establecido en cuanto a conte-
nidos.
La instancia más decisiva de este desarrollo —aunque pudiera estar repleto
de contradicciones y estar eternamente separado de su objetivo— parece afa-
narse por disolver las formaciones de la fe en la vida religiosa, en la religiosi-
dad, considerada como una disposición funcional del proceso interno de la
vida, de la cual aquéllas han surgido y siempre surgen. Hasta hace poco el
cambio de la cultura religiosa se consumaba siempre en la forma que aquí se
muestra: una cierta forma de vida religiosa, originalmente adecuada en su sur-
gimiento a sus potencias y características esenciales, se petrifica gradualmente
al privilegiar los asuntos más superficiales y exteriores. Ésta es desplazada por
una nueva forma emergente en la que la dinámica y el impulso religioso laten
de nuevo. Es decir, una nueva forma religiosa, una nueva serie de creencias
religiosas ocupan el lugar de otras caducas. No obstante, para una gran canti-
dad de hombres de nuestros días los objetos sobrenaturales de las creencias
religiosas han sido radicalmente suprimidos; su impulso religioso, sin embargo,
no ha sido con ello eliminado. Su fuerza efectiva, que formalmente se manifes-
taba a sí misma a través del desarrollo de contenidos dogmáticos más adecua-
dos, no puede expresarse verdaderamente a sí misma por medio de la polaridad
de un sujeto creyente y un objeto de creencia. En el estado último de los asun-
tos hacia los cuales está apuntando esta nueva tendencia, la religión pasaría a
ser una función en cuanto medio para la expresión directa de la vida. No sería
algo similar a una simple melodía dentro de la sinfonía de la vida, sino una
tonalidad a cuyo través ésta se despliega como totalidad. El espacio de la vida,
repleto de contenidos seculares, de acciones y destinos, pensamientos y senti-
mientos, estaría atravesado por esa unidad interna de la humildad y la exalta-
ción, la desazón y la quietud, el riesgo y la consagración, estados que sólo
podemos tildar de religiosos. La vida consumida de esta forma demostraría su
valor absoluto —valor que, bajo otras circunstancias, le fue dado sólo a ella a
través de formas singulares en las que se manifestaba y a través de contenidos
individuales de creencia en los que se ha cristalizado—. Angelus Silesius nos da
una muestra de ello, cuando separa los valores religiosos de todas las conexio-
nes fijadas con algo específico y reconoce su lugar como vida vivida:

327
GEORG SIMMEL

El santo, cuando bebe


complace tanto a Dios
como cuando reza y canta

No se trata de la llamada «religión secular». También ésta se enraiza siem-


pre en contenidos concretos, sólo que son empíricos y no trascendentes; tam-
bién canaliza la vida religiosa a través de ciertas formas de belleza y grandeza,
de sublimidad y conmoción lírica. Aquí, sin embargo, está en cuestión si la
religiosidad es un proceso inmediato de la vida que abarca todo latido latente
de la existencia: ¿en vez de un tener, es un ser?; ¿se puede tratar de un ser pia-
doso que, en caso de tener objetos, puede denominársele fe? Ahora, sin embar-
go, la religiosidad es similar a la vida misma. No apunta a la satisfacción de
necesidades eternas, sino que busca la corriente continua de la vida en una
esfera profunda en la que aún no se ha escindido en necesidades y satisfaccio-
nes. En esta esfera de perfección religiosa no se requiere un objeto que prescri-
ba una forma determinada —como un pintor expresionista tampoco libera su
necesidad artística ajustándose a un objeto exterior—. La vida aspira a expre-
sarse directamente como religión y no en un lenguaje con un léxico dado y
una sintaxis prescrita. Podría decirse de forma aparentemente paradójica: el
espíritu quiere mantener su fe aun cuando haya perdido su fe en contenidos
concretos y predeterminados.
Esta dirección de las almas religiosas, que a menudo se deja sentir en los
propósitos, en cierta extraña confusión y en una crítica puramente negativa
que mal se comprende a sí misma, ahora encuentra la más profunda dificultad:
la vida puede expresarse y realizar su libertad sólo a través de formas; si bien
éstas deben, necesariamente, sofocar la vida y obstruir la libertad. La religiosi-
dad, la fe es un estado del alma que es dado con la vida misma y a la que colo-
caría también de determinado modo, si a aquel estado jamás le fuese dado un
objeto religioso —al igual que una naturaleza erótica debería mantener y acre-
ditar su carácter aunque jamás pudiera encontrar un individuo digno de ser
amado por ella—. Sin embargo, se puede dudar de si la voluntad de una vida
religiosa no necesita un objeto, si un carácter meramente funcional, sin forma
en sí, que solamente matiza lo más elevado y bajo de la vida —que parece
representar el sentido significativo de numerosos movimientos religiosos—,
puede realmente satisfacerla. Posiblemente esta nueva religiosidad es un inter-
medio casual. Puede tenerse entre las dificultades internas que más acucian a
un buen número de miembros de la sociedad moderna el hecho de que es
imposible proteger a las religiones con sus iglesias tradicionales, al mismo
tiempo que la dinámica religiosa, a pesar del incremento de la Ilustración, per-
sista. Esto es así ya que a la religión le pueden haber sido arrebatados sus ropa-
jes pero no su vida. Hay una salida a este dilema en el cultivo de la vida reli-
giosa como una cosa en sí misma: la transformación del verbo «creer» de un
transitivo «yo creo que» a un puramente intransitivo «yo creo». A la larga, tal
vez, esto puede convertirse en una contradicción no menor. Aquí de nuevo

328
EL CONFLICTO DE LA CULTURA MODERNA

vemos el conflicto básico inherente a la naturaleza de la vida cultural. La vida


debe realizarse como forma o proceder a través de formas. Pero las formas per-
tenecen a un orden de ser completamente diferente. Requieren algunos conte-
nidos que se sitúan más allá de la vida. De esta suerte, asoma la contradicción
en la esencia misma de la vida, sus dinámicas oscilantes, sus destinos tempora-
les, la diferenciación incesante de cada uno de sus momentos. La vida conlleva,
en sí misma, la contradicción. Sólo puede entrar a formar parte de la realidad
bajo la forma de su antítesis, esto es, sólo bajo la forma de la forma. Esta con-
tradicción es más pronunciada y aparece más irreconciliable en la medida en
que la vida se hace a sí misma2. Las formas mismas, sin embargo, niegan esta
contradicción en sus rígidas configuraciones individuales, en la exigencia de
sus derechos imprescriptibles, se presentan a sí mismas como el verdadero sig-
nificado y valor de su existencia. En la medida en que la cultura se ha desarro-
llado, semejante contradicción se acentúa en grado sumo.
La vida anhela lograr algo que no puede alcanzar. Desea trascender las for-
mas y aparecer en su desnuda inmediatez. Los procesos de pensar, desear y
conformar sólo pueden sustituir una forma por otra. Nunca pueden reempla-
zar la forma como tal por la vida que, como tal, trasciende la forma. Todos
estos ataques contra las formas de nuestra cultura, que alinean contra ellas las
fuerzas de la vida en «sí misma», encarnan las contradicciones internas más
profundas del espíritu. Aunque este conflicto crónico entre forma y vida ha
sido más acusado en otras épocas históricas, ninguna tanto como la nuestra la
ha revelado como su auténtico tema de controversia.
Es un prejuicio filisteo pensar que todos los conflictos y problemas existen
para ser resueltos. Ambos tienen cometidos adicionales en la economía e histo-
ria de la vida, cometidos que ellos satisfacen con independencia de sus propias
soluciones. De hecho, existen con derecho propio, aun cuando el futuro no
reemplace los conflictos por sus soluciones, sino solamente sus formas y conte-
nidos por otros. Pues, realmente, todos aquellos fenómenos problemáticos, ya
discutidos, nos hacen conscientes cuán contradictorio es el presente para que
nos detengamos en él, en qué medida apunta, sin duda, a una transformación
más fundamental que la que sólo se refiriese al cambio de una forma existente
por una nueva que aspira a surgir. Porque casi nunca, en el último caso, el
puente entre el antes y el después de las formas culturales apareció tan comple-
tamente destruido como ahora, de modo que la vida sin forma en sí sólo pare-
ce quedar suspensa en el vacío. Indudablemente, la vida también empuja hacia
aquel cambio típico cultural, hacia la creación de nuevas formas, adecuadas a

2
Como la vida es la antítesis de la forma, y como aquello que es conformado sólo puede
describirse conceptualmente, el concepto de vida no puede liberarse de cierta imprecisión lógica.
La esencia de la vida sería negada si uno intentara construir una definición conceptualmente
exhaustiva. El paso de la vida consciente hacia su total auto-consciencia, no podría hacerse sin
conceptos; los conceptos son esenciales para la auto-conciencia. El hecho de que las posibilidades
de expresión quedan muy limitadas por la propia esencia de la vida, no disminuye la claridad de
aquel antagonismo intuitivo del mundo.

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GEORG SIMMEL

las fuerzas actuales, aunque con éstas —tal vez haciéndose, la vida, lentamente
consciente, prolongando por más tiempo la lucha abierta— un problema sólo
es suplantado por uno nuevo, un conflicto por otro. Pero con esto se realiza el
verdadero modelo de la vida que, en sentido absoluto, es una lucha que abarca
la relativa oposición de lucha y paz, mientras la paz absoluta, que quizá tam-
bién encierra esta oposición, continúa siendo el secreto divino.

(Traducción de Celso SÁNCHEZ CAPDEQUÍ.)

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CRÍTICA DE LIBROS