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Esther Miquel Pericas

JESS Y LOS ESPRITUS


APROXIMACIN ANTROPOLGICA A LA PRCTICA EXORCISTA DE JESS

La literatura cristiana primitiva en general y el Nuevo Testamento en particular contienen numerosas referencias al fenmeno de la posesin por espritus y variados ejemplos de la prctica exorcista. Aunque en algunos textos se cuestione la autenticidad de ciertos casos de posesin o la honradez de ciertos exorcistas, en ninguno se pone en duda la existencia de espritus capaces de poseer a las personas, ni de individuos capaces de exorcizarlos. Espritus, posesos y exorcistas forman parte de la realidad cultural de la Antigedad. De igual manera, el fenmeno de la posesin tuvo un papel central en Jess, en el movimiento creado por l y en los orgenes del cristianismo. Este libro quiere contribuir a la exgesis histrica del tema ofreciendo una interpretacin social y culturalmente contextualizada de los testimonios existentes sobre la creencia en la posesin espiritual y las prcticas exorcistas en el movimiento de Jess. Esther Miquel Pericas ha cursado estudios bblicos en la Universidad Pontificia de Salamanca, as como en el Instituto Espaol Bblico y A r q u e o l g i c o y en L'cole Biblique et Archologique Francaise, ambos en Jerusaln. Su tesis doct o r a l versa sobre la relacin de Jess con los pecadores en el contexto de la tica antigua.

Biblioteca d e Estudi Bblicos

PVP: 12,00
ISBN: 978-84-301-1706-2

EDICIONES

SIGEME

Esther Miquel Pericas


Esther Miquel se licenci en Matemticas por la Universidad Complutense de Madrid y consigui su Master en esta materia en la Universidad de Hardvard. Posteriormente obtuvo la licenciatura en Filosofa por la Universidad Nacional de Educacin a Distancia y curs estudios bblicos en la Universidad Pontificia de Salamanca, as como en el Instituto Espaol Bblico y Arqueolgico y en L'cole Biblique et Archologique Francaise, ambos en Jerusaln. Es doctora en Filosofa por la Universidad Pontificia de Salamanca, con una tesis sobre la relacin de Jess con los pecadores en el contexto de la tica antigua: Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores. El significado sociocultural del marginado moral en las ticas de Jess y de los filsofos cnicos, epicreos y estoicos. Estudio desde la sociologa del conocimiento, Estella 2007. Asimismo es autora de diversos artculos en revistas bblicas y de ciencias de la religin.

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Edward Schweizer Jess Pulido Santiago Guijarro Filn de Alejandra Senn Vidal Tatha Wiley Jaime Vzquez Allegue James D. G. Dunn Alberto de Mingo Kaminouchi Natalio Fernndez Marcos Esther Miquel Pericas Reidar Aasgaard
E D I C I O N E S SIGEME

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS MINOR 13 Coleccin dirigida por Santiago Guijarro Oporto

ESTHER MIQUEL PERICAS

JESS Y LOS ESPRITUS


Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess

EDICIONES SGUEME SALAMANCA

CONTENIDO

1. Planteamiento y metodologa 1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesin y la prctica exorcista 2. Conceptos y definiciones 3. Metodologa: contextualizacin sociocultural e historicidad 4. Plan del libro

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Primera parte
MARCO ETNOLGICO PARA LA INTERPRETACIN DE LA POSESIN Y LA PRCTICA EXORCISTA EN EL ENTORNO CULTURAL DE JESS

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn Ediciones Sigeme S.A.U., 2009 C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 ediciones@sigueme.es www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1706-2 Depsito legal: S. 361-2009 Impreso en Espaa / Unin Europea Imprime: Grficas Varona S.A. Polgono El Montalvo, Salamanca 2009

2. Mundos culturales donde la posesin es posible 1. Cultura 2. Mundos culturales con espritus 3. Relaciones entre los espritus y los grupos humanos: espritus centrales y perifricos 4. Posesiones positivas y posesiones negativas 3. Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 1. Estados alternativos de conciencia 2. La experiencia de lo trascendente en estados alternativos de conciencia 3. Expertos en espritus 4. Nocin transcultural de magia 5. La experiencia grapal de lo trascendente: ritos y terapias religiosas

29 29 33 38 46 57 57 64 70 73 77

4. La moral, la poltica y los espritus 1. Ambigedades intrnsecas al fenmeno de la posesin espiritual 2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas de la posesin: Tipos generales 3. Terapeutas religiosos morales, amorales y revolucionarios 4. Grupos teraputico-rituales 5. Salud, espritus y movimientos religiosos populares de renovacin Segunda parte
POSESIN ESPIRITUAL Y PRCTICA EXORCISTA EN EL MOVIMIENTO DE JESS

83 83 87 93 96 98

PLANTEAMIENTO Y METODOLOGA

^ 1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesin y la prctica exorcista El Nuevo Testamento en particular y la literatura cristiana primitiva en general pojignejojiimierosas-Kfemiicias.al fejijnejio_deJa__ose5n por espritus y a la prctica exorcista. Aunque en algunos textos se cuestione la autenticidad de ciertos casos de posesin o la honradez de ciertos exorcistas, en ninpnnn se pone en duda la existencia de espritus, capaces de poseer-alas personas, ni de individuos capaces de exorcizarlosNEpriturposelio|i^xorrisra^ forman parte de la realidad cultural en lajgue_ vivieron "Jess y los autores de la literatura crijtiajiajfflmitiva. En ese mundo, los sntomas de la posesin espiritual pueden ser tan fcilmente reconocibles como en el nuestro lo son los de una infeccin gripal. En ninguno de los dos casos resulta fcil tener una percepcin directa del agente implicado -el espritu poseedor o el virus-, pero el conocimiento social compartido permite que, en la mayora de los casos, incluso los no expertos puedan identificarlo. Ciertamente, los procedimientos con los que los microbilogos
modernos r.ompmehan la prpspnria He virus se c.rCprnn por una forma cientfica de objetividad que es ajerasa-los. proeed_'Tlip;nrr)S utilizados por Ins pynrristps antiguos pa-

5. Plausibilidad contextual de la praxis exorcista de Jess 1. Testimonios sobre la posesin espiritual y la prctica exorcista en el movimiento de Jess 2. Coherencia con el marco antropolgico 3. Coherencia con el marco histrico

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6. Testimonios mltiples e incmodos sobre la praxis exorcista de Jess 139 1. Testimonios mltiples sobre posesiones y exorcismos en el movimiento de Jess 140 2. Informacin incmoda sobre la posesin espiritual y la prctica exorcista en el movimiento de Jess .. 148 7. El papel central de la praxis exorcista de Jess en el contesto de su ministerio. Propuesta interpretativa .... 163 Eplogo Bibliografa 177 179

,ra_cgrciorarse de la presencia de espritusposeedoreg, Una

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prueba de ello est en que los primeros pueden ser repetidos cuantas veces se desee por distintos cientficos, obteniendo siempre los mismos resultados, mientras que los segundos dependen -en mucha mayor medida de la personalidad del terapeuta y de la historia vital del poseso.'No obstante, en ambos casos la gente corriente se considera capaz de reconocer la presencia de la entidad invasora sin necesidad de recurrir a los expertos. El conocimiento social compartido proporciona criterios prcticos para ello: tos, fiebre y garganta irritada en el caso del virus de la gripe; ciertos tipos de'comportamiento descontrolado en el de los espritus poseedores. Los expertos -mdicos o exorcistas-..sb son necesarios para hacer un diagnstico ms^egpecfico yprescribji^ljTatemjejitojidecuado. *$ Una lectura, incluso superficial, del conjunto de documentos-antiguos que tratan sobre Jess sugiere con fuerza que J, fenmeno de la posesin tuvo un papel central tanto rejijgljnvimetojwr l creado_como en los orgenes del ^cristianismo. Al hombre occidental del siglo XXI le resulta j muy difcilpar sentido a esta clase de fenmenos^y valorar 1 adecuadamente la relevancia social, poltica y religiosa que parece haber tenido en las culturas mediterrneas del siglo I. El.miinrttMe.Jess y el nuestr9*no se encuentran separados solamente por un intervalo temporal de dos mil aos, sino tambin y sobre todo por el Vran foso cultural'de la revolucin industrial1. La existencia de espritus poseedores es todava un presupuesto enormemente extendido en el conjunto de las distintas culturas humanas. De hecho, la cultura cientfico-tcnica de la civilizacin moderna occidental es una de las pocas que lo rechazan. Desde este presupuesto negativo, la mayora de los ciudadanos europeos y norteamericanos que
1. B. J. Malina-R. Rohrbaugh, Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Estella 1996, 13-17.

entran en contacto con culturas tradicionales considera que las creencias en esprltusjjQseejJQrgs_Y las prcticas exorcistas no son sino supersticin y fraude. Esta actitud de rechazo suele ser compartida por los miembros occidentales de las instituciones evangelizadoras y de las organizaciones no gubernamentales que trabajan en contextos culturales donde estas creencias y prcticas tienen todava plena vigencia. Con demasiada frecuencia el cristianismo occidental se_eafrenta a estos fenmenos cujturajes compjji fueran manifestaciones idoltricaj^jijjejTantesjie la ignorancia humana, sin detenersejjor un momento a pensar que el propio Jess vivi plenamente, inmersoen ellos..^ ^ La gran expansin que los movimientos migratorios estn experimentando en la actualidad ha puesto al mundo moderno occidental en contacto con formas culturales muy distintas de la propia. En cualquier ciudad europea o norteamericana podemos encontrar hoy da individuos y grupos humanos cuva^'sin'del mundo incorpora diversas entidajdes espirituales supuestamente capaces de posger _ajasj2ersonas. La psiquiatra no siempre consigue tratar con xito a los inmigrantes posedos que, sin embargo, suelen encontrar ^alivio en los rituales y tratamientos exorcistas de sus pases de origen2. Tras una experiencia todava incipiente con personas de otras culturas, tos_rjsja^aJiaj3r.rjdeiitaks^ernpie_fc zan a reconocer que el^istema de creencias'que configura la ^visin del mundrfHel paciente determina en gran medida el tipo de_sntomas ue_ manifiesta Xji-tp a e proceso teraputico que le puede sanar. As como un europeo deprimido no encuentra alivio teraputico en un chamn asitico o en un exorcista africano, del mismo modo los pacientes posedos por espritus que acuden a estos sanadores tradicionales
2. L. Kuczynski, Des gnies a l'hotel. La khalwa des marabouts africaines Pars, en D. Aigle - B. B. de la Perrire - J.-R Chaumeil (eds.), La politique des esprits, Nanterre 2000, 397-409.

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tampoco suelen responder positivamente a los tratamientos del psicoanlisis o de la psiquiatra_cinica. El contacto_crCente entr&.lcuJu,ra^occidental moderna y las numerosas-xulturas^en las que la creencia en espritus poseedores sigue vigente est suscitando entre los bi' Mistas un inters nuevo por la prctica exorcista de Jess. Este pequeo libro quiere contribuir a la exgesis histrica del tema'bfreciendo una interpretacin social y culturalmente contextualizada de los testimonios existentes sobre la creencia en la posesin espiritual y las prcticas exorcistas en el movimiento de Jess.

2. Conceptos y definiciones

La nocin de posesin espiritual puede ser utilizada a distintos niveles de generalidad3. En su nivel ms restrictivo se refiere a un fenmeno cultural que se manifiesta en conductas individuales extraas o violentas y que la sociedad de su entorno interpretronlo resultado de la suplantacin total de la voluntad4 del sujeto por una entidad espiritual. Entre los casos ms tpicos descritos en la literatura bblica estn los de los endemoniados exorcizados por Jesus en el evangelio de Marcos (Me 1, 21-18; 5, 1-20; 9, 1429), el del grupo de profetas que rodea a Samuel (1 Sm 9, 5-13) y el de Sansn (Jue 14, 19-20; 15, 14-16). La investigacin antropolgica contempornea y la propia tradicin bblica dan testimonio de otras formas de actuar
3. Sobre las acepciones de los trminos posesin y exorcismo, cf. E. Eve, TheJewish Contextof Jess'Miracles, Sheffield2002, 373s. 4. No considero adecuado hablar de suplantacin de la personalidad, pues en la antigedad la concepcin del yo (personalidad) era notablemente diferente a la presupuesta por el individualismo moderno. B. J. Malina, El Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la Antropologa Cultural, Estella 1995, 85-114; J. H. Neyrey, Diadism, en J. i. Pilch-B. J. Malina (eds.), Handbook ofBiblical Social Vales, Peabody MA 2000, 53-56.

de los espritus sobre el individuo humano que'no se pueden describir como una suplantacin total de la voluntad, pero que no obstante limitan de forma apreciable la capacidad del paciente para controlar normalmente su comportamiento. En la literatura evanglica los casos ms claros son el de una mujer a quienVi espritu mantiene encorvada (Le 13, 10-17) y el de un hombre a quien el demonio que le posee bloquea su capacidad de hablar (Mt 9, 32-33 //Le 11, 14). En el Antiguo Testamento destacan los casos del rey Sal (1 Sm 16, 14-23), que sufre repetidas crisis de agitacin producidas por el acoso de un"espritu maligno', o el del profeta Jeremas, que no puede contener las palabras que Dios le ha inspirado (Jr 20, 9). ^rnguno_deslQS psrsojiajesjia perdido totalmen-, te la capacidad de controlar su comportamiento, aunquejn-^ dudablemente todos la tienen mermada. Estos testimonios permiten dar a la nocin de posesin espiritual un sentido ms amplio que el anteriormente enunciado, pero en continuidad fenomenolgica y conceptual con l. Segn dicho sentido ammio. giip'Vr el "^"pJadjojn este escrito, cualquier limitacin en el control queja sociedad espera manifieste un individuo sobje^u. comportamiento y atribuida por esa mismajociedad a la accin de un espritu es posesin espiritual. Dado quelas dolencias limitan la capacidad de la vctima para actuar de acuerdo con las expectativas sociales, cualquier dolencia que la cultura atribuya a la accin de un espritu sobre el paciente ser considerada posesin. Este sgriftdp amplio de posesin espiritual resulta plenamente coherente tanto con la terminologa especializada de los antroplogos5 como con el vocabulario utilizado por
5. Las manifestaciones que este tipo de fenmenos tienen en sociedades muy diversas legitiman el uso de esta categora antropolgica^ Cf. el trabajo de sntesis realizado por I. M. Lewis en Ecstatic Religions. An Anthropological Study ofSpirit Possession and Shamanism, Harmondsworth 1971. Esta obra es la fuente principal de los conceptos y modelos antropolgicos abstractos que utilizar en la primera parte de mi exposicin.

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l'literatura antigua del tiempo de Jess.'En dicha literatura no aparece ninguna expresin sustantivada general equivalente a posesin espiritual. _Las_referencias a la\ccin deunespritu sobre una persona suelen serMescripciones *del estado de la persona o de la forma como el autor imagina que el espritu acta sobre ella. En este sentido, se mencionan individuos que\<tienen un esprito/^Mc 3, 22), que estn endemoniados'(Me 5, 18), que estn llenos de una divinidad {Vida de Moiss 1, 173-175.191-209.21 ^sobre los que viene o se posa un espritu (Jn 1, 32-33), o a los que un espritu lleva (Me 1, 12) o impulsa a realizar ciertos actos (1 Sm 19, 9-10). Lii&3^hcAi:<atar>> y.desatar se utilizan con_mucha frecuencia para, describir lo que Si-Spritu hace_a lapersojia_(laJiene atada: Le 13, 16) o lo que el exorcista les hace al espritu (lo ata) y al poseso (lo desata: Le 13, 16)6. Tambin resulta muy habitual la expresin griega formada por la preposicin e seguida de la referencia a un espritu. Puede significar(Bajo el poder de ese espritu (Me 1,23) o con su ayuda ^colaboracin (MU2,22-30 // Le jj^J4-26). Cuando se sobreentiende que la colaboracin es muy ntima, estos dos sentidos se confunden. Tal es el caso del discurso paulino acerca de la posesin de los creyentes por el Espritu Santo (cf, por ejemplo, Rom 7, 6; 9, 1). ^ v E n lo sucesivo diremos que un individuo est posedo por un espritu cuando se dan las dos siguientes condiciones: 1) El individuojiianifiesta una incapacidadJptaLQ par-. cjalpjra^cratrQlar-jaccionea, omisiones o actitudes de las que su entorno social le considera normalmente responsable; 2) el entorno social atribuye esa falta de control a la accin de un espritu. El espritu posee a la persona de forma anloga a como un seor posee o domina la voluntad de su
6. P. Lan EntraIgo,'a curacin por la palabra en la antigedad clsica, Barcelona 1987, 29.

esclavo. Este dominio puede presentaftjradosjdiversos que van desde las posesiones ms dramticas, en las que la voluntad del poseso se ve totalmente suplantada por el espritu, hasta las dolencias ms leves producidas por espritus que slo limitan u obstaculizan el funcionamiento normal del sujeto en sociedad. ^__n_coherencia con la definicin anterior, diremos que (raorcizapun espritu poseedor no es otra cosa quejxmer fijTjrTalccn que ejerce sobre la persona poseda!'Aunque la idea de que los espritus poseedores entran en el cuerpo del poseso y que el exorcismo consiste precisamente en desalojarlo de ah est muy difundida, la localizacin espacial desde la queobrael espritu y_sujbrma.concrea de actuar pueden ser imaginadas de otras muchas maneras. En algunos casos el espritu acosa o agrede a la persona desde el exterior, en otros la sujeta directamente, en otros la deja atada o encadenada. Correlativamente, hay procedimientos exorcistas que supuestamente consisten en alejar o ahuyentar al espritu poseedor, y otros en que se trata de desatar a la vctima. Los ritos o amuletos apotropaicos debgn considerarse exorcismos preventivos, puesto quejienen la funcin de impedir que los espritus_sejicerquen a las personas. ^. Este sentido general del verbo /ex0rciza>y sus derivados tambin queda justificado por lagnfjiejites literarias del^ entorno de less^especialmente por los evangelios. En estos escritos, la^ccinisobre el espritujoseedor por medio de la cual se elimina la coaccin que ste ejerce sobre la persona poseda se expresa normalmente mediante los verbos*ekbll, que significa echar fuera o expulsar, y apllumi, que significa destruir. T.h acciVi sobre la vctima suele expresarse con los verbos^desatar (l) o liberar (apol). Hasta eLsiglo II de nuestra era el verbo exorcizar no adquiere el sentido tcnico de expulsa^fispritus. En pocas anteriores significa simplemente Ogonjuran^ es decir,

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conminar a alguien a hacer o decir algo en presencia de un dios o espritu poderoso>/(Mt 26, 63)7. Aunque en los evangeHos^npticos y en otros escritos de la poca encontramos algunos'Velatos de exorcismos' muy dramticos en los que la voluntad del poseso estiQtalmente anulada y el exorcista entabla un verdadero duelo con el espritu poseedor*(Mc 1, 23-26, 5, 1-20; 9, 17-29; Jose"o, Antigedades Judas 8.46-9; Filstraro, Vida deApollonius 4.20), los trminos que se refieren al'estada-de! po,seso y a lasaccirfeel exorcista sonJos_ mismos qu,e se usan - en el resto de-referencias al fenmeno de a~poses^in y a la jrprctica exorcista, entejigUg^amba^ejy^ej^^ plio. Lo nico que vara es la descripcin de los.efectos que produce el espritu en el poseso y la del proceso mediante el cual dicho espritu es expulsado o alejado. As pues, entiendo que estos-jjeiatos dramticos reflejan prcticas exorcis1 tas especficas utilizadas en aquellos casos particularmente graves en los que el espritu ha suplantado totalmente la voluntad del poseso, pero*no deben ser considerados como el nico modelo de exorcismo reconocido en el entorno sociocultural de Jess.*

3. Metodologa: contextualizacin sociocultural e historicidad v ^ El presente estudio no pretende explicar todas las dimensiones ni todos los matices de las numerosas tradicio|nes antiguas relativas a la prctica exorcista de Jess. Mi objetivo general es mostrar que, en la sociedad iudeogales tina del siglo I d.C.^ esta prctica tena sentido, y que dicho sentido contextual sirve para dilucidar;.al menos de forma
7. E. Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Eariy Christianity, Tbingen 2002, 132. Mt 26, 63 es el nico versculo de todo el Nuevo Testamento donde aparece el verbo exorkizo.

parcial, el papel que la posesin espiritual y los exorcismos parecen haber tenido en los orgenes del movimiento de Jess. Este objetivo general puede desdoblarse en dos objetivos ms especficos, ntimamente relacionados entre s. El (fprimer,consiste en mostrar la plansihiliHad histrica de la praxis exorcistajieJess. El^gundo, hacer ver que esta praxis es coherente con la culhira de su enrornr'y con otros aspectos centrales de la actividad pblica de Jess. Como mostrar en la segunda parte de este estudipj_xis_ten razones para creer que el poder de hacer exorcismos nn fue un atributo exclusivo de Jess, .sino una capacidad ampliamente compartida en el seno de su movimiento Segn la tradicin evanglica, fue el propio Jess quien transmiti esta capacidad a sus discpulos y la asoci de forma estrecha a la proclamacin de la llegada del reinado de Dios (Me 3, 15; 6, 7; Le 10, 17). Por tanto, gran parte de la informacin que poseemos acerca de la praxis exorcista de Jess y todo cuanto es posible deducir acerca del s_entido y la funcin que esa praxis tuyoen el contexto de su ministerio'se puede seguramente aplicar al coniunto desu movimiento. La distincin decslvarpolTo'^uTTsteestudio se refiere, no es la que(diferenciaya Jess de sus seguidores, sino la que diferencia^HnovimientoJiderado por Jess_en Galilea de las , comunidades urbanas postpascuales, especialmente las deja > dispora. Como he mostrado en otro lugar, la perspectiva teraputica de los exorcstas de estas comunidades difiere sen siblemente de la de Jess y responde a una situacin vital* muy distinta a la del movimiento de Jess en Galilea8. Las investigaciones realizadas durante las ltimas dcadas sobre el personaje histrico Jess de Nazaret han puesto a punto un mtodo riguroso para evaluar la plausibilidad histrica de los testimonios ms antiguos'sobre su ministe8. E. Miquel, Actitudes frente a la posesin en los orgenes del cristianismo: Qol 45 (2007) 5-34.

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rio pblico. De acuerdo con estas evaluaciones, la praxis exorcista de Jess aparece como uno de los datos ms probablemente histricos entre los transmitidos por los evangelios9. A pesar de ello, la exgesis crtica actual no ha logrado integrar estos testimonios en el contexto global del ministerio de Jess de una forma plenamente satisfactoria. La fama de Jess como exorcista. confirmada por todas las 'fuentes antiguas, no se compagina bien con el reducido papel que la mayora de los exegetas crticos atribuyen a esta prctica de Jess en el contexto de su ministerio. Aunque casi todos los estudiosos reconocen la relacin que los propios evangelios establecen entre la expulsin de demonios y la llegada del reinado de Diosf la tendencia interpretativa predominante reduce la relevancia de los exorcismos a la funcin de anticipar de forma simblica la victoria definitiVa de Dios sobre el mal. Sorprendentemente. jas_razones y motivaciones de Jess para ejercer como exorcista poco o nada habran tenido que ver con los contenidos de su enseanza tica, o con las propuestas renovadoras del movimiento poltico-religioso que lider en Galilea.^ En los ltimos aos, sin embargo, se han llevado a cabo importantes esfuerzos por subsanar las deficiencias de esta interpretacin. Por una parte, se ha explorado el significado sociopoltico de la posesin y la prctica exorcista en con"textos de colonizacin, opresin o subordinacin]0. Por otra,
* 9. Sobre el estado de la cuestin en relacin con la historicidad de los milagros de Jess, entre los cuales se incluyen habitualmente los exorcismos, cf. E. Eve, TheJewish Context, 12s. 10. P. W. Hollenbach, Jess, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study: Journal of the American Academy of Religin 49/4 (1981) 567-88; S. Gnjjflrro. El significado de los exorcismos de Jess, en Jess y sus primeros discpulos, Estella 2007, 97-121; E. Estvez, Exorcismos, desviacin y exclusin Una visin desde el Nuevo Testamento, en J. Martnez (ed.), Exclusin social y discapacidad, Madrid 2005, 183-212; C. Bernab, Mara Magdalena y los siete demonios, en I. Gmez-Acebo (ed.), Mara Magdalena. De apstol a prostituta y amante, Bilbao 2007, 21-59; Id., La curacin del endemoniado de Gerasa desde la antropologa cultu-

se ha intentado entender la figura de Jess a partir de los rasgos psicosocialesjme caracterizan a los distintos tipos de sanadores, taumaturgos o chamanes estudiados por la antropologa cultural1 ''"El presente estudio se alinea con ambas direcciones de investigacin, intentando adoptar una perspectiva plohal coherente que reconozca el significado cultural de la posesin por espritus, determine las posibles funciones sociales tanto de la posesin como de la prctica exorcista. y explore las condiciones en las que pgta prcti-^ ca puede aparecer vinculada a movimientos poltico-relipiosos de renovacin. Siguiendo a otros estudiosos del Nuevo Testamento12, utilizamos la sntesis interpretativa ofrecida por loan M. Lewis en su estudio comparativo'del fenmeno de la posesin (Ecstatic religions, 1971) y las investigaciones psicolgicas y neurolgicas sobre estados alterados o alternativos de conciencia (EAC) emprendidas por Erika Bourgignon en la dcada de los 7013. J,a obra de ewis nos permite iluminar la relacin entre las creencias religiosas que subyacen al fenmeno de la posesin v^a prctica exorcistafy ePuso sociopoltico que tanto Jess como sus amigos
ral, en R Afliiirrp.erl 1 Los milagros de Jess. Perspectivas metodolgicas plurales, Estella 2002, 93-120. 11. S. L. Davies, Jess the Healer. Possession, Trance, and the Origins of Christianity, London-New York 1995; P. F. Craffert, The Life of a Galilean Shaman. Jess ofNazareth in Anthropological-Historical Perspective, Eugene OR 2008. 12. E. Eve, TheJewish Context, 368-376; los dos artculos de C. Bernab mencionados en la nota anterior, y E. Miquel, Aproximacin a la prctica exorcista de Jess, en C. Bernab-C. Gil (eds.), Reimaginando los orgenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre Orgenes del cristianismo, Estella 2008, 143-170. 13 .E. Bourgignon, A Cross-Cultural Study of Dissociational States: Final Report, Columbus OH 1069; Id., Dreams andAltered States ofConsciousness in Anthropological Research, en F. L. K. Hsue (ed.), Psychological Anthropology, Boston 1972; Culture and the Varieties ofConsciousness, Module in Anthropology 42, Reading MA 1974; F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altrnate Reality. Religin in a Pluralistic World, BloomingtonIndianapolis 1992; M. Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology ofConsciousness and Healing, Westport-London 2000.

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y enemigos pudieron hacer de las mismas. Los resultados de la investigacin sobre F.Af! nos ayudan a imaginar las formas de experiencia que tanto Jess como muchos de sus contemporneos vivieron como posesiones espirituales y procesos de sanacin religiosa. #
C o m o he indicado ms arriba la investigacin actual

sobre el Jess histrico reconoce de forma casi unnime. *que la praxis exorcista es una de las actividades atrihniHas por los evangelios a Jess que tiene ms probabilidad He ser histrica La razn de este casi total acuerdo es que dicho ^Vdato evanglico cumple dos de los criterios de plausibilidad histrica ms slidosf%l del testimonio mltiple y el de incornodidadj^l f)nmero>de estos criterios afirma que la probabilidad de que un Informe sobre un personaje o aconte.cimiento antiguo sea histrico aumenta con el nmfiro de 1 testimonios independientes eme lo corroboran. EKsegundc criterio, vlido de forma general en el mbito de lalscToga de grupos, afirma que ningn grupo o movimiento inventa tradiciones.irre1pvantes o incmodas para la promocin de su propio programa. Por lo tanto, si en algn caso conserva y transmite tradiciones de este tipo es porque las venera como autnticas o porque, siendo de conocimiento pblico^tiene necesidad de justificarlas. Ahora bien, una reconstruccin histrica serin de "" p p r sonaje del pasado no puede limitarse a exponer la fiabilidad 'de la transmisin de los testimonios! Debe tambin mostrar que los datos interpretados que utiliza son wnsjrn'l^ ^plausibles en el contexto sociocultural de dicho personaje. *Esta exigencia de la historiografa moderna no presupone en ' modo alguno que los individuos carezcan de rasgos propios o no puedan llevar a cabo actoS-X) proyectos innovadores. Significa nicamente que^e individuo humano est siempre^ enraizado en el mundo que le ha tocado vivir y que elhisto; t > Criador slo puede entenderlo sobre el trasfondo de esejnurjh. doV Gerd Theissen ha sido el primero en formular esta exi-

gencia para la persona de Jess. Su formulacin, conocida como Criterio_de plausibilidad histrica contextual. puede resumirse en el siguiente enunciado/ Las tradiciones jesuti-, cas poseen plausibilidad histrica contextual si encajan en el contexto judo de Jess y sepueden identificar como fenmenos individuales dentro de_ese contexto14 .^ ^ Desde que^Gerd Theissen propusiera hi plausibilidad contextual como criterio que deben cumplir los rasgos histricamente atribuibles a la figura de Jess, la imagen del contexto sociocultural judo del siglo I ofrecida por los historiadores se ha vuelto cada vez ms compleja. Por una parte, el judaismo palestino de esta poca se revela comn una ^realidad cultural verstil y diversa, cuyas variadas manifestaciones dependen en muy gran medida de procesos locales y contactos infei-rnltnrales p 0 r otra, las lneas de diferenciacin entre judaismo y helenismo, o entre judaismo y pa ganismo aparecen cada vez ms difuminadas. Desafortunadamente, los datos disponibles sobre la Pa-1 lestina del tiempo de Jess son insuficientes parajeconstruir todos los aspectos de su dinmica social. La vida de las gentes ms humildes, entre las que deberamos buscar a Jess, resulta especialmente difcil de conocer, pues apenas se servan de la escritura, y las frgiles estructuras materiales que utilizaban no han resistido el paso del tiempo. No es, por tanto, extrao que una buena parte de la informacin que los evangelios aportan sobre la Palestina del siglo I carezca de ; adecuados trminos de comparacin. Esta precariedad de do-* cumentos y restos arqueolgicosvVfecta a algunas de las dimensiones sociales ms directamente relacionadas con el ministerio de Jess, como son el sistema sanitario popular en el que deberamos encuadrar la actividad exorcista de Jess, y el sistema econmico de la poblacin rural, sobre cuyo trasfondo deberamos interpretar las mltiples referencias a la
14. G. Theissen-A. Merz, EUess histrico, Salamanca 52004, 142.

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deuda en las parbolas de Jess. Semejantes carencias no indican que la poblacin galilea desconociera la enfermedad y Ma deuda. Slo indican que los evangelios son uno de los pocos documentos que incorpora informacin procedente de los estratos ms humildes de la sociedad galileais. 4. La escasez de datos contextuales'puede ser parcialmente compensada mediante dos estrategias complementarias. La primera consiste en ampliar el radio del entorno sociocultural que tomamos como contexto de la vida de Jess, y la segunda en hacer uso de la informacin que la antropologa Cultural extrae de sociedades actuales aparentemente comparables con las sociedades antiguas. La tradicin cultural juda de la poca helenstico-romana comparte muchas cos'tumbres, valores e instituciones sociales con el resto de las tradiciones culturales antiguas del entorno del Mediterrneo y el Prximo Oriente. Con mucha probabilidad IR mayor parte de los elementos comparrirl(v; qf han Hifinrlirln pnr este rea geogrfica a travs de contactos humanos directos: emigraciones, fundacin de colonias, conquistas, comercio, transporte de esclavos, etc. Pero incluso cuando no hay pruebas claras de este tipo de contactos, es razonable pensar que, bajo condiciones de vida semejantes, distintos grupos humanos han encontrado soluciones culturales semejantes. As, por ejemplo, el tipo de_arganizacin social conocido como familia patriarcal' ? parece haber surgido de forma jpdependiente en muchos ^puntos distintos de la tierra habitada como respuesta a los ' problemas demogrficos asociados con la explotacin agrc o l a y la vida sedentaria. La antropologa culturales una ciencia que intenta dilucidar las relaciones existentes entre las condiciones ecolgicas, econmicas y sociales de los grupos humanos, y los valores, conocimientos prcticos y
15. S. Freyne, Urban-RuralRelations in First-Century Galilee: Some Suggestions from Literary Sources, en S. Freyne, Gallee and the Gospel, Tbingen 2006, 45-58, aqu 45.

creencias que orientan sus formas de vida. Esta aproximacin ha permitido descubrir tipos generales de estructuras, dinamismos, funciones y procesos socioculturales vigentes u operativos en amplios conjuntos de grupos humanos y que no siempre pueden explicarse apelando a contactos o influencias16. Son lo que muchos autores denominan con-. ceptos o modelos transculturales. Al contemplar convrnkadaantropolgicanos datos histricos disponibles sobre las sociedades antiguas del Mediterrneo y del Prximo Oriente, podemos muchas veces constatar que son coherentes con algunos de esos tipos generales
o modelos transculmralgs^concretamente con casi todos los

que la antropologa cultural ha construido a partir de datos ' obtenidos en el estudio de poblaciones actuales dedicadas al cultivo no industriaron formas patriarcales de parentesco y formas de gobierno de orientacin belicista. Esta circunstancia nos permite trabajar con la hiptesis de que tales tipos* y modelos tamhin son aplicables a las sociedades antiguas del entorno mediterrneo y el Prximo Oriente. La acepta^cion de esta/ffipotesis. 'adems de facilitar la comprensin de fenmenos soFomrhTrrales antiguos cuya observacin directa nos est evidentemente vedada, cumple la funcin'henri,tica de orientar las pesquisas de la investigacin de una manera sistemtica. Con mucha frecuencia, los tipos y modelos transculturales que la antropologa cultural pone a nuestra disposicin nos permiten descubrir relaciones entre datos documentales y/o arqueolgicos que, juzgados desde la perspectiva de nuestra cultura cientfica y postindustrial^pareceran totalmente desconectados. A su vez, estas relaciones nos ^yudan^Lreconstruirel^contextosociocultural en el que aparecieron los documentos y las estructuras materiales recuperadas por la arqueologa.
16. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 11-14 habla de tipologas transculturales que posibilitan comparaciones interculturales significativas.

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Este tipo de contexto sociocultural ampliado, en cuya reconstruccin .sslnjrnplicadQS no slo datos histricos, sino tambin ^rifT"" de interpretacin antropolgica, constituye, a mi entender, el tipo de escenario frlnhal mc ademado ,para evaluar la plausibilidad histrica contextual de los testimonios sobre Jess. En concreto, la investigacin sobre la posesin espiritual y la prctica exorcista en los evangelios difcilmente podra prescindir de los conceptos transculturales aplicados por los antroplogos a esta clase de fenmenos, pues la extraeza que ante ellos siente el exegeta moderno obstaculiza el reconocimiento de su presencia en los textos y la correcta interpretacin de los testimonios pertinentemente identificados. As pues, el escenario global antropolgicamente interpretado que utilizar en este estudio. incluye, adems deffcontexto jud^de Jess al que se refiere^ el criterio de plausibilidad contextual de Theissen. el.conJexto cultural de las poblaciones mediterrneas y orientales sometidas al influjo d*la helenizaciri^y la,expansin romanafas como las claves interpretativas de los modelos transculturales aplicados por la antropologa a grupos humanos^ actuales que viven en condiciones similares a las de estas_ sociedades antiguas. El criterio de plausibilidad contextual que resulta de sustituir en el criterio de plausibilidad contextual de Theissen el contexto judo por este escenario global antropolgicamente interpretado puede considerarsejurijErir terio de plausibilidad contextual ampHado^-jjf Algunos historiadores y exegetas han expresado dudas acerca de la legitimidad cientfica de aplicar conceptos, categoras y modelos de la investigacin antropolgica actual a grupos humanos pertenecientes a un pasado lejano. Actuando de esta forma, ciertamente vamos ms all de lo que los puros datos documentales y arqueolgicos atestiguan.-^ Sin embargo, prescindir de la ayuda de la antropologa no elimina el plus interpretativo que subyace a todas las reconstrucciones del pasado hechas desde el presente del in-

vestigador. Lo nico que sucede en este ltimo caso es que el investigador utiliza de forma inconsciente y acrtica las claves interpretativas vigentes en su propia cultura. Dada la enorme distancia cultural existente entre las sociedades preindustriales y la nuestra, estas extrapolaciones interpretativas espontneas difcilmente se liberan de los ms burdos etnOCentrismOS. Por el rnntrarin^pgtiidin antrnpnjfSgico de culturas preindustriales actuaLe^-nos-proporciona ^claves interpretativas ms cercanas a jas sociedades antuvias que nuestros modernos criterios fundados en una vi.-* sin cientfico-tcnica de la realidad17 / -_^*La conjuncin de los criterios de incomodidad, testimonio mltiple y plausibilidad contextual proporciona un conjunto de condiciones que la mayora de los exegetas considera fundamento suficiente para atribuir un alto grado de probabilidad histrica a los datos que las cumplen18. Los dos primeros criterios apelan a factores o elementos presentes en la tradicin literaria que difcilmente podran ser explicados sin el supuesto de la historicidad. As, la multiplicidad de testimonios independientes sobre la actividad exorcista de Jess y la transmisin cristiana de acusaciones graves contra l relacionadas con esta praxis seran incomprensibles si Jess nunca hubiera hecho exorcismos. El tercer criterio apela a la coherencia entre la informacin o los datos sobre Jess transmitidos por un determinado testimonio antiguo y el contexto sociocultural de este personaje; afirma que lo que ese testimonio nos dice sobre Jess habra sido un mensaje significativo para cualquier persona de su entorno social.
17. B. J. Malina, eXsogy la ayuda social: la utilizacin de las ciencias sociales en la interpretacin del Nuevo Testamento, en C. Bernab-C. Gil (eds.), Reimaginando los orgenes del cristianismo, 117-139, 122, 126-130. 18. Para una formulacin abstracta y general de estas condiciones, vase el enunciado y la discusin del Criterio de plausibilidad de Theissen en G. Theissen-A. Merz, ElJess histrico, 139-146.

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4. Plan del libro El orden de mi exposicin pretende ajustarse a las exigencias de estos criterios de historicidad La primerajarte del libro estar dedicada a l*reconstruccin del contexto cultural en el que deben leerse los testimonios antiguos sobre posesiones y exorcismos'. En esta parte tratar ampliamente de los presupuestos culturales que dan sentido a la posesin espiritual y a la prctica exorcista, y presentar los conceptos y modelos transculturales aplicados con xito por la antropologa al estudio de estos fenmenos. A continuacin examinar los testimonios evanglicos sobre la posesin espiritual y la prctica exorcista en el movimiento de Jess, con el fin de mostrar que cumplen las exigencias del criterio de plausibilidad contextual y las del criterio de incomodidad y/o del testimonio mltiple. Finalmente, propondr una hiptesis interpretativa global relativa al sentido y j j a funcin de estos fenmenos en el conjunto de la vida pbli-if ca de Jess. Esta hiptesis interpretativa, que deber ser coherente tanto con el contexto como con los datos evanglicos, intentar poner de relieve la posibilidad de que existan conexiones significativas importantes entre la posesin por espritus y la prctica exorcista, y otros aspectos mejor conocidos del movimiento de Jess.

PRIMERA PARTE

MARCO ETNOLGICO PARA LA INTERPRETACIN DE LA POSESIN Y LA PRCTICA EXORCISTA EN EL ENTORNO CULTURAL DE JESS

MUNDOS CULTURALES DONDE LA POSESIN ES POSIBLE

Una de las premisas sobre las que se fundamenta este estudio sostiene que ^a posesin por espritus es un fenmeno cultural. Como mostrar ms adelante, esto implica que slo es reconocible y significativa -slo es posible- en el marco de ciertas culturasf Si deseamos, pues, captar lo que la posesin por espritus significa para los grupos humanos que creen en ella, d.fhpremns Rdoptar |a p^rcpcrth^ HP U antropologa cultural Por eso, este captulo tratar de precisar la nocin antropolgica de cultura que informar las discusiones posteriores y a reconstruir las caractersticas bsicas que debe tener una cultura para que sea posible en ella el fenmeno de la posesin*

\ / 1. Cultura Cultura es aquella parte o dimensin de la experiencia acumulada de un grupo humano que se origina en su interaccin creativa con el entorno vital y es compartida por todos sus miembros1. Las tcnjcas empipar!^ por un grupo humano y los productos de las mismas son evidentemente
1. Esta definicin y las reflexiones de todo el apartado se inspiran en P. L. Berger-T. Luckmann, The Social Construction ofReality. A Treatise in the Sociology ofKnowledge, New York 1966.

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cultura, pues elaboran lo dado en el entorno para transformarlo en una realidad til y significativa que introducir novedades en la experiencia grupa! del mundo. N_es_io mismo vivir en un mundo con campos de cultivo y rebaos de animales domsticos que en otro donde la comida slo puede obtenerse deja caza y la recoleccin en el bosque. Sin embargofno todas las transformaciones culturales estn tan directamente relacionadas con la dimensin fsica del entorno. As, por ejemplo, el lenguaje con el que los miembros de un grupo se comunican entre s y conceptualizan el mundo en torno a ellos es tambin cultura, pues utiliza la capacidad articuladora de los rganos fonadores del ser humano para designar, representar y ordenar todos aquellos aspectos o elementos de la experiencia que son relevantes para la vida grupal. La dyltura de un grupo humano es el conjunto de co' nocimieriTf tericos y prcticos compartidos que permiten a sus miembros interactuar de forma coherente entre si y pon el entorno incluye conocimientos acerca de cmo es el mundo, qu elementos, estructura y dinamismo posee, cmo funcionan las entidades o las partes que lo componen y cmo puede el hombre interaccionar con ellas y transformarlas^ Tambin incorpora conocimientos acerca de la situacin del ser humano y/o del grupo en ese mundo, de los distintos tipos de personas y de las posibles formas de relacin interpersonal I^Todas las culturas conocidas tienen sistemas de valores ntimamente relacionados con sus conocimientos prcticos, unos sistemas que determinan tanto las metas deseables de la accin individual o grupal y las relaciones de prioridad que eben regir pntre ellas axiologaV como los criterios y las normas que definen la conducta correcta para cada tipo de situacin (moral). I El conocimiento qilturaljuede incluir propiedades, o elementos que no son objeto directo de la experiencia humab a , pero*cuya existencia*se induce a partir de los efectos que
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supuestamente producen en esa experiencia. Asi, por ejemplo, nuestra moderna cultura cientfica acepta la existencia de unas entidades a las que denominamos\partculas elementales que nadie puede ver o tocar, pero que sirven para explicar fenmenos medibles o directamente observables. De manera anloga, muchas^culturas tradicionalesJacept; la existencia de entidades espiritualeAo sensibles cuya prd sencia supuestamente resulta reconocible gracias a los efec tos que de forma sistemtica u ocasional producen sobre el mundo de los hombres. Los presupuestos ^(criterios mediante los cuales un grupo humano interpreta determinadas experiencias como efecto de entidades no directamente experimentables forman tambin parte de su conocimiento cultural/ ' As, aquellos grupos humanos que creen en la existencia de j espritus capaces de poseer a las personas identifican ciertos [tipos de conducta como efectos inequvocos de posesin. Los conocimientos culturales pasan de une generacin a otra gracias a lajjsociahzacin primaria de los nuevos miembros del grupo. De esta forma, se va creando un cuerpo creciente de conocimientos^al que denominamos tradicin cultural, que acompaa y configura la vida del grupo a travs del tiempo. A pesar de su capacidad para configurar la continuidad del grupo, la tradicin cultural es mucho ms. que el producto de una acumulacin pasiva de conocimien-< tos*Por una parte, cada individuo y cada generacin asimi-^ lan de forma creativa los conocimientos que les transmiten-; sus mayores, seleccionando, completando y adaptando sus^! contenidos de acuerdo con sus propias circunstancias. Por* otra, la ajommdad-de cualquier contenido concreto requiere la colaboracin activa de la mayora de los miembros del grupo. El conocimiento que no es frecuentemente corrobo-J rado por el comportamiento cotidiano de un nmero sufi-1 ciente de individuos cae en el descrdito o en ef"Tvido v de-, ia-de-ser tradicin cultural. Es, por tanto, evidente que la '- transmisin cultural puede verse afectada tanto por cambios r

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en las condiciones externas del grupo (crisis ecolgicas, subordinacin a otros grupos, presiones migratorias, etc.), como por resistencias e innovaciones internas'riginadas en actitudes inconformistas de algunos de sus miembros individuales o colectivos sociales. Lo normal es que lajradicin cultural de cualquier grupo P humano sufcieritemente longevo e_organe antes o desj pues en u^sistem de creencias* prctica^ y valores al que ? la sociologiattel conocimiento se refiere como*\<visin del s mundo.'rLo que una visin del mundo aade al conjunto de 3 conncimicntrx; arnmiilqdfts pnr u n grupo en las primeras eta^ pas de formacin de su tradicin cultural es la pretensin de ser_global. coherente y completa. En otras palabras, una vi! sin del mundo integra todo el conocimiento "comn compartido, establece conexiones coherentes entre sus elementos y lo completa con los presupuestos necesarios para qyjgfor' me ur( sistema^npa7 de dar sentido a tndas las experiencias ' concebibles por el grupo y de orientar a las personas en to^das_las circunstancias posihles de su vida. La creencia eifse^res espirituales capaces de actuar coactivamente sobre los -individuos forma parte de jjTS_yHjriri!i de 1 mundn de los graspos humanos donde_se Ha l fenrpenq He la pnj^sip>'prr 10 i) que hemos de esperar encontrarla coherentement*mtegrada
tanto en el conjunto de sus rnnnrimipntr>s c o s m o l g i c o s V

capacidad de orientar la vida del grupo. Estaramos entonces ante esos momentos excepcionales que los historiadores denominan revoluciones o crisis cultuiaJes^Aunque la creencia en espritus_'6apaces de interaccionar con los seres humanos suele pertenecer al ncleo cosmolgico<>ms estable de aquellas visiones del mundo en las que est integrada, las identidades, los poderes y las funciones de los espritus relevantes para el grupo varan con mucha mayor facilidad. Como el lector tendr ocasin de constatar a lo largo de las pginas que siguen.tflas manifestaciones concretas de la*creencia en la posesin espirituartuelen reflejar con considerable detalle los^conflictos de intereses*^ las crisis menores de la vida social i i

V2. Mundos culturales con espritus Decimos que la posesin por espritus es un fenmeno cultural porque depende esencialmente de ^interpretacin que el grupo humano*donde se produce da a ciertos contenidos de la experiencia. En un grupo que no cree en la exis c tencia de espritus poseedores no puede haber posesiones. Es posible que algunos de sus miembros exhiban conductas parecidas a las que otros grupos atribuyen a la posesin, pero en ningn caso sern interpretadas de acuerdo con esta categora. Por su parte, las culturas que creen en la existencia de. espritus poseedores identifican como un"seal inequvoca de posesin ciertos'estados^n los que el sujeto parece haber perdido o tener limitado el control sobre las acciones de las que la sociedad le considera normalmente responsable. Los i tipos de estados, acciones o conductas asociados de esta ma- ( era a la posesin espiritual dependen tambin de la cultura." As, por ejemplo,*la tradicin musulmana de Bali considera que el suicidio es siempre consecuencia de un estado de posesin; sux sensibilidad religiosa rechaza la idea de que al-

tcnicoscomo en el de su praxis poltica y moral. Evidentemente, las visiones del mundo nirnca_son tp^talmente completas.3tomo hemos sealado con anteriori' dad, las traniciorjes culturales-crecen y se modifican, de ah i que las visiones del mundo que las integran no puedan por : menos que cambiar. No obstante, lo ms habitual es que lo nuevo se incorpore a la visin del mundo vigente? respetan- V\ do las lneas bsicas de su organizacin global y buscando ~, mantener su coherencia interna. Cuando esto no es as, los"^' cambios introducidos pueden llegar a resquebrajar la_soli-\<fl dez y credibilidad del sistema afectando negativamente a su

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guien pueda optar voluntariamente por quitarse la vida2. Sin embargo, en la tradicin cristiana occidental'*que tambin acepta la existencia de espritus poseedores* slo en circunstanciasmuy-epeciales se asocia el suicidio con la posesin? J La(rx)sesin_es una variedad de una clase mucho ms amplia de fenmenos culturales Que presuponen la existencia de espritus capaces de interaccionar con el mundo humano. Estos espritus pueden ser concebidos de formas muv diversas segn las diferentes culturas, aunque en todos los casos actan como sustancias vivas, sutiles, fluidas y moldeables que slo son perceptibles de forma indirecta a travs de sus efectos,s_Qbrg_eljaundo sensible!" En muchas culturas, los espritus se asemejan al aliento que respiran hombres y animales, y en el que supuestamente se aloja el principio que les da la vida. De aqu la idea de que rnorir no consiste sino en perder, expulsar o entregar ese espritu vital. Esta concepcin aparece reflejada, por ejemplo, en las descripciones que los evangelios de Juan y de Lucas nos ofrecen de la muerte de Jess. Juan dice que Jess ... inclinado la cabeza entreg el espritu (19,39). Lucas expresa esta misma idea a travs de las palabras del propio Jess agonizante: Padre, en tus manos entrego mi espritu (23,46). 4g La semejanza entre la sustancia espiritual y el principio vital podra explicar muchas de las tipologas de espritus vigentes en distintas culturas. No es, en efecto, infrecuente constatar que los_espkitus exhiben caracteres y comportamientos muv parecidos a los de los seres vivos deJ_antornp?W. En este punto es preciso tener en cuenta quB las culturas precientficas suelen atribuir vida a muchas sustanciasf cuerpos o aspectos de la naturaleza que nosotros consideramos inertes, como por ejemplo el mar, el aguacorriente, el fuego, las
2. L. K. Suryani-G. D. Jensen, Trance and Possession in Bali. A Window on Western Mltiple Personality, Possession Disorder, and Suicide, Oxford-Singapore-NewYork 1995, 3.

, vetas de minerales, el viento, los volcanes, las estrellas... in- "fcluso el universo entero en su unidad. No resulta, pues, sor- prndente que los espritus del hosque de los manantiales o? Js de ciertos animales salvajes se cuenten a menudo entre las^ *7^tjda9es espirituales conocidas por los pueblos cazadores yL ^recolectores. , Generalmente los espritus ms importantes y podero-, sos son personales^es decir, espritus que se comportan de acuerdo con el repertorio de impulsos y motivaciones propio de los seres humanos. Algunos de ellos son almas de personas muertas (hroes, santos, antepasados, individuos que han muerto prematuramente o que no han recibido los ritos fnebres adecuados, etc.); otros, las^formas espirimales/bajo las que los seres divinos, anglicos o demoniacos aparet^p cuando interaccionan con el mundo de los homhres.J.a posibilidad de atribuir a los espritus todas las variaciones y complejidades de los caracteres humanos permite hacer de ellos las causas explicativas de casi cualquier tipo de-acontecimiento o fenmeno3 ..Los_espritus de carcter stable, suelen intervgnir_en el manteiumiento^deLi^rikil-CsrnTco ysocjfll mifigfa^_UJOde_Carcte7ineStable O caprichoso spn

causa de las irregularidades y los conflrtes^'^ La analoga entre el mundo vivo y el de los espritus que detectamos en muchas culturas da tambin razn dlas relaciones de poder que frecuentemente se postulan entre los distintos seres espirituales. Los espritus ms poderosos, es decir, los que poseen mayores y ms variadas capacidades para dominara los dems seres, suelen formar en torno a s cortes o clientelas que se disputan o reparten el seoro so3. Entre las tradiciones cultuales en las que ms visiblemente se manifiesta la variedad de caracteres que pueden presentar los espritus se encuentran los r.nltps He, rair.es afriranas surgidos en Amrica por influjo de la poblacin'negra esclavizada. Cf. A. Mtraux, Le vaudu haitien, Paris 1958, 71-139; A. J. Raboteau, Slave Religin. The Invisible Institution in the Antebellum South, Oxford-New York 1978, 11-57; R. Bastide, Le candombe de Bahia, Paris 2000.

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bre las distintas partes del universo. Esta concepcin del *mundo espirituaraparece claramente reflejada en algunos textos de l*tradicin cultural israelita? como por ejemplo el - Salmo 89. en el que Yhwh es aclamado como el ser ms poderoso en los cielos, entre los hijos de los dioses (v.^7), y se proclama su dominio sobre el mar, su victoria sobre el mons truo divino Rahab y sobre todos sus rivales (v. 10-11). En muchos casos, los criterios utilizados por un grupo humano jara distinguir v clasificar a los espritus cuya existencia reconoce no se refieren tanto a la dimensin moral de sus acciones, cuanto a las caractersticas? grados v extensjn de los poderes que exhiben" Es decir, el''comportamiento de los espritus'no es primariamente evaluado He acuerdo cpn 1 criterios morales universales, sino en funcin de los efectos * beneficiosos o perjudiciales que ese comportamiento tiene v sobre las personas y los grupos..Se da adems por descontando que los espritus tienen gustos y necesidades que normalmente procuran satisfacer utilizando todos los medios a su alcance, y entre esos medios estn incluidas las personas que voluntaria o involuntariamente puedan cruzarse en su camino. Interesa, por tanto, a los seres humanos tener conocimientos fiables acerca de los caracteres y comportamientos tpicos de las diferentes clases de espritus, a fin de saber cmo evitar los contactos espirituales perjudiciales y cmo propiciar los beneficiosos. Como es obvio, el contacto o trato que una persona puede tener con un espritu depende bsicamente de los impulsos o motivaciones que dirigen el comportamiento de este ltimo o, dicho de otro modo, de la complejidad de su psiquismof Los eapjritus ms primitivos exhiben un rango muy limitado de comportamientos, generalmente asociados a un nmero tambin muy limitado de causas o situaciones tpicas. Aunque en algunos casos pjueden poseer fjifr7ag o capacidades extraordinarias, sus acciones son bastante predecibles y, por eso mismo, manipulables. Una persona con los

conocimientos prcticos adecuados puede controlar en gran medida la accin He estos espritus_de forma anloga a como un campesino controla la fuerza de sus bueyes. Estas prcticas, calificadas con mucha frecuencia de magia por arquelogos e historiadores, estaban ampliamente extendidas en las sociedades antiguas y no eran en absoluto ajenas al mundo cultural hebreo. Sabemos, en efecto, que entre las naciones vecinas de Israel as como en muchos sectores de su propia poblacin era frecuente el uso de amuletos'supuestamente capaces de impedir la aproximacin de espritus malignos. Uno de los tipos arqueolgicamente mejor atestiguados son unos artefactos de pequeo tamao que representan al dios enano Res, de origen egipcio1! La extraordinaria fealdad de este ser divino era especialmente valorada entre las mujeres, por cuanto se le atribua la capacidad de espantar a los espritus que agredan a los nios recin nacidos4.* Los^espritus dotados de psiques complejas^parecidas a las de los animales superiores o a las de los seres humanos no se deian manipular tan fcilmente. Con algunos de ellos, sin embargo, es posible tratar de forma anloga a como las personas se tratan entre s. A estos espritus se les puede amar, odiar, pedir, suplicar, alagar, amenazar, mentir, convencer.?. En muchos casos incluso es posible negociar y estahlecerfpactos r.on ellos. .El Deuteronomio atestigua que los antepasados del pueblo judo ya conocan diversas formas do^asociacjoi) entre personas y espritus distintos de Yhwh. ~si75fi las condenas recogidas en Dt 18, 10-11 contra los enemigos del pueblo que cometen abominaciones se menciona expresamente a quienes consultan espectros u orculos y a quienes evocan a los muertos, es decir(a individuos o especiahsas que tratan con diversos tipos de espritus para obtener informacin privilegiada. &.
4. C. Meyers, Households and Holiness. The Religious Culture oflsraelite Women, Minneapolis 2005, 31-33, 43.

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v3.

Relaciones entre los espritus y los grupos humanos: espritus centrales y perifricos

En aquellas culturas que reconocen la existencia de espritus, saber tratar con ellos resulta sumamente importante. j La mayora de los grupos humanos pertenecientes a este tipo de culturas mantienen relaciones positivas sfilficjjvas_con_ '\mo o varios espritus poderosos a los que ofrecen ^lt" \ pambio de beneficios v proteccin'A los espritus as comprometidos con un grupo los denominaremos espritiis centrales de ese grupo5. Los espritus centrales de un grupo no tienen por qu ser centrales para otro. De hecho, lo ms frecuente es que las_pueblos de una misma regin reconozcan la existencia de un mismo conjunto de espritus,^ pero que cada uno adopte como espritus centrales propios^ un^subconjunto distinto de ese conjunto global.*Dado que la vecindad Ifuele ir asociada a la'rivalidad.'mo es raro que los espritus protectores de un grupo sean vistos como espritus malignos y peligrosos por los grupos vecinos. ste es, por ejemplo, el caso de aquellos grupos judos y cristianos que califican de demonios a los dioses paganos (Dt 32, 17; Sal 106, 37; 1 Cor 10, 20; Jubileos 1,11). *f Normalmente el papel de espritu central es desempeaido por espritus de carcter personal.Los espritus de los ' antepasados, hroes culturales y parientes muertos ejercen con mucha frecuencia el papel de espritus centrales. Este papel puede estar tambin encarnado por algunos dioses o semidioses especialmente ligados a la historia de los orgenes del grupo. El ejemplo ms cercano al tema de nuestro estudio es Yhwh, el dios que libera a los israelitas de la esclavitud a la que estaban sometidos en Egipto y los constituye como nico pueblo de su propiedad. En este caso, el
5. Adopto la nomenclatura propuesta por I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 132ss.

dios protector no se limita a reclamar un tipo determinado de culto, sino que adems exige ser el nico obieto de culto del grupo al que protege/Es importante, sin embargo, tener en cuenta que el exclusivismo cultual (monolatra) exigido por Yhwh a Israel no niega^ino que, por el contrario, presupone la existencia de otros dioses y otros espritus. Entre los textos bblicos que ms claramente mencionan a otros 'dioses junto a Yhwh^cabe destacar Dt2, 8ss; Sal_82, 1 y Sal 89, 6-96. "" En muchas culturas no existe una diferenciacin conceptual precisa entre la naturaleza espirifrial y la divina*F.n otras, como las religiones antiguas del entorno del Mediterrneo y el Prximo Oriente, s parece existir, pero slo es efectiva a nivel tericofya queja accin de los dioses sobre el mundo humano se realiza siempre bajo formas de naturaleza espiritual o a travs de espritus intermediarios. As, por ejemplo, Yhwh se manifiesta como una presencia personal invisible y poderosa o como una fuerza personificada en su Espritu o en una figura anglica.
T .a relacin entre un espriti) central V el grupo humano .

al que protege reproduce, en el mbito delJrato entre hombres y espritus, la relacin social de/patronazgo} entre un personaje poderoso y un grupo clienteTlorrTociirreen todas las relaciones voluntarias asimtricas, la parte superior tpatrn/'otorga de forma privilegiada a la parte inferior (cliente) algunas de las ventajas que controla. A cambio, el cliente tiene la obligacin moral de honrar pblicamente &i su patrn v darle un apovo incondicjona|7 El patronazgo
6. Para un estudio exhaustivo der^jEeJgrnj) 'Slita basado en datos arqueolgicos de tipo iconogrfico, cf~0. Keel-C. Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images ofGod inAncient Israel, Minneapolis 1998, 177-191. Tambin K. van der Toorn, God (I), en K. van der Toorn-B. Becking-P. W. van der Horst, Dictionary ofDeities and Demons in the Bible, Leiden-New York-Kln 1995, 666-692, espec. 689. 7. B. J. Malina, Patrn and Client. TheAnalogy Behind Synoptic Theology: Foundations & Facets Forum 4.1 (1988) 1-32.

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^ejercido en favor de un grupo dintense diferencia del ejercido en favor de un cliente individual en que los privilegios /concedidos por el patrn deben estar destinados a servir al ''bien comn del grupo?y no solamente a unos cuantos miembros del mismo8. El patrn de un grupo debe, pues, conocer y promocionar la nocin de bien comn vigente en el grupo que protege; dicho en otras palabras, jghpi estar cnmpgimetido con la moral interna del mismo. $s El compromiso de urfespritu central con el bien de su grupo cliente le conviertyen guardin y legitimador suprahumano de los valores y criterios de comportamiento correcto que cohesionan y estabilizan la vida social. Su papel de protector le obliga a defender al gniP"*' 1 " slo frente a sus enemigos externas, sino tambin frente a los internos, es decir, frente a aquellos de sus miembros que desprecian, rechazan o contravienen aspectos fundamentales de la moral grupal. Los espritus centrales utilizatCsiig, podis extraordinarios para retribuir con premios o castigos la conducta moral de los individuos, sobre todo aquellos aspectos de la misma que escapan a la accin de las instancias judiciales. , En algunas circunstancias excepcionales los espritus 'centrales pueden permitirse castigar al grupo entero. Los "castigos colectivos ms habituales se manifiestan en forma ?ie sequas, hambrunas, pestes, plagas, terremotos, agresiones militares... Cuando el grupo sufre este tipo de catstrofes, sus miembros no pueden por menos que preguntarse cules han sido las razones que han provocado el castigo?^Con la ayuda de las inteir>retaciones_eruditas'ofrecidas por los especialistas religiosos o de las denuncias hechas pblicas por personajes carismticos. el grupo se esfuerza por detectar el origen de su falta para corregirla. Lo ms frecuente
es que se e n c u e n t r e en negligencias ci]ltua1es' !r en la intro-

duccin de prcticas incompatibles con (a tradjciofcp en la corrupcin de personas con cargos de responsabilidad. La identificacin del tipo de falta en cada caso concreto puede enfrentar grupos de inters y dar lugar a cambios importan-1 ;o. De forma general es posible afirmar que la cultural de las catstrofes colectivas en trjnjnos de castigos enviados por los espritus centrales ofrece oportunidades para la^xpresin de la crtica interna y el descontento^Ei emplos claros de este tipo de dinmica son las "acusaciones y rondenas^oraculares que los profetas de Israel pronuncian contra el pueblo o sus dirigentes en d.jvpr<n<; mrt^Hf mentos de crisis ecolgica, social o poltica: vase, por ejemplo, Is 9, 7-20; 24, 7-12; Am 3, 6-13. Hay tambin situaciones en que las desgracias grupales pueden ser atribuidas a transgresiones cometidas por personas particulares'TAs, por ejemplo, muchos grupos de cazadores atribuyen sistemticamente la escasez anormal de caza o pesca a .violaciones de tabes cometidas por individuos pertenecientes al grupo. A fin de suhsanar la situacin, el grupo entero es convocado para celebrar un rito publicle < expiacin en el que los espritus centrales hablan a travs del chamn posedo, lanzando acusaciones y amenazas contra los participantes stos aterrorizados, examinan su concien-, cia y confiesan voluntariamente cualquier falta cometida. La comunidad entera implora el perdn para los transgresores y el espritu que posee al chamn generalmente lo concede9. Otra reaccin tpica de las sociedades preindustriales ante desgracias colectivas es la llamada caza de brujas, consistente en buscar a los culpables entre personas marginales o ' incmodas de las que los defensores del statu auo desean desembarazarse. A estas personas se las suelvacusargcle co-' meter en secreto actos perversos que habran contaminado* moralmente a todo el grupo y seran, por tanto, la causa del,
9. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 163-167.

8. S. J. Joubert, One Form ofSocial Exchange or Two? Euergetism, Patronage andTestament Studies: BiblicalTheology Bulletin31.1 (2001) 17-36.

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castigo grupal enviado por los espritus centrales. Laexlkpacin de los acusados^irve, supuestamente, para que el grupo ^se congracie con sus espritus protectores. i Estudios Histricos y etnogrficos 'indican que una de \ las configuraciones ms frecuentes de la relacin patrn^cliente entre espritus centrales y grupos humanos es el culto a los antepasados. Los^espritus de los antepasados muertos protegen y aseguran la prosperidad de sus sucesores, quienes a cambio les honran con ofrendas y ritos peridicos en santuarios locales o en sus propias jrmias,. Dichos espritu? velan por el mantenimiento de las costumbres tradicionales de la familia o del clan, castigando con enfermedades y desgracias a quienes las transgreden o ignoran. .Esta configuracin se halla muy arraigada en casi todas las culturas africanas actuales10, y parece ser el origen de muchos de los cultos ofrecidos por las antiguas ciudades-estado mesopotmicas a los antppa.sadfts dHfin)rins_d las dinastas reales "flncluso no es impensable que la expresin dios de nuestros padresftantas veces aplicada al Dios de Israel, indique precisamente un origen semejante. Segn ^LSm 28,_3, en peea-del rey Sal existan en Israel o las poblaciones de su^fltprnojpersQjias posedas por espritus de familiares o antepasados difuntos-ELvahwismo militante intent siempr^suprimir estas manifestaciones de posesin espirituaf*por considerarlas una forma de idolat^ pero las reiteradas expresiones de condena que encontramos en sus ? escritos fundacionales demuestran que nunca consigui eli*7minarlas del todo12.
10. Vase la coleccin de etnografas africanas recogidas en J. Beattie-J. Middleton (eds.), Spirit Mediumship in frica, London 1969. 11. K. van der Toorn, Family Religin in Babylonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms ofReligious Life, Leiden 1996, 66-93. 12. El trmino hebreo que las biblias en castellano suelen traducir por nigromante significa exactamente el que tiene un espritu familiar o de un antepasado. Aparte de 1 Sm 28, cf. Lev 19, 31; 20, 6.27; Dt 18, 11; 1 Cr 10, 13; 2 Cr 33, 10; Is 8, 19; 19, 3; 2 Re 21, 26.

La funcin de rrihuin_rjueden ejercerla los espritus . centrales interviniendo personalmente^en el mundo humanoordenando a algn espritu subordinado que lo haga o,( simplemente, retirando su proteccin de los culpables a fin' de que sean vulnerables frente a cualquier entidad espiritual agresiva u otra fuerza destructora. En este tipo de contextos culturales, la oposicin conceptual entre los espritus centrales de un grupo y los que no lo son tiene tal relevancia que conviene utilizar tambin para estos ltimos una terminologa precisa.'Por ello, siguien- < do a Lewis. denominaremos espritus perifricos respec- ( to a un grupo a aquellos queVio estn comprometidos conr el bien del grupo? Un p g p i ' r i t " pf*ntrl tf" slo se permite perjudicar al grupo, o a algunos de sus miembros, cuando se merecen un castigo por contravenir algn criterio grupal de comportamiento correcto. Un^sjjriru^erie^ico, en cambio, agrede indiscriminadamente a cualquier persona en cualquier momento, sin tener en cuenta su comportamiento moral. Como se pone de manifiesto en las definiciones, los djetivo$)'7*nrra 1.y perifrico no expresan caractersticasTa&Shitas de los espritus, sino^actitucT^especto a un*; grupo humano concreto. De hecho, es muy frecuente que los espritus centrales dun grupo acten como espritus perifricos de los grupos rivales. Para cada grupo, sus^espritus centrales son espritus morales, puespoen su poder sobrehumano al servicio de la moral grupal, premiando a quienes la respetan y castigando a quienes la violan. SusNespritus perifricos son, sin embargo, amorales o inmorales, pues actan de forma caprichosa o malvada, sin que pueda establecerse correlacin alguna entre los efectos que producen y la conducta de las personas afectadas.

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r formas

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de desorden que ni siquiera la ms perfecta adhesin a la moral grupal consigue controlar13. Por muy eficaz y armoniosamente que funcione una sociedad humana, por fieles que sean todos sus miembros a los valores, normas y costumbres que cohesionan al grupo, las_desgTacias persoSViales y colectivas frustran en el momento menos pensado las vidas de sus gentes. Accidentes, epidemias, abortos, se> quas, muertes infantiles, etc. Tfl ra?nn de todo esto es tan j jnrnmpn'nfiblo o incuntrnlnhlr rnmo el mprirho mnlrnrn ln He Ins espritus perifricos, que pueden aprovechar cualJ quier debilidad o negligencia por parte de los espritus pro1 tectores del grupo para cebarse en sus miernbros. No es, por , tanto, de extraar que en pocas de/Cnsi&jeuando el sufrimiento desborda las expectativas hafetftSes de las personas, crezca la ansiedad de la gente respecto a todo tipo de posibles o^supuestas manifestaciones espirituales? ste parece haber sido el caso de las epidemias de posesin^que azotaron peridicamente Europa durante la Edad Media, coinciiendo precisamente con las grandes pestes y hambrunas14, y no parece desencaminado pensar que la gran afluenciaae posesos en toma^ess\reseatfa"poT-kis evangelios sinpticos sea el reflejo de~ia^jflacin_so&i^^Qnmica o cultural de crisis en la Galilea del siglo T HrTsfiTRstsr-podernos decir que el carcter caprichoso o malvado de los espritus perifricos intenta explicar, aunque sea de forma sencilla y slo a nivel grupal, ej^gran problema del mal: por qu hay personas hondadas y comprometidas que sufren, mientras que otras egostas y malvadas gozan de una existencia feliz?
13. El islam ms puro reconoce que losjin, espritus caprichosos, son una de las tres fuentes del mal, al lado de la naturaleza y del propio ser humano (El Corn, suras CXIII y CXIV). 14. G. Rosen, Dance Frenzies, Demonio Possession, Revival Movements and Similar So-Called Psychic Epidemics. An Interpretation, en B. P. Levack (ed.), Possession and Exorcism, New York-London 1992, 219250; D. E. Oakman, Rulers 'Houses, Thieves, and Usurpers. The Beelzebul Pericope: Forum 4 (1988) 109-123.

Cuando las desgracias_afectan a todo el grupo y parecen proceder del exterior, la distincin entre espritus centrales*V y perifricos puede concebirse como un antagonismo de- \ clarado entre? espritus protectores y espritus enemigos.' Sv el desarrollo de los acontecimientos demuestra que los ltimos prevalecen sobre los primeros, es probable que algunos miembros o colectivos del grupo intenten ganarse su favor, ^hacindoles un hueco en el panten tradicional^dedicndoles algn tipo de culto o incluso, en casos extremos, adoptndoles como dioses centrales. La historia y la antropologa demuestran que los cambios ms o menos explcitos de ^alianzas religiosa^son relativamente frecuentes en grupos sometidos a las influencias colonizadoras de pueblos ms v fuertes, exitosos o agresivos. Pero tambin hay grupos j u e se niegan a abandonar sus espritus protectores tradicionales -con los valores y la concepcin del bien comn que representan- y optan jx>r elaboraunajsin-dualista del ser capaz de expl'carjas desgracias y antagonismos deljresente. Lo/'dualismos^religiosos elevan la moral intragrupal y su concep^giii dtfbien comn a la categora de Bien absoluto, al que oponen como Mal absoluto^todos los com- portamientosjy. valores que entran en,conflicto con ellas. La ,t realidad jespiritualtambin se divide en dos bandos antagl nicos: los espritus buenos, que son, como caba esperar, los b patrones del grupof defensores de la moral grupal elevada : al nivel de moral absoluta, y los.Sj)rjJxis^nalos, que se ca) racterizan por agredir a cuantos acatan y defienden esa moral,*y por apoyar a quienes la transgreden. De este modo, el o bien y el mal se enfrentan y juchan por el dominio sobre_7 - el cosmos tanto en el plano humano de la tica y la poltica como en el plano espiritual. r La mayora de los .sistemas dualistas no se conformanc, con explicar a los buenos el origen de sus sufrimientosi presentes, sino que tambin pretenden ofrecerles razones^ para la esperanza. Esta esperanza no es otra que la del triun-1

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fo final del Bien absoluto sobre el mal. Las diversas maneras de concebirestriunfojahal estn ntimamente ligadas a la imagen que las diversas culturas tienen acerca_de_Jaj;elacin entre el mundo habitado por los hombres v la realidad espiritual'5. La mayora de ellas incluye un proceso de evaluacin o juicio moral que da lugar a unseparacin'espacial, temporal y/u ontolgica entre buenos y malos. Esta ^separacin va seguida o supone por s misma la salvacin de los primeros y el rechazo, condenacin o aniquilacin de los segundos.

( A. Posesiones positivas y posesiones negativas En las culturas que aceptan la existencia de espritusja posesin es una de las posibles formas quejeviste lajnteraccin'entre los seres espiritualesxjos serssJiurnanQSjDe acuerdo con la definicin antropolgica ampliamente fenmeno que he expuesto en el captulo 1, Jaygpsesin^es. urajnterprelacin cultural desiertos estados o conductas > personales q"p. sinri" '"^ohpx^ntes^conjo que la sociedad esperajel_sujeto_nJ4, vida cotidianajsg. atribuyen_aja jQcin ejercida^gbre l por jgnespritu. Esta accin puede limitar o impedir el funcionamiento adecuado de rganos y miembros del cuerpo, o puede forzar o promover determinados tipos de actitudes y comportamientos. En todos los casos^o que caracteriza a la .posesin es
que el sujeto no parece.controlar .plenamente su rnmportq-

miento_y, por tanto, su^ejMrno_social_no lepugle_hacer_[esponsable de todo cuanto hace o dice, ni de las deficiencias
15. Para las concepciones judas, cf. M. Reiser, Jess and Judgment. The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, Minneapolis 1997, 26-163; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids-Cambridge UK 1998, 1214, 23-39.

en el cumplimiento de sus funciones sociales. El responsa- < ble de su falta de controfy de las disrupciones que sta oca-' siona en el funcionamiento normal de la sociedades el espritu que le posee. En principio, nadie puede responsabilizar/ al^profeta posedo por Yhwt*de las amenazas que dirige contra las lites gobernantes, nadie puede reprochar a un endemoniado andar desnudo entre las tumbas y agredir a los viandantes, nadie puede exigir a aquel a quien un espritu sujeta en una'posicin encorvada que realice eficientemente un trabajo fsico. Evidentemente, todos los grupos humanos que creen en la existencia de espritus poseedores admiten que existen casos de personas que parecen o que fingen estar posedas sin estarloTal posibilidad se tiene siempre en cuenta a la hora de diagnosticar los casos concretos, pero no tiene por qu poner en duda la realidad del fenmeno. Las investigaciones antropolgicas e histricas realizadas en este tipo de grupos indican que_el fenmeno de la posesin espiritual tiene siempre un carcter ambivalente y ambigua Dicho en otras palabras, hay posesiones que el grupo considera^deseables y beneficiosas?v otras que cree*perjndicialesfpero no siempre es posible hacer desde el principio un diagnstico claro y definitivo. En todo este escrito calificar a las primeras como positivas y a las segundas como negativas, consciente de que esta calificacin no es absoluta, sino que depende del_grupo o colectivo social que se pronuncia sobre cada caso de posesin y de la evolucin del comportamiento del poseso a lo largo del tiempo. Entre las posesionesjgositiva^ ms claras estn las posesiones porespritns centrafeTRnTontextos de culto? A travs de ellas los espritus patrones se hacen presentes en medio del .grupo gliente asegurndole su cercana y proteccin.^ Dependiendodeflas culturas y de los contextos rituales, la \ posesin puede afectar a cualquier participante, estar reser- / vada a un sector de iniciados o ser privilegio exclusivo del celebrante. En algunos casos, los participantes posedos se

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convierten ^mdiums ajrav.s..de los cualesJiabla-o-acta el espritu; en otros, entran en trance., tienen visiones o profieren los tpicos sonidos articulados quejos-hispriadores de la religin denominan genricamefjtg^glosolalia)En la literatura bblica encontramos ejemplos de estallase de fenmenos entre los grupos de profetas que rodean a Samuel (1 Sm 9. 5-13). Los ejemplos neotestamentarios ms claros los constituyen la posesin colectiva por el Espritu Santo'el da de Pentecosts, descrita en el libro de los Hechos (2, 113)16, y las referencias de Pablo a los fenmenos carismticos que parecen haberse manifestado de forma habitual en Jlas celebraciones comunitarias de varias iglesias ti Cor 12: 14; Gal 4, 6). Como era de esperar, las posesinennos! ti vas ;se atribuyen generalmente a espritus centrajgs._s^cli\ a 1 espritus comprometidos con el bien del grupo. Cuando un espritu desconocido o previamente considerado perifrico se manifiesta mediante^posesiones beneficiosas''l grupo termina casi siempre por adoptarlo e incluirlo en su panten de espritus centrales. . Las posesione^snegativas rns frecuentes son las que producen sufrimientos^ fsicos o jsquicos/en quienes las jgadecen, cf alteran de tal modo sus conductas''que stos se vuelven incapaces de ejercer adecuadamente sus roles y fundones sociales^ Las posesiones negativas pueden ser atribuidas a .distintos orgenes espirituales*/Es posible atriTbuirlas a espritus perifricos "que actan por maldad o por capricho poseyendo de forma indiscriminada a vctimas inocentes, pero tambin pueden tener su origen y razn de ^ ser en la fimdrustribjr^a_deJosespritus centrales'que deciden castigar a los infractores de la moral grupal con este tipo de posesiones. Cuando es ste el caso, los espritus centrales pueden actuar ellos mismos como espritus poselo. J. J. Pilch, Visions and Healing in heActs oftheApostles. How the Earfy Believers Experienced God, Collegeville MN 2004, 25-32.

dores, ordenar a otros espritus subalternos .que lo hagan o simplemente dejar desprotegida a la vctima para que sea poseda por cualquier espritu perifrico que se cruce en su camino17. En este punto es preciso recordar que en muchas sociedades preindustriales los(castigos tienen una dimen- sin grupal, por lo que en lugar de recaer siempre y directamente sobre el culpable, pueden afectar a otras personas de su entorno cercano (parientes, amigos, clientes). sta es, por ejemplo, la situacin presupuesta por la pregunta que, los discpulos hacen a Jess en el relato j pnico de la sana^l cin del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-7): Maestro, quin pec, l o sus padres, para que naciera ciego?. As pues, ^una 1 posesin negatiy*que afecta a una vctima inocente puede en ciertos casos ser interpretada como castigo indirectamente dirigido contra un allegado suyo que ha cometido una transgresin. Al comienzo del captulo he llamado la atencin sobre el hecho de que la clase de alteraciones funcionales y conductuale'atribuibles a la posesin depende de cada ukuraTEn el estudio especfico de las posesiones negativas resulta adems imprescindible tener en cuenta otro dato que la antropologa mdica hace ya tiempo ha enunciado con claridad, a saber, que Ifij^jerienda, identificacin y comprensin del propio malestar o sufrimiento taiahJsn^tn.cpndicionadas por factores culturales!8. No debera, por tanto, parecer extrao que la medicina cientfica haya sido hasta el momento incapaz de reducir muchas de las alteraciones sufridas por los posesos de culturas preindustriales a enfermedades descritas en sus manuales19. Una estrategia que permite abordar el estudio del malestar y el sufrimiento en culturas distintas a la nuestra, en
17. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 148 y 157. 18. Cf. el estudio pionero de A. Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture, Berkeley 1980. 19. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 178-184.

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las que la medicina cientfica no existe o no es la nica forma reconocida de prctica mdica, consiste en adoptar el j-concepto tcnico de "dolencia cultural20, j s t a se definexQ! mo el malestar o el sufrimiento originado j n la adaptacin "deficiente ojnsatisfactoria del sujeto a su entorno sociocul? rural. La^dolencia cultural p\iede estar asociada a un dolor fsico y/o a una disfuncin orgnica, pero tambin puede darse de forma independiente. En nuestro contexto cultural, un ejemplo del primer caso sera el sufrimiento fsico producido por enfermedades asociadas a trabajos realizados en condiciones no saludables o el sufrimiento psquigfljde los minusvlidos que no pueden responder satisfactoriamente a las exigencias y valores del entorno social. Un ejemplo del segundo lo constituira una depresimio endgena provocada por un fracaso profesional o familiar. La depresin no endgena, es decir, aquella que no tiene un origen fisiolgico, es una dolencia propia de nuestra cultura que la psiquiatra relaciona normalmente con tensiones'y problemas en las relaciones sociales. La falta de mtegraciii adecuada de un individuo en su entorno socioculturalle h a f ^ vl12]?Ji;n_gn22ll'T"*r<l^R contingencias negativas y amenazas externas que no todas. las culturas explican de la misma manera. Los grupos huN manos que creen en la existencia de espritus disponen de argumentos muy verstiles para dar razn de este hecho. Una de las explicaciones posibles consiste en que la desin; legracin v sus manjfrstarinnpg psjcpsomticas negativas . son fruto de castigos infligidos por los espritus centrales | sobre individuos culpables. Otra, que un individuo desintet grado de su entorno social y por tanto privado de la protec- cin que el grupo le ofrece quedf indefensp frente a las i agresiones de los espritus malignosTOWa^que los espritus centrales castigan las disputas y el conflicto intragrupal pro20. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman,

duciendo dolencias que a su vez obstaculizan el buen funcionamiento de la sociedad21. Estos argumentos muestran que un grupo humano es capaz de reconocer el efecto de la Hgsintegracin social en la dolencia quejjadgge eljndividuo sjn dejar de afirmar que la razn ltima de la misma_sja intervencin de los espritus 22 ^ "r Un ejemplo ms cercano de la inextricable asociacin entre cierto tipo de dolencias y la interpretacin cultural de' la situacin vivida por el enfermo es la tristeza profunda que muchas veces aqueja a miembros de rdenes cristianas contemplativas cuando no consiguen mantener una relacin satisfactoria con Dios en la oracin. Este tipo de tristeza es una enfermedad cultural del cristianismo que puede tener repercusiones negativas en la salud fsica del sujeto y en la vida de su comunidad23. Para lograr la cura completa nfl basta con restablecer la_armona_ccj5Qraly7Qjas relaciones fraternas. Es necesario, que el sujeto vuervaASentirse unido a Dios o se convenza de que puede.permanecer unido a l. nicamente por el amor y la fe, sin sentir ningn tipo de goce espiritual. En cualquier caso^el tratamiento slo existe y slo es eficaz dentro del mundo sociocultural especfico donde nace v ssJdentifica la^encia^De forma general podemos decir que los tratamientos para las dolencias culturales son tambin culturales. La dolencia y la cura deben^expresarse en el mismoJeriguajetPor eso podemos decir que la mayor parte de las dolencias atribuidas a posesiones negativas y tratadas exitosamente mediante exorcismos parecen ser dolencias culturales. - ^ ^so\^O^z^ 0~<
21. M. I. Lewis, Ecstatic Religions, 159. 22. De forma general, la creencia en la accin de los espritus no es incompatible con el reconocimiento de mecanismos causales puramente materiales, ya que es posible pensar que muchos de esos mecanismos pueden ser desencadenados por los espritus*La creencia en la accin de los espritus nicamente sera incompatible con una visin del mundo en la que slo existan causas materiales deterministas?*'^? 23. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, captulos 30, 31 y 32.

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Como indiqu al comienzo de este agarrado, la distin. cin entre posesiones positivas v negativas punca est totalemente libre de ambigedad. Hay espritus^gerifnc^ malignos que se hacen pasar por espritus protectores con el objetivo de perjudicar al grupo. Las manifestaciones externas de la posesin pueden ser idnticas a las causadas por espritus centrales; pero las consecuencias de creer en el engao suelen resultar nefastas. Un ejemplo bblico de esta situacin lo encontramos en el relato de la muerte de Ajahy^ narrado en 1 Re 22,1-38. Los profetas de la corte pretenden hablar en nombre del Dios de Israel, pero en realidad estn \ posedos por un espritu mentiroso. El rey, creyendo en sus vaticinios de victoria, ataca la ciudad enemiga de Ramot de Galaad, pero slo encuentra la-derreta^y la muerte. Otra manifestacin de la ambigedad del fenmeno son i posesiones que en un primer momento parecen negatiK i las v a s , pero terminan por convertirse en positivas. Los ejem" pos ms claros y frecuentes los encontramos en las posesiones iniciticas o vocacionales. Estas posesiones son un caso particular de un tipo de experiencia religiosa que se
funda en un principio interpretativo ampliamente extendido,

l+segn^el cual la 'comunicacin privilegiada con el mundo de los espritus exige un periodo previo de sufrimiento y_de i prueba*1. En muchas sociedades, el acceso a rangos o funciones religiosas est precedido de un proceso asctico institucionalizado en el que algunos aspectos de la experiencia real de sufrimiento aparecen representados nicamente a nivel ritual o simblico. En las tradiciones religiosas menos institucionalizadas y en la experiencia religiosa de sectores innovadores o marginales, ste proceso suele ser totalmen, te real,_El triunfo sobre el ufrimiero^Ja^tentaciones y las apruebas sirve para acreditar la vaJa_deL.suietoante s mis24. M. Selim, Gnies, communisme et march dans le Laos Conemporain, en D. Aigle - B. B. de la Perrire - J.-P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 105-124, 117s.

mo, ante la realidad espiritual con la que va a tratar y ante el grupo humano al que pretende servir con los futuros conocimientos y poderes extraordinarios obtenidos de ese trato25. Este principio ha quedado plasmado en numerosos mitos.N historias y relatos, como_n^r_gjgjnrjloJos.trabajos de Hrcu- / les, los largos aos de bsqueda asctica de Sidharta Gauta- ( ma (el futuro Buda) y los relatosjyrirjticos de las tentado-^ nes de Jess. Entre los llamados por los espritus a ejercer; como terapeutas religiosos, dicho principio queda muchas veces expresado en cateeorizaciones sociales que corres-1 ponden a lo que algunos antroplogos e historiadores de la religin han identificado como el prototipo transcultural del s mdico herido: la(figura|paradigmtica del sanador que adquiere la capacidad para ayudar a los dems a travs o a costa de su propio sufrimiento 26 3^ paj0fl(ct truq c\e 5*l< En aquellas culturas en las quela posesin es una forma privilegiada de entrar en contacto^pff'elTrrirndo^spiritual^ los procesos ascticos" de prueba se concretan confrecug cia en dolencias y sufrimientos provocados por espritus poseedores. ELsujetoiogra la victoria sobre este tipo de prueba cuando consigue establecer un trato controlado con el" espritu o los espritus que le poseen. De este modo, deja de ' ser el objeto pasivo de una posesin .que le haga sufrir y le i limitaba, para convertirse en^gor>aliado o cliente de uno o^ varios espritus^poderosos. Lo que inicialmente pareca una posesin negativa se revela finalmente como beneficiosa o'. positiva27. El sufrimiento asociado a las experiencias inicia-'
25. R.N.Walsh, The Spirit ofShamanism, London 1990,34-41. 26. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 66-70; V Vasilov, Malika-Apa. Peripheral Forms ofShamanism? An Examplefrom MiddleAsia, en D. Aigle B. de la Perrire - J. P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 361-370. 27. Algunas asociaciones cultuales distinguen claramente entre posesiones iniciticas perturbadoras y posesiones controladas. Cf. B. Hell, Travailler avec ses gnies. De la possession sauvage la possession matrise chez les Gnawa du Maroc, en D. Aigle - B. B. de la Perrire - J.-P. Chaumeil, La politique des esprits, 411 -433.

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ticas se ve reforzado en muchos casos por e\ temar flue siente el sujeto a tratar con la realidad trascendente y la_resisten*S ca que ofrece a convertirse.. enjnterlogutpx o mensajero de los espritus. Un caso de este tipo de experiencia agnicaf descrito en primera persona, es el de la vocacin proftica de Jerema^JrJ5, 10-21; 17, 14-18; 20, 7-9). ; Jt El carct/ ambiguojde las posesiones se encuentrajgjri; bien relacionado con los^intereses divergentes^de los diferentes individuos o colectivos sociales que juzgan cada caso concreto. As, hay posesiones que el entorno social considera negativas, pero que el propio poseso no parece deplorar. Algunos de estos casos responden a situaciones parecidas a la del nio que se alegra de estar enfermo para no tener que ir al colegio, o a la del empleado que prefiere tener motivos para pedir una baja por depresin en vez de sufrir acoso laboral en la oficina. Para el entorno social, la gripe del nio y la depresin del empleado son estados negativos que interfieren respectivamente con el buen funcionamiento del sistema educativo y con la productividad laboral. Para los afectados, sin embargo, representan un alivio o una liberacin. Un ejemplo muy extendido en contextos patriarcales es el de las posesiones que afectan de forma selectiva al colectivo de las mujeres28. Este tipo de posesiones, especialmente frecuentes entre las jvenes casadas, produce dolencias que incapacitan total o parcialmente a sus vctimas para realizar las tareas del hogar. Los espritus poseedores de mujeres suelen pertenecer a tipos bien determinados que se caracterizan por su carcter caprichoso y derrochador. Lo nico que consigue alejarles temporalmente es la celebracin de ciertos ritos exorcistas, de carcter marcadamente festivo, en los que las posesas tienen la ocasin de bailar, comer en abundancia y
28. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 70-93. Para un estudio detallado de las posesiones de mujeres, cf. C. Bernab, Mara Magdalena y los siete demonios, 27-32. Una gran cantidad de los casos tratados en L. K. Suryani-G. D. Jensen, Trance and Possession in Bali, pertenecen a esta categora.

ser objeto de mltiples atenciones. Aunque el efecto de estos exorcismos no suele ser definitivo, todo indica que, en contextos patriarcales inmovilistas, la precariedad de la sanacin y la consiguiente necesidad de repetir peridicamente el tratamiento resulta ventajosa para la mujer, ya que supone un alivio puntual de las tensiones, humillaciones y manipulaciones a las que habitualmente la somete el dominio masculino. Los varones no dudan en calificar estas posesiones como negativas, pues obstaculizan el buen funcionamiento de sus casas y les obligan a pagar los gastos de los ritos exorcistas. Las mujeres, sin embargo, viven esta clase de afecciones con un estado de nimo mucho ms positivo. Un caso todava ms ambiguo, que incide de forma preferente en colectivos subordinados o marginales, es el de posesiones que, a pesar de ser claramente negativas, ofrecen al poseso la posibilidad de huir o evadirse de una realidad cotidiana insoportable. El fenmeno de las peregrinaciones de posesos a las tumbas de San Vito y San Juan en la Edad Media constituye un ejemplo muy ilustrativo de este fenmeno. Los peregrinos posedos eran generalmente campesinos procedentes de zonas azotadas por pestes o hambrunas que atravesaban Europa en grandes grupos, saltando de forma compulsiva y saqueando los campos y almacenes que encontraban a su paso. La mayora perecan por el camino, pero seguramente, en su fuero interno, preferan morir extenuados o por linchamiento antes que contemplar impotentes cmo el hambre y la enfermedad acababan poco a poco con sus familias29. Finalmente, existen casos en los que sectores subordinados o marginales de la sociedad adoptan como patrones a espritus que las lites gobernantes e incluso la propia tradicin religiosa oficial consideran perifricos. Un ejemplo exhaustivamente estudiado por los antroplogos es el de los
29. G. Rosen, Dance Frenzies, 219-250.

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cultos de posesin del norte de frica. Estos cultos suponen una recreacin de cultos africanos preislmicos que utilizan la posesin por espritus perifricos del islam como forma de acceder a experiencias extticas y como procedimiento de diagnstico y sanacin de ciertas enfermedades30. En cierto modo se puede decir que los colectivos subordinados y marginales encuentran un apoyo ms efectivo en estos seres espirituales denostados, o al menos relegados, por el islam ortodoxo que en el Dios uno, todopoderoso y compasivo de las lites rabes gobernantes. De forma general podemos afirmar que las divergencias en la valoracin de las posesiones suelen estar vinculadas a diferencias, oposiciones y conflictos de carcter social. Acerca de las bases sociopolticas de este tipo de ambigedades hablaremos con ms detenimiento en el captulo 4.

3 ACCEDER, CONOCER Y TRATAR EL MUNDO ESPIRITUAL

En el captulo anterior hemos estudiado los rasgos generales que comparten los espritus para aquellos grupos humanos que creen en su existencia. Ahora examinaremos los esfuerzos emprendidos en el seno de estos grupos por conocer a los espritus y establecer con ellos relaciones controladas.

1. Estados alternativos de conciencia En contra de lo que suele suponer la concepcin cientfica del mundo, el conocimiento de los espritus en las culturas tradicionales no es mera fantasa o supersticin. La experiencia humana, incluida la cientfica, es siempre una experiencia culturalmente interpretada. Distintas perspectivas de interpretacin cultural dan lugar a diferentes concepciones de la realidad. La antropologa cultural muestra que muchas concepciones de la realidad culturalmente interpretadas integran de forma consistente a seres espirituales1. Estudios neurolgicos, psicolgicos y antropolgicos recientes indican que todos los seres humanos somos capaces
1. Esta perpectiva antropolgica es compartida hoy por notables representantes de la exgesis histrico-crtica, como P. J. Achtemeier, Mmeles and the Histrica! Jess. A study ofMark 9: 14-29, en Id., Jess and the Miracle Tradition, Eugene OR 2008, 115-140, espec. 137.

30. Para un estudio exhaustivo de este tipo de cultos, cf. B. Hell, Possession et chamanisme. Les maitres du dsordre, Pars 1999.

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de acceder a estados de conciencia distintos del de la vida despierta, de orientacin bsicamente prctica, que configura la mayor parte de las experiencias cotidianas. Algunos de estos estados son accesibles de forma espontnea, como ocurre, por ejemplo, con las experiencias de los sueos; el acceso a otros requiere, sin embargo, un entrenamiento cultural adecuado o el uso de tcnicas especficas: consumo de drogas, danzas extenuantes, ayuno, aislamiento prolongado, ejercicios respiratorios, etc2. A diferencia de otras, nuestra moderna cultura occidental ha construido su nocin de realidad concediendo una prioridad absoluta y exclusiva a las experiencias de la vida cotidiana. La nocin occidental moderna de la realidad da primaca ontolgica a la dimensin manipulable de los seres y a los aspectos controlables y repetibles de los procesos. Para nosotros, lo real por excelencia son los productos de la tcnica, las materias con las que se fabrican estos productos y los procesos cuyas condiciones de desarrollo podemos determinar: la casa, la arcilla con la que se hacen los ladrillos, el rbol del que se talla la viga, el agua cuyo fluir controla la presa, el aire que hace girar el molino. Lo real es lo cientficamente objetivo, es decir, lo que, al menos tericamente, se podra corroborar mediante experimentos pblicos, reproducibles ad infinitum en condiciones controladas. Aquello que slo ha experimentado un sujeto en una situacin no repetible resulta por principio sospechoso de irrealidad. Siguiendo la pauta de investigaciones antropolgicas y psicolgicas pioneras en el tema, llamaremos estados alternativos de conciencia (EAC) a todos aquellos estados de conciencia diferentes al de la experiencia manipuladora de la vida despierta cotidiana3. Aunque el rango de experiencias que constituyen esta vida puede variar significati2. F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altrnate Reality, 35-47. 3. J. J. Pilch, Altered States ofConsciousness: A Kitbashed Model: BiblicalTheology Bulletin 26 (1996) 133-138.

vamente de una cultura a otra, todo indica que las experiencias de manipulacin y control de objetos y procesos macroscpicos priorizadas por la visin occidental moderna de la realidad pertenecen a la vida despierta cotidiana de todas las culturas. En este sentido, podemos suponer que existe un ncleo de realidad cotidiana comn a la totalidad de grupos humanos, a la que llamaremos realidad cotidiana consensuada4. La mayora de los grupos humanos preindustriales tienen una perspectiva de la realidad mucho ms amplia que la nuestra, pues incluyen normalmente en ella entidades, mbitos y niveles del ser construidos a partir de experiencias en EAC5. Estas experiencias pueden ser identificadas de diversas maneras, dependiendo en gran medida de las culturas (apariciones, viajes celestes, posesiones espirituales, uniones msticas, etc.), pero en todos los casos son conceptualizadas y vividas como experiencias reales, es decir, como contactos con realidades superiores o como inmersiones en mbitos no cotidianos de la realidad. As, por ejemplo, para muchos grupos humanos el sueo constituye una forma privilegiada de entrar en contacto con los dioses, los espritus o los antepasados. Plutarco, un aristcrata griego del siglo I de nuestra era, afirma que los sueos son nuestro ms venerable orculo (Septem Sapientium Convivium 15 [159a]). Tanto para Plutarco como para la mayora de sus contemporneos griegos, judos y romanos, los seres que se comunican a travs de los sueos y muchos de los contenidos soados forman parte de una realidad distinta a la de la vida cotidiana, pero no por ello menos significativa e importante. Una realidad que, precisamente por ser considerada relevante, puede
4. La cultura cientfico-tcnica occidental complementa la realidad cotidiana consensuada tanto con la de los objetos de las teoras cientficas (partculas elementales, campos etc.) como con las experiencias de realidad virtual proporcionadas por la tcnica. 5. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 174-180.

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incidir de forma pblica y drstica sobre la vida corriente de todos los das6. Quien emprende un viaje largo y arriesgado a causa de lo que le ha sido comunicado en una visin nocturna, como Pablo en el libro de los Hechos (16, 8-9), hace que el sueo afecte a su vida y a la de todos cuantos se cruzan en su camino o comparten su destino. La razn fundamental por la que los sueos apenas inciden en la vida del hombre moderno es porque generalmente no nos los tomamos en serio. En consecuencia, cuando identificamos una determinada experiencia como sueo, la calificamos de irreal y perdemos todo inters por integrarla en nuestro mundo significativo. Como ya he indicado, adems del sueo existen otros muchos estados alternativos de conciencia capaces de proporcionar al ser humano experiencias de una cualidad muy distinta a las de la vida cotidiana. En algunas de estas experiencias la percepcin del propio cuerpo o de su entorno cambia de forma drstica. El sujeto puede experimentarse a s mismo sin peso, volando, o con un vigor fsico inusitado; puede sentir que su cuerpo se disgrega, se disuelve o queda atrs, separado de su conciencia. Las imgenes percibidas por sus sentidos pueden deformarse, desaparecer arbitrariamente o adquirir texturas, tamaos y perspectivas extraas. Es importante tener en cuenta en este punto que la percepcin humana no es un proceso pasivo, desencadenado de forma automtica por la recepcin de estmulos procedentes del exterior. Desde el momento mismo en que el sujeto se hace consciente de su percepcin, ya la encuentra interpretada. Nuestra conciencia no detecta datos sensibles elementales, sino formas reconocibles y significativas. No vemos manchas de colores, sino rostros, piedras, animales, rboles, casas... Cuando por alguna circunstancia extraordinaria slo vemos manchas de colores, nuestra conciencia no sabe qu
6. R.N.Walsh, The Spirit ofShamanism, 151.

hacer con ellas y quedamos desorientados. En ese proceso interpretativo casi inmediato que por lo general configura nuestra percepcin sensible estn inevitablemente implicados los criterios culturales que determinan nuestra forma de concebir la realidad. Lo que percibimos se halla en parte condicionado por lo que nuestra visin del mundo considera posible para cada tipo de experiencia o de situacin. En las culturas precientficas que estamos estudiando, las experiencias en EAC aparecen tambin configuradas como vivencias significativas: encuentros con seres divinos, conversaciones con antepasados, vuelos o viajes extraordinarios a travs de distintos niveles del cosmos, metamorfosis del propio cuerpo, visiones del pasado o del futuro, etc. Los sujetos de estas culturas se toman en serio los contenidos de las experiencias en EAC porque pueden integrarlos de forma coherente en una visin del mundo que les otorga sentido7. No los confunden con la realidad de la vida cotidiana, pero esto no les lleva a considerarlos irreales. Su visin del mundo integra sin dificultad diversos niveles o mbitos de realidad a los que el ser humano es capaz de acceder a travs de dichas experiencias. Investigaciones neurolgicas recientes han conseguido identificar diferentes estados fisiolgicos que parecen corresponder a las condiciones materiales de posibilidad de los distintos tipos de EAC8. No obstante, lo experimentado en esos EAC no puede ser completamente explicado slo a partir de tales condiciones, pues, como he sealado ms arriba, la experiencia humana est intrnsecamente modelada por la interpretacin. La interpretacin mediante la cual el sujeto
7. J. J. Pilch, Ezekiel -AnAltered State of Consciousness Experience. Ezekiel 1-3, en P. Esler (ed.), Ancient Israel. The Od Testament and Its Social Context, Mnneapolis 2005, 216 y 222. 8. Para una exposicin exhaustiva de los efectos fisiolgicos y psicolgicos de las experiencias en EAC, cf. M. Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing, Westport-London 2000.

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configura su experiencia depende del conocimiento prctico que tiene sobre el funcionamiento de su propio cuerpo, de los criterios culturales a travs de los que ve el mundo en torno a s, de su trayectoria vital y de sus expectativas personales. Por esto podemos decir que, aunque todos los seres humanos somos capaces de acceder a las condiciones fisiolgicas que posibilitan los EAC, no todos tenemos la misma facilidad para extraer de ellos experiencias significativas. Tanto la capacidad de vivir los EAC de forma significativa como el sentido que damos a sus contenidos dependen en gran medida de la cultura en la que hemos sido socializados. As, por ejemplo, las vivencias psicodlicas de un joven occidental que por curiosidad experimenta con las drogas pueden ser totalmente distintas a las de un chamn indio o africano que usa esas mismas sustancias en contextos rituales o religiosos. El sentimiento predominante en el primer caso es la desorientacin: el joven no tiene criterios para interpretar lo que experimenta. En el segundo caso, el sujeto puede vivir emociones muy fuertes y comportarse de forma extraordinaria, pero tanto sus vivencias como sus reacciones son para l mismo comprensibles, pues corresponden a aquellas que su cultura considera normales en los encuentros con realidades extraordinarias o numinosas, distintas a la realidad de la vida cotidiana9. La tradicin cultural en la que surge el movimiento de Jess y nace el cristianismo parece haber participado plenamente de esta perspectiva amplia sobre la realidad que incluye experiencias accesibles a travs de EAC. La Biblia hebrea, la literatura juda de la poca del segundo Templo, el Nuevo Testamento y la literatura helenstico-romana contienen numerosos pasajes y elementos que pueden ser ledos como referencias a ese tipo de experiencias: encuentros
9. R. E. DeMaris, Possession Good and Bad - Ritual, Effects and SideEffects: The Baptism of Jess and Mark 1.9-11 from a Cross-Cultural Perspective: Journal for the Study of the New Testament 80 (2000) 3-30, esp. 16.

con seres espirituales (Gn 18; 32, 25-32; Dn 10), visiones (Is 6; Jer 1, 4-19; Dn 2, 19; 4, 1-15; 7-8), sueos (Gn 28, 10-16), viajes celestes (7 Enoc; Test. Lev 1-5), etc.10 Hasta hace pocos aos, la mayora de los exegetas crticos limitaban su aproximacin a estos textos a la perspectiva teolgico-literaria, presuponiendo de forma implcita o explcita que lo descrito en ellos no pretenda reflejar ningn tipo de experiencia humana real, sino que tena un carcter exclusivamente metafrico o simblico". Sin embargo, la investigacin psicolgica y antropolgica actual sobre los EAC y sus diversas interpretaciones culturales ha permitido a los exegetas interesados en estas ciencias plantear y defender la posibilidad de que algunas descripciones de este tipo remitan a experiencias reales en EAC o a experiencias tipificadas como posibles en la cultura de sus autores12. Esta interpretacin culturalmente realista de los textos no se opone ni pretende suplantar los anlisis literarios e histrico-crticos que vienen haciendo los exegetas desde hace ms de medio siglo. Admite sin ningn problema que muchos textos antiguos, y en concreto la mayora de los textos bblicos, son el resultado de procesos interesados de edicin que han reunido, ordenado, elaborado y redactado tradiciones previamente existentes. En estos procesos, algunas tradiciones antiguas podran haber sido puestas al servicio de un sentido simblico o metafrico totalmente ajeno a su significado realista original. Por ejemplo, el helo. El lector puede ampliar la lista de ejemplos consultando P. F.
Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 185-186, 203-209. 11. Esta es, por ejemplo, la perspectiva del Society of Biblical Literature Genres Project, cuyos resultados se publicaron en Semeia 14 (1979). 12. R. E. DeMaris, Possession Good and Bad; J. N. Lightstone, The Commerce ofthe Sacred. Mediation ofthe Divine amongJews in the Graeco-Roman World, New York 2006, 12-40; J. J. Pilch, The Tmnsfiguration of Jess: An Experience of Altrnate Reality, en P. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity. Social-Scientific Studies of the New Testament in its Context, London 1995,47-64.

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cho de que el relato de Jess caminando sobre las aguas (Me 6, 45-52; Mt 14, 22-33; Jn 6, 16-21) pueda referirse a una experiencia en EAC de sus discpulos13 no contradice la posibilidad de que la tradicin cristiana posterior lo utilizara para hablar simblicamente de la relacin postpascual de Jess resucitado con su iglesia14.

2. La experiencia de lo trascendente en estados alternativos de conciencia Aquellos mbitos de realidad que una cultura reconoce pero al mismo tiempo distingue de la realidad de la vida despierta cotidiana constituyen su realidad trascendente. Lo trascendente es aquello que no se puede aprehender ni manipular con los conocimientos y prcticas mediante los que el sujeto se inserta en lo cotidiano. En todo este estudio denominar tradicin religiosa a la elaboracin cultural de lo trascendente; el trmino religin quedar reservado para designar una tradicin religiosa sistemticamente configurada. La intuicin, reconocimiento o experiencia de lo trascendente puede realizarse al margen de cualquier tipo de experiencia en EAC. ste es, por ejemplo, el caso de la contemplacin intelectual de las ideas, practicada en la tradicin platnica. No obstante, son muchas las culturas que utilizan EAC como medios privilegiados para salir de la realidad de la vida cotidiana. Las visiones del mundo que incluyen seres espirituales suelen situar a la mayora de ellos en el mbito de lo tras13. B. J. Malina, Assessing the Historicity of Jess' Walking on the Sea. Insightsfrom Cross-Cultural Social Psychology, en B. Chilton-C. A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jess, Leiden-Boston-Kln 1999,351-371. 14. P. J. Achtemeier, The Origin and Function of Pre-Markan Catenae, en Id., Jess and the Miracle Tradition, 87-116.

cendente. Algunos de los espritus ms simples, como los que animan plantas, ros y animales o, en algunos casos, las almas de los difuntos, pueden encontrarse incluidos en la realidad cotidiana, a modo de fuerzas naturales individualizadas con vida propia. Sin embargo, casi todos los seres espirituales de carcter personal y todos los espritus centrales trascienden claramente esa realidad. Muchas de estas visiones del mundo distinguen varios niveles de realidad trascendente, normalmente contiguos, que cubren la distancia ontolgica entre el mundo terreno de la vida cotidiana y el ms alto grado de trascendencia. Espritus de distintas categoras se mueven entre unos niveles y otros haciendo posible la conexin de todo cuanto existe. ste es claramente el caso de las cosmologas presupuestas en muchos textos judos o cristianos escritos en las pocas helenstica y romana. El ms alto grado de trascendencia es concebido de diferentes modos segn las culturas. Los pueblos antiguos del entorno mediterrneo y del Prximo Oriente lo suelen concebir como la lite de una sociedad jerarquizada de seres espirituales o dioses, que puede estar formada por uno solo, una pareja de consortes, una pareja de rivales o un pequeo grupo mejor o peor avenido. Estos dioses se distinguen del resto de la realidad por ser inmortales, poseer capacidades extraordinarias en grado sumo y gozar de los niveles ms elevados de poder. Algunos pueblos les asignan un lugar propio (el firmamento, la bveda estrellada, el Cielo, el Olimpo...) desde el que observan todo el universo y del que ocasionalmente salen, bajo forma de espritus, para intervenir en niveles inferiores de realidad (Sal 34, 13; 50, 1-4). Otros los conciben como seres de naturaleza espiritual, no adscritos a un lugar definido, pero capaces de hacerse presentes en todo momento en cualquier punto del universo. Aquellos grupos humanos que regularmente utilizan EAC para acceder a la realidad trascendente suelen concebirla de forma menos sistemtica y ms verstil o fluida

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que los grupos no inclinados a estas prcticas. Aunque la tradicin cultural siempre condiciona los rasgos generales que configuran los contenidos de estos estados, la conviccin socialmente compartida de que permiten un contacto inmediato con lo trascendente, es decir, con aquello que escapa al conocimiento de la realidad cotidiana, los convierte en fuentes socialmente aceptables de informacin novedosa. El sujeto que los experimenta goza de un prestigio social y una libertad interpretativa considerables15. En estos casos, la interaccin dinmica entre la tradicin religiosa y la experiencia de las personas que acceden a la realidad trascendente a travs de un EAC puede tener efectos sociopolticos importantes. Ejemplos de este fenmeno especialmente interesantes para nuestro estudio los encontramos entre los movimientos religiosos fundados por lderes carismticos. Estos lderes suelen fundamentar su autoridad en experiencias de contacto con lo trascendente cuya configuracin general est de acuerdo con las pautas que la tradicin religiosa atribuye a este tipo de contactos y que apela a un fondo de ideas o imgenes tradicionales. Sin embargo, esa misma autoridad religiosamente legitimada puede hacer que propuestas y enseanzas innovadoras resulten aceptables, pues supuestamente seran los propios seres trascendentes quienes inspiraran o exigiran los cambios. No debe, por tanto, extraarnos que los testimonios antiguos sobre las revelaciones dadas a conocer por este tipo de personajes demuestren simultneamente un anclaje en el conocimiento tradicional de lo trascendente y una gran flexibilidad a la hora de interpretarlo y aplicarlo16. Quienes se adentran en la experiencia de contacto con lo trascendente no se sienten atados ni por la literalidad de las escrituras sagradas ni por la interpretacin oficial
15. R. N. Walsh, The Spirit ofShamanism, 41. 16. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 149s.

o cannica de las mismas. A diferencia de lo que ocurre en otros mbitos ms rgidos de la vida religiosa como los de la ley o el culto, en el del contacto con lo divino a travs de EAC el conocimiento tradicional no obstaculiza la integracin de nuevas experiencias, sino que, por el contrario, ofrece puntos de apoyo maleables para la interpretacin creativa de las mismas. Segn los datos histricos y antropolgicos disponibles, las sociedades que valoran la bsqueda del contacto con lo trascendente a travs de EAC tienen generalmente tradiciones religiosas poco institucionalizadas o que pasan por crisis profundas de legitimacin. Las religiones estables y muy institucionalizadas, por el contrario, desconfan profundamente de estos tipos de contacto y prefieren formas ms estables de legitimacin, como cnones de escritos sagrados, autoridad religiosa hereditaria, etc.17 Las consecuencias de las experiencias en EAC tambin son visibles en el plano individual. Las condiciones neurolgicas y fisiolgicas que posibilitan estos estados inducen de forma automtica otros muchos efectos corporales, algunos de los cuales pueden incidir de forma significativa en la salud del sujeto. Sin embargo, los efectos de las experiencias en EAC sobre la persona desbordan el plano de lo estrictamente fisiolgico: sus contenidos, interpretados como realidad trascendente, pueden promover cambios cognitivos y emocionales muy notables, capaces a su vez de transformar la perspectiva desde la que el sujeto interpreta la realidad de su vida cotidiana y, consecuentemente, las conductas a travs de las cuales interacta con ella. En el contexto de la experiencia fluida que caracteriza a los EAC, la dinmica asociativa tpica del simbolismo18 juega un importante papel interpretativo y cognitivo: imgenes
17. I. M. Lewis, EcstaticReligions, 13ls, 175. 18. Utilizo la nocin cognitiva de simbolismo defendida por D. Sperber, El simbolismo en general, Barcelona 1988.

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enraizadas en la tradicin cultural y en la historia personal o grupal del sujeto actan como catalizadores de otras imgenes y emociones en un proceso no sometido a las exigencias de verificacin y compatibilidad propias del conocimiento de la realidad cotidiana. Esta asociacin libre enriquece los contenidos de la experiencia y abre en la conciencia del sujeto un mundo no controlado ni sistematizado de posibilidades que le permiten adentrarse por paisajes novedosos de la realidad trascendente. En condiciones normales, la dinmica del simbolismo permite imaginar posibilidades inditas, mientras que un EAC permite vivirlas. La libertad de experimentar sin las constricciones cognitivas y prcticas que rigen en el mbito de la vida cotidiana puede desorientar y aterrorizar al sujeto, pero tambin puede otorgarle capacidades insospechadas para solucionar problemas emocionales, desbloquear cursos de accin posibles y resolver conflictos externos o internos. Volar sobre la faz de la tierra, ser arrastrado a travs de las esferas celestes, contemplar la majestad divina, escuchar el consejo de los antepasados o de espritus protectores, experimentar la destruccin y regeneracin del propio cuerpo, recibir el perdn divino, ser metamorfoseado, purificado, confortado por seres celestes... son algunas de las posibilidades ms frecuentemente repetidas en los archivos histricos y en los registros etnogrficos, muchas de ellas con ejemplos claros en la tradicin religiosa de Israel (Is 6; Ez 1; 3, 12-15; 40, 1-2; Dn 7; 1 Enoc 14; 2 Cor 12, 1-6). Si la experiencia del EAC tiene lugar en el contexto de un grupo humano que la valora y la entiende como contacto con lo trascendente, todos estos efectos estarn desde el primer momento potenciados y modulados por la respuesta grupal19.
19. J. J. Pilch, Visions and Healing, 170-180; S. M. Greenfield, Trance States andAccessing Implicit Memories: A Psychosocial Genomic Approach to Reconstituting Social Memory During Religious Rituals: Current Sociology 53.2 (2005) 275-291.

El complejo entramado de relaciones cognitivas, emocionales y valorativas mediante las cuales el sujeto se inserta en el grupo y se vincula con sus diferentes miembros podra, por tanto, ser modificado, posibilitando nuevas formas de readaptacin mutua. De este modo, la irrupcin de lo trascendente a travs de los EAC experimentados por uno o varios miembros del grupo es capaz de provocar una transformacin de las relaciones intergrupales, con consecuencias importantes para la vida social y la salud de sus miembros; puede resolver muchos de los conflictos de adaptacin que estn en el origen de las dolencias culturales, aunque tambin puede redefinirlos o incluso reforzarlos. Hablaremos de resolucin cuando se produce una readaptacin satisfactoria para todas las partes, lo que equivaldra a la sanacin de los afectados por el conflicto. Cuando la rigidez del grupo o el deterioro del paciente bloquean la resolucin del conflicto, la experiencia de lo trascendente en EAC puede contribuir al menos a su relajacin redefiniendo las relaciones entre las partes. Encontramos ejemplos de esta solucin en algunas experiencias vocacionales a formas de vida religiosa que exigen el alejamiento del sujeto de su entorno humano anterior, y en cierto tipo de conversiones a la moral religiosa grupal20. Estas ltimas habitualmente se producen de acuerdo con un proceso ms o menos institucionalizado en el cual el sujeto convertido confiesa sus culpas y el grupo lo acoge21. En casos extremos, la experiencia grupal de lo trascendente puede servir para legitimar la eliminacin o expulsin de un miembro desadaptado. En este tipo de experiencias, el grupo o un representante acreditado del mismo apelan a la funcin retributiva de las entidades trascendentes centrales con el fin de reforzar la identificacin y marginacin definitiva de individuos supuestamente gene20. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 130s. 21. Ibid., 162-167.

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radores de conflicto. Vase, por ejemplo, la narracin bblica del castigo de Cor y sus partidarios en Nm 16. La importancia que tiene el entorno humano en los efectos individuales y grupales producidos por las experiencias de lo trascendente en EAC puede ayudar a entender la razn por la que muchos sanadores religiosos y exorcistas, como por ejemplo Jess, manifiestan un vivo inters por determinar o preparar el entorno humano donde, en cada caso concreto, se disponen a ejercer sus poderes teraputicos extraordinarios. La razn por la que unas veces acten en pblico (Me 1, 21-28), otras en contextos familiares (Me 5, 35-43), otras en el seno de un grupo de adeptos o simpatizantes (Le 10, 5-9) y otras, finalmente, a solas con el paciente (Me 7, 31-37; 8, 22-26), tiene probablemente mucho que ver con la actitud que detectan en las personas del entorno.

mas de las posesiones negativas. Pero existe otro tipo de personas que han aprendido a desempear un papel activo en sus contactos con lo trascendente: saben cmo propiciarlos, cmo tratar con todos o con algunos de los seres espirituales que lo pueblan y cmo reincorporarse despus al mundo de la vida cotidiana. A stas ltimas personas las denominaremos genricamente expertos en espritus, pues su capacidad para relacionarse con estos seres de forma controlada es el rasgo que mejor describe lo comn a todas ellas en la totalidad de las culturas donde se reconoce su existencia22. Puesto que el acceso al mundo espiritual se realiza a travs de EAC, podemos decir que los expertos en espritus son personas capaces de entrar voluntariamente en estos estados y, una vez en ellos, mantener el control sobre su propia actividad. Cuanto mayor sea ese control y el mbito del mundo espiritual donde se ejerce, mayor ser tambin la excelencia del experto. Aunque la forma de vida del grupo orienta en gran medida el uso que los expertos en espritus dan a sus poderes, todos los estudiosos constatan la gran fluidez y capacidad de innovacin que caracteriza a este tipo de prcticas. Entre ellas destacan por su frecuencia la adivinacin, la profeca, el diagnstico de dolencias, la sanacin y la praxis exorcista. La manera concreta como se realizan tambin vara con la visin del mundo dentro de la cual acta el experto. As, los pueblos cazadores siberianos privilegian la experiencia del viaje celeste que permite recuperar las almas de clientes enfermos, acompaar las de los muertos, propiciar la abundancia de caza, establecer alianzas con espritus poderosos y adquirir de ellos el conocimiento necesario para diagnosticar y sanar dolencias, etc. Los indios de Norteamrica son
22. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 51; R. N. Walsh, The Spirit of Shamanism, 9. Lewis y otros antroplogos han dado al trmino chamn una acepcin tcnica para referirse con l al tipo religioso transcultural que aqu denomino experto en espritus.

3. Expertos en espritus Aunque todas las culturas que aceptan la existencia de espritus afirman la posibilidad de contactos entre los seres humanos y los seres espirituales, la mayora de ellas los considera acontecimientos extraordinarios. Con el trmino extraordinario no me refiero aqu a algo imposible o inexplicable, sino a lo no ordinario: es lo que escapa del mbito prctico y cognitivo de la vida cotidiana, es decir, lo que revela la presencia o la irrupcin de la realidad trascendente en la existencia humana. Dichas culturas poseen visiones del mundo que permiten dar razn de los contactos entre lo humano y lo trascendente, pero tambin de su excepcionalidad. Esta excepcionalidad puede referirse tanto al propio acontecimiento de los contactos como al tipo de personas que los experimentan. Hay personas que sufren pasivamente la irrupcin de lo trascendente en sus vidas; entre ellas estn todas las vcti-

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ms proclives a indagar la voluntad de los espritus a travs de sueos y visiones. En las sociedades horticultoras y agrarias lo que ms se propicia, aparte de los sueos y visiones, son las posesiones positivas por espritus aliados o protectores, que pueden afectar al propio experto o bien a un o una ayudante que acta como mdium. Estas posesiones sirven de cauce para que el espritu exprese su voluntad, proporcione informacin valiosa y realice distintos tipos de acciones extraordinarias23. La identidad sociocultural de este tipo de experto es generalmente el resultado de un proceso de vocacin promovido desde el propio mundo espiritual. Tal proceso se inicia por voluntad de un espritu que desea asociarse con una persona particular, a la que intentar atraer hacia s utilizando distintas estrategias. Una de las ms frecuentes y universales es la posesin inicitica o vocacional, a la que me he referido en el captulo anterior. El espritu posee y/o acosa a la persona hasta que sta se da cuenta de que est siendo objeto de una llamada trascendente. Con la ayuda de su bagaje cultural, y habtualmente tambin de algn maestro religioso, la vctima consigue identificar al espritu que le asedia, averiguar sus deseos y establecer una relacin familiar o positiva con l. Dependiendo de cada cultura, esta relacin de familiaridad entre un ser humano y un espritu es concebida y expresada en analoga con distintas formas de relacin interpersonal: filiacin, matrimonio, amistad o clientelismo. El espritu acta como padre, esposo, amigo o patrn de la persona a la que protege y a la que suele otorgar conocimientos y poderes extraordinarios, a cambio de que ella le sirva y est dispuesta a actuar como su representante, mdium o encarnacin ante los hombres. La relacin consolidada y duradera de una persona con un espritu protector poderoso la capacita para acceder de forma controlada a la
23. F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altrnate Reality, 69-134.

realidad trascendente y dominar sobre todas o algunas de las entidades espirituales a l sometidas. Esta capacidad es el fundamento de la prctica exorcista. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que, a pesar de ese control, las experiencias de muchos expertos en espritus en la realidad trascendente nunca dejan de ser vivencias dramticas, abiertas a nuevos conocimientos y a inesperadas confrontaciones con seres espirituales desconocidos. Generalmente, el experto en espritus tiene una posicin social inestable. Con los poderes extraordinarios que recibe de su espritu o espritus aliados, es capaz de ayudar a otras personas, pero tambin de perjudicarlas24. Las ventajas que su conocimiento del mundo trascendente le otorga sobre sus paisanos pueden proporcionarle autoridad y prestigio, pero tambin convertirlo en objeto de recelos y sospechas. Adems del temor que suscitan estos poderes y conocimientos, el uso frecuente que hace de los EAC, con los comportamientos, actitudes y gestos extraos que este tipo de experiencias conlleva, le puede hacer aparecer ante sus conciudadanos como un ser anormal, proclive a sufrir ataques de origen espiritual desconocido. Un ejemplo claro de esta extraeza es la conducta que el profeta Ezequiel exhibe a raz de sus visiones y audiciones espirituales (Ez 3, 12-15; 25-27).

4. Nocin transcultural de magia La mayor parte de los expertos en espritus no restringen su actividad al mbito de las prcticas relacionadas con los EAC. Frecuentemente utilizan tambin conocimientos sobre propiedades de sustancias minerales, vegetales o animales y sobre los comportamientos previsibles de los espritus infe24. Cf. B. Hell, Possession et chamanisme, 226-273; R. N. Walsh, The Spirit of Shamanism, 16.

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riores. Algunos de estos conocimientos son el resultado de indagaciones empricas, pero otros han sido obtenidos en EAC con la ayuda de los espritus. As, por ejemplo, en uno de los escritos ms interesantes sobre demonologa juda antigua, el Testamento de Salomn, el legendario rey se vale de un anillo mgico que le ha regalado Dios para extraer de los distintos demonios informacin relativa a sus poderes y debilidades. En dichas declaraciones forzadas encontramos una enseanza sobre las tcnicas y mtodos utilizados para evitar o contrarrestar los ataques demonacos: frmulas de farmacopea, amuletos, tcnicas exorcistas e informacin acerca de las identidades de los ngeles capaces de dominar a cada tipo de espritu poseedor. Algunos autores han intentado establecer una distincin esencial entre dos formas supuestamente opuestas de tratar con la realidad trascendente, a las que suelen denominar comportamiento mgico y comportamiento religioso respectivamente25. El primero slo se interesara por su manipulacin y se basara en conocimientos acerca de cmo desencadenar procesos o reacciones casi automticas en su seno. El segundo se dirigira a entidades trascendentes de carcter personal, generalmente espritus protectores, y utilizara nicamente demostraciones no coactivas de amor y confianza. Sin embargo, esta distincin no refleja adecuadamente los datos histricos y antropolgicos disponibles. Casi todos los expertos en espritus utilizan en mayor o menor medida conocimientos relativos al funcionamiento casi automtico de ciertos procesos csmicos y a las reacciones temperamentales de algunos espritus, sin dejar de invocar al mismo tiempo la ayuda graciosa de espritus superiores26. As, por ejemplo, con el fin de devolver la vida al hijo de la viuda de Sarepta, Elias utiliza la tcnica de tumbarse enci25. El primer antroplogo de la religin en formular esta distincin fue Edward Tylor, en Primitive Culture, publicado en 1891. 26. J. N. Lightstone, The Commerce ofthe Sacred, 29-34.

ma de l, seguramente para traspasarle energa espiritual, pero tambin ruega humildemente a Yhwh que haga volver el alma del nio (1 Re 17, 17-24). Los mismos datos histricos y etnolgicos que nos obligan a rechazar cualquier distincin esencialista entre magia y religin aportan ejemplos procedentes de mbitos culturales muy diversos acerca de prcticas discursivas sesgadas mediante las cuales la moral y la religin oficiales expresan su rechazo frente a formas extraas, forneas o marginales de relacin humana con lo trascendente. La retrica de este tipo de discursos busca movilizar a la sociedad en contra del otro religioso, contraponindolo de modo exagerado y desfavorable con las prcticas morales y religiosas institucionalizadas en el grupo. Esta circunstancia legitima el empleo de la palabra magia como un trmino tcnico con el que expresar el objeto de rechazo (real o imaginado) de tales discursos. Dicho de otro modo, en su acepcin tcnica magia es el conjunto de prcticas relacionadas con lo trascendente que la posicin religiosa y moral oficial rechaza por considerarlas socialmente peligrosas27. Esta definicin no es esencialista, pues no supone la existencia de unas propiedades caractersticas comunes a este tipo de prcticas. El conjunto de las prcticas a las que se refiere el trmino tcnico magia puede variar de una sociedad a otra y, dentro una misma sociedad, de una poca a otra, pues depende de cada tradicin religiosa, del uso y la interpretacin que los sectores dominantes hagan de ella, as como de los intereses que muevan a estos sectores en la identificacin ideolgica de lo socialmente rechazable. El trmino tcnico magia se halla etimolgicamente vinculado a una forma histrica concreta de magia28. Pro27. K. B. Stratton, Naming the Witch. Magic, Ideology and Stereotype in theAncient World, New York 2007, 15-18. 28. Sobre la gnesis del concepto de magia en la antigedad clsica y su recepcin en el judaismo de la poca helenstico-romana, cf. K. B. Strat-

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cede, en efecto, de la palabra griega magia, que desde el siglo IV a.C. en adelante se refiere a las actividades atribuidas al tipo social negativo del magos. El uso del trmino magos entre los griegos es mucho ms antiguo que el de magia. Se remonta a los primeros contactos de las colonias jnicas con el imperio persa, careciendo originalmente de cualquier connotacin negativa. En esta poca, el magos no era para los griegos ms que un tipo particular de especialista religioso propio de la cultura persa. Aunque esta acepcin del trmino se mantiene en las obras historiogrficas y es reivindicada por aquellos autores que identifican los conocimientos de los antiguos mgoi persas con formas exticas o ancestrales de sabidura, en el lenguaje comn de la poca helenstica magos tiene ya un significado predominantemente negativo29. El magos helenstico es un experto en obtener conocimientos y poderes extraordinarios por medios ilcitos y con fines malvados o egostas30. Podemos, pues, decir que magia designa la magia propia de las sociedades antiguas helenizadas y magos, en su acepcin negativa predominante, al tipo social que practica la magia. En esta acepcin magos es prcticamente equivalente a gos, un trmino traducido generalmente por brujo o hechicero y que los testimonios ms antiguos relacionan con ritos mortuorios y otras formas de interaccin con las almas de los muertos. En los testimonios procedentes de las pocas helenstica y romana, la caracterstica ms frecuentemente atriton, Naming the Witch, 26-38, y D. Pezzpli, From Mayia to Magic: Envisaging a Problematic Concept in the Study of Religin, en M. Laban-B. J. L. Peerbolte (eds.), A Kind of Magic. Understanding Magic in the New Testament and ts Religious Environment, London-New York 2007, 3-19. 29. En Platn aparecen los dos usos. Comparar IAlcibades 122A y Repblica 2.364b. 30. M. Becker, Myoi - Astrologers, Ecstatics, Deceitful Prophets: New Testament Understanding in Jewish and Pagan Context, en M. LabanB. J. L. Peerbolte (eds.), Kind of Magic, 87-106, espec. 91-99; H.-J. Klauck, The Religious Context ofEarly Christianity. A Cuide to Graeco-Roman Religions, Minneapolis 2003, 211-214.

buida al goes es su supuesta habilidad para ganar dinero, prestigio o poder engaando al pueblo sencillo. En la tradicin religiosa de Israel, el rechazo oficial a prcticas religiosas forneas no es tanto un rechazo a los mtodos y fines con los que los no israelitas o los israelitas considerados marginales acceden al mundo trascendente, cuanto la prohibicin intragrupal de buscar el contacto con entidades trascendentes distintas a Yhwh. Los escritos bblicos atestiguan que las prcticas religiosas del antiguo Israel no se diferenciaban sustancialmente de las de los pueblos del entorno, y que muchas de las prcticas posteriormente prohibidas por los defensores de la centralizacin del culto en Jerusaln haban sido consideradas legtimas en pocas anteriores. Cuando entre el siglo III y el II a.C. el discurso contra la magia penetra en los sectores judos helenizados, su expresin preferente toma la forma de acusacin contra los falsos profetas (pseudoprophetai), de quienes se afirma que engaan o extravan al pueblo inculto. Este tipo de acusacin favorece la identificacin de los pseudoprophetai con los goetes. Sin embargo, importa subrayar que en el contexto judo de la poca romana el tipo de engao que supuestamente caracteriza la prctica religiosa ilcita de los pseudoprophetai suele tener connotaciones polticas. Consiste, segn las denuncias oficiales, en usar signos y prodigios para arrastrar a la gente sencilla a posiciones poltico-religiosas capaces de poner en peligro el orden establecido.

5. La experiencia grupal de lo trascendente: ritos y terapias religiosas Como expuse en el captulo precedente, las experiencias de lo trascendente en EAC pueden producir cambios importantes tanto en la salud de los sujetos como en su forma de relacionarse con el entorno social. Insista entonces en que la

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disposicin del entorno social inmediato respecto al valor de la experiencia y a los cambios que promueve juega un papel fundamental en el resultado de la misma. As, las personas que rodean a un paciente pueden favorecer la sanacin de una dolencia cultural en el contexto de una experiencia de lo trascendente o bien pueden bloquearla. En este apartado quiero volver sobre la influencia del entorno social en los efectos de las experiencias en EAC, dirigiendo ahora la atencin a la cuestin de su duracin en el tiempo. Para ello es importante constatar la diferencia existente entre la transformacin puramente individual experimentada por un sujeto en un EAC y el cambio socialmente corroborado producido por la irrupcin de lo trascendente en un contexto ritual. Los cientficos sociales denominan rito a cualquier conjunto coherente de acciones o procesos capaces de legitimar cambios en la categorizacin socialmente compartida de la realidad31. As, por ejemplo, en el mundo antiguo la seleccin y purificacin de un cordero lo convierte en vctima sacrificial consagrada para el culto divino; en la tradicin cristiana, el proceso catequtico y el bautismo convierten al creyente en miembro de la Iglesia; en el Occidente medieval, la coronacin convierte al candidato al trono en rey; en la cultura europea actual, la celebracin matrimonial convierte a la pareja de novios en esposos legtimos. Las tradiciones religiosas que valoran las experiencias en EAC como medio para establecer contacto con lo trascendente suelen disponer de ritos que facilitan ese tipo de contacto y en los cuales el grupo sanciona los cambios en la categorizacin social de la realidad operados o sugeridos en el curso de dichas experiencias. Un rito religioso de este tipo se diferencia de una experiencia puramente individual de lo trascendente en EAC por el hecho de estar socialmente corroborado. El grupo humano que reconoce el valor del
31. J. J. Pilch, Visions and Healing, 171.

rito asiente de forma cognitiva, emocional y prctica a la interpretacin religiosa de quienes lo protagonizan, y es este asentimiento social lo que consolida los cambios que dichos protagonistas afirman haberse producido. Desde el momento en que un tipo de experiencia en EAC es aceptado por un grupo como rito en el cual lo trascendente irrumpe y transforma la realidad de la vida cotidiana, ya no es necesario que siempre tenga lugar en presencia de testigos. El protagonista o protagonistas de la misma tienen la seguridad de que el grupo respaldar los cambios que ellos creen haberse operado. Esto no resta importancia al hecho de que cuanto mayor sea la cercana y la sintona del entorno social con lo experimentado en el rito, ms profundos y duraderos sern sus efectos transformadores. Evidentemente, la cercana y la sintona mximas se producen cuando todo el grupo participa en el rito, entra simultneamente en un EAC e interpreta los contenidos de sus experiencias con una clave comn32. Los ritos que utilizan EAC suelen desarrollarse bajo la iniciativa y direccin de expertos en espritus socialmente acreditados. Adems de controlar sus propios EAC, estos expertos suelen ser tambin capaces de inducir dichos estados en personas cognitiva y afectivamente predispuestas a dejarse guiar hacia el contacto con lo trascendente. Semejante predisposicin no es sino esa actitud personal que los relatos evanglicos de exorcismos y sanaciones suelen denominar fe {pistis). La fe es confianza en los poderes del experto en espritus, confianza en los seres espirituales con los que supuestamente est asociado y confianza en la interpretacin que ofrece de lo experimentado en el propio rito. Entre los cambios que muchos grupos humanos propician y sancionan a travs de prcticas rituales se encuentra la superacin o sanacin de ciertos tipos de dolencias. A los
32. Sobre EAC grupales, cf. J. J. Pilch, Visions and Healing, 15-17.

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ritos orientados a este fin los denominaremos ritos teraputicos. A aquellos ritos teraputicos que requieren la intervencin de la realidad trascendente a travs de EAC los llamaremos terapias religiosas o ritos teraputico-religiosos, y a los expertos en espritus que los dirigen, terapeutas religiosos. En los ritos teraputico-religiosos, la fe del paciente y del grupo humano que le rodea constituye la condicin ptima para que el experto en espritus induzca en todos ellos EAC capaces de provocar reajustes positivos en el organismo del paciente y en el entramado de relaciones que le vinculan con los ah presentes y con los colectivos sociales por ellos representados. Uno de los tipos de terapias religiosas en las que ms claramente se manifiesta la intervencin de seres espirituales es el exorcismo. En un rito exorcista, la persona poseda es liberada del espritu que la controla o limita gracias a los poderes que sobre l tiene el experto en espritus que acta como exorcista. ste obtiene tales poderes de su espritu protector, que lgicamente debe ser ms poderoso que los espritus exorcizados. No es infrecuente que expertos en espritus procedentes de contextos religiosos poco institucionalizados exploren y descubran nuevas formas de comunicacin con seres trascendentes y que obtengan a travs de ellas poderes y conocimientos con los que influir en la realidad cotidiana. Ahora bien, a menos que estos descubrimientos se ritualicen, su impacto sobre esa realidad no pasar de ser efmero. La condicin que convierte uno de estos descubrimientos en rito es que el contexto humano lo reconozca y sancione sus efectos. Slo as habr posibilidad de que esos efectos sean duraderos. Un individuo puede experimentar una vocacin proftica en un contacto con la divinidad en un EAC, pero si no existe al menos un pequeo grupo de personas que reconozca y sancione tal experiencia de lo trascendente, el individuo en cuestin no podr ejercer como profeta.

En la prctica de las terapias religiosas, el asentimiento del entorno humano resulta especialmente importante. En un apartado anterior me he referido a la influencia de este asentimiento en la configuracin de las experiencias en EAC que favorecen los procesos de sanacin. Ahora quiero subrayar su influjo en la duracin de los propios efectos teraputicos. Tales efectos se concretan en cambios y reajustes en el entramado de relaciones fsicas y psicosociales que insertan al individuo en su entorno vital. Aunque el factor que de forma inmediata propicia estas modificaciones es una experiencia religiosamente interpretada en un EAC, su permanencia depende de que el contexto social en el que se reinserta el paciente corrobore el nuevo estado de cosas y est dispuesto a mantenerlo. As, a la persona a quien en una experiencia de lo trascendente se le perdonan las faltas por las que un espritu central la castig con una dolencia, le ser a la vez otorgada la salud; perdonan) significa levantar el castigo. Pero para conservarla necesitar que su posterior experiencia cotidiana corrobore de forma permanente ese perdn. Esto slo ser posible si al menos el entorno social inmediato en el que se inserta la trata como a una persona perdonada. La importancia que la actitud del entorno humano tiene en los efectos a corto y largo plazo de las terapias religiosas nos ayuda a comprender por qu dichas prcticas aparecen muchas veces vinculadas a ciertos tipos de formacin social de carcter marginal. En el prximo captulo me referir a ellas con ms detenimiento. Por el momento slo considero necesario sealar que, aparte de otros posibles objetivos, estas formaciones sociales tienen la funcin de ofrecer a los pacientes un entorno humano donde los ritos teraputicos puedan resultar exitosos. La capacidad de estas formaciones para integrar satisfactoriamente a personas socialmente desintegradas sugiere que en su interior rigen valores, criterios cognitivos y tipos de interaccin social distintos a los de la sociedad de su entorno; de aqu su carcter marginal.

LA MORAL, LA POLTICA Y LOS ESPRITUS

De acuerdo con lo expuesto en las pginas precedentes, entre los grupos humanos preindustriales la creencia en una realidad trascendente poblada por espritus tiene importantes repercusiones sobre la salud de muchos de sus miembros y, por tanto, sobre la vida cotidiana individual. Los efectos de creer en la accin de los espritus sobre las personas se extienden, sin embargo, mucho ms all del estrecho crculo personal. En este captulo quiero mostrar los modos principales en que estas creencias influyen y son utilizadas en la accin poltica y en la configuracin de la vida social.

1. Ambigedades intrnsecas al fenmeno de la posesinespiritual Ninguna reflexin sobre los posibles usos polticos del fenmeno de la posesin puede evitar plantearse hasta qu punto es necesario presuponer en todos o algunos de los sujetos implicados actitudes manipuladoras. Esta cuestin no debe considerarse equivalente al problema de determinar hasta qu punto un sujeto o un sector social cree verdaderamente en los espritus poseedores o slo finge hacerlo movido por sus propios intereses. En las sociedades tradicionales que constituyen el objeto de nuestro estudio, la inmensa ma-

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yora de la gente cree sinceramente en la existencia de seres espirituales capaces de poseer a las personas, y se vale de este presupuesto cognitivo para interpretar numerosos aspectos de su experiencia. En el conjunto de la poblacin subordinada al antiguo dominio de Roma, este presupuesto era patrimonio comn de todas las tradiciones culturales y de todos los niveles sociales. Slo un nmero reducido de personas, pertenecientes casi siempre a crculos intelectuales muy minoritarios (cnicos, epicreos), lo consideraba con escepticismo o lo rechazaba. Un anlisis de las actitudes manipuladoras posibles ante el fenmeno de la posesin debera, pues, situarse en el contexto de una cultura donde tanto los manipuladores como los manipulados asumen la existencia de una realidad espiritual capaz de producir efectos significativos, incluso dramticos, en la vida cotidiana. Como se ir poniendo de manifiesto a lo largo de esta exposicin, el uso poltico de la creencia en los espritus no se basa en fingir una creencia, sino en utilizar para beneficio propio las ambigedades interpretativas que dicha creencia posibilita. Tales ambigedades interpretativas inherentes al fenmeno de posesin se refieren fundamentalmente al diagnstico de casos concretos. Ante cada uno de ellos es pertinente preguntar por: 1) la autenticidad de la posesin, 2) las razones que hayan podido contribuir a provocarla, y 3) la identidad o tipo del espritu poseedor. Hay estados de descontrol que parecen posesiones, pero que tambin podran deberse a trastornos orgnicos, al consumo de sustancias o al fraude. Existen casos de posesin cuya autenticidad est clara, pero que pueden atribuirse a diferentes tipos de causas, como la voluntad graciosa de espritus centrales, los mritos o demritos de la persona poseda, o el comportamiento arbitrariamente malvolo de algn espritu perifrico. Entre las posesiones consideradas autnticas tambin pueden surgir dudas acerca de la identidad del espritu poseedor y del objetivo que dicho espritu persigue. Por ejemplo, una posesin nega-

tiva puede estar causada por un espritu perifrico que selecciona a sus vctimas de forma arbitraria y caprichosa, o ser el resultado del designio de un espritu central que castiga la mala conducta de la vctima dejando que otros espritus, malignos o caprichosos, la posean. Las diferentes respuestas que el entorno social da en cada caso a todas estas cuestiones suelen estar ntimamente relacionadas con intereses personales, sectoriales o ideolgicos. As, por ejemplo, el contenido del mensaje que pronuncia un profeta posedo determina en gran medida las opciones interpretativas adoptadas ante l por cada grupo de inters. Si se trata de un mensaje de liberacin para los oprimidos, lo ms probable es que las lites en el poder identifiquen al espritu poseedor con un espritu mentiroso, enemigo de la comunidad. Sin embargo, los sectores subordinados preferirn pensar que se trata de un espritu central con autoridad moral al que las lites en el poder pretenden silenciar. Inversamente, si el espritu que habla a travs del profeta condena las infracciones de la moral en la cual se funda el orden vigente, las lites reconocern fcilmente en l a un espritu central. En situaciones de estabilidad sociocultural dicho veredicto bien podr ser aceptado por la mayora de la poblacin subordinada, pero en momentos de crisis cultural o divisin social, no es impensable que algunos sectores populares se atrevan a cuestionarla. Estos sectores podran dudar de la honradez o capacidad interpretativa de las lites, pero tambin podran ir ms lejos poniendo en duda el compromiso de ese espritu central con el bien de todo el grupo. sta ltima alternativa suele aparecer asociada al nacimiento de movimientos populares revolucionarios o separatistas que prefieren adoptar como espritus protectores a espritus diferentes de aquellos que protegen a las lites y legitiman el statu quo'.
1. As, por ejemplo, la sustitucin del espritu de Cristo por el de otras figuras profticas en muchas religiones africanas que se inspiran en el cristianismo, pero rechazan la figura de Cristo por considerarlo el dios

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La posesin se distingue de otras formas de contacto con el mundo espiritual por el nfasis que la comprensin cultural del fenmeno pone en la ausencia o limitacin de la responsabilidad moral atribuible al poseso. La persona poseda acta total o parcialmente sometida a la voluntad del espritu que la posee; es el medio o instrumento elegido por dicho espritu para interactuar con el mundo de los hombres. Consecuentemente, no puede ser juzgada con los mismos criterios morales que operan en la vida cotidiana de su entorno social. Este entorno tiene derecho a evaluar el grado de implicacin o connivencia que el poseso haya podido tener en las circunstancias que han desembocado en su actual estado de posesin, pero debe tener en cuenta sobre todo el carcter y el poder del espritu que en el presente lo posee. La relativa inmunidad moral que protege al poseso puede ser intencionadamente aprovechada por personas que fingen estar posedas con el fin de satisfacer deseos socialmente ilegtimos o de conseguir la aceptacin social de sus propios proyectos. De hecho, todos los grupos humanos que creen en la posesin espiritual reconocen la posibilidad de casos fingidos. Sin embargo, los criterios culturales utilizados para valorar las manifestaciones concretas del fenmeno no exigen la identificacin de todos los casos beneficiosos para el poseso como casos fingidos, puesto que es de conocimiento comn que los espritus pueden aliarse con personas, sectores sociales o grupos de inters y promover sus causas a travs de posesiones. As pues, un siervo oprimido que en un supuesto estado de posesin se comporta agresiva o descaradamente con su seor podra estar fingiendo, pero tambin es posible que est actuando bajo el impulso de un espritu que se ha solidarizado con su situacin y le ha impulsado a rebelarse contra su opresor2. Amde los colonizadores: V. Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos, Barcelona 1965, 30. 2. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 113-115.

bas explicaciones seran coherentes con la visin del mundo compartida por la cultura a la que pertenecen tanto el siervo como el seor. Por otra parte, ese mismo tipo de visin cultural del mundo permite dar razn de muchos casos en los que el sujeto posedo controla total o parcialmente su estado y acta en connivencia con el espritu que le posee. Los ejemplos ms claros y relevantes de esta situacin son precisamente los estados de posesin controlada a los que voluntariamente acceden los expertos en espritus. Pero tambin existen casos ambiguos en los cuales las vctimas de posesiones reiteradas consiguen familiarizarse con el espritu que les acosa y aprenden a influir, aunque slo sea parcialmente, sobre su forma de actuar. Esto les permite utilizar en beneficio propio algunos de los efectos colaterales de las posesiones que padecen3.

2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas de la posesin: tipos generales El grupo humano que identifica al espritu causante de una posesin positiva concreta con uno de sus espritus centrales se encuentra por eso mismo predispuesto a interpretar las actitudes del poseso como manifestacin de la voluntad o de la presencia de un ser superior comprometido con el bien del grupo. La posesin positiva por espritus centrales puede ser utilizada, por tanto, para legitimar programas cultuales, morales o polticos, as como formas concretas de ejercer el poder. Normalmente las lites gobernantes intentan controlar esta fuente de legitimacin, promoviendo normas o creencias religiosas que limiten la posesin por espritus centrales a sus propios aliados polticos o restrinjan el
3. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 71ss.

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abanico de temas acerca de los que supuestamente pueden pronunciarse dichos espritus. En los grupos estratificados, la mayora de las personas consideradas aptas para ser posedas por espritus centrales pertenecen a los niveles sociales superiores cercanos al poder. A los miembros de sectores subordinados raramente se les reconoce esta aptitud, por lo que las experiencias de posesin que les afectan suelen ser oficialmente atribuidas a espritus perifricos, es decir, a espritus no comprometidos con el bien del grupo o incluso opuestos a l. Mediante esta estrategia interpretativa se pretende deslegitimar las demandas que el mundo espiritual pudiera realizar a travs de posesos pertenecientes a sectores subordinados. Un ejemplo claro de este tipo de situacin en la tradicin evanglica lo hallamos en la controversia descrita en Jn 7, 14-20, donde los enemigos de Jess pretenden desacreditar su enseanza acusndole de estar posedo por un demonio, es decir, un espritu perifrico para el judaismo de su tiempo. Muchos movimientos religiosos de renovacin adquieren legitimacin ante sus simpatizantes gracias a las experiencias de posesiones centrales positivas que se manifiestan entre sus miembros, especialmente entre sus lderes. Por el contrario, quienes se oponen al programa poltico-religioso del movimiento suelen intentar deslegitimarlo atribuyendo esas posesiones a espritus perifricos mentirosos y malintencionados. En resumen, cada grupo de inters defiende su posicin por medio del debate religioso sobre la identidad de los seres espirituales que supuestamente alientan la renovacin. En aquellos casos en que los partidarios de la renovacin propugnan cambios claramente incompatibles con la moral tradicional defendida por los espritus centrales, un espritu perifrico o previamente desconocido puede asumir el patronazgo del movimiento y convertirse en su espritu protector. El tipo de proceso sociorreligioso en el que un espritu peri-

frico o desconocido es adoptado por un colectivo marginal como su espritu central suele ir precedido por un florecimiento inusual de posesiones en el interior del propio colectivo mediante las cuales el espritu se da a conocer, manifiesta su poder y elige a quienes en adelante sern sus intrpretes privilegiados. La exaltacin carismtica de las comunidades paulinas, posedas por el espritu de Jess -un espritu marginal o desconocido fuera de Palestina-, puede ser antropolgicamente interpretada como un proceso de este tipo. Cuanto ms rgida y estable es la estructura de un grupo, ms desconfianza manifiestan sus gobernantes y especialistas religiosos frente a las posesiones por espritus centrales. Aunque no nieguen la posibilidad del fenmeno, procuran limitar su potencial impacto innovador exigiendo condiciones muy restrictivas para reconocer su autenticidad. En las religiones ms institucionalizadas, slo se permiten las posesiones positivas por espritus centrales en contextos rituales rgidamente estructurados, y tan slo se otorga validez a aquellas manifestaciones espirituales que corroboran la doctrina tradicional4. En grupos con formas institucionales ms flexibles o en aquellos que atraviesan periodos de crisis institucional, la posesin positiva por espritus centrales suele producirse con mucha ms frecuencia y afecta a sectores mucho ms amplios de la sociedad. De hecho, en un nmero importante de casos funciona como cauce privilegiado para la promocin religiosa, social y/o poltica de personas procedentes de colectivos subordinados. Como ejemplo a destacar en la historia del cristianismo primitivo cabe mencionar la proliferacin de los fenmenos extticos en el sector femenino de algunas comunidades postpascuales. Algunos estudios recientes revelan que la experiencia de posesin por el Espritu Santo (o el espritu de Jess) constituy un factor importante a la hora de legitimar
4. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 170-177.

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el ejercicio de funciones de responsabilidad por parte de las mujeres en el cristianismo primitivo5. Como ya he sugerido a travs de algunos ejemplos, las posesiones negativas tambin pueden estar al servicio de intereses personales o sectoriales. Aparte del dao que normalmente infligen a la vctima, este tipo de posesiones se caracteriza por los perjuicios que ocasiona a la estabilidad del grupo. Por una parte, la persona poseda queda total o parcialmente impedida para cumplir adecuadamente sus funciones sociales, obstaculizando el buen funcionamiento de la vida en comn. Por otra, el comportamiento agresivo e irrespetuoso que en muchos casos manifiesta revela que el espritu poseedor rechaza o desprecia la autoridad vigente y el orden establecido. No es, pues, extrao que los individuos y sectores implicados en el mantenimiento del statu quo se preocupen por conocer la identidad y los poderes de los espritus que actan sobre la gente, con el fin de adoptar las estrategias ms convenientes para tratar a los posesos. La preocupacin que las posesiones negativas producen en las autoridades es un arma en manos de los colectivos subordinados, entre los cuales suele producirse el mayor nmero de casos. A estos colectivos les interesa interpretar las posesiones negativas que afectan a sus miembros como expresin del rechazo total o parcial que los espritus centrales sienten respecto al orden social impuesto por sus superiores. Segn esta interpretacin, que calificaremos de revolucionaria, los espritus centrales se valdran de los posesos para hacer pblicamente evidente el fracaso de dicho orden y la ineptitud o perversidad de los dirigentes.
5. Para un estudio de este fenmeno en las comunidades de origen o tradicin paulinos, cf. M. Y. MacDonald, The Power ofthe Hysterical Woman. Early Christian Women and Pagan Opinin, Cambridge 1996; E. Estvez, El poder de significar de las mujeres en las comunidades de Pablo, en C. Bernab (ed.), Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, Estella 2007, 49-90, espec. 83-89.

Por lo general las autoridades se resisten a aceptar que los problemas y conflictos sociales provocados por los posesos puedan ser un castigo de los espritus centrales dirigido contra ellas, y procuran desviar la culpa hacia otros individuos o colectivos. Segn aqullas, las causas ms frecuentes de las posesiones negativas seran las transgresiones previamente cometidas por las propias vctimas u otras personas cercanas a ellas contra la moral grupal vigente. La posesin no sera, pues, ms que el castigo al que los espritus centrales, protectores de dicha moral, habran condenado a los culpables. Cuando la inocencia del poseso y de los suyos resulta evidente o no les interesa a dichas autoridades cuestionarla, la responsabilidad por la situacin suele atribuirse a personajes incmodos a los que se acusa de practicar la magia o la brujera6. Entre las personas ms vulnerables a este tipo de estrategia estn aquellos expertos en espritus que mantienen posiciones crticas frente al statu quo o que proceden de sectores marginales, pues su capacidad reconocida para controlar espritus puede utilizarse para fundamentar las sospechas7. A estas personas se las puede fcilmente acusar de utilizar el poder de los espritus que controlan o con los que estn aliados para conseguir objetivos malvados o egostas. En este contexto se presupone que los espritus implicados son a su vez espritus perifricos o malvados,
6. Existen culturas que niegan la posibilidad de dolencias producidas por causas naturales. Las nicas causas posibles de las dolencias son: 1) castigos de los dioses o espritus centrales, 2) espritus malignos, o 3) las malas artes de los brujos; cf. S. Mahapatra, Invocation and Ritual Healing in Santal Society, en R.-I. Heize (ed.), Proceedings ofthe Fifth International Conference on the Study of Shamanism and Altrnate Modes of Healing, San Rafael CA 1989, 258-264. Algunos grupos de inters reducen la segunda posibilidad a la primera, negando que los espritus malignos puedan actuar sin el consentimiento de los espritus centrales; cf. S. Pdron-Colombani, Pentectisme, recomposition de pratiques anciennes et transformation du champ religieux guatmaltque, en D. Aigle - B. B. de la Perrire - J.-P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 187-207, espec. 199-201. 7. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 117-122.

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pues los espritus centrales protectores de la moral establecida nunca se prestaran a tales prcticas. ste es, por ejemplo, el sentido de las acusaciones expresadas en las diversas versiones evanglicas de la llamada controversia de Belceb (Me 3, 22; Mt 12, 24; Le 11, 15), en la que los enemigos de Jess atribuyen su poder para hacer exorcismos a su alianza con el jefe de los demonios. En condiciones de estabilidad poltica, los colectivos subordinados tienen escasas posibilidades de hacer valer la tesis que responsabiliza a las autoridades de las posesiones negativas. No obstante, an disponen de otra versin coherente del fenmeno con la que contrarrestar los argumentos oficiales que culpabilizan a las vctimas. Segn esta versin, los espritus implicados en los casos de posesin negativa son casi siempre espritus perifricos, o sea, espritus malvolos y caprichosos no comprometidos con el bien del grupo. El poseso no sera, pues, culpable de lo que le ocurre, como tampoco ningn otro miembro del grupo. En consecuencia, todos deberan sufrir con resignacin las disfunciones sociales que ocasionan estas vctimas y procurarles las atenciones y terapias necesarias para recuperarlas. Aunque esta interpretacin no aspira a forzar cambios significativos en la vida social, s facilita a las personas posedas la obtencin de algunos beneficios parciales o indirectos. En primer lugar, promueve actitudes tolerantes y compasivas hacia ellas. En segundo lugar, las disculpa de cualquier accin incorrecta o conducta excesiva. El entorno social proporciona ms apoyo y comprensin a la persona afectada por una dolencia cultural atribuida a una posesin perifrica que a quien supuestamente la sufre como castigo por sus propios pecados. Asimismo, la indulgencia que la sociedad est obligada a manifestar con quienes considera vctimas de espritus perifricos deja una va abierta para que los colectivos ms oprimidos, y por tanto los ms afectados por dolencias culturales, puedan expresar su agresividad y descontento.

Ante casos puntuales y no demasiado disruptivos de posesiones negativas, las autoridades pueden considerar conveniente aceptar esta interpretacin, que denominaremos compasiva, de los hechos. Al fin y al cabo, a las lites tambin les interesa legitimar su estatus privilegiado con actitudes de patronazgo. Pero si el fenmeno se propaga, ocasiona conflictos graves o se vuelve demasiado agresivo, cambiarn de interpretacin y dirigirn su afn a buscar culpables.

3. Terapeutas religiosos morales, amorales y revolucionarios Entre las personas ms claramente implicadas en la interpretacin y el uso poltico de las posesiones destacan los exorcistas. De acuerdo con los conceptos y explicaciones expuestos en las pginas precedentes, los exorcistas son expertos en espritus, capaces de utilizar los poderes que reciben de sus espritus patrones o aliados para controlar espritus poseedores de rango inferior. En la medida en que ponen esta capacidad al servicio de quienes padecen dolencias causadas por posesiones negativas, pueden ser considerados como una clase especializada de terapeutas religiosos. Todo terapeuta religioso sabe por experiencia que el xito de un rito de sanacin y la duracin de sus efectos dependen en muy gran medida de las relaciones sociales e interpersonales que a partir de entonces se establezcan entre el paciente y su entorno humano. Si esas relaciones corroboran de forma armoniosa y satisfactoria la experiencia sanadora incoada en el rito, la probabilidad de una recuperacin permanente aumenta. En caso contrario es muy difcil evitar la recada. Ahora bien, este hecho de experiencia puede ser entendido por el terapeuta desde dos perspectivas de interpretacin fundamentalmente divergentes. Segn la primera, la bondad del entorno social es incuestionable y por

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tanto el esfuerzo por lograr una insercin armoniosa en dicho entorno corresponde nicamente al paciente. Para esta perspectiva, la sanacin estriba en que el paciente vuelva a ser capaz de ocupar el lugar y ejercer las funciones que la sociedad le haba asignado antes de enfermar. La segunda perspectiva, por el contrario, entiende que el reajuste saludable entre el paciente y su entorno social exige cambios por ambas partes, pues el entramado de interacciones personales donde se inserta el paciente est implicado en el origen de los conflictos que han generado su dolencia e impiden su recuperacin permanente. Para los terapeutas que mantienen este punto de vista, la bondad de las estructuras sociales no es incuestionable. La primera perspectiva es coherente con los intereses de las lites sociales y las autoridades, por cuanto ni siquiera considera la posibilidad de modificar el statu quo. Se alinea adems con la interpretacin preferente que estos sectores dan a las posesiones negativas, es decir, aquella que considera a la vctima culpable de su propio sufrimiento. La segunda perspectiva es sensible a las necesidades e intereses de los colectivos menos privilegiados, que no encuentran en ese statu quo las condiciones necesarias para poder participar de forma satisfactoria y saludable en la vida social. En situaciones normales, esta perspectiva puede servir para reforzar la interpretacin compasiva de las posesiones negativas y favorecer la creacin de formaciones sociales marginales capaces de ofrecer a los posesos un contexto humano limitado, pero satisfactorio, donde poder reintegrarse. En situaciones de crisis, dispondra de argumentos para alinearse con las interpretaciones ms revolucionarias de las posesiones negativas, es decir, con aquellas que ven en este fenmeno socialmente estresante la expresin del rechazo que los espritus centrales sienten hacia las autoridades. Esta coincidencia entre cada una de las perspectivas teraputicas analizadas y los respectivos intereses de las lites

por un lado, y de los sectores subordinados por otro, nos permite distinguir y contrastar dos tipos fundamentales de terapeutas religiosos: los terapeutas defensores del statu quo, que culpan a las vctimas de posesiones negativas, y los terapeutas crticos con el statu quo, que las exculpan. A los primeros los denominaremos terapeutas morales, pues con su prctica teraputica contribuyen al mantenimiento de la moral grupal vigente sancionada por los espritus centrales. A los segundos los calificaremos de a-morales, pues evitan interpretar el sufrimiento de las vctimas de posesiones negativas en trminos de retribucin moral. Los terapeutas religiosos morales suelen pertenecer a sectores sociales privilegiados o a las clientelas de quienes ejercen el poder. No resulta infrecuente que en sus rituales teraputicos se exija al paciente la confesin de sus culpas y que el terapeuta implore a los espritus centrales su perdn. El paciente que se autoinculpa expresa de este modo su disposicin a reasumir el papel y las funciones que la sociedad le haba asignado; el perdn de los espritus centrales expresa la disposicin de la sociedad a recibirle; y la salud equivale al levantamiento del castigo-dolencia y se mide por la capacidad del paciente para cumplir con las expectativas sociales. En su calidad de expertos en espritus, los exorcistas morales ejercen en algunos contextos la funcin de juez: disciernen qu tipo de espritu posee a una persona, indagan las faltas que haya podido cometer para ver si es o no culpable de su estado, y en caso negativo intentan identificar al brujo causante del mal8. La identificacin de ste suele basarse en las denuncias forzadas del espritu que posee a la vctima y que, supuestamente, conoce al brujo bajo cuyas rdenes acta. La dinmica de confesiones y denuncias que caracteriza la praxis de los exor8. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 144s, 150-152, 158-162. El lenguaje de Pablo en 1 Cor 2, 2; 5, 3; 12, 10, sugiere que ejerca este tipo de papel en algunas de sus comunidades.

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cistas morales puede ser fcilmente manipulada y degenerar en caza de brujas9. Los terapeutas religiosos amorales proceden generalmente de colectivos subordinados o de sectores marginales de la sociedad. No asocian la dolencia al pecado individual ni indagan en la conciencia moral del paciente. Su actitud crtica frente al statu quo los convierte en personajes molestos para todos cuantos defienden la moral que lo legitima. A los exorcistas amorales en particular se les suele hacer responsables de provocar aquellos casos de posesin negativa en los que no es posible culpabilizar a las vctimas ni a sus allegados. Su bajo estatus social les hace especialmente vulnerables a las acusaciones de brujera que las lites lanzan contra ellos, por lo que no es raro que acaben sus das en el exilio, sentenciados por los tribunales o linchados por las clientelas populares de los poderosos. En pocas de crisis econmica o social, cuando las dolencias de todo tipo se ceban entre los colectivos ms vulnerables, no es raro que la actitud crtica de algunos terapeutas amorales se convierta en un rechazo explcito de las instituciones y autoridades. El terapeuta religioso amoral que en estas circunstancias irrumpe en la escena poltica suele interpretar la magnitud inusual del sufrimiento y el desorden presente como un castigo de los espritus centrales a la clase dirigente.

4. Grupos teraputico-rituales En sociedades donde las estructuras generadoras de desigualdad son muy rgidas y estables, las posesiones por espritus perifricos proporcionan a los individuos ms negativamente afectados la posibilidad de expresar indirecta9. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 157s. Cf. el caso histrico narrado por A. Huxley, The Devils ofLoudun, London 2005.

mente su protesta y/o ser objeto de un cuidado o una atencin especiales. Los tipos de posesiones perifricas ms fcilmente adaptables a estos usos suelen manifestarse en forma de dolencias crnicas o de ataques reiterativos. Un ejemplo tpico, muy extendido entre las sociedades patriarcales y al que ya hemos hecho alusin, es el de las posesiones reiteradas producidas por espritus perifricos especializados en agredir a mujeres -fundamentalmente jvenes casadas o adolescentes en edad casadera-, un colectivo subordinado que en las sociedades tradicionales tiene muy pocas oportunidades o esperanzas de emancipacin10. Los grupos teraputico-rituales son formaciones sociales de carcter relativamente marginal cuya finalidad original reside en proporcionar atencin exorcista adecuada a las vctimas de posesiones perifricas reiterativas especficas. Suelen aparecen en contextos sociales afectados por formas endmicas de este tipo de posesin, y en torno a exorcistas amorales que acogen a las personas afectadas y organizan para ellas sesiones peridicas de exorcismos". El carcter endmico y reiterativo de las posesiones tratadas en estos grupos indica que el contexto social no asume de forma general y permanente los cambios cognitivos, valorativos, morales y emocionales que los participantes experimentan durante el rito exorcista, cambios que slo inducen mejoras transitorias en los pacientes. Los demonios exorcizados dejan a sus vctimas, pero casi nunca de forma permanente. Antes o despus reiteran sus ataques, haciendo necesaria la repeticin del rito. Aunque la sociedad de su entorno entiende a los grupos teraputico-rituales como asociaciones religiosas con fines
10. 1. M. Lewis, Ecstatic Religions, 92-99; otro ejemplo mencionado por este autor son los cultos de posesin practicados por los esclavos negros cristianizados en el Caribe (p. 104s). Cf. tambin R. Horton, Types of Spirit Possession in Kalabary Religin, en J. Beattie-J. Middleton (eds.), Spirit Mediumship in frica, London 1969, 14-49, espec. 29-33. 11. B. Hell, Possession et chamanisme, 64.

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exclusivamente teraputicos, en la mayora de los casos funcionan como grupos voluntarios de solidaridad y autoayuda. En estos casos, el conjunto de personas que se rene alrededor del exorcista proporciona a los pacientes un entorno protector capaz de amortiguar el impacto negativo que sobre ellos ejerce la sociedad; ofrece, aunque no sea ms que a escala reducida, el tipo de entramado humano que puede sostener de forma intermitente la recuperacin de los posesos. Con frecuencia, los exorcistas amorales que dirigen los grupos teraputico-religiosos han sufrido ellos mismos, en una etapa anterior de su vida, el ataque del mismo tipo de espritus que tratan en sus pacientes. Habiendo aprendido a controlarlos, se sirven de los conocimientos aprendidos en esta experiencia de sufrimiento y lucha para liberar, aunque slo sea temporalmente, a los posesos que acuden a l. No es raro que logre guiar a algunos pacientes en el aprendizaje del control de espritus y que cree en torno a s un grupo de discpulos exorcistas.

5. Salud, espritus y movimientos religiosos populares de renovacin Los movimientos religiosos de renovacin social constituyen una categora sociolgica muy amplia cuya variedad desborda el panorama limitado de las formaciones sociales relacionadas con la sanacin religiosa y la posesin espiritual. No obstante, la investigacin histrica y antropolgica resea un nmero muy importante de casos en los que ambos tipos de fenmenos socioculturales aparecen estrechamente unidos. Sabemos, en efecto, que entre los iniciadores de movimientos religiosos de renovacin social conocidos, una proporcin importante han empezado su actividad pblica como expertos en espritus y sanadores religiosos, y muchos ms han conseguido acreditar sus pro-

puestas de cambio ante la gente gracias a los actos taumatrgicos que han sabido realizar12. Si entre los fundadores y organizadores de este tipo de movimientos los expertos en espritus son relativamente frecuentes, entre los miembros y seguidores ms fieles suele ser posible encontrar personas que en algn momento de sus vidas se beneficiaron de los poderes teraputicos de los lderes. Finalmente, tenemos constancia de la orientacin teraputica que informa numerosas prcticas rituales y morales promovidas por muchos movimientos religiosos de renovacin, especialmente en contextos de colonizacin. Todos estos datos parecen indicar que muchos movimientos de este tipo han surgido o se han afianzado gracias a que sus lderes han sabido visibilizarlos como entornos humanos en expansin donde los enfermos y posedos podan integrarse y abrigar la esperanza de una sanacin con efectos permanentes. A diferencia de los grupos teraputico-rituales, estos movimientos no se conforman con crear islas de solidaridad donde el alivio de las dolencias se experimenta slo de forma temporal o intermitente, sino que pretenden estar asistiendo a la transformacin total de la sociedad. La conexin antropolgica que creo poder distinguir entre la dinmica de los movimientos religiosos populares de renovacin y el ansia de los colectivos desfavorecidos por lograr la salud duradera no ha sido puesta a prueba por ninguna investigacin histrica y etnolgica exhaustiva. Sin embargo, de las grandes obras que estudian movimientos sociales de inspiracin religiosa originados en colectivos subordinados podemos extraer algunas caracterizaciones que refuerzan la lgica de dicha conexin. La mayora de estos movimientos reivindican la autenticidad y el valor de una experiencia reli12. V Lanternari, Movimientos religiosos, Barcelona 1965; M. I. Pereira de Queiroz, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Reforma y revolucin en las sociedades tradicionales, Mxico 1969; N. Cohn, The Pursuit ofthe Millenium, London 1957.

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giosa propia, que se acredita a s misma a travs de experiencias de contacto con la realidad trascendente y mediante acciones extraordinarias. Aunque el tipo de experiencia reivindicado suele tener sus races en el contexto ms amplio de las creencias y prcticas religiosas compartidas con el resto de la sociedad, el movimiento se siente con la libertad de reinterpretarla desde las vivencias, necesidades e intereses propios de los colectivos sociales menos favorecidos. Como sucede con toda experiencia de lo trascendente, la experiencia religiosa popular arranca pero al mismo tiempo se opone o contrasta con la experiencia de la vida cotidiana. Si tenemos en cuenta que lo que fundamentalmente caracteriza la vida cotidiana de los colectivos subordinados es la precariedad, la dependencia y la vulnerabilidad, no resulta extrao que las experiencias valoradas por estos movimientos y las acciones extraordinarias realizadas por sus lderes tiendan a contrarrestar precisamente la precariedad, la falta de poder y la vulnerabilidad que tan bien conocen sus miembros. De ah la relevancia que en este contexto tienen las experiencias de sanacin y las manifestaciones de poder sobre los espritus malignos. A pesar de que la enfermedad afecta a todos los estratos de la sociedad, no todos son igualmente vulnerables. El poder y la riqueza permiten acceder a recursos materiales y humanos para paliar el sufrimiento, obtener atencin y cuidados, y aumentar las probabilidades de recuperacin o readaptacin a la vida social. Por el contrario, la precariedad, la dificultad para adaptar el entorno a las limitaciones personales y la falta de autonoma a la hora de elegir la actividad laboral y los ritmos de trabajo agravan las dolencias y obstaculizan la sanacin. No es, pues, extrao que la falta de salud est presente de una forma ms dolorosa y constante en las vidas de los colectivos subordinados que en las de las lites gobernantes, y que el deseo de satisfacer esta carencia juegue un papel mucho ms central en la expe-

rienda popular de lo trascendente que en la vida religiosa de los estratos sociales superiores. Significativamente, las diferencias en la forma en que unos y otros sectores viven la enfermedad se corresponde con las diferencias que hemos constatado en sus respectivas perspectivas teraputicas. Las lites sociales no sienten la necesidad de modificar el statu quo porque su mantenimiento les asegura el poder para gestionar de la forma ms conveniente posible las condiciones en las que viven la enfermedad. Los colectivos subordinados, sin embargo, suelen verse obligados a vivir la enfermedad en unas condiciones impuestas por un orden y una dinmica social que no tienen en cuenta sus necesidades e intereses. Aparte de los pequeos alivios accesibles a travs de los conocimientos empricos de la medicina popular y de los cuidados que proporcionan las familias, estas gentes slo pueden contar con el efecto temporal de las terapias religiosas dispensadas por los terapeutas religiosos populares. La posibilidad de que esos efectos sean permanentes es normalmente remota, pues requerira, como ya hemos visto en pginas anteriores, que el contexto humano inmediato del paciente cambiara y corroborara las experiencias sanadoras de los rituales, algo que la precariedad y falta de autonoma de estos sectores raramente puede garantizar. Dicho en otras palabras, la eficacia de las intervenciones del mundo espiritual en favor de la salud de los colectivos menos privilegiados est indisolublemente vinculada al cambio poltico y social. Este cambio se realiza de forma limitada e intermitente en el contexto ritual y solidario de los grupos teraputico-religiosos, pero la esperanza de que se extienda al conjunto de la sociedad y se consolide slo parece posible en el seno de un movimiento religioso de renovacin. No sorprende, por consiguiente, que existan ejemplos de cultos teraputicos tradicionalmente practicados por sectores sociales subordinados que, bajo determinadas circunstancias polticas, se convier-

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ten sbitamente en movimientos religiosos de carcter revolucionario o renovador13. Antes de terminar este apartado quiero llamar la atencin sobre la existencia en nuestras sociedades postindustriales de conexiones anlogas a la aqui explicitada entre preocupacin teraputica y movimientos de renovacin social. Entre los ejemplos ms familiares se encuentra la amplia gama de movimientos tipo New Age que han nacido a partir de la experiencia del sufrimiento fsico y/o psquico causado por las formas de vida y los hbitos de consumo promovidos por nuestro sistema social. Muchas de las personas que integran estos movimientos confiesan haber descubierto la perversidad de dicho sistema a travs de la enfermedad, y haber encontrado alivio en prcticas o formas de vida alternativa. El empeo por hacer posible un entorno natural y humano en el que la salud integral sea posible les ha llevado a crear o apoyar activamente proyectos de renovacin social de mayor o menor alcance. Otros ejemplos actuales los representan aquellas organizaciones no gubernamentales de orientacin teraputica que, casi sin quererlo, se han ido poco a poco transformando en movimientos de denuncia politica y social. El personal sanitario en ellas implicado se ha hecho consciente de que sus esfuerzos puntuales y personalizados slo podrn extenderse y producir efectos positivos duraderos si el entorno social cambia de forma congruente14.

SEGUNDA PARTE

POSESIN ESPIRITUAL Y PRCTICA EXORCISTA EN EL MOVIMIENTO DE JESS

13. I. M. Lewis, Ecstatic Religin, 112s, 117, 128s; B. Wilson, Magic and the Millenium, St. Albans 1973, 348-383; S. Dubnow, The Beginnings: The Baal Shem Tow (Besht) and the Center in Podolia, en G. D. Hunden (ed.), Essential Papers of Hasidism: Origins to the Present, New York-London 1994, 25-57. 14. Cf. el testimonio de un psiquiatra implicado en la lucha por la independencia de Argelia: F. Fann, Les damns de la ierre, Paris 2002.

PLAUSIBILIDAD CONTEXTUAL DE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESS

Los estratos ms antiguos de la tradicin sobre Jess contienen una considerable cantidad de referencias al fenmeno de la posesin espiritual. La finalidad de este captulo consiste en hacer un elenco de estas referencias, interpretarlas socioculturalmente y mostrar que son coherentes con el contexto cultural del entorno mediterrneo antiguo y de la Palestina del tiempo de Jess. Al elaborar dicho elenco es preciso identificar y descontar las posibles dependencias literarias; es decir, cuando un testimonio aparece en ms de una obra, pero existen razones literarias para creer que unos autores o redactores lo han copiado de los otros, slo se contar una vez y, si es posible identificarla, en su versin ms antigua. La mayor parte de los testimonios antiguos literariamente independientes sobre la vida adulta de Jess han cristalizado en los evangelios cannicos, donde aparecen ordenados en forma de relatos biogrficos. Tambin encontramos un pequeo nmero en la literatura apcrifa y en referencias de las cartas apostlicas, los padres apostlicos y los padres de la Iglesia. Sin embargo, si exceptuamos un dicho del Evangelio de Toms, cuyo sentido es dudoso, la mayora de las referencias a posesiones y exorcismos acaecidos en el contexto del ministerio de Jess se encuentran en los evangelios cannicos.

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Siguiendo a la mayora de los exegetas neotestamentarios, presupongo la prioridad literaria del evangelio de Marcos sobre los otros dos sinpticos, Mateo y Lucas, as como la existencia de una fuente documental hoy perdida que habra contenido el material comn a Mateo y a Lucas que no proviene del evangelio de Marcos1. Dicho con otras palabras, Mateo y Lucas habran compartido dos fuentes literarias: el evangelio de Marcos, que ambos incorporan casi totalmente en sus respectivas obras, y un documento al que los estudiosos denominan con la letra Q, formado bsicamente por dichos atribuidos a Jess. As pues, aquellos testimonios que, adems de estar en Marcos, aparecen tambin en Mateo y/o Lucas los consideraremos nicamente en su versin marcana; y aquellos testimonios que aparecen en Mateo y Lucas, pero no en Marcos, los consideraremos como provenientes del documento Q. El elenco de referencias textuales que ofrezco a continuacin sobre posesiones y exorcismos en el ministerio de Jess est ordenado de acuerdo con estos presupuestos, de modo que un texto que depende literariamente de otro se resea en su misma lnea, como texto paralelo.

1. Testimonios sobre la posesin espiritual y la prctica exorcista en el movimiento de Jess a) Marcos Me 1, 9-11 (par. Mt 3, 13-17; Le 3, 21-22): En la escena del bautismo, el Espritu/espritu de Dios/Espritu Santo desciende sobre Jess. Me 1, 12-13 (par. Mt 4, 1; Le 4, l-2a): El Espritu/Espritu Santo arrastra a Jess al desierto para que sea tentado por Satans/el diablo.
1. S. Guijarro, Dichos primitivos de Jess. Una introduccin al proto-evangelio de dichos Q, Salamanca 2004.

Me 1, 21-28 (par. Le 4, 31-37): Relato de exorcismo: en la sinagoga de Cafarnan. Me 1, 32-34 (par. Mt 8, 16; Le 4, 40-41): Sumario en el que se mencionan los exorcismos realizados por Jess en Cafarnan. Me 1, 39 (par. Mt 8, 23): Sumario en el que se mencionan los exorcismos que hace Jess por toda Galilea. Me 3, 7-12: Sumario en el que se mencionan los exorcismos de Jess entre gente venida de diversas regiones. Mt 4, 24-25 y Le 6, 17-19, colocados antes de los sermones del monte y del llano respectivamente, parecen expansiones y fusiones de sumarios mrcanos2. Me 3,15 (par. Mt 10, 1): Jess elige a los Doce y les da poder para que expulsen demonios. Me 3, 21-22a.30: Los familiares de Jess le consideran fuera de s y los escribas de Jerusaln afirman que est posedo por Belceb (v. 22) y por un espritu impuro (v. 30). Me 3, 22b-29: Controversia sobre el origen del poder exorcista de Jess. Me 5, 1-10 (Mt 8, 28-34; Le 8, 26-39): Relato de exorcismo: el endemoniado de Gerasa. Me 6, 7 (par. Le 9, 1): Jess enva a los Doce dndoles poder sobre los espritus impuros. Me 6, 13 (par. Le 10, 17): Los Doce expulsan muchos demonios. Me 7, 24-30 (par. Mt 15, 21-28): Relato de exorcismo (a distancia): la hija de una mujer sirofenicia. Me 9, 14-29 (par. Mt 17, 14-21; Le 9, 37-42): Relato de exorcismo: un muchacho. Me 9, 38-39 (Le 9, 49-50): Referencia a un exorcista que no pertenece al grupo de Jess Me 13,11: Jess anuncia que Dios mismo o el Espritu Santo hablarn por sus discpulos cuando stos comparezcan ante las autoridades.
2. U. Luz, El evangelio segn san Mateo I, Salamanca 1993, 250s; J. A. Fitzmyer, El evangelio segn Lucas I, Madrid 1987, 584s.

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b) Documento Q Q 4, 1-13 (Mt 4, 1-11): Jess es tentado por el diablo. Q 7, 33 (Mt 11, 18): Se acusa a Juan el Bautista de estar posedo. Q 11, 14-15.17-20 (Mt 12, 25-28): Controversia sobre el origen del poder exorcista de Jess. Q 11, 24-26 (Mt 12, 43-45): El regreso de un espritu impuro acompaado de otros siete. Q 12,11-12 (Mt 10, 17-20): Jess asegura a sus discpulos que el Espritu Santo/de su Padre en ellos les ensear lo que habrn de decir. c) Material propio de Mateo Mt 4, 23-25: Sumario en el que se menciona la sanacin de endemoniados. Parece ser una fusin creativa de varios sumarios mrcanos. Mt 7, 22-23: Reproche de Jess hacia quienes expulsan demonios en su nombre pero no cumplen su enseanza (podra proceder de Q, con paralelo Le 13, 25-27, donde sin embargo no se habla de exorcismos). Mt 9, 32-34: Relato de exorcismo: un posedo mudo (considerado por casi todos los exegetas una reduplicacin mateana del marco narrativo de la controversia de Belceb Mt 12, 22 //Le 11, 14)3. Mt 10, 25b: Dicho de Jess: Si al dueo de casa le han llamado Belceb, qu no llamarn a sus familiares/siervos! d) Material propio de Lucas Le 1, 41: Isabel habla invadida por el Espritu Santo. Le 1, 67: Zacaras habla lleno del Espritu Santo. Le 2, 25-28: Simen habla lleno del Espritu Santo.
3. U Luz, El evangelio segn San Mateo II, Salamanca 2001, 95-97, 340s; W. D. Davies-D. C. Allison Jr., The GospelAccording to Saint Matthew II,Edinburghl991, 138.

Le 4, 39: Jess increpa a la fiebre que aflige a la suegra de Simn como si se tratara de un espritu poseedor. Le 7, 18-23: Jess sana a muchos de malos espritus ante los enviados de Juan. Le 8, 1-3: Sumario: menciona a mujeres que han sido libradas de demonios por Jess y que le siguen junto a los Doce. Le 10, 18: Jess ve a Satans cayendo como un rayo. Le 13, 10-13.16: Relato de exorcismo: Jess libera a una mujer a la que un demonio mantena atada y le impeda enderezarse. Le 13, 31-33: Ante el aviso de que Herodes le busca para matarlo, Jess se reafirma en su intencin de seguir sanando y expulsando demonios. Le 22, 3: Satans entra en Judas durante la ltima cena. Le 22, 31: Jess anuncia a Simn que ser sacudido por Satans. e) Material propio de Juan Jn 1, 32-34: Juan el Bautista da testimonio de haber visto al Espritu descender sobre Jess y permanecer sobre l. Jn 7, 20; 8, 48; 10, 19-21: Acusaciones contra Jess de estar endemoniado. Jn 13, 26-31: Satans entra en Judas durante la cena de despedida. f) Testimonios dudosos Me 6, 14-16 (par. Mt 14, 1-2; Le 9, 7-8); Me 8,27 (par. Mt 16, 13-14; Le 9,18-19): Opiniones que identifican a Jess con Juan el Bautista, Elias o algn profeta. Me 13, 6 (par. Mt 24, 5; Le 21, 8): Anuncio de la venida de personajes que pretendern ser y hablar en nombre de Jess. Logion 35 del Evangelio de Toms: Jess dijo: No es posible que alguien entre en la casa de un hombre fuerte y se apodere violentamente de ella si no le ata las manos. Entonces podr saquear la casa. Esta sentencia pertenece al estrato ms antiguo

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del Evangelio de Toms, que muchos autores consideran anterior a los evangelios sinpticos. Existe una versin sinptica de este dicho que forma parte de la controversia de Belceb, sobre el poder exorcista de Jess. Esta circunstancia sugiere que podra tratarse de una instruccin exorcista o apotropaica; no obstante, tambin podra tener otros significados.

2. Coherencia con el marco antropolgico En este apartado mostrar que los distintos tipos de testimonios sobre Jess reseados en el apartado anterior son coherentes con el marco antropolgico expuesto en la primera parte del libro. De esta manera quedar probado que, independientemente de si se ajustan o no a hechos histricos, sus contenidos seran significativos y comprensibles para cualquier persona socializada en una cultura donde la creencia en la posesin y la prctica exorcista estuvieran vigentes. La lectura antropolgicamente contextualizada de estos textos nos servir en el captulo 7 para determinar los aspectos ms generales del significado sociocultural de la posesin espiritual y la prctica exorcista en el movimiento de Jess. Los sumarios sinpticos son creaciones literarias de los evangelistas que pretenden resumir o sintetizar la actividad de Jess en el conjunto de su ministerio o en determinadas etapas del mismo. Sin embargo, los sumarios que he reseado por incluir menciones a la actividad exorcista de Jess (Me 1, 32-34; 1, 39; 3, 7-12 y par.) aaden a la sntesis de los relatos concretos de exorcismos narrados en los propios evangelios dos datos sumamente interesantes: 1) la abundancia de casos de posesin negativa que parecen haber existido en la Galilea del tiempo de Jess, y 2) la fama de Jess como sanador y exorcista. La abundancia de casos de posesin negativa resulta coherente con lo que sabemos acerca de la especial incidencia

del fenmeno entre los colectivos subordinados durante pocas de crisis o inestabilidad social. La situacin de Galilea en la poca de Herodes Antipas (4 a.C-39 d.C.) podra dar razn de estas condiciones. A la muerte de Herodes el Grande en el ao 6 a.C, los romanos haban reconocido a su hijo Antipas como tetrarca de Galilea y Perea, donde gobern hasta el ao 39 d.C. Por primera vez en su historia, el territorio galileo, tradicionalmente rural y perifrico, tuvo que acoger la sede de una corte local de tipo helenstico. Antipas la instala primero en Sforis, expandiendo su casco urbano de forma significativa, y ms tarde la traslada a la orilla occidental del lago, donde construye la nueva ciudad de Tiberades. La necesidad de abastecer a una lite gobernante y a una poblacin urbana hasta entonces inexistente tuvo necesariamente que afectar a la economa de las familias campesinas4. Unas pocas conseguiran enriquecerse acumulando tierras y explotndolas de forma ms eficiente con criterios mercantilistas. Las familias ms humildes, incapaces de invertir recursos para adaptarse a las nuevas circunstancias, seran arrastradas por la ruina de los sistemas de produccin e intercambio solidario tradicionales en los que hasta entonces haban fundamentado su supervivencia. Las propias parbolas de Jess constituyen un testimonio claro de la preocupacin suscitada entre las gentes humildes por la amenaza de la deuda5. Dado que todos estos cambios polticos y socioeconmicos empiezan a producirse de una forma bastan4. Cf. J. L. Reed, La densidad de poblacin de Galilea: urbanizacin y economa, en Id., El Jess de Galilea, Salamanca 2006, 87-129. M. Aviam, First Century Jewish Galilee, en D. R. Edwards (ed.), Religin and Society in Romn Palestine. Od Questions, New Approaches, New YorkLondon 2004, 7-27, aqu 15-18, seala los indicios arqueolgicos de una urbanizacin acelerada en Galilea en la poca de Antipas. 5. Para un anlisis sociolgico de esta situacin, cf. E. Miquel, La subcultura campesina en el mensaje de Jess: Ser dueo de un viedo en la Galilea de Antipas, en AA.W, La aportacin de la antropologa cultural al estudio del Nuevo Testamento. XVIIIAsamblea Nacional de Biblistas (Asociacin de Biblistas Mexicanos 16), Guadalajara (Mxico) 2007, 113-132.

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te brusca, precisamente durante el tiempo de la vida de Jess, la probabilidad de que los casos de posesin negativa que afectaban a los campesinos ms pobres aumentaran de forma significativa en esta poca es muy grande. La fama de Jess como exorcista est ampliamente atestiguada en el mundo antiguo, incluso en mbitos culturales paganos6. En el Nuevo Testamento encontramos varias referencias a exorcistas que invocan el nombre de Jess como medio eficaz para expulsar demonios. Dos de esas referencias pertenecen a nuestro elenco: Me 9, 38s, donde se menciona a un individuo que expulsa a los demonios en nombre de Jess aunque no pertenece a su grupo, y Mt 7, 22s, que pone en boca del propio Jess unas dursimas palabras de condena para quienes profetizan, expulsan demonios y hacen obras extraordinarias en su nombre pero no cumplen su enseanza moral. Otras dos referencias aparecen en el libro de los Hechos de los apstoles y estn protagonizadas respectivamente por Pablo (16, 18) y por unos judos itinerantes identificados como los hijos del sumo sacerdote Esceva (19, 13-16). Incluso en el caso de que Me 9, 38s y/o Mt 7, 22 fueran creaciones postpascuales, todos estos testimonios confirman que la invocacin del nombre de Jess se consider muy pronto un medio poderoso para expulsar demonios. Fuera de la literatura cristiana encontramos pruebas de esta misma creencia en algunos papiros mgicos procedentes de Egipto, donde tambin se invoca al espritu de Jess junto con otros espritus y divinidades paganas7. La interpretacin ms lgica de todos estos datos es que la fama de Jess como exorcista habra motivado que generaciones sucesivas de exorcistas buscaran el patronazgo de su espritu8.
6. G. H. Twelftree, Jess the Exorcist, Tbingen 1993, 139-141. 7. P. W. van der Horst, The Great Magical Papyrus of Pars (PMGIV) and the Bible, en M. Labahn - B. J. L. Peerbolte (eds.), A Kind ofMagic, 173-184. 8. G. H. Twelftree, Jess the Exorcist, 139-141.

Los sumarios evanglicos sugieren que la va original de transmisin y difusin de esta fama fueron los propios pacientes tratados por Jess y los testigos de sus sanaciones9. As pues, vemos que, como ocurre con otros lderes de movimientos populares, Jess atrajo a mucha gente gracias a su capacidad taumatrgica y exorcista. El exorcismo de la sinagoga de Cafarnan (Me 1,21-28 // Le 4, 31-37) tiene, en este mismo contexto, una importancia especial, pues corrobora la funcin legitimadora que tales obras extraordinarias tienen para los lderes de movimientos populares de renovacin. Tanto la introduccin a la escena (v. 21 -22) como la exclamacin final de la gente (v. 27) ponen de manifiesto que, en el imaginario cultural de las sociedades mediterrneas del siglo I d.C, el poder de controlar espritus poda servir para acreditar la autoridad de las innovaciones propuestas por un lder popular. A diferencia de la enseanza tradicional de los letrados, la enseanza de Jess produce desconcierto debido a su novedad, y por eso mismo necesita ser legitimada con una exhibicin de poderes extraordinarios. Adems del exorcismo realizado en la sinagoga de Cafarnan, figuran en nuestro elenco de textos otros cinco relatos de exorcismos ms. Tres de ellos aparecen en el evangelio de Marcos y han sido incorporados por alguno de los otros dos sinpticos en sus obras: el exorcismo del endemoniado de Gerasa (5, 1-20), el de la hija de la mujer siriofenicia (7, 24-30) y el del muchacho (9, 14-27). Q slo incluye una referencia breve a un exorcismo (Q 11, 14), que se encuentra en el marco narrativo de la controversia de Belceb. Juan no narra ninguno. Tampoco Mateo ni Lucas amplan de forma significativa el nmero de exorcismos; Mateo slo aade lo que parece ser un duplicado del exorcismo de Q
9. G. Theissen, Colorido local y contexto histrico en los evangelios. Una contribucin a la historia de la tradicin sinptica, Salamanca 1997, 112-118.

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(Mt 9, 32-33), y Lucas, el de la mujer encorvada (Le 13, 1013.16). Adems, Lucas describe la sanacin de la suegra de Simn (Le 4, 38-39) como si fuera un exorcismo. Entre los pacientes posedos de Jess que aparecen en estos relatos hay una proporcin apreciable de mujeres y adolescentes. Segn la investigacin antropolgica, esto es lo previsible en sociedades patriarcales, como la judeopalestina del tiempo de Jess. Aunque la referencia lucana a las mujeres ex-endemoniadas que siguen a Jess (Le 8, 1-2) podra ser una creacin literaria del evangelista, ratifica no obstante la percepcin social de que el sexo femenino es especialmente vulnerable a la posesin. Al igual que ocurre en los sumarios, todas las posesiones que Jess trata en los relatos son negativas. Tanto en un tipo de textos como en el otro, Jess parece presuponer que estn causadas por espritus malignos que eligen a sus vctimas de forma arbitraria. Su actitud es la propia de un exorcista amoral: nunca indaga acerca del pasado moral del paciente o de sus allegados ni equipara la sanacin con el perdn. El nico caso en el que Jess asocia la agresin espiritual con el mal moral es Le 22, 31s. Pero de lo que se trata en este texto, probablemente postpascual, es de hacer responsable a Satans de las tentaciones a las que van a sucumbir los discpulos durante el prendimiento, proceso y ejecucin de Jess. Aunque en poca postexlica Satans asume en muchas ocasiones el rango de jefe de los demonios, en la tradicin religiosa juda es el espritu tentador por antonomasia (Job 1-2; Zac 3,1-2), identificado con el diablo, y por tanto total o parcialmente responsable de muchas de las deserciones acaecidas dentro del pueblo elegido (1 Cr 21, 1). Tambin aparece con este papel en las escenas de las tentaciones de Jess (Me 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13). A diferencia de estos textos, donde la agresin de Satans no est descrita como una posesin, en los relatos de la pasin de Lucas y de Juan (Le 22, 3; Jn 13,27) se nos dice claramente

que Satans entr en Judas Iscariote. La traicin de Jess por uno de los miembros de su crculo ms ntimo debi de suponer un golpe tan grande para la confianza del grupo de sus seguidores que slo pudo ser asumido relativizando la responsabilidad del traidor bajo el supuesto de la posesin. Las acusaciones de estar endemoniado constituyen otro importante tipo de testimonio. Tenemos una en Marcos (3, 22a), otra en Mateo (10,22b), tres en Juan (7,20; 8,48; 10, 19-21) y otra en Q (Mt 11, 18 // Le 7, 33). Todas van dirigidas contra Jess, salvo la ltima, que tiene como blanco a Juan el Bautista; y todas estn insertas en el contexto literario de alguna controversia, que normalmente tiene a su vez un marco narrativo ms o menos escueto. Estos testimonios son coherentes con lo que la investigacin antropolgica constata acerca de la actitud habitual de las lites ante quienes, bajo el supuesto de estar posedos por un espritu central, pretenden cambiar el statu quo. La controversia de Belceb, de la que tenemos varias versiones, gira en torno a una acusacin contra Jess cuya formulacin difiere levemente de las anteriores. En esta ocasin se le reprocha expulsar a los demonios con la ayuda de Belceb o del jefe de los demonios. Esto equivale a la imputacin de practicar brujera, que, como la investigacin antropolgica seala, representa una de las estrategias ms utilizadas por las autoridades para condenar o desacreditar a los exorcistas amorales. El rechazo de la prctica exorcista de Jess por parte de las autoridades est tambin atestiguado por Le 13, 31-33. En este texto perteneciente al material propio de Lucas, Jess es informado de que Herodes le busca para matarlo. Los informantes no explican el porqu, pero la respuesta de Jess reafirmando su intencin de seguir expulsando demonios y sanando denota que las razones eran obvias y estaban relacionadas con su actividad exorcista10.
10. S. Guijarro, El significado de los exorcismos de Jess, 112-114.

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Algunos textos de nuestro elenco informan sobre la relacin positiva concreta establecida por el propio Jess entre su prctica exorcista y el tipo de propuesta innovadora que pudo haber incomodado a los partidarios del statu quo. La controversia de Belceb en la versin ofrecida por Q vincula explcitamente los exorcismos realizados por Jess con la llegada del reinado de Dios: Si yo expulso los demonios con el espritu/dedo de Dios es que el reinado de Dios os ha alcanzado (Q 11, 20). Si aceptamos que la nocin de reinado de Dios representa la meta a la que aspira y por la que trabaja el movimiento de Jess, podemos ver aqu un caso particular de movimiento popular innovador liderado por un exorcista amoral. Otros testimonios que corroboran esta interpretacin son aquellos que incluyen la prctica exorcista entre las actividades que realizan los discpulos para propagar el mensaje del movimiento. As, en los dos textos interdependientes de la eleccin y el envo de los Doce en el evangelio de Marcos (3, 13s; 6, 6b-7) y en sus paralelos (Mt 10, 1; Le 9, 1-2), Jess instruye a los discpulos sobre su tarea y les da poder para expulsar demonios. En el episodio lucano del envo de los setenta (Le 10, 1-12), los discpulos no reciben de Jess el poder para expulsar demonios, seguramente porque el autor asume que ya lo tienen, pero a su vuelta afirman haber sido capaces de someterlos (10, 17). Jess, por su parte, relaciona este xito con la visin que ha tenido de Satans cayendo desde el cielo como un rayo (10, 18). Los relatos del bautismo y las tentaciones de Jess estn muy elaborados, pero todas sus versiones indican que nos hallamos ante el proceso de una posesin inicitica o vocacional: Jess es posedo por el Espritu Santo en una experiencia de conciencia alterada (EAC) con visiones y audiciones celestes, que la tradicin sita en el contexto ritual de su bautismo. El Espritu lo arrastra al desierto, donde pasa un largo tiempo de sacrificios y dificultades aprendien-

do a tratar con el mundo de los seres espirituales. Terminada la prueba, Jess se comportar en lo sucesivo como un experto en espritus patrocinado por el Espritu Santo que le posee. Aunque es muy grande la probabilidad de que estos relatos hayan sido literariamente elaborados de acuerdo con imgenes y smbolos asociados a la tradicin religiosa de Israel, su coherencia con lo que la antropologa cultural identifica como una posesin vocacional nos permite pensar que reflejan el tipo de experiencia que motiv el inicio de la actividad pblica de Jess". La mencin que hace Marcos acerca de la actitud y la opinin de los parientes de Jess, que fueron para apresarlo, porque decan que estaba fuera de s (3, 21), es coherente con la apariencia intranquilizante que muchos expertos en espritus exhiben durante sus experiencias en EAC. Esta apariencia, que en muchos casos puede ser interpretada como sntoma de una dolencia mental o de una posesin negativa, es probablemente tambin el presupuesto subyacente al dicho mdico, crate a ti mismo al que el Jess lucano intenta hacer frente durante su visita a Nazaret (Le 4, 23). Entre los dichos de nuestro elenco que los evangelios atribuyen a Jess, hay varios que aparecen configurados como unidades literarias independientes. Tenemos, en efecto, las tres parbolas sobre el hombre fuerte (Me 3,27 // Mt 12, 29//EvTom 35; Le 10,21; Le 10, 22) y el dicho de Q sobre el espritu expulsado que regresa acompaado de otros siete espritus (Mt 12, 43-45 // Le 11, 24-26). No es seguro que las parbolas sobre el fuerte se refirieran originalmente al fenmeno de la posesin y a la prctica exorcista. En las versiones sinpticas, es el contexto -la controversia de Belceb- lo que nos induce a postular una interpretacin en este sentido. El contexto literario del logion 35 del Evangelio de Toms no aporta, sin embargo, ningn elemento que
11. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 213-219.

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apoye esta orientacin interpretativa. No obstante, si la interpretacin en clave de posesin espiritual fuera correcta, estaramos probablemente ante una instruccin para exorcistas en la que se compara la persona poseda con una casa disputada entre quien la habita y un asaltante. Lo que no resulta claro es a cul de estos personajes habra que asimilar el espritu poseedor y a cul el exorcista (o el espritu con el que el exorcista est aliado)12. El dicho Q 11, 24s sobre el espritu expulsado que retorna con otros siete peores que l es, probablemente, una pieza de sabidura exorcista popular13 que ilustra plsticamente alguna forma de posesin resistente. Si esto es as, tenemos un elemento ms para pensar que la estructura y dinmica social de la Galilea del tiempo de Jess contribuan a extender y perpetuar el fenmeno de la posesin negativa, bien porque propiciaban su propagacin, bien porque dificultaban la reintegracin duradera de los ex-posesos exorcizados. En la tradicin marcana incorporada por Mateo y Lucas a sus respectivos evangelios encontramos algunos textos que podran presuponer la creencia, frecuentemente sealada tanto por antroplogos como por historiadores, segn la cual los espritus de los muertos, sobre todo de los muertos a destiempo (aoroi), pueden poseer a personas vivas14. El primero de estos textos es Me 8,28, donde se recogen las distintas opiniones que la gente tiene acerca de la identidad de Jess: unos dicen que es Juan el bautista, otros que Elias y otros
12. La mayor parte de los exegetas neotestamentarios identifican al asaltante con el exorcista Jess. Cf., por ejemplo, P. Sellew, Beelzebul in Mark 3. Dialogue, Story ofSaying Cluster?: Forum 4.3 (1988) 93-108, aqu 106. Pero tambin cabe pensar que el dicho pretende explicar por qu las personas con un alma dbil son fcilmente presas de espritus poseedores. sta es la interpretacin preferida por quienes leen el logion 35 en un contexto gnstico o encratita; cf. A. D. Deconick, The Original Gospel ofThomas. With a Commentary and New English Translation ofthe Complete Gospel, London-New York 2006, 147s. 13. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 102. 14. K. B. Stratton, Naming the Witch, 118s.

que uno de los profetas. Aunque en Me 6, 16 Heredes expresa su temor ante la posibilidad de que Jess sea Juan el Bautista resucitado, lo que tenemos en este versculo seguramente representa una burla marcana al carcter timorato del tetrarca, pues la gente no poda ignorar que Jess y el Bautista haban coincidido en el tiempo e incluso se haban conocido. El presupuesto que subyace a la hiptesis de la identidad entre Jess y el Bautista no parece ser otro, pues, que la posesin de Jess por el espritu del aoros Juan15. Existe un tercer texto, Me 13, 6 y paralelos, que tambin podra referirse a posesiones por un aoros, aunque en este caso se tratara del aoros Jess. Dicho texto es un aviso proftico puesto en boca de Jess y dirigido contra quienes engaosamente dirn: 'Yo soy', extraviando a muchos. No es impensable que Marcos estuviera rechazando aqu a personas que pretendan hablar o actuar posedas por el espritu de Jess. Sabemos, de hecho, que en otras comunidades cristianas la posesin por el espritu de Jess fue una experiencia religiosa frecuente y altamente valorada (Rom 8,9c10; Gal 2, 20; 4, 6; Flp 1,19). En la tradicin sinptica, sin embargo, las nicas posesiones positivas postpascuales, las referidas en Me 13,9-11 y Q 12, lis, son posesiones por el espritu de Dios o el Espritu Santo. En estos textos Jess asegura a sus discpulos que, cuando sean perseguidos y conducidos ante las autoridades, dicho espritu hablar por ellos. Otras posesiones positivas que la tradicin cristiana primitiva relaciona con el entorno de Jess son las de Isabel (Le 1,41-45), Zacaras (Le 1, 67-79) y Simn (Le 2, 25-32), en los relatos lucanos del nacimiento y de la infancia de Jess. Estos personajes hablan acerca de la identidad y el destino de Jess posedos por el Espritu Santo, acreditando de esta manera, en el contexto de la tradicin religiosa de Is15. M. Smith, Jess the Magician, New York 1978, 33s.

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rael, el origen divino de su futura misin. Lucas ha reforzado la centralidad de estas credenciales situando en el propio Templo de Jerusaln dos de los pronunciamientos inspirados, y poniendo uno de ellos en boca de un sacerdote. Las reflexiones precedentes nos permiten concluir que, ledos en el marco cultural adecuado, los testimonios reseados en nuestro elenco son todos ellos significativos y comprensibles. El tipo de marco que les da coherencia significativa es el de una sociedad preindustrial patriarcal donde la creencia en la posesin y la prctica exorcista sean elementos vigentes de su mundo cultural.

3. Coherencia con el marco histrico En el apartado anterior he mostrado que todos los testimonios evanglicos sobre el fenmeno de la posesin y la prctica exorcista son coherentes con los conceptos y modelos antropolgicos expuestos en los tres primeros captulos. Aqu revisar las principales evidencias conocidas acerca de este mismo fenmeno en el contexto histrico de Jess16. La valoracin de este tipo de evidencias debe tener en cuenta, sin embargo, las condiciones socioculturales que limitan su produccin y condicionan la seleccin de sus contenidos. Como vimos en pginas anteriores, la actitud de los distintos colectivos sociales ante el fenmeno de la posesin no es uniforme. Habitualmente las autoridades tienen inters en que el acceso a las posesiones positivas por espritus centrales se limite a personas de su propio estatus o de su clientela. En las sociedades donde el contacto con lo trascendente a travs de la posesin est limitado a especialistas religiosos, este contacto suele restringirse a contextos
16. Para un elenco de los testimonios ms importantes, cf. J. Chapa, Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jess, en R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jess. Perspectivas metodolgicas plurales, Estella 2002, 121-146.

rituales, donde resulta fcil de controlar. Por el contrario, el hecho de que las posesiones negativas sirvan con frecuencia para canalizar la protesta social de los colectivos subordinados las convierte en extremadamente sospechosas para las lites gobernantes, que suelen negar su autenticidad o darles una interpretacin disuasoria -la posesin supone un castigo divino dirigido contra las vctimas o sus allegados por faltas que han cometido, o es resultado de la brujera-. A las consideraciones generales precedentes hay que aadir el dato de que, en las sociedades antiguas, la escritura era una actividad casi exclusiva de las lites sociales y de los estratos superiores de su clientela; por tanto, la mayor parte de los documentos que han llegado hasta nosotros reflejan la perspectiva sesgada de este sector. No es, pues, extrao que la informacin escrita que poseemos sobre el fenmeno de la posesin se refiera sobre todo a los aspectos del mismo que interesan a las autoridades y a los partidarios del statu quo, a saber, las posesiones rituales por espritus centrales, las acusaciones de falsedad, charlatanera, culpabilidad o brujera dirigidas contra posesos y exorcistas de baja extraccin social o polticamente peligrosos, y los procedimientos exorcistas que incluyen la confesin de faltas por parte de la vctima y ritos de purificacin o perdn. Un factor cultural propio de la civilizacin grecorromana que probablemente contribuy a inhibir el inters por el fenmeno de la posesin entre las capas helenizadas y alfabetizadas del Imperio, relegndolo a las clases bajas, es el ideal moral del autocontrol17. En efecto, parece ser que la interiorizacin de este ideal predispone a los sujetos en contra de todas aquellas formas de contacto con lo divino que implican la prdida del dominio sobre el propio cuerpo. Esta
17. F. E. Brenk, In the Light ofthe Moon: Demonology in the Early Imperial Period: ANRW 2.16.3 (1983) 2068-2145, afirma que la distancia entre la literatura filosfica y sofisticada que trata ocasionalmente estos temas y las creencias populares al respecto parece haber sido inmensa (p. 2142s).

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tesis se ve corroborada por el hecho de que, a excepcin de los orculos institucionalizados, ningn culto oficial grecorromano incorporaba rituales de posesin, y que las personas en estado de trance que actuaban como mdiums en dichos orculos eran mujeres o nios de baja extraccin social. El tipo de trance inducido en ellos y las costumbres rituales vigentes impedan a los mdiums transmitir mensajes claros de los dioses. Su papel se limitaba a emitir palabras ambiguas o incoherentes que necesitaban ser interpretadas por especialistas religiosos de un estatus social superior18. El mayor corpus de testimonios anteriores a nuestra era relacionados con el fenmeno de la posesin lo constituyen las numerosas tablillas de origen mesopotmico en las que se describen distintas actuaciones rituales y frmulas de carcter apotropaico y exorcista19. La produccin de estas tablillas parece extenderse sin interrupcin desde el tercer o segundo milenios a.C. hasta el final de la poca Aquemnida (330 a.C). La prctica de estos rituales estaba en manos de un personal especializado que operaba en contextos religiosos institucionalizados y tena como finalidad sanar distintos tipos de dolencias atribuidas a la accin agresiva de los demonios. En las tablillas estn reflejados los tres tipos de etiologa de la posesin estudiados por la antropologa: la causada por espritus malignos caprichosos, la enviada como castigo por los espritus centrales y la producida por las malas artes de los brujos. Aunque este corpus es anterior a la poca que nos ocupa, las influencias de la civilizacin mesopotmica en la tradicin bblica y de la cultura persa en el judaismo postexlico permiten suponer que las creencias sobre los demonios en l presupuestas se hallaban plenamente incorporadas en la visin cultural del mundo de la Palestina juda del tiempo de Jess.
18. J.-H. Klauck, The Religious Context ofEarly Christianity, 184-196. 19. Cf. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 18-46.

Los colectivos subordinados de las culturas donde est vigente la creencia en la posesin suelen tener un inters muy vivo por el fenmeno, pero la dificultad que en la Antigedad tenan para acceder a la prctica literaria explica la escasez de documentos antiguos que lo reflejen. Los datos histricos que mejor atestiguan este inters son los numerosos objetos arqueolgicos que parecen haber sido utilizados con fines apotropaicos o rituales20. Ciertamente, la determinacin del uso que pudo haber tenido un resto arqueolgico resulta en muchos casos dudosa, pero cada vez son ms los especialistas que asignan usos mgico-religiosos a objetos hasta hace poco clasificados como juguetes o adornos (colgantes, figuritas, sellos, etc.). Aparte de las tablillas mesopotmicas, el conjunto de objetos antiguos ms claramente relacionados con la posesin negativa y la prctica exorcista lo constituyen los llamados papiros mgicos procedentes del Egipto romano. Se trata de documentos o fragmentos escritos con diversos tipos de instrucciones, recetas, conjuros y encantamientos. Los contenidos revelan que muchos de ellos fueron utilizados en el contexto de rituales exorcistas o como amuletos protectores frente al ataque de espritus malignos. La mayor parte de los papiros mgicos estn datados entre los siglos II y III d.C. pero, si tenemos en cuenta que apenas se conservan papiros anteriores al siglo II d.C, no es arriesgado pensar que las prcticas en ellos atestiguadas puedan ser bastante ms antiguas21. El ministerio de Jess se sita en un tiempo intermedio entre los dos periodos histricos de la Antigedad que produjeron un mayor nmero de datos sobre prcticas exorcistas: aquel en que se fabricaron las tablillas mesopotmicas, que llega hasta el comienzo de la poca helenstica (300 a.C.
20. E. Koskenniemi, The Od Testament Miracle- Workers in Early Judaism, Tbingen 2005, 220. 21. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 117, n. 217.

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aproximadamente), y el periodo en que se elaboraron los papiros mgicos, que empieza no ms tarde del 200 d.C. En el intervalo intermedio este tipo de datos no desaparece, pero disminuye de forma apreciable. La situacin puede explicarse, sin embargo, en funcin de las variaciones temporales y geogrficas del inters por el fenmeno de la posesin entre los distintos sectores sociales. En efecto, si tenemos datos procedentes de Mesopotamia hasta los comienzos de la poca helenstica es porque hasta ese momento los sistemas religiosos polticamente sancionados en la zona incluan diversas formas de prctica exorcista. Las tablillas mesopotmicas reflejan la actividad institucionalizada de funcionarios religiosos que saban leer y escribir, y que tenan inters en registrar sus conocimientos. Los exorcistas y sanadores populares que seguramente existieron en esta misma poca y zona geogrfica no han dejado documentos. Cuando disminuye el inters de las lites mesopotmicas por la prctica exorcista, proceso que coincide con su helenizacin, desaparecen o disminuyen tambin los ritos exorcistas oficiales y con ellos la evidencia escrita producida por los exorcistas que estaban al servicio de estas lites. La desaparicin o disminucin de este tipo de evidencia escrita no implica, sin embargo, que la creencia en los espritus poseedores y las prcticas exorcistas populares se hubieran extinguido. Tales creencias y prcticas pudieron mantener su vigencia durante siglos, al margen de los cultos pblicos polticamente sancionados; una vigencia que no habra empezado a dejar rastros visibles para la posteridad hasta que el uso de la escritura se generaliz entre el estrato superior del sector popular. Como he indicado ms arriba, los primeros papiros mgicos conservados datan de la misma poca en la que el papiro empieza a ser utilizado por amplios sectores de la sociedad egipcia. Por tanto, si no tenemos papiros mgicos ms antiguos esto se debe probablemente a que en pocas anteriores apenas se escriba en

papiro. As como creemos que en Egipto se hacan contratos matrimoniales, comerciales o de arrendamiento mucho antes de que empezaran a quedar registrados en papiros, tambin es razonable suponer que las prcticas reflejadas en los papiros mgicos haban estado vigentes entre los colectivos populares mucho antes de que sus frmulas y procedimientos rituales empezaran a ponerse por escrito. Tras esta sucinta referencia a los dos grandes corpus de testimonios antiguos, debemos volver la atencin sobre otros datos de carcter ms heterogneo, pero cultural o temporalmente ms prximos al ministerio de Jess. La posesin positiva aparece atestiguada en la Antigedad tanto en el mbito cultural judo como en el pagano. En la tradicin religiosa juda encontramos numerosos testimonios acerca de la posesin de profetas, lderes carismticos y sabios por el Espritu Santo o Espritu de Dios (por ejemplo, Nm 11, 16-17.24-30; Jue 3, 10; 11, 29; 14, 6.19; 15, 14; 1 Sm 10,4-6.9-11; 16, 13; 19, 18-23; Dn 5,12; 6,4). Las relecturas que muchos autores judos de la poca helensticoromana hacen de estos pasajes insisten en describir las actuaciones extraordinarias de sus personajes en clave de posesin positiva por el espritu central del judaismo. As, por ejemplo, en el Liber Antiquitatum Biblicarum, escrito entre las dos guerras judas contra Roma, se dice que el Espritu Santo vino sobre el juez Kenaz y permaneci en l, le puso en xtasis y profetiz (28, 6-9). Filn de Alejandra, un filsofo judo helenizado contemporneo de Jess, describe a Moiss como un profeta inspirado y posedo por Dios (VidadeMoiss 1, 173-175.191-209.211). Segn este autor, es precisamente la posesin divina lo que capacita a Moiss para realizar las obras extraordinarias que le atribuye la historia bblica (2, 250-257.258-263.263-292). Pero lo ms interesante del pensamiento de Filn sobre la posesin divina es que no relega este fenmeno a los tiempos fundacionales del judaismo, sino que lo reconoce como algo relativamente fre-

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cuente en sus das. As, en su tratado Quin es el heredero de las cosas divinas, anima a sus lectores a que se liberen de todo lo sensible y se dejen llevar por la divinidad, como hacen los posesos, coribantes y profetas (Her. 69-70). En otras palabras, Filn entiende la unin mstica como una posesin. En el mbito de la religin oficial grecorromana, los nicos ejemplos de posesin positiva son, como ya indiqu anteriormente, las que afectaban a las mdiums de los orculos tradicionales (Delfos, Crotona etc.). Sin embargo, en el contexto de las festividades en honor a Dioniso/Baco y Cibeles tenan lugar ciertos ritos que favorecan las experiencias extticas entre sus participantes y que eran habitualmente interpretados en trminos de posesin divina. Aunque estas celebraciones fueron generalmente toleradas por las lites gobernantes del mundo romanizado, siempre tuvieron un carcter marginal. No slo eran consideradas religiones importadas y, por tanto, vergonzosamente ajenas al valor grecorromano del autocontrol, sino que adems la mayor parte de sus adeptos fueron siempre personas de bajo estatus social: mujeres, inmigrantes, esclavos22. En algunos lugares y momentos estuvieron temporalmente prohibidas o sometidas a especiales medidas de vigilancia y control. Aunque los testimonios ms claros sobre posesiones negativas y prcticas exorcistas escritos en griego, y anteriores a los papiros mgicos, son precisamente los evangelios sinpticos, hay indicios slidos de creencias y prcticas semejantes en las tradiciones culturales del entorno. En la tradicin griega anterior a nuestra era, la intervencin de los dioses o daimones en la vida de los hombres apenas est documentada fuera de los mitos y las tragedias. stos prueban que la gente corriente estaba familiarizada con esa idea, pero no nos permiten saber hasta qu punto la utilizaban para interpretar su propia realidad. Existe, sin embargo, una refe22. E. de Martirio, La tierra del remordimiento, Barcelona 1994, 219ss.

rencia de la Repblica (siglo IV a.C.) en la que Platn alude burlonamente a los sacerdotes mendicantes y adivinos que hacen conjuros y afirman poder conminar a los dioses para causar dao a los enemigos de sus clientes (Rep. 364c). El tono despectivo del autor y la informacin que aporta sobre lo que parecen ocurrencias normales de la vida cotidiana indican que los sectores populares de la Atenas clsica crean en la posibilidad de que los dioses agredieran sin razn moral alguna a individuos concretos y que un supuesto experto en espritus fuera capaz de dominarlos y dirigir sus agresiones. Los testimonios no cristianos sobre posesiones negativas y exorcismos ms claros y ms prximos al cristianismo de los orgenes son los que se encuentran en las obras de Flavio Josefo y Plutarco23. Flavio Josefo procede de la aristocracia sacerdotal de Jerusaln, pero escribe desde la corte imperial en Roma, durante la segunda mitad del siglo I d.C. Sus destinatarios son sin duda miembros de la lite social y poltica romana. En uno de los episodios de sus Antigedades judas (8.46-9) narra un exorcismo realizado por el judo Eleazar ante el general Vespasiano y el propio Josefo24. La tcnica consiste en hacer aspirar al poseso el aroma procedente de una raz prescrita por el propio rey Salomn para estos casos, al tiempo que se conjura al demonio para que abandone definitivamente a su vctima. Plutarco es un noble griego que vive en Queronea entre los aos 45 y 125 d.C. aproximadamente. En uno de sus escritos pertenecientes a la coleccin Quaestiones convivales {Mor. 706E) compara el uso de la poesa antigua en los banquetes con la prctica de los magos de hacer recitar frmulas efesias a los endemoniados.
23. Hay tambin relatos de exorcismos en la biografa de Apolonio de Tiana escrita por Filstrato en el siglo II (VitaAp. 3. 38; 4. 10; 4. 20), que no considero aqu debido a su fecha tarda. 24. D. C. Duling, The Eleazar Miracle and Solomon s Magical Wisdom in Flavius Josephus's Antiquitates Judaicae 8.42-49, The Harvard Theological Review 78 (1985) 1-25.

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La relevancia de estos dos testimonios es muy grande pues ambos proceden de individuos pertenecientes a la lite social y parecen asumir que sus lectores saben perfectamente de qu clase de fenmenos y prcticas se les est hablando. De ello se deduce que la creencia en la posibilidad de la posesin se hallaba difundida incluso entre las clases altas judas y griegas, y que nadie ignoraba la existencia de individuos supuestamente capaces de liberar a los posesos. En la Biblia hebrea slo hay dos referencias claras a espritus malignos poseedores y a prcticas exorcistas: el mal espritu enviado por Dios para que agite a Sal y que David exorciza con su msica (1 Sm 16, 14-23), y el demonio que mata a los pretendientes de Sara y es exorcizado por Tobas con el humo producido al quemar el corazn y el hgado del pez (Tob 6, 8.17-19). En la literatura intertestamentaria, sin embargo, el nmero de este tipo de referencias se incrementa notablemente. Entre las ms explcitas encontramos los relatos de exorcismos incluidos en obras judas de la poca helenstico-romana25. Algunos de ellos son reinterpretaciones en clave exorcista de prodigios o actos taumatrgicos narrados en la Biblia. As, por ejemplo, el Gnesis Apcryphon, un texto arameo del siglo I a.C. hallado en Qumrn, reinterpreta la historia de Abrahn en Egipto (Gn 12,10-20) imaginando que la plaga que aflige al faran por haber tomado a Sara est causada por un espritu poseedor. El autor desarrolla an ms la historia haciendo que sea el propio patriarca compadecido quien invoque el perdn de Dios y libere al faran (lQapGen 20, 16-19). En la coleccin juda de Vidas de los profetas, escrita en el siglo I de nuestra era, la sanacin bblica de Nabucodonosor por parte de Daniel (Dn 4) es descrita como un exorcismo. Segn Vita Pro. 4, 1-20, la enfermedad est producida por un espritu animal, y la razn ltima de la posesin son las faltas morales del monarca, que vive domi25. E. Koskenniemi, The OdTestament Miracle-Workers, 48.

nado por su ansia de placer. Daniel ora por l y le prescribe un estricto rgimen de penitencia. Tras reconocer su iniquidad y ser perdonado, el rey recupera la salud. En la literatura intertestamentaria encontramos otros relatos de exorcismos que no aparecen en ninguna versin conocida de la Biblia, pero que tienen como protagonistas personajes bblicos. Tal es, por ejemplo, el caso del exorcismo del joven Abrahn narrado en Jubileos (11,11-24), una obra escrita en el siglo II a.C. con gran resonancia en la biblioteca de Qumrn. La imagen de Abrahn como un experto controlador de demonios est presente no slo en Jubileos y Gnesis Apcryphon, sino tambin en el Apocalipsis de Moiss, escrito poco despus del ao 70 d.C. Los personajes bblicos que de forma ms clara encarnan el prototipo del exorcista judo en la poca intertestamentaria son, sin embargo, David y Salomn. El autor del Lber Antiquitatum Biblicarum, conocido como Pseudo-Filn, fundamenta el poder exorcista de David en los conocimientos cosmolgicos que Dios le ha concedido. Tales conocimientos le permiten identificar a los espritus y conminarles de la forma adecuada mediante encantamientos acompaados de msica. En Qumrn se han encontrado salmos y encantamientos cuyo contenido parece indicar que eran usados precisamente de este modo. Es, pues, razonable pensar que los exorcismos de David descritos por el Pseudo-Filn son reflejo de prcticas exorcistas vigentes en la Palestina del siglo I d.C.26 La idea de que es el conocimiento cosmolgico concedido por Dios lo que da a sus elegidos la capacidad de hacer exorcismos est apuntada en el libro de la Sabidura (7, 1721), donde se atribuye a Salomn, el rey sabio hijo de David, el conocimiento del funcionamiento o comportamiento de todos los fenmenos y seres del universo, entre los que
26. D. C. Duling, Salomn, Exorcism, and the Son of David: The Harvard Theological Review 68 (1975) 235-252; E. Koskenniemi, The Od Testament Miracle-Workers, 222.

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se cuentan la violencia de los espritus y los pensamientos de los hombres. Este mismo Salomn es el protagonista del llamado Testamento de Salomn, un manual de teologa mgica que contiene la demonologa juda ms completa de la Antigedad27. Consta de un escueto marco narrativo donde se sita una largusima secuencia de dilogos; en ellos el rey interroga a los distintos demonios obligndoles a confesar el tipo de dao que cada uno inflige sobre las personas, la identidad del ser anglico que es capaz de dominarle y los ritos, tcnicas o sustancias que tienen el poder de ahuyentarle. Resulta de gran inters la informacin que proporciona acerca de cmo eran popularmente concebidas las relaciones de poder entre los diversos seres espirituales. Vemos, por ejemplo, que los demonios estn sometidos a una estricta jerarqua y que el ngel o el exorcista que domina a uno de ellos controla a todos los que ste tiene por debajo. As, el arcngel Miguel obliga al jefe de los demonios a que comparezca ante Salomn, y a su vez el rey Salomn obliga al jefe de los demonios a que haga comparecer ante l, uno a uno, a todos sus subordinados. Aunque la ltima redaccin de la obra tiene evidentes influencias cristianas, muchos investigadores afirman que el ncleo literario formado por los materiales ms antiguos podra reflejar creencias demonolgicas y prcticas exorcistas judas del siglo I d.C.28 Adems de las referencias concretas a la posesin negativa y a la prctica exorcista que he mencionado, la literatu27. Segn la clasificacin de P. S. Alexander, a diferencia de los libros de recetas mgicas, los manuales de teologa mgica tratan sobre todo de la cosmologa o visin del mundo en la que se sustentan las prcticas mgicas; P. S. Alexander, Contextualizing the Demonology ofthe Testament ofSolomom, en A. Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Rmheld (eds.), Die Damonen /Demons, Tbingen 2003, 613-635. 28. D. C. Duling, Testament ofSolomon. A New Translation andlntroduction, en J. H. Charlesworth (ed.), The Od Testament Pseudopigrapha. Apocalyptic Literature and Testaments, London 1983,935-987, espec. 941s.

ra juda intertestamentaria refleja de forma inequvoca un gran inters por el mundo de los espritus malignos. Destacan a este respecto el Libro de los vigilantes (7 Enoc 1-36) -incluido en la coleccin que constituye el Primer libro de Enoc-, el libro de los Jubileos (10, 1-14; 5, 1-11; 7, 20-33) y la mayor parte de la literatura producida en Qumrn. Todos estos escritos comparten una explicacin de los orgenes del mal, que en unos casos se presenta como alternativa y en otros como complementaria a la versin del Gnesis (Gn 3); en ella se incluye la etiologa de los espritus malignos. Segn esta concepcin, una parte de los seres anglicos transgredieron el orden impuesto por Dios, dando origen al mal moral, al conflicto csmico y al sufrimiento. Estos ngeles traspasaron los lmites que tenan asignados y tuvieron relaciones sexuales con las hijas de los hombres. De ellas naci la raza de los gigantes, unos seres extremadamente voraces que, de no haber perecido pronto vctimas de su propia violencia -segn unas versiones- o de la accin de los ngeles buenos -segn otras-, habran acabado con toda la vida sobre la tierra. Las almas de los gigantes muertos son los espritus malignos que agreden a la humanidad con toda clase de dolencias y tentaciones. Pero adems de ser responsables de la generacin de los espritus malignos, los ngeles rebeldes tambin son parcialmente culpables del mal moral, pues ensearon a los hombres conocimientos extremadamente perjudiciales, como la magia, la cosmtica y el arte de la guerra. Armados con dichos conocimientos, las criaturas humanas se convirtieron en nuevas fuentes de males: idolatra, vicios y sufrimiento. Aunque finalmente las huestes anglicas fieles a Dios vencieron y encadenaron a la mayora de los ngeles culpables, una parte de ellos sigue en libertad, contribuyendo junto a los espritus malignos a incrementar continuamente el mal en el mundo. En estos y otros escritos judos de la poca helensticoromana aparecen frecuentes referencias a lo que podramos

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describir como posesiones negativas de carcter moral; es decir, agresiones de espritus malignos que inducen en la persona agredida deseos perversos. Estos espritus poseedores son supuestamente capaces de apoderarse del espritu de las personas y corromperlo con todo tipo de vicios. En algunos textos aparecen descritos como personificaciones de las diversas formas en las que el ser humano experimenta la inclinacin a hacer aquello que la moral comn compartida o la conciencia moral le prohibe (Test. Rubn 2; Test. Simn 3; Test. Dan 3). Correlativamente, los vicios son concebidos como dolencias del alma producidas por agentes externos al sujeto, y las faltas morales, como sntomas externos de esas dolencias espirituales (1QS IV, 23-26; TQ 54). Ante el acoso moral de los espritus malignos los textos proponen distintos remedios: el recurso a las artes mdicas o exorcistas que la sabidura divina o algn ngel de Dios habra revelado a personajes de su eleccin (Jub. 10,10-14)29, las invocaciones a Dios en busca de auxilio y proteccin (Jub. 10, 1-6; 12, 20; Test. Simn 3), y la prctica preventiva de una vida asctica y ordenada de acuerdo con la Ley (ej. Test. Rubn 4, 7-11; Test. Simn 5, 1-3; Test. Isacar 4; 7). El distanciamiento respecto a la Ley y la ausencia del temor de Dios hacen a la persona vulnerable a los ataques de los demonios, quienes de este modo consiguen apoderarse de su voluntad (ej. Test. Neftal?,; Test. Gad3). La presencia ms abundante de la accin de los espritus malignos en la literatura intertestamentaria en comparacin con la literatura bblica anterior coincide con un desarrollo o fortalecimiento de las tendencias dualistas en el pensamiento judo. No obstante, la preocupacin fundamental de este dualismo no es la existencia de los espritus ma29. Sobre el inters de la comunidad de Qumrn en la prctica exorcista, cf. E. Eshel, Genres of Mgica! Texts in the Decid Sea Scrolls, en A. Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Romheld (eds.), Die Damonen /Demons, 395-415.

lignos que afligen a la gente corriente con distintos tipos de dolencias, sino la derrota moral del judaismo frente a la forma de vida de los gentiles. Todo parece indicar que los colectivos sociales representados por estos escritos experimentan de forma muy aguda el desmoronamiento del sistema de normas y valores tradicionales en el que se encarnaba su concepcin del bien. La amplitud y globalidad del derrumbe moral es percibida con una agudeza tal que slo pueden explicarla apelando a un enfrentamiento de dimensiones csmicas entre el Bien y el Mal. Este enfrentamiento opone al Dios de Israel, a sus ngeles y a los israelitas fieles que no se han dejado corromper por las costumbres de los gentiles, contra los ngeles rebeldes, demonios, espritus malignos, gentiles e israelitas infieles. Ahora bien, el hecho de que las nociones de israelita fiel e israelita infiel varen de un escrito a otro sugiere que estamos ante la produccin literaria de un judaismo dividido en su respuesta moral y religiosa frente al dominio poltico y cultural de la civilizacin grecorromana. En este contexto, la identificacin de los vicios con formas de posesin demonaca parece estar motivada ms por el afn de asociar las costumbres y prcticas de los oponentes al bando del Mal, que por aligerar la responsabilidad moral del ser humano en general. En efecto, no parece casualidad que los vicios ms denostados y ms claramente asociados a la posesin demonaca sean precisamente aquellos que los propios escritos atribuyen a los gentiles: idolatra, brujera, promiscuidad, violencia y arrogancia (Jub. 22, 11-23; Test. Lev 23; Test. Dan 5, 5-6). Como indica la investigacin antropolgica, otra forma recurrente de asociacin entre mal moral y posesin negativa es la que considera que la causa original de sta es la transgresin moral. Esta interpretacin, que en su momento identificamos como la preferida por los terapeutas religiosos morales, tambin se encuentra atestiguada en la Antigedad.

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Los testimonios ms antiguos los constituyen las tablillas mesopotmicas en las que se describe el ritual exorcista para los casos de dolencias espirituales producidas por las faltas de la vctima. En estos casos, el especialista religioso recurre a la confesin del paciente y pide a los espritus centrales el perdn de sus pecados. Algunas inscripciones griegas atestiguan tambin la existencia de ciertos rituales de purificacin pblicamente sancionados que parecen presuponer la misma asociacin. Estos ritos tienen por objeto apaciguar a un tipo de espritus vengadores (hikesioi, elasteroi) que acosan y agreden a quienes han cometido actos graves contra las costumbres ancestrales. La vctima culpable debe reconocer pblicamente su transgresin y realizar los sacrificios o acciones rituales requeridos para obtener el perdn de los dioses y poder ser readmitida sin peligro en la comunidad30. La idea de que las dolencias son el castigo por faltas cometidas est ampliamente atestiguada en la Biblia. La figura del terapeuta moral aparece claramente en el relato del exorcismo que Abrahn realiza para sanar al faran, en Gnesis Apcryphon (lQapGen 20, 16-19), y en el personaje judo mencionado en la Oracin de Nabnidas31. Este ltimo texto, hallado en Qumrn, es un testimonio en primera persona del rey Nabnidas, en el que ste narra cmo fue sanado de una enfermedad gracias a un sabio judo que le hizo confesar sus pecados y exaltar el nombre del Dios Altsimo. Por otra parte, existen suficientes evidencias para pensar que los miembros de la comunidad de Qumrn deban pasar anualmente un examen que inclua la valoracin de su espritu por parte de expertos y que serva para promocionar o degradar al sujeto (1QS 3.9-10). Si la comunidad crea -como otros textos parecen indicar- que el espritu humano estaba compuesto por partes de espritu bueno y
30. E. Sorensen, Posession and Exorcism, 110-116. 31. La oracin de Nabnides es un fragmento arameo de la cueva IV que ha sido traducido por J. T. Millik en Revue Biblique 43 (1956) 407-411.

partes de espritu malo (luz y tiniebla), y que la proporcin entre ambas partes determinaba el comportamiento moral del sujeto, la intencin de tales exmenes sera muy parecida a la que dirige los procedimientos de los exorcistas morales: averiguar, mediante la confesin del paciente o la interrogacin del espritu poseedor, la posible relacin entre el estado de posesin y el estado moral de la vctima. En el mbito de la cultura grecorromana, la biografa de Apolonio de Tiana, escrita por Filstrato en la corte imperial del siglo II d.C, aporta un testimonio muy interesante sobre la funcin judicial que en determinados contextos puede ejercer un exorcista. Ante la peste que azota la ciudad de feso, la poblacin acude a Apolonio, un filsofo pitagrico con poderes taumatrgicos, para saber cmo aplacar las fuerzas espirituales que supuestamente la han provocado. Apolonio acusa a un mendigo y ordena apedrearlo; al ser retiradas las piedras, aparece un perro que sale huyendo (Filstrato, Vita 4, 10). Este desenlace da a entender que el mendigo era un brujo posedo por un espritu maligno con cuyos poderes haba provocado la peste. Filstrato presenta aqu a Apolonio como un experto en espritus con capacidad para descubrir a quienes utilizan la brujera para infligir dao a personas inocentes. Las acusaciones de practicar la brujera tambin delatan, aunque de forma indirecta, la existencia de expertos en espritus incmodos. El inters por identificar y rechazar las prcticas de brujera est ampliamente atestiguado tanto en el mbito cultural judo como en el grecorromano32. La literatura juda de la poca, al igual que ya hiciera la Biblia, asocia primariamente la brujera con el culto a los dioses de los gentiles, a quienes identifica en muchos casos con los demonios o ngeles rebeldes (Jub. 22,17; Pseudo-Filn 25, 9).
32. A. B. Kolenkow, A Problem of Power: How Miracle Doers Counter Charges ofMagic in the Hellenistic World, en G. MacRae (ed.), SBL 1976 Seminar Papers, Missoula MO 1976, 105-110.

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Segn 1 Enoc 7, la brujera es uno de los conocimientos que estos ngeles ensearon a las hijas de los hombres, junto con la fabricacin de armas y adornos femeninos. En el mbito grecorromano, los testimonios de rechazo de la brujera que poseemos son fundamentalmente de tipo judicial o poltico. Uno de los ms significativos, por su proximidad temporal a la vida de Jess, es el proceso contra Libo, narrado por Tcito en Anales II, 27-30. Este joven aristcrata, aficionado a la magia y a la astrologa, es acusado de utilizar estas malas artes en perjuicio del emperador Tiberio y se ve obligado a suicidarse. Tambin disponemos de los testimonios novelados de la Vida de Apolonio, antes mencionada, y de la obra de Apuleyo, El asno de oro, que narran los procesos judiciales a los que se ven sometidos sus respectivos protagonistas, acusados ambos de practicar la brujera. Aunque ninguno de los dos casos tiene muchas probabilidades de ser histrico, los autores que los narran parecen suponer que este tipo de procesos era relativamente frecuente en su poca (siglo II d.C). Otro testimonio significativo, aunque de carcter ms estrictamente religioso, es el relato crtico que hace Luciano de Samosata (siglo II d.C.) de las imposturas religiosas de Peregrino (Peregrinus 13), un personaje que se aprovecha de la credulidad de la gente para adquirir prestigio personal. Disponemos tambin de testimonios procedentes de la poca romana en los que se acusa a lderes de movimientos populares de ser magos embaucadores que extravan a la gente inculta. En el contexto cultural judo, este tipo de acusaciones se remonta a las invectivas de Dt 13, 1-6 contra los profetas o videntes en sueos que promueven la idolatra con seales y prodigios. Estas seales y prodigios tienen supuestamente la funcin de legitimar las palabras con las que pretenden extraviar al pueblo de Israel, alejndolo de su Dios. La asociacin o identificacin entre el falso profeta, el mago impostor y el personaje perverso que extrava al pueblo apa-

rece claramente en Filn de Alejandra (Spec. Leg. 1,315), en el libro de los Hechos de los apstoles (21, 38) y en Flavio Josefo (Ant. 20, 97; 20, 169-172; Bell. 2, 261-263). Los textos de este ltimo autor son particularmente significativos, pues aplica estas calificaciones negativas a los lderes de los movimientos populares judos surgidos entre la muerte de Jess y la primera guerra juda contra Roma. En la literatura romana, el ejemplo ms claro del estereotipo del mago impostor que extrava al pueblo lo encontramos en la caracterizacin que Diodoro de Sicilia, historiador del siglo I a.C, hace de Euno, jefe de una de las revueltas de esclavos acaecidas en Sicilia durante el siglo anterior. Segn Diodoro, el esclavo Euno era mago y taumaturgo, y afirmaba predecir el futuro por orden divina. Debido a su aptitud en estas materias, sedujo a muchos y promovi la rebelin de los esclavos sicilianos contra el poder y el orden romanos (Diodoro Sculo XXXW, 5. 14). El conjunto de referencias analizadas en este apartado muestra que, en el contexto cultural del Mediterrneo y el Prximo Oriente antiguos, la creencia en la posesin espiritual, entendida en su sentido amplio, estaba plenamente vigente. Indica tambin que el conocimiento comn compartido de cada grupo humano incluido en esta rea cultural distingua perfectamente las posesiones beneficiosas o positivas, protagonizadas por espritus protectores del grupo (espritus centrales), de las posesiones perjudiciales o negativas, atribuidas al capricho de espritus malvolos (perifricos) o a la funcin retributiva de los espritus guardianes de la moral intragrupal. Entre las primeras destacaban las posesiones oraculares y profticas, las posesiones extticas asociadas a algunos cultos populares, las posesiones msticas de pensadores como Filn de Alejandra y las posesiones carismticas de lderes poltico-religiosos. Entre las segundas, las posesiones causantes de dolencias y las generadoras de ciertos vicios o que inclinan al pecado.

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Restos arqueolgicos y documentales -como las tablillas mesopotmicas, los testimonios de Platn, Plutarco y Flavio Josefo, y los salmos apotropaicos de Qumrn- prueban que, como suele ocurrir en todos los grupos humanos donde existe el fenmeno de la posesin negativa, tambin en este contexto cultural haba expertos capaces de liberar a las personas de los espritus que las amenazaban o agredan. La idea de que las dolencias producidas por posesiones negativas son, en muchas circunstancias, castigos por faltas morales o rituales est ampliamente atestiguada y constituye el presupuesto de algunos relatos de exorcismos encontrados en la biblioteca de Qumrn. Los exorcistas inclinados a actuar bajo este presupuesto, como Abrahn en IQapGen 20, 16-19, Daniel en Vita Pro. 4, 1-20 y el exorcista judo en la Oracin de Nabnidas, perteneceran a la categora antropolgica de los terapeutas morales. Por el contrario, los exorcistas populares, ms inclinados a utilizar amuletos y encantamientos que a inspeccionar la conciencia de sus clientes, perteneceran a la categora de los terapeutas amorales. Los testimonios sobre el rechazo que mostraban las lites judas y grecorromanas frente a los expertos en espritus polticamente incmodos, a quienes acusaban de brujos, embaucadores o falsos profetas, sugieren que los exorcistas amorales estaban expuestos a los mismos ataques. Los datos aportados en este captulo nos permiten concluir, por tanto, que el contexto sociocultural e histrico en el que nace Jess dispona de todos los elementos necesarios para conceptualizar e interpretar de acuerdo con los modelos antropolgicos todos los testimonios sobre posesin espiritual y prctica exorcista que la tradicin evanglica asocia con su ministerio.

TESTIMONIOS MLTIPLES E INCMODOS SOBRE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESS

En el captulo anterior he mostrado la coherencia del conjunto de testimonios antiguos acerca de la posesin espiritual y la prctica exorcista en el ministerio de Jess con el escenario antropolgico descrito en la primera parte de este libro y con los datos procedentes del contexto histrico y sociocultural de la poca. En ste captulo examinar ms de cerca aquellos datos cuya existencia resulta difcilmente explicable, a menos que se presuponga que se sustentan en una base histrica en la vida de Jess y de sus primeros seguidores. Estos datos son aquellos avalados por una multiplicidad de testimonios independientes y aquellos que contienen informacin incmoda para los propios transmisores. De este examen quedarn excluidos todos aquellos elementos literarios cuya presencia en los textos parece deberse a la creatividad literaria o teolgica del autor o de un transmisor anterior. Estos elementos, a los que se suele calificar genricamente de redaccionales, son evidentemente menos fiables desde el punto de vista histrico que las unidades literarias que el autor parece haber recibido de la tradicin e incorporado en su obra.

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1. Testimonios mltiples sobre posesiones y exorcismos en el movimiento de Jess Este apartado rene e interpreta todas aquellas informaciones sobre el fenmeno de la posesin y la prctica exorcista en el movimiento de Jess que estn avaladas por varios testimonios tradicionales literariamente independientes. a) En el entorno social de Jess hubo muchas personas que le consideraron posedo deforma ocasional o permanente por algn ser espiritual Los testimonios ms claros los encontramos en las acusaciones de que Jess est posedo por un demonio o un espritu maligno (Jn 7, 20; 8,48; 10, 19-21), el cual en alguna ocasin recibe el nombre de Belceb (Mt 10, 25b y Me 3, 22a). Los tres testimonios de Juan son interdependientes entre s, pero probablemente representan una tradicin independiente de la sinptica, ya que la formulacin de las acusaciones jonicas (tiene un demonio) difiere notablemente de la de Marcos (tiene a Belzeb) y de la de Mateo (le han llamado Belceb). Mt 10, 25b tiene la forma de un proverbio secular1 cuyo contenido habra sido adaptado a la situacin de Jess y sus discpulos; podra expresarse con la frmula: Si al seor de la casa le han llamado X, qu no llamarn (de malo) a su familiares!. Segn algunos estudiosos, Belceb sera un nombre compuesto o inventado por los propios enemigos de Jess para designar al demonio que supuestamente le posee y/o le concede poderes extraordinarios; otros creen que designa a un dios pagano concreto2. La explicacin ms convincente del origen de este nombre es, a mi entender, la ofrecida por
1. W. D. Davies-D. C. Allison Jr., The Gospel According to Saint MatthewW, 194. 2. L. Gastn, Beelzebul: Theologische Zeitschrift 18 (1962) 253.

las investigaciones de Penny y Wise, quienes han identificado en el manuscrito 4Q560 de Qumrn lo que parece ser la versin original hebrea del nombre griego Beelzeboul. Este manuscrito reproduce una frmula mgica cuya finalidad es proteger a sus usuarios frente a la agresin de ciertos espritus malignos. El nombre en cuestin sera a su vez la transcripcin hebrea de un antiguo trmino acdico que, en el contexto de la magia exorcista acdica, significa el enemigo. Dado que la frmula no presenta ningn rasgo que la vincule con la ideologa sectaria de Qumrn, podemos concluir que se trata de una frmula importada, procedente de la tradicin exorcista mesopotmica3. Lo ms probable es que en el contexto de la prctica exorcista juda del tiempo de Jess, el trmino Belceb fuera entendido y utilizado como nombre propio de algn demonio o espritu poderoso. El origen literario de Me 3, 22a resulta ms difcil de determinar. Seguramente la acusacin original no identificaba al espritu poseedor con Belceb, pues de acuerdo con el v. 30, que supuestamente la reproduce, solamente deca: tiene un espritu impuro. La sustitucin de la expresin espritu impuro por el nombre Belceb pudo ser el resultado de una armonizacin tarda entre las controversias sinpticas Me 3, 22b-30, Mt 12, 22-32 y Le 11, 14-23, sobre las que tratar detenidamente ms adelante. Me 3, 22a sirve al mismo tiempo como conclusin del episodio anterior, en el que los parientes de Jess quieren llevrselo porque dicen que est fuera de s (3, 20s), y como parte de la acusacin con la que se inicia la controversia de Me 3, 2230. Segn los escribas, la razn de que Jess parece fuera de s es que est posedo, y la causa por la que tiene poder para hacer exorcismos reside en que acta con la ayuda del jefe de los demonios. Sabemos que estas dos afirmaciones
3. D. L. Penney-M. O. Wise, By the Power ofBeelzebub: An Aramaic Incantation Formula from Qumran (4Q560): Joumal of Biblical Literature 113, 4 (1994) 627-650, espec. 633 y 650.

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son compatibles entre s, pues la antropologa nos ha enseado que la relacin de un experto en espritus con su espritu o espritus aliados se produce con mucha frecuencia bajo la forma de posesin4. El hecho de que el v. 22a sirva de nexo entre dos episodios evanglicos claramente distintos indica que ha sido el redactor quien lo ha colocado en esta posicin. De aqu, sin embargo, no se debe concluir necesariamente que se trate de una creacin del evangelista. Cabra, en efecto, la posibilidad de que en su origen perteneciera tan slo al episodio protagonizado por los parientes de Jess y que la labor redaccional del evangelista se hubiera limitado a coordinarla con la segunda acusacin (v. 22b); o tambin que el evangelista conociera la acusacin por la tradicin oral y decidiera utilizarla en este punto concreto de su composicin5. Existen, pues, dos o tres tradiciones independientes que atribuyen a gentes del entorno de Jess la opinin de que estaba posedo por un demonio o espritu maligno. La plausibilidad histrica de esta opinin negativa acerca de Jess es muy grande, puesto que, como veremos en el prximo apartado, adems de estar mltiplemente atestiguada cumple el criterio de incomodidad. Los narradores de los evangelios, evidentemente partidarios de Jess, tambin mantienen que Jess est posedo, pero segn ellos el espritu que lo posee es el Espritu Santo o el espritu de Dios. Esta opinin se expresa en los relatos de la posesin inicitica de Jess en Me 1, 9-13 y Q 4, 1-13, as como en el testimonio sobre el mismo acontecimiento que el cuarto evangelio pone en boca del Bautista (Jn 1, 32-34).
4. Tambin existen papiros mgicos en los que el usuario invoca a un espritu para que entre en l con el fin de obtener poderes extraordinarios: PGM IV, 3250ss y PGM VII, 559ss. 5. Cf. H. T. Fleddermann, Mark's Use ofQ: The Beelzebul Controversy and the Cross Saying, en M. Labahn-A. Schmidt (eds.), Jess, Mark and Q. The Teaching ofJess and Its Earliest Records, London-New York 2004, 17-33, espec. 18-27.

Aunque estos testimonios estn muy elaborados, todos ellos contienen ncleos tradicionales literariamente independientes entre s. Tanto Me 1,10 como Jn 1, 32-34 hablan del espritu (santo) descendiendo del cielo sobre Jess como una paloma6. Esta imagen no tiene equivalentes ni en el Antiguo Testamento ni en la literatura intertestamentaria, por lo que podra reflejar una versin muy temprana del tipo de experiencia espiritual al que los partidarios de Jess atribuan el origen de sus poderes extraordinarios. Significativamente, el tipo de experiencia que sugieren es una posesin espiritual7. Los dos testimonios independientes de las tentaciones de Jess (Me 1, 12s; Q 4, 1-13) tambin indican implcita (Me 1,12) o explcitamente (Q 4,1) que su marcha al desierto ha sido impulsada por el espritu (santo) que le posee. b) Jess realiz exorcismos y fue un exorcista famoso Los testimonios que avalan esta afirmacin son los relatos de exorcismos narrados en los evangelios sinpticos, la controversia de Belceb -en la que los mismos oponentes de Jess reconocen su poder para hacer exorcismos-, el mensaje del Jess lucano a Herodes confirmando su intencin de seguir haciendo exorcismos (Le 13, 31-33) y los papiros mgicos que invocan a Jess como espritu poderoso. Aunque en su estado actual los relatos sinpticos de exorcismos se encuentran muy elaborados tanto desde el punto de vista literario como desde el teolgico, la mayora de los exegetas distingue en todos ellos unos ncleos narrativos tradicionales que podran remontarse a versiones orales de
6. J. Gnilka, El evangelio segn san Marcos I, Salamanca 52005, 57. El contenido de la visin del Bautista es claramente tradicional, pues contradice la teologa del cuarto evangelista, que limita la presencia del Espritu Santo al tiempo postpascual (Jn 14, 16-17; 16, 7). 7. Algunos ritos mgicos orientados a lograr un espritu aliado prevn el descenso de un ave sobre el celebrante: PGMl, 54ss; PGMW, 154-221.

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hechos histricos transmitidas en el mbito popular8. Si exceptuamos el exorcismo que sirve de marco narrativo a la controversia de Belceb en Q, y que podra ser redaccional, los cinco relatos sinpticos restantes son lo suficientemente distintivos como para que podamos afirmar la independencia literaria de unos respecto a los otros. Es ms, no tenemos ningn indicio de que la literatura cristiana primitiva posterior creara nuevos relatos de exorcismos para atriburselos a Jess; los nuevos exorcismos que describe estn siempre protagonizados por discpulos o seguidores postpascuales. Esta falta de inters del cristianismo primitivo por inventar nuevos exorcismos de Jess apoya la hiptesis de que ninguno de los cinco relatos sinpticos ha sido creado a partir de otro. Ciertamente, la multiplicidad e independencia de este conjunto no avala la historicidad de ningn relato particular, pero s la de la prctica exorcista de Jess en general. Dicho con otras palabras, la existencia de estos relatos sera difcilmente explicable si Jess no hubiera practicado el arte de expulsar demonios. La controversia de Belceb, en cualquiera de sus versiones, y la respuesta del Jess lucano a las amenazas de Herodes son temtica y literariamente independientes entre s y de los relatos de exorcismos, por lo que deben ser consideradas como dos testimonios independientes ms sobre la prctica exorcista de Jess. Las invocaciones a Jess halladas en algunos papiros mgicos no son slo literariamente independientes de todos los dems testimonios, sino que adems parecen haber sido transmitidos en unos medios sociales y con unos propsitos totalmente diferentes a los de
8. M. Smith, Jess the Magician, 14. Twelftree, Jess the exorcist, 5797, considera que los relatos sinpticos del exorcismo en la sinagoga de Cafarnan (Me 1, 21-28 y par.), el del endemoniado de Gerasa (Me 5, 1-20 y par.), el de la hija de la mujer sirofenicia (Me 7, 24-30 y par.) y el del nio epilptico (Me 9, 14-29 y par.) tienen ncleos tradicionales. J. Gnilka, El Evangelio segn san Marcos I, 89-91, 231 -236; II, 49-52, afirma lo mismo de los dos primeros relatos y del cuarto.

la literatura cristiana primitiva. La explicacin ms plausible de su existencia consiste en que la fama de Jess como experto controlador de espritus sobrepas los lmites de su entorno social y de su patria, y motiv que fuera elevado a la categora de espritu poderoso tras su muerte. La historicidad de la praxis exorcista de Jess se halla, pues, sustentada por al menos tres tradiciones documentales distintas (Marcos, Q y el material propio de Lucas), por tres formas literarias diversas (relato, controversia e invocacin) y por dos tipos totalmente diferentes de restos histricos (documentos literarios y papiros mgicos). c) Jess vincul la prctica exorcista a la propagacin de su mensaje y de su proyecto, a los que la tradicin sinptica identifica con el anuncio y la llegada del reinado de Dios Este dato se encuentra avalado por la controversia de Belceb en la versin del documento Q (Q 11, 14-15.17-20) -que tratar ms detenidamente en el prximo apartado-, las escenas de la eleccin de los Doce y de su envo en Marcos (3, 13-19; 6, 6b-13), la del envo de los Doce en Mateo (10, 5-15) y la del retorno de los setenta y dos en el material propio de Lucas (10, 17-18). Segn Marcos, Jess elige a los Doce para que estn con l y para enviarlos a predicar, y les da poder para expulsar a los demonios. Cuando efectivamente les enva, ellos se van predicando la conversin, expulsando demonios y sanando enfermos. En este contexto, la conversin parece referirse a la adopcin de un estilo de vida acorde con la espera activa de la llegada del reinado de Dios (Me 1, 14-15). El discurso mateano del envo de los Doce parece haber sido compuesto con material procedente de diversas fuentes: la escena del envo de los Doce de Marcos, un discurso de envo perteneciente a Q, que habra quedado recogido en el

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discurso lucano del envo de los setenta y dos, y material propio, quizs redaccional9. Segn Mt 10, 7, seguramente dependiente aqu de Q 10, 9a, el contenido del anuncio que deben proclamar los discpulos es que el reino de Dios ha llegado. En el v. 8, Mateo expande la instruccin de sanar a los enfermos, procedente de Q 10, 9b, con otros tres imperativos paralelos en los que se conmina a los discpulos a reproducir otros tres tipos de obras realizadas por Jess: resucitar muertos, purificar leprosos y expulsar demonios. En el caso probable de que esta expansin sea redaccional, no tendramos aqu un nuevo testimonio tradicional de la vinculacin del reinado de Dios con la prctica exorcista, sino nicamente la vinculacin establecida por Q 10, 5-9 entre reinado de Dios y prctica teraputica. No obstante, si tenemos en cuenta que en la mayora de las culturas donde existe el fenmeno de la posesin espiritual la categora de las terapias religiosas se solapa ampliamente con la de los exorcismos, no parece desencaminado considerar que el discurso de envo de Q tambin sirve para apoyar la historicidad de la relacin entre el anuncio de la llegada del reinado de Dios y la praxis exorcista de los seguidores de Jess. El retorno de los setenta y dos pertenece al material propio de Lucas. Tras una introduccin narrativa redaccional (10, 17), que podra estar inspirada en Me 6, 13, el Jess lucano responde a las buenas noticias que los discpulos le dan sobre su misin con una serie de tres dichos (v. 18.19. 20). Estos dichos se encuentran temticamente relacionados entre s por sus respectivas referencias a la victoria sobre el mal, pero cada uno de ellos puede ser ledo como una proposicin con sentido propio. Es, pues, probable que se trate de dichos tradicionales independientes que Lucas habra unido en el proceso de redaccin de su evangelio10. El
9. W. D. Dale-D. C. Allison, The GospelAccording to Saint Matthew II, 170. 10. J. A. Fitzmyer, El evangelio segn Lucas III, 234.

primero es el testimonio descriptivo de una visin de Jess: Satans cayendo desde el cielo como un rayo. En el contexto del pensamiento judo dualista de la poca helensticoromana, la derrota de Satans equivale a la victoria del poder de Dios sobre su creacin (1 Enoc 10, 40; Jub. 5, 6; 10, 7-11; Test. Lev 18, 12); en otros lugares de la tradicin sinptica esto se expresa con la imagen de la llegada del reinado de Dios. En el segundo dicho, Jess parece querer asegurar la confianza de sus interlocutores recordndoles que les ha dado poder sobre todas las fuerzas del mal y que nada podr hacerles dao. Incluso si se lee fuera del contexto narrativo en el que ahora aparece incluido, resulta evidente que el dicho se dirige a seguidores de Jess, es decir, a personas comprometidas en mayor o menor medida con su proyecto. Con toda seguridad, las fuerzas del mal frente a las que Jess les anuncia su victoria incluyen a los espritus causantes de posesiones negativas. El tercer dicho relativiza todo lo que previamente se ha valorado: los discpulos deberan alegrarse ms por el hecho de que su nombre est escrito en el cielo que por su capacidad para controlar espritus. Es posible que este dicho sea la creacin de una comunidad postpascual que ya no confa en la transformacin inmediata de este mundo y prefiere poner sus esperanzas en una salvacin trascendente y personal. Sin embargo, tampoco puede descartarse completamente la posibilidad de que tuviera su origen en el propio Jess, pues la literatura juda de la poca muestra que la idea de una salvacin intrahistrica no se consideraba incompatible con la de una salvacin individual tras la muerte". En cualquier caso, el dicho presupone aquello que intenta relativizar, es decir, que el dominio sobre los espritus impuros fue un rasgo relevante del movimiento suscitado por Jess.
11. M. Reiser, Jess and Judgment, 144.

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d) Jess fue acusado de practicar exorcismos en alianza o con la ayuda de un demonio poderoso Esta acusacin est atestiguada por Mt 9, 32-34 y las tres versiones que poseemos de la controversia de Belceb, textos que la mayora de los exegetas hacen depender de dos: Me 3, 22-30 y Q 11, 14-15.17-20.21-22. En la medida en que el evangelio de Marcos y el documento Q puedan considerarse literariamente independientes, podremos decir que estamos ante un caso de testimonio mltiple. Ahora bien, la plausibilidad histrica de esta acusacin no est condicionada por la existencia de varios testimonios literariamente independientes, pues en este caso podemos aplicar el criterio de incomodidad, uno de los criterios de historicidad con mayor poder probatorio.

2. Informacin incmoda sobre la posesin espiritual y la prctica exorcista en el movimiento de Jess Los datos sobre posesin y prctica exorcista en el movimiento de Jess a los que se puede aplicar el criterio de incomodidad son dos: la acusacin de estar posedo por un demonio o espritu impuro y la acusacin de expulsar demonios en alianza con Belceb o con el jefe de los demonios. A) La acusacin de estar posedo por un ser espiritual maligno tendra necesariamente como efecto inmediato, y quizs intencionado, deslegitimar el mensaje y las pretensiones de Jess. Con independencia de que los acusadores atribuyeran el supuesto estado de posesin a las propias transgresiones morales de Jess o a la accin arbitraria de algn espritu malvolo, su credibilidad habra sido igualmente puesta en cuestin, pues quien habla o acta coaccionado por un espritu poseedor maligno no es digno de confianza. Puesto que los partidarios de Jess nunca habran podido de-

sear esta consecuencia, es impensable que la acusacin fuera inventada por los crculos de seguidores de Jess donde se transmite. Hemos de creer, pues, que su integracin en la tradicin evanglica se debe a que fue una acusacin histrica contra Jess ampliamente difundida, ante la que sus seguidores slo podan reaccionar como de hecho hacen en los evangelios: reproducirla para intentar defender a su fundador. B) La acusacin de hacer exorcismos de acuerdo con Belceb / el jefe de los demonios aparece, como ya hemos indicado, en tres textos evanglicos diferentes (Me 3,22-30; Mt 12,22-32; Le 11, 14-23). Esta acusacin es ms grave, si cabe, que la anterior, pues sugiere que Jess acta en alianza con un espritu del que slo se puede esperar maldad y oposicin a la voluntad divina. En el contexto del monotesmo judo, que prohibe cualquier forma de trato positivo con seres espirituales distintos de Yhwh, es equivalente a la doble acusacin de practicar la brujera y la idolatra12. Su gravedad prueba su historicidad, pues resulta impensable que fuera inventada por los partidarios de Jess o por la tradicin cristiana posterior. En sus tres versiones, la acusacin aparece en el contexto de una controversia que recoge tambin diversas respuestas defensivas de Jess. Una de estas respuestas (Mt 12, 28 // Le 11, 20) relaciona de forma muy clara la praxis exorcista de Jess con la llegada del reinado de Dios. Su historicidad no es, sin embargo, tan evidente como la de la acusacin. Por tanto, antes de extraer conclusiones de tipo histrico conviene llevar a cabo un anlisis crtico detallado de los textos. En el transcurso del anlisis tendremos adems la oportunidad de valorar otras informaciones sobre posesin y praxis exorcista contenidas en las distintas componentes literarias que configuran las controversias.
12. M. L. Humphries, Christian Origins and the Language of the Kingdom ofGod, Carbondale and Edwardsville IL 1999, 22.

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Al comparar las tres escenas, constatamos que todas ellas estn formadas por elementos de una misma serie de componentes literarias paralelas o casi paralelas. Me referir a estas componentes con las letras a, b, c, d, e, f, g y h. Un esquema de las tres configuraciones paralelas puede verse en el siguiente cuadro:
Me 3 a,: 20-21 b: 22 c: 23-26 e,: 27 g: 28-29 h: 30
MT12

Le 11 a2: 14 b: 15-16 c: 17-18 d: 18-20 e2: 21-22 f: 23

a2: b: c: d: e,: f: g:

22 24 25-26 27-28 29 30 31

a) Marco narrativo: encontramos esencialmente dos marcos distintos, el de Me (a,) y el de Mt y Le (a2). El contexto narrativo de Me es el resultado de la labor redaccional del evangelista, que ha insertado la controversia en medio de otra escena con el fin de construir un trptico. El contexto narrativo de las otras dos controversias es esencialmente el mismo: un breve relato de exorcismo que sirve de motivacin a la acusacin. b) Acusacin: Jess expulsa a los demonios con la ayuda del jefe de los demonios. La acusacin es idntica en todas las versiones, excepto por lo que se refiere a la mencin del nombre de Belceb, que Mt y Le identifican con el jefe de los demonios. Me menciona el nombre de Belceb, pero lo hace en la acusacin que precede inmediatamente a la que estamos analizando: Dijeron que tiene a Belceb y que con la ayuda del jefe de los demonios expulsa los demonios. c) Primera respuesta de Jess: Argumento comparativo que utiliza dos proverbios, probablemente populares, sobre la inestabilidad de las familias y los reinos divididos contra

s mismos13, para concluir que si Satans se vuelve contra s mismo, tambin ser su fin. Las versiones de Me y Mt se parecen mucho ms entre s que cualquiera de ellas a la de Le. d) Segunda respuesta de Jess: Si yo expulso a los demonios con la ayuda de Belceb, con la ayuda de quin los expulsan vuestros hijos? Por esto, ellos sern vuestros jueces. Pero si expulso a los demonios con el espritu/dedo de Dios, es que el reinado de Dios os ha alcanzado. Esta respuesta no aparece en Me. Aparte de un cambio mnimo en el orden sintctico, la nica diferencia entre la versin de Mt 12, 27s y de Le 11, 19s es que, en la primera, Jess dice expulsar los demonios con el espritu de Dios, mientras que en la segunda habla del dedo de Dios. Esto indica que una versin depende literariamente de la otra o, lo que es ms probable, que ambas dependen de una fuente comn. Dado el inters de la obra lucana en general por la accin del Espritu Santo en el ministerio de Jess y en la Iglesia primitiva, no es plausible que el autor del tercer evangelio sustituyera la expresin espritu de Dios por dedo de Dios14. Por tanto, hemos de concluir que esta ltima es la que Lucas encontr en su fuente y que ha sido Mateo quien la ha modificado15. e) Parbola(s) del hombre fuerte: Me y Mt presentan la misma versin (e,), mientras que Lucas ofrece una parbola parecida, pero distinta (e2). f) Dicho: El que no est conmigo est contra m, el que no recoge conmigo desparrama. Aparece slo en Mt y Le. g) Dicho: La blasfemia contra el Espritu Santo no ser perdonada. Aparece, con diferencias, slo en Me y Mt. h) Comentario marcano: Pues decan que tena un espritu impuro (3, 30).
13. P. Sellew, Beeizebul in Mark 3, 103s. 14. J. A. Fitzmyer, El evangelio segn Lucas III, 342s. 15. El trmino espritu es coherente con la cita redaccional de Is 42, ls que precede la controversia mateana: U. Luz, El evangelio segn san Mateo II, 341, n. 24.

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De las ocho componentes identificadas, a), b), c), e), f) y g) son sentencias formal y significativamente autocontenidas que podran haber existido de forma independiente. Esto indica que los textos actuales constituyen composiciones de elementos independientes que se han ido uniendo a lo largo de la historia de la tradicin bajo la configuracin literaria que los exegetas denominan conglomerado de dichos16. Los conglomerados de dichos son colecciones de dichos relativos a un mismo tema y organizados en estructuras flexibles que posibilitan la adicin de nuevo material. P. Sellew ha defendido de modo convincente que esta configuracin literaria fue utilizada por los primeros seguidores postpascuales de Jess para crear discursos atribuibles a su maestro a partir de dichos transmitidos por la tradicin oral17. La capacidad del conglomerado para absorber nuevos dichos habra posibilitado la adaptacin continua y creativa de la enseanza de Jess a nuevas situaciones vitales. La intuicin de la que parte mi propuesta interpretativa consiste en que la acusacin de hacer exorcismos en alianza con algn espritu maligno poderoso no es una agresin verbal contra Jess pronunciada en una nica circunstancia particular de su vida, sino una acusacin recurrente, motivada por lo que parece haber sido una actividad tpica de su ministerio. Este presupuesto resulta coherente con la lgica del uso poltico de la creencia en la posesin y de la prctica exorcista expuesta en el captulo 4. Est adems apoyado por las divergencias terminolgicas y significativas que presentan algunas de las unidades que configuran los conglomerados. En efecto, a diferencia de la acusacin (b) y de
16. R. Bultmann, Historia de a tradicin sinptica, Salamanca 2000, 73s; P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 96; J. D. Crossan, Infragments: The Aphorisms ofJess, San Francisco, 1983, 184-191. M. L. Humphies, Christian Origins and the Language ofthe Kingdom ofGod, muestra la lgica retrica que subyace al proceso de composicin de estas controversias. 17. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 93-108, 105.

la segunda respuesta (d), que se refieren al jefe de los demonios con el nombre de Belceb, la primera respuesta (c) lo llama Satans. Por otra parte, mientras que esta primera respuesta (c) argumenta bajo el supuesto nunca desmentido de que el contenido de la acusacin es cierto, la segunda respuesta slo acepta la acusacin como un condicional contrafctico al que Jess opone su versin de los hechos, a saber, que l expulsa los demonios con el dedo de Dios. Ahora bien, si la acusacin de expulsar a los demonios con la ayuda de un demonio poderoso fue recurrente, no resultara extrao que Jess hubiera utilizado diferentes argumentos defensivos en distintas ocasiones y que la tradicin conservara ms de una de estas respuestas apologticas. Con este supuesto, la oscilacin entre los nombres de los demonios a los que se refieren los textos -Belceb, Satans- puede explicarse por las variaciones que plausiblemente habran presentado las formulaciones concretas de las acusaciones. El supuesto de que Jess tuviera que hacer frente en ms de una ocasin a la acusacin de exorcizar con la ayuda de un espritu maligno poderoso nos permite pensar que dicha acusacin pudo transmitirse muy pronto bajo dos formas diferentes: 1) la acusacin de actuar con la ayuda del jefe de los demonios, y 2) la acusacin de actuar con la ayuda de Belceb. A la primera variante de la acusacin, que es la ms genrica y por tanto la ms fcilmente repetible, habra sido pronto adjuntada la respuesta (c), que es tambin bastante genrica y donde se menciona a uno de los espritus malignos (Satans) que con ms frecuencia ejerce como jefe de los demonios18. La segunda variante habra sido desde el primer momento transmitida junto con la rplica (d) recogida en Mt 12, 27s y Le 11, 19s; una rplica que responde directamente a esa forma concreta de acusacin, refirindose explcitamente a ella bajo la forma de un
18. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 103.

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Testimonios sobre la praxis exorcista de Jess troversia de Satans ampliada (b, c, e,). Esta incorporacin estuvo sin duda facilitada por los conceptos y trminos clave que (e^ comparte con la respuesta (c). En efecto, ambos elementos contienen las expresiones griegas oika, que significa casa o familia, y ou dunatai, que puede traducirse por es imposible. Ambos usan tambin el lenguaje de la agresin y la violencia. 2a etapa: Cristalizacin de la tradicin oral en textos escritos. -La controversia de Satans ampliada se incorpora al evangelio de Marcos. Su insercin en el marco narrativo donde ahora la encontramos, la adicin del dicho sobre la blasfemia (g) y el final redaccional (h) seran resultados de la intervencin del evangelista. -La controversia breve de Belceb y la controversia breve de Satans ampliada se funden en la pluma del redactor de Q, quien identifica a Belceb con el jefe de los demonios, aade el dicho (f) y quizs, aunque esto es ms difcil de determinar, el marco narrativo (a2). La controversia resultante en Q tendra la forma (a2?, b, c, d, e, f). 3a etapa: Composicin de evangelios a partir de documentos escritos. -Mateo y Lucas redactan sus evangelios conociendo Me y Q. Mateo funde las dos controversias, incorporando los elementos de una y otra19, mientras que Lucas reproduce slo la de Q con ligeras modificaciones y adiciones. Esta reconstruccin de la historia de la tradicin no contempla algunos problemas menores como son los orgenes del marco narrativo de Q, de las diferencias menores entre

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condicional contrafctico. En los comienzos de la historia de la tradicin tendramos, pues, dos controversias breves formadas nicamente por una acusacin seguida de una respuesta (ver cuadro). De ahora en adelante me referir a ellas como la controversia breve de Satans y la controversia breve de Belceb respectivamente. Controversia breve de Satans Acusacin: Con la ayuda del jefe de los demonios expulsa los demonios. Respuesta (c): Si un reino est dividido contra s mismo, no puede persistir; si una casa est dividida contra s misma, no puede persistir. Por tanto, si Satans se alza contra s mismo y est dividido, cmo podr mantenerse en pie su reino? Controversia breve de Belceb Acusacin: Con la ayuda de Belceb expulsa los demonios. Respuesta (d): Si expulso los demonios con la ayuda de Belceb, con la ayuda de quin los expulsan vuestros hijos? Por esto, ellos sern vuestros jueces. Pero si expulso los demonios con ayuda del dedo de Dios, es que el reinado de Dios os ha alcanzado.

Las dems componentes que aparecen en los textos sinpticos habran sido aadidas a estas dos controversias bsicas en diversos momentos de la historia de la transmisin, a lo largo de la cual habran tenido tambin lugar distintos procesos de mezcla o fusin, difciles hoy por hoy de reconstruir con absoluto detalle. Aunque el inters de estos textos para el tema que estoy analizando se concentra en los elementos que componen las dos controversias breves, resumo a continuacin el proceso de formacin de la tradicin que soportara la hiptesis de su existencia: Ia etapa: Formacin de tradicin oral. -Creacin de las dos controversias breves. -La controversia breve de Satans incorpora la parbola del hombre fuerte en su variante (e ) para formar la con-

19. La inclinacin de Mt a fundir tradiciones similares procedentes de distintas fuentes se ve corroborada por la forma como trata las tradiciones sobre el envo de los discpulos: W. D. Dale-D. C. Allison, The Cospel according to Saint Matthew II, 163s.

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las variantes de la respuesta (c), y de las distintas versiones de la parbola del hombre fuerte (e). Tales cuestiones, sin embargo, pueden ser explicadas mediante hiptesis plausibles que se muestran compatibles con esta reconstruccin: el marco narrativo de la controversia de Q pudo estar originalmente ligado a una de las controversias breves o ser una adicin del redactor de Q. Las diferencias menores entre las tres variantes de (c) y (e) pueden haberse producido en cualquiera de las etapas donde intervienen, como efecto de la interaccin con la tradicin oral o por intereses de los redactores. Justificada la existencia original de las dos controversias breves, procedo a estudiar la posibilidad de que contengan, adems de las acusaciones, otros elementos plausiblemente histricos. En la controversia breve de Satans, la acusacin y la respuesta no se hallan conectadas de forma intrnseca. El argumento comparativo utilizado como rplica podra haber tenido una existencia independiente antes de pasar a formar parte de la controversia. Se trata de una pieza de sabidura demonolgica que se apoya en sentencias de carcter proverbial sobre el fin del reino dividido y/o de la casa dividida, para concluir que la disensin interna en el reino de Satans significa necesariamente el fin de su poder. Algunos autores han sealado con razn que, en el contexto de la controversia, este argumento acepta de forma implcita la tesis de los acusadores. Jess acepta estar utilizando el poder del jefe de los demonios para expulsar a los demonios, pues es esto lo que le permite suscribir la premisa de que, en sus exorcismos, Satans se est enfrentando con su propia familia o clientela. Dicho con otras palabras, Jess concede que utiliza el poder de Satans para expulsar demonios, pero argumenta que tal forma de actuar no es sino una estrategia para conseguir que Satans se autodestruya20.
20. La posibilidad de que Jess utilizara esta estrategia ha sido defendida por J. J. Rousseau, Jess an Exorcisl ofa Kind, en E. Lovering

El procedimiento de dominar o controlar a un espritu poderoso para obligarle a agredir a otros espritus inferiores a l parece haber sido relativamente comn entre los antiguos expertos en espritus21. Evidentemente, cuanto ms poderoso sea el espritu dominado, tanto ms amplia y efectiva ser la capacidad exorcista del experto. As pues, si Jess domina sobre el jefe de los demonios, puede valerse de l para controlar a la totalidad de los espritus malignos. En el contexto de esta prctica, el espritu dominado ayuda en efecto al exorcista, pero su alianza con l no es libre, sino forzada. En muchos casos, el poder con que el exorcista fuerza esta alianza proviene de sus verdaderos aliados espirituales, es decir, de aquellos con los que mantiene un vnculo voluntario positivo. El Testamento de Salomn describe exactamente este tipo de situacin. Con la ayuda de un anillo mgico recibido de Dios y del arcngel Uriel, Salomn obtiene poder sobre el jefe de los demonios y le obliga a llevar atados ante l a todos los dems espritus impuros (Test. Salomn 1, 1-3, 6). Del anlisis anterior podemos concluir que la controversia breve de Satans est formada por una acusacin histrica y una pieza de sabidura demonolgica que hace la funcin de respuesta apologtica. Hoy por hoy es imposible saber si dicha pieza de sabidura demonolgica fue atribuida a Jess por sus seguidores o si procede realmente de l. La controversia breve de Belceb siempre ha representado un texto problemtico a nivel de interpretacin. La dificultad fundamental, localizada en la primera parte de la respuesta de Jess, consiste en comprender el papel que en ella juegan los hijos de los acusadores. La futura funcin
(ed.),SBL 1993 Semminar Papers, Atlanta 1993, 129-153, espec. 130. P. Sellew, Beekebul in Mark 3, 106, tambin apoya esta interpretacin. 21. M. L. Humphries, Christian Origins, 31. En la literatura etnogrfica, cf. D. de Laveleye, L'apport des cuites afro-brsiliens et du catholicisme populaire dans le chamanisme des Ngro-Cabolclos du Maranhao (Brsil), en D. Aigle - B. B. de la Perrire - J.-P. Chaumeil (eds.), La politique des esprits, 295-308.

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de jueces que Jess atribuye a estos personajes constituye el elemento ms enigmtico de la controversia. Una propuesta interpretativa con un lago recorrido histrico y que consigue explicar todos los datos es la fundada sobre la hiptesis de que los hijos de los acusadores son tambin discpulos de Jess. Su futura capacidad para juzgar sera simplemente una consecuencia del triunfo escatolgico de Jess y sus seguidores, consecuencia que tambin habra sido anunciada en Le 22,28.30 y Mt 19,28, dos textos casi paralelos seguramente procedentes de Q22. La principal objecin a esta propuesta consiste en que la hiptesis que permite la comprensin del texto se refiere a unas circunstancias muy particulares que los destinatarios del mismo difcilmente habran podido conjeturar. Que quienes en una ocasin particular polemizaron contra Jess tuvieran hijos entre los discpulos de ste no es, evidentemente, imposible; pero dado que la respuesta defensiva de Jess resulta incomprensible sin ese dato, no es lgico que los transmisores de la controversia hubieran pasado por alto informar acerca del mismo. La mayora de las dems propuestas interpretativas entienden el trmino hijo en el sentido metafrico de seguidor o partidario. Con este presupuesto, ampliamente avalado por el contexto literario23, concentran sus esfuerzos en explicitar la lgica del argumento utilizado por Jess para amenazar a sus oponentes. Casi todas estas propuestas coinciden en que la pregunta retrica de Jess -Si yo expulso los demonios con el poder de Belceb, con qu poder los expulsan vuestros hijos?- pretende redirigir la acu22. La argumentacin ms exhaustiva en defensa de esta hiptesis puede encontrarse en R. Shirok, Whose exorcist are They? The Referents of Oi vioi Vfxwv at Matt 12.27/Luk 12.19: Journal for the Study of the New Testament 46 (1992) 41-51. 23. En los propios evangelios se habla de los hijos de la sabidura (Mt 11, 19 // Le 7, 35) y de los hijos de la paz (Mt 10, 13 // Le 10, 6).

sacin de la que l ha sido objeto contra los exorcistas pertenecientes a la clientela de sus acusadores, a fin de que stos se enfrenten crticamente a sus propios lderes. Desde mi acuerdo bsico con esta orientacin interpretativa, considero, no obstante, que los datos etnolgicos expuestos en el captulo 4 pueden ayudarnos a precisar un poco ms sus trminos. All veamos que los procedimientos rituales utilizados por los exorcistas morales incluyen con frecuencia momentos de carcter judicial, en los que se intenta forzar la confesin del poseso y/o la denuncia del brujo por parte del espritu poseedor. La facilidad con la que un exorcista prestigioso puede manipular este tipo de procesos hace de l un personaje potencialmente peligroso con el que no conviene enfrentarse. Contempladas sobre este trasfondo, las enigmticas palabras de Jess se convierten en una estrategia defensiva llena de sentido. Ante la acusacin de la que es objeto, Jess sugiere a sus acusadores que estn imputando de lo mismo a los exorcistas de su propia clientela, y les anticipa las nefastas consecuencias que podra acarrearles enemistarse con ellos. La segunda parte de la respuesta de Jess establece una conexin muy clara entre la actividad exorcista realizada con la ayuda del espritu/dedo de Dios y la llegada del reinado de Dios: Si expulso los demonios con el dedo de Dios, es que el remado de Dios os ha alcanzado. El verbo griego phthan, aqu traducido como alcanzar, no aparece en ningn otro lugar de los evangelios. La frase verbal de la que forma parte, que combina dicho verbo con la preposicin epi seguida de un sustantivo en acusativo, puede tener la connotacin de arrollar o alcanzar agresivamente al referente de ese complemento directo24. Este significado es el ms coherente con el carcter polmico de la controversia. La frase en boca de Jess no sera, por tanto, un anuncio neutro de la lle24. Cf., por ejemplo, la versin griega de Jue 20, 34.42 en los LXX.

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gada del reinado de Dios en conexin con sus exorcismos, un anuncio que podra haber dirigido a un auditorio indefinido o al conjunto de Israel en general25. La frase tiene, por el contrario, un matiz agresivo. Con ella, Jess habra querido amenazar a sus enemigos anuncindoles la inminencia de algo que ellos teman, a saber, el triunfo efectivo de un reinado de Dios entendido en los trminos en los que Jess comprenda este acontecimiento26. Sus palabras seran equivalentes a la expresin: Cuidado! Porque el reinado de Dios ya se os ha echado encima. As interpretada, esta segunda respuesta atribuida a Jess nunca habra podido ser transmitida de forma aislada, pues presupone necesariamente un contexto polmico. La acusacin de expulsar demonios con la ayuda de Belceb, a la que los textos evanglicos la vinculan (Mt 12, 24 // Le 11, 15), aporta un marco polmico adecuado y suficiente para que cualquier lector u oyente pueda captar todo su sentido27. Por otra parte, hay razones para pensar que no se trata de una creacin postpascual unida secundariamente a la acusacin. En efecto, la expresin dedo de Dios que aparece en esta respuesta aparece tambin en una invocacin dirigida al dios Cronos grabada en un stracon egipcio de la poca romana. Dicha invocacin conjura por el dedo de Dios para impedir que una determinada persona se comunique con otra. El contenido indica que estamos ante la frmula de un ritual no oficial, perteneciente a la categora de
25. De esta interpretacin dependen quienes defienden la independencia original de Mt 12, 28 // Le 11, 20 respecto al versculo anterior, claramente dirigido a los enemigos de Jess: J. P. Meier, Un judo marginal 11/1. Juan y Jess. El reino de Dios, Estella 2004, 485-487. 26. Aunque por otros motivos, Sanders defiende tambin el carcter amenazante de la expresin: E. P. Sanders, La figura histrica de Jess, Estella 2000, 199. 27. H. Risanen, E.xorcisms and the Kingdom: Is Q 1:20 a Saying of t/te HistorcalJesus?, en R. Uro (ed.), Symbols and Strata: Essays on the Sayings Cospel Q, Helsink 1996, 119-142, espec. 127-132.

lo que las autoridades calificaran como magia28. Dado que las primitivas comunidades postpascuales se esforzaron muy pronto por desvincular las obras extraordinarias realizadas por Jess de estos contextos rituales social y moralmente ambiguos, no parece plausible que le atribuyeran falsamente un dicho formulado de modo tan sospechoso. De hecho, se trata de una expresin que no vuelve a utilizarse en la literatura cristiana primitiva. Por otra parte, la connotacin mgica de la expresin dedo de Dios refuerza la vinculacin de la respuesta de Jess al contexto mgicoexorcista en el que, como seal anteriormente, est tambin atestiguado el uso del nombre Belceb. Apelando al criterio de incomodidad, podemos, por tanto, concluir que es muy grande la probabilidad de que la acusacin y la respuesta se transmitieran siempre unidas, y de que la controversia breve de Belceb por ellas constituida refleje argumentos tpicos empleados en polmicas histricas relacionadas con la praxis exorcista de Jess. Esta conclusin nos permite a su vez afirmar la plausibilidad histrica de que Jess vinculara de forma muy estrecha el xito de su actividad exorcista a la llegada del reinado de Dios. Las parbolas del hombre fuerte (e, y e2) resultan ms difcilmente atribuibles a Jess. Probablemente se trata de reinterpretaciones en clave exorcista de la versin griega de Is 49, 24s, con la que comparten algunos trminos clave29. Este orculo proftico utiliza las imgenes del hombre fuerte y del botn del gigante para anunciar la liberacin divina de los desterrados en Babilonia por mediacin del rey persa Ciro. La dependencia respecto al vocabulario de un texto griego sugiere que estamos ante la labor creativa de una comunidad postpascual. Esta parbola, as como el dicho
28. B. Couroyer, Le doigt de Dieu (Exode, VIII, 15): Revue Biblique 63 (1956) 481-495, espec. 482; H. Schlier, Daktulos, en G. Kittel-G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary ofthe New Testament 2 (1964), 20s. 29. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 140-142.

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sobre la blasfemia (g) y la sentencia sobre recoger y desparramar (f) constituyen adiciones secundarias a las controversias que no aportan informacin histrica relevante sobre la actividad exorcista de Jess. De los anlisis precedentes podemos concluir, por tanto, que la actividad exorcista de Jess despert muchos recelos en su entorno y que sus enemigos se sirvieron repetidamente de las ambigedades inherentes a esta prctica para sugerir que estaba positivamente aliado con demonios poderosos. La historicidad de este tipo de acusacin est fuera de toda duda, y es muy probable que Jess se viera obligado a defenderse de ella en ms de una ocasin. Sus seguidores transmitieron los tipos de defensa que consideraron ms tiles o contundentes. De entre las defensas que han llegado hasta nosotros, aquella que reivindica a Dios como la fuente del poder exorcista de Jess e interpreta su lucha exitosa contra los espritus impuros como manifestacin de la llegada del reinado de Dios tiene muchas probabilidades de ser histrica.

EL PAPEL CENTRAL DE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESS EN EL CONTEXTO DE SU MINISTERIO. PROPUESTA INTERPRETATIVA

Los captulos 2, 3 y 4 han estado dedicados a la exploracin antropolgica de los presupuestos culturales v las din-i^ micas poltico-sociales comunes a la mayor parte de los grupos humanos donde se da el fenmeno de la posesin y la praxis exorcista. mientras los captulos 5 y 6 han mostrado que el r.nntext" rnltiiral He Tess se halla incluido en esta ca-(gl
tegora, y que la informacin que transmiten los evangelios

'sobre el fenmeno de la posesin y la prctica exorcista en su movimiento resulta higtniHrairiepte plausible y coherente con tales presupuestos y dinmicas. En este captulo final propondr una hiptesis interpretativa que integre los datos ms probablemente histricos sobre la praxis exorcista Jess, en unaMgscripcin social, y culturalmente coherente?,, Mostrar asimismo que esta hiptesis es tambin capaz de integrar de forma coherente otros datos evanglicos cuya plausibilidad histrica resulta ms difcil de evaluar. ^.Tessjie un expertn en espirifng_ Su capacidad para acceder de forma controlada al mundo espiritual se fundamenta enjiirrelacin ntima P n " "" Espritu que l identifi^ ca como el espritu del pos He Israel Esta alianza ntima con el Espritu tiene lugar bajo la forma de una posesin

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positiva controlada, resultado de un proceso de posesin vocacional cuyo recuerdo habra quedado recogido en los .^relatos sinpticos del bautismo (Me 1, 9-11 y par.) y de las tentaciones (Me 1, 12-13; Q 4, 1-13)1. Aunque la elabora-,. pin teolgica y literaria de estos relatos resulta evidente." no debemos pensar que todos los*elementos mticosy todas las referencias a manifestaciones fsicas de lo trascendente que contienen sonVeaciones literarias^Como vimos en el captulo 3, las experiencias en AC son generalmente coherentes con la concepcin de la realidad trascendente vigente en la cultura del sujeto. Es, por tanto, verosmil que Jess experimentara visiones y audiciones celestes que designaban como hijo amado de Dios. Y es tambin verosmil que, tras esta experiencia, sintiera la necesidad de retirarse al desierto para acreditarse mediante la prueba y establecer una relacin controlada con el Espritu que se haba apoderado de l2. Los datos etnogrficos sobre expertos en espritus nos predisponen a pensar que la posesin inicitica de Jess no fue la nica experiencia de contacto con lo trascendente que tuvo a lo largo de su vida.' Por otra parte, los evangelios contienen algunos textos que podran entenderse, efectivamente, como recuerdos literaria y teolgicamente elaborados de experiencias de este tipo.'ste es el caso de los relatos de la tmoafigumejn, la tempestad calmada o Jess caminando sobre las aguas. Aqu merece especial atencin el hecho de que en todos ellos* la experiencia est narrada desde el punto de vista de discpulos*que, a travs de TPSI'IS tambin ac- L ceden al contacto con la realidad trasrenrlpritr visiones de Jess en compaa de Elias y Moiss, y bajo formas o acti1. S. Guijarro, Why Does the Cospel ofMark Begin as it Does?: Biblical Theology Bulletin 33 (2003) 28-38, espec. 28-32. 2. Lo ms discutible de las descripciones evanglicas reside en que la experiencia vocacional de Jess tuviera lugar en el contexto de su bautismo; J. Meier, Un judo marginalWX, 148-150.

tudes imposibles en el mundo de la vida cotidiana. Esta particularidad podra indicar que el ncleo histrico'de tales relatos refleja algunos episodios de la iniciacin de los discpulos a la experiencia de lo trascendente bajo la gua de Jess, ayienjasume para ellos el papel de mistagogo3. Lsumagen de un Jess'posedo por el Espritu de Dios"0 nos permite tambin recuperar para la reconstruccin hist- "> rica algunos aspectos de los testimonios jonicos que la exgesis crtica SUPIP explicar exclusivamente en trminos de*creacin teolgica postpascual/Me refiero, por una parte, al modo en quevel Jess del cuarto evangelio habla en . tercera persona del HijcCcomo si fuera un ser trascendente distinto de s mismo pero con quien sin embargo se identifica (por ejemplo, Jn 3, 31-36; 5, 19-40; 6, 26-33); y por otra parte, recordemos aquellos discursos en los que este mismo* Jess afirma_sgmao con el Padre (10, 30) o que es el Padre quien habla y acta a travs suyo (por ejemplo, 14, 7-10). Aunque la concreta articulacin de estos discursos y expresiones procede con mucha probabilidad de la pluma del evangelista, no es impensable que'se apoye en el recuerdo de palabras pronunciadas por Jess en estado de pp-, sesin o en referencias a los contenidos del conocimiento experiencial adquirido en esteJipo..de_esado4. La misma .^confusin de identidades espirituales'que la reflexin teolgica jonica se esfuerza por clarificar, sin conseguirlo del todo, se corresponde bien con la fluidez asociativa que sabemos caracteriza las experiencias de lo trascendente en estados de conciencia alterada. >^ v ^ Gracias a los poderes recibjdj)s^ddjlsjjritu,ciuejg pos see, Jess es capaz de sanar muchas enfermedades v expulsar los espritus impuros gug_3fligen a los sectores social o
3. A. Destro-M. Pesce, Continuity or Discontinuity between Jess and Groups ofHis Followers? Practices ofContact with the Supernatual, en S. Guijarro (ed.), Los comienzos del cristianismo, Salamanca 2006, 53-70. 4. S. L. Davies, Jess the Healer, 151-169.

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econmicamente ms vulnerables de Galilea. Como seal en el captulo 5, tenemos razones para pensar que la poblacin humilde de4affalileajie.l tiempo deJessJitrayesaba xuna po_ca particularmente difcil y que, por tanto, estaba Q ( especialmente predispuesta a generar vctimas de posesio- 2 / nes negativas. Es, pues, posible que jhfvocacio exorcista_p! de Jess respondiera, al menos parcialmente, a una sita-Q_, cin crtica muy concreta de su entorno s o c i a l , ^ ^L-Jess fue un terapeuta religioso amoral. De acuerdo con la informacin que poseemos, nunca declar a un paciente culpable de su propia dolencia ni busc brujos sospechosos .-d. de haber provocado el mal. Los nicos relatos de sanacin <Q en los que Jess hace alguna referencia al pecado son las aO sanaciones jonicas del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-12) y del hombre que yace enfermo junto a la piscina de Betesda (5, 1-18), y la sanacin sinptica del paraltico (Me 1, 1-12 y par.). La historicidad estas escenas ha sido muy discutida, pero, al margen de la respuesta que se d a esta cuestin, en ninguno de los tres casos Jess hace al enfermo responsable, ti Wde su estado. En la primera, rechaza explcitamente esta po)\ sibilidad, planteada por sus discpulos. En la segunda, se limita a amonestar al enfermo sanado para que no peque ms, no sea que le ocurra una desgracia peor (Jn 5, 14); la desgracia en la que el Jess jonico probablemente piensa es la condena eterna. Finalmente, en la escena sinptica la actuacin de Jess difiere de la que caracteriza al exorcista moral. En vez de utilizar fiLniLdel^jfixdcaijiaxoaiiar, utiliza su poder de sanar para demostrar que sus palabras de . . perdn tienen autoridad (Me 2, 9-10). No niega que el enfermo haya cometido pecados, mas tampoco presupone que "*su enfermedad sea el castigo por haberlos cometido. u Jess no slo se manifest como terapeuta amoral'en su manera de entender el mal que sufran sus pacientes, sino tambin en su inters por cambiar el contexto riumano//don-

deVstos pacientes se reintegraban. El dicho de Q 11,21-26, sobre el espritu poseedor que retorna con otros siete espritus malignos, podra indicar que Jessjsonodajel_riesgojie ? cgcicp que corran sus pacientes exorcizados si volvan a ( -incorporarse a su contexto social anterior. Por otra parte, Le ! 8, ls se refiere a varias mujeres sanadas o exorcizadas por Jess que se habran integrado en el grupo de sus discpulos. Este dato sugiere que una de lasSstrategiaS-utilizadas por Jess para favorecer la integracin social'!aludable de sus pacientes podra haber sidgjicogerles en su propio grupo_de>i seguidores cercanos5. Sin embargo, resulta evidente que esta solucin no poda ser viable en todos los casos.. Lo que Je- Q sus promovi como forma de alcanzar la salud o salvacin,, ftp permanente v general es la llegada del feinado de Dios6. - ^ L >:" La nocin de reinado de Dios hace referencia, en boca f^ 0 de Jess, a una realidad csmica y humana transformada de s. Qacuerdo con la voluntad divina. Esta nocin se encuentra - ^ vinculada a multitud de imgenes miticaj. anhelos profticos y smbolos religiosos de la tradicin de Israel. En el contexto sociocultural palestino de la poca helenstico-romana, era frecuentemente evocada com<jmeta d6 los esfuerzos y esperanzas del pueblo judo por^alcanzar la UbeaciflO. poltica^jiocial y religiosa'TTodo este bagaje significativo la haca especialmente adecuada para expresar la idea de un contexto social y csmico perfecto, en el que sera posible la reintegracin saludable'y permanente de los enfermos sanados v los posesos liberados, j ^ 4kJesusnomoviJa llegada de ese reinado de Dios crean-, do uCmcyyimientb religioso de renovacin poltica y social^T~
5. Cf. C. Bernab, Mara Magdalena y los siete demonios, 51, 55-56. 6. La literatura en torno a este tema es inmensa. Para una sntesis critica de las posiciones ms importantes, cf. J. Meier, Un judio marginal 11/1,293-592. 7. Sobre la relevancia poltica del trmino reinado de Dios en la Palestina romana del siglo I, cf. B. J. Malina, The Social Cospel of Jess. The Kingdom ofGod in Mediterranean Perspective, Minneapolis 2001,1,15-35.

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que predicaba con la palabra y difunda con el ejemplo la conversin a la forma de vida que podra hacerlo real. La (^^aJeh^mgidgiJJ5fls-q"P ^ Y s l l s seguidores enseaban ejnlas aldeas, caminos, campo^j^jns^njdasjde^Galilea puede todava ser reconstruida a partir de las sentencias y parbolas evanglicas que mejor reflejan el carcter popularjv campesino de su audiencia8. Esta tica propone*dar generosamente a todo tipo de personas (Q 6, 30.34.36),*perdonar las deudas y seguir prestando sin esperar devolucin (Q 11, 4; Mt 18,21-34), tener en cuenta en las relaciones laborales la dignidad y necesidades de los empleados'(Mt 20, 1-16), y anteponer el trabajo por el reinado de Dios a la preocupacin por la marcha de la economa familiar (Q 12, 22b-31). Ensea tambin cmo afrontarjos abusos d poder .sin emplear la violencia., con una magnanimidaapacfica capaz de avergonzar al agresor, cmo evitar los conflictos sin perfcder el honor de saberse hijos del AltsimojY) 6, 27-29; EvTom 21), y cmor vivir la precariedad con desprendimiento y confianza en la solicitud del Padre (Q 12, 32-34). En la medida en que los campesinos y las gentes humildes de Galilea aceptaban y ponan en prctica estas enseanzas, el contexto requerido para la integracin saludable .v permanente de los pacientes de Jess se extenda y se configuraba como una realidad incipiente. La dimensin religiosa inherente a esta forma de entender el reinado de Dios no se reduce a la funcin que Jess asigna a Dios como legitimador de los cambios ticos y so,. ciopolticos propugnados. Esta dimensin religiosa tambin / poda ser personalmente experimentada, bajo la forma de ' contacto con la_reajidjd_irasciiderate_que propiciaban los rituales teraputico-religiosos practicados por Jess. Como >
8. E. Miquel, Del movimiento de Jess al grupo Q. Un estudio sobre la localizacin social de la moral, en S. Guijarro (ed.), Los comienzos del cristianismo, 93-115; Id., La subcultura campesina en el mensaje de Jess: Ser dueo de un viedo en la Galilea de Antipas.

corresponde a un terapeuta religQsaXperJo,ep espritu,^ Jess facilitara estos contactos induciendo controladamente en los participantes estados alternativos de conciencia (EAC^ que l mismo ayudara a interpretar. En este contexto resulta impensable que la experiencia que el propio Jess tena de Dios y de su reinado no configurara las vivencias de todos cuantos participaban con fe en dichos rituales. Algunos estudios pioneros en tcnicas psicolgicas de sanacin_permiten incluso pensar que er'cliscurso de Jess^j sobre el reinado de Dios pudo ser utilizado a mododeest-N mulo'bognitivo y emocional para inducir y configurar como experiencias trascendentes sanadoras los EAC de sus pacientes y del crculo humano que les rodeaba9. En efecto, nume-

y explicar cmo es suj^einado. De forma independiente, la investigacin psicolgica actual ha sealado precisamente ^ est^ipo^rasgos_CQmo estmulos adecuadosparaactivar en j/\ el oyente la capacidad de superar presupuestos cognitivos. y valorativos. relajar actitudesjgidas y romper condiciona- . 7~ mientos emocionales enquistados, lo que a su vez favorece Ia pf & sanajcjnjismuchoslipusde dolencias 10 ,^ C * En el contexto de losVitiialesjerapiitico-religiosos de ^ ; Jess, la actitud flexible y confiada promovida por.su_djs_' ocurso parablicofunida a la carga emotiva y significativa de la imagen del reinado de Dios, servira para facilitar el acceso guiado de los participantes a experiencias de lo trascendente en EAC. Los efectos sanadores de estas palabras e. ;.Uirrjgerigs se veran reforzados en muchos casos por la pre9. S. L. Davies, Jess the Healer, 120-136, ha sido el primero en subrayar el carcter teraputico del discurso parablico de Jess por su capacidad para inducir EAC. 10. El historiador de la medicina P. Lan Entralgo ha mostrado que la capacidad teraputica de la palabra fue conocida y utilizada en el mundo griego, sobre todo en crculos filosficos. Cf. P. Lan Entralgo, La curacinpor apalabra en la antigedad clsica, Barcelona 1987.

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sencia de personas que comulgaban con la enseanza de Jess y se esforzaban por vivir segn la tica del reinado de l Dios. Dicho con otras palabras, la conjuncin de 1 esrmnln psicolgico, la enseanza y el testimonio vivo dispondra al ( paciente a vivir con fe. la experiencia y q dejarse transfors mar por ella, ^r ^ La coincidencia entre la imagen de la realidad trascendente en la que Jess hara entrar a los participantes de sus rituales exorcistas y la imagen de la realidad transformada a ^. la que se orientaba la praxis tica de su movimiento induci5 ra un reforzamiento recproco entre la eficacia teraputica i de sus exorcismos y la eficacia renovadora de su proyecto poltico-social. Por una parte, el reinado de Dios sera vi yido como acontecimiento trascendente sanador nivel del 'ff paciente y del grupo de simpatizantes que participaba en el ' ritual y le acoga.. Por otra, el mismo reinado de Dios sera . incoado por una praxis tica que transformaba el entorno sa-^ cial para que los enfermos y posesos se pudieran reintegrar f. en l,. Los ex-posesos que se asociaran al movimiento de Je- r sus tendran adems la posibilidad de sustituir su anterior reaccin mrbida y pasiva contra al statu quo. por una reaccin activa basada en el compromiso personal con esa praxis tica transformadora de la realidad social". w La centralidad que la prctica sanadora y exorcista tuvo en el proyecto de Jess est corroborada por su inters en transmitir a sus seguidores la capacidad :nara ejercerla, y en vincularla de forma inseparable con el anuncio del reinado de Dios y la conversin a su praxis tica (Me 6, 7-13; Q 10, 5-9). Jess no se reserva ni el poder ni los conocimientos necesarios para recuperar a las vctimas de los espritus malignos. No los concibe como un don divino al que slo l tendra derecho, ni los utiliza como un medio eficaz para
1L Sobre la transformacin de la actilu4iJasuia.de la vctima poseda a lagetitud activare! sujeto sanado, cf. C. Bernab, La curacin del endemoniado de Gerasa, 119s.

obtener prestigio personal, sino que, por el contrario, pro- \ cura extenderlos entre los miembros de su movimiento a fin de multiplicar el nmero de sanadores y exorcistas promotores del Reino/% -^ Jess no slo acta como terapeuta amoral, sino quejos representantes <\(statu gi/oreaccionan ante l como cabra esperar que lo hicieran ante este tipo incmodo de terapeutas. Le acusan de estar posedo por un demonio (Jn 7, 20; 8, 48; 10, 19-21; Me 3, 22a.30; Mt 10, 25b) y de hacer exorcismos con la ayuda del prncipe de los demonios (Me 3,
22b; Mt 12,24 // Le 11,15); dicho con otras palabras, de utilizar sus poderes en colaboracin cc-n pl m a1 c\ sea_dg practicar la hnu'er^V i

* Las sospechas engendradas entre los partidarios del statu quo por la actividad exorcista de Jess dehi de ir en aurnept" a medida que su propuesta de transformacin'ticosor' 3 ' {jcinaha aH^ptr.g y Sn movimiento se haca cada v e z ^ ms conocido en Galilea (Le 13, 31-331. El poder taumatrgico de Jess, manifestado preferentemente en sus exorcismos, daba legitimidad divina a su enseanza y a su proyecto ante el pueblo (Me 1, 23-27); pero al mismo tiempo la simpata y el seguimiento popular contribuan a hacer crecer el recelo que las autoridades sentan respecto a alarma desencadenada por su subida a Jfmsalpn, m^ead" y > aclamado por sus partidarios, debi de actuar como catali- \ zadoj- final de las sospechas^ quedesembocaron en su COJIT dena a m u g r t e j ^ Aunque el delito del que se acusa a Jess ante Pilatos es fundamentalmente su* supuesta pretensin de gobernar la nacin jud^Mc 15, 2; Mt 27, 11; Le 23, 2c; Jn 18, 33), el texto lucano deja entrever que'su relacin sospechosa con el mundo de lns psprirns contribuy a hacer ms creble su culpabilidad.' Segn Lucas, loj_sumos_sacerdotes acusan a . Jess de extraviar con engaos al pueblo (23. 2b) y soliviantarlo con su enseanza (23,5). En el juicio descrito por

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uan, la primera ausacin_formulada contra Jess consiste en que es un kaknn pnin(}n 18, 30), lo que en la jerga judicial romana significaba <<haceQr_dejialeficio.s>>, es dejf cir, brujo12. El mismo evangelio de Juan, al relatar las opiniones que la gente de Jerusaln tiene sobre Jess, dice que algunos le consideran un embaucador {planos: 7, 12). Como he sealado en el captulo 5, en el^ontexf cultural dei momento, tanto iudocomo grecorromano, la acusacin de t extraviar con engaos al pueblo aparece frecuentemente asociada aja_de ser un'mago impostor'o practicar la bruje,ria. El mal uso de los poderes espirituales que semejante acusacin supone se solapa en muchos casos con la actividad atribuida a los*pseudoprofetas13f esta actividad no se caracteriza tanto por fingir la inspiracin proftica cuanto por profetizar con intenciones perversas o.ajoJaJraspiiap.in d e p s p p t m m a ^ g " " " 1 4 - - ^ '

fc Jess comparte con muchos autoresjudos de la poca helenstico-romana la nocin de uifecreacioj) herida y en conflicto por causa de la lucha entre el Dios de Israel, creador de todo cuanto existe, y los seres espirituales malignos rebelados contra l. Sin embargo, surperspectiva de terapeui tajamoral k^redispone_a_descubrir el mal'que agrede a ja creacirijm lugares mucho ms inmediatamente vitales y cotidianos que ac|uellos_sealados por estos otros autores. As, mientras que los escritos provenientes de.cjrculosjudQS cultivados suelen identificar el mal y/o sus causas con la adopcin de costumbres y vicios paganos, con el cmputo equivocado de los das festivos, con la usurpacin del sumo sacerdocio por individuos que no tienen derecho a l, con la
12. M. Smith, Jess the Magician, 41. 13. J. F. McGrath, Jess as a False Prophet, en S. McKnight-J. B. Mdica (eds.), Who Do My Opponents Say IAm?An Investigation ofthe Accusations against Jess, London-New York 2008, 95-110. 14. G. N. Stanton, Jess de Nazaret. Mago y falso profeta que enga al pueblo de Dios?, en G. N. Stanton, Jess y el evangelio, Bilbao 2008, 197-225.

contaminacin de los lugares santos que las interpretaciones laxas de las leyes de pureza posibilitan.... Jess lo identifi- _ ca de_modo preferente con el carcterpervers'de los espri- ( tns malignos que pnsp^n caprichosamente a las personas y . con la desarmona sociar*(deuda, pobreza, abuso de_poder) que impide la recuperacin definitiva de los posesos exorcizados^Jess no colabora con las fuerzas divinas combatiendo prcticas idoltricas, defendiendo interpretaciones ms estrictas de la Ley o reforzando la separacin entre un resto puro de Israel y toda la dems humanidad corrompida. Colabora con Dios expulsando con su dedo los demonios que enferman y alienan a las personas, y promoviendo un entramado de relaciones humanas saludables en el que los espritus impuros no puedan volver a infiltrarse (Q 11, 24-26). ^ L_a tfercepcip)que Jess tiene del mal se halla profundamente configurada por su familiaridad con la dolencia v> por su sensibilidad teraputica. Se trata de una percepcin i de mdico15, pero no la de un mdico cualquiera, sino la de <i un terapeuta religioso popular. Distinta, por tanto, de la que suele caracterizar a los sacerdotes o a los expertos en la Ley; y distinta tambin de la de los mdicos profesionales que atienden a las personas ricas y poderosas. A diferencia Z de estos ltimos, poco inclinados a cuestionar la bondad del Rxitatu quo, Jess ve en ste una de las^causas fundamentales. J p por las que los pobres tienen una salud tan precaria y rara_rj mente se restablecen de forma permanente^. Por eso, su forma de combatir el mal no consiste nicamente en liberar a las personas concretas de los espritus que las afligen, sino tambin en (bjomover) mediante la creacin de un movi- : miento popular de renovacin, las condiciones materialesy humanas que impidan la reproduccin de sus dolencias^ las condiciones del reinado de Dios^u* J
K-15. Jess se aplica a s mismo el ttulo d,mediaren los pasajes de
Mc2, 17YLC41.23;A-JL i . vV

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Jess y los espritus

Praxis exorcista y ministerio de Jess

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Q^:^ Si la interpretacin que propongo es correcta, la prctjj. sy ^ > ca exorcista no constituira un elemento marginal o folclJ L ^~$ i rico en la vida pblica dejgss, sino uno de sus factores ^ 'o S m s centrales y significativos. Adems de constituir un fo^J V v ' co de atraccin para potenciales seguidores y simpatizan^ tes, esta actividad de Jess estara ntimamente relacionada
c o n gTexperiengpVlp 1n trasrpndpntp cnn sn prnpiiesta -\\-

Ai^ca y con su compromiso activo con la Helada HPII reinado de Dios^La clave antropolgica que da sentido a todas estas relaciones se encuentra en el carcter amoral de la perspectiva teraputica de_Jgss.*En efecto, su predisposicin en contra de atribuir las dolencias al pecado de las propias vctimas y su actitud critica respecto a un statu quo .ue impide la recuperacin definitiva de sus pacientes conectan con la <3ijlfciinj:einMQile,DQ.s_donde la.saludpermanente sea pj?sibleyjxyi la creacin de un movimijrrtc^enjej que pueda experimentarse simultneamente la.jdiSIlcia_saiiadora del reinado trascendente y la eficacia de una praxis tica que intenta actualizarlo. Desde esta clave tambin es posible descubrir una vinculacin muy profunda entre la praxis exorcista de Jess y el ^sentido de su condena a muerte.'Tal vinculacin no termina, efectivamente, en el hecho de que las lites gobernantes romana y juda.rec^Jaran_de,la atraccin que este terapeuta religioso ejerca sobre el pueblo y decidieran preventivamente eliminarlo. Por el contrario, reaparece al nivel existencial ms profundo de las motivaciones que pudo haber tenido Jess para crear el inoyJmiejytoj5ligica.dj]ejiovaci^ le ^ hizo polticamente sospechoso: su gnsibilidacl ante las dolencias concretas que afligan a las gentes d su entorno y su ^capacidad para entender que la salud slo sera posible en un contexto humano radicalmente renovado. Esta vinculacin ha sido magistralmente escenificada por Mateo en el desarrollo propio que nos ofrece sobre la actuacin dfV.si'is en el Tprnpl" (21, 14-17). Segn este evan-

gelista, adems de volcar las mesas de los vendedores y cambistas y acusar a las autoridades de haber convertido la casa de su padre en una guarida de ladrones, Jes4sjaUza^ unasanacjnmiLltiMmariaenla que cura a todos los ci- 7 go!xM\i^^y.habj.a:.5?:.d a _ e n e V r eci nt0 sagrado_Son ^ los gritos de Hosanna al hijo de David con los que la gente celebra estas sanaciones, y no la actuacin contra los vendedores y cambistas, lo que provoca la alarma entre los sumos sacerdotes-que deciden condenar a Jess. Elrjaradigrna^ mtico del(mdico herid^que casi todos los expertos en espritus reproaucrTen su experiencia inicitica se prolonga en Jess hasta la muerte.

EPLOGO

A pesar de la distancia temporal y cultural que nos separa de Jess, su modo de tratar la dolencia v He entender la ( saiudjiene implicaciones polticas ticas y .religiosas que todava hoy resultan significativas. Ante numerosas dolencias como la infeccin por el virus del sida, la adiccin a" sustancias txicas, ciertos desequilibrios mentales y desajustes conductuales..., existen, todava hoy dos actitudes j divergentes; hacer al enfermo responsable de su estado, jus- ^ tincando as su marginacin social, o dirigir la mirada a la sociedad en torno a l para detectar los factores estructura'les que promueven esteJipo de afecciones. .y Aproximarse adolienta-sin querer culparle de su estado presupone y refuerzaTaTconciencia de que todos los seres humanos somos vulnerables-a los ataques del mal, tenga gte la forma que tenga: espritu caprichoso, virus maligno, accidente desafortunado... Esta^titutjno slo facilita la sanacin del paciente, sino que adems orienta P! esfipr^ HP los grupos que participan de esta sensibijadJstaButica^ hacialajcorreccin de las condiciones sociales que obstaculizan la recuperacin duradera dalos enfermos. Concebir la salud no como la adaptacin atatuj[ug} sino como la integracin en un contexto de relaciones sociales y personales satisfactorias'para todas las partes, promueve el inters grupal por practicar una tica y una poltica que transformen en esa direccin ideal la sociedad actual. Al mismo tiempo, da a sentido a la vida enferma o nunca plenamente sana que es el

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Eplogo

lote presente de muchas personas, pues, libres de sentimientos de culpa y con el apoyo del grupo, pueden aceptar sin rencor no estar adaptadas a una sociedad injusta, y pueden preferir buscar y gastar la propia salud trabajando por una ^sociedad futura saludable para todos. Para quienes adems creen que detrs de la personav_el proyecto de Jess est_el mismo Dios/esa meta ideal y cada miojdeloyasosjiados par^alc^nzajlaj^quierejnma dimensiij^scendenffi La^sociedad futura saludable^ara todos esvel re"mado^Diosque Jess y los suyos conocen como'''expjgiencia sanadora en sus contactos con la realidad trascendente, y que entienden como la voluntad de Dios para con el mundo. Cada enfermo recuperado y cada avance en la creacin de unas relaciones sociales y polticas capac e t e reintegrarlo_d^ionua,liiradej^ixmMituyriJuiia-manifestacin concreta del espritu HP. Din,realiando_suj/Q r

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luntad a travs de los hombres. A pesar de esta referencia esencial a lo trascendente, la moral que la conversin al seguimiento del Jess exorcista presupone est, sin embargo, configurada por la realidad absolutamente cotidiana de la dolencia. Para esta moral, el ' criterio fundamental que determina el comportamiento y la actitud correctos no es el cumplimiento de unas normas divinamente reveladas, ni el reconocimiento humilde de que slo con el propio esfuerzo es imposible cumplirlas, sino la i contribucin positiva y concreta para lograr la salud inte_ gral de las personas.

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