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MARTN GELABERT BALLESTER

PARA ENCONTRAR A DIOS


Vida teologal

SAN E S T E B A N - E D I B E S A SALAMANCA - MADRID

Introduccin

Martn Gelabert Ballester Editorial San Esteban, 2002 Apartado 17 - 37080 Salamanca (Espaa) Telfonos: 34 / 923 21 50 00 - 26 47 81 Fax: 34 / 923 26 54 80 E-mail: edit.sanesteban@retemail.es ISBN: 84-8260-108-3 EDIBESA, 2002 Madre de Dios, 35 bis 28016 Madrid Telfono: 3 4 / 9 1 345 19 92 Fax: 34 / 91 350 50 99 E-mail: edibesa@planalfa.es ISBN: 84-8407-290-8 Depsito legal: S. 80-2002 Imprenta Calatrava, Soc. Coop. Polg. El Montalvo. Tel. y Fax 923 19 02 13 - 37008 Salamanca

La Revelacin judeo-cristiana es la historia de un encuentro, el de Dios con el ser humano. Dios est permanentemente buscando al hombre y se le manifiesta por todos los medios a su alcance: "Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creacin un testimonio perenne de s mismo (cf. Rom 1,19-20); queriendo adems abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se revel desde el principio a nuestros primeros padres" 1 . En estas palabras, tomadas del Concilio Vaticano II, se hacen dos importantes afirmaciones: por u n a parte, Dios, en la creacin, est siempre manifestndose, diciendo algo, presionando para que el hombre le descubra. Por otra, Dios, desde los comienzos mismos de la historia de la salvacin, "se revel", se comunic, se dio a conocer a los seres humanos. All donde hay un ser humano, Dios quiere ser conocido. Aunque tambin cabra decir: solo hay ser h u m a n o (solo el nivel de la pura animalidad es superado) all donde Dios puede ser conocido 2 . La bsqueda del ser h u m a n o por parte de Dios pide acogida y respuesta. Pues para que se d u n encuentro no basta con que alguien est presente y tome la iniciativa de darse a conocer. A no ser que entendamos la palabra "encuentro" superficialmente: dos o ms personas coinciden, se cruzan o chocan en un determinado punto. Pero esta coincidencia puede ser fortuita. Puede ser inconsciente. O siendo u n a coincidencia consciente, puede ser rpida, poco profunda y nada interesante.

1. Dei Verbum, 3. 2. Esto no dice nada en contra de la afirmacin de Pi XII, que no se refiere explcitamente a la revelacin, aunque tambin se le pueda aplicar: "Dios puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica" (H. DI-NZINGLR y P. HNKRMANN, Euchiricliott Symboloriim Definitioniim el Declaratiommt de rcbus fidei et mormu -en adelante: DI I-, 3891).

Vistas as las cosas, bien pudiera decirse que Dios siempre se encuentra con el hombre, dado que su presencia es total y no es posible escapar de ella 3 . Pero el hombre no siempre se encuentra con Dios. Pero "encuentro" puede ser tambin el resultado de una mutua bsqueda consciente y deseada, que llena un vaco o marca profundamente a sus protagonistas. El encuentro, entonces, implica apertura, correspondencia y confiada aceptacin, crendose un espacio de amor y de entrega mutua: yo comprendo al otro, me dejo penetrar y enriquecer por el otro. Y correspondo a lo que l me ofrece, dndole y dndome yo a mi vez. El autntico encuentro supone una relacin personal, una conciencia de la presencia del otro, una capacidad de escucha y de respuesta. El encuentro verdadero implica necesariamente que los dos que se encuentran son sujetos activos. Eso significa que, para que la bsqueda permanente del hombre por parte de Dios, alcance el nivel de encuentro se necesita no slo que Dios "se encuentre" con el hombre, sino tambin que el hombre "se encuentre".con Dios. Cundo sucede esto ltimo? Cuando el ser h u m a n o se confa por entero a su Creador y le ama con todas sus fuerzas. La respuesta al Dios que nos cre, nos cuida, nos ama, se nos manifiesta y quiere hacernos partcipes de su vida, buscando para nosotros lo mejor, toma la forma por parte del hombre de una vida de fe en Dios, de esperanza en Dios y de amor a Dios. A una vida segn esta triple actitud le llamamos vida teologal, vida referida y orientada hacia Dios. Es importante dejar claro, ya desde el principio, varias cosas: en primer lugar, la vida teologal es siempre una actitud segunda. La iniciativa del encuentro viene de Dios. Ms an, l es quin suscita y sostiene la respuesta del ser humano. Pero segunda y todo como es, es fundamental para realizar el encuentro que Dios desea. En segundo lugar, cuando el hombre se decide a responder a la llamada de Dios, su vida toda recibe una nueva orientacin, es una vida transformada, una vida nueva.
3. Al respecto recordamos dos textos de la Escritura: "En l vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17,28). "A dnde ir lejos de tu aliento, a dnde escapar de tu mirada? Si escalo el cielo all ests T; si me acuesto en el abismo, all te encuentro; si vuelo hasta el margen de la aurora, si emigro hasta el confn del mar, all me alcanzar tu izquierda, me agarrar tu derecha" (Sal 139,7-10).

El modo divino de vivir tiene repercusiones antropolgicas, pero tambin sociales, hasta el punto de que las relaciones del ser h u m a n o con los otros seres humanos quedan radicalmente transformadas. La orientacin de la vida hacia Dios, lejos de ser una huida del mundo y de nuestras responsabilidades mundanas y sociales, es un compromiso para asumirlas con mayor entrega, generosidad y limpieza. En tercer lugar, y relacionado con lo anterior, hay que notar que dnde se manifiesta precisamente la orientacin divina de la vida es en la orientacin antropolgica nueva que adquiere mi vida. Esta nueva orientacin antropolgica se convierte as en la necesaria mediacin de mi encuentro con Dios. La vida divina toma cuerpo en lo humano. Las huidas del mundo y de mis responsabilidades con los hermanos alejan cada vez ms de Dios, pues el encuentro con Dios se realiza siempre a travs de mediaciones. O de forma sacramental, como diremos en la primera parte de este libro. Nuestra reflexin no puede ignorar las dificultades de comprensin de la vida teologal. Dificultades de vocabulario, sin duda: qu dice hoy a nuestros contemporneos, incluso a los creyentes, la palabra teologal? O, qu entiende la gran mayora de la gente por caridad? Otras dificultades provienen de la nueva sensibilidad que hoy hay ante lo religioso no cristiano. Sensibilidad justa y buena. Tambin fuera del cristianismo es posible encontrarse con Dios, responder a su presencia y voluntad, y tener u n a autntica experiencia religiosa, confiando en Dios y amndole de todo corazn. Habr que examinar cada caso, pero de entrada no podemos negar la posibilidad. Finalmente, otro tipo de dificultades provienen de la situacin cultural. Y al referirme a la cultura no slo pienso en el hecho de que muchos de nuestros contemporneos no creen que sea posible ningn encuentro con lo divino, sino tambin en un cierto despertar de lo religioso que caracteriza a algunos sectores de la modernidad (o postmodernidad). Este despertar religioso debera acogerse con cautela por parte de los cristianos pues, quizs, ms que facilitar el acceso al Dios revelado en Cristo pudiera dificultarlo. En los comienzos de la era cristiana, cuando Pablo de Tarso lleg a Atenas, entendi que la religiosidad de los griegos del siglo I facilitaba la comprensin del mensaje cristiano; pero esta misma religiosidad se convir-

ti en piedra de tropiezo para comprender la resurreccin de Jesucristo, y abrirse a la esperanza que despierta, acogindolo en la fe. Igualmente, el resurgir actual de lo religioso plantea la pregunta de si nos encontramos ante la bsqueda de nuevas emociones, o incluso si este despertar de lo religioso no es u n resurgir de las religiones de trascendencia, lo que podra interpretarse como un deseo de evadirse de la realidad, o como un obstculo para la comprensin del cristianismo, en la medida en que ste proclama la intervencin de Dios en la historia. Hay sentimientos religiosos que, en todo caso, necesitan ser evangelizados. Lo espiritual est de moda 4 . Gente de todo tipo y condicin, con distintos planteamientos, objetivos e intenciones, apela a lo espiritual e incluso a lo "crstico" (bajo diversas denominaciones). Pero este atractivo si se convierte nicamente en bsqueda de calor y afectividad, o en una manera de llenar la vaciedad interior, pudiera no desembocar en el encuentro con el Dios vivo. La vida teologal a la que aqu nos referimos tiene como horizonte de comprensin la vida y la cruz de Cristo. Esta cruz, en ocasiones, es un escndalo para la gente religiosa y u n a tontera para la gente inteligente (1 Co 1,23). Pero contra toda lgica y contra toda esperanza, en esta Cruz se encuentra la vida y la esperanza de los hombres, al desvelarse en ella el inmenso e incondicional Amor de Dios, que nos a m cuando ramos pecadores.

Al abordar u n estudio sobre vida teologal, conviene decir una palabra sobre las posibles interferencias que puede tener este estudio con otros tratados teolgicos con los que est relacionado. En concreto pienso en la relacin que tiene el estudio de la virtud teologal de la fe con la teologa fundamental. Y en la que tiene la virtud de la esperanza con la escatologa. Tam4. Dejo aparte y no entro en "el negocio de lo espiritual", en las formas comercializadas de grupos de autoayuda y en todo tipo de movimientos: "El Wastreet Journal afirma que la espiritualidad representa un negocio de mil millones de dlares" (E. SCHSSLER FIORENZA, "En camino por la senda de la Sabidura", en Concilium,

bien la caridad tiene relaciones con otros aspectos de la moral; a veces se la confunde con la solidaridad o se la compara con poca precisin con la justicia. Aunque la Teologa Fundamental se ocupa de la fe, en principio su tema central no es ste, sino la Revelacin; pero adems, en Teologa Fundamental no se tocan las dimensiones teologales de la fe, en tanto que encuentro con Dios. De lo que se ocupa la teologa fundamental es de la credibilidad, y en concreto de la credibilidad de la Revelacin cristiana. Se ocupa tambin de justificar y explicitar la relacin entre la fe y la reflexin filosfica, as como de los prembulos de la fe 5 . Aunque tambin este libro dir algo sobre la credibilidad, y alguna repeticin sea inevitable, nuestro tratamiento tiene una perspectiva distinta de la que debe tener la fe en Teologa Fundamental. La esperanza teologal tiene estrechas relaciones con otro tratado teolgico que actualmente ha adquirido gran relevancia: la escatologa. Entre la virtud teologal de la esperanza y el tratado teolgico de escatologa hay, sin duda, relaciones necesarias e ineludibles. Ambos se refieren a las Promesas de Dios. Pero no de la misma manera, pues la virtud de la esperanza pone el acento en la actitud creyente que confa plenamente en el cumplimiento de las promesas de Dios, y el tratado de escatologa se refiere a los contenidos de esta Promesa, reflexionando teolgicamente sobre ellos y mostrando su credibilidad. Alguna repeticin puede ser inevitable, conveniente o necesaria. Pero si se guarda el lgico orden explicativo de las materias, en la que el estudio de la virtud de la esperanza debe preceder al de la escatologa, las repeticiones deben reducirse al mnimo. Sin duda la caridad tiene estrechas relaciones con toda la moral. Sto. Toms dir que la caridad es la forma de todas las virtudes. La caridad da sentido a toda la moral. Pero eso n o impide que deba tener un tratamiento propio que no se sustituye a ninguno de los contenidos concretos de la moral, aunque los ilumina a todos. En suma, la vida teologal tiene no slo u n a importancia grande en la vida cristiana, sino su propio y especfico trata5. Cf. JUAN PAULO II, Fides ct Ra o, 67.

noviembre 2000, 647).

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miento en teologa. Ese tratamiento es el que aqu vamos a desarrollar.

Cuando se trata de estudiar las virtudes teologales la divisin del estudio parece fcil: una parte se dedica a la fe, otra a la esperanza y la tercera a la caridad. Y as se olvida tratar un aspecto fundamental: el de la unidad de lo teologal, los aspectos comunes a las tres virtudes. Haciendo una analoga con el tratado sobre el Dios cristiano, cabra decir que, de la misma manera que el discurso especfico y propio sobre el Padre, sobre el Hijo o sobre el Espritu Santo, no elimina sino que exige el tratar de la unidad de esta adorable Trinidad, tambin el tratamiento especfico y propio de la fe, la esperanza o la caridad, no elimina la consideracin de sus aspectos comunes y unitarios. Por esta razn nuestro libro tiene cuatro partes. En la primera -la ms amplia- abordaremos aspectos unitarios y paralelos de las tres dimensiones de lo teologal. En las otras tres partes, aunque algo de lo que all se dir tambin podra ser abordado de forma conjunta o al menos paralela - p o r ejemplo lo referente a los objetos material y formal de cada u n a de las virtudes-, trataremos de aspectos ms propios, diferenciados y especficos de la fe, la esperanza y la caridad.

Pocas publicaciones han salido ltimamente sobre vida teologal. Y lo que en ellas se ha escrito, por excesiva brevedad o por razones ms serias, me ha parecido insuficiente. Observando, adems, algunos programas de Centros teolgicos, tengo la impresin de que el "tratado de las virtudes teologales" ha perdido identidad, al quedar diluido en un genrico "gracia y virtudes". De ah que mi aportacin quiere, con humildad, temor y temblor, llenar lo que, a mi entender, es u n vaco en el campo de las recientes publicaciones teolgicas. Con la esperanza de prestar un servicio dejo estas pginas en manos del lector. 12

I Dimensiones antropolgicas, cristolgicas y sacramentales de la vida teologal

La unidad de lo teologal

1.

LAS VIRTUDES TEOLOGALES SE REFIEREN DIRECTAMENTE A DIOS

1. Virtud y teologal El que est en Cristo es una nueva creacin (2 Co 5,17). Vive u n a nueva existencia. Su vida est totalmente orientada hacia Dios. Cuando hablamos de vida teologal queremos designar esta nueva orientacin de la existencia, concretada en un fiarse totalmente de Dios, esperndolo todo de l y amndole con todas las fuerzas. Al vivir as nos unimos inmediatamente con Dios, hacemos de la vida un encuentro permanente con el Dios vivo. Clemente de Alejandra (muerto antes del 215) designaba como "santa trada" 1 lo que el Nuevo Testamento califica de "estas tres", a saber, "la fe, la esperanza y la caridad" (1 Co 13,13). En ellas est lo caracterstico de la nueva existencia en Cristo. Esta triloga, que remonta a u n a tradicin anterior a Pablo, aparece ya en la primera carta paulina (1 Tes 1,3) y con cambios de orden en el resto de sus epstolas: 1 Tes 5,8; 1 Co 13,7; Gal 5,5 ss.; Rm 5,1-5; Col 1,4-5; Ef 1,15-18... Textos semejantes se encuentran en Heb 6,10-12; 10,22-24; 1 Pe 1,3-9.21. Esta frmula manifiesta lo que Dios ha querido decir de s mismo y la orientacin que quiere imprimir a toda la existencia humana. Dios quiere establecer con la humanidad, por medio de Cristo, una nueva relacin, revelndose y dndose a conocer (fe); quiere suscitar la certeza-esperanza de que la salvacin se ha cumplido ya y se cumplir; y manifestar su ser

1. F.stnmwhis\V, 7; MG 1265 B.

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ntimo de Amor (1 Jn 4,7 ss.), fuente del amor derramado en nuestros corazones y en la comunidad eclesial. A estas actitudes que unen con Dios, los telogos medievales, y despus de ellos toda la catequesis eclesial, las llamaban virtudes teologales 2 . De ellas dice el Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 1812): "Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en relacin con la Santsima Trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino". Pero precisamente porque se dirige a Dios, la vida teologal tiene u n alcance universal, puesto que Dios extiende su seoro y su radio de accin sobre todas las cosas. As, la fe se refiere a Dios, pero por eso mismo a todas las criaturas "en las que resplandece la verdad divina" 3 y, sobre todo, al ser humano, imagen privilegiada de Dios. La caridad no slo ama a Dios, sino que extiende su amor a nosotros mismos y a nuestros prjimos. La esperanza no slo espera en Dios, sino tambin y, en consecuencia, la consecucin de todo bien y la liberacin de todo mal. Por qu "virtud" y por qu "teologal"? El lenguaje corriente entiende por virtud algo digno de elogio. Para Toms de Aquino la virtud es un "habitus operativus bonus" 4 , un hbito operativo bueno y operativo del bien. La virtud hace bueno a uno y hace bueno lo que uno hace 5 . Ms que una costumbre o una tendencia a obrar de manera estereotipada, la virtud es una disposicin permanente que nos mueve a obrar pronta, agradable, voluntaria y firmemente en una determinada direccin, conduciendo nuestros actos y nuestra vida a u n determinado fin, que es el bien; fin que, en cierto modo, ya se anticipa en la virtud. En el caso de las virtudes teologales, el fin es la vida eterna 6 . En
2. Vanse estos textos de TOMS DE AQUINO: " E S teologal u n a virtud p o r tener por objeto a Dios a quien se adhiere" {Suma de Teologa, II-II, 17, 6). "Se llaman virtudes teologales aquellas que tienen a Dios p o r objeto y fin" (/// Sent., dist. 9, c. 1, a. 1, qla. 3). "La fe recae directa y principalmente sobre Dios, que es la Verdad misma" (Suma de Teologa, II-II, 89,6); "La esperanza se dirige principalmente a la bienaventuranza eterna. Sucede lo mismo que con la fe, que se refiere principalmente a Dios" (Suma de Teologa, II-II, 17, 2, ad 2); "El objeto propio de la caridad es Dios m i s m o " (Suma de Teologa, II-II, 1,1, a d 3); tambin De Spe 1, ad 6. 3. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 89, 6.
4. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 55,3.

las virtudes teologales se trata, adems, de u n hbito infuso "producido por Dios en nosotros sin intervencin nuestra" 7 . No son, pues, fruto de un entrenamiento del hombre, sino de su docilidad a Dios. Al hablar de hbito no convendra dar la falsa impresin de que se trata de una meta o punto de llegada, y olvidar as dos aspectos importantes. En primer lugar, el aspecto procesual de estas nuevas actitudes humanas. La vida cristiana es u n camino. Y las virtudes teologales pueden crecer, aumentar, disminuir. El Nuevo Testamento conoce distintos grados en la fe (fe diablica, poca fe, mucha fe), en el amor (amar mucho, amar poco, no amar) y en la esperanza. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, es importante notar la necesidad de luchar contra los mltiples obstculos que se oponen a la fe (vivida en un permanente combate contra la incredulidad), a la esperanza (necesitada siempre de vencer la desesperanza) y al amor (al que se opone nuestro egosmo). El Nuevo Testamento se refiere al combate de la fe, al trabajo difcil de la caridad y a la tenacidad de la esperanza (cf. 1 Tes 1,3). Con la precisin de "teologal", los autores medievales pretendieron distinguir las virtudes de las que hablan Platn y Aristteles de las que haban tratado San Agustn, los dems Santos Padres y los anteriores telogos. Platn se refiere a las cuatro virtudes cardinales, a saber, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, enumeracin que conoce tambin el libro de la Sabidura (8,7). Pero adems de estas virtudes cardinales (de "cardo", quicio), que seran los quicios sobre los que gira la vida h u m a n a cuando se orienta hacia el bien, la teologa habla de otras virtudes propiamente divinas, pues son u n don de Dios que transforma la vida h u m a n a y la une con Dios. Decimos que estas virtudes son divinas pues el encuentro o la unin con Dios excede las posibilidades de la naturaleza humana, y slo es posible si es Dios el que se dirige al ser h u m a n o y lo atrae hacia s 8 . De estas virtudes, segn los medievales, trataron nicamente los Santos Padres y los telogos. Con Pedro el Cantor las llamaban "catlicas" por ser propias de los catlicos o fieles; "infusas" o

5. Cf. TOMS DE AQUINO, Cuestin disputada De Caritate, 2; 5, arg. 4.


6. Cf. TOMS DE AQUINO, De Vertate, 14, 3, sed contra 1.

7. TOMS DI; AOIIINO, Suma de Teologa, I-II, 55,4; 63,2. 8. Cf. TOMS DI; AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 51,4.

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"gratuitas", con Simn de Tournai, porque no se dan sino por infusin gratuita de Dios; "teolgicas", con Godofredo de Poitiers (este autor sera, pues, quin introdujo por primera vez la denominacin de virtud teolgica o teologal), porque slo las consideran y tratan los telogos; "meritorias", porque solamente ellas, informadas por la caridad, que es difundida por el Espritu Santo en nuestros corazones, conducen a la vida eterna As, pues, los medievales llamaban teologal a la virtud en u n cudruple sentido: 1) por razn del sujeto, por ser propia de los fieles o catlicos, y por eso mismo se llamaba tambin catlica; 2) por razn de su causa, porque solamente procede de Dios, mediante su gracia, por lo que tambin se la llama gratuita o infusa; 3) por el valor que tiene ante Dios, porque es capaz de conducirnos a la vida eterna, y no se reduce a esta vida temporal y a la mera perfeccin humana, como las virtudes naturales o adquiridas, y de ah que tome tambin el nombre de virtud meritoria; 4) por el modo de conocerla, porque tal virtud no se descubre con la sola luz de la razn natural, como las virtudes naturales de los filsofos, sino que se conoce nicamente por la divina revelacin, en que se apoyan los telogos, y p o r esta razn se llama virtud teolgica 9 . 2. Desde diversas perspectivas

Dios, la esperanza poseerle, la caridad gozar de l 11 . En este tendencia de las tres virtudes teologales al mismo objeto, que es Dios, cabe sealar otra diferencia o matiz importante: la fe y la esperanza se dirigen a Dios en cuanto no visto o no posedo totalmente, pero cuando se produzca el encuentro ambas desaparecern. En cambio la caridad nunca desaparece, y su objeto, que es Dios, est ya de algn modo presente en el amante, aunque cuando se d el encuentro cara a cara Dios ser ms intensamente amado 1 2 . Ahora, tambin Dios es amado, pero el amor busca el encuentro y la plena posesin del amado; y cuando el amado, por algn motivo est ausente, no desaparece el amor, pero tampoco alcanza su ltima pretensin. En este sentido, mientras la fe y la esperanza no se detienen en su propio movimiento, sino que buscan ir m s all de lo no visto y lo no posedo, la caridad alcanza al mismo Dios para detenerse en El 13 . Mientras la fe y la esperanza buscan y atraen a Dios a nosotros, la caridad anhela el pleno encuentro, es por si misma unitiva, y lleva al hombre a Dios. En la fe y en la esperanza, el hombre "reclama" a Dios; en la caridad, Dios "reclama" al hombre, al unirse con l. En la fe, Dios "viene" a nuestro conocimiento; en el amor, es el hombre el que va a Dios 14 y est en l.

La fe, la esperanza y la caridad tienden a un encuentro inmediato con Dios, si bien cada una considera y acoge a Dios desde una perspectiva diferente: la fe como Palabra que se revela, la esperanza como Promesa cierta de vida eterna, y la caridad como Amor incondicional, transformador y beatificante. Dicho con u n a frmula ms tomista: la fe tiende a Dios en cuanto Verdad; la caridad en cuanto esa Verdad es el Bien supremo del ser humano; y la esperanza en cuanto ese supremo bien es arduo o difcil de conseguir, o p o r mejor decir, slo conseguidero gracias al poder divino 10 . De modo que la fe busca ver a
9. Cf. SANTIAGO M. RAMREZ, La esencia de la caridad, Biblioteca de Telogos Espaoles, vol. 31, Madrid, 1978, 185-186. 10. "En cuanto a la realidad es el mismo el objeto de todas las virtudes teologales (=Dios), pero diferente segn la razn; porque en cuanto que es la Verdad Primera, es objeto de la fe; en cuanto que es el Sumo Bien, es objeto de la caridad;

en cuanto que es algo Superior a r d u o (=difcil), es objeto de la esperanza" (TOMS DE AQUINO, / / / Sent., d. 26, c. 2, a. 3, qla. 1, ad 1, n. 117); "La fe no tiende hacia la primera Verdad, que es su objeto propio, m s que la caridad hacia el s u m o Bien o m s que la esperanza hacia el bien Arduo" (De Venate, 14, 2, arg. 3); cf. tambin / / / Sent, d. 23, c. 1, a. 5, arg. 4, n. 101; d. 26, c. 2, a. 3, qla. 1, n. 116; cuestin disputada De Caritate, 3.
11. Cf. TOMS DE AQUINO, De Veritate, 14, 5, arg. 5.

12. "La caridad, p o r su propia naturaleza, lleva consigo la unin, y p o r tal motivo se consuma en el cielo. E n cambio, la esperanza supone la distancia, que se opone al estado del cielo" (TOMS DE AQUINO, cuestin disputada De Spe, 4, ad 13). Muy interesante tambin el texto de Suma de Teologa, I-II, 66, 6: "Como las tres virtudes teolgicas tienen a Dios p o r objeto propio, n o puede u n a de ellas ser mayor que la otra porque tenga un objeto mayor, sino por aproximarse ms a ese objeto. Y de este modo la caridad es mayor que las otras. Pues las otras importan en su propia esencia cierta distancia del objeto, ya que la fe es de las cosas no vistas, y la esperanza es de las cosas n o posedas. E n cambio, el a m o r de caridad es de lo que ya se tiene, pues lo a m a d o existe de algn modo en el amante, y, a su vez, el amante es llevado por el afecto a la unin con lo amado. Por eso se dice en 1 Jn 4,16: "Quin permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en l". Tambin De caritate 2, ad 6: la caridad puede darse tanto en lo posedo como en lo no posedo. 13. Cf. TOMAS ni; AQUINO, Suma de Teologa, II-II, 23, 6.
14. Cf. TOMAS DI; AQUINO, De potcntia, 6, 9, ad 6; tambin, ad 3.

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Dada la riqueza inagotable del Misterio de Dios, y el hecho de que nosotros conocemos a nuestra manera, limitadamente, de forma progresiva, parcelando o dividiendo lo que en realidad es u n todo nico 1 5 , se comprenden las perspectivas diferentes que pueden darse en el nico objeto de lo teologal. Sin embargo, las diversas acentuaciones del nico Misterio de Dios por parte de la fe, la esperanza y la caridad, ha podido conducir a considerar estas virtudes no como unidas e implicadas, sino como yuxtapuestas, cuando en vez de considerar lo que las une, se ha buscado precisar lo propio y especfico de cada una. La fe, la esperanza y la caridad consideran a Dios desde esta triple perspectiva: Verdad revelada, Promesa de vida eterna y Amor beatificante. Pero se trata del mismo y nico Dios. En l, bien, verdad y promesa se identifican, aunque nosotros distingamos para comprender mejor. Y, sin embargo, hay algo que (tambin desde nuestro punto de vista) unifica todo lo teologal. No slo Dios en cuanto Dios, o en general, o en abstracto, sino Dios como Bienaventuranza suprema y definitiva, o sea, como sentido ltimo de la vida, como salvacin del ser humano 1 6 . Si la fe conoce a Dios como Verdad, se trata de u n conocimiento en el que se encuentra la salvacin, porque "esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que tu has enviado, Jesucristo" (Jn 17,3) 17 . Si la esperanza lo anhela como Promesa, se trata de la promesa de la vida eterna: "esta es la promesa que l mismo os hizo: la vida eterna" (1 Jn 2,25). Si la caridad lo busca como Amor, es porque en este Amor est el sumo bien del hombre, "la Vida eterna... que es el gozo completo" (1 Jn 1,2.4; cf. Jn 15,11; 16,24). La bienaventuranza o felicidad del ser h u m a n o es lo que une a la fe, la esperanza y el

amor: "la caridad no es u n amor cualquiera de Dios, sino u n amor de Dios por el que se le a m a como objeto de bienaventuranza, a lo que nos ordenamos por la fe y la esperanza". "El mismo bien es objeto de la caridad y de la esperanza". "El bien que constituye el fin de la fe, es decir, el bien divino, es el objeto propio de la caridad" 1 8 .

2.

LAS VIRTUDES TEOLOGALES BROTAN DE LA GRACIA

15. "Lo conocido est en quien lo conoce segn la forma de ste. Pues bien, la manera propia de conocer del entendimiento h u m a n o es conocer la verdad p o r composicin y divisin. Por eso, lo que es de suyo simple lo conoce el entendimiento h u m a n o con cierta complejidad; el entendimiento divino, en cambio entiende lo complejo de manera incompleja" (TOMS DE AOUINO, Suma de Teologa, II-II, 1, 2). 16. "Dios, que es el sumo bien, es el objeto de las virtudes teologales" (TOMS DE
AQUINO, De Spe, 1, ad 6).

Ya hemos dicho que se llaman teologales porque su objeto (o sea, aquel al que se dirigen) es Dios mismo. Ms an, son teologales porque tienen su causa y origen en Dios. As podemos considerarlas como las formas diversas en las que la gracia divina se expresa en la complejidad del ser humano. Son la primera manifestacin de la accin de Dios en el hombre, la primera reaccin o respuesta que pretende producir Dios al dirigirse al ser humano: "la primera manifestacin de la gracia es la fe que obra por la caridad" 19 . No es casualidad, por tanto, que Toms de Aquino en su Suma de Teologa, tras el estudio de la gracia, introduzca el de las virtudes teologales, pues stas son como el dinamismo activo del estado de gracia. As se comprende que estas tres virtudes no pueden separarse normalmente una de otra. Brotan de la misma fuente, tienden al mismo fin; y animan y penetran toda la vida del cristiano. La presencia del Espritu Santo en el ser h u m a n o se traduce en u n principio de vida nueva del que fluyen fe, esperanza y amor. El "Espritu que se nos ha dado" (Rm 5,5) no es u n puro visitante inactivo, sino un principio vital del que surge un dinamismo nuevo. El Espritu realiza en el ser h u m a n o u n a accin similar a la que realiza en el seno de la Trinidad santa. El es unin y mutua apertura del Padre y del Hijo. De modo semejante produce en el hombre la vivencia de u n a apertura, haciendo de la existencia h u m a n a una existencia exodal, u n vivir

17. Conocer en sentido bblico. No es u n conocer que procede de u n a actividad p u r a m e n t e intelectual, sino de u n a experiencia transformadora que acaba necesariamente en el amor. La fe se dirige a Dios como Verdad que, en cuanto meta ltima de la vida, hace al hombre bienaventurado; y es este deseo de la bienaventuranza el que mueve al hombre a adherirse al Dios que se revela.

18. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, M I , 65, 5, ad 1; II-II, 23, 6, ad 3; II-II, 4, 3. Hemos escogido estas citas, entre otras m u c h a s de Sto. Toms, en las que afirma que la bienaventuranza es el objeto de cada u n a de las virtudes teologales, porque en ellas aparecen unidas dos o tres virtudes.
19. TOMS DI; AOUINO, Suma de Teologa l-II, 110, 3, ad 1.

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sobrenatural en el tiempo presente. "La fe, la esperanza y el amor son aspectos de un nico 'xtasis' de la persona, de su salida de s para entregarse perdidamente al Extrao que invita y dejarse entregar por l a Dios y a los dems segn los designios inescrutables de su voluntad" 20 . En la Suma contra los gentiles21, Sto. Toms explica la ntima unin de estas virtudes teologales con la gracia y entre ellas. Si por gracia entendemos el amor de Dios que por el Espritu Santo se derrama en el corazn del ser humano, es lgico que este amor quiera suscitar una respuesta de amor en el hombre, pues el amante quiere atraer al amado hacia su amor, ser correspondido en el amor. Ahora bien, no puede darse esta respuesta de amor sin u n previo conocimiento de Aquel a quin amar. De ah que Dios mismo se nos da a conocer por medio de la fe, para que nos dirijamos a l voluntariamente. Finalmente, todo amante desea unirse al amado, encontrarse con l. Por la fe sabemos que tal encuentro es posible, y este saber nos hace desear la realizacin del encuentro. Pero el deseo sin esperanza de conseguirlo resulta frustrante. De ah que la gracia, que produce el amor de Dios y la fe, tambin produce la esperanza de la bienaventuranza futura.

3.

LAS VIRTUDES TEOLOGALES REGENERAN LO HUMANO

Dios es la salvacin del hombre. Esta es u n a clave fundamental para comprender al Dios cristiano. Y para comprender la orientacin fundamental del ser humano hacia Dios. En Dios est la suma felicidad y el sumo bien del hombre. De modo que uno es tanto ms feliz cuanto ms cerca de Dios est y mejor cumple su voluntad. Lejos de oponerse a los deseos del ser humano, la voluntad de Dios coincide con sus m s profundos anhelos: Dios quiere que el hombre sea feliz. En este sentido, el teocentrismo (la orientacin de toda la vida hacia Dios) bien entendido, es el mejor antropocentrismo. Cuando Dios se revela, y es conocido y acogido por la fe, el hombre se conoce mejor

a s mismo, descubre el sentido profundo de su vida 22 , y la dignidad y valor inestimable que tiene todo ser humano. Cuando amamos a Dios con todo el corazn, nos amamos por eso mismo a nosotros del mejor modo posible, puesto que Dios es nuestro "sumo bien" 23 , y "ciertamente se ama mucho a s mismo quien pone toda la diligencia en gozar del sumo y verdadero bien" 24 . Finalmente, la esperanza cristiana en las promesas de Dios "no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra" 25 . Por eso, la gracia divina, lejos de oponerse a lo humano, lo eleva y perfecciona. As, como bien indica Toms de Aquino en una de sus cuestiones disputadas, por la gracia que hay en la fe, la esperanza y la caridad, "se reforma (en el sentido de poner orden, potenciar y mejorar) la imagen que aparece en la memoria, la inteligencia y la voluntad" 2 6 . Del mismo modo que del espritu humano brotan las tres potencias humanas (memoria, entendimiento y voluntad), las tres virtudes teologales fluyen de la gracia. Pero tales virtudes se insertan en la realidad cognoscitiva y volitiva del ser humano, o sea, en las potencias humanas 2 7 , de modo que la presencia de lo teologal eleva las capacidades de lo humano, "reformando la imagen que aparece en las tres potencias". "Las virtudes teologales adaptan las facultades del hombre a la participacin de la naturaleza divina" 2 8 . Por la fe se eleva el entendimiento hasta la confesin de Jess como Seor (all donde el entendimiento dira, quizs, que se trata de u n hombre bienintencionado); la memoria es elevada hasta la esperanza que recuerda la Resurreccin del Crucificado; la voluntad humana es elevada, desde la evidencia
22. Cf. Gaudium et Spes, 22.
23. Cf. TOMS DE AQUINO, De Caritate, 5, ad 4; 5, ad 10; 12, a d 12; 12, ad 16.

24. SAN AGUSTN, De las costumbres de la Iglesia Catlica, lib. 1, cap. 26, n. 48. Aade el santo: "solo se sabe a m a r a s mismo quien a m a a Dios". Lo que dice de u n o mismo cabe decirlo del prjimo: lo mejor que podemos desearle es la participacin en la s u m a bienaventuranza, que es Dios. Tambin TOMS DE AQUINO: "Cuando somos inducidos a a m a r a Dios, somos inducidos a desear a Dios, p o r lo cual nos a m a m o s a nosotros en grado mximo, queriendo p a r a nosotros el sumo bien" (De Caritate a. 7 ad 10). 25. Gaudium et Spes, 39. 26. DeVeritate, 14,4, s e d c o n t r a 4 ; Cf. Suma de Teologa, I-II, 110,4 c y a d 1; tambin III, 7, 2.
27. TOMS DF. AOUINO, Suma de Teologa, I-Il, 56,1.

20. BRUNO FORTE, Teologa de la historia, Sigeme, Salamanca, 1995, 205. 21. Libro III, cap. 151-153.

28. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1812.

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del amor a s mismo, hasta la decisin de dejarse amar por Dios para a m a r con y en l 29 . Un pensamiento similar encontramos en Juan de la Cruz: la fe, la esperanza y la caridad "son una acomodadsima disposicin para unirse el alma con Dios segn sus tres potencias, que son: memoria, entendimiento y voluntad". Y a continuacin lo explica con los matices propios del mstico: "Porque la fe oscurece y vaca al entendimiento de toda su inteligencia natural, y en esto le dispone para unirle con la sabidura divina. Y la esperanza vaca y aparta la memoria de toda la posesin de criatura..., y as aparta la memoria de lo que se puede poseer, y pnela en lo que espera... La caridad, ni ms ni menos, vaca y aniquila las afecciones y apetitos de la voluntad de cualquiera cosa que no es Dios, y slo se los pone en l; y as esta virtud dispone esta potencia y la une con Dios por amor. Y as, porque estas virtudes tienen por oficio apartar al alma de todo lo que es menos que Dios, le tienen, consiguientemente, de juntarla con Dios"30. Fe, esperanza y amor no son tres virtudes arbitrariamente elegidas. Y la tradicin fue innegablemente profunda cuando afirm que en ellas estaba la santidad del hombre 3 1 , pues ellas son "la garanta de la presencia y la accin del Espritu Santo en las facultades del ser humano" 3 2 . En otras palabras, son la concrecin que recibe la regeneracin del espritu humano por la presencia del Espritu de Dios en l. Regenerar supone restablecer lo perdido o mejorar lo que ya existe. As, Dios otorga humanidad all donde no la hay o se h a perdido, y eleva la humanidad que ya existe. El encuentro con Dios siempre es humanizador, porque Dios es la verdadera dimensin de lo humano.

Ms an, si tales virtudes tienen la capacidad de regenerar las distintas dimensiones y capacidades del ser humano, es porque son un reflejo del misterio de Dios que previamente han encontrado. La caridad es reflejo del Padre (cf. 1 Jn 4,8.16): "Ubi caritas et amor, Deus ibi est", canta la Iglesia el Jueves Santo. La fe es acogida de la Palabra (Rm 10,8.17) y transparencia de la Palabra en la vida del creyente (cf. Gal 2,20). La esperanza es reflejo del Espritu Santo, primicia de la nueva creacin ya comenzada (Rm 8,23) y anticipacin del futuro prometido de la gloria de Dios "todo en todos" (cf. 1 Co 15,28). Gracias a la fe, la esperanza y el amor, el inefable misterio del Dios Trino se hace presente en la existencia reconciliada. El Dios acogido deja la marca de su ser en el acogedor. El Padre, que nos am primero, hace que nosotros amemos (cf. 1 Jn 4,10-11.19). El Verbo recibido deja la marca de la fe-obediencia. Finalmente, el Espritu Santo deja la marca de la confianza en la debilidad de la existencia. En definitiva, la marca de una vida pascual, una vida regenerada, una vida que destierra al hombre de s mismo para hacerle perder la vida y recobrarla con creces en el encuentro con Dios y en la apertura a los dems.
4. MUTUA IMPLICACIN DE LA FE, LA ESPERANZA Y EL AMOR

1. Un "sagrado circuito" La fe, la esperanza y la caridad estn estrechamente unidas, pues brotan de la misma fuente y tienden al mismo fin. Si a veces se las ha separado es porque no se las ha entendido en su dimensin ms completa y autntica, sino tomando en consideracin algn aspecto parcial de las mismas (por ejemplo, considerar la fe como mero conocimiento; o considerar la caridad slo como amor al prjimo, olvidando el amor a Dios). Pero ellas estn entre s tan enlazadas como las facultades humanas. As como la memoria, la inteligencia y la voluntad son inseparables, tambin lo son la fe, la esperanza y la caridad que se insertan en aquellas potencias. Algunas autores cristianos, como San Agustn, han visto una huella de la Trinidad en las potencias humanas 3 3 . Con ms razn cabra ver en las virtudes
33. Di- TriniiiitcXV,6. 10.

29. 567.

Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Provecto de hermano, Sal Terrae, Santander, 1987,

30. Noche oscura, libro 2, cap. 2 1 , n. 11 (SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas a cargo de Maximiliano Herriz, Sigeme, Salamanca, 1992, 533). 31. "Sin caminar a las veras con el traje de estas tres virtudes, es imposible llegar a la perfeccin de unin con Dios" (SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, libro 2, cap. 2 1 , n. 12; o.c. en nota anterior, pg. 533). 32. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1813.

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teologales (o en las potencias reformadas y regeneradas por ellas) un reflejo de la Trinidad. Si esto es as, las virtudes teologales son inseparables y estn ntimamente relacionadas. Ms an, se implican mutuamente: "la caridad todo lo cree, todo lo espera" (1 Co 13,7). La fe cree en el amor, y el amor alcanza su plenitud en la confianza que da la esperanza (1 Jn 4,17-18). Un autor del siglo XII, Guillermo de Saint-Thierry, dedica el primer captulo de su obra El espejo de la fe 34 , a explicar esta implicacin, comparable a la que se da entre las divinas personas de la Trinidad, de la que las virtudes teologales son reflejo: "Estas tres virtudes son conexas e inseparables en donde se encuentren, a semejanza de la Santsima Trinidad. Cada una est en todas y todas en cada una. El objeto, la medida y la cualidad de la fe son igualmente el objeto, la medida y la cualidad de la esperanza y del amor... A semejanza de la Santsima Trinidad, la fe engendra la esperanza y la caridad es engendrada por ambas, es decir, tiene su origen en la fe y en la esperanza; puesto que no se puede no amar lo que se cree y se espera. Las tres Personas de la Santsima Trinidad son eternas y consustanciales; algo as ocurre con la fe, la esperanza y la caridad: ninguna es primera o ltima en el tiempo y las tres, por la sustancia de la virtud, son consustanciales; pero manifiestan diferentes afectos al modo de diferencias personales"35. Para referirse a la m u t u a relacin e implicacin de las tres personas de la Trinidad la teologa habla de "perijoresis", trmino griego con el que se quiere indicar que cada una de las personas divinas no se entienden como personas aisladas, sino en ntima compenetracin. Cada una es para las otras, con las otras y en las otras 3 6 . Pues bien, en sus mutuas relaciones, la caridad, la fe y la esperanza realizan una especie de "perijoresis", o como dice Sto. Toms (citando a san Ambrosio), "mutua-

mente se engloban en u n a especie de sagrado circuito" 37 . Fe, esperanza y caridad se interpenetran mutuamente: por la fe esperamos los bienes anhelados (Gal 5,5), por la fe es posible el a m o r (Jn 17,26) 38 , aunque, por otra parte, la fe acta por el amor (Gal 5,6). Las tres forman el edificio de la salvacin 39 y, si falta una, el edificio se derrumba por completo. En un edificio, fundamento, techo y paredes son igualmente necesarios, forman un todo nico, aunque sea posible distinguir algunas caractersticas propias de cada una de estas inseparables partes del nico todo: "en el edificio espiritual, la fe se comporta como cimiento; y la esperanza que aqulla levanta, se conduce a modo de pared... La caridad cubre todo a modo de techo" 4 0 . Se comprende as que "sin las obras silenciosas de la caridad, la fe est muerta y la esperanza es vana (cf. Stg 2,26); sin el abandono creyente en la Palabra, el amor est privado de races y la esperanza teologal carece de fundamento (cf. 1 Jn 4,19); sin el encuentro con la eternidad de Dios, futuro del mundo, experimentado en la esperanza, la fe es prisionera de la muerte y la caridad se ve expuesta a cualquier fracaso (cf. Col 3,3). La fe, la caridad y la esperanza son cada una el fin y el comienzo siempre nuevo de la otra" 41 . "Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa que se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida" 42 . Ahora bien, una fe y una esperanza sin amor, son infecundas, carecen de sentido. La iluminacin de la inteligencia para que conozca la vida verdadera (fe) y el ardiente deseo de la misma (esperanza), no se entienden sin
37. De Spe, 3, ad 1. 38. "Les h e dado a conocer tu n o m b r e (=fe) para que el a m o r est en ellos". 39. "Dios construa, como u n arquitecto, un edificio de salvacin para aquellos a quienes amaba" (SAN IRENEO, Tratado contra las herejas, libro 4, 14, 2; SC, 100, 542). A propsito de esta imagen de edificio, ver Lumen Gentium 6 d, en donde a b u n d a n las citas bblicas c o m o apoyo.
40. TOMS DE AQUINO, De Spe, 4, obj. 14.

34. Hay una edicin castellana de esta obra coeditada por el Monasterio Trapense de Nuestra Seora de los Angeles, Azul (Argentina) y Editorial Claretiana, Buenos Aires, 1981. El texto que citamos a continuacin es de las pginas 21-22 de esta edicin. 35. He citado este ltimo prrafo para hacer notar que si bien la fe, la esperanza y el amor se implican mutuamente, tambin tienen cada u n a su propia especificidad. 36. Sobre esto: S. FUSTER, Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercana, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, 1997,241-242.

41. BRUNO FORTE, Teologa de la historia, Sigeme, Salamanca, 1995, 208. 42. J. MOI.TMANN, Teologa de a esperanza, Sigeme, Salamanca (1969, 26).

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un cambio profundo en nuestros afectos (amor): "el que no ama, en vano cree, aunque sea verdad lo que cree; en vano espera, aunque sea cierto que lo que espera pertenece a la verdadera felicidad" 43 . As, la una nos lleva a la otra, y la otra reclama a la una, porque la supone y la implica. A veces se afirma que la fe nos lleva a la esperanza (puesto que me fo de alguien, espero que me ayudar). No es menos cierto que la esperanza desencadena el movimiento que sostiene la fe (puesto que deseo algo con todas mis fuerzas, me inclino a fiarme de quin me lo puede dar). Para que se d u n acto de fe no es suficiente que lo que se nos propone para creer aparezca como proveniente de Dios. Es necesario tambin que el hombre vea u n a afinidad entre lo que se le propone y el bien que busca, la felicidad a la que tiende. Para creer es necesario que el hombre desee, espere y quiera la vida eterna. Si el hombre no ve en el objeto de la fe su bienaventuranza, no lo aceptar nunca. De modo que no slo es cierto que la fe precede a la esperanza y a la caridad 44 , sino tambin que "puede uno ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o a adherirse firmemente a ella" 45 , o que la caridad es madre y perfeccin de las otras dos, pues hace que creamos y esperemos ms firme y perfectamente 4 6 . Entendidas en su plenitud, la fe, la esperanza y la caridad van siempre unidas y ninguna puede considerarse previa a las otras 4 7 . 2. Lo envolvente y lo especfico Para mejor entender esta mutua implicacin (y la necesidad teolgica de insistir en ella) hay que referirse a algo que tiene sus races en el Nuevo Testamento y que ha sido objeto de
43. SAN AGUSTN, Enquiridin, 117; tambin el cap. 8. Igualmente del mismo Agustn: "Cree en Cristo quien espera en Cristo y a m a a Cristo. Porque, si u n o tiene fe sin esperanza y sin amor, cree que Cristo existe, pero no cree en Cristo. Ahora bien, quien cree en Cristo, Cristo viene a l y en cierto modo se une a l, y queda hecho m i e m b r o suyo, lo cual n o es posible si a la fe no se le juntan la esperanza y la caridad" {Sermn 144, 2; cf. Sermn 162 A, 4).
44. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 62,4.

muchos malentendidos a lo largo de la historia. Me refiero al distinto uso que puede hacerse de esta triada teologal. Cuando se habla de la fe, la esperanza y el amor es posible referirse a algn aspecto especfico propio de cada una, que las distingue y separa. Durante mucho tiempo la teologa ha insistido en la dimensin cognoscitiva de la fe, en la fe como adhesin intelectual a la verdad. Pero este tipo de fe ser declarado insuficiente por San Pablo (1 Co 13). Llevando a sus extremos esta disociacin, la epstola de Santiago considerar como fe la certeza que tienen los demonios de la existencia de Dios (Stg 2,19) 48 . En esta lnea, el Concilio de Trento distingue la fe, considerada como creencia, de la confianza y del amor. Esto aparece claro en el captulo 15 de su decreto sobre la justificacin, en donde se afirma que puede perderse la gracia sin perder la fe 49 , afirmacin que para Lutero (que consideraba la fe como totalidad englobante de toda la vida cristiana) hubiera resultado incomprensible 5 0 . Igualmente, en el captulo 7 del citado decreto tridentino se dice: "la fe, si no se le aaden la esperanza y la caridad, ni u n e perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo" 51 . Para el Concilio, la confianza y el amor aparecen como yuxtapuestas a la fe y no como inmanentes. Cierto: Trento no separa las tres virtudes, pero tampoco tiene en cuenta la relacin ntima que las une y Sto. Toms percibi: la fe y la esperanza n o son perfectas m s que cuando estn "informadas" por la caridad 5 2 . El Nuevo Testamento, ms que insistir en lo especfico de cada virtud, se refiere a cada una de ellas como pudiendo designar la totalidad de la salvacin y, desde este punto de vista, son perfectamente intercambiables: san Pablo, por ejemplo, dice que la fe nos salva (Rm 3,27-4,25 y par), que la esperanza nos
48. Aunque tambin es cierto que Santiago ensear (en consonancia con San Pablo) que la fe debe ser fecunda en buenas obras: es u n principio de vida nueva, de justificacin-conversin q u e i n a u g u r a la vocacin cristiana a la s a n t i d a d (Stg 2,14-26). 49. DH, 1544. 50. Si bien es cierto que Lutero consideraba la fe de forma m s global que el concilio de Trento (que la entenda desde la perspectiva cognoscitiva), t a m b i n es verdad que Lutero limitaba la caridad al a m o r al prjimo, mientras Trento tena u n a visin m s global de la caridad (como a m o r a Dios). 51. DH, 1531. 52. SIIIIHI de Teologa, I-II, 62, 4; II-II, 4,3; 17,8; 23,6-8; De Spe 3, ad 2, 7, 8 y 10.

45. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, II-II, 4, 7, a d 2.


46. Cf. TOMS DE AOUINO, De Spe, 3, ad 1.

47. Cf. TOMS DE AQUINO, De Veritate, 14, 2, arg. 3: Como hbito, la fe no es anterior a las dems, pues no debe darse esta definicin de la fe hasta que no est formada.

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salva (Rm 8,24 comparado con 5,1-11) o que toda nuestra categora espiritual viene de la caridad (1 Co 13). En los textos citados, y en otros, la fe la esperanza o la caridad son exaltadas de manera exclusiva, designando cada uno de estos trminos la totalidad de la salvacin. El vocablo elegido destaca un aspecto fundamental (de la salvacin) y al mismo tiempo engloba los otros aspectos que los trminos silenciados destacan de forma explcita. De este modo, la salvacin por la sola fe significa la salvacin por la aceptacin del kerigma cristiano, que implica el don total de uno mismo por la confianza (esperanza) y por el amor (caridad). De ah que una comprensin adecuada de la vida teologal exige saber distinguir y discernir una nocin global de la fe, as como de la esperanza y la caridad, que implica la totalidad de la vida cristiana, y al mismo tiempo los aspectos ms especficos de cada una que la distinguen de las otras. La fe, la esperanza y la caridad poseen algunos aspectos propios y especficos (el conocimiento en la fe, la confianza en la esperanza, las dimensiones afectivas en el amor), pero tales aspectos se reclam a n mutuamente. Para mejor entender esta distincin, veamos, por ejemplo, el caso de la fe. La fe implica toda la vida cristiana: es don de s gracias al amor, que penetra y transforma el corazn (Gal 5,56); vive de esperanza, utiliza el lenguaje de la esperanza, puesto que proclama la verdad de Dios, confesando al mismo tiempo que no la posee de forma perfecta, sino misteriosa (Rm 8,23-25; Heb 10,23; 11,1). La fe es, al mismo tiempo, esperanza en Dios (cf. 1 Pe 1,21). Pero por fe puede entenderse tambin u n conocimiento que nace de la predicacin (Rm 10,17) y toma cuerpo en una confesin (Rm 10,9-13). Ahora bien una fe, considerada como adhesin intelectual, que no compromete y transforma la existencia, es una fe imperfecta, que no conduce a la salvacin. Entendida como conocimiento, la fe necesita que se le unan la esperanza y el amor (como se vio obligado a hacer el Concilio de Trento, segn vimos anteriormente). La fe que salva supone un cambio de vida, una conversin. Para expresar la unidad de la fe con la esperanza y la caridad (y no la mera yuxtaposicin), Toms de Aquino emple la expresin fides formato., entendiendo con ella la fe que se actualiza en esperanza

y amor. Dicho de otro modo: entender la fe como un conocimiento de verdades, por muy divinas que sean, olvidando la dinmica transformadora de la vida que implica el conocer a Cristo Jess, es una manera incompleta de entender la fe. En este sentido tambin los demonios tienen fe: estn seguros de la existencia de Dios, pero este conocimiento no les salva ni les cambia (Cf. Stg 2,19). Toms de Aquino dir que este tipo de fe sin la caridad, no es una virtud perfecta 53 . 3. La vida en Cristo En suma, como totalidad englobante, la fe, la esperanza y la caridad designan cada una la realidad completa de la salvacin como don de Dios y como respuesta del hombre. Cada una de estas virtudes expresa la novedad y la originalidad de la vida nueva que procede de Cristo y del Espritu. En la Escritura esta vida nueva se presenta con frecuencia en oposicin a otras formas de realizacin religiosa (la justificacin por las obras de la ley) o tica (la "sabidura" griega), como la nica va de salvacin para el hombre. En esta perspectiva hay que leer todas las afirmaciones paulinas sobre la justificacin por la fe. La fe como nico principio de justificacin no se opone a la esperanza o a la caridad. Designa la totalidad de la salvacin como don de Dios. Este don engendra en el hombre la aceptacin, la acogida de la salvacin por la fe-conversin, que comporta el que toda la existencia se refiera a Dios. Tal actitud de fe es el principio del dinamismo de la caridad, es "la fe que opera por la caridad" (Gal 5,6). La triada teologal caracteriza la nueva existencia en Cristo, manifiesta el acontecimiento cristolgico en su significacin ltima, lo que Dios ha querido decir de s mismo y la orientacin que El quiere imprimir a toda la vida humana. Este es el dato fundamental que se encuentra en el corazn de toda la predicacin cristiana, que ofrece sentido a la existencia y es capaz de transfigurar la vida entera: En Cristo, Dios se da a conocer; suscita la esperanza de la salvacin; y manifiesta su Amor incondicional a todos y cada uno de los hombres.
53. Cf. Suma de Teologa, II-II, 4,5; De Venate, 14, 5-7. Lo mismo ocurre con la esperanza. Ver textos de la cuestin disputada sobre la esperanza citados en nota anterior.

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El encuentro con Dios supone lo humano

alienante. Esta es la idea que hay que superar y, para ello, nada mejor que mostrar que tales actitudes no comienzan en el rea de lo religioso, sino que son dimensiones permanentes que hacen posible la vida y el progreso humanos; de modo que, lejos de infantilizar, humanizan y estn presentes en todo hombre y en todas las etapas de la vida humana.
1. LA FE, ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA HUMANA

La vida nueva -iluminada por la Palabra y suscitada por la Gracia- se abre a la comprensin de los valores humanos (cf. Flp 4,8). En efecto, el encuentro con Dios no niega lo humano. Lo reafirma y lo supone. Si la vida teologal tiene capacidad de regenerar al ser humano, es porque se inserta en unas actitudes firmemente afincadas en el ser humano. Si no hubiera previamente una identidad no se la podra trascender o regenerar. Uno debe encontrar su propio yo antes de poder perderlo. Resulta as claro que el camino que conduce a la santidad pasa a travs de la propia maduracin. Aqu no hay atajos rpidos ni fciles. El Vaticano II recuerda que el Evangelio responde a las aspiraciones ms profundas del corazn humano 1 . Luego tales aspiraciones, a las que responde el evangelio, se dan previamente al evangelio. Es importante detectarlas y analizarlas. Y un antiguo axioma teolgico afirma que la gracia supone la naturaleza 2 . Sin la afirmacin de la naturaleza no tendra sentido la gracia. Esto significa que la fe, la esperanza y el amor, antes de ser actitudes religiosas son dimensiones antropolgicas del ser humano. Y lo religioso que con ellas se afirma supone lo humano, viene como solicitado por lo humano y perfecciona lo humano. Importa notar esta dimensin antropolgica previa de lo teologal, porque en algunos ambientes se tiende a considerar la fe, la esperanza y el amor como manifestaciones de una ilusin
1. Ga udium et Spes ,21. 2. "La fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfeccin lo perfectible" (TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I, 2, 2, ad 1; cf. I, 1, 8, ad 2; De Vertate 14, 9, ad 8).

Son muchos los prejuicios contra la fe que dificultan su correcta inteleccin. La mayora tienen su causa en una mala o parcial comprensin de lo que es, o en confundirla con lo que no es. 1. La fe como creencia y como compromiso existencial

A veces la fe se reduce a una mera creencia. Entonces, decir "yo creo" (que maana llover) puede significar lo mismo que "no s", "pienso", "podra ser"; pero lo contrario es perfectamente posible. As, la fe equivale a un "no saber" y entra de lleno en el terreno de la sospecha. Desde el punto de vista religioso, la fe como creencia sera la aceptacin de una serie de verdades, apoyados en u n a autoridad sobrehumana que no est al alcance de la razn, de modo que, lo que as se sabe, no puede verificarse de ningn modo. Un aspecto de creencia hay en toda fe, pero para que cobre su pleno sentido debe integrarse en un concepto ms amplio, el de la fe como encuentro personal, que abarca a la totalidad de la persona, con su inteligencia, su voluntad y sus sentimientos. Entonces "yo creo" significa: "yo creo en ti, te creo", confo plenamente en ti y en lo que t me dices. La fe, entonces, viene a ser la forma por la que yo tengo acceso a la persona del otro, a su intimidad ms profunda, a su realidad ms genuina. Slo se conoce la hondura personal en la medida en que se cree a la persona en s misma que se te abre libremente. La fe es, entonces, respuesta a una oferta de amor y posibilidad de participar en la vida del amado, en su pensamiento, en su manera de ver. La fe ha dejado el terreno de la sospecha y ha entrado

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en el mbito de lo personal, de lo vivificador, de lo transformador, convirtindose en la forma eminente del conocimiento 3 . Muchas de las crticas que se han hecho a la fe religiosa provienen de entenderla nicamente como creencia, como la aceptacin autoritaria de una serie de verdades o conocimientos. En realidad hay que entenderla como un compromiso del hombre entero con la nica Verdad, un compromiso con el Dios vivo que nos sale al encuentro. Este encuentro no excluye el conocimiento y la tradicin doctrinal, sino que lo integra: la fe en la persona supone la fe en la palabra que dice la persona. Entendida as, la fe cristiana es una experiencia y una vida, un participar en la vida del Dios que se nos da: el que cree en el Hijo tendr la vida eterna (Jn 3,16; cf. 11,25; 20,31). La fe es un encuentro transformador: "cualquier cosa tengo por prdida, al lado de lo grande que es haber conocido personalmente (por la fe!) a Cristo Jess mi Seor" (Flp 3,7-8). Esto supone un cambio de vida, una conversin. Antes de responder a las cuestiones particulares, la fe se presenta como respuesta a la cuestin del hombre que busca un sentido a su vida, y esta respuesta es acogida con una confianza absoluta en u n Dios digno de toda confianza. 2. Credulidad y credibilidad

Otro prejuicio que hay que aclarar, pues desgraciadamente influye muy negativamente en la adecuada valoracin de la fe (tanto desde un punto de vista antropolgico, como sobre todo religioso), es la confusin que, a veces, se da entre fe y credulidad. La credulidad es uno de los mayores enemigos de la fe. Ya el autor del Eclesistico adverta: "el que es fcil en creer de ligero, y en esto peca, a s mismo se perjudica" (19,4). Crdulo es quien elimina el pensamiento de la fe y acepta lo que se le dice sin juicio crtico. La credulidad es, en el fondo, la reaccin infantil del que deseara que lo que se le dice y promete fuera verdad, pero se muestra incapaz de examinarlo por miedo a que no lo sea. La credulidad est muy emparentada con el gusto por los horscopos, sueos y visiones. As, el crdulo corre el riesgo permanente de vivir en la ilusin y la mentira.
3. Cf. H. FRES, Teologa Fundamental, Herder, Barcelona, 1987, 24-36.

No se trata de pretender que slo puede aceptarse lo deducible racionalmente o lo comprobable, pues entonces tambin quedara eliminada la fe. Lo que hace posible la fe es el presupuesto de que la realidad no termina en lo comprobable empricamente, ni en la pura repeticin de lo ya dado, ni en la superficie visible de las cosas. La fe busca la verdad ms all de la apariencia y est siempre dispuesta a confrontarse con lo real. Pero no clausura lo real, ni lo limita a lo verificable con mtodos positivos, sino que descubre en lo real indicios que permiten abrirlo a posibilidades nuevas, que van ms all de lo que aparece. Precisamente porque pretende alcanzar la verdad, la fe no acepta cualquier cosa ni a cualquier persona, sino solamente aquello y a aquellos que resultan crebles, dignos de crdito. Toda creencia comporta un peligro, pues en ella puede haber errores, ausencias, vacos, desviaciones; de ah la necesidad de realizar una opcin crtica, un juicio de valor sobre el testigo y las fuentes de una creencia, pero tambin sobre uno mismo, pues cada uno debe ser consciente de sus propios lmites. En este sentido, la fe plantea una pregunta crtica al saber que pretende apoyarse en uno mismo. Y por qu este juicio crtico que comporta la fe? Porque en la fe no se trata de u n asunto cualquiera, sino de aquello que ms puede interesar al ser h u m a n o y que ste desea alcanzar, como es el encuentro y la relacin con otro (hombre o Dios) que puede colmar su propia vida. Por este motivo, la fe tiene una pretensin realista: se trata, en ella y por ella, de alcanzar lo real, una realidad llena de sentido, alejndose de la nada y del vaco del sin sentido. Este juicio de credibilidad que comporta la fe debe aplicarse con todas sus consecuencias a la fe religiosa. No hay que tener ningn temor a preguntarse por la credibilidad de Jess, por su realidad histrica y los fundamentos que h u m a n a y crl icamente la garantizan; as como por el sentido que para la vida humana, para el aqu y el ahora, tiene su mensaje 4 . La fe tiene sus razones y estas razones son serias. Y si tales razones no son
4. Sobre la credibilidad de la fe, vase: MARTN GELABERT, La Revelacin, tecimiento con sentido, edil. S. Po X, Madrid, 1WS, 193-206. acon-

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causa de la fe, s son motivo de credibilidad. La credibilidad es tan necesaria para la fe como la amabilidad para el amor. 3. La fe hace posible la vida y el progreso Un prejuicio muy corriente es el que hace de la fe algo infantil, inmaduro y, adems, incompatible con la ciencia. La bandera de los tiempos modernos comenz siendo la emancipacin. Se trataba de sacar al hombre de su culpable minora de edad, cuya causa estaba "en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro" 5 . La fe, que implica forzosamente un acto de confianza en Otro, quedaba descalificada por alienante e indigna del hombre: "Toda fe es de por s una expresin de alienacin de s mismo, de abdicacin del propio ser", escribi Nietzsche 6 . Para mostrar la legitimidad de la fe cristiana, hay que desmontar este prejuicio que hace de la fe algo inmaduro, alienante, infantil, irracional y anticientfico. La fe no comienza en el rea de lo religioso, sino que es una dimensin permanente que hace posible la vida y el progreso humanos. Lejos de infantilizar, humaniza, y est presente en todas las etapas de la vida. Y, adems, lejos de ser irracional, exige el pensamiento y lo llama a su verdad. La fe tiene sus races en la vida misma y hace posible toda vida h u m a n a digna de este nombre, pues la fe es, ante todo, la confianza original del hombre en la vida 7 . Sin esta confianza, que va por delante de todas las cosas, no podramos dar un solo paso, nos aislaramos totalmente y el temor nos invadira, convirtindose en obsesin enfermiza. Por muy desconfiado que sea, el mero hecho de salir a la calle o de comer lo que me ponen delante, implica que mi desconfianza no es absoluta. En esta fe-confianza van incluidas mi esperanza de seguir viviendo y la certeza de que la gente no me odia (o sea, me ama lo suficiente) hasta el punto de pretender matarme. Se ve ya a este nivel la implicacin que tiene la fe h u m a n a con la esperanza y el amor.
5. I. KANT, Filosofa de la historia, ed. Nova, Buenos Aires, 1964, 58. 6. El anticristo, n. 54. 7. Escribe TEFILO DE ANTIOQUA (escritor cristiano del siglo II): "Es que no sabes que la fe va delante de todas las cosas? Pues, qu labrador puede cosechar, si

Por otra parte, la fe favorece el progreso: el del pensamiento y el de la ciencia. No se pueden oponer ciencia y creencia, pues, de hecho la creencia juega tan gran papel en la ciencia como en casi todos los otros sectores de la actividad h u m a n a . Los nios, en la escuela, aprenden, porque se fan del maestro, aunque luego terminen pudiendo comprobar por s mismos la certeza de lo recibido. Pero, de entrada, se creen lo que el maestro afirma y lo aceptan, y as avanzan en el saber 8 . A otro nivel las ciencias progresan porque los investigadores no parten de cero, sino que aceptan (creen) las conclusiones a los que otros han llegado. Ya hemos indicado que en las creencias recibidas puede haber vacos o errores. Pero el remedio no se encuentra en el rechazo de la creencia, pues esto sera volver al primitivismo, sino en realizar una opcin crtica, y as favorecer el progreso. Lo mismo ocurre con el progreso del pensamiento. La fe es el movimiento ms primario y espontneo que nos permite situarnos coherentemente en el mundo e interpretarlo. En efecto, el hombre, al nacer, no entra en un lugar neutro e indeterminado, sino en un m u n d o ya culturalmente habitado y socialmente condicionado, heredando un lenguaje y unas formas de ser que le marcan decisivamente. A partir de y a travs de este "presupuesto" adquirido (por pura confianza) percibe toda la realidad. Lo que ocurre es que su percepcin est tan familiarizada con este presupuesto que le resulta muy difcil distinguir y separar sus actitudes y su visin de las cosas, de la fe que las hace posibles. Ya san Agustn adverta de lo mucho que el hombre ha recibido de los otros y, por tanto, de la importancia decisiva que juega la creencia en la vida humana: "ninguna sociedad humana podra subsistir sin merma si decidiramos no creer nada que no pudiramos considerar totalmente evidente" 9 . El hombre necesita del otro, no slo para conocer, sino sobre todo para
primero n o confa la semilla a la tierra? O quin puede atravesar el mar, si primero no se confa a la embarcacin y al piloto? Qu enfermo puede curarse, si primero no se confa al mdico? Qu arte o ciencia puede nadie aprender, si primero no se entrega y confa al maestro?" (A Autlico, I, 8). 8. Muy interesante a este respecto es la reflexin de TOMS DE AQUINO, De Vertate, 14, 10, primera parte del cuerpo del artculo. 9. De utililate credeudi, XII, 26; cf. Confesiones, VI, V, 7.

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realizarse. El hombre que no comprende que su verdadero ser se realiza en el abandono radical de toda forma de repliegue sobre uno mismo, en la salida de s y en la auto-trascendencia, ste no comprende tampoco lo que significa la fe. 4. La fe hace posible el encuentro con el Otro Para finalizar este anlisis antropolgico, insistamos en algo que, de alguna manera, ya hemos indicado. La fe es el nico camino humano que permite el encuentro con el otro y, por consiguiente con Dios si es que existe. La fe hace posible la comunicacin, nos abre al otro en lo que tiene de indisponible, permite el acceso a lo oculto de su ser. Por muchos anlisis bio-psicolgicos a que sometemos a u n a persona, no podremos conocer su intimidad ms que si entre los dos se abre una corriente de "confidencia" (cum fide) y de simpata (con lo que aparece, una vez ms, la implicacin de la fe y del amor). Sin fe, mi "yo" sera el lmite definitivo de toda experiencia posible. La libre aceptacin de la presencia de otro junto a m y de su intervencin en mi vida, ms an, el conocimiento de lo que esa persona es y tiene en su intimidad personal, de aquello que es ms autnticamente suyo y que nadie puede conocer si ella no se lo ofrece, no puede ser alcanzado sino mediante el don de s y la fe. La fe humana, pues, hace posible la convivencia y la comunicacin. La nica manera de establecer relaciones con alguien, u n hombre o u n dios si lo hubiera, es mediante la confianza y la aceptacin mutua. Este es el comportamiento ms normal, ms humano que podamos imaginar. Esto nos abre a la comprensin de la fe como encuentro personal. Muchas crticas contra la fe, se dirigen probablemente a la fe como creencia. Pero, como ya hemos dicho, la fe debe entenderse, sobre todo, como un encuentro personal, de modo que prescindir de la fe no es ganar en autenticidad y grandeza, sino perder parte de la integridad humana. En suma, el misterio de la fe, lo mismo que el de la esperanza y el amor, como veremos a continuacin, est en la profundidad insondable del ser, coincide con el ser de la persona.

2.

LA ESPERANZA, ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE TODA EXISTENCIA

Los cristianos son hombres de esperanza. El ltimo artculo del credo de nuestra fe, confiesa: "esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro". Pero antes que una actitud religiosa que confa profundamente en Dios y lo espera todo de l, la esperanza es una realidad humana, una dimensin antropolgica fundamental, uno de los modos de ser ms radicales y permanentes, pues en todo ser h u m a n o hay u n a espera de seguir viviendo y un deseo de vivir mejor. Esta fundamental confianza en la vida, esta actitud constitutivamente esperante del ser humano, es la que posibilita, en el cristiano, su esperanza en Dios y explica su apertura al futuro prometido por Dios. 1. Esperanza no humana?

Cabra incluso decir que la esperanza es u n a realidad que se encuentra, a su manera, en todo lo creado 1 0 . El hecho de la evolucin de la materia, que hoy es opinin prcticamente unnime, muestra en ella como una tendencia hacia el futuro. Desde que hace miles de millones de aos vinieron a la existencia las primeras partculas elementales, un permanente dinamismo interno, diversamente modulado en los distintos niveles de la realidad material, va lanzando "hacia delante" todas las estructuras del cosmos. Parece como si todas las cosas no slo tendieran a perseverar en su ser, o sea, en no morir 11 , sino tambin en modificar su modo de ser y en progresar en el ser. Ahora bien, la sola tendencia hacia el futuro no puede calificarse propiamente de esperanza. Se necesita tambin conciencia y deseo de futuro. Y parece que no puede atribuirse ningn deseo a las cosas materiales. San Pablo se refiere al deseo
10. Habra aqu un matiz interesante de la esperanza con relacin a la fe, ya que no todo lo creado tiene fe, pero s parece que tiene, al menos en cierto modo, esperanza. 11. Esto haca notar Unamuno, comentando a Spinoza (en MIGUEL DE UNAMUNO. Obras completas, Esclicer, Madrid, 1967, t. VII, 112). Ver la rplica al comentario unamuniano que hace P. LAN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1993, 150; y en Antropologa de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978,59.

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y a la ansiosa espera de la creacin (Rm 8,19), pero eso slo impropia o metafricamente puede entenderse. En realidad es el hombre quin atribuye y presta esta intencionalidad a la creacin y, en todo caso, quin la descubre. Por la misma razn (falta de conciencia y de deseo) no puede decirse que el vegetal espera el alimento necesario para la vida o que los trigales aguardan la lluvia. En lo inmaterial y en lo vegetal no hay propiamente espera, menos an esperanza, aunque s que hay u n a tendencia a la modificacin, al crecimiento y a la mejora, que correspondera, a su nivel, a lo que los humanos damos el nombre de espera y esperanza. Puede decirse que en los animales hay esperanza? Toms de Aquino responde que s. Estos manifiestan muchas veces obrar con la esperanza de obtener bienes futuros, arduos y posibles para ellos: "si u n perro ve una liebre o el halcn un ave que estn demasiado distantes, no se mueven hacia ellas, como si no esperasen poder alcanzarlas. Mas si se hallan cerca, van hacia ellas con la esperanza de apresarlas" 1 2 . Ms an, los animales, por instinto natural, prevn algunas cosas futuras 13 , y obran en consecuencia: cuando se acerca una tempestad los delfines salen a la superficie del agua; cuando saben que vendr la lluvia las hormigas esconden el alimento en sus cavernas; el buitre sigue a los ejrcitos esperando comer los cadveres de los muertos. Ahora bien, esta espera animal no puede compararse a la espera humana. La del animal es instintiva, se inscribe en el repertorio de las pautas de comportamiento propias de su especie. El ser h u m a n o en cambio no se rige por los instintos solamente; mas an, es capaz de actuar y, por tanto, de esperar ms all y a veces en contra de sus instintos (un hombre hambriento, por ejemplo, puede dejar de comer, no slo por razones religiosas, sino por motivos estticos o polticos, esperando as por encima de su apetito). Adems, el ser humano, a diferencia del animal, espera siempre ms all de la satisfaccin inmediata de sus deseos, espera siempre ms y ms.

2. Esperanza

humana

Hora es ya de que nos refiramos a la esperanza propiamente humana. El ser humano espera siempre, la esperanza es constitutiva de su ser. No puede no esperar, porque es u n ser temporal, un ser de deseos y un ser que pregunta. El hombre, ser corporal y mundano, est sometido a esta coordenada, caracterstica (junto con el espacio) de todos los seres, que es el tiempo. La temporalidad es una categora constitutiva del hombre. El hombre pasa y dura. Dura al pasar. Y mientras pasamos nos abrimos ineludiblemente a lo que viene, al futuro, que siempre est presente en forma de espera. Cuando esta espera se asume consciente y racionalmente se convierte en proyecto. De este modo, el futuro no es lo que todava no existe, sino lo que est presentido en el ahora como proyecto. El proyecto es la forma h u m a n a de la tendencia hacia el futuro. As el presente penetra el futuro y se convierte en preludio del mismo. Adems, la dimensin de futuro tematiza u n dato de experiencia: la conciencia que todo ser h u m a n o tiene de su finitud, de ser u n a entidad inconclusa, siempre en camino hacia u n "ms all" de su presente. Esta conciencia no slo impulsa al ser h u m a n o a conservar lo que tiene, sino a la bsqueda de u n a plenitud, de u n ser que dure siempre, que no pase, que nunca acabe. Por otra parte, no hay ser humano que no desee algo y, sobre todo, que no desee, de u n a u otra manera, lo que es bueno para l. Cierto que la esperanza no se identifica con el deseo (pues la conciencia de u n deseo irrealizable ms bien provoca desesperanza), pero lo presupone y se alimenta de l 14 , ya que todo deseo se abre a la espera de su realizacin. Tambin los deseos nos abren al deseo de una plenitud y felicidad absolutas. Detrs de todo deseo late la bsqueda de u n a plena saciedad, pues ningn deseo cumplido nos deja plenamente satisfechos: todo placer requiere profunda eternidad (Niestche). Nunca nos conformamos con lo que tenemos, y esta no conformidad alimenta una esperanza inextinguible.

12. Suma de Teologa, 1-11,40, 3.


13. -TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 40, 3, ad 1. 14. Cf. TOMS DI; AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 40, 1.

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Finalmente, todo ser humano se hace preguntas, buscando obtener u n a respuesta. El hecho de preguntar manifiesta mi limitacin, mi necesidad y mi no saber. Pero, a la vez, la pregunta revela u n a pretensin, la de obtener u n a respuesta a mi pregunta. La pregunta manifiesta mi esperanza de llegar a u n a situacin en la que mi limitacin sea remediada. Al manifestar mi limitacin y finitud, la necesidad de preguntar termina en una pregunta distinta a todas las dems, la pregunta sobre u n o mismo: quin soy?, de dnde vengo?, a dnde voy? Una pregunta as manifiesta que hay un desnivel entre la limitacin de mi ser y mis insaciables deseos y posibilidades. Esta pregunta, ms que ninguna otra, manifiesta mi esperanza de u n a respuesta satisfactoria. El preguntar termina siendo u n a pregunta por la Vida y por el Todo, pues tambin el conocimiento quiere avanzar cada vez ms hasta u n estadio en donde no quede nada por saber. 3. La espera humana est condicionada por la situacin Es importante notar, en este anlisis antropolgico, que la espera humana est condicionada por la situacin. Observacin que hoy se impone con fuerza a la vista de los rasgos sombros que caracterizan el momento actual. Para muchos seres humanos el futuro es una palabra sin sentido debido al desencanto con el que viven el presente. Un presente de miseria, de hambre, sin horizontes ni perspectivas. Sin duda, todo esto marca la esperanza y la modula, pero en realidad nunca la anula, pues sta reaparece en cuanto quines as sienten el presente escuchan u n a palabra de futuro que les resulta creble y posible. Por otra parte, junto a los sntomas pesimistas que detectamos en nuestro mundo, es posible fijarse en otros que manifiestan la indestructibilidad de la esperanza en la vida del hombre: el auge de los horscopos y la atencin no disimulada que prestamos a adivinos y visionarios, as como el nuevo despertar religioso que caracteriza a amplios sectores de la modernidad, muestra que el hombre siempre est en bsqueda de algo mejor y siempre dispuesto a escuchar a quines se lo ofrecen. Esto nos lleva a pensar que la actitud esperante, connatural al ser humano, est condicionada por sus circunstancias, pu42

diendo llegar a tomar la forma de desesperacin. Pero la desesperacin no es sino la forma que toma la actitud esperante cuando se encuentra en u n a situacin negativa: es la rebelda, el desencanto o la frustracin ante lo que uno considera imposible de conseguir. La desesperacin no es sino u n a esperanza que no cree posible conseguir su objeto 15 . O sea, que en el fondo, el deseo est ah, pero no se considera posible. Tal deseo es la fuente de una esperanza que renacer con nuevas fuerzas en cuanto vislumbre la m s mnima posibilidad, ya que la esperanza reside en la potencia apetitiva 16 , aunque la consideracin de las posibilidades de conseguir lo que se desea inciden en el tono de nuestra esperanza. Por esta razn Toms de Aquino haca notar que la experiencia 17 y la situacin anmica o vital 18 influyen en la esperanza. Existen, por tanto, niveles y modos de esperar distintos en la vida humana normal: individuos ms esperanzados que otros; oscilaciones y matices del esperar, biolgicamente dependientes de la edad, el temperamento y el sexo; estados psicosomticos diversamente animosos frente al futuro 19 ; situaciones sociales y personales que facilitan o dificultan el esperar. Por lo dems, cuntas desganas y desesperanzas son barridas del alma por obra de u n simple laxante? 4. Espera y esperanza Al realizar el anlisis antropolgico de la fe, hemos notado que poda entenderse bien como una creencia ("creo que maana llover", pero es posible que no llueva; "creo que en Australia
15. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 40,4. 16. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 40,2.

17. "La experiencia es causa de la esperanza en cuanto por ella se forma el hombre la idea de que le es posible algo que consideraba imposible antes de su experiencia. Pero la experiencia puede ser tambin causa de la falta de esperanza. Porque as como por la experiencia se forma el h o m b r e la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible, as, al contrario, la experiencia le hace considerar como imposible lo que juzgaba posible" (Suma de Teologa, I-II, 40,5). 18. La juventud es causa de esperanza por tres razones: 1", porque los jvenes tienen mucho futuro y poco pasado; 2", porque su vitalidad hace que se les ensanche fcilmente el corazn, y 3", porque al no haber sufrido reveses ni experimentado obstculos juzgan con facilidad que u n a cosa les es posible (Suma de Teologa, 1-11,40,6). 19. Cf. P. LAN ENTRALGO, Antropologa de la Esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978,124.

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hay pantanos" porque el libro de geografa lo dice) o como un encuentro personal ("creo en ti"). Tambin ahora conviene hacer una distincin entre la espera y la esperanza, palabras que hasta ahora hemos empleado como similares. Todos esperamos, aunque sea pasiva e inconscientemente. Esperamos el momento siguiente de nuestra vida, aunque no sepamos lo que nos deparar. Pero la esperanza es algo ms que seguir viviendo. La esperanza es activa y consciente. Consiste en esperar ms all de lo proyectable. Implica un compromiso personal. Toms de Aquino 20 caracteriza a la esperanza con estas cuatro notas: 1) que sea u n bien (no hay esperanza del mal, sino temor ante el mal; hay sin embargo espera del mal); 2) futuro (no hay esperanza de lo inmediato, sino espera del siguiente momento); 3) arduo, que se consigue con dificultad (no hay esperanza de lo fcil, sino seguridad; hay, sin embargo, espera de lo fcil); y, 4) posible (cuando el bien que se pretende alcanzar resulta imposible de conseguir surge la desesperanza; de ah que la espera se convierte en esperanza cuando la confianza en lograr lo que se espera predomina sobre el temor de n o lograrlo). Importa notar la perfecta compatibilidad de las dos ltimas caractersticas. Que algo sea difcil no significa que no sea posible. Por esta razn, la esperanza siempre se apoya sobre un poder propio o ajeno (en el caso de la esperanza teologal siempre es un poder ajeno, el de Dios), que la garantiza y hace posible la consecucin del objeto esperado, la transformacin de la existencia, la liberacin buscada y esperada. La esperanza es una promesa de realidad ms valiosa que la realidad presente. Este poder en el que se apoya el esperante para creer en la promesa y conseguir lo esperado reclama en el esperante u n a colaboracin activa. La esperanza no casa con la pasividad. As, por ejemplo, la esperanza de seguir viviendo y viviendo bien, es algo que se apoya en u n poder ajeno a mi, llmese naturaleza, destino o Dios. Pero para que tal poder consiga su efecto, es necesaria mi colaboracin: cuidar mi cuerpo, llevar una vida razonable, etc. En el nivel antropolgico en el que estamos, cabe todava una pregunta: cul es este bien que el hombre espera y no
20. Suma de Teologa, I I I , 40, 1.

puede menos de esperar? Qu es, en definitiva, lo que espera? Detrs de todos los proyectos, deseos y preguntas, es posible detectar una esperanza de vida y felicidad, comn a todos los seres humanos, aunque en cada uno se expresa y concretiza de forma distinta. Precisamente porque el ser humano no es dueo absoluto de su vida, y porque el ser feliz est continuamente amenazado, no es posible controlar ni asegurar plenamente el vivir y el ser feliz. De ah que tales deseos sean fundamentalmente aguardados. Son siempre objeto de esperanza. Nunca los poseemos con seguridad y para siempre. Si el objeto de la esperanza humana es vivir y ser feliz, o vivir mejor, resulta entonces coincidente con la voluntad de Dios. El camino de Dios y el camino del hombre, la esperanza h u m a n a y la cristiana, se entrecruzan. En el libro del Deuteronomio, ordena Yahv: "Escoge la vida, para que vivas" (30,19). Y en el acontecimiento de Jess "la Vida se manifest" (1 Jn 1,2) en el aqu y el ahora, de modo que ya hoy es posible "tener la luz de la vida" (Jn 8,12). A lo que Jess llama es a vivir y vivir plenamente: "yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante" (Jn 10,10).

3.

E L AMOR, DIMENSIN ANTROPOLGICA FUNDAMENTAL

Lo mismo que la fe y la esperanza, o incluso ms an, si consideramos que en su acepcin ms plena las integra necesariamente, el a m o r es un elemento fundamental en toda maduracin h u m a n a y en el desarrollo de la personalidad. En efecto, el amor es la fuerza fundamental que pone en movimiento todas las otras fuerzas del ser humano, las estimula o las paraliza, las dirige hacia lo bueno y constructivo o hacia lo malo y destructor. El amor es el destino del hombre, aquello por lo que el ser h u m a n o se siente realizado o fracasado. Toda nuestra vida solo vale en proporcin al amor que damos o encontramos en ella. Y todo lo que hacemos, en cierto modo, lo hacemos movidos por el amor 2 1 . Somos egostas porque nos amamos a nosotros
21. "Todo agente obra por algn fin. Ahora bien, el fin es para cada u n o el bien deseado y amado. Luego es evidente que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por amor" (TOMS ni; AOUINO, Suma de Teologa, I-IT, 28, 6).

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4S

mismos. Trabajamos por amor al dinero, o al prestigio, o al trabajo mismo. Estudiamos por amor a la sabidura. 1. El amor, concepto anlogo

Al hablar de la fe hemos distinguido entre la fe como creencia y la fe como encuentro interpersonal. Al referirnos a la esperanza la hemos distinguido de la espera. Cuando se habla de amor todo el m u n d o cree saber de que se trata. Y, sin embargo, estamos ante una de las palabras mas ambivalentes que existen. En nuestras lenguas, la palabra amor abarca un gran nmero de contenidos distintos, que se extiende de lo corporal a lo espiritual, de lo constructivo a lo destructivo, de lo sensible a lo intelectual. De ah que el amor solamente se puede definir a partir de la relacin que en cada caso se estable (por ejemplo: amor al arte, a la ciencia, amor entre marido y mujer, entre padres e hijos, entre amigos, etc.). Se trata de un concepto anlogo. O sea, que puede decirse de muchos modos y de muchas, cosas o personas (entre otras cosas porque hay muchos tipos de apetencias y, el amor es un apetito): a m o r a Dios y amor de Dios, amor al prjimo, amor propio, amor a la gloria, amor a la verdad, a m o r ertico, hacer el amor, amor platnico, amor fraternal, amor filial, amor conyugal, amor a la patria, amor a u n a profesin, amor a las plantas, amor a los animales, a m o r a un paisaje, a un silln, a unos zapatos viejos 22 . Todas esas acepciones a las que hemos aplicado el concepto de amor se refieren, de un modo u otro, al ser humano. El hombre puede amar cosas no humanas, pero las realidades no humanas pueden amar? Aristteles afirma que s 2 3 (el fuego quiere expandirse, los animales buscan juntarse y aman correr). Resulta posible interpretar que todas las cosas buscan su equilibrio y armona. Pero propiamente, entiendo que el amor es u n estado humano, que va ms all de las adaptaciones instintivas,

est modulado por la libertad y tiene que ver con el deseo del bien y de sentirnos colmados que todos apetecemos. El amor es lo que pone en movimiento al ser humano hacia el fin amado. Y este fin amado solo puede ser lo que es bueno, conveniente y apetecible para l. De ah que habr tantos tipos de amores como bienes que se desean obtener. Que la tendencia al bien est modulada por la libertad, no hace que sea optativa. Es necesaria para mi realizacin humana. Por eso es constitutiva. Una prueba indirecta de que el amor es constitutivo del ser humano est en que el odio se define en funcin de su opuesto y no al revs. Para entender el amor no se necesita el concepto de odio, sino que ms bien le sobra. En cambio, el odio para ser explicado necesita del amor. Si el amor es conveniencia del apetito con el bien, el odio es disonancia del apetito con lo que se le presenta como contrario al bien. El odio destroza al hombre, el amor le construye: "si no tengo amor, nada soy" (1 Co 13,2). 2. El otro forma parte de la estructura de mi yo El primer presupuesto del amor es la necesidad que todos tenemos de superar la soledad. El otro forma parte de la estructura de mi yo. No solo porque ninguno somos por "nuestra cuenta", sino tambin porque una vez aparecidos en la existencia, necesitamos contar con otros en todas las etapas de la misma: para crecer, para madurar humanamente, para configurar nuestra personalidad, pero encontrar el equilibrio, la armona y el bienestar. A esto se refiere Platn cuando narra uno de los ms antiguos mitos sobre el amor, el de los andrginos 2 4 . Hay que saber, segn este mito, que antao nuestra naturaleza no era como ahora, sino muy diferente. Nuestros antepasados eran dobles (cuatro manos, cuatro piernas, dos rganos reproductores, dos rostros, aunque una sola cabeza para el conjunto de estos dos rostros opuestos el uno al otro) y posean u n a unidad perfecta de la que ahora carecemos. La dualidad genital explica que hubiera tres gneros en la especie humana: los varones (que tenan dos sexos de hombre), la mujeres (que tenan dos sexos de mujer) y los andrginos que posean un sexo
24. PLATN, El banquete, 189 d - 193 d.

22. Lista no exhaustiva, que hemos tomado de P. LAIN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1993, 199. 23. "La amistad... existe no slo en los hombres, sino tambin entre los pjaros y en la mayora de los seres vivos", dice en la Etica a Nicmaco, libro VIII, cap. 1 (1155 a). Tambin SAN AGUSTN afirma que hay amor en las bestias y en los pjaros (Sermn 90, n. 10).

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de hombre y otro de mujer 25 . Todos ellos posean una valenta y u n a fuerza tan excepcionales que intentaron escalar al cielo para luchar contra los dioses. Zeus, para castigarlos, decidi cortarles en dos, de arriba abajo. Esto signific el fin de la plenitud, de la unidad, de la felicidad. Desde entonces cada individuo no tiene ms remedio que buscar su mitad, expresin que hay que tomar al pie de la letra: antes "formbamos un todo completo..., antes ramos un solo ser"; pero hemos sido "separados de nosotros mismos buscando sin descanso ese todo que ramos"; "el anhelo y la persecucin de ese todo recibe el nombre de amor", que es por aadidura lo que nos hace felices. Lo interesante del mito platnico es que expresa de manera grfica esa necesidad imperiosa que todos tenemos del otro, pues slo otro "t" puede colmar nuestra radical soledad y equilibrar nuestro yo: "no es bueno que el hombre est solo" (Gen 2,18). 3. Lugar del amor en el desarrollo personal del hombre Hay muchas maneras de considerar al "otro" que todos necesitamos. Hay u n a manera egocntrica de superar la soledad y de dirigirse al bien. Pero la soledad tambin puede ser superada por una relacin interpersonal en la que hay acogida, pero tambin don, responsabilidad y respeto. El verdadero amor humano es el interpersonal. Genticamente nace cuando el nio supera el egocentrismo indiferenciado de su psiquismo inicial (en el que el bienestar es la ley absoluta de sus relaciones e intercambios con el exterior), y pasa a considerar a las cosas y a la personas como diferentes de l, con su propia realidad, autonoma y personalidad 2 6 . En u n momento de su evolucin, el

25. Me ha llamado la atencin la interpretacin que hace TOMS DE AQUINO del texto bblico: "los cre macho y hembra" (Gen 1,27): "dice en plural los para evitar el que se entienda que ambos sexos se daban en un solo individuo" (Suma de Teologa I, 93, 4, ad 1). Ninguna referencia a Platn, pero se dira que estaba pensando en este mito. 26. "Durante los primeros meses de vida el recin nacido n o distingue entre s mismo y el resto del universo. Cuando mueve sus brazos y piernas el m u n d o se est moviendo. Cuando tiene h a m b r e el m u n d o tiene h a m b r e . Cuando ve que su m a d r e se mueve es como si l mismo se estuviera moviendo... El bebe y el m u n d o son u n a sola cosa. No hay fronteras, no hay separaciones. No hay identidad. Pero con el tiempo el nio comienza a experimentarse l mismo, es decir, como una entidad separada del resto del m u n d o . Cuando siente h a m b r e , la madre no siempre aparece para

nio reconoce que el otro que est frente a l es "otro yo", con necesidades semejantes a las suyas y con un papel social comparable al suyo. Ahora bien, este primer reconocimiento es ambiguo. El otro (sea superior, como los padres; igual, como los hermanos; o inferior, como los ms pequeos) puede aparecer como aliado o como rival, segn la funcin que el sujeto le atribuya. El nio ve al "otro" en funcin de sus necesidades y deseos, bien como ayuda o bien como obstculo para la obtencin del placer (al principio) y del afecto (despus). Esta condicin del Otro es el punto de partida de una difcil superacin afectiva, que aparece ya desde el mismo nacimiento. En una primera etapa el nio busca su propia satisfaccin y considera al otro en funcin de sus necesidades. Superada esta etapa el nio busca tambin un afecto cada vez ms personalizado. El nio quiere su propia satisfaccin, pero quiere tambin la estima y la aprobacin del Otro. As comienza a renunciar (al menos momentneamente) al placer para complacer. El nio se hace capaz de una forma de placer de orden psquico: la alegra de ser mirado, de ser aprobado, de ser estimado por el Otro. Aqu es donde se sita el amor en tanto que relacin interpersonal. Este amor propiamente h u m a n o consiste en el reconocimiento del Otro en su alteridad, en aceptarle como tal individuo; mas an, en el afecto que se le tiene en tanto que es l (y no una cosa) y un t (en su distincin y oposicin al yo). El amor interpersonal o intersubjetivo no aparece solamente como una prolongacin de la bsqueda del placer; el otro no es querido como un objeto ms elevado de satisfaccin. En el amor interpersonal no se trata solo de u n a continuidad del proceso afectivo inicial, sino de u n a superacin, de u n a etapa cualitativamente distinta. Con el reconocimiento del otro se realiza una promocin del sujeto mismo, que se hace capaz de otra cualidad de afecto. Si se quiere utilizar el lenguaje del placer, habra que hablar de una nueva calidad de placer. Nos complacemos en el Otro en virtud de una identificacin afectiva que es, al mismo tiempo, una afirmacin del Otro.
aliineiHai lo... Comienza a desarrollarse cierto sentido del yo" (M. SCOTT PECK, La uiicvii psicologa del amor, (Jrano-r.iiuvc, Rueos Aires-Barcelona, 1987, 87).

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Quiero al otro como mi bien, pero tambin le quiero bien, le deseo el bien. Esta forma superior del amor se hace posible no solo porque capto al otro como sujeto, sino sobre todo porque yo soy capaz de orientar mis elecciones afectivas, de donde resulta la modificacin de mi afectividad y finalmente la formacin de mi propia capacidad de amar. El amor interpersonal, el amor del otro por s mismo, aparece como el resultado de un proceso de personalizacin, como el elemento primordial de la formacin de la personalidad. 4. El amor humano o interpersonal El a m o r h u m a n o es el amor del otro en tanto que persona distinta, autnoma, estando ms all de la simple utilidad manipulable de las cosas. En el amor h u m a n o el otro es considerado como un sujeto y aceptado como tal, como "otro yo", que tiene necesidades semejantes a las mas, y es capaz de juzgar las cosas como yo, de juzgarme a mi como l es objeto de mi juicio. La emergencia del Otro como sujeto hace surgir la posibilidad del amor o del odio en sus diferentes formas: celos, desprecio, etc. Hay amor cuando yo me identifico en el Otro, reconocindole al mismo tiempo como diferente, y le considero u n bien para mi en el hecho mismo de situarse ante mi como otro yo. De ah que para definir el amor h u m a n o y comprender sus diferentes niveles de realizacin debemos considerar tres aspectos: 1) el sujeto, principio del amor; 2) el sujeto, trmino del amor; 3) una relacin del primero al segundo, que se expresa psquicamente como afecto y, ontolgicamente como identificacin o unin del uno al otro, manteniendo la distincin en el plano fsico. El a m o r h u m a n o podra definirse como la forma ms profunda por la que una persona se une, conforma e identifica con otra en el plano de la afectividad, manteniendo por tanto la autonoma y la alteridad del otro, estableciendo el encuentro a un cierto nivel de bien comn. En esta definicin hay u n doble plano. Uno se sita en el dominio de la afectividad. El amor aparece como una conformidad de sentimientos y quereres. El segundo plano traduce esta realidad afectiva en trminos de 50

bien. La relacin que produce el amor se fundamenta en el bien, en el bien existente o en el bien que se quiere obtener o promover. Segn esto no puede haber ninguna comunin en el mal. A lo sumo, en el mal hay complicidad. El amor inaugura una relacin en el plano del bien. Desde esta conviccin se mueve la explicacin que Toms de Aquino ofrece del amor 2 7 . El amor es un apetito. Este apetito se siente atrado por un objeto, por algo que capta como bueno para l, susceptible de perfeccionarle, de colmarle. La presencia del objeto capaz de colmar el apetito produce u n a connaturalitas, una convenientia, que es la actividad o el dinamismo del amor considerado en su aspecto ontolgico. Se trata de una identificacin causada por la presencia de u n a forma perfectiva que procede del objeto y que actualiza la naturaleza perfectible del apetito; esta adquiere una nueva modalidad para existir segn la perfeccin del objeto; esta nueva existencia intencional sita al apetito en relacin de dependencia respecto del objeto. El apetito "tiende" hacia el objeto y busca hacer efectiva la unin comenzada intencionalmente. La condicin del amor es el conocimiento, aprehensin o captacin del bien que busca el apetito. Pero la sola aprehensin no explica el amor; el conocimiento, incluso el conocimiento exhaustivo puede dejar indiferente o incluso engendrar antipata, odio o celosa. El conocimiento es, pues, condicin de un movimiento, pero no puede explicarlo del todo. La verdadera causa del amor, segn Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, hay que entenderla en trminos de semejanza o de afinidad. No se trata de un parecido (que en materia de amor puede ser ambivalente: a veces se detesta como rivales a los que son parecidos!). Hay que comprenderlo como una proportio, una relacin de convenientia, un acuerdo basado en la complementariedad que supone, a veces, la diferencia. Segn Sto. Toms, los efectos del amor seran los siguientes: el a m o r es fuente de unin afectiva: es unin intencional que empuja al encuentro en el plano de la realidad; el amor es principio de xtasis, de salida de s: busca el bien amado como si fuera su propio bien; incluso tiende a buscar el bien amado en
27. Suma dv Teologa I-II, cuestiones 26-28, sobre todo la cuestin 27.

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detrimento de su propio bien; finalmente, el amor se convierte en bsqueda del bien del amado, especialmente busca los valores de ste. 5. Diferentes formas concretas del amor humano

El amor puede realizarse segn diversas modalidades. Es posible enumerar algunos criterios de esta diversificacin, aunque muy frecuentemente la distincin se debe ms a su predominio que a su exclusivismo: - El primer criterio es la orientacin del amor, el sujeto al que en definitiva se desea el bien. Este criterio se refiere al trmino al que tiende la actividad del amor. Este trmino final es necesariamente considerado como un sujeto, una persona, bien se trate de una persona, bien de un objeto personalizado. - El segundo criterio deriva de la cualidad o modo de esta tendencia constitutiva del amor: puede tratarse de u n a tendencia fundada en la necesidad, en la indigencia del que ama, y que por el amor y en el amor quiere su propio bien, su realizacin personal. O tratarse, por el contrario, de u n amor nacido de la perfeccin del que ama, y entonces tender al perfeccionamiento, a la realizacin de la persona amada (siendo, por aadidura, por la ley inmanente del mismo amor, no slo manifestacin de la perfeccin de la persona que ama, sino el soberano acabamiento de su bondad). - El tercer criterio deriva del bien que el amor quiere compartir. Las personas que se aman comulgan en el mismo bien. Ahora bien, esta comunin puede ser total o parcial. Y si se trata de un amor parcial, puede adoptar diferentes modalidades segn la consideracin o aceptacin que merezca la persona amada. Teniendo en cuenta estos criterios, pueden distinguirse diferentes formas del amor, que en su momento servirn para iluminar la nocin de caridad cristiana. Amor de concupiscencia y de benevolencia: He aqu u n a primera distincin que se impone en la manera de realizarse el 52

amor. El amor de concupiscencia tiende a la posesin de un objeto para la propia satisfaccin. El objeto es, por tanto, captado como una cosa y, si se trata de una persona, es reducida a la categora de lo til, del inters o del placer 28 ; es manipulable como si fuera una cosa. En el amor de concupiscencia se tiende a un acaparamiento exclusivo de la persona amada. El amor de benevolencia tiende a la persona a causa de su bondad y quiere mantener su independencia; es u n afecto a la persona a la que se quiere el bien, comenzando por la afirmacin y la valoracin de su personalidad. Conviene, sin embargo, notar que, si bien en teora es fcil distinguir esta doble modalidad del amor, de hecho el amor de benevolencia no tiende a la supresin del amor de concupiscencia, sino a su subordinacin, a su orientacin y a su correccin, de modo que los bienes provenientes de la persona amada son apreciados, son estimados mejor a la luz del bien superior, trascendente, que es la persona amada. Lo que importa notar es que en el amor de benevolencia la utilidad no es lo determinante, pero eso no excluye (todo lo contrario!) que los buenos no puedan ser tiles y agradables a aquellos que aman 2 9 . En la tradicin filosfica (sobre todo en Platn y Aristteles), esta distincin se caracterizara como eros y philia3,0. El eros, atrado por la belleza, designa el amor sensible e instintivo. Es una forma de amor que tiende sobre todo a la satisfaccin de la persona que ama. En su nocin ms elaborada, esta forma de amor abarca las dimensiones espirituales, sensibles y sensuales de la personalidad; pero se trata de un amor interesado, del amor de uno mismo en busca de su propia realizacin. El eros se caracteriza por su potencia vital, pero por s mismo no alcanza la intimidad personal, que es propia de la philia. La philia o amistad, atrada por el bien, es un amor espiritual y personal, que abarca la totalidad del ser humano; participa de la poten28. Segn Aristteles un a m o r fundado en la utilidad o en el placer es dbil y frgil, poco slido y durable. Un a m o r as no es a m a r de verdad al otro, sino a m a r la propia ventaja (Etica a Nicmaco, libro VIII, cap. 3 y 4 (1156 a-1157 b). 29. Cosa que ya notaba ARISTTELES, Etica a Nicmaco, libro VIII, cap. 3; cf. libro VIII, cap. 5 y libro IX, cap. 5 (1156 b; 1157 b; 1166 b). 30. Dejamos por ahora una tercera palabra griega, que tambin designa u n tipo de amor, el "Agap", abundanlemente empleada en el Nuevo Testamento. Los latinos la traducirn por "Caritas", y a ella nos referiremos en su momento.

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cia vital del eros, pero esto lejos de desnaturalizarla, le comunica su carcter expresamente h u m a n o y su calor. No se trata de un aadido desde fuera, sino de uno de sus propios aspectos: lo bello est estrechamente ligado al bien y se integra en el bien. De modo que, tal como ya hemos notado, lo bondad incluye el ser til a los amigos y ser capaz de agradarles. La amistad: Dice acertadamente Aristteles que cuando "uno quiere el bien de un amigo, no por s mismo, sino por l... es llamado benvolo, aun cuando sus sentimientos no se vean correspondidos. Pues la benevolencia, cuando es recproca, deviene amistad" 3 1 . La amistad la consideramos como la forma ms perfecta del amor. Es el horizonte del pleno desarrollo al que tiende toda forma de amor en la medida en que permanece fiel a su propio dinamismo y all donde no encuentra dificultades para su desarrollo. La amistad se caracteriza por: - La identificacin profunda y efectiva de las voluntades, que tiene en cuenta tanto el aspecto interno (complacencia en la persona amada y afecto hacia ella) como el orientar nuestro obrar buscando el bien de la persona amada. Esta identificacin de las voluntades supone continuidad y permanencia. - Mutua comprensin: Cada uno de nosotros tiene su propia singularidad e interioridad, impenetrable a los otros si uno no la da a conocer. Pues bien, la amistad es comunicacin intersubjetiva, fundada sobre u n intercambio en la verdad, que comporta la recproca apertura, la confidencia y la confianza. Los amigos se encuentran en el plano ms radical de la personalidad: la tendencia a la verdad y la bsqueda del conocimiento ms profundo de uno mismo. Esto significa que al amigo no slo se le da lo que uno hace o lo que uno tiene, sino sobre todo lo que uno es o, al menos, algo de lo que se es. Al amigo se le da "lo mo" y eso es un doble sentido: lo que como mo he aceptado entre todo lo que he recibido (mi estatura, el color de mi piel, mi libertad, mis talentos, etc.) y lo que en el curso
31. Etica a Nicmaco, libro VIII, cap. 2 (1155 b).

de mi vida he incorporado libremente a mi intimidad, a mi ser 32 . - Mutua benevolencia: la benevolencia designa la cualidad de un amor que se convierte en bsqueda del bien para el otro, para el amigo. Uno es amigo de su amigo cuando le desea lo que para l es un bien; no slo lo que puede complacerle, sino sobre todo lo que puede perfeccionarle. La benevolencia supera el deseo, la bsqueda del propio bien y de los propios intereses. La amistad es el dominio en donde al amor se convierte en don, complacindose y alegrndose en la generosidad de dar y de darse. Igualmente, la amistad implica la disponibilidad para recibir, para acoger el don del amigo, para buscar conjuntamente la realizacin y el desarrollo mutuos. Esta mutua benevolencia implica la mutua benedicencia (yo hablo bien de mi amigo; digo de l, dentro de la verdad, lo mejor que puede decirse) y la mutua beneficencia (hacer el bien del amigo). - La reciprocidad es otra condicin esencial de la amistad. La comprensin y la benevolencia que caracterizan la amistad son mutuas. En la amistad se da un intercambio; hay u n dar y un recibir, siempre inspirados en la identificacin creciente de las voluntades - Buscar, compartir y comulgar en el bien humano: el bien es el autntico dominio en el que la amistad se desarrolla. En el mal no puede fundarse ninguna amistad. Fundada en el bien, la amistad coincide con la vocacin de todo ser h u m a n o al bien. El pleno desarrollo de la amistad consistira, pues, en la bsqueda y comunin en el Bien h u m a n o total. El amor, pues, es lo que todo ser h u m a n o busca. La cima de esta bsqueda es la amistad. All el ser h u m a n o encuentra su pleno desarrollo, su felicidad y su verdadera humanidad. La amistad puede darse segn diversas posibilidades y modalidades. Pinsese, por ejemplo, en las relaciones entre los esposos,

32. Para enumerar y, sobre todo, para enriquecer, algunas de estas caractersticas de la amistad, me ha sido de utilidad P. LAIN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Cutenbeif, Barcelona, 1993,219-223.

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en donde la amistad encuentra su campo ms amplio y completo, porque tiende a alcanzar a la persona humana en su integridad, segn todos los estratos de su ser, y a establecer relaciones de amor en una perfecta unin de vida, y eso de forma ntima y estable. Tambin las relaciones de los padres con los hijos deben desarrollarse en u n amor responsable y recproco, y constituyen una forma original y muy profunda de amistad. Finalmente, todos los papeles sociales, las profesiones, las formas de participacin en la sociedad, constituyen otros tantos lugares en los que la amistad debe confirmar y perfeccionar las relaciones humanas (amistad poltica, amistad profesional, etc). El proceso de personalizacin y socializacin, que constituye el doble aspecto del desarrollo normal del ser humano, debe orientarse segn las leyes de crecimiento y de perfeccin en el amor, que tienen como trmino la amistad. La caridad: La palabra caridad tiene en el lenguaje actual connotaciones propiamente religiosas. Pero antes de ser expresin religiosa del amor, la caridad es tambin una forma de a m o r humano. Por eso es importante tratarla ahora en cuanto tal forma h u m a n a del amor. Sin duda todo lo que hemos dicho sobre la amistad y lo que digamos ahora sobre la caridad habr que recordarlo al tratar del amor cristiano. Pero no adelantemos la reflexin y consideremos ahora las dimensiones propiamente humanas del vocablo caridad. Nuestra palabra castellana "caridad" (en griego agap, en latn caritas) procede del adjetivo carus que, a su vez, proviene del verbo latino carere, carecer. Cuando se habla de carencia no se refiere uno al mal, porque esto siempre sobra. La carencia se refiere a algn bien (en su sentido ms clsico carere se refera a la falta de alimentos), a algo necesario o escaso, que necesitamos y queremos tener. Por eso, aquello de lo que se carece es de gran precio. Sto. Toms capt la fuerza de este trmino, cuyos orgenes literarios se remontan a Cicern, al decir que una cosa es apreciada "por el simple hecho de que no se consigue fcilmente, igual que se dice caro todo lo que es raro" 3 3 . El sentido original de la palabra caridad es lo que expre33. IlISent., dist. 26, c. 1, a. 2, ad 1.

sa el trmino caresta. De ah pas a significar todas las cosas de gran precio y, por tanto, ms estimadas y amadas, y posteriormente vino a aplicarse al mismo amor. Del mismo modo que las cosas escasas y necesarias se aprecian mucho y se dice que son caras, as cuando escasean los amigos, tan necesarios para llevar bien la vida humana, se estiman en mucho los verdaderos amigos y se llaman carsimos. Por tanto, la caridad significa el amor que tenemos a las personas ms unidas a nosotros y ms estimadas, como los padres, los hermanos o el mismo Dios. La caridad es un amor a aquellas personas cuya estimacin se antepone a todas las otras. As la caridad aade una cierta perfeccin a la amistad, a saber, la concrecin del amigo, de mayor precio y ms caro que cualquier otro ser amado 3 4 .
4. LA POSESIN DE LO REAL

Pedro Lan comienza su libro dedicado al creer, esperar y amar, con estas sabias palabras: "esas tres actividades psicoorgnicas, diversamente enlazadas entre s, pero operantes todas ellas sobre un mismo fundamente anmico, el saber, son para m los modos cardinales de poseer humanamente la realidad" 35 . Algo de eso hemos hecho notar a lo largo de nuestra exposicin. La fe, lejos de ser una ilusin, tiene una pretensin realista, busca alcanzar la realidad. La esperanza reposa siempre sobre una posibilidad. Y el amor tiende al encuentro con el otro y a conocerlo en su ms profunda intimidad. La fe, la esperanza y el amor, estas tres actitudes fundamentales de la vida humana, buscan alcanzar y poseer lo real. Solo por va de creencia es posible alcanzar la realidad de lo que en la intimidad de los otros hombres acontece. Pero incluso en las cosas que nos parecen evidentes hay u n a cierta dosis de creencia: creemos que son as como las vemos 3 6 . Cuando yo
34. Esta idea est inspirada en Toms de Aquino, y a u n q u e l est pensando expresamente en Dios al hablar de caridad, eso no impide que puede usarse tambin esta acepcin en sentido ms general (Suma de Teologa, I-II, 26, 3; In III Sent., dist. 27, c. 2, a. I , a d 7 ) . 35. P. LAIN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1993, 9. 36. MIGUEL DE UNAMUNO, comparando la fe y la esperanza con la razn, define a sta ltima c o m o "crec' lo que vemos". Y aade lapidariamente: "Y todo creencia" (Obras Completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 311.

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digo que la sal comn es cloruro sdico, en realidad estoy diciendo: yo creo que este cuerpo es cloruro sdico, porque creo en la idoneidad de la qumica para ofrecerme como verdadera una parte de la realidad de la sal 37 . El suelo que piso no lo pisara si no creyese que resistir a mi pisada. Esta creencia es la que me permite alcanzar, asumir y conocer lo real. Pero para que la realidad sea ma no basta la creencia. Uno hace suyo lo que encuentra en su vida, si lo encontrado pertenece al campo de lo que l esperaba. El que espera, lo hace desde la realidad y busca alcanzar una nueva realidad ms valiosa que la presente. Finalmente, el amor nos permite abandonar la periferia y apoderarnos del secreto de la intimidad. El amor encuentra valores y realidades que la indiferencia nunca alcanza a conocer. Por eso, slo el amor da el conocimiento verdadero. La fe, la esperanza y el amor tratan de alcanzar la realidad ltima de las cosas. La ciencia ofrece certezas, pero no alcanza las realidades ltimas, no llega al ltimo porqu de las cosas. El hombre alcanza los lmites de su inteligencia cuando se plantea aquellas preguntas a las que no puede dar una respuesta satisfactoriamente racional: quin soy?, de dnde vengo?, a dnde voy?, cul es el sentido del sufrimiento y de la muerte?, qu hay despus de esta vida? La fe, la esperanza y el amor, al buscar el fondo ltimo de toda realidad, no ofrecen evidencias. Ofrecen, en todo caso, sentido y razones para vivir. La vivencia religiosa de tales actitudes tampoco ofrece certezas, pero despus de todo lo dicho, entendemos que ha quedado claro que son el nico camino de acceso a la posible realidad de Dios.

5.

LA APERTURA AL MISTERIO

Todo lo que hemos dicho sobre la fe, la esperanza y el amor como estructuras fundamentales de la existencia, no prueba nada acerca de la legitimidad religiosa de tales actitudes. No es menos cierto que tales actitudes nos dejan en el umbral del misterio y, vividas en profundidad, plantean la pregunta de si
37. R LAIN, O.C. en nota 35, p. 135.

alguien puede merecer nuestra fe, nuestra confianza y nuestro amor de forma plena y total. As como si alguien puede responder de verdad a lo que pide una autntica confianza y un gran amor. La fe, la esperanza y el amor piden eternidad. Importa, en primer lugar, dejar claro que la legitimidad de la fe, la esperanza y el amor religiosa y teologalmente entendidos y vividos, y su pretensin de absoluta necesidad para el ser humano, slo resultan posibles si previamente tales actitudes estn unidas a una posibilidad del ser humano. Si tales conceptos no designasen un fenmeno predicable de todo hombre, al discurso cristiano sobre la fe, la esperanza y la caridad le faltara el contacto con una experiencia accesible y perdera toda obligatoriedad. No es lo humano lo que supone lo religioso, sino lo religioso lo que supone lo humano. Pero si la fe es una dimensin permanente y necesaria de la vida, esto nos permite comprender que, en caso de que haya un Dios, o de que alguien se presente como su enviado, entablar con l o con su enviado u n a relacin de fe no es nada extrao ni contrario a las exigencias de nuestra humanidad, sino el comportamiento ms normal y ms h u m a n o que podamos imaginar. Ms an, el dinamismo de la fe interpersonal nos deja en el umbral de la fe religiosa. Por la fe entramos en comunin con las personas. Pero este camino hacia el otro que es la comunin personal se descubre incapaz de llevarnos hasta la comunin total, firme y segura, por encima de toda limitacin. Una fe total entre hombre y hombre sera algo inhumano, pues el hombre es limitado, finito, y resulta contradictorio apoyarse absolutamente en lo finito, Apoyarse totalmente en el hombre, fiarse totalmente de un ser limitado, esperarlo todo de l, es buscar un dios donde no est y as quedar totalmente defraudado. Slo, pues, si Dios existiera (un Dios que fuera el Amor absoluto) merecera mi confianza incondicional. Slo si Dios nos sale al encuentro puede merecer nuestra fe total, la entrega de todo nuestro ser. En este sentido cabe decir que "slo Dios es digno de fe". As, el hombre que ama la vida, queda a la espera de u n t que le ofrezca una comunin definitiva y universal. La fe se convierte as en una afirmacin permanente de la voluntad de ser y de vivir.

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Qu decir de la esperanza? La espera del hombre parece no tener lmite. Se dira que slo se conforma con todo y que cuanto ms tiene ms quiere. Nunca nos conformamos con lo que tenemos, y esta no conformidad alimenta una esperanza inextinguible. Ya tuvimos ocasin de indicar anteriormente que la conciencia de la finitud, y el que el hombre sea un ser de deseos y se formule preguntas, nos abren a la espera de u n a plena saciedad y de una respuesta definitiva. Igualmente, la espera de seguir viviendo y de seguir siendo uno mismo, comn a todos los seres humanos, no queda anulada ante el hecho de la muerte, que destruye la vida y el yo, pues el hombre teme a la muerte y ante ella protesta en todos los tonos. Pero el temor y la protesta son un fenmeno derivado, que no seran posibles sin una previa esperanza de seguir viviendo. De ah que tal deseo radical nos abre, al menos, a la acogida de una esperanza que trascienda todos los lmites. Ser sin lmites, sin dejar de ser el que se es, es la gran aspiracin de todos los hombres. Quin tiene conciencia de haber hecho algo valioso, nunca dejar de llevar dentro de s, aunque no lo advierta, el tcito deseo de que su obra o su accin valgan para siempre. La vida humana postula el "siempre" desde dentro de s misma. Tambin el amor requiere eternidad, pues apunta a un horizonte de totalidad. El anlisis que Platn realiza del eros muestra que, por su propio dinamismo tiende al desbordamiento y a la superacin de sus lmites. As afirma que "el objeto del amor es la posesin constante de lo bueno", que ah se encuentra la felicidad y, por eso, "ese deseo y ese amor es una cosa comn a todos los hombres". De tales supuestos, Platn concluye que es necesario que el hombre "desee la inmortalidad juntamente con lo bueno, si es que verdaderamente tiene el Amor por objeto la posesin perpetua de lo bueno. Necesariamente, pues, segn se deduce de este razonamiento, el Amor ser tambin a m o r de la inmortalidad" 3 8 . Sentados estos principios generales, Platn analiza la ascensin que del amor sensible se eleva al amor espiritual, de lo sexual a la creacin potica y a la contemplacin de la verdad, y en el culmen de tal proceso, en el

"grado supremo de iniciacin en el amor", se adquiere "de repente la visin de algo que por naturaleza es admirablemente bello", que existe siempre, no nace ni muere, es bello en todos los aspectos, y no puede representarse con algo material, pues es "la propia belleza en s", de la que "las cosas bellas participan" 39 . Este dinamismo trascendente del eros queda bien expresado con estas palabras de Nietsche: "todo placer requiere profunda, profunda eternidad". En efecto, hay momentos que uno deseara que durasen siempre. Lo malo es que pasan y llenan de melancola nuestra vida. Tambin la philia tiende a su propio desbordamiento, a divinizar al amado, a esperarlo todo de l. Es famosa la frase de Gabriel Marcel: "amar a otro equivale a decirle no morirs". Efectivamente, amar de verdad es desear estar "siempre" con el amado, querer que "nunca" se vaya de nuestro lado. Aqu se manifiesta el dinamismo ms profundo del amor, que tiende a lo incondicionado, a lo absoluto. Este dinamismo que se encuentra ya en el eros, alcanza su plenitud en la philia, pues aqu se trata del ser ms ntimo del hombre. Con todo, en esta divinizacin del amado y en el deseo de encontrarle en su ltima profundidad, hay siempre la insatisfaccin de descubrir que el "t" h u m a n o no es nunca totalmente transparente, nunca nos lo da todo ni se da totalmente, nunca es absolutamente indispensable e insustituible. Por eso, el eros y la philia son slo caminos tendenciales hacia la plenitud. Me gustara acabar este anlisis del amor refirindome a u n autor ms cercano a nosotros, Miguel de Unamuno. Segn Unamuno el amor busca siempre la plenitud. Por eso despierta nuestro instinto de perpetuacin y nos orienta hacia la consecucin de la perpetuacin, pues el amor nos abre al Todo. El a m o r no se detiene en la apariencia ni en la inmediatez del objeto. Va siempre ms all: "El amor busca con furia a travs del amado algo que est allende ste" 40 . Esto que est ms all del amado, y que el amante busca incluso "sin pensrselo ni proponrselo" es "su propia perpetuacin", siendo el goce del

38. El banquete, 206 a y 207 a.

39. 40.

El banquete, 2\Q n - 2\2 a. MIGUKI. DI; UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 187.

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amor u n simple medio 4 1 . Por eso "el amor es quien nos revela lo eterno" 4 2 . Lo mismo que Platn, Unamuno se eleva del amor sexual al amor espiritual, en u n proceso en el que cada vez se siente con mayor agudeza la insatisfaccin y el dolor que produce el no ver colmada la medida infinita de nuestros deseos, y en el culmen de tal proceso se siente hambre de Dios: "as que el amor ve realizado su anhelo, se entristece y descubre al punto que no es su fin propio aquello a que tenda" 43 . Por eso, "la satisfaccin de todo anhelo no es ms que semilla de un anhelo ms grande y ms imperioso" 44 . Si el amor busca siempre ms y, por eso, tiende a lo eterno, no es extrao que Unamuno acabe afirmando: "el amor es un contrasentido si no hay Dios" 45 . El amor es expresin y manifestacin de los ms puros e imperiosos deseos del ser humano. La insatisfaccin que produce la realizacin concreta de cada deseo nos abre a mayores, ms plenas, ms intensas y ms constantes aspiraciones, de forma que, inconscientemente, todo deseo, por ser u n a aspiracin a lo mejor, es u n deseo de Dios 46 . En resumen, la fe, la esperanza y el amor nos abren al misterio, nos dejan en el umbral del misterio, tienden al desbordamiento y plantean as la pregunta por la posible realizacin de aquello a lo que tienden. Confiar totalmente en alguien, amar totalmente lo limitado, esperarlo todo de lo finito, es quedar totalmente defraudado. Es posible un a m o r pleno, u n a confianza sin lmites, una esperanza segura?

Vida teologal en el seguimiento de Cristo

1.

JESS, MODELO DE VIDA TEOLOGAL

41. 42. 43. 44. 45. 46. feccin,

MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 188. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 229. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 227. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. III, 885. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 201. Cf. TOMS DE AOUINO, Suma de teologa, I, 6, 1, ad 2: al apetecer nuestra peren realidad apetecemos al mismo Dios.

En Jess de Nazaret encontramos el modelo ms perfecto y acabado de vida teologal. La respuesta que Dios espera del ser humano, encuentra en el hombre Jess su cabal cumplimiento, pues este hombre vive totalmente orientado hacia Dios, en la plena conciencia de su presencia. El vive teologalmente, en unin plena con el Padre, cumpliendo perfectamente y de u n a vez por todas su voluntad. De ah que la carta a los Hebreos pone estas palabras en boca de Jess al entrar en el mundo: "He aqu que vengo a hacer, oh Dios, tu voluntad!" (Heb 10,7; cf. Sal 40,8-9). Slo Jess puede decir: "yo hago siempre lo que le agrada a l" (Jn , 8,29). A lo largo de su vida y hasta el momento de la oracin de su agona, acoge totalmente la voluntad del Padre: "mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado" (Jn 4,34; 5,30; 6,38); "no se haga mi voluntad sino la tuya" (Le 22,42; cf. Gal 1,4). Este hacer la voluntad, o el vivir en obediencia filial ("obediente hasta la muerte": Flp 2,8), no fue para Jess algo automtico, sino que tuvo que ir aprendindolo a lo largo de las situaciones en las que se le manifestaba la voluntad de Dios, como ocurre con cualquier hombre: "por los padecimientos aprendi la obediencia" (Heb 5,8). Y as lleg a la perfeccin, siendo causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen, o sea, para todos los que viven como l (cf. Heb 5,9). Importa recalcar que Jess vive esta vida teologal en una situacin humana como la nuestra. Slo as puede convertirse en modelo de vida teologal y slo as resulta creble su llama-

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da al seguimiento. Por tanto (adelantamos lo que enseguida explicaremos), este cumplimiento de la voluntad de Dios, Jess lo realiza desde la oscuridad de la fe. El Concilio Vaticano II, al hablar del seguimiento de Cristo, o sea, de Jess como el que va por delante mostrndonos a todos el camino que conduce a Dios, se cuida de insistir previamente en la real humanidad de Jess: "Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre... Se hizo verdaderamente uno de los nuestros". En el contexto de un Jess que est a nuestro nivel, con una inteligencia limitada como la nuestra, por ser h u m a n a (es necesario explicitar que ignoraba cosas, como por ejemplo el da de la parusa?: Me 13,32), y un corazn con sentimientos humanos similares a los nuestros (es necesario explicitar que Jess se emocion ante la muerte de su amigo Lzaro, que buscaba descanso y cario en casa de sus amigas Marta y Mara o que mostraba una real afectividad por el joven Juan?), tiene sentido afirmar: "Nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, adems, abri el camino con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido" 1 . En efecto, como muy bien dice San Hiplito, "sabemos que se hizo hombre de nuestra misma condicin, porque, si no hubiera sido as, sera intil que luego nos prescribiera imitarle como maestro. Porque, si este hombre hubiera sido de otra naturaleza, cmo habra de ordenarme las mismas cosas que l hace, a m, dbil por nacimiento, y cmo sera entonces bueno y justo?" 2 . Jess abre un camino. Para los que lo siguen la vida y la muerte se santifican. O sea, se ponen al nivel de Dios, el nico santo. Ya hemos indicado que en la vida teologal consiste la santidad del ser humano. Por eso, quines siguen a Cristo viven su vida y su muerte teologalmente, orientados hacia Dios. Y este camino es posible seguirlo porque quin va por delante, llamando al seguimiento, se sita en un nivel en el que los que van por detrs pueden marchar. O sea, el que abre camino y los que lo siguen estn al mismo nivel. As se explica que el Vaticano II califique, en diversas ocasiones, a Jess como "Hombre per1. Gaudium et Spes, 22. 2. Refutacin de todas las Iierejas, cap. 10, 33 (PG 16,3452).

fecto" 3 . No se trata solamente de que Jess tenga una verdadera naturaleza humana. Es que, adems, lleva lo humano a su perfeccin. Porque la perfeccin de lo humano es Dios, o sea, la santidad, el vivir teologalmente. De ah esta palabra de Jess ante la pregunta de qu hacer para conseguir la vida eterna, la vida divina: "si quieres ser perfecto... sigeme" (Mt 19,21) 4 . Al emplear el calificativo de perfecto, Jess no se refiere a una categora de cristianos superiores a los corrientes, sino a la perfeccin de la nueva economa, a la que todos por igual son llamados: "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5,48).Y, por qu para eso, el "sigeme a mi"? Evidentemente, porque Jess es el hombre perfecto y siguiendo su camino se alcanza la perfeccin de lo humano, al entrar en una dinmica divina de vida. Estamos pretendiendo que el hombre Jess es un perfecto modelo de fe, esperanza y amor? S, porque la vida teologal es la manera cmo desde nuestra humanidad se puede vivir unido a Dios. La teologa medieval se plante el problema de la vida teologal de Jess, pero le dio (a mi entender) una solucin insuficiente. Puesto que Cristo posea plenitud de gracia "no es superfluo preguntar si tuvo fe, esperanza y caridad. Pues si careciera de ellas, no se ve de qu modo tendra plenitud de gracia", escribi Pedro Lombardo 5 . La respuesta a tan correcto planteamiento estaba condicionada tanto por la idea que los medievales se hacan de la fe ("la fe es la virtud por la que creemos lo que no se ve", recuerda Pedro Lombardo, citando a san Agustn), como por su creencia de que Cristo tuvo la ciencia de visin: Cristo "posea los bienes de la patria (celestial)... No tuvo, por tanto, las virtudes de la fe o la esperanza, porque vea por visin lo que crea" 6 . En cambio, cuando se trataba de la caridad de Cristo la respuesta era positiva 7 .
3. Gaudium et Spes, 22 y 4 1 . 4. El "sigeme" con el que concluye la respuesta de Jess tiene unos antecedentes, en los que ahora n o entramos. Quin est interesado en un anlisis detallado de la respuesta completa, puede acudir a M. GELABERT, "Encontrar la vida en el seguimiento de Cristo", en Teologa Espiritual, 1993, 173-205. 5. Sentencias, libro III, dist. XXIII. 6. "In Christo fuerunt b o n a patriae... Nec tamen fidem vel spem virtutem hulmii, quia per speciem videbat ae quae credebat" (PEDRO LOMBARDO, Sentencias, libro III, dist. XXVI). 7. PF.DKO LOMBARDO, Sentencias, libro III, dist. XXVII.

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Pero el misterio de la Encarnacin no consiste en afirmar que Cristo vivi bajo una forma humana, sino en que asumi, sin anularla, una naturaleza humana: pens con inteligencia de hombre! En cuanto hombre, vive su vida divina en y segn la humanidad. Su amor y actividad humanos son las formas humanas del amor y actividad de Dios, la traduccin h u m a n a de cmo Dios amara y actuara. Pero es en las virtudes teologales dnde el hombre se encuentra con Dios y vive la vida divina. Si Jess vive humanamente la vida divina, su vida tiene que ser teologal, en fe, esperanza y amor, pues no hay otra forma h u m a n a de vivir divinamente. Y as puede "manifestar plenamente el hombre al propio hombre y descubrirle la sublimidad de su vocacin" 8 . Lo anteriormente dicho no es una especulacin ms o menos sostenible lgica y teolgicamente. Tiene un fuerte apoyo en la Escritura. A detallar este apoyo y reflexionar sobre l vamos a dedicar los apartados siguientes, empezando por los dedicados a la fe y la esperanza de Jess, que son las virtudes que, al parecer, plantean mayor problema al atribuirlas a Cristo.

2.

JESS, PIONERO DE LA FE

La carta a los Hebreos se refiere a la fidelidad de Jess y la compara con la de Moiss (3,1-6). Ms adelante, esta misma carta, tras exaltar a una larga lista de personajes del Antiguo Testamento, que vivieron de la fe, y entre los que destaca Abraham, el padre de la fe, culmina esta enumeracin refirindose a Jess como "el jefe iniciador y consumador de la fe" (Heb 12,2). No se dice en este texto que Jess es causa de nuestra fe, sino que de antemano la vive como una imagen original y ejemplar. Jess es jefe iniciador, o pionero, o sea, el que va por delante, el que precede, el que inicia el camino de la verdadera fe. Y consumador, el que lleva a su trmino ese camino, el que lo realiza perfectamente. Habr, pues, que considerar a Jess como la consumacin de esta larga historia de la fe en Dios, de la que tan ampliamente habla el Antiguo Testamento? O sucede ms
8. Gaudium et Spes, 22.

bien, como pretenden algunas cristologas catlicas, que Jess no ha sido un creyente, porque al ser Hijo de Dios, tena visin intuitiva de Dios y ms que creyente era sabedor? Antes de responder a la pregunta (o mejor de explicar y razonar nuestra respuesta, que el lector est intuyendo perfectamente), conviene aducir otros textos en relacin con nuestro tema. En Me 9,14-24, Jess, al contrario de sus discpulos, que son "gente sin fe" (9,19), se atribuye a s mismo el tener fe, pues ante la peticin del padre de un endemoniado: "si algo puedes, aydanos, compadcete de nosotros", Jess responde: "Qu es eso de si puedes! Todo es posible para quien cree!" (9,23). Esta palabra sobre el poder de la fe es una palabra de Jess sobre s mismo, es tambin una palabra sobre el poder de Dios en el que Jess se apoya (cf. Me 9,29), y es finalmente una palabra sobre el tipo de fe al que estn llamados los discpulos: "si tenis fe como un grano de mostaza... nada os ser imposible", ni siquiera el trasladar montaas (Mt 17,20). En las cartas de San Pablo se habla de la fe "en" Jesucristo (Gal 3,26; 5,6; Col 1,4; 2,5; Ef 1,15; 1 Tim 1,14; 3,13; 2 Tim 1,13; 3,15). En su momento y lugar hablaremos de ello. Ahora lo recordamos para notar que Pablo tambin conoce la frmula fe "de" Jesucristo (Gal 2,16.20; 3,22; Ef 3,12; Flp 3,9; Rm 3,22.26). Cmo interpretar este "de"? En paralelo con otras frmulas similares, tales como "poder de Cristo" (2 Co 12,9; 1 Co 5,4), "riqueza de Cristo" (Ef 3,8; 2,7), "bendicin de Cristo" (Rm 15,29), o "plenitud de Cristo" (Ef 4,13)? En todo caso, la doble frmula, fe en Cristo y fe de Cristo, nos invita a distinguir entre el acto h u m a n o de creer en Cristo, y la fuente, el modelo, el paradigma de toda actitud filial en obediencia al Padre, u n a actitud que determina y funda toda la existencia, y que en Cristo encuentra su ms acabada realizacin: la fe de Cristo 9 . Adems, si la oracin es el lenguaje a la fe, en la splica de Jess a su Padre (ampliamente atestiguada en el Nuevo Testamento) podemos reconocer tambin su vida de fe, de modo que
9. Cf. H. URS VON BALTHASAR, La fot du Christ, Aubier-Montaigne, 1968, 38-42. Ms actuales, pero con menos datos (y citados como prueba de que el tema va siendo a s u m i d o por la teologa contempornea): J J . TAMAYO ACOSTA, Dios y Jess, Trotta, Madrid, 2000, 17-48; FRANCO ARIHJSSO, Amn. Las razones de la fe cristiana, San Pablo, Madrid, 2001, 21-23.

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la oracin de Jess no puede entenderse como ejemplar, sino como necesaria. Es una actitud vital, expresin de u n a vida completamente volcada hacia el Padre, dependiente del Padre, orientada hacia l. Si la vida de Jess es ejemplar, lo es porque hay algo previo que da sentido a esta ejemplaridad: la realidad de lo que l vive. La dificultad de atribuir a Jess la fe proviene de entenderla de forma incompleta, como una creencia, una especie de conocimiento de verdades inalcanzables por la razn, y de juntar a esta idea la de que Cristo, como Dios que era, deba saberlo todo, pues desde el primer instante de su concepcin vio la esencia divina. Este era, en sntesis, el planteamiento de los medievales, incluido el de Toms de Aquino que, en este tema, sigue al maestro lombardo 1 0 . Con todo, Toms de Aquino ofrece algunas matizaciones interesantes que abren puertas para nuevas interpretaciones de la cuestin, al reconocer que en la fe (y tambin en la esperanza, como enseguida veremos) hay algo ms que aspectos negativos. As llega a afirmar: "cuanto hay de perfecto en la fe y en la esperanza, puede aplicarse a Cristo; slo habra que negar en l lo que de imperfecto hay en esas virtudes" 11 . La cuestin que plantea esta respuesta es si esto que Toms llama "imperfecto" en la fe y en la esperanza no es en realidad la condicin ineludible de nuestra situacin humana, situacin que tambin hay que aplicar al hombre Jess "todava no glorificado" (Jn 7,39; cf. Jn 17, 1.5).
10. Ver TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, III, q. 7, a. 3, 4; as como a. 9, ad 1. Sobre la cuestin de la visin beatifica de Cristo durante su vida terrena, que tambin influir en la concepcin de la esperanza de Jess que se hacan los medievales, reconoce el P. SANTIAGO RAMREZ: "NO hay explcitamente definicin alguna dogmtica de que Cristo en cuanto hombre fuera comprehensor o gozase de la visin beatfica antes de su resurreccin" (La esencia de la esperanza cristiana, ediciones Punta Europa, Madrid, 1960, 113). Cierto que esta doctrina se encuentra en el Magisterio ordinario. En u n decreto del Santo Oficio se afirma que "no puede ensearse con seguridad" que el alma de Cristo no tuvo la visin beatfica (DH, 3645). Y Pi XII en la Mystici corporis dice que Cristo goz la visin beatfica "apenas acogido en el seno de la Madre divina" (DH, 3812). En el primer caso se trata de una medida prudencial y disciplinar. En el segundo, se recoge una teologa que tiene u n a larga tradicin. No me parece que con esto quede cerrado el debate, aunque estos textos son u n a invitacin a tratar esta cuestin teolgica con toda la seriedad que requiere su objeto trascendente (cf. CH. DUQUOC, Christologie I. L'homme Jsus, Du Cerf, Paris, 1972, 158-161). \\. De Venate, 29, 4, ad 15; Suma de Teologa, III, 7, 9, ad 1.

Importa, pues, aclarar que la fe es ante todo u n a manera de existir, una actitud comprometida de toda la existencia con Dios, una entrega de toda la persona a Dios, un apoyarse totalmente en Dios, una confianza en El sin reservas. Si es as, Jess es un creyente radical, porque se fi por completo de Dios, hizo de su vida una constante entrega a Dios, cumpli con toda limpieza la voluntad del Padre, no desesper de Dios ni siquiera en los ms difciles momentos, e incluso a la hora de la muerte y del abandono se puso en manos del Padre: "en tus manos pongo mi espritu" (Le 23,46).

3.

JESS, PIONERO DE LA ESPERANZA

Resulta sugerente poner en paralelo Heb 12,2 (Jess pionero de la fe) con Hech 3,15: Jess es el jefe, el pionero que lleva a la vida, el que nos precede en el camino de la vida, y abre as las puertas de la esperanza. De nuevo habra que insistir en la humanidad de Jess, para que esta esperanza tuviera sentido. Pues afirmar que Cristo ha resucitado porque era de naturaleza divina no resulta significativo ya que, en todas las culturas, la inmortalidad va unida a la divinidad. Si los dioses no fueran inmortales... no seran dioses! Pero eso no resulta esperanzador para los que no poseemos la naturaleza divina. Lo significativo y esperanzador es que, desde nuestra situacin humana, se pueda vencer a la muerte, con el poder de Dios, sin duda. Si un fragmento de nuestra humanidad, si uno de nuestra raza, de nuestra carne, ha vencido a la muerte, se han abierto para todos los humanos las puertas de la esperanza. Entonces, la resurreccin de Jess, confesado como el Cristo, es un asunto que nos concierne directamente: l ha resucitado como primicia (1 Cor 15,20; Rm 8,11), como el primero de u n a larga lista de hermanos. Si uno de nosotros ha entrado en la vida definitiva, eso significa que, de la misma manera, todos los dems podemos participar de esta vida divina. Se comprende entonces que en el seguimiento de Cristo la muerte adquiere un nuevo sentido 12 .

12. Cf. Gcmdium el Spes, 22.

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Para nosotros, los hombres, encuentro pleno y definitivo con Dios se identifica con resurreccin de la carne. Mientras vivimos en este m u n d o estamos lejos del Seor. La resurreccin es el encuentro con Dios y la entrada en la vida definitiva. Tener puesta la esperanza en Dios es lo mismo que esperar la resurreccin de los muertos. Esta identificacin nos permite comprender la dificultad que tenan los telogos medievales para atribuir a Cristo la virtud de la esperanza. Pues segn ellos "Cristo, desde el primer momento de su concepcin, tuvo la fruicin plena de la divinidad". En otras palabras, se haba ya encontrado plenamente con Dios, dispona ya del "gozo divino". Por eso, no lo esperaba. Sin embargo, aade Toms de Aquino: "tuvo la esperanza respecto de algunas cosas que todava no haba alcanzado... No posea todava de forma plena todo lo que perteneca a la perfeccin, por ejemplo la inmortalidad y la gloria del cuerpo, que poda esperar". Estas cosas que esperaba eran, con todo, secundarias, con relacin a lo que ya posea. De ah que, aunque esper la glorificacin del cuerpo, propiamente no posey la virtud teologal de la esperanza 1 3 . Y no la posey porque lo esencial de la esperanza, a saber, la bienaventuranza futura, ya lo tena logrado 1 4 . Ahora bien, en el mismo Sto. Toms encontramos u n a precisin de sumo inters en relacin con este tema. Dice en u n a de sus cuestiones disputadas: "La esperanza tiene una perfeccin junto con una imperfeccin. Y por la parte que tiene de perfeccin incluye la perfecta razn de virtud; y bajo esta consideracin se dio plensimamente en Cristo, porque se adhiri plensimamente al auxilio divino. Y por la parte que incluye de imperfeccin, la esperanza estuvo ausente en l, lo mismo que tambin la fe" 15 . Esta respuesta de Toms tiene la siguiente explicacin: Cristo tuvo esperanza en sentido formal (o sea, se apoy totalmente en Dios), pero no en sentido material (ya que,

segn la teologa de Sto. Toms, posea la visin beatfica). Pero para Sto. Toms, lo que constituye a una virtud en teologal no es lo material, sino lo formal (o sea, el motivo, la razn, la causa porque la que se espera, cree y ama, y no tanto lo que se cree, espera y ama 1 6 ). Y desde el punto de vista formal, la esperanza fue "plensima" en Cristo. Aunque esta teologa deja u n a puerta abierta para hablar de la esperanza de Jess, no estoy seguro de que haga plena justicia a la verdadera humanidad de Cristo, ni a la totalidad de los textos del Nuevo Testamento. Cristo es hombre no slo antropolgicamente, sino tambin en la situacin existencial de los hijos de Adn. Pablo dice muy expresivamente que Cristo se ha hecho "pecado" (2 Cor 5,21; Gal 3,13), asumiendo una carne semejante a la del pecado (Rm 8,3) y, aunque l personalmente carece de pecado, cabra aplicar a su situacin de asuncin del "pecado" la condicin de privacin de la gloria de Dios que caracteriza al pecado (Rm 3,21). De ah la peticin insistente de Jess: "ahora, Padre, glorifcame t, junto a ti, con la gloria que tena a tu lado" (Jn 17,5; cf. tambin Jn 7,39: "todava Jess no haba sido glorificado"). Por eso, Jess vive su vida h u m a n a desde una profunda "obediencia" al Padre (Heb 5,8) y desde una real esperanza en l. Esperanza, porque para l, como para nosotros, "las cartas no estaban marcadas". El esper activamente en la oscuridad de nuestra historia. Saba, como tambin sabemos nosotros, de la fidelidad de Dios, aunque ignoraba los modos y los tiempos (cf. Me 13,32) del triunfo de Dios. Ms an, la fidelidad de Dios en Jess (lo que Toms de Aquino llama el motivo formal de la esperanza, que segn l posea "plensimamente") estuvo duramente puesta a prueba. Hay varios momentos en la vida de Jess que dan testimonio de las pruebas por las que pas su esperanza y, al mismo
16. En los captulos que ms adelante dedicaremos a la teologa de la fe y de la esperanza, tendremos que hablar del objeto material y formal de ambas. El objeto material es Dios. Y el formal tambin es Dios. La diferencia est en que Dios es objeto material porque la fe y la esperanza se refieren y dirigen a l, a l quieren ver y poseer, en l creen y esperan. Y es objeto formal porque todo lo credo y lo esperado tiene como razn y motivo a Dios: creemos porque Dios lo ha revelado; esperamos porque Dios es poderoso para otorgarnos lo esperado. El objeto o motivo formal de la esperanza es, pues, el auxilio divino. En este sentido Cristo tuvo totalmente esperanza, porque en lodo se apoyaba plenamente en Dios.

13. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, III, 7, 4 c. y ad 2.


14. TOMS DE AQUINO, De Spe 4, ad 16.

15. De Spe 1, ad 12; cf. In Epist. ad Heb 2,13 (ed. Marietti, 1929, vol 2, p. 319): "Spes quandoque est firme et sine timore, et tune proprie dicitur fiducia. Et istam habuit Christus... Fiducia autem est expectatio cujuscumque auxilii; et secundum hoc fuit in Christo fiducia, in quantum sedundum humanam naturam, expectabat a Patre auxilium in passione".

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tiempo, de las modalidades de la misma. El relato de las tentaciones es significativo al respecto. El tentador pretende que la esperanza en Dios debe tener consecuencias inmediatas y espectaculares. Pero Jess sabe que el tiempo de Dios no es el de los hombres. Y que la esperanza en l no se traduce en la abundancia de bienes y de xitos. Por eso, Jess, que confa totalmente en su Padre, y lo espera todo de l, quiere que su Reino venga por los caminos de Dios y en el momento que Dios decida. De ah que rechace todos los procedimientos de violencia, opresin y prestigio: "si eres Hijo de Dios, ordena que", le sugiere el tentador (Mt 4,3). Hay una manera demonaca de esperar y confiar en Dios. Las tentaciones traducen una cierta comprensin de cmo Dios debe actuar: por medio del poder y de la ostentacin. Las burlas ante el crucificado traducen esta misma comprensin: "A otros salv y a s mismo no puede salvarse. Que baje ahora de la cruz y creeremos en el. Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora, si es que de verdad le quiere; ya que dijo: soy hijo de Dios" (Mt 27,42-43). Para los sumos sacerdotes y los escribas, la impotencia de Jess es la prueba evidente de que su esperanza en Dios no es la adecuada. Sin embargo, en medio de tanta debilidad, Jess sigue esperando, con una esperanza totalmente teologal que, lejos de apoyarse en el poder, confa en la fidelidad de Dios: "Padre, en tus manos pongo mi espritu" (Le 23,46). En medio de la tribulacin, la esperanza no falla (Rm 3,3-5). Por el contrario, la aparente solidez de la mentira, del odio, de todo lo que se opone al Evangelio, no tiene futuro (cf. Me 13,2.31). Lo que est en juego, tanto en las tentaciones como en la cruz, es el modo de comprender la esperanza y el conocimiento de Dios. La esperanza de Jess es totalmente teologal (confa plenamente en Dios y slo en Dios), y su conocimiento de Dios es perfectamente filial (quiere que se realice la voluntad del Padre por los caminos que el Padre quiere). Milagros y prodigios quizs podran cambiar el curso del destino. Pero "implantar el reino mediante el poder hubiera sido tanto como ocultar el rostro de Dios y entrar en contradiccin con el mismo sentido de la revelacin. Instaurarlo en la debilidad y en la libertad equivala a correr el riesgo de no verlo nacer. Jess se adentra positivamente en este riesgo. Uno es el sembrador, otro el 72

segador". En efecto, el reino no es una demostracin de poder, como pretenda el tentador. Es la autenticidad de una comunin, esta comunin entre el Padre y el Hijo en la que se excluye toda mira de podero. Esta "es la experiencia de Jess en la oscuridad del silencio de Dios. Esta experiencia es el cimiento de lo que l espera: que Dios lo sea todo en todos" 1 7 .

4.

JESS, PIONERO Y MODELO DE CARIDAD

San Agustn califica a Jess como "doctor en caridad", ya que "rebosa de ella" 18 . Sin duda, afirmar que Jess es el ms acabado modelo de caridad, no representa ninguna dificultad para la conciencia creyente. Conviene, de todas formas, reflexionar detenidamente sobre ello, pues en el amor de Jess al Padre y a los hombres encontraremos matices a los que vale la pena atender. Hay que advertir que ms adelante tendremos que volver sobre la caridad de Jess, dado que el a m o r impregn todas las dimensiones de su vida, al ser l mismo la ms perfecta manifestacin del amor de Dios. Pero para completar el sentido de este captulo sobre la vida teologal en el seguimiento de Cristo, debemos ya referirnos a algunos aspectos del a m o r de Jess, an a riesgo de repetir despus algunas de las cosas que ahora diremos. 1. El amor de Jess al Padre Si nos restringimos a las menciones explcitas del trmino, no queda ms remedio que constatar que en el Nuevo Testamento encontramos muy pocos textos que hablen del amor del Hijo al Padre 1 9 . En Jn 14,31 encontramos una de estas menciones explcitas: "ha de saber el mundo que amo al Padre y que obro segn el Padre me ha ordenado". La segunda parte de la frase, que es consecuencia del amor de Jess al Padre, nos reen17. CH. DUQUOC, "La esperanza de Jess", en Concilium, julio-noviembre 1970, 320 y 322. 18. Tratados sobre el evangelio de san Juan, 17, 7. 19. "Juan apenas habla del a m o r del Hijo al Padre" (G. QUULL y E. STAUFFER, Caridad, Fax, Madrid, 1974, 142).

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va a u n a serie de actitudes constantes que concretizan este amor, especialmente el cuidado que Jess tiene de "hacer la voluntad del Padre", de hacer de ella su "alimento" (Jn 4,34; 5,30; 6,38-40; 17,4). El amor filial de Jess se traduce en u n a bsqueda de lo que complace al Padre, y en una obediencia consciente, activa y libre (Rm 5,19), hasta la muerte (Flp 2,8), para que triunfe la voluntad del Padre. El amor da una extraordinaria coherencia a la vida de Jess, una vida consagrada a la misin que el Padre le ha encomendado, a saber, la enseanza y la santificacin de los hombres y el don de s mismo hasta la cruz. Tal unidad (con el Padre), que deriva del amor en tanto que compromiso total, es particularmente realzada en el cap. 10 del cuarto evangelio, especialmente a partir del versculo 14: "como me conoce el Padre y yo conozco al Padre (conocer en el sentido de profunda experiencia personal de amor), yo doy mi vida por las ovejas... El Padre me ama porque doy mi vida voluntariamente". El a m o r de Jess al Padre se manifiesta en su amor y entrega a los hombres. En esta lnea va el comentario de San Gregorio Magno a Jn 10,15: "Dice el Seor: Igual que el Padre me conoce, y yo conozco al Padre, yo doy mi vida por las ovejas. Como si dijera claramente: La prueba de que conozco al Padre y el Padre me conoce a m est en que entrego mi vida por mis ovejas; es decir: en la caridad con que muero por mis ovejas, pongo de manifiesto mi amor por el Padre" 2 0 . El a m o r de Jess por el Padre se manifiesta en la caridad para con las ovejas. Encontramos aqu un matiz interesante en la caridad de Jess hacia el Padre: el amor a Dios se da y manifiesta en el amor al prjimo. El encuentro con Dios, lo teologal, se da a travs de mediaciones creadas (este aspecto lo desarrollaremos ampliamente en el captulo siguiente). Jess permanece en el amor del Padre al guardar los mandamientos del Padre (Jn 15,10). Y este mandamiento es dar la vida por los hombres (Jn 10,18). El dar la vida de Jess (como tambin ocurrir en nosotros en su seguimiento) no es solamente una actitud de obediencia externa, una especie de actitud tica. Es una dimensin

teologal en la que se encuentra directamente con el Padre en la mediacin del amor al ser humano. Tambin a Jess cabe aplicarle esto que se dice de los hijos de Dios: "quin no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Por eso, el amor ms grande de Jess (y el amor ms grande es el de Dios) se expresa en el hecho de dar la vida por sus amigos (Jn 15,13). Jess, a travs de su amor a los hombres y desde este amor, es cmo viva su amor a Dios y lo revelaba. 2. El amor de Jess a los seres humanos

El amor de Jess a los hombres se manifestaba en todo lo que haca. En su enseanza, en su curaciones y milagros y, finalmente, en el don de la vida. La cruz es como la recapitulacin y la suprema manifestacin del amor con el que Jess ama a los hombres: "el Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m" (Gal 2,20). Importa notar la asociacin de los dos verbos "amar" y "entregar", que se encuentra en otros textos paulinos (Ef 5,2.25; cf. Rm 8,32). El amor autntico va hasta la entrega de uno mismo: "en esto hemos conocido lo que es el amor: en que l dio su vida por nosotros" (1 Jn 3,16; cf. Jn 15,13). El amor resulta as la significacin ms profunda de la cruz. En la cruz se manifiesta un amor que no tiene lmites, que no est condicionado ni por la actitud previa del amado, ni por la esperanza en una respuesta posterior al amor otorgado. La cruz revela la incondicionalidad del amor: "cuando todava estbamos sin fuerzas, Cristo muri por los impos" (Rm 5,6). Es el amor al enemigo, al que no se lo merece: "cuando ramos enemigos" (Rm 5,10), "siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros" (Rm 5,8). La enseanza de Jess sobre el amor al enemigo (que en su momento veremos) se cumple previa y plenamente en su persona. La culminacin de este amor lo tenemos en Le 23,24, en dnde Jess no slo perdona, sino que tambin justifica (hace justos) a sus enemigos.

20. Homila

14, 4; ML 76, 1129.

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3. Los cristianos llamados a imitar a Cristo en su amor El amor de Jess es la inspiracin primera de la vida cristiana. Esta es una imitacin de Cristo en su amor, desvelado en la cruz. Los cristianos estn invitados a vivir en el amor, como Cristo nos am y, ms profundamente an, en imitar a Dios (Ef 5,2). Dejamos ahora el tema de la imitacin de Dios, que retomaremos al tratar de las dimensiones especficas de la caridad, y nos centramos en el aspecto anunciado en el ttulo de este apartado: los cristianos estamos invitados a imitar el amor de Cristo, que se convierte as en modelo de caridad. Esta es la sntesis de la tica y la vida cristiana segn el apstol Pablo: "Vivid en el amor como Cristo os am y se entreg por nosotros" (Ef 5,2). En Flp 2,1-11, el Apstol relaciona el conjunto de los comportamientos, ordenados en torno al amor, con el misterio de la humillacin de Cristo en la Cruz, exaltada en el himno cristolgico (Flp 2,6-11). Tener los mismos sentimientos de Cristo, hacer en "todo como Cristo" se convierte en la norma fundamental del obrar cristiano. Este principio fundamental debe mostrar su fecundidad en las diferentes situaciones de la vida, tal como el mismo Pablo se encarga de ejemplificar: Rm 15,7: la acogida fraterna a ejemplo de Cristo que os ha acogido para gloria de Dios. 2 Cor 8,8-9: el compartir y el ponerse al nivel efectivo de los ms pobres, "pues conocis la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre" (comparar con Flp 2,6-8). Col 3,13: "perdonaos mutuamente. Como el Seor os perdon, perdonaos tambin vosotros. Y por encima de todo esto, revestios del amor". Ef 5,25: el amor de los esposos a imagen del amor de Cristo. Tambin para la teologa jonica, el criterio soberano de la vida cristiana es la imitacin de Jesucristo: "amaos los unos a los otros, como yo os he amado" (Jn 13,34). "KOCG)^ (=como), ms fuerte que coanep, no indica una simple comparacin, una analoga ms o menos alejada o una semejanza superficial 'a la manera de', sino una conformidad profunda, pues el ejemplo de

Jess es la norma del amor y su fundamento, como lo sugiere la repeticin iva KCCI v^ieiC, (= as tambin vosotros)" 21 . Este mandamiento de Jess ("amaos como yo os he amado") se sita en la prolongacin del gesto del lavatorio de los pies, en el que el "Seor y el Maestro" toma el lugar del esclavo para llevar a sus discpulos a la actitud del servicio humilde. Este ejemplo (Jn 13,15), objeto de tal insistencia, aparece como u n a anticipacin simblica de la Pasin: "El lavatorio de los pies expresa simblicamente lo que fue lo esencial de la vida y de la pasin de Jess, el amor que asume el servicio ms humilde para salvar a los hombres. Esta manera de vivir funda para los discpulos la capacidad y el deber de imitar al Seor (cf. Jn 13,34; 15,12)" 22 . Jn 13,3-15 debe relacionarse con Flp 2,5-11, en donde la knosis de Jesucristo -que "se ha despojado tomando la condicin de siervo"- es presentada como paradigma del comportamiento cristiano. La tradicin -sobre todo litrgicasiempre ha sabido destacar el sentido profundo del lavatorio de los pies (aunque el esplendor de la ceremonia corre el riesgo de dejar en representacin lo que debe traducirse en accin). Este mandamiento del amor mutuo, que condensa todos los dems y que los discpulos deben vivir conformndose con Cristo, recibe por parte de Jess dos precisiones importantes: se trata de "su" mandamiento (Jn 15,12) y de un "mandamiento nuevo" (Jn 13,34). En efecto, este mandamiento se relaciona estrechamente con Jess. Es "su" mandamiento. El amor entre los discpulos se ilumina a partir de la vida y de la pasin de Jess: en su predicacin, en sus signos y obras, en su dar la vida, Jess aparece como la teofana del Amor. Y se trata de un mandamiento "nuevo": constituye la seal distintiva de los tiempos nuevos, inaugurados por Jess. No cabe duda de que tambin hay una novedad histrica. Pero lo ms importante es la cualidad de la vida que implica un amor como el de Jess que encuentra su ms profunda novedad en las relaciones del Padre y del Hijo: como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en un amor como el mo (Jn 15,9).

21. C. SPIOO, gape en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977, 1082. 22. Traduccin Ecumnica de la Biblia (francesa), ola i.

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CONCLUSIN

Jess nos precede en el camino del amor, lo mismo que nos precede en el camino de la fe y de la esperanza. Su invitacin a vivir teologalmente: "convertios y creed" (Me 1,15), "lo que os mando es que os amis" (Jn 15,17), no es u n a invitacin desde fuera, como si l no estuviera implicado. Es, por el contrario, una llamada a vivir lo que l mismo ha vivido, y del modo como l lo ha vivido, en las mismas circunstancias, con las mismas dificultades y, sobre todo, con idnticas posibilidades. As resulta creble su llamada. Y es una invitacin a vivir as, porque en su seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido. Se puede vivir sin miedo a la vida y sin miedo a la muerte. Porque en la unin con el Padre est la seguridad del ser h u m a n o y la esperanza cierta de vida y felicidad.

La vida teologal se vive sacramentalmente

En la fe, la esperanza y el amor, el ser h u m a n o se encuentra con Dios. Pero se encuentra con l desde y en una situacin terrena, humana. En este encuentro, Dios sigue siendo trascendente, indisponible. Si encuentro con Dios hay, es desde unas estructuras finitas, desde la limitacin de lo h u m a n o . Puede hablarse, entonces, de verdadero encuentro con Dios? Conviene notar que esta es la ley de toda comunicacin divina, incluida la comunicacin de Dios en el hombre en Jess: "Dios habla por medio de hombres y en lenguaje humano"; "la palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra dbil condicin humana, se hizo semejante a los hombres" 1 . Este carcter encarnatorio de la comunicacin de Dios a los hombres no es nicamente pedaggico. Es constitutivo. Si el Dios infinito, inabarcable, quiere ser conocido por el hombre debe adaptarse a nuestro modo de ser y conocer. Que Dios se exprese a nuestra manera, que el misterio sea accesible por medio de adaptaciones, resulta expresin de amor y plenitud ms que de defecto. La teologa dispone de una categora que explica la mutua apertura de lo finito y lo trascendente: el sacramento. El sacramento es una realidad creada, finita. Pero es tambin realidad simblica, que remite ms all de s misma; es transparencia hacia Dios. Puesto que lo finito a quin pone lmites es al hombre y no a Dios, Dios puede hacerse presente en lo finito. Pero
1. Dci Vcrbum, 12 y 13.

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el hombre capta esta presencia de Dios en lo finito "en espejo, en enigma" (1 Co 13,12; cf. Stg 1,23, en donde se compara la Palabra de Dios con un espejo). Podra entenderse el sacramento como u n espejo en el que Dios se refleja, y en el que el hombre ve un enigma; por ver un enigma, para entenderlo cabalmente necesita una palabra que lo interprete. En este espejo sacramental se respetara la trascendencia de Dios (no puede confundirse el espejo con aquel que se refleja en l, ni manipulando el espejo se manipula al que se refleja), pero al mismo tiempo estaramos ante una autntica inmanencia de Dios en lo finito, de modo que "en" el espejo (no ms all de l o por encima de l) el hombre que sabe interpretar se encontrara con la realidad de Dios all reflejada. Se dara as, en este espejo, u n a relacin inmediata de Dios con el hombre y la posibilidad de que el hombre, por la mediacin del espejo, se encuentre con Dios. Para la fe cristiana, la "humanidad" de Jess de Nazaret es el "sacramento" de Dios. "Lo que haba de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiacin divina" 2 . En Jess se manifiesta humanamente el modo de ser de Dios y en su humanidad tenemos un verdadero acceso a Dios: "El que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14,9). Podramos parafrasear: el nico modo de ver al Padre es verme a mi. Pero precisamente porque el misterio invisible de Dios se da a conocer en lo humano, se presta a diversas interpretaciones, resulta ambiguo y puede ser rechazado. Jess, como sacramento de Dios en el mundo, recibi una interpretacin creyente y otra no creyente. Segn unos actuaba por el poder de Dios, segn otros por el de Satans. La ascensin de Jess al Padre no produce la ausencia de Jess sobre la tierra, sino un nuevo modo de presencia, una presencia sacramental. Jess est hoy presente en la sacramentalidad de la Iglesia y de su Palabra. Por medio de la palabra de sus testigos, hoy se sigue creyendo en Jess (Jn 17,20), precisamente porque l se hace presente por su palabra. El cuarto evangelio equipara la permanencia de Jess y la permanencia de sus palabras en sus discpulos (Jn 15,5-7), de modo que
2. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 515.

rechazar su palabra es rechazarle a l (Jn 8,43). Tambin la Iglesia es hoy presencia sacramental de Cristo 3 . En ella se hace presente en profundidad Cristo resucitado. Desde esta perspectiva es posible leer el relato de la conversin de Pablo. Este pretende perseguir a "los discpulos del Seor... para que si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusaln" (Hech 9,1-2). En realidad, Pablo, sin saberlo todava, est persiguiendo a Jess mismo, que se hace presente en sus seguidores: "Yo soy Jess, a quien t persigues" (Hech 9,5). As, de sacramento en sacramento, podemos encontrarnos con el Padre. Lejos de ser un obstculo, la mediacin sacramental abre posibilidades de encuentro. La Iglesia es el sacramento de Cristo y Cristo el sacramento de Dios: "En verdad os digo: quien acoja al que yo enve, me acoge a m, y quien me acoja a m, acoge a aquel que me ha enviado" (Jn 13,20). Lo divino siempre t o m a cuerpo en lo h u m a n o . Dios se da a conocer a travs de mediaciones. La respuesta del hombre a Dios deber darse tambin en estas mediaciones. All, en la mediacin sacramental el hombre puede encontrarse con Dios que en la mediacin se hace presente. Antes hemos comparado el sacramento con un espejo, y hemos afirmado que en el sacramento se produce una relacin de Dios con el hombre y del hombre con Dios. Con una diferencia importante: por parte de Dios, la relacin es inmediatamente inmediata, pues Dios est inmediatamente presente en la realidad sacramental. Por parte del hombre la relacin es inmediatamente mediata, pues su captacin y encuentro con Dios est siempre mediatizado por el sacramento, por el espejo. El hombre slo puede encontrar a Dios en la realidad sacramental y, sin embargo, el sacramento remite ms all de s mismo. Dios no se confunde con el sacramento (con el espejo), pero s se hace presente en el sacramento y all (no ms all) se le puede encontrar. La vida teologal, como encuentro del hombre con Dios, tiene esta estructura: es una respuesta inmediatamente mediata. Por

3. "La Iglesia os en Cristo como un sacramento" (Lumen Gentium, 1; cf. Lumen Gc'illiitiu, 48; Sacrosanctum Coiicilium, 26; Gauclium el Spes, 45; Ad Gentes, 1 y 5).

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la fe, la esperanza y el amor entramos en contacto inmediato con Dios en una mediacin sacramental. Vemoslo con detalle.

1.

LAS MEDIACIONES ANTROPOLGICAS DE LA FE

Segn Toms de Aquino, el objeto de la fe es Dios, Verdad primera, reveladora y revelada. Todo lo que al hombre se le propone para creer es el misterio de Dios y su designio de gracia, misterio que se identifica con el Sumo bien que hace feliz al hombre. Ahora bien, esta Ventas Prima, que en s misma es clara y transparente, pero trascendente, se adapta a la inteligencia humana y adopta el lenguaje del hombre, que es complejo y discursivo, y no puede expresarse instantneamente, sino por enunciados. En estos enunciados el hombre alcanza lo que est ms all de ellos y a lo que ellos se refieren, Dios mismo. Estos enunciados son las necesarias mediaciones con las que alcanzamos la Vertas Prima4. Tambin segn el Vaticano II, "al Dios que se revela" (=el objeto de la fe), hay que responderle "por la fe" con una entrega libre y total 5 . La fe nos permite comprender la revelacin. Esta dimensin de conocimiento es propia y especfica de la fe. Lo que hace posible el conocimiento de Dios por parte del hombre es el hecho de que Dios se revela de forma histrica, por obras y palabras intrnsecamente ligadas, que se iluminan mutuamente y culminan en el acontecimiento de Cristo. Esta intervencin divina se desarrolla en diferentes etapas de la historia, que revisten modalidades cualitativamente diversas. La pedagoga divina se sirve de las formas complejas y sucesivas de la cultura humana, sea en la preparacin de la revelacin evanglica, en la revelacin que Cristo nos hizo de l, o en la aplicacin que continuamente hace la Iglesia. La posibilidad, por parte del hombre, de acceder a la Revelacin de Dios, supone mantener dos elementos distintos, que se implican mutuamente, uno divino; otro histrico y cambiante. La Palabra de Dios (misterio en s inaccesible) se mani-

fiesta (se revela) de forma h u m a n a a travs de la palabra de los profetas y de Jesucristo, palabra que se plasma en la Escritura y en la Tradicin para poder llegar a los hombres de todos los tiempos y culturas. La necesidad de adaptarse a nuestro modo de conocer es la que suscita las mediaciones de la Palabra de Dios. Sin la mediacin, sin la encarnacin en la Escritura, y su prolongacin en las profesiones de fe, los dogmas, la teologa y la predicacin eclesial, no habra manera de acceder a la Revelacin divina. Ahora bien, esta dinmica encarnatoria, esta adaptacin de Dios en formas histricas, no es un fin en s misma. No podemos detenernos en ella. La fe tiende a alcanzar la realidad misma de Dios: "actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem" 6 . El acto del creyente no termina en el enunciado, sino en la realidad que contiene. Nosotros no creemos en enunciados o frases (qu otra cosa son sino frases los contenidos de la Escritura, las profesiones de fe o los dogmas?), sino en la realidad contenida en los enunciados. Pero tampoco creemos esta realidad prescindiendo de las frases sino a travs de ellas. Los enunciados, las mediaciones verbales, n o son medios que se interponen entre Dios y el creyente, como si a Dios se le conociera ms all de estas mediaciones. Son el medio "en" el que se conoce a Dios. A Dios le conocemos p o r la fe encarnado en mediaciones humanas. Y, sin embargo, tambin hay que mantener con fuerza que Dios est "ms all". Est a un tiempo "en" y "ms all". De ah que, por muy importantes que sean los enunciados, las frmulas dogmticas, hay que advertir que estn al servicio del encuentro, y no a la inversa. Y hay que advertir tambin que este encuentro con Dios en Cristo es ms rico que todas sus expresiones, por muy ortodoxas que sean. Si Dios quiere darse a conocer, est determinado por el modo de conocer del hombre: "lo conocido est en quien lo conoce segn la forma de conocer de ste. Pues bien, la manera propia de conocer del entendimiento h u m a n o es conocer la verdad por composicin y divisin. Por eso, lo que es de suyo simple lo conoce el entendimiento h u m a n o con cierta complejidad. .. Por tanto, el objeto de la fe se p u e d e considerar de dos
6. TOMS DI; Aoi'iNO, Suma tic Teologa, 1I-IT, 1, 2, a d 2.

4. Cf. Suma de Teologa, 11-11, 1, 1 y 2. 5. Dei Verbum, 5.

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maneras. La primera, por parte de la realidad misma que se cree; en este caso, el objeto de la fe es algo incomplejo, como la realidad misma que se cree. La segunda, por parte del creyente; en este caso, el objeto de la fe es algo complejo en forma de enunciado" 7 . Este enunciado no es el objetivo final de la fe. El objetivo final es "la realidad misma que se cree", a saber, Dios, ya que nosotros solo formamos enunciados para llegar a travs de ellos al conocimiento de las realidades. E n suma, Dios se comunica en lo h u m a n o y a la manera humana; all lo encontramos, y no en u n imaginario empalme directo, individual e interior, o en un contacto de tipo iluminista. Pero hay que dejar siempre claro que las mediaciones antropolgicas no son el objeto de la fe, sino los medios en los que alcanzamos el objeto. La fe alcanza lo sobrenatural, es sobrehumana, pero no inhumana. Porque es sobrehumana, el hombre no dispone de Dios (Dios siempre es ms grande), es Dios quien nos alcanza en Cristo Jess (cf. Flp 3,12). Porque no es inhumana, la fe tiene cuerpo: la trascendencia se ofrece en contenidos humanos. Ahora bien, la afirmacin de que Dios se encuentra y manifiesta en lo corporal no puede derivar en la idolatra del que manipula o reduce lo divino a los lmites de lo humano. En efecto, la fe recuerda que Dios siempre est ms all y que, si se realiza en la historia, nunca se confunde ni se identifica sin ms con lo histrico. Lo divino solo se encuentra en lo concreto, pero nunca se reduce ni se identifica totalmente con lo concreto: estando ah. Dios siempre es algo ms, siempre se escapa.
2. LAS MEDIACIONES DE LA ESPERANZA

Por la esperanza, el ser humano espera encontrar en Dios su salvacin. Pero esta espera no es pasiva, sino activa. De ah que suscita una serie de mediaciones, que son como la verificacin de toda esperanza autntica. Hay dos importantes mediaciones en las que se anticipa la esperanza: la oracin y el trabajo por la construccin del Reino.
7. TOMS DE AOUINO, Suma de Teologa, II-II, 1, 2. En Suma I, 85, 5 explica este modo de conocer del entendimiento humano "componiendo, dividiendo" y aade tambin: "y razonando".

La esperanza no es la espera fcil de lo que se ve venir, ni la simple toma de posesin de lo que est al alcance de uno. La esperanza es conquistadora. Y precisamente porque lo que anhela conseguir es Dios, lo ms arduo y difcil, lo ms alejado del ser humano, vive en la tensin del que desea con todas sus fuerzas anticipar lo que anhela; y se alegra de alcanzar, siquiera sea en fragmentos y destellos, eso a lo que tiende. La Escritura nos recomienda el "poner el mayor empeo" en afianzar nuestra vocacin y eleccin a la vida eterna (1 Pe 1,10). Y nos recuerda la necesidad de purificacin de "todo el que tiene esta esperanza" en Jess (1 Jn 3,3). La meta de la esperanza, que es ver al Seor, la alcanzan quienes han procurado la santidad (Heb 12,14; cf. Ap 22,11: "que el santo siga santificndose"). Nada, pues, de pasividad, sino una permanente actividad es lo que caracteriza a la esperanza cristiana. En esta lnea el Concilio de Trento utiliza la imagen de la carrera para caracterizar la postura de los que tienen puesta su mirada en la "recompensa eterna", pues sta debe "excitar nuestra cobarda y exhortarnos a correr en el estadio" 8 . Esta misma imagen utiliza Flp 3,11-12: "contino mi carrera" para "llegar a la resurreccin de entre los muertos". La esperanza, quizs mejor an que la fe, nos recuerda nuestra condicin de peregrinos, de caminantes. Quedarse parados, a la vista de las promesas de Dios, es ir hacia atrs. Por la esperanza no somos "perfectos poseedores", sino "perfectos viandantes". Lo nuestro, por tanto, es "caminar..., avanzar... Cuando digas: es suficiente, entonces pereciste... Camina continuamente, avanza sin parar; no te pares en el camino, no retrocedas, no te desves. Quien no avanza, est parado; quien vuelve al lugar de donde haba partido, retrocede; quien apostata, se desva. Prefiero a un cojo por el camino antes que a un corredor fuera de l" 9 .

8. DH, 1539; cf. n" 1545: la vida eterna, meta de la esperanza en Dios, no slo es fruto de la "gracia misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios", sino tambin "retribucin que por la promesa de Dios ha de darse finalmente a sus buenas obras y mritos". Si en la esperanza slo interviene el don de Dios podra caerse en la tentacin de la pasividad. Para evitarlo, se aade que tambin intervienen las buenas obras del ser humano. 9. SAN AIUSTN, Sermn 169, n. 18. Tambin del mismo San Agustn: "Habindose convertido Cristo en nuestro camino, desesperaremos de llegar? Este camino

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Esta situacin tensa, dinmica y activa de la esperanza, se manifiesta en dos importantes mediaciones, en las que se anticipa el objeto mismo de la esperanza. Lo desarrollamos a continuacin. /. La oracin La esperanza y la oracin son inmanentes la u n a a la otra: el que espera, ora; el que ora, espera. Es significativo que Toms de Aquino, en su inacabado Compendio de teologa, en el que se propone tratar de la fe, la esperanza y la caridad, trata en la segunda parte de la esperanza junto con la oracin, pues "la oracin es el medio conveniente que el hombre ha recibido para alcanzar de Dios lo que desea" 10 . "El deseo ora siempre... Si siempre deseas, siempre oras. Cundo se adormece la oracin? Cuando se enfra el deseo" 11 . Si el que desea pide, en funcin de lo que pide se sabr lo que desea y lo que espera conseguir. De ah que "la oracin es interprete de la esperanza" 1 2 . Segn cul sea nuestra oracin-peticin, as ser nuestra esperanza. Si a veces pedimos mal es porque tenemos nuestra esperanza mal orientada (Stg 4,3; cf. Rm 8,26). De ah que, para purificar nuestra esperanza, Jess nos ense a orar bien. En la oracin del padrenuestro, la que Jess nos ense, est indicado lo que tenemos que pedir y lo que debemos esperar 1 3 . La oracin dominical "sirve de norma a todos nuestros afectos", pues en ella pedimos aquello que constituye nuestro fin o nuestra bienaventuranza, que es Dios, y los medios para alcanzarlo 1 4 . En definitiva, en el padrenuestro pedimos conseguir el objeto de la autntica esperanza teologal.

no puede ni acabarse, ni interrumpirse, ni borrarse por lluvias o tormentas, ni ser asediado por ladrones. Camina seguro en Cristo; camina; no tropieces, no caigas, ni mires atrs, n o te quedes parado en el camino, no te apartes de l. Si te cuidas de todo esto, llegars" (Sermn 170, n. 11). 10. TOMS DE AQUINO, Compendio de teologa, segunda parte, cap. 2.
11. SAN AGUSTN, Sermn 80, n. 7.

Pero hay ms. Si oramos adecuadamente, no slo manifestamos la rectitud de nuestros deseos, sino que alcanzamos de Dios lo que esperamos: "por medio de la oracin el hombre alcanza de Dios lo que de Dios espera " 15 . Y lo alcanzamos en la misma oracin, tal como parece indicar esta palabra de Jess: "todo cuanto pidis en la oracin, creed que ya lo habis recibido" (Me 11,24). Por eso, la oracin es anticipacin del objeto esperado. Cmo es esto posible? Porque en ella el Espritu Santo, la prenda de la gloria, las arras de la esperanza, viene a nosotros (Le 11,13). No es extrao que uno de los mejores telogos contemporneos se haya planteado la pregunta de si la oracin es u n encuentro inmediato con Dios, "una relacin yo-t entre Dios y el hombre" 1 6 . Ya Toms de Aquino notaba que, al contrario de lo que sucede en nuestras relaciones humanas, en las que para pedir a otro es necesaria cierta familiaridad previa, "cuando la oracin se dirige a Dios, la misma oracin nos familiariza con Dios" 17 . Encontramos, pues, en la oracin a aquel al que tiende la oracin? Y, sobre todo, la mediacin que se da en el encuentro con Dios en la fe, se supera en el caso de la oracin, en la que aparentemente no hay ningn intermediario en la relacin Dios-hombre? Una vez ms hay que recordar que, en nuestras circunstancias mundanas, a Dios siempre lo encontramos a travs de mediaciones. Sin duda, Dios no est sujeto a ninguna limitacin. En virtud de su no limitacin, Dios puede hacerse presente directamente en la vida de los seres humanos. Pero cuando el hombre quiere alcanzar a Dios lo encuentra "mediante" lo creado. La oracin sera el intento de trascender los componentes que mediatizan todo encuentro con Dios, a fin de situarse sin intermediarios en la proximidad inmediata de Dios. Pero esta tentativa no se realiza nunca del todo, en razn de la absoluta distancia que hay entre Dios y el hombre. Desde el punto de vista humano, hay que afirmar que Dios es siempre trascendente en su misma inmanencia. Orar, visto desde el hombre, es explcitamente una bsqueda de Dios. Pero esta

12. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, II-II, 17, 2, arg. 2; 4, arg. 3; "la oracin es intrprete de nuestros deseos" (Suma de Teologa, II-II, 83, 9).
13. Cf. SAN AGUSTN, Enquiridin, 14; TOMS DE AQUINO, Compendio de teologa,

segunda parte, cap. 3. 14. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, 11-11, 83, 9.

15. TOMS DE AQUINO, Compendio de teologa, segunda parte, cap. 2. 16. E. SCHIIXEBEECKX, Cristo v los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1982, 799-800. 17. Compendio de teologa, segunda parte, cap. 2.

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bsqueda es la mediacin de un encuentro: no me buscaras si no me hubieras encontrado 1 8 . Dios se hace presente en la misma bsqueda. Si desaparece la mediacin, la bsqueda, la oracin misma, tambin desaparece Dios. La oracin, intrprete de nuestra esperanza, confiere a la fe cristiana una dimensin crtica y productiva. Como la esperanza, la oracin es incompatible con la pasividad. Si no compromete toda nuestra vida en la lucha constante por conseguir aquello que pedimos, y esperamos pasivamente que Dios lo haga por nosotros, convertimos a Dios en el criado, olvidando que es el Seor. La oracin pide que el ser humano haga "lo que tena que hacer" (Le 17,10). De ah que pedir que venga el Reino de Dios, fin ltimo de la vida humana y meta de la esperanza, exige que lo anticipemos ya, haciendo posible en este mundo las parbolas que permitan sealarlo: el Reino "se parece a". As, la dinmica de la oracin nos conduce a la segunda mediacin de la esperanza. 2. La utopa Los ideales de dicha y felicidad que anidan en el corazn del ser humano, as como los deseos de conseguir un m u n d o ms justo, pueden designarse con la palabra utopa. A veces se entiende que dichos ideales y deseos son de imposible realizacin. Aunque tambin cabe considerar que la utopa no tiene porqu ser una pura ficcin, sino una realidad posible si se ponen las condiciones para su realizacin. En este sentido la utopa sera una crtica de la realidad existente y un estmulo para trabajar por un mundo mejor y ms humano. Esta bsqueda de una vida y u n mundo mejor no tiene que oponerse al anhelo de la esperanza teologal, al deseo de Dios y de su Reino.
18. "Console-toi, tu ne m e chercherais pas, si tu ne m'avais pas trouv" (B. PASCAL, Pensamientos, n. 736, ed. Chvalier; n. 553 ed. Brunschvicg). Tambin MIGUEL DE UNAMUNO, Obras Completas, Esclicer, Madrid, 1966,1.1, 349: "Cuando a n d a m o s dentro nuestro a la busca de Dios, no es acaso que nos anda Dios buscando? Pues que le buscas, alma, es que El te busca y le encontraste: Si me buscas es porque m e encontraste / - m i Dios me dice-. Yo soy tu vaco; / mientras no llegue al m a r no p a r a el ro / ni hay otra muerte que a su afn le baste. / Aunque esa busca tu razn desgaste, / ni u n punto la abandones, hijo mo, / pues que soy Yo, quien con mi m a n o guo / tus pasos en el coso por que entraste".

No solo no hay contradiccin entre la esperanza en al Reino de Dios y la bsqueda de un mundo ms justo y mejor, sino que, la utopa, entendida como crtica de toda situacin injusta y proyecto transformador del presente abierto a un futuro mejor, puede considerarse mediacin antropolgica de la esperanza. En efecto, la esperanza cristiana no se limita a mostrar sus efectos nicamente despus de la muerte. No permite que el hombre descuide los asuntos mundanos, la organizacin de la sociedad y la preocupacin por el recto orden del mundo. Por el contrario, la esperanza en la meta final de la existencia "ofrece al cristiano motivaciones slidas y profundas para el esfuerzo cotidiano en la transformacin de la realidad para hacerla conforme al proyecto de Dios" 19 . Pues el mismo Espritu que despierta el anhelo del siglo futuro, es el que alienta, purifica y robustece tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia h u m a n a intenta hacer ms llevadera su propia historia y someter la tierra a ese fin. Por eso, "la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esa tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo". As se comprende que "el progreso temporal, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios" 20 . As, pues, la esperanza cristiana se refiere tambin a este mundo. Es u n a promesa que llena ya de gozo en el presente y nos llama aqu y ahora a vivir y construir el Reino de Dios, pues tal esperanza se vive en el seguimiento de aquel que pas haciendo el bien y curando a los oprimidos porque Dios estaba con l (Hech 10,38). La gran esperanza que Jess suscita y que en su resurreccin se realiza, se anticipa en sus curaciones y milagros como signos del Reino futuro. Estos signos abren a una esperanza mejor y todava por venir. Pero sin estos signos la esperanza desaparece. Es significativa la manera cmo Jess habla del Reino: "el Reino de los cielos se parece a". O sea, Dios mismo "se parece a". Las parbolas del Reino no nos reenvan
19. JUAN PAULO II, Tertio Milleimio adveniente, 20. (iaudiiuu ct Spcs, 38 y 39. 46.

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a u n mundo distinto del presente, sino a u n a nueva posibilidad de vida en el aqu y el ahora. Una posibilidad real de ver y vivir la vida de un modo distinto al habitual. Si no entramos en la dinmica de las parbolas, si no podemos mostrar en ninguno de nuestros presentes la dinmica liberadora que suscita el Reino de Dios, si no tenemos ninguna parbola que sealar, cmo hablar del Reino? Cmo hacerlo entender? Cmo hacerlo desear? Donde no hay ni siquiera parbola no es posible hablar el Reino, y por consiguiente no puede suscitarse la esperanza cristiana. Ahora bien, debemos tambin ahora insistir en algo similar a lo que dijimos al tratar de las mediaciones de la fe. Si el creyente sabe que no puede prescindir de las mediaciones, tampoco confunde ni identifica sin ms lo teologal con lo histrico. El creyente debe vivir y realizar en esta historia las exigencias del Reino esperado, pero nunca confunde la salvacin con las realizaciones histricas. Todo proyecto histrico debe ser confrontado con las exigencias del amor de Dios revelado en la cruz de Cristo. Todos necesitan ser iluminados por la luz del evangelio. Pero u n a vez aclarado esto, no es menos cierto que no puede contraponerse la salvacin definitiva y las realizaciones mundanas, ni entender la salvacin como algo superpuesto a lo humano, sino como la autntica forma de ser de esta dimensin humana, que todava se encuentra en camino y no ha llegado a ser plenamente 2 1 . Por eso, cuando surge en el m u n d o u n a nueva realizacin de la libertad en medio de la angustia, de la opresin y de las condiciones de vida indignas del hombre, deben ver ah los cristianos un anticipo terrenal de su esperanza. Y cuando en la lucha en pro de una mayor libertad aparecen tambin perversiones de la libertad, deben aprender a descubrir la dimensin trascendente de su esperanza; deben aprender a reconocer que, por encima de los fragmentos de

libertad que pueda ir recogiendo el hombre en la historia, su esperanza slo se sacia en un mundo nuevo 2 2 . As, utopa y esperanza, proyectos liberadores y salvacin definitiva, no son dos reinos distintos, sino dos aspectos mutuamente implicados de una misma realidad. La esperanza en una salvacin definitiva, no slo no justifica ninguna pasividad, sino que estimula la lucha por la justicia y en ella se manifiesta. Esperanza y utopa se necesitan mutuamente. La utopa para recordar a la esperanza la necesidad de manifestar en el ms ac la fuerza del ms all, comprometindola en la liberacin del hombre peregrino an en la tierra. La esperanza para recordar a la utopa la necesidad de ir siempre ms all de toda meta lograda, y adems para sostenerla en sus realizaciones fragmentarias en las condiciones de un mundo muchas veces frustrante y falto de esperanza.

3.

L O SACRAMENTAL, UNA CLAVE PARA ENTENDER LA CARIDAD

1. El "ser" de la caridad Toda la vida teologal culmina en la caridad. En ella, sobre todo, aparece la dimensin sacramental propia de toda la vida teologal: Dios se relaciona con nosotros a travs de mediaciones y en las mediaciones (no ms all de ellas o por encima de ellas) encontramos a Dios. Es significativo que en los comienzos de todos sus "tratados sobre la caridad" Sto. Toms se plantee lo siguiente: si por la caridad a m a m o s con el mismo amor de Dios y este a m o r divino es el Espritu Santo que nos ha sido dado (segn el testimonio de Rm 5,5), resulta que al a m a r no es propiamente el hombre el que ama, sino Dios en l 23 . Queda as suprimida la libertad y la autonoma del ser humano. El hombre se convierte en un "instrumento" en manos de Dios. Pero esto no es
22. Cf. J. MOLTMANN, Esperanza y planificacin del futuro, Sigeme, Salamanca, 1971,343-344. 23. Este planteamiento lo suscitaba Pedro Lombardo que afirmaba que, efectivamente, la caridad en el sel' h u m a n o era el mismo Espritu Santo. Sto. Toms, tras elogiar al maestro ("esto lo deca por la excelencia de la caridad") t o m a sus distancias con relacin a l; Suma de Teologa II-II, 23, 2; De caritate, a. 1.

2 1 . El Reino de Dios es desarrollo y plenitud de lo ya presente: "los bienes de la dignidad h u m a n a , la unin fraterna y la libertad; en u n a palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo... volveremos a encontrarnos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados... El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor se c o n s u m a r su perfeccin" (Gaudium et Spes, 39).

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as. Dios, al infundir su Espritu, no se sustituye a nosotros. No es que la sustancia de Dios ocupe el lugar de nuestra sustancia; es la comunicacin de u n dinamismo, de una facultad de actuar. Nosotros somos quienes obramos y quienes amamos 2 4 . Que esto ocurra "en virtud del Espritu" (Rm 8,14-15), no impide que seamos nosotros. El amor de Dios, al infundirse en el ser humano, se convierte en u n a realidad creada, humana; en esta realidad creada (en el ser h u m a n o transformado) encontramos el amor de Dios. Lo que significa que el amor de Dios se expresa sacramentalmente. As, la caridad divina es como una energa 25 , un impulso 2 6 , que se convierte en u n principio interior que nos hace obrar espontneamente, pero que no anula nuestra personalidad, puesto que el ser h u m a n o podra obrar en otro sentido 27 . "Por la caridad nos configuramos con Dios en el amar" 28 , amamos como a m a Dios, o sea, con su amor. Se entiende as el "ser" de la caridad. La caridad no existe como u n a "cosa", como u n "algo" aparte, separado y delimitable 29 . Su "ser" es ser causa, motor, impulso, forma, fin, sentido. Por eso no existe separada, por s misma, sino "en" las dems virtudes, existe en y a travs de otra realidad 30 , es como "lo medicinal respecto a los jugos de yerbas y lo militar respecto a lo ecuestre" 31 , o "el calor respecto de la calefaccin" 32 . Si la caridad slo existe "en" otra realidad, eso significa que slo es posible encontrarla encarnada. "Lo otro" o "el otro" en el que se encarna es as el sacramento, el necesario soporte de la caridad. Esta clave sacramental nos ayuda a comprender u n o de los ms importantes aspectos de la teologa de la caridad: el amor
24. Cf. YVES M.-J. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona, 1983, 58-59, 342-343. Problema similar se plantea a propsito de la gracia. Al respecto: MARTN GELABERT, Jess, revelacin del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 3.a ed. 2001, 223-225. 25. TOMS DE AQUINO, De caritate a. 1 cuerpo, al final. 26. De caritate a. 1 ad 1. 27. De caritate a. 6, 12 y 13: la caridad puede perderse una vez conseguida por un acto libre del hombre. 28. De caritate a. 7 arg. 2. 29. De caritate a. 4 arg. 9: la caridad no es un cuerpo; a. 7 arg. 17: la caridad no es algo material, sino espiritual. 30. De caritate a. 3 ad 8. 31. De caritate a. 5. 32. De caritate a. 7 ad 17

al prjimo. Lo que debemos amar en el prjimo es que en l est Dios, afirma con rotundidad Sto. Toms 33 . Esto significa que Dios est presente en el prjimo. Y si es as, la manera de encontrarnos con Dios en este m u n d o es amando al prjimo. El inters de esta cuestin merece un apartado propio. 2. El prjimo, sacramento de Dios El prjimo es el sacramento por excelencia del Seor de la gloria. Tal sera el sentido teolgico de Mt 25,31-46: "a mi me lo hicisteis", cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos mos, m s pequeos. No dice: me senta satisfecho porque cumplais mis mandamientos, sino: a mi me lo hicisteis. O sea: yo estaba all, y all se me poda encontrar. Esta teofana de Dios en el hombre se da en la realidad concreta de la vida (en la pobreza, la enfermedad y el desamparo). El hombre se convierte en sacramento de Dios no en u n dominio particular, sino en la realidad y totalidad de su existencia, de su situacin y de su historia. La presencia sacramental de Dios en el prjimo tiene u n carcter fundamentalmente cristolgico. La parbola del juicio final de Mt 25,31 ss. se refiere concretamente al Hijo del hombre, u n o de los ttulos que el Nuevo Testamento aplica a Jesucristo. Desde esta perspectiva el prjimo se convierte en la prolongacin del misterio de la Encarnacin, por medio del cual "el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre" 3 4 . "Con el hombre -cada hombre sin excepcin alguna- se ha unido Cristo de algn modo, incluso cuando ese hombre no es consciente de ello" 35 . En cada ser humano, pues, es posible encontrar a Cristo, que en l est. Esta sacramentalidad de Dios en el ser h u m a n o se puede considerar desde u n a doble perspectiva: desde la del prjimo que recibe mi amor (parbola de Mt 25) o desde la perspectiva del que a m a (Le 10,30-37: parbola del buen samaritano): para convertirte en prjimo del otro, "vete y haz t lo mismo". Cada

33. De caritate a. 4; Suma de Teologa 11-11, 25, 1. 34. Gaitdium ct Spes, 22.
35. JUAN I'AIII.O II, Ralcnwtor Homiuis, 14.

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uno est llamado a convertirse en "otro Cristo" para el otro. La parbola del juicio final nos descubre el secreto escondido en el prjimo: en l est presente el mismo Cristo. La del buen samaritano da un paso ms. En ella se ensea al cristiano a proceder como si l mismo fuese Cristo; ms an, a identificarse con Cristo, identificado con el samaritano segn la exgesis patrstica y medieval. El cristiano debe convertirse en Cristo para el otro: "si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor" (Jn 15,10), o sea, seris respecto a m lo que yo respecto de mi Padre. "Para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos" (Jn 17,26). Si en la parbola del juicio final se descubre que en el otro necesitado est Cristo, en la del samaritano misericordioso se descubre cmo ser Cristo para el otro necesitado. A la luz de lo que estamos diciendo, se explicara la respuesta de Jess a la pregunta de cul es el mandamiento mayor (Mt 22,36-39; Me 12,28-33; Le 10,25-37). Invitado a tomar postura frente a las controversias de los legistas sobre la importancia o el primado de los mandamientos, Jess supera el plano jurdico y la perspectiva casustica, centrando la atencin de los interlocutores en lo que constituye la inspiracin y la fuente de toda la Alianza: la adhesin total y exclusiva al Dios nico en el amor; y por otra parte, sobre el lazo intrnseco de esta adhesin a Dios con el amor al prjimo. En su respuesta, Jess une y coordina dos textos del Antiguo Testamento, bien conocidos por sus interlocutores: Dt 6,5 (amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn) y Lv 19,18 (amars a tu prjimo como a ti mismo). La originalidad de la respuesta de Jess no est en la afirmacin del primado del amor a Dios, ni siquiera en la coordinacin del amor a Dios y el amor al prjimo (coordinacin que el legista de Lucas e incluso el fariseo de Marcos parecen conocer). La originalidad de Jess est en la insistencia en el doble mandamiento unificado y, sobre todo, en la respuesta explcita y no pedida por los interlocutores, cuando afirma la equivalencia o la igualdad de los dos mandamientos. De modo que, tras la respuesta a cul es el mandamiento mayor, Jess aade una precisin que no se le haba solicitado: "el segundo es semejante al primero" (Mt 22,39); "no existe otro (en este "otro" estn
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incluidos dos) mandamiento mayor que stos (o sea, los dos son "mayores")" (Me 12,31). El segundo mandamiento (amar al prjimo) es presentado como teniendo la misma naturaleza o el mismo valor que el primero, constituyendo juntos una categora, una clase de preceptos por encima de todos los dems, resumindolos a todos o siendo el motor de todos ellos. Cmo comprender esta equivalencia o prctica igualdad del primero y del segundo mandamiento? A mi entender hay dos motivos que la explican: uno subjetivo (por parte del sujeto que ama) y otro objetivo (por parte del prjimo amado). 1) El amor al prjimo tiene un motivo divino, al ser una imitacin del amor que Dios mismo manifiesta hacia los hombres (cf. Ef 5,1-2; Mt 5,48; Le 6,36). Este amor tiene una cualidad divina, as como unas exigencias de universalidad y perfeccin, que sobrepasan las fuerzas humanas. El Apstol Pablo dir que Dios mismo derrama su amor en nuestros corazones (Rm 5,5), para que podamos amar con su mismo amor 3 6 . Este es el aspecto subjetivo de la elevacin teologal del amor al prjimo. En esta perspectiva Sto. Toms hace notar que al amar al prjimo realizamos un acto divino, lo amamos con el mismo amor que amamos a Dios 37 . Por eso el amor al prjimo tiene una dimensin teologal. 2) Por otra parte, el amor tiene una dimensin divina en lo referente a su objeto, a su trmino, pues la mirada de fe descubre en el prjimo - e n el pobre o indigente atendido o ultrajado- la presencia misma de Dios, en lnea con lo que indica la parbola del juicio final del evangelio (Mt 25, 31-46), o lo que dice Heb 13,2: "no olvidis la hospitalidad; gracias a ella, algunos, sin saberlo, hospedaron a ngeles" 38 . Al respecto, Toms de Aquino indica que al amar al prjimo amamos a Dios que en l est 39 . Tambin, desde este punto de vista, el amor al prjimo es virtud teologal.
36. "La caridad con que formalmente amamos al prjimo es cierta participacin de la divina" (TOMS DE AOUINO, Suma de Teologa, 11-11,23, 2, ad 1). 37. Suma de Teologa, 11-11, 81, 4, ad 3; 25, 1. 38. Los ngeles en la Escritura son signo de la presencia de Dios. 39. "Quandodiligitur homo, aun homo sil ad similitudinem Dei, diligiturDeus in lio" (ln Matlluici, cap. 22; edicin Marietti 1925, pp. 296-297).

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Esta elevacin del amor al prjimo bajo el doble aspecto objetivo y subjetivo explicara la equivalencia establecida por Jess entre el amor a Dios y al prjimo. El prjimo se convierte en sacramento de la presencia de Dios en el corazn de la existencia; y el que ama es, a su vez, portador de Dios al necesitado, convirtindose en transparencia y sacramento de Dios para el indigente. Si yo encuentro a Dios en el prjimo, el prjimo debe encontrar a Dios en m. Se comprende tambin ahora la grandeza y profundidad del amor al hermano. La sublime realidad que se encuentra en todo ser humano hace que cambie nuestra mirada hacia l. Y que nuestras fuerzas (divinas) se orienten a su ms decidida defensa. As, el amor a Dios, lejos de ser una fcil escapatoria, se convierte en suma exigencia, en lo ms comprometedor y en el mayor de los motivos para luchar por u n a nueva humanidad, sin discriminaciones, ni componendas con la injusticia. Tambin aqu tenemos que hacer u n a observacin similar a la que hicimos al tratar de las mediaciones de la fe y de la esperanza. Pues no podemos confundir la presencia sacramental con la realidad misma de Dios. El conocimiento y el amor explcito del Dios personal, revelado en Jesucristo, siempre est iniciado pero no terminado en el amor al prjimo. Estando realmente presente en el prjimo, tambin es verdad que Dios est ms all. En este sentido tendra razn San Agustn, cuando comentando 1 Jn 4,20 (quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve), indica que el prjimo no es trmino, sino camino para llegar a Dios 40 . Un camino en el que ya est presente el trmino, pero un camino que, como todo camino, conduce a un meta. Para llegar a ella hay que pasar necesariamente por el camino, pero no detenerse en l, dejando bien claro que, en este caso, no detenerse no quiere decir dejar de lado o dejar atrs. Pues el olvido del prjimo, lejos de conducir a Dios, nos aleja definitivamente de l.

Cuatro son, pues, las mediaciones que hemos encontrado y examinado en lo teologal: la Escritura, prolongada en la predicacin de la Iglesia; la oracin, la edificacin del Reino de Dios en este mundo y el amor al prjimo. Sera correcto resumir lo indicado a propsito de las mediaciones de la vida teologal diciendo que el encuentro con Dios tiene una doble vertiente antropolgica: por una parte, de escucha y contemplacin (Escritura y oracin); y, por otra, de compromiso (utopa) y amor al prjimo? Lo teologal abarca as toda la existencia cristiana y el encuentro con Dios en las condiciones de este mundo resulta ser tambin una exigencia de bsqueda de justicia y vivencia de la fraternidad.

40. Cf. In Joannem, tract. 17, n. 8; Sermn 265, n. 9.

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1. LA FE ES IMPERFECTA POR NATURALEZA

La imperfeccin de lo teologal

Al tratar de la gracia, fuente de toda la vida teologal, nota Sto. Toms: 'el alma participa de la bondad divina de manera imperfecta" 1 . Si esto es as, necesariamente las tres virtudes teologales, que m a n a n de la gracia, estarn marcadas por su imperfeccin. La imperfeccin de la vida teologal es como la otra cara de su sacramentalidad. Al referirnos a ella ya hicimos notar, en diferentes ocasiones, que si bien la Realidad divina era el trmino de la vida teologal, sta Realidad no poda confundirse con ninguna de sus mediaciones. Dios siempre es mayor. Por otra parte, si la vida teologal se vive en las condiciones de este mundo, le es esencial la imperfeccin. La vida teologal, respuesta de un ser humano, limitado y finito, al don de Dios, nunca est a la altura de lo que Dios da. Dios siempre ama ms y ama primero. De ah que, el Concilio Vaticano II, al referirse a la santidad, que es el otro nombre de la vida teologal, diga lo siguiente: "la Iglesia, ya aqu en la tierra, est adornada de verdadera santidad, aunque todava imperfecta... La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa" 2 . La santidad es imperfecta en este mundo y alcanzar su consumacin en la gloria celeste, porque as ocurre con la fe, la esperanza y la caridad. Vemoslo con algn detalle.

La fe es imperfecta por naturaleza debido a que el conocimiento que tenemos de Dios en este mundo es siempre humano, limitado. Hasta tal punto esto es as que, segn u n a tesis bien conocida de Sto. Toms, "de Dios no conocemos lo que es, sino solamente lo que no es" 3 . De ah que "lo mximo y ms perfecto de nuestro conocimiento en esta vida" es "unirnos a Dios como a un desconocido" 4 . Conocemos a Dios como a u n desconocido. Lo que significa que de alguna manera conocemos, pero que ese al que conocemos sigue siendo el inabordable, el inabarcable, el que siempre se nos escapa. La revelacin bblica confirma esta situacin de nuestro conocimiento de Dios. El Dios que en ella se desvela se vela al mismo tiempo. Cuando Moiss le pide a Dios que le diga su nombre, su nombre que es su esencia y el desvelamiento de su identidad, Yahv responde forma misteriosa, manteniendo en la oscuridad su realidad (Ex 3,14). Y cuando Moiss insiste para que le ensee su rostro, Dios responde: "Mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida" (Ex 33,20). El Dios que sale del anonimato para conversar con Moiss es u n Dios sin rostro. Permanece siempre en su misterio. Cuando Dios se da a conocer por medio del Hijo "revelando u n Misterio mantenido en secreto durante siglos eternos" (Rm 16,25), tampoco es perceptible la divinidad, pues lo que aparece a los ojos de los hombres es un judo, el hijo de Mara y de Jos. De ah que es posible no ver all sino a un hombre y acusarle de impostor: "T, siendo un hombre, te haces Dios" (Jn 10,33). Dios est presente en Jesucristo como saber escondido (1 Co 2,7), sin hacer alarde de su categora (Flp 2,6 ss.), como fuerza en la debilidad (1 Co 1,18.23). De modo que la fe que afirma que en Jesucristo "reside toda la plenitud de la divinidad", debe ser consciente de que esta divinidad reside "corporalmente" (Col 2,9) y, en este sentido, es menor que el Padre
3. De caritate a. 7 arg. 7; a. 10 respuesta al sed contra 2. Ms radical si cabe en Contra (entes III, 49: "en esta vida... sabemos de Dios lo que no es e ignoramos absolutamente lo que es". Tambin: In Boet. de Trin. proem. q 1 a. 2: cuanto m s se progresa en el descubrimiento de Dios, m s consciente se es de su lejana. 4. TOMAS I>I- Aoi'lNt), Contra Gente;* III, 49.

1. Suma de Teologa I-II 110, 2, ad 2. 2. Lumen Gentium, 48.

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(cf. Jn 14,28). De modo que la teologa es siempre mayor que la cristologa. El Dios revelado no es u n a evidencia, sino un Misterio, el misterio por excelencia, que nunca acabamos de comprender y que no podemos manipular. Le conocemos como a u n desconocido. As resulta que el conocimiento de la fe es imperfecto, u n a imperfeccin que es esencial a la fe, porque el sujeto creyente cree lo que no ve 5 . En la fe no hay nada completamente claro, puesto que el objeto de la fe carece de evidencia objetiva. Se comprende, ante esta falta de claridad, que la fe suscite necesariamente preguntas y que en ella puedan surgir movimientos de duda o contrarios a lo que el creyente acepta 6 . La inevidencia de la fe no es una prueba que Dios nos enva, ni es manifestacin de pobreza de fe. Es esencial a la fe. De modo que cuanto ms se progresa en el conocimiento de Dios, ms consciente es uno de su inefable misterio. Por tanto, ms insatisfecha queda la inteligencia, que busca siempre claridad. De ah la tensin y la inquietud que aparecen en todo autntico creyente. En el creyente, dice Sto. Toms, se da "a la vez" u n doble movimiento: la firme seguridad de su adhesin y la bsqueda constante del que no lo tiene claro 7 . La fe participa de la seguridad de la certeza, del descanso del que se fa de Dios y en l se apoya; pero conlleva tambin la imperfeccin del que nunca alcanza del todo aquello que busca, y se mueve entre oscuridades, lo que abre la puerta a las descripciones ansiosas de los msticos cuando avanzan en la "noche" de la fe, o a los movimientos de duda y vacilacin que aparecen en todo creyente. Dentro del contexto del doble movimiento del acto de fe que se da "a la vez", se podra entender (siempre que no se hiciera
5. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa I-II, 67, 3; Compendio de teologa, segunda parte, cap. 1. 6. Cf. TOMS DE AQUINO, De Vertate 14, 1; Suma de Teologa II-II, 2, l . D e s d e e s t a perspectiva, Toms de Aquino afirma que quienes son m s conscientes de las dificultades que se alzan contra la fe, tienen mayor mrito al creer (Suma II-II, 2, 10, a d 3). Las dificultades que encuentra la fe, aade el Vat. II, ms que un obstculo, son u n estmulo para la inteligencia (Gaudium et Spes, 62). 7. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 2, 1; De Vertate 14, 1. Tambin: MARTN GELABERT, "Fe", en Diez palabras clave en religin, Verbo Divino, Estella, 1992, sobre todo pp. 240-243.

de ello una afirmacin unilateral) que la duda forma parte de la fe. Refirindose a Miguel de Unamuno, un telogo francs ha escrito: "los que no dudan no creen" 8 . En todo caso, s me parece acertado decir: el creyente que no se plantea preguntas no tiene una fe madura ni cree correctamente. La fe nunca es fcil ni regalada. No slo se encuentra ante la posibilidad de ser rechazada violentamente, sino con otro ataque ms sutil, pero no menos peligroso: el que proviene de la razn apoyada en la evidencia. De ah que la fe es una victoria (1 Jn 5,4), pero una victoria frgil, porque debe continuamente recomenzar la batalla. El ya mentado Unamuno tiene un texto que, sin forzarlo demasiado, permite entender la duda como expresin de la lucha de la fe contra los obstculos que se le oponen: "Qu es dudar? Dubitare contiene la misma raz, la del numeral do, dos, que duellum, lucha. La duda,... la duda de vida -vida es lucha-,... supone la dualidad del combate". Y unas lneas antes, escribe: "muchos que creen no dudar, creen que creen... Fe que no duda es fe muerta" 9 . El combate (con el elemento de inseguridad que conlleva) es consustancial a la fe (aunque tambin pertenece a la fe la certeza que ofrece la seguridad de Dios, cosa que tambin -insisto en el tambin, porque una cosa no quita la o t r a - experimenta el que se apoya en Dios). La fe no es nunca una visin manifiesta. Es inevidente. Pues bien, segn Pedro Lan, esta situacin conlleva un elemento de incertidumbre, que el autor citado contrapone a la certeza que otorga la ciencia. Ahora bien, esta incertidumbre fruto de la inevidencia es consecuencia de la grandeza de la fe. Pues mientras la ciencia responde a "preguntas penltimas" (preguntas cuya respuesta es valiosa, pero no dejan de llevar consigo la posibilidad de seguir preguntando), la fe plantea "preguntas ltimas", aquellas que para nuestra mente no tienen una respuesta idnea y racional. Significa esto que no tienen respuesta? De ningn modo. Significa que no tienen u n a respuesta racional (en
8. JHAN-PIHRRE JOSSUA, La littrature et l'inqidtude de l'absolu, Beauchesne, l'aris, 2 0 0 0 , 9 1 . 9. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras Completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 311; Cf. sobre la fe c o m o duda en Unamuno, MARTN GEI.AHERT, "La fe que brota de la esperanza", en Cuadernos de la Ctedra Miguel de Unamuno, 1997, 99-123, sobre todo 114-119.

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el sentido de constringente, que se impone necesariamente a la inteligencia), pero s razonable. Respuesta, pues, que sin dar lugar a la evidencia, se nos muestra aceptable, y aun convincente, e incluso sugestiva, para admitir u n aserto cuya demostracin racional no es posible. Segn P. Lan Entralgo "para la mente humana, lo cierto es y ser siempre penltimo, y lo ltimo es y ser siempre incierto" 10 . La fe se refiere a lo ltimo. De ah su grandeza, pero tambin su limitacin.
2. LA IMPERFECCIN DE LA ESPERANZA

Como ocurre con la fe, tambin en la esperanza hay una simultaneidad de certeza y ansiedad, de descanso seguro del que sabe que las promesas de Dios estn firmemente garantizadas y de imperfeccin del que no tiene plenamente lo que con todas sus fuerzas desea. En efecto, el caso de la esperanza es paralelo al de la fe. Si en la fe se trata de lo que todava no se ve, en la esperanza se trata de lo que todava no se posee. Si la falta de evidencia del Dios en el que se cree es la razn de la imperfeccin de la fe, la razn de la imperfeccin de la esperanza se encuentra en la no posesin del Dios anhelado. Dios siempre es el que est por delante, el Dios del futuro; Aquel del que, como mucho, slo se ven las espaldas (cf. Ex 33,23). El objeto de las promesas siempre se ve y se saluda desde lejos. De modo que no puede uno encontrar el reposo del que ha llegado, sino que debe vivir como el cansado peregrino o el forastero, incmodo lejos de su tierra (cf. Heb 11,13). Ahora bien, lo mismo que en la fe hay u n a garanta de ver un da lo que ahora se cree, tambin en la esperanza hay u n a seguridad de poseer plenamente lo que ahora se espera. Pues el Dios de la esperanza (Rm 15,13) no solo es el Dios del futuro. Tambin se manifiesta de algn modo en el presente y con su accin presente anuncia y garantiza u n futuro mejor. Pero este presente de Dios, del Dios que Jess revela, del Reino de Dios que anuncia Jess, apunta a un futuro que todava est por venir. El Reino de Dios, en definitiva, Dios mismo, es u n a
10. Cf. Qu es el hombre. Evolucin y sentido de la vida, Ediciones Nobel, Oviedo, 1999,210-224.

realidad presente en cierto modo, pero que todava no ha llegado. De ah la imperfeccin del presente y la insatisfaccin que produce el estar todava en el tiempo de la espera. Se espera lo que no se tiene y se desea tener. Por tanto, el esperante no est satisfecho de su situacin. La garanta de poseer lo esperado no slo no evita la insatisfaccin del presente de no posesin, sino que pudiera incluso avivarla. Precisamente porque sabemos que u n da tendremos lo esperado, quisiramos ahora poder adelantar su posesin. Cunto ms autntico es el deseo, mayor es la inquietud. Cuanto ms cercana parece la meta, mayor es la tensin con la que se camina hacia ella. De ah que "la esperanza mejor" (Heb 7,19) que tienen los creyentes del Nuevo Testamento con relacin a los del Antiguo, no se traduce en u n a experiencia de xito ni en u n a mayor posesin de los bienes prometidos. Al contrario, la prueba se torna ms aguda, la paciencia es ms indispensable con la llegada del Reino, el sufrimiento aumenta, porque este Reino llega con la Cruz. La perfeccin de la esperanza resulta paradjica: "cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte" (2 Co 12,10). En efecto, la certeza inquebrantable de la esperanza se fundamenta en el hecho de que el cristiano est asociado al misterio pascual, a la victoria del Amor a travs del sufrimiento y de la muerte; la fuerza de Dios se comunica gracias al don del Espritu que anticipa la presencia de la Gloria divina en el hombre "sepultado con Cristo por el bautismo para participar de su muerte" (Rm 6,4).

3.

LA IMPERFECCIN DE LA CARIDAD EN ESTE MUNDO

La caridad es la culminacin de la vida teologal. Es la meta a la que tienden la fe y la esperanza. Pero al contrario de lo que sucede con la fe y la esperanza, que nunca acaban de poseer plenamente el objeto al que se dirigen; ms an, la posesin del objeto har que desaparezcan la fe y la esperanza; la caridad no desaparece nunca y parece que puede darse con plenitud en ausencia del objeto. Aunque Dios no est plenamente presente en este mundo, estamos llamados a amarle con todas las fuerzas, con todo el corazn, con toda la vida. Estamos llama-

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dos, en definitiva, a la perfeccin de la caridad en este mundo. Y, sin embargo, afirma Toms de Aquino que "en el estado presente, la caridad es imperfecta; pero se perfeccionar en la patria" 1 1 . Las tres virtudes teologales son imperfectas en la situacin presente. Cuando llegue la perfeccin dos desaparecern, lo que significa que la imperfeccin les es esencial, constitutiva. Pero la caridad no desaparece nunca. En la patria celestial se perfeccionar. Pero, por qu en este mundo no puede ya darse en plenitud? Acaso el precepto de Dt 6,5, de amar al Seor con todo el corazn, ratificado por Jess, es u n imposible? Acaso no dice la Escritura que ya en este mundo podemos vivir unidos a Dios (1 Co 6,17) y Dios habitar ya en nosotros (Jn 14,23)? Sin duda es verdad que no vemos a Jesucristo (= imperfeccin de la fe y de la esperanza), pero podemos amarle, "rebosando de alegra inefable y gloriosa" (1 Pe 1,8). La razn fundamental de la imperfeccin de la caridad est en la limitacin del ser humano: "ninguna caridad creada, por ser finita, puede ser absolutamente perfecta" 12 . Vistas as las cosas, habra que responder que ni siquiera en el cielo la caridad podr alcanzar su perfeccin, amando totalmente a Dios. En efecto, si por perfeccin se entiende que u n o se ponga al nivel de Dios y le responda con u n amor como el suyo, como se pide al amante que responda con u n amor semejante al del amado, hay que decir que ni siquiera en el cielo ser posible esta perfeccin del amor: Dios siempre a m a primero y a m a ms. Dios nos a m a con u n amor infinito. Y no es posible, dada nuestra capacidad limitada, responder con u n amor que se corresponda con el suyo. Ahora bien, no cabe duda de que en el cielo s que podremos responder con todo el "corazn", con todas las "fuerzas" de las que uno es capaz al amor de Dios. Si en el cielo Dios no ser amado todo lo que puede ser amado (pues Dios es infinito) s que ser amado con todo el amor (limitado) con que le podemos amar. La cuestin es si en este m u n d o resulta posible amar a Dios con esta intensidad y perfeccin, una perfeccin que no es la de
11. Suma de Teologa II-II, 23, 1, a d 1.
12. TOMS DE AQUINO, De caritate a. 10.

Dios, sino una perfeccin limitada, a la medida del ser humano. Y hay que responder que no. En esta vida el ser h u m a n o no logra amar a Dios con toda su capacidad (ya de por s limitada), no slo porque en este m u n d o estamos sometidos a mltiples tentaciones que continuamente distraen nuestra atencin del amor de Dios, sino porque, por decirlo de algn modo, adems de ocuparse de Dios, el hombre tiene otros asuntos necesarios y legtimos de los que ocuparse, precisamente para poder ocuparse tambin de Dios, como son las cosas necesarias para conservar la vida presente 1 3 . Si se entiende bien, no queda ms remedio que lamentar que, por mucho que se quiera, no tenemos todo nuestro tiempo para Dios, para el Amado del alma. Cabe aplicar aqu esto que dice San Pablo: "llevamos este tesoro en recipientes de barro" (2 Co 4,7). Precisamente porque la caridad es imperfecta, sometida a las condiciones de fragilidad de esta vida, es por lo que desgraciadamente se puede perder 1 4 . En el cielo no se podr perder, pues "ningn hombre puede apartarse voluntariamente de la bienaventuranza, ya que, de u n modo natural y necesario, el hombre busca la bienaventuranza, y huye de la miseria. Por eso, nadie que haya visto a Dios en su esencia puede apartarse de El voluntariamente, en lo cual consiste el pecado. Y as cuantos han visto la esencia divina se reafirman de tal manera en el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca" 1 5 . "Pero ahora nuestra alma no ve la misma esencia de la bondad divina, sino algn efecto de la misma, que puede parecer bueno y malo de acuerdo con diversas consideraciones; como el bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia estn asentados" 1 6 . Que la caridad sea imperfecta en este mundo resulta a la vez consolador y estimulante. Se evitan as falsos perfeccionismos, que slo crean decepcin al no lograrse nunca. Y se evitan tambin falsas satisfacciones y paradas, pues con la caridad no se acaba nunca: "la caridad no tiene lmite en su crecimiento.

13. TOMS DE AQUINO, De caritate a. 10; Suma de Teologa II-II, 24, 8; 27, 5; 184, 2.
14. TOMS DE AOUINO, De caritate a. 12.

15. TOMS DE AOUINO, Suma de Teologa I, 94, 1. 16. TOMS DE AOUINO, De caritate, a. 12 al final.

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No se puede sealar termino al crecimiento de la caridad en esta vida" 17 . En definitiva, si la fe y la esperanza encuentran en la caridad su forma y culminacin (tambin en esta vida, como tendremos ocasin de ver al decir que la caridad es la forma de todas las virtudes), no es menos cierto que, en este mundo, la caridad se vive bajo el rgimen de la fe y de la esperanza. La caridad en este mundo vive de la fe, en la esperanza de que la fe desaparezca para dar paso al pleno encuentro de la visin y, por tanto, del amor imperecedero.

4.

LA IMPERFECCIN DE TODA RELIGIN

Si lo teologal es imperfecto, qu decir de lo religioso, de las manifestaciones con las que el ser humano expresa su relacin con Dios? La unin con Dios que comporta lo teologal se da a travs de mediaciones. Esta unin se celebra y expresa en actos religiosos. Pero no hay que confundir lo religioso, las manifestaciones y ritos humanos, con la unin misma que se da en el acto profundo de fe, esperanza y caridad: la religin, dice Toms de Aquino, no es virtud teologal, no es como la fe que encuentra directamente a Dios, sino que versa sobre los medios 1 8 . Esto significa que todas las religiones son imperfectas, como lo es todo lo humano. La salvacin de lo h u m a n o no se garantiza mediante el cumplimiento de leyes y de ritos religiosos. Precisamente desde Jess (y desde la luz de lo teologal) podemos comprender que la religin sola no basta ni tiene la ltima palabra 1 9 . En ms de una ocasin, la lgica de las instituciones religiosas les lleva a buscar su autoconservacin. Por eso hay que recordar tambin aqu que "el sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado" (Me 2,27). No puede absoluti17. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa lili, 24, 7; cf. De caritate a. 10 sed contra 3 y su respuesta. 18. "Se la da culto (a Dios) no como si los actos de que nos servimos recayesen directamente sobre El, como en el acto de fe con el que, cuando creemos, establecemos contacto directo con Dios" (Suma de Teologa II-II, 81, 5). 19. Cf. J. VIDAL TALENS, "Jess i la religi", en Moguts per l'Esperit (Actes del VII Frum "Cristianime i mon d'avui"), Valencia 1996, 44.

zarse lo religioso. Las prcticas e instituciones religiosas nacen y mueren. Y cuando por su instinto de conservacin ya no sirven al hombre sino que se sirven de l, existe la obligacin de cambiarlas. Si, como reconoce el Vaticano II, la revelacin se da en lo h u m a n o y bajo las condiciones de lo humano, y es esta humanidad lo que hace necesaria la exgesis y, si se entiende bien, la crtica de la revelacin 20 , mucho ms necesaria ser esta crtica en las traducciones y manifestaciones religiosas, siempre marcadas por la cultura. Toda esta imperfeccin es un reflejo del misterio de la Encarnacin. La humanidad del Dios encarnado pertenece a la economa de este mundo. Por eso, detrs de todas las manifestaciones divinas, incluida la que se da en el hombre Jess, sigue estando el Dios "siempre mayor", el misterio insondable del Padre (cf. Jn 14,28). De modo que en la revelacin de Jess hay tambin "un escondimiento ineliminable" 21 .

20. Dei Verbitm, 12 y 13; tambin n" 15: algunos libros de la Escritura "contienen elementos imperfectos y pasajeros". 21. BRUNO FOUTI;, Teologa de la historia, Sgneme, Salamanca, 1995, 80.

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II Teologa de la fe cristiana

E n la historia por Jesucristo al Padre en el Espritu

1.

LA FE, ENCUENTRO CON DIOS EN LA HISTORIA

Tras haber analizado una serie de aspectos comunes a las tres virtudes teologales, a partir de ahora vamos a referirnos a cada una de ellas, estudiando sus aspectos ms propios y especficos. Comenzamos con la primera de las virtudes, la de la fe. Nuestra teologa de la fe cristiana tiene una clara inspiracin trinitaria: por la fe creemos que Dios interviene en la historia, sobre todo en la historia de Jess; Jess manifiesta el rostro del Padre y, gracias al Espritu, que ilumina nuestra mente y cambia nuestro corazn, podemos encontrarnos con este Dios.

Este primer aspecto de nuestra teologa se inspira en la estructura de la fe segn el Antiguo Testamento. Para el Antiguo Testamento la fe podra resumirse como el reconocimiento de la intervencin salvfica de Dios en la historia. La fe cristiana se ancla en este modelo. El Antiguo Testamento, ms que una definicin de la fe, nos presenta la historia de u n Dios que se ha fiado del hombre, y que busca a un hombre que se fe de El. En la Escritura, la fe ms que definirse, se vive, y est abierta siempre a nuevos encuentros. La fe bblica tiene un carcter histrico: Dios interviene en la historia, conduce los acontecimientos y orienta el destino de los hombres, porque es el Seor de la historia, aunque trasciende la historia. Al reconocer la presencia de Yahv, la fe bblica aparece como capacidad para interpretar la historia y su desarrollo, para comprender y ver un sentido en las crisis suscitadas por las dificultades del momento presente. Precisamente lo que constituye la peculiaridad de la fe israelita, a diferencia de muchas otras religiones, es que no slo en los triunfos, sino tambin en la cautividad y el destierro, Israel ve la m a n o de Dios. Una frmula bblica aparece como hilo conductor en los dos testamentos: "el justo vive de la fe" (Hab 2,4; Rm 1,17; Gal 3,11; Hcb 10,38), frmula que condensa u n a larga experiencia personal y colectiva. En el texto de Habacuc al justo, al contrario de lo que sucede con e! arrogante, se le promete la vida 111

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por su fidelidad ('emunah); esta fidelidad alude a la confianza inquebrantable en la palabra de Dios contra toda apariencia contraria. Esta comprensin, este dinamismo y esta estructura de la fe se manifiestan concretamente en los aspectos que estudiamos a continuacin. /. La fe de Abraham En la historia de Abraham, el fenmeno de la fe aparece de modo ejemplar y modlico. Y aunque en el Nuevo Testamento la gran figura de la fe pudiera ser Mara ("Feliz la que ha credo!": Le 1,45), tambin en l se considera a Abraham como una buena representacin de lo que es la fe, a saber, un discernir y encontrar en la propia historia la presencia de Dios. Pablo llama a Abraham padre de la fe (Rm 4,11); para el cuarto evangelio la fe en Jesucristo es el cumplimiento de la fe de Abraham (Jn 8,33 ss.). En el elogio de los Padres (Eclo 44,19 ss.) y entre los "hroes de la fe" (Heb 11,1-12,3) Abraham ocupa el puesto ms alto. Abraham abandona su patria no en virtud de una decisin propia, sino contra su propsito ms ntimo. Un desarraigo as representa para el hombre antiguo una empresa irrealizable que slo poda conducir a la ruina. Pero en contra de todo (cf. Rm 4,18), Abraham se decide y ah fundamenta su vida y su futuro, y lo hace porque se fa de una promesa, de una palabra, que se ha convertido para el en una experiencia (Gen 12,1-3): la palabra de Dios era ms firme y segura que la tierra misma en la que viva. Esto es lo que se describe como fe. Esta fe est sujeta a duras pruebas. Primero en referencia a la tierra que se le promete, que ya est en posesin de unos pobladores; despus por lo que respecta a la descendencia, que se le ha prometido en una edad avanzada; y finalmente, la prueba en que se le ordena: "toma tu hijo... y ofrcelo en holocausto" (Gen 22,2-19). La fe que se le exige a Abraham, y que l vive, significa el olvido del pasado (vete de tu tierra) y el sacrificio del futuro (toma a tu hijo) 1 .
1. Notar la dificultad de interpretacin del texto del sacrificio de Isaac, que hasta podra significar la prohibicin de sacrificar nios. En este texto aparecen dos

La fe de Abraham es la respuesta a una palabra, que se presenta como palabra de Yahv. Abraham se apoya en ella y sobre ella construye su vida y su futuro. Esta llamada determin toda su vida. La posible muerte de su hijo no represent para Abraham una desvirtuacin de las promesas, sino que se troc en motivo que dejase la explicacin y sentido en manos de aquel en quien confiaba. As lo ha visto Rm 4,17-22. Hay que decir tambin que esta fe fue vivida en la precariedad y la imperfeccin (que como ya sabemos es consustancial a todo lo teologal). En ms de una ocasin Abraham sinti la oscuridad de la fe y cedi a la tentacin de apoyarse en sus fuerzas y planes en vez de apoyarse en Yahv (Gen 12,10-20; 20; 26,1-11). En cierto sentido la fe de Abraham es parecida a la nuestra. 2. La fe del pueblo de Israel Las historia de los patriarcas apunta ms lejos, hacia un cumplimiento mayor. A Abraham slo se le otorg una parte de Canan y de manera provisional El cumplimiento se vio interrumpido por la emigracin a Egipto de los descendientes de Abraham (historia de Jos). Pero lleg un momento en que Ramses II vio en Israel una amenaza para Egipto y orden una serie de medidas para aniquilar a los israelitas. En esta situacin se da el segundo gran avance en la historia de la fe de Israel. Se trata de otra salida, de un xodo. El nuevo xodo va ligado al llamamiento de Moiss, primero mediante su salvacin milagrosa (Ex 2) y luego con la teofana con que fue favorecido (Ex 3): "he visto la afliccin de mi pueblo". Damos por sabidas las peripecias de la empresa liberadora emprendida tras la teofana a Moiss. Lo importante es notar que estas peripecias no se debieron al azar y ni siquiera fueron proezas de Moiss y su ejrcito, sino que -para la conciencia del pueblo- fueron obra de Yahv. Quin actuaba con tanta fuerza era el Dios vivo, el Dios de Israel, al que se le poda invocar.

voces de Yahv. Quizs la segunda ("no toques al nio") sea la autntica voz de Dios, en contraste con la primera que pide el sacrificio del primognito y era bastante comn en los dioses de las religiones de la antigedad.

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Desde esta perspectiva hay que comprender la manifestacin del nombre de Yahv. El nombre de Yahv (Ex 3,14) no contiene u n a definicin, sino un mensaje, que suena as: "Aqu estoy, aqu estar". Yahv significa "solidario con su pueblo" (Ex 3,16). Este mensaje se verifica en los acontecimientos histricos de la liberacin. En ellos Israel ve la m a n o de Dios, su presencia. No es posible aqu exponer todos los detalles de la historia de Israel como u n a historia de fe. Pero al menos vamos a referirnos a u n a escena que describe de forma concentrada lo que la fe significaba para aquel pueblo. Ajaz, rey de Israel, se encuentra ante una grave situacin poltica. Los reyes de Samara y Damasco quieren obligarle a una coalicin contra Asira mediante el asedio a la capital Jerusaln. Ajaz, por su parte, acaricia la idea de llamar en su ayuda al rey de Asira para defenderse de aquella amenaza. En tal situacin, el profeta Isaas apela al rey vacilante y temeroso para que no tiemble frente a los reyes vecinos ni se alie tampoco con Asira, con esta palabra: "si no creis, no subsistiris" (no tendris consistencia alguna, no sobreviviris) (Is 7,9). Tener estabilidad es el fruto de la fe. No creer equivale a no permanecer, a no poder subsistir. Para Isaas creer y ser son la misma cosa. La fe es la cuestin fundamental para la persistencia y ser del pueblo de Israel, amenazado por la incredulidad y por las potencias que le amenazan: "los que esperan en Yahv cobrarn nuevas fuerzas, les crecern las alas como a las guilas, corrern y no se fatigarn, andarn y no se cansarn" (Is 40,31). En los grandes modelos de la fe se da esta total confianza en Yahv: en Abraham (Gen 15,6; Heb 11,8), en Isaas (7,9). Y tambin en Josafat (2 Cro 20,20), en No (Heb 11,7). Quin se apoya en el Seor no ser nunca confundido (Dan 3,40.95; 1 Mac 2,49-62). Al apoyarnos en l encontramos solidez, seguridad, porque es un Dios de fiar (Dt 7,9). Por eso se le llama el "Dios del Amn" (Is 65,16), raz que denota solidez y seguridad. La extraa personificacin de Cristo en "Amen" (Apoc 3,14) tiene el mismo sentido. La palabra "Amen" expresa la solidez de un compromiso en el cuadro de la Alianza (Dt 27,15-26). En la misma direccin va la imagen de la roca (Gen 49,24; Is 28,16; 114

Rm 9,33; 1 Pe 2,6; Mt 21,42; Sal 18,1-3): indica la firmeza de la fe, la orientacin y consistencia que da a la existencia del hombre. 3. El Credo histrico El carcter histrico de la fe de Israel queda perfectamente expresado en su confesin o "credo histrico", tal como se formula en Dt 26,5-9 (cf. Ex 20,2; Dt 5,6; Jos 24,2-13). Este credo proclama la libertad, el poder, la fidelidad y el amor de Dios que libra a su pueblo de la esclavitud de Egipto. Cada generacin debe reconocer este hecho y renovar su compromiso. Con ocasin de la gran fiesta anual de la Pascua, el israelita confiesa su Credo y lo transmite a sus hijos (Ex 12,26; 13,8; Dt 6,20). Esta es la gran leccin, la gran experiencia que el pueblo de Israel nos ha legado. Dios se da a conocer en la historia de u n pueblo, en acontecimientos y gestas liberadores, en el lenguaje de los hechos, revelando as su divinidad y soberana. Y hasta tal punto esto es as que la historia de ese pueblo se entiende como una historia de fe. Y su "credo", la expresin fundamental de su fe, es la confesin de que Dios ha actuado en su historia. Confesin que no slo apunta al pasado, sino tambin al presente y al porvenir: Dios sigue actuando, sigue estando presente, conduciendo la vida de los que le son fieles.

2.

LA FE, ENCUENTRO CON DIOS EN JESUCRISTO

En el Nuevo Testamento tambin Dios obra en la historia del hombre. Pero la mirada del creyente se fija casi exclusivamente en un nico acontecimiento, el advenimiento de Jesucristo. En Jesucristo, Dios interviene de forma definitiva y exige que el hombre realice u n a opcin decisiva. E n Jess llega y se hace presente el Reino de Dios, y Dios acredita a Jess como Kyrios. De modo que la pregunta que nos plantea el N.T. es: crees t esto? Todo l ha sido escrito para suscitar esta fe en Jess (Jn 20,30). De ah la importancia fundamental que la fe reviste en el N.T. Cada autor la aborda segn su estilo y perspectivas. Pero todos insisten en que la fe tiene un objeto preciso: "Cristo muerto por I 15

nuestros pecados segn las Escrituras, sepultado, resucitado al tercer da, segn las Escrituras, aparecido a Pedro y a los doce" (1 Co 15,3-5). El kerigma es el contenido de la fe cristiana y este kerigma exige la conversin de la vida (Me 1,15). 1. La fe como opcin radical y respuesta a la interpelacin del kergima En su esencia, en su origen y en su desarrollo, la fe aparece como la respuesta al kerigma, llamado segn las diversas tradiciones: el logos (la palabra de salvacin), el Evangelio, el Testimonio. El kerigma anuncia el acontecimiento por excelencia: Dios interviene en la vida, muerte y en la resurreccin de Jess, as como en el don del Espritu. Y Dios interviene con una intencin salvadora. Este acontecimiento pide una decisin, una respuesta total. Esta respuesta-conversin es la fe. El kerigma es el ncleo central del N.T., tanto en sentido cronolgico (todo parte de ah) como teolgico (todo cobra sentido a partir de ah). El kerigma es el comienzo de los tiempos definitivos, de la nueva creacin. Es tambin el trmino, el fin al que tenda todo el A.T. El kerigma expresa el kairos (=tiempo) de Dios manifestndose a travs de las etapas de la historia de la salvacin, hasta su revelacin definitiva, que proclama el kerigma pascual. Fundamento inicial y fundamento permanente de la fe, el kerigma se expresa: - En la predicacin apostlica, fundamento de la fe y de la Iglesia (modelos de sermones kerigmticos: Hech 2,22-26; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,23-41; 8,30-35). - En los formularios de fe, que recuerdan el acontecimiento y la significacin fundamental que conserva para orientar la existencia del creyente: 1 Co 15,3-8; 1 Tes 4,14; Gal 3,1; Rm 1,3-4; 6,9; 7,4; 8,11; 8,34. - En las profesiones de fe: Rm 10,9; Rm 4,14-25; 1 Tes 1, 9-10. - En los himnos de origen litrgico: Flp 2,7-11; 1 Tim 3,16; Ef5,14.

A la luz del kerigma, la fe se define como la opcin primera y total que Dios pide al hombre en respuesta a la proclamacin y a la interpelacin que constituye el Acontecimiento -cristolgico y pneumatolgico- de la salvacin. El kerigma es la Palabra de Dios, reveladora y creadora. Ilumina la inteligencia y suscita la libre decisin del hombre para que reconozca que Dios le salva en Jesucristo. En virtud de su eficacia creadora y salvadora, el kerigma tiende a: - Constituir a la Iglesia, comunidad de salvacin y mediadora de la fe. - Desarrollar el acontecimiento de la salvacin, en sus dimensiones histricas (los relatos evanglicos) y ticas (la predicacin apostlica). Una doctrina se constituye como mediacin intelectual de la adhesin de fe. - Suscitar y desarrollar toda la vida cristiana a la luz de la doctrina tica que emana del evangelio. El kerigma, Palabra de salvacin, engendra las mediaciones comunitarias, doctrinales y culturales, susceptibles de favorecer el encuentro inmediato con Dios, la referencia de toda la existencia a la Verdad de Dios que se da y se revela en Jesucristo. 2. Necesidad de la fe Puesto que el kerigma anuncia un acontecimiento decisivo y pide una respuesta total, la necesidad absoluta de la fe es una implicacin del mensaje kerigmtico. Segn el ms antiguo de los evangelios, la fe divide a los hombres en funcin de su destino eterno: "El que crea y se bautice se salvar, el que no crea se condenar" (Me 16,16). Inicialmente, en la predicacin de Jess slo se pide la fe en la buena noticia de la salvacin (Me 1,15).Esta fe en Jess resulta decisiva para la posicin del hombre frente a Dios (Mt 10,32 = Le 12,8; Me 8,38 = Le 9,26). Esta fe implica la aceptacin total de la persona y del mensaje de Jess, as como el principio de la conversin. La necesidad de la fe aparece de forma original en el cuarto evangelio, escrito precisamente para que creamos en Jess, y creyendo tengamos vida en su nombre (Jn 20,31). El autor insiste en el hecho de que el hombre debe tomar partido a favor 117

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o en contra de la verdad, cuyo testigo y revelador es el Hijo de Dios (Jn 14,6). Por eso, creer en Dios equivale a creer en el Hijo (Jn 14,1). Las fronteras de la verdad son delimitadas de forma precisa y antittica: luz-tinieblas, verdad-mentira, libertad-esclavitud, vida-muerte, amor-odio. Estas anttesis y otras parecidas (lo que viene del cielo, de arriba, de Dios... o de la tierra, de la carne, de abajo) manifiestan la libertad del hombre, la opcin h u m a n a que hay que tomar ante los designios divinos. El Padre es la fuente de la vida, de la gloria, de la luz, de la verdad, que se comunica al Hijo y al Espritu, y por ellos a los hombres. La fe da acceso a la verdad, hacindonos conocer al Padre por el Hijo en el Espritu. Ver al Hijo es ver al Padre (Jn 12,44-50; 14,9-10). Para que el hombre pueda contemplar la gloria del Padre en el Hijo, u n a serie de testigos, que mediatizan el testimonio del Padre, vienen en su ayuda: Moiss, Juan Bautista, los signos, las obras, las palabras del Hijo, la accin del Espritu, el testimonio que da el Hijo por su fidelidad. Slo la fe introduce al hombre en la esfera de la verdad y le conduce a la.verdad total. La epstola a los Hebreos proclama, en una perspectiva diferente, la misma necesidad de la fe: "sin la fe es imposible agradar a Dios". Este verso es el lugar teolgico por excelencia al que se acude para proclamar la necesidad de la fe y la adhesin a u n ncleo fundamental de verdades: "el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan" (Heb 11,6). 3. Fe explcita y fe implcita Teniendo como punto de referencia el texto de la carta a los hebreos que acabamos de citar, Sto. Toms se plantea una serie de preguntas que no han perdido actualidad: la necesidad de la fe para salvarse, significa que todo ser humano debe creer algo de manera explcita? Debe todo hombre creer explcitamente en los misterios fundamentales de la fe cristiana, como la Encarnacin o la Trinidad? Significa esto que no hay salvacin fuera de la fe cristiana? Aqu no podemos entrar en los complejos problemas que supone el ecumenismo y el dilogo interreligioso (que tienen su propio tratamiento en otro contexto 118

teolgico), pero s notar que la respuesta a esta pregunta no slo supone una determinada idea de Dios sino, lo que quizs es ms importante, una manera de considerar a los que no son creyentes en Cristo y, por tanto, un camino para nuestro comportamiento y para nuestro modo de entendernos como cristianos. Dos textos, uno de Toms de Aquino y otro del Concilio de Trento, resultan orientativos para esta cuestin: "en el tiempo de la gracia todos estn obligados a tener fe explcita en los misterios de Cristo", afirma Sto. Toms 2 . Y el Concilio de Trento, hablando de la justificacin del impo y de su paso al estado de gracia, dice: "paso, que despus de la promulgacin del Evangelio", no puede darse sin el sacramento de la fe, o sea, sin el bautismo 3 . Toda la cuestin est en saber cuando comienza para cada ser humano concreto el "tiempo de la gracia" o cuando se da en concreto "la promulgacin del Evangelio". Sin duda los textos citados estn escritos dentro de una mentalidad de cristiandad. Pero tambin pueden entenderse en el sentido de la efectividad local y temporal del anuncio del Evangelio. El tiempo de los paganos se sobrevive a s mismo, y los que todava no han recibido el Evangelio, aquellos a quienes todava no ha llegado la predicacin de la gracia, pueden salvarse por la mediacin de Cristo, de la misma m a n e r a que podan hacerlo quienes vivieron antes de la venida del Seor. As, pues, la necesidad de la fe en Cristo para la salvacin no debe entenderse en un sentido rigorista. Consciente de las consecuencias que se derivaran de una compresin de la necesidad de la fe en sentido explcito para todos y en todo tiempo, Toms de Aquino se refiri a la "fe implcita" en Cristo 4 o a la posibilidad de que a quienes nunca han odo hablar de Cristo "Dios les revele por u n a interna inspiracin lo que es necesario para creer" 5 , inspiracin que, en lnea con lo que dice el Vaticano II, pudiera ser "conocida mediante el juicio de la conciencia" 6 . Esta idea de la fe implcita y de la presencia o ayuda de la gracia divina en aquellos que no conocen explcitamente a
2. Suma de Teologa II-II, 2, 7; De Vertate 14, 11. 3. DH, 1524. 4. Suma de Teologa II-II, 2, 7, ad 3.
5. De Vertate 1 4 J l , a d 1. 6. Lumen Geulium, 16.

II1)

Cristo se plantea hoy, siguiendo la lnea abierta por el concilio Vaticano II, en trminos de presencia del Espritu Santo en las religiones no cristianas, consideradas como medios de salvacin, sin que ello disminuya en nada la conviccin de que Cristo es la plenitud de la mediacin y de la revelacin divina y, por tanto, todos los elementos de verdad y gracia que se encuentran fuera del cristianismo tienden hacia l, bien como preparaciones del Evangelio o como participaciones del mismo. Ya el Concilio dej sentado que la conducta y creencias de los no cristianos "no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" 7 . Y que en las "tradiciones nacionales y religiosas" se encuentran "las semillas de la Palabra" 8 . Juan Pablo II ha reconocido que la afirmacin de que Jesucristo es el Mediador, no conlleva la negacin de otras mediaciones 9 . Y la Comisin Teolgica Internacional se ha referido al "explcito reconocimiento de la presencia del Espritu de Cristo en las religiones" 10 . 4. Creer es confesar la fe Para muchos seres humanos "el tiempo de la gracia" todava no ha llegado. Cosa distinta es la necesidad de la Iglesia de acelerarlo. Esto tiene que ver con la obligacin de dar a conocer a Cristo y de confesar la fe en l. Pues el que fuera de la explcita confesin de la fe cristiana sea posible conseguir la salvacin, no disminuye en nada la obligacin del testimonio. El Nuevo Testamento une fuertemente fe y testimonio: "no podemos dejar de hablar" (Hech 4,20); "Ay de mi si no predico el Evangelio!" (1 Co 9,16); "creemos, y por eso hablamos" (2 Co 4,13); "proclama la Palabra" (2 Tim 4,2). Est tambin la palabra de Jess: "aquel que se declare en mi favor delante de los hombres, tambin yo me declarar a favor suyo delante de mi Padre que est en los cielos" (Mt 10,32; Le 12,8; cf. Me 8,38). La carta de Pablo a los romanos indica que confesar a Jess con los labios conduce a la salvacin (Rm 10,9-10). En el himno
7. 8. 9. 10. Nostra Aetate, 2. Ad Gentes, 11. Redemptoris missio, 5. El Cristianismo y las Religiones, n. 84.

de la carta a los filipenses (2,11), como respuesta al camino que Jess recorri, se dice: "toda lengua confiese que Jesucristo es Seor". La primera carta de Juan proclama: "El que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en Dios" (4,15). Confesar la fe es, por tanto, una implicacin de la fe. Y eso hasta tal punto que, si hacemos caso a Karl Barth, el que no confiesa su fe es porque no cree. "Una fe que permanece un asunto privado, que no se manifiesta al exterior, no es ms que una incredulidad escondida, una falsa fe, una supersticin. Pues la fe que tiene por objeto a Dios Padre, Hijo y Espritu Santo no puede no manifestarse pblicamente" 1 1 . Ahora bien, si la confesin de fe es una necesidad ineludible del creyente, es tambin importante el modo de esta confesin. Karl Barht hace notar que la fe se confiesa con el lenguaje de la Iglesia, pero tambin con el lenguaje del m u n d o y sobre todo con acciones y actitudes consecuentes. En efecto, confesar la fe es presentarla de modo coherente con la propia vida y de forma inteligible. Esto nos conduce a la problemtica del lenguaje y a la necesidad de la inculturacin. Esta se refiere al hecho de que el Evangelio se expres en una determinada cultura, pero no est ligado a ninguna, ni siquiera a la cultura con la que se expres. Puede decirse en todas las culturas. Y es responsabilidad de la Iglesia traducirlo con fidelidad y creatividad, de modo que el mismo mensaje de vida, pueda ser acogido por seres humanos que viven en muy distintas situaciones y tienen diferentes necesidades. Hoy, ms que nunca, el lenguaje religioso se encuentra ante la tarea de elaborar nuevos "conceptos, categoras, narraciones, parbolas, smbolos, que traduzcan y comuniquen la experiencia cristiana de forma ntegra e inteligible, que puedan relacionar los contenidos de la fe con la experiencia h u m a n a actual, con los anhelos y preguntas de la gente, con sus inquietudes y con sus demandas de sentido" 1 2 . Hoy se necesita "una nueva interpretacin que ponga
11. KARL BARTH, Esquisse d'une dogmatique, Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1960, 25. 12. A. JIMNEZ ORTIE, La evangelizacin de la cultura en Espaa. Criterios, puntos de conexin, mtodos, en Proyeccin, abril-junio 2000, 124. "La crisis de la fe reside por completo en el hecho de que las palabras de la le o al menos ciertas palabras

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el mensaje bblico en relacin ms explcita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de expresarse, propios de cada cultura local", ya que "los conceptos no son idnticos y el alcance de los smbolos es diferente", y son ellos los que "ponen en relacin con otras tradiciones de pensamiento y otras maneras de vivir" 13 . Finalmente, a propsito de la confesin de fe es importante notar que debe hacerse "con buenos modos y respeto" (1 Pe 3,16). Pues el creyente sigue las huellas de Cristo: "cuando le insultaban no devolva el insulto; mientras padeca no profera amenazas" (1 Pe 2,21-24). Tampoco el creyente devuelve mal por mal ni insulto por insulto; al contrario, "responde con u n a bendicin" (1 Pe 3,9). Y si tiene que proclamar el mensaje "insistiendo a tiempo y a destiempo" (2 Tim 4,2), no puede hacerlo de cualquier modo, sino con toda comprensin y pedagoga, sin perder nunca el control, soportando lo adverso (2 Tim 4,3.5). La confesin de fe puede encontrar todo tipo de resistencias. Tales resistencias no pueden conducir ni a disminuir la fuerza y conviccin del testimonio, ni a presentarlo de forma incoherente con sus contenidos. Dicho de otro modo: la oposicin que encuentra la confesin de fe no conduce en ningn momento a la intolerancia, al fanatismo o al uso de la fuerza, sino al respeto al otro, a la humildad y, en ltima instancia, al martirio. Al hacer "solemne profesin de fe delante de muchos testigos", hay que fijarse en "Jesucristo, que ante Poncio Pilato rindi tan hermoso testimonio" (1 Tim 6,12-13).

visto jams". Y, sin embargo, "el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha contado" (Jn 1,18). Dios, desde el comienzo de la creacin, ofrece u n testimonio de s mismo. Y ha hablado de distintas maneras a lo largo de la historia. En Jesucristo ha dicho su palabra definitiva. El es el que cuenta a los hombres "la intimidad de Dios, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino" 14 . Jess de Nazaret es el testigo del Padre. Pero no es el trmino de la fe. Jess orienta y conduce ms all de s mismo al Dios invisible, verdadera meta del ser humano: "toda la vida de Cristo es Revelacin del Padre" 1 5 . El Padre es la verdadera tierra prometida a la que Jess, cual nuevo Moiss, nos conduce. Dicho en trminos clsicos: Dios es el objeto de la fe. /. Creer a, por y en Dios Cuando decimos que Dios es el objeto de la fe queremos expresar que Dios es quin da todo su sentido y valor a la fe. Por una parte, Dios es aquel en el que creemos, el nico que merece nuestra adhesin y confianza total. Si la fe es virtud teologal es precisamente porque termina en Dios y no en una criatura. Todo lo que creemos est al servicio del encuentro con Dios y del mejor conocimiento de Dios y slo cae bajo la fe en la medida en que nos conduce a Dios. Por otra parte, Dios es la razn, la causa, el motivo del creer. O sea, creemos en Dios porque Dios se da a conocer y porque Dios garantiza lo que creemos: solo Dios habla bien de Dios. Finalmente, este Dios en el que creemos es tambin la meta de nuestra vida, aquel que ahora no vemos pero que queremos ver. El Dios credo es el fin de la vida humana, el nico que puede hacernos felices. Para decirlo con lenguaje escolstico: Dios es objeto de la fe en u n triple sentido: como objeto material, como contenido de lo que se cree; como objeto formal, o sea, como razn y motivo del creer; y como objeto final, como trmino al que tiende la fe. Una frmula de Sto. Toms expresa estas diferentes maneras de relacionarse con el objeto de la fe que tiene el nico y
14. Cf. De i Verbtiin, 3 y 4. 15. Catecismo le la Iglesia Catlica, n. 516.

3. AL PADRE: DIOS, "OBJETO" DE LA FE

Jess conduce al Padre. Encontrarse con Jess es encontrarse con Dios, ese Dios invisible e inaccesible que "nadie ha

de la fe n o son legibles en la actualidad, precisamente porque h a n perdido su inteligibilidad. Ya no se las comprende. Ya no se entiende lo que quieren decir. H a n dejado el territorio de las significaciones. A m u c h o s les gustara quizs orlas de nuevo, pero quieren que sean inteligibles, audibles. Se dan cuenta de que quizs tengan sentido, pero exigen precisamente que ese sentido se vuelva a despertar" (A. GESCHE, El destino, Sigeme, Salamanca, 2001, 20).
13. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, ed.

Arzobispado de Valencia, 1993, 111.

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mismo acto de fe: "credere Deum, Deo, in Deum" 1 6 . Con estas formulaciones Sto. Toms quiere indicar que la fe relaciona inmediatamente al hombre con Dios considerado como Realidad soberana (el misterio de Dios que hay que creer, objeto material o contenido de la fe: credere Deum); como la Razn suprema que lo ilumina (el motivo por el que se cree, objeto formal: credere Deo), y como el Bien perfecto que lo atrae {credere in Deum). Dios es, por tanto, el objeto, el testigo (la razn o el motivo) y el fin de la fe. En cuando objeto y testigo es la inteligencia del ser h u m a n o la que est solicitada para creer. En cuanto fin o bienaventuranza a la que tiende el hombre es la voluntad la que es atrada. Si no posee todas estas caractersticas no puede decirse que el acto de fe sea perfecto. No basta con creer que Dios existe y que ha hablado, no basta considerar que Dios es Verdad; es necesario tambin buscarle con todo el corazn, tender a l con todas las fuerzas, desearle con todo el ser {credere in Deum), acudir a l como al nico que puede hacernos felices y en el que se encuentra la meta, el fin, el sentido pleno de la vida humana. Para la perfeccin de la fe no basta solo la inteligencia, por mucho que la fe apele a ella al ser un acto del conocimiento; se necesita tambin la voluntad, que al captar que es bueno para ella eso que se le propone para creer, inclina a la inteligencia a que d su adhesin a los misterios divinos aunque no acabe de comprenderlos con la claridad que la inteligencia deseara. 2. Dios como verdad y las verdades de la fe Para creer es necesario conocer a Dios. Por este motivo, cuando uno desea recibir el sacramento de la fe, el bautismo, se comienza por instruirle en las verdades de la fe para que as pueda conocer a Dios. Aparece as u n a primera paradoja: Dios es la nica Verdad (y a Dios como Verdad se dirige la fe, tal
16. Suma de Teologa II-II, 2, 2; De Vertate 14, 7, arg. 7 y ad 7; In Joannis c. 6 lect. 3 n. 7; In Rom. c. 4 lect. \;SuperSem. III d. 23 c. 2 a. 2 qc. 2. Esta frmula, citada p o r PEDRO LOMBARDO (Lib. Sent. III, d. 23 c. 4), los medievales la atribuyen a San Agustn, aunque as, literalmente, no la utiliza Agustn. El texto m s cercano de SAN AGUSTN es el del Senno de Symbolo I (ML 40, 1190); tambin Enan. in Ps 77, n. 8 (ML 36, 988); In Joan, tract. 29, 6 (ML 35, 1630); y teniendo como sujeto a Cristo {credere Christum, Christo, in Chrisum) el Senno 144 c. 2 (ML 38, 788).

como hemos dicho casi al comienzo de este libro), y, sin embargo, la adhesin a esta Verdad nica implica conocer u n a serie de "verdades". Ms an, entre estas verdades parece como si unas se refiriesen ms directamente a Dios que otras. Surgen aqu algunas consideraciones que tienen que ver con el objeto material de la fe. De u n a ya hemos tratado anteriormente (en el captulo 4), a saber, la referente a las mediaciones antropolgicas de la fe. Importa insistir en que Dios como Verdad que ilumina la inteligencia es el nico objeto de la fe. Y, sin embargo, por parte del creyente, el conocimiento del misterio de Dios se expresa en forma de enunciados, porque es as como nosotros conocemos. Hay una unidad de la fe, pero "si se considera en cuanto est en nuestro conocimiento, entonces se pluraliza por los distintos enunciados" 1 7 . El dogma, bajo la luz de una misma realidad, se enuncia y se desarrolla en frmulas variadas segn pocas y culturas, del mismo modo que se enuncia en proposiciones complejas. Complejidad y pluralidad son notas esenciales del conocimiento de fe porque son notas del conocimiento humano. Ahora bien, estos enunciados estn ah no para que nos quedemos en ellos, sino para que a travs de ellos conozcamos y alcancemos la Realidad que en ellos se expresa, una realidad que siempre es mayor que todas sus expresiones. En la fe lo importante no son los dogmas, sino el Dios al que ellos se refieren. Los dogmas son mediaciones de la fe. Mediaciones necesarias, pero mediaciones al cabo. Otra cuestin se refiere al diferente nivel de estas verdades mediadoras de la Verdad: "hay verdades que son objeto de fe por s mismas; otras, en cambio, lo son no por s mismas, sino por la relacin que guardan con las primeras... Dado que la fe tiene como objeto especial lo que esperamos ver en la patria... pertenece por s mismo a la fe todo aquello que nos encamina de manera directa a la vida eterna. Tales son la existencia de la Trinidad, la omnipotencia de Dios, el misterio de la Encarnacin de Jess y otras por el estilo... Hay, por el contrario en la Sagrada Escritura verdades que se proponen como algo orientado a manifestar esas verdades" 18 . En las verdades que perte17. TOMS DI; AOUINO, De Vertate, 14, 12, al final.

18. TOMS W. AOUINO, Suma de Teologa II-II, 1, 6, ad 1; 1, 8; 2, 5; 2, 7.

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necen a la fe "algunas son ms necesarias que otras para que el hombre se dirija al fin" 19 . Pudiera relacionarse con esto lo que el Vaticano II dice sobre la existencia de "un orden o jerarqua en las verdades de la doctrina catlica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana" 20 . Esto no significa que pueda prescindirse de algunas verdades, sino que es necesario para la fe conocer mejor unos artculos que otros y que no todos los artculos de fe tienen la misma relacin con el Misterio de Dios revelado en Jesucristo. A propsito del objeto formal hay que notar los medios humanos por los que Dios garantiza su verdad: los signos de credibilidad y el papel de custodia de la fe que tiene la Iglesia. Ambas cuestiones pertenecen ms bien al mbito de la teologa fundamental. Por eso me limito a mencionarlas 2 1 , y a reproducir u n texto de Toms de Aquino: "los medios por los que nos llega la fe carecen de sospecha: a los profetas y a los apstoles les creemos porque Dios les dio testimonio haciendo milagros, como dice Me 16,20: confirmando la Palabra con las seales que la acompaaban; a los sucesores de los apstoles y de los profetas los creemos en cuanto nos anuncian lo que aquellos dejaron por escrito" 22 . La fe es creble porque va acompaada de signos, siendo Jess mismo, su vida y su palabra, el gran signo de credibilidad, al que apuntan los otros signos, entre ellos el de la santidad de la Iglesia. Y la palabra del Magisterio es segura en la medida en que "se extiende tanto cuanto abarca el depsito de la Revelacin..., a la cual deben atenerse y conformarse todos" los creyentes 23 . 3. Fe formada y fe no formada La fe tiene una orientacin escatolgica. Ya hemos dicho que pertenece a la fe todo aquello que nos encamina de manera directa a la vida eterna. Por la fe creemos lo que un da espe19. TOMS DE AQUINO, De Venate, 14, 11, respuesta al sed contra 1. 20. Unitatis Redintegratio 11. 21. Vase MARTN GELABERT, La revelacin, acontecimiento con sentido, edit. San Po X, Madrid, 1995, 190-208 (sobre la credibilidad) y 78-82 (sobre la funcin del Magisterio). 22. De Venate 14, 10, ad 11. 23. Lumen Gentium, 25.

ramos ver. La visin es la meta, el trmino, el fin de la fe: "fides habet idem pro obiecto et fine"24. "Ahora vemos en u n espejo, en enigma (= fe). Entonces veremos cara a cara (= lo mismo que vemos ahora en espejo)" (1 Co 13,12). Inspirndose en Heb 11,1 ("la fe es garanta de lo que se espera"), Sto. Toms define la fe como "una anticipacin de la vida eterna" 2 5 . En efecto, si por la fe tenemos un conocimiento del Dios que se revela, no hay que olvidar que "esta es la vida eterna: que te conozcan a ti el nico Dios verdadero" (Jn 17,3). Por la fe conocemos parcialmente lo que en el cielo conoceremos plenamente. A propsito del objeto final hay que notar que podra hablarse de fe sin esta orientacin 2 6 , pero se tratara de una fe incompleta, una fe que no alcanza su objetivo, u n a fe similar a la de los diablos. Es la problemtica que Sto. Toms plantea sobre la fe no formada y la fe formada por la caridad. El Nuevo Testamento habla de u n a fe inoperante, inerte, estril, muerta (cf. Stg 2,14-26). En este texto y otros parecidos (1 Co 13,2; Mt 7,21-27) la fe es considerada como pura certeza de la existencia de u n objeto invisible (por ejemplo: Dios existe) sin incluir el compromiso y el don de s. Esta fe sin amor es un desconocimiento de la Palabra de Dios como creadora y santificadora. Estos textos -sobre todo el de Santiago- sern comentados p o r Padres y telogos. Constituyen el fundamento bblico de la "fe no formada". En su significacin positiva la fe no formada manifiesta la dimensin intelectual de la fe 27 . La fe no formada no puede considerarse como virtud, no conduce a la vida eterna. Lo que da forma a la fe y hace que alcance su perfeccin es la caridad (Gal 5,6). La caridad es el fin

24. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 4, 1; cf. 1, 6, a d 1; 2, 5; De Veritate 14, 8, a d 3 . 25. Suma de Teologa II-II 4, 1. Tanto sobre el texto de H e b 11,1 como sobre el comentario de Sto. Toms volveremos m s adelante. 26. Sto. Toms h a b l a de u n a fe "tomada e n sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza esperada" (Suma de Teologa II-II, 4, 1).
27. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II 4, 3-4; 5,2; CONCILIO VATICANO I,

Constitucin Dei Filius, cap. 3. Puesto que ya en captulos anteriores (cap. 1: "lo envolvente y lo especfico"; cap. 2: "la fe como creencia y c o m o c o m p r o m i s o existencial") nos liemos referido a esta doble manera de entender la fe, tanto teolgica como antropolgicamente, a saber, bien como adhesin intelectual a la verdad bien como entrega de toda la existencia a Dios, nos limitamos a a a d i r algunas consideraciones sobre la forma de la fe.

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al que se ordena la fe 28 y, por tanto, lo que mueve a la fe 29 . La caridad es la meta de toda la vida cristiana y el bien supremo del ser humano. Por la caridad, alcanzamos a Dios como nuestro mejor bien, nuestra suma bienaventuranza. Por la fe alcanzamos a Dios como Verdad, porque la fe es un acto de la inteligencia que adhiere al Dios que se revela. Lo que mueve a la inteligencia a creer es la voluntad, ella misma atrada por el bien. La caridad (el bien) es lo que hace valioso el conocimiento de la fe. La caridad es, pues, lo que atrae, lo que mueve, lo que da sentido a ese conocimiento que es la fe. Por eso, una fe no formada por la caridad, no movida por la caridad y que no desemboca en la caridad, es una fe muerta, en todo caso una fe muy mejorable 30 , una mera adhesin intelectual a verdades que no transforman la existencia. Queda as de manifiesto algo que ya hemos indicado, a saber, que las virtudes teologales son inseparables y se implican mutuamente, si bien cada una comporta algunos aspectos propios y especficos que la distingue de las otras. Fijndose precisamente en lo especfico de la fe como acto de la inteligencia, poda afirmar Sto. Toms que la falta de forma, la falta de caridad, no impide que podamos seguir hablando de fe, ya que lo que la hace tal, lo especfico de la fe, es la adhesin a la Verdad. En estos matices aparece esta caracterstica de los escolsticos de buscar las estructuras formales de la fe, lo que la distingue de la esperanza y de la caridad: la fe pertenece per se a la inteligencia, y no esencialmente a la voluntad; es una actitud de la mente y no un estado del alma. De ah estas afirmaciones de Sto. Toms: la caridad est fuera de la esencia de la fe; por eso la fe puede permanecer sin la gracia y sin la caridad 3 1 . El Decreto sobre la justificacin del concilio de Trento 3 2 se sita en esta perspectiva al referirse a la fe.
28. Suma de Teologa, II-II, c. 4, a. 3. 29. "Aquello por lo que algo obtiene eficacia de obrar es su forma; pero la fe tiene eficacia de obrar por la caridad" (De Vertate, c. 14, a.5, sed contra 4). 30. "No debe entenderse que la caridad es forma de la fe como si formara parte de su esencia, sino en cuanto cierta perfeccin de la fe se consigue por la caridad (De Vertate, 14, a. 5, ad 1). "Lo que en la fe hay de perfeccin se debe a la caridad" (De Vertate, 14, a. 5, ad 3; cf. tambin ad 7). 31. De Vertate, 14, 7, sed contra 2 y cuerpo; cf. Suma de Teologa, II-II, 4, 4 c, ad 2 y ad 4. 32. En el captulo 15 se afirma que puede perderse la gracia sin perder la te (DH, 1544), y en el captulo 7 se afirma: "la fe, si no se le aaden la esperanza y la

Lutero, por el contrario, y en general la teologa moderna, cuando hablan de fe se refieren a lo que los escolsticos llaman fe formada.
4. LA FE COMO OBRA DEL ESPRITU SANTO

Jess es el camino que conduce al Padre. La presencia de Jess hoy acontece en el Espritu. Por Jess vamos al Padre en el Espritu. La fe, entendida como encuentro del ser h u m a n o con Dios por medio de Jesucristo, es posible porque Dios toma la iniciativa. Todos los datos bblicos y tradicionales insisten en este punto: la fe es obra de la gracia, de la accin del Espritu Santo, que ilumina el corazn del hombre y le invita a creer. Hay un texto del cuarto evangelio que me resulta sugerente para el tema que vamos a desarrollar: "esto lo deca refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. Porque an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado" (Jn 7,39). "No haba Espritu". Por eso, an no se crea en Jess, y haba dudas, rupturas, deserciones y abandono por parte de muchos discpulos (Jn 6,60 ss.; 1 Jn 2,19). El Parclito es enviado a los discpulos para afianzarlos en su fe y permitirles descubrir a Jess como Seor. Como no haba Espritu, el mensaje de Jess haba chocado contra odos sordos y corazones endurecidos. Slo con la presencia del Espritu podan abrirse los odos y ablandarse los corazones. El apstol Pablo lo dice de forma terminante: nadie puede decir "Jess es el Seor", sino movido por el Espritu Santo (1 Co 12,3). Porque la fe es obra del Espritu y ste viene por la glorificacin del Hijo. 1. La fe como gracia El reconocimiento de Dios (y esto es la fe) implica la perfecta revelacin de Dios a travs de Aquel que da testimonio de la verdad (Jn 18,37), pues estando unido a Dios (Jn 10,30) puede
caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo" (DH, 1531).

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hablar con autoridad (Me 1,22) y veracidad (Jn 8,45; 14,6). Desde este punto de vista la fe es un don de Dios, que se da a conocer al hombre porque quiere darse a conocer, o sea, por pura gracia. Y esto tanto ms cuanto lo que Dios da a conocer sobrepasa las capacidades de conocimiento, de deseo y de amor del hombre (cf. 1 Co 2,9). Ahora bien, esta revelacin de Dios se realiza mediante la humillacin -hasta la c r u z - de Jesucristo. De modo que reconocer a Dios en Jesucristo es el triunfo de la Verdad sobre la simple mirada humana, es descifrar el verdadero sentido, la significacin divina que se esconde y se revela en lo humano, en la vida y en la muerte de Jesucristo. De ah que este Dios, que en Jess se manifiesta, slo se revela a una cierta cualidad de la mirada y del odo. Jess, estando en medio de todos, puede no ser conocido (Jn 1,26). Y la cruz puede pasar por necedad y escndalo (1 Co 1,22 ss). Dios aparece en Jess como u n Dios oculto porque el hombre no sabe mirar. De estos modos deficientes de ver habla la Escritura. Basta recordar las paradojas de "ver, pero no entender", "mirar, pero no ver" (Mt 13,13), y el or lento y duro. Y tambin la parbola del sembrador (Me 4,1-9; Mt 13,1-9; Le 8,4-8): los diferentes suelos en que cae la semilla no se aplican slo a los distintos tipos de oyentes, sino a cada uno de los oyentes y a los niveles distintos de su propio corazn. Cabe recordar tambin las repetidas llamadas de atencin: "el que tenga odos para or, que oiga". Y las duras palabras de Esteban en Hech 7,5152.57 (se taparon los odos!). El hombre se niega a escuchar, porque slo quiere escucharse a s mismo, se resiste a que nadie le diga lo que tiene que hacer. El hombre no quiere deberse a nadie. Aspira a ser seor de s mismo y a convertirse en norma de todas las cosas. Lo mismo sucede con el ver. El hombre quiere verse a s mismo, lo que l ha realizado. As descubre su importancia, su prestigio. Esto explica que para que surja la fe no basta con la manifestacin de Dios en Jess. Esta revelacin debe ir acompaada del don interior de la gracia, que invita a aceptar la verdad, ilumina la inteligencia y dispone la libertad del ser humano para que acoja a la verdad. Esta accin de la gracia el Nuevo Testamento la atribuye bien al Padre (Mt 11,25; 16,17; Jn 6,44130

46), lo que subraya la trascendencia; o al Espritu (sobre todo en Jn 14,26; 16,13-15; y en Pablo: Rm 8,15), lo que subraya la intimidad de la accin divina. La fe es una gracia de Dios. Algunas expresiones del Nuevo Testamento (cf. Jn 6,27-39; 6,44; 6,65; 12,39-40; Rm 1,18-3,20; 9,16; 11,34-35), por su fuerza y exclusivismo, pudieran inducir al lector moderno en las perspectivas del determinismo teolgico. Esta enseanza n o debe ser atenuada en su afirmacin esencial: en el origen, el desarrollo y la vida de fe, Dios tiene la iniciativa. Ahora bien, esto no significa que Dios fuerce al ser humano, anulando su libertad. La iniciativa divina hay que entenderla como una seduccin del corazn. Sto. Toms hablar de una "inspiracin (= instinctus) interior de Dios que invita a creer" 33 . Y San Agustn comenta el texto de Jn 6,44 ("nadie puede venir a m, si el Padre no lo atrae") en funcin de la oposicin entre voluntas y voluptas (= placer): No vayas a creer que eres atrado contra tu voluntad; el alma es atrada tambin por el amor... Tal vez nos dirn: "Cmo puedo creer libremente si soy atrado?". Y yo les respondo: "Me parece poco decir que somos atrados libremente; hay que decir que somos atrados incluso con placer". Qu significa ser atrados con placer? Sea el Seor tu delicia, y l te dar lo que pide tu corazn. Existe un apetito en el alma al que este pan del cielo le sabe dulcsimo. Por otra parte, si el poeta pudo decir: "Cada cual ve en pos de su apetito", no por necesidad, sino por placer, no por obligacin, sino por gusto, no podremos decir nosotros, con mayor razn, que el hombre se siente atrado por Cristo, si sabemos que el deleite del hombre es la verdad, la justicia, la vida sin fin, y todo esto es Cristo?... Muestra una rama verde a una oveja, y vers cmo atraes a la oveja; ensale nueces a un nio, y vers cmo lo atraes tambin, y viene corriendo hacia el lugar a donde es atrado; es atrado por el amor, es atrado sin que se violente su cuerpo, es atrado por aquello que desea. Si, pues, estos objetos, que no son ms que deleites y aficiones terrenas, atraen, por su simple contemplacin, a los que tales cosas aman, porque es cierto que
33. Siiina de Teologa 11-11, 2, 9. acl 3. Vase en la edicin de la S u m a de Teologa de la MAC inainr ele \W() mi ola "1" a este texto de Sto, Toms (vol. III, pg. 71).

1 W

"cada cual va en pos de su apetito", no va a atraernos Cristo revelado por el Padre? Qu otra cosa desea nuestra alma con ms vehemencia que la verdad? De qu otra cosa el hombre est ms hambriento? 34 . 2. Libertad y razn en el acto de fe La insistencia en el papel primordial y eficaz de la accin divina (Ap 3,20) no disminuye en nada la responsabilidad h u m a n a (Mt 7,7-8; Me 11,24; Le 11,9; Jn 14,13; Stg 1,5-6). La atraccin de Dios no anula la libertad ni desplaza la accin del hombre. La fe es obra del Espritu de Dios. Pero es el hombre el que cree, no Dios por l y en su lugar. La fe es u n a respuesta personal, respuesta provocada, pero tal provocacin no anula la responsabilidad personal, sino que la despierta. La tradicin, al mismo tiempo que afirma que la fe es obra de la gracia, nota tambin que la fe es libre por naturaleza 3 5 y digna del hombre. Al creer, el hombre responde voluntariamente a Dios. La libertad del acto de fe nos conduce a u n a reflexin, quizs hoy ms necesaria que en otras pocas. Pues la libertad supone capacidad y posibilidad de eleccin. Supone que hay otras opciones posibles, que el creyente conoce y no sigue, porque entiende que la cristiana es la mejor. Los fanatismos religiosos cierran las puertas a otras posibilidades, tratan de impedir su existencia y, de este modo, la fe pierde su libertad. En el fondo, los fanatismos suponen que "las otras posibilidades" son un peligro que hay que evitar, so pena de que sus adeptos les dejen en cuanto conozcan esas otras posibilidades. De este modo el fanatismo muestra su debilidad. La fe cristiana, por el contrario, no tiene miedo a la confrontacin, pues confa en la verdad que se impone por s misma a despecho de todos los obstculos. La fe cristiana, para mostrar su luminosidad, no necesita del ataque o del desprestigio del otro, porque la oscuridad no desaparece cuando se la critica, sino cuando se la ilumina. Igualmente, si la gracia posibilita y provoca la decisin personal, no anula a la razn, la integra, incitndola a la bsque34. In Joannis 26, 4-6. 35. Dos textos del Vaticano II se expresan con meridiana claridad al respecto: Dei Verhum, 5; y sobre todo Dignitatis Humanae, 10.

da de la credibilidad de los misterios credos. Pues si la fe no es fruto de la razn, tampoco es contra ella. La fe supone a la razn como la gracia supone a la persona humana 3 6 . La fe, dice Juan Pablo II, requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razn. Ante la fe, la razn del hombre no queda anulada, porque la fe es de algn modo "ejercicio del pensamiento" 3 7 . Para el creyente, fe y razn se necesitan y se potencian. Una fe contra la razn sera inhumana. Lejos de salvar al hombre, le aplastara. Pero una fe que se limitara a la razn, dejara al hombre en su limitacin. Tampoco le salvara. La adecuada relacin supone "que la fe est por encima de la razn, pero no que en la fe no exista ningn acto de razn, sino que la razn no puede llevarnos a ver lo que propone la fe" 38 . 3. La sobrenaturalidad de la fe

Terminamos este captulo refirindonos a un texto de Toms de Aquino 39 , que ofrece una explicacin teolgica precisa de por qu la fe es infundida al hombre por Dios y que est en perfecta sintona con lo que hemos dicho bajo el epgrafe de "la fe como gracia". Para que se d la fe, dice nuestro autor, se requieren dos condiciones: primera, la proposicin de lo que hay que creer, esto es, la predicacin del Evangelio. Segunda, el asentimiento del oyente a lo que se le propone. En cuanto a la primera condicin es necesario que la fe venga de Dios, porque las verdades de fe exceden la razn humana. En cuanto a la segunda condicin, es decir, el asentimiento del creyente a las verdades de fe, se puede considerar doble causa. Una de ellas induce exteriormente, como el milagro presenciado (o sea, los signos de la fe) o la persuasin del hombre que induce a la fe. Pero ninguno de estos motivos es causa suficiente, pues entre quienes ven u n mismo milagro (un mismo signo) y oyen la misma predicacin, unos creen y otros no (cf. Rm 10,16-17: si la fe nace de la predicacin, no todos obedecen
36. 38. Cf. TOMS DI; AOUINO, De Venate 14, 9, a d 8. TOMS DI; AOUINO, De Veritaie 14, 2, ad 9.

37. Fieles el Ratio, nn. 42 y 43. 39. Suma ilc Teologa II-II, 6, 1. Tambin: Iu Rom 10,17, lect. 2.

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a la Buena Nueva). Por eso es preciso asignar otra causa interna que, desde dentro, mueva al hombre a asentir a la verdad de fe. Esta causa no puede ser nicamente la libertad (ntese que decimos: "no nicamente", luego tambin), pues para asentir a las verdades de fe, el hombre es elevado sobre su propia naturaleza. Por eso es necesario que haya en el hombre un principio sobrenatural que le mueve desde dentro, y ese principio es Dios. Por lo tanto, concluye Toms de Aquino, la fe, para prestar ese asentimiento, que es su acto principal, proviene de Dios, que desde dentro mueve al hombre por la gracia.
5. CREO "EN" LA IGLESIA

la preposicin "in", que precede siempre la mencin de cada uno de los "Tres divinos": Credo in Deum Patrem, in Jesum Christum, in Spiritum Sanctum. Por lo que hemos dicho al tratar del objeto de la fe, ya sabemos que este "in Deum" indica finalidad: el hombre tiende y se orienta hacia Dios con todas sus fuerzas. Ahora bien, cuando se trata de la Iglesia, el Smbolo de los Apstoles, el niceno-constantinopolitano y la mayora de las antiguas profesiones de fe dicen: Credo Ecclesiam. La Iglesia no es fin de la fe. Slo Dios es fin, meta. Slo l merece la entrega de todo mi ser. Esta diferencia de terminologa cuando la fe se refiere a Dios o a la Iglesia ha sido objeto de atencin por parte del "Catecismo Romano" (o del Concilio de Trento) que, fiel a una larga tradicin, se explica con una claridad que honra a sus redactores: Es necesario creer que existe una Iglesia, una, santa y catlica. En lo que se refiere a las Tres Personas de la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, creemos en ellas de tal forma que en ellas colocamos nuestra fe (= ut in eis fidem nostra collocemus). Pero ahora, cambiando nuestra manera de hablar, profesamos creer la santa y no en la santa Iglesia (= sanctam et non in sanctam Ecclesiam credere profitemur). As, por esta diferencia de lenguaje, Dios, autor de todas las cosas, se distingue de todas sus criaturas, y aquellos preciosos bienes que ha conferido a la Iglesia, al recibirlos, los referimos a su divina bondad 41 . En esta lnea, vale la pena citar un bellsimo pasaje de Alberto Magno: Decimos "la santa Iglesia". Pero todo artculo de fe se funda en la verdad divina y eterna, no sobre la verdad creada, porque toda criatura es vana y carece de verdad firme. Por esto, ese artculo tiene que ser relacionado con la obra propia del Espritu Santo, es decir, con "Creo en el Espritu Santo", no slo en s mismo, como lo enuncia el artculo anterior, sino que creo en l igualmente en cuanto a su obra propia, la de santificar a la Iglesia42.
41. 1,9,22. Hay u n a edicin castellana: Catecismo Romano, traduccin, introducciones y notas de Pedro Martn Hernndez, BAC, Madrid, 1956, 245-246. 42. De sacrificio Missae, II, c. 9, art. 9. Cf. YVES M.-J. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona, 1983, 208.

Las dos grandes profesiones de fe ms en uso en la Iglesia, el Smbolo de los Apstoles y el Credo Niceno-Constantinopolitano 4 0 , tienen una evidente estructura trinitaria. En ellos queda muy claro lo que hemos dicho sobre el objeto de la fe: lo que el fiel debe creer y a quin debe adherir sin reservas es el Misterio de Dios, el Dios revelado en Jess que es confesado como Padre, Hijo y Espritu Santo. Ahora bien, la profesin de fe, adems de nombrar al Padre, al Hijo y al Espritu, les atribuye algunos hechos o acontecimientos: Del Padre se dice que es creador, del Hijo se dice que naci de Mara, muri bajo el poder de Poncio Pilato y resucit al tercer da. Igualmente, tras profesar la fe en el Espritu, se indican sus obras o manifestaciones: la primera de las obras del Espritu es "la Santa Iglesia Catlica". La Iglesia, por tanto, no es objeto propio y directo de la fe. El objeto de la fe slo es Dios. La Iglesia es confesada en el Credo, no por s misma, sino en tanto que relacionada con el Dios Espritu Santo. 1. Sentido de la frmula "credo ecclesiam" Los textos latinos de la profesin de fe tienen una particularidad gramatical que distingue la actitud del creyente cuando se refiere a Dios o cuando se refiere a la Iglesia. Se trata de
40. Los textos originales en: DH 30 y 150.

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Es interesante notar que cuando en algunos textos la expresin "sanctam Ecclesiam" va precedida de un in, los autores y comentadores se cuidan siempre de aclarar que no se le puede atribuir el mismo sentido de finalidad que al in que precede a Deum. Un buen ejemplo puede ser esta cita de Sto. Toms: Si se dice en la santa Iglesia catlica, esto hay que entenderlo en cuanto que nuestra fe hace referencia al Espritu Santo, que santifica a la Iglesia, de tal forma que el sentido es: Creo en el Espritu Santo, que santifica a la Iglesia. Es preferible, sin embargo, y corresponde mejor al uso, no poner la palabra en, sino decir simplemente la santa Iglesia catlica, como ensea tambin San Len papa. En el fondo, Sto. Toms da la razn al objetante: "Siendo la Iglesia algo puramente creado, parece impropio decir en la Iglesia ' 43 . En definitiva, queda claro que el artculo del Credo que habla de la Iglesia hay que entenderlo en relacin con el Espritu Santo. Hablando con propiedad en quin creemos es en el Espritu Santo y en su obra santificadora. La Iglesia forma parte de esta obra santificadora del Espritu, porque por s misma es una criatura que necesita ser santificada y purificada, como muy bien reconoce el ltimo Concilio Vaticano 44 . La Iglesia no es objeto de fe tal como lo es Dios. Y cuando decimos esto no se trata solo de una cuestin de matices. Hay un abismo entre Dios y la Iglesia: "Yo no creo en la Iglesia porque no es Dios", deca Bruno de Wurtzbourg 4 5 , dando todo su pleno sentido a la partcula "en". La Iglesia no es Dios: en esto estn de acuerdo los Padres de la Iglesia y los telogos de todas las confesiones cristianas 4 6 . Por esto, las significativas palabras con las que comienza la importante constitucin del Vaticano II dedicada al misterio de la Iglesia, se refieren a Cristo: "Cristo es la luz de los pueblos". La Iglesia siempre se refiere a Cristo. Y slo as encuentra su lugar adecuado y puede actuar en ella el Espritu.
43. Suma de Teologa II-II, 1, 9, ad 5 y arg. 5. 44. Lumen Gentium, 8. 45. "Credo sanctam Eclesiam, sed non in illam credo, quia n o n Deus, sed convocado vel congregado christianorum et d o m u s Dei est" (BRUNO DE WURTZBOURG, In symbolum apostolorum: ML 142, 561 C). 46. Cf. HENRI DE LUBAC, La foichrtienne, Aubier, Paris, 1970, 204-210.

Una vez que ha quedado claro quin es el objeto nico de la fe, hay que indicar tambin que, en el acto de fe, la Iglesia tiene un papel de primer orden. Creemos en Dios, pero tambin profesamos que la Iglesia es de Dios y para Dios, y que el mismo Seor es quin garantiza la fidelidad de la Iglesia (Mt 28, 18-20; Le 10,16). En la economa de la fe cristiana, la Iglesia ocupa un lugar de privilegio. Por u n a parte, el sujeto de la fe es la Iglesia: quin cree con toda plenitud y verdad es la Iglesia; la fe tiene una dimensin comunitaria, y tal dimensin es necesaria para que se d la fe en toda verdad y plenitud. Por otra parte, la Iglesia es quin transmite la fe. Desarrollemos estos dos aspectos. 2. La Iglesia confiesa la fe El Smbolo Apostlico comienza as: "Creo". El NicenoConstantinopolitano, en su original griego, utiliza el plural: "Creemos". En ambos casos se trata de la fe de la Iglesia. "Creo": es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada creyente. "Creemos": es la fe de la Iglesia confesada por los obispos reunidos en Concilio o, ms generalmente, por la asamblea litrgica de los creyentes. "Creo" es tambin la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos ensea a decir: "creo", "creemos" 47 . La Iglesia es la primera que cree, la primera que por todas partes confiesa al Seor. Quin puede decir "yo creo" con toda verdad? Ms arriba hemos indicado que la vida teologal es imperfecta en este mundo. Es imperfecta por la limitacin de la vida humana. Pero es tambin imperfecta por el pecado, la inseguridad y la infidelidad del creyente. Quin puede adherir a Cristo y a Dios sin reserva alguna? En muchos creyentes, al menos algunas verdades de la fe, slo son confesadas de manera implcita 4 8 y el seguimiento de Cristo se vive en la fragilidad. De ah que nicamente en el conjunto de la Iglesia, en la medida en que est animada por el Espritu, se encuentra la fe en su plenitud. Por eso, el Credo no es u n a confesin de creyentes solitarios:

47.
48.

Catecismo de la Iglesia Catlica, 167.


Cf. TOMS DE AQUINO, De Vertate 14, 11.

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"En el Smbolo se hace la confesin de la fe en nombre de toda la Iglesia unida por la fe" 49 . En la Iglesia se encuentra la fe en su plenitud. En este contexto se encuadra el sentido que, antes de San Cipriano, tena la frmula "fuera de la Iglesia no hay salvacin". En u n primer momento este axioma no se refera a los hombres a los que todava no ha llegado la revelacin, sino a aquellos que deliberada y culpablemente se separaban de la comunidad eclesial, pretendiendo ser cristianos sin referencia a la Iglesia, de manera "privada". Como ya hemos dicho, citando a Barth, la fe privada es u n a falsa fe, una incredulidad escondida. La fe supone una conversin de toda la persona, pero no es nunca un asunto individual, solitario. Si la fe es un acto personal -es la respuesta libre del hombre al Dios que se revela-, no es u n acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo 50 . El anlisis de la palabra smbolo puede ayudar a comprender mejor el carcter comunitario de la confesin de fe. La palabra griega symballein significa: juntar, reunir. Una antigua costumbre constituye el trasfondo de la palabra: dos partes adaptables de un anillo, de u n bastn o de u n a tableta servan como signo de reconocimiento para los huspedes, los mensajeros o los contratantes. El smbolo remite a otro elemento que lo completa y permite el mutuo reconocimiento. Es expresin y medio de unidad 51 . La confesin de fe, llamada smbolo, permite la comn confesin del mismo Dios. El smbolo remite siempre al otro. Por eso, cada creyente posee la fe como un smbolo, como una parte incompleta que slo encuentra su unidad e integridad al unirse a las otras. Para realizar el smbolo, para poder confesar la fe en Dios, hay que hacerlo necesariamente en unin con los otros creyentes, pues mi fe es la fe de la Iglesia 52 .

Dado el carcter esencialmente eclesial de la fe, resulta fcil comprender porque el pecador, con u n a fe "no formada", mutilada y hasta "muerta", puede, sin embargo, continuar recitando el Credo sin mentir. Puede hacerlo en la medida en que permanece ligado a la comunidad de los creyentes, en donde reside el Espritu de la verdad; puede, en la medida en que sigue siendo u n heredero, u n miembro (malo) de la Iglesia y, por eso, puede tomar como prestada la voz de la Iglesia entera: "Quin teniendo u n a fe informe, recita el smbolo, no lo mutila, puesto que lo dice in persona Ecclesiae"53. Dgase lo mismo de la doctrina de la fe implcita, a propsito del bautismo de los nios: se les recibe en nombre de la Iglesia y se les comunica la fe de la Iglesia 54 . 3. La Iglesia transmite la fe Nuestra fe no es fe en la Iglesia, pero s es la fe de la Iglesia. No slo eso: la fe se recibe por medio de la Iglesia. De modo que si la Iglesia no es ni puede pretender ser autora de salvacin, s que es y quiere ser Madre que nutre a sus hijos de su fe vivificadora: "Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvacin", escribi Fausto de Riez 55 . Es la Santa Madre Iglesia. El carcter eclesial de la fe queda explcitamente marcado en el primitivo dilogo que ha dado origen a nuestra actual formulacin del Credo y que todava conservan los ritos actuales del bautismo. El catecmeno que deseaba recibir el sacramento del bautismo, era interrogado tres veces p o r el obispo con tres preguntas de clara intencin trinitaria: "Crees en Dios Padre?, y en Jesucristo, su Hijo?, y en el Espritu Santo, en la Santa Iglesia?". Estas ltimas palabras, "en la Santa Iglesia" no se refieren solamente al Espritu (no se pregunta: crees en el Espritu Santo que est, que reside en la Iglesia?), sino al conjunto del smbolo. No constituyen u n artculo suplementario,
53. 54. TOMS DE AQUINO, In III Sent. dist. 25 q. 1 a. 2 a d 4. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa III, 68, 9; 69, 8; 7 1 , 1, a d 3.

49. As responde TOMS DE AQUINO ante la dificultad de si n o sera contradictorio que reciten el Smbolo los que tienen u n a fe no formada (Suma de Teologa II-II, 1,9, ad 3). 50. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n" 166. 51. En esta lnea. Platn, en El banquete, cuenta el interesante mito de los andrginos, del h o m b r e como symbolon de la mujer (o de otro hombre), al que nos hemos referido en un captulo anterior. 52. Cf. J. RATZINGER, Foiclirtienne hieret aujowd'hui, Mame, Pars, 1969,49-50.

55. De Spiritu Sancto Iglesia Catlica, n" 109.

1, 2: CSEL 2 1 , 104. Este texto lo cita el Catecismo de la

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sino que se refieren al "sujeto" que transmite la fe y al "ambiente" donde se da el conjunto de la fe. A las tres preguntas de "crees en", el catecmeno responda: "creo". La fe es u n a oferta, que pide u n a respuesta. No es resultado de elucubraciones solitarias, sino fruto de u n dilogo, expresin de u n a escucha, de la acogida de u n dato previo. "La fe nace de la predicacin" (Rm 10,17), se presenta al hombre desde fuera, no es una reflexin personal, sino u n a palabra que me interpela y me compromete. Es algo que me ofrecen, no para que lo adapte a mi gusto, sino para que lo acoja tal como se me ofrece. Y quin anuncia y ofrece la fe es la Iglesia. Del mismo modo que nadie se ha dado la vida a s mismo, nadie se ha dado la fe a s mismo. Dios se ha revelado a u n pueblo, no a individuos solitarios. Este pueblo ha sido destinado a confesar, a dar testimonio de las maravillas de Dios. La Palabra de Dios sigue viva en este pueblo, que es la Iglesia. All nace la fe, se desarrolla y se profundiza. El alma cristiana es u n "alma eclesistica" (Orgenes). Cada creyente es como u n eslabn que h a recibido la fe de otros y debe trasmitirla a otros. Yo no puedo creer sin estar sostenido por la fe de los otros y sin contribuir por mi fe a sostener la fe de los otros 5 6 . Todos los creyentes, con su fe personal y comn, constituyen la Iglesia, Templo de Dios. Y as puede exclamar Pablo en Ef 3,21: "A Dios sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess por todas las generaciones y por todos los tiempos". 4. Mara, tipo de la Iglesia en la fe Como apndice de este captulo, nos parece oportuno referirnos a Mara como la gran figura de la fe: "feliz la que h a credo" (Le 1,45). Ella es la que sin comprender (Le 2,50), acoge y guarda la Palabra (Le 2,19.51). Y tambin es la que transmite la Palabra y engendra hijos a la fe. Por todo ello Mara puede ser calificada, siguiendo al Concilio Vaticano II, de "tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la

unin perfecta con Cristo" 57 . Ella es la oyente de la Palabra y la peregrina de la fe 58 . A travs de los acontecimientos de su historia, Mara vive en plenitud la ltima bienaventuranza de Jess: "Dichosos los que creen sin haber visto" (Jn 20,29). Este creer sin haber visto contrasta con el tipo judo de creer, que pide y necesita signos (cf. 1 Co 1,22). Recordemos dos acontecimientos de la vida de Mara en los que la palabra de Jn 20,29 aparece perfectamente encarnada. El primero es el momento de la Anunciacin (Le 1,26-38). Dejando aparte aspectos muy importantes de este texto, nos detenemos en el que aqu ahora importa: ante la sorpresa de Mara, que no acaba de comprender el anuncio que se le hace, y que adems encuentra una serie de dificultades para que se lleve a cabo, el mensajero celestial le ofrece u n signo de que para Dios nada hay imposible: "Isabel, tu pariente, ha concebido u n hijo en la vejez" (Le 1,36). La reaccin de Mara es la de creer antes de ver el signo (antes de comprobar el embarazo de Isabel), respondiendo con fe: "he aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra" (Le 1,38). El segundo episodio ocurri en una boda en Cana de Galilea (Jn 2,1-12), en la que tambin estaba Jess. Ante la falta de vino, Mara se dirige a su hijo pidiendo u n signo, u n a seal de que l es el Mesas: "No les queda vino". Todo profeta deba probar la autenticidad de su misin por medio de "seales", de prodigios realizados en nombre de Dios: "qu seal haces para que vindola creamos en ti?" (Jn 6,30). Mara, como todo judo, esperaba un Mesas que cual nuevo Moiss, renovase los milagros del xodo. Si Jess es este Mesas tiene que realizar los signos milagrosos esperados (cf. Jn 2,18). Ahora, piensa Mara, se presenta u n a buena ocasin de realizar u n signo mesinico. En su respuesta, Jess indica a Mara que no hay ms signo que la "hora", o sea, la cruz, esta cruz que manifiesta la gloria de Dios, escndalo para los judos (y Mara era juda) y tontera para la gente inteligente, pero para los llamados fuerza de
57. Lumen Gentium, 63. Tambin LG 53: "tipo y ejemplar acabadsimo de la Iglesia en la fe y en la caridad". 58. Cf. Lumen Gentium, 58. En Mara la fe encuentra una realizacin perfecta
(JUAN PAULO II, Redemptos Mater, 13).

56. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n" 166.

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Dios y sabidura de Dios (1 Co 1,22-25). Jess pretende que Mara pase de una fe judaizante a una fe cristiana, en una palabra, pretende que se convierta a la obediencia de la fe, que cree sin ver signos. Jess quiere que Mara se aleje de una fe demasiado humana, demasiado dependiente del milagro, para que entre en el terreno de la fe que no necesita de ningn milagro (cf. Jn 20,29). Jess quiere que Mara se eleve al plano de la fe, que ve, a travs de los signos o sin ellos, la gloria del hijo de Dios; Jess quiere que Mara acepte la palabra de Dios y la acepte incondicionalmente. La prueba de que Mara ha dado el paso de la fe, el paso al que Jess la invita, la tenemos en sus palabras a los sirvientes: "Haced lo que l os diga". Ya no pide signo, cree y obedece antes de verlo, confa totalmente en Jess y en su Palabra; y as nos muestra que lo importante no es el milagro, sino la aceptacin total de la voluntad de Dios, sea cual sea. Mara ya no insiste ante su hijo, se dirige a los sirvientes y les invita a creer y a obedecer, sea cual sea la palabra, la actitud y la voluntad de Jess. As transmite su fe a los sirvientes y se convierte en figura de la maternidad de la Iglesia que engendra nuevos hijos a la fe.

A la bsqueda de u n a definicin de la fe

Nuestra teologa de la fe cristiana termina con algunas descripciones que a lo largo de la historia de la teologa se han dado de la fe cristiana. Ellas expresan la comprensin que la Iglesia se hace de lo que es para ella la fe y nos ayudan a nosotros a comprendernos mejor como creyentes. Comenzamos con un texto bblico que ha sido punto de referencia constante de la reflexin teolgica y eclesial posterior.

1.

DEFINICIN DE LA FE SEGN H E B .

11,1

Heb 11,1 es para Sto. Toms la ms fecunda de las definiciones de la fe. Nuestro autor califica Heb 11,1 como completissima fidei definido1. Y lo demuestra encontrando en este texto todos los elementos esenciales de la nocin de la fe, "aunque las palabras no se pongan en forma de definicin"; adems Sto. Toms est convencido de que "todas las dems definiciones son explicaciones de esta que da el Apstol". La posicin de Sto. Toms, fundada en un anlisis doctrinal, viene confirmada por la historia de las doctrinas. En efecto, toda la reflexin sobre la fe, d e s d e Clemente de Alejandra hasta los maestros medievales, t o m a como punto de partida este texto de la epstola a los hebreos. En Heb 11,1 confluyen motivos temticos semticos y griegos, lo que se traduce en una sntesis feliz de la concepcin de la fe como firme seguridad del hombre que se entrega a Dios
1. De Vcrilale 14, 2; Sttma de Teologa II-II 4, 1.

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(concepcin de profundas races veterotestamentarias); y de la fe como conocimiento (Heb 5,11-6,1), que se abre a la contemplacin del m u n d o invisible (Heb 2,5), lo que caracteriza a las tendencias de las lites griegas y helenas cultas. El texto no proporciona una sntesis de todos los elementos que entran a formar parte de la fe, sino slo aquellos que son decisivos para la comunidad perseguida a la que se dirige 2 : la garanta de lo que se espera y la prueba convincente de las realidades que no se ven. Las dos palabras clave de la definicin son hypostasis y elenkos. \.SL fe es hypostasis de las cosas celestes -de los epourania-, en cuanto que son futuras; y es tambin elenkos de estas mismas cosas celestes, en cuanto que son invisibles. Lo futuro es algo que est garantizado y preparado junto a Dios desde toda la eternidad. Creer en la ciudad escatolgica de Dios es, por tanto, una hypostasis y un Lenchos. Hypostasis significa lo que est oculto debajo de algo y le sirve de soporte y apoyo. De ah el significado de fundamento, prenda, garanta, y tambin derecho de propiedad, documento de compraventa, etc. En otras palabras: lo que objetivamente confiere seguridad a otra cosa; por ejemplo, algo en virtud de lo cual se pueden reivindicar unos bienes que no son directamente "visibles" o no estn a disposicin. Puede significar tambin el aspecto subjetivo de esa seguridad: estar convencido de algo o confiar en algo (cf. Heb 3,14). Hypostasis tiene, pues u n significado objetivo y otro subjetivo. El convencimiento o seguridad subjetivos descansan sobre una base objetiva. La solidez de la base explica (eso es lo que quiere poner de relieve Heb 11,1) la firme confianza subjetiva que estos creyentes demuestran. Elenkos designa la prueba que asegura la certeza intelectual. En lo que concierne a lo esperado, a lo que est por venir, la fe es hypostasis. En lo que concierne a estas mismas realidades,
2. La epstola a los Hebreos se presenta como un "discurso de exhortacin" (Heb 13,22), para u n tiempo de crisis, como es el final de la poca apostlica. El gran pecado que amenaza (Heb 1 2 , l ) e s l a a p o s t a s a ( H e b 3 , 1 2 ; 12,25), la infidelidad (3,12). Tal es el contexto de esta "exhortacin" proftica y de la definicin de la fe que nos da, cuya finalidad es la de dar esperanza a los cristianos, y que podramos p o n e r en paralelo con la nocin de fe-victoria en J u a n (1 Jn 5,4-6), y con otros textos que en las perspectivas de la crisis tienden a exaltar y purificar la esperanza cristiana (Rm 8,23-25; 2 Co 5,5-7; 2 Pe 3,3-18).

todava invisibles, es un argumento decisivo, una razn segura de su verdad indefectible, pues la fe se apoya en Dios, el cual no puede mentir (Heb 6,18) y es fiel a lo que promete (Heb 10,23). Hypostasis relaciona la definicin con la concepcin bblica de la fe, mientras que elenkos la abre al intelectualismo griego. Por ello "la fe es garanta (anticipo) de lo que se espera; la prueba de lo que no se ve" (Heb 11,1). La fe confiere sustancia a la esperanza, y por tal motivo el futuro, a pesar de las decepciones sufridas, no es para el creyente incierto y angustioso. La fe es la matriz que sostiene la esperanza; evita que la esperanza sea una fantasa. La fe est firmemente fundamentada y el creyente se apoya en ese fundamento. Por eso, la fe es la fuerza del Pueblo de Dios que marcha a travs de la historia de la salvacin, su luz en la oscuridad en medio de tantos acontecimientos difciles o de los misterios propuestos. La carta a los Hebreos quiere mostrar asimismo que la fe trasciende lo que se percibe exteriormente y se palpa con las manos, aquello de lo que se puede disponer. Por eso, los creyentes suelen ser objeto del escarnio de la gente que se apoya tan slo en datos empricamente verificables; son perseguidos y maltratados, "tipos utpicos" de los que se re la gente, como ocurri con No, el cual, bajo un cielo sereno, construa un arca para salvarse (11,7). Enumerando una serie de figuras del pasado, entre las que destaca Abrahn, la carta a los Hebreos quiere poner de manifiesto este aspecto: para ellos lo prometido era ms real que la tierra misma en que tenan que vivir. Por eso se afirma de estos hombres: "el mundo no se los mereca" (11,38). Eran hombres del nuevo en, del m u n d o futuro 3 .

2.

DEFINICIN DE LA FE COMO VIRTUD SEGN STO. TOMS

El texto de Heb 11,1 ha sido un desafo constante para la reflexin cristiana. Ya Clemente de Alejandra sustituye el trmino hypostasis por prolepsis (= anticipacin voluntaria) en el comentario que hace del texto bblico en su segundo libro de los Estromatas, tratando de acreditar en los medios cultos de su
3. Para este anlisis doctrinal nos h e m o s servido de E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los crisliinos, Cristiandad, Madrid, 1983, 271-272.

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tiempo esta visin cristiana de la fe. Al no poder aqu hacer u n recorrido por la historia de la teologa, vamos a limitarnos a algunos momentos de la misma que creemos tienen mayor inters para el lector moderno. Empezamos por la definicin de la fe como virtud que ofrece Toms de Aquino a partir de Heb 11,1, en su versin latina, que es la que l recibe: "fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium" 4 . Al tratar del acto de fe, Toms lo describe como un conocer por una mocin voluntaria. La fe es un acto de la inteligencia (puesto que su objeto es la Verdad, Dios como Verdad), movida por la voluntad (que inclina a la inteligencia a creer aquello que la inteligencia no ve claro, puesto que se trata de un misterio; y la inclina porque la voluntad siempre busca el bien y, a partir de las promesas de Dios, se convence de que el objeto de la fe es el bien que puede hacer al hombre bienaventurado). Este doble aspecto, intelectual y voluntario, lo encontramos en la definicin de la virtud de la fe, inspirada en Heb 11,1, que ofrece Toms de Aquino. La primera parte del famoso texto bblico (fides est substantia sperandarum rerum) destaca la relacin de la fe con el bien por medio de la voluntad. "Las cosas esperadas" por la voluntad son el bien. Y de esto esperado tenemos ya, por la fe, la "sustancia". De qu manera tenemos ya la sustancia de lo esperado? Porque los bienes prometidos y esperados "subsisten en nosotros" en virtud del deseo que suscitan, ya que el hombre apetece el Bien. Este deseo -appetitus qudam boni repromissi5- se despierta, aparece en el hombre como fruto de la eficacia de la Palabra, de la Promesa, de la predicacin del Evangelio, que concretiza el ntimo deseo del hombre por el Bien absoluto. La realidad y el dinamismo del amor deseado, el Bien, constituyen la sustancia, que Toms traduce y explica teolgicamente como una "inchoatio vitae aeternae in nobis", una inocacin (= iniciacin, anticipacin, preexistencia) de la vida eterna en nosotros. La fe se encamina a la visin, anticipa la vida eterna. Esta relacin de la fe con la vida eterna explica
4. Ya In Sent. III, 23, 2, 1, Toms coment el texto. En De Vertate 14,2 se encuentra el anlisis ms completo y minucioso. En Suma de Teologa II-II, 4, 1, tenemos la definitiva reflexin de Toms, aunque ms condensada que en De Vertate. 5. De Venate 14, 2, ad 10.

la necesidad de la primera virtud teologal como u n a exigencia interna del destino del hombre y no como u n a imposicin exterior, una simple ley positiva de Dios. La segunda parte de Heb 11,1 {argumentum non apparentium) relaciona la fe con la Verdad, objeto de la inteligencia. En efecto, el deseo del Bien no es todava la fe. Pues la fe se encuentra formalmente en el conocer, al ser un acto de la inteligencia. El deseo del Bien es la fuente de la fe, lo que dispone al hombre a asentir a la Verdad divina. As se establece la afinidad radical del hombre con el contenido del mensaje divino, de modo que el hombre aparece dispuesto a reconocer este mensaje como palabra divina que se dirige a l aqu y ahora, de manera efectiva. La fe inaugura el conocimiento perfecto de Dios, en el que consiste la vida eterna: "La vida eterna consiste en el pleno conocimiento de Dios (Jn 17,3). Por tanto, conviene que haya en nosotros una incoacin de ese conocimiento sobrenatural, lo cual nos ofrece la fe por la luz infusa que supera el conocimiento natural" 6 . Con estas observaciones se debera estar en condiciones de entender la definicin de la fe segn Sto. Toms 7 : "la fe es un hbito de la mente (= una disposicin permanente de la inteligencia) por el que se inicia (= se produce u n a incoacin, una anticipacin) en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve". Sera muy atrevido por mi parte ofrecer mi propia definicin inspirada en Toms de Aquino? La fe es la adhesin intelectual y libre a la Verdad Primera, que se manifiesta al hombre como Palabra de Dios digna de todo crdito y como promesa divina capaz de satisfacer a la existencia y al destino humanos. Esta manifestacin es posible gracias a la luz divina y a la accin ntima de Dios que a c o m p a a n y corroboran el anuncio del Evangelio, iluminan la inteligencia del hombre y le inclinan a creer.

6. De Veritate 14, 2. 7. Tal como se encuentra en Suma de Teologa II-II, 4, 1: "Fides est habitas ments, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus".

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3.

DEFINICIN DE LA FE SEGN EL CONCILIO DE TRENTO

1. Definicin de la fe catlica en un contexto

polmico

El pensamiento del Concilio de Trento est condicionado por la polmica con Lutero. Y en este tema de la fe hay un contraste entre la posicin del Reformador y los documentos del Concilio, que est en la base de muchos malentendidos. En efecto, es claro que no estamos ante el mismo concepto de fe cuando Martn Lutero dice que estamos salvados por la sola fe y el Concilio de Trento dice que la fe, si no se le aaden la esperanza y la caridad, no une perfectamente con Cristo. En el primer caso, la fe implica la totalidad del don de Dios y la respuestaconversin del hombre. Puestos a emplear la terminologa que ya conocemos, se trata de una fe formada. En el segundo caso, esta fe que necesita para ser salvfica de la esperanza y de la caridad, es una fe no formada, limitada al aspecto intelectual del tener por verdadero. Es claro que, supuesto el concepto tridentino de fe, tampoco Lutero hubiera dicho que la sola fe nos salva. Pero el Reformador define la fe como totalidad, como compromiso de la persona que responde al don total de Dios. A modo de ejemplo, y a falta de un estudio ms detenido, ofrecemos un texto de Martn Lutero sobre la fe, que est tomado de su introduccin a la lectura de la carta a los Romanos de 1522: La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace renacer de Dios (Jn 1,12). Mata al hombre viejo y nos transforma en un ser totalmente nuevo, en el corazn, en el valor, en los sentidos y en todas nuestras fuerzas. Ella aporta al Espritu Santo. La fe es cosa viva, creadora, activa y poderosa! Es impensable que est sin hacer el bien continuamente. No pregunta si hay que hacer buenas obras, pues las ha hecho antes de que la pregunta se plantee. Est siempre en accin. El que no hace obras de esta manera es un hombre sin fe... La fe es una confianza viva en la gracia de Dios, un abandono total, una certeza capaz de resistir mil muertes. Tal confianza, tal percepcin de la gracia de Dios, nos hace alegres, valientes, ardientes, frente a Dios y a todas las criaturas. Esto es lo que el Espritu Santo realiza en la fe. Cada uno hace el bien sin sen148

tirse forzado, deliberadamente, con gusto, se coloca al servicio de todos y soporta todo por amor a Dios y a su alabanza, por Dios que se ha mostrado tan bueno con l. Es tan imposible separar la fe de la obra como el fuego de la luz... La justicia es una fe as. Se llama "justicia de Dios" porque es la justicia que vale delante de Dios, que Dios nos la da y nos la cuenta como justicia a causa de Cristo, nuestro Mediador, y porque hace que el hombre d a cada uno lo que le debe. Por la fe el hombre deja de ser pecador y encuentra gusto en los mandamientos de Dios. Da as a Dios toda la gloria y paga su deuda hacia l. Pero tambin sirve a su prjimo libremente... Tal justicia no puede ser obra de nuestra naturaleza, de nuestra voluntad libre o de nuestras propias fuerzas. Nadie puede darse la fe y menos an salir por s mismo de la incredulidad8. 2. La fe definida parcialmente como una disposicin para la justificacin La enseanza del Concilio de Trento sobre la fe se encuentra en el Decreto de la justificacin (13 de enero 1547). En l se trata de exponer la verdad catlica sobre la justificacin en funcin del realismo objetivo de la obra de la salvacin. El decreto distingue varios momentos en el proceso de la salvacin: 1) antes de que el hombre d un solo paso, Dios p o r su amor nos ha salvado en Cristo; 2) antes de que el hombre se decida, la salvacin est ya operante en la comunidad eclesial, que la propone por medio de la predicacin y la actualiza por los sacramentos; 3) finalmente viene el momento subjetivo: el hombre se vuelve hacia Dios bajo la accin de la gracia; el primer movimiento de esta conversin es la fe, entendida como creencia. Esta es la descripcin de las disposiciones para la justificacin, entre las que se encuentra la nocin de fe: Los hombres "se disponen para la justicia (= para la santidad) al tiempo que, excitados y ayudados por la divina gracia (la gracia que previene y coopera),

8. El texto completo de la Introduccin a la lectura de la c a r t a a los Romanos de 1522 se puede encontrar en DANIEL OLIVIER, La foi de Luther, Beauchesne, Pars, 1978, 115-132. El fragmento citado en pp. 120-121.

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- concibiendo la fe por el odo (la predicacin est en el origen de la fe), - se mueven libremente hacia Dios (la conversin, que comprende varias etapas, la primera de las cuales es la fe), - creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido y, en primer lugar, que Dios, por medio de su gracia, justifica al impo" 9 . Hay tres aspectos en esta definicin que merecen destacarse: 1) La fe es entendida como una creencia objetiva: "creer que es verdad lo que ha sido revelado...". De esta forma, la fe es definida como una actitud diferente y primera de la vida cristiana. Pero esta actitud primera resultar insuficiente para la justificacin. De ah que el Concilio precisa que, esta fe como creencia, para hacer miembro vivo del cuerpo de Cristo, necesita adems de la esperanza y de la caridad 10 . 2) Esta creencia es un momento de un movimiento general de conversin: el hombre se mueve libremente hacia Dios. 3) Esta definicin, con todo, integra la dimensin soteriolgica en el objeto de la fe 11 , las promesas divinas. Se mantiene as la unidad dinmica de todo el proceso de la conversin-justificacin, al indicar que el objeto de la fe comprende "lo revelado y prometido", la Palabra y la Promesa. De ah que esta Promesa y la esperanza que suscita sea el fundamento de la confianza: "confiando que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo" 12 . Esta comprensin de la fe debe poder integrarse en u n contexto ms amplio y menos polmico Es un posible modelo que no agota todo lo que puede decirse de la fe y que, como todo modelo, est condicionado por la relatividad del lenguaje, de las mentalidades y de las culturas. Importa, pues, proseguir nuestra bsqueda de nuevos modelos de definicin de la fe.

4.

DEFINICIN DE LA FE SEGN EL CONCILIO VATICANO I

El Concilio Vaticano I tiene u n a decisiva importancia histrica y doctrinal para nuestro estudio, pues por primera vez en la historia, el Magisterio eclesistico tom como tema de su exposicin la doctrina teolgica de la fe. Ahora bien, en la definicin conciliar encontramos ms claramente que nunca la tensin entre el doble elemento de la fe que ya hemos notado, a saber: la fe considerada como pudiendo designar la totalidad de la vida cristiana, y la caracterizacin de la fe por u n o de sus elementos esenciales. En efecto, el Vaticano I define la fe como creencia y destaca la dimensin intelectual de la fe, aceptando as el desafo de los telogos racionalistas de la poca, a los que trata de responder y condenar. Despus de haberse ocupado de la revelacin, el Concilio se ocupa de la fe, en el captulo tercero de la Constitucin dogmtica sobre la fe catlica (24 de abril de 1870). Los Padres, al mismo tiempo que rechazan el racionalismo, entran en su problemtica, pues la fe es definida en sus elementos intelectuales y confrontada con la razn (el captulo 4 o de la constitucin se titula precisamente: "la fe y la razn"). 1. Fundamento de la fe

9. 10. 11. tantes. 12.

DH1526. DH1531. Cabra decir que, en cierto modo, trata de integrar las posiciones protesDH 1526.

De lo primero que trata el Vaticano I en el captulo 3. de la constitucin Dei Filius es del fundamento de la fe: "Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y seor, y estando la razn h u m a n a enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad". Esta enseanza queda confirmada en el canon primero de este captulo 3 o : "Si alguno dijere que la razn h u m a n a es de tal modo independiente que no puede serle imperada la fe por Dios, sea anatema" 1 3 . Hay que reconocer que el Vaticano I acepta la perspectiva apologtica y habla con el lenguaje de la poca, cuyos errores quiere corregir. Esta es una de las funciones de la teologa, fun13. DII 3008 y 3031.

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cin ad extra, de dilogo con los que la atacan o se le oponen. El Vaticano II, lo veremos enseguida, abordar los temas de la revelacin y de la fe a la luz de una teologa ad intra, buscando una comprensin ms serena de las cuestiones. La obligacin de la fe, segn el primero de los concilios vaticanos, no encuentra su fundamento en el hecho de que ella es la realizacin de lo mejor y ms ntimo del ser h u m a n o segn los deseos ms profundos de Dios, una inchoatio vitae aeternae, segn el lenguaje de Sto. Toms, o la "sustancia de las cosas que se esperan", segn la epstola a los Hebreos. Esta dimensin de la teologa ad intra queda afirmada en el siguiente prrafo del texto comentado, que es una cita del Concilio de Trento: "esta fe es el principio de la h u m a n a salvacin", y se encuentra ms desarrollada en el prrafo consagrado a la necesidad de abrazar y conservar la fe 14 . El Vaticano I, por tanto, se sita en la perspectiva ms profunda de las nociones tradicionales, pero no insiste en ello. Su perspectiva est influencia por la poca y por la historia. Su punto de vista es parcial, y posiblemente, era inevitable. 2. Definicin de la fe Con gran precisin teolgica dice el Vaticano I: la fe "es una virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engaarse ni engaarnos" 1 5 . Conviene notar dos cosas sobre esta definicin: 1) La base para su afirmacin el Concilio la encuentra en Heb 11,1, texto citado en su integridad, pero en realidad la razn de citarlo est en lo que dice en su segunda parte: "argumento de lo que no aparece", que era la nica citada en la primera redaccin; la primera parte fue aadida para no truncar el texto 16 . 2) Segn la definicin, el objeto de la fe es "lo que ha sido revelado por

Dios". A propsito de este objeto el Concilio precisa un poco ms adelante: "deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas (ea omnia credenda sunt) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser credas" 17 . El Concilio insiste en "el contenido de las afirmaciones reveladas expresado en frmulas y deja en u n segundo plano - a u n que sin olvidarlo enteramente- el encuentro personal entre el Dios que llama y el hombre llamado" 1 8 . Ms todava: Vaticano I expone la fe de la Iglesia tomando la mayora de los elementos de la descripcin del acto de fe dados en el Concilio de Trento. Pero no todos, pues segn Trento el objeto de la fe son aquellas cosas que revelata et promissa sunt. La perspectiva del Vaticano I es ms limitada que la del anterior concilio. Esta definicin contiene todo lo que ser desarrollado en la secciones siguientes: el fundamento racional de la fe en virtud de los "signos" (con lo que se pretende condenar a los que rechazaban las seales externas de la revelacin, admitiendo solamente una inspiracin interna o privada que mueve a la fe 19 ); el carcter gratuito, salvador y libre de la fe, incluso cuando no est animada por la caridad; su objeto: los dogmas. El captulo 4. de la constitucin compara la fe con las otras modalidades del conocimiento que son la razn y la ciencia. "La Iglesia se ha pronunciado en el Concilio Vaticano I de forma verdaderamente universal y vlida sobre su m o d o de entender la fe. Y, con todo, estas afirmaciones del Concilio no pueden ser un punto final, como si ya no hubiera razn para desarrollar nuevas perspectivas en los tiempos nuevos, o como si no se pudiera intentar acentuar de otra manera la inteleccin de la fe consignada en la Escritura o procurar u n a inteleccin ms exacta de la misma" 2 0 . La declaracin del Vaticano I no puede ser u n a conclusin definitiva porque es incompleta. La contribucin positiva del Concilio es la de considerar la fe como conocimiento. Pero incluso aqu el acento est puesto en las
17. 18. la fe", en 19. 20. DH3011. JOSEF TRSTSCH, "Sntesis de u n a historia de los dogmas y de la teologa de Mysterium Saltis, Cristiandad, Madrid, 1969,1/2, 913. Vase el canon 3" De fide: DH 3033. Josi-r TRSTSCH, O.C. en nota 18, p. 912.

14. 15. 16.

DH3012. DH3008. Cf. R. AUBERT, Le problme de Vace de foi, Louvain, 1945, 164.

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verdades reveladas, en los dogmas (en plural), mientras que la adhesin a la Ventas Prima de los escolsticos, a la Verdad increada, a Dios mismo -que es primordial- queda en segundo plano. De ah que un concilio, como el Vaticano II, que completase al primero, fuera una verdadera necesidad para la Iglesia.

5.

ORIGINALIDAD DEL VATICANO II EN LA CONCEPCIN DE LA FE

La aportacin del Vaticano II no puede entenderse como un hecho aislado, fuera de su contexto anterior y contemporneo, pero tampoco aislado de su contexto posterior, o sea, de las repercusiones que ha tenido la doctrina conciliar. Los concilios de Trento y del Vaticano I se situaban en un contexto polmico. Vaticano II nace como una exigencia positiva de la vida de la Iglesia y en l convergen una serie de movimientos de renovacin (ecumnico, bblico, patrstico, litrgico, etc.) que dan un nuevo rostro y un dinamismo evanglico a la Iglesia, as como una serie de bsquedas teolgicas que han contribuido decisivamente a la renovacin actual de la teologa y, en concreto, a la renovacin de la teologa de la fe. Aqu no podemos detenernos en toda esta interesante historia y nos limitamos a ofrecer y comentar la definicin explcita de la fe propuesta por el Vaticano II. Vaticano II trata de superar las perspectivas polmicas de anteriores concilios para exponer de forma positiva y total el mensaje evanglico. Esta opcin fundamental permite afirmar a los Padres que siguen "las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I" 21 , y muchas veces copian literalmente sus frases. Sin embargo, estos concilios son completados y sus enseanzas reciben una nueva perspectiva, de tal forma que la nocin de la fe queda renovada desde el punto de vista objetivo (el contenido) y subjetivo (la actividad de la fe en s misma). Esta es la definicin de la fe que se encuentra en el nmero 5 de la constitucin Dei Verbum: Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse en la fe (= Deo revelanti praestanda est oboeditio fidei) (cf. Rm 16,16; comp.
21. Dei Verbum 1; DH 4201.

con Rm 1,5; 2 Cor 10,5 s). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece "el homenaje total de su entendimiento y voluntad" (Concilio Vat. I, Constitucin "Dei Filius", cap. 3), asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad" (Concilio II de Orange, can. 7; Concilio Vat. I, Constitucin "Dei Filius", cap. 3). Para que el hombre pueda comprender cada vez ms profundamente la revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones 22 . Vaticano II empieza con la misma perspectiva que el Vat. I al hablar de la "obediencia de la fe"; as mismo en ambos Concilios la nocin de fe est precedida y preparada por la de Revelacin. Esta perspectiva es profundamente tradicional y evanglica: traduce la primaca de la Palabra de Dios, de la Vertas Prima, que es el punto de partida de la teologa catlica de la fe. Y, sin embargo, la posicin de Vat. II contrasta con la orientacin y el contenido de la constitucin Dei Filius. Esta se situaba desde el principio en la lnea de u n a teologa ad extra, en u n a lnea apologtica, y opona Revelacin y razn, considerando solamente los aspectos cognoscitivos de la Revelacin y su trascendencia como forma de conocimiento. Vaticano II parte de una visin ms profunda y completa de la Revelacin. As Dei Verbum, aunque defina la fe como "sumisin a Dios" que revela, afirma enseguida que es un "asentimiento libre a lo que Dios revela". Vaticano II ordena y unifica los diversos elementos de la nocin de fe alrededor de u n a articulacin fundamental, a saber: la fe es, ante todo, la relacin inmediata del hombre considerado como persona con Dios considerado en su realidad personal. Lo que est en juego en la fe es el encuentro personal del hombre con Dios. De ah que el Concilio no mencione la mediacin de la Iglesia, que tiene su lugar en la proposicin de la revelacin, mientras que la fe en cuanto tal - e n su contenido y en su motivacin- aparece como un acto p u r a m e n t e
22. DH4205.

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teologal, como respuesta personal a un Dios que me interpela personalmente 2 3 . Precisemos algunos aspectos de la definicin: 1) Desde el punto de vista objetivo, como trmino y objeto de la fe aparece "el Dios que se revela", de modo que la adhesin del ser humano se da no tanto a un conjunto de doctrinas cuanto a la Revelacin (en singular). El hombre se relaciona as con la Palabra divina, por medio de la cual Dios nos revela sus intenciones salvficas. Cierto, el Concilio habla de "verdades reveladas" (en plural: Dei Verbum 7, al comienzo 2 4 ) y de la revelacin como "depsito" confiado a la Iglesia (Dei Verbum, 10). El captulo 2 de la constitucin Dei Verbum est consagrado a este depsito, constituido por la Tradicin y la Escritura, interpretado autnticamente por el Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, cuando se trata de definir la fe, el Concilio destaca la unidad de la Palabra de Dios, su fuerza y capacidad unificadora, puesta al servicio del encuentro inmediato del hombre con el Dios vivo. Hay aqu u n contraste entre esta insistencia primordial del Vaticano II y las perspectivas particulares de los anteriores concilios. 2) Desde el punto de vista subjetivo, en la descripcin del acto de fe, la definicin afirma que "por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios". En esta caracterizacin de la fe se destaca el aspecto de totalidad, que se encuentra tambin en el Nuevo Testamento y en otras definiciones de la fe. El mrito del Vaticano II consiste en dar la primaca a este elemento, cosa que queda ms realzada si se tiene en cuenta el conjunto de los textos del Concilio. En efecto, mientras el Vaticano I, en su deseo de oponerse al racionalismo, insiste en las dimensiones intelectuales del ser humano, el Vaticano II considera al hombre de forma concreta, "el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad" 25 , al hombre que
23. Cf. C.J. PINTO DE OLIVEIRA, "L'Esprit agit dans l'histoire", en Hegelet la thologie contemoraine, Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1977, 66; H. WALDENFELS, Manuel de thologie fundamntale, Du Cerf, Paris, 1990, 483-484. 24. El texto latino m e parece que deja claro el m a t i z diferenciador e n t r e el n." 5 y el n." 7 de la constitucin Dei Verbum: se pasa del "Dios que se revela" (n." 5) a "lo que Dios revela" (n." 7), de la "Verdad" a las "verdades". 25. Gaudiwn el Spes, 3.

busca una significacin para su existencia y que se interroga sobre el sentido exacto de su vida 26 . El hombre es el sujeto de la fe. Sus caractersticas personales son: su conciencia, su libertad, su responsabilidad, su inteligencia creadora y transformadora, su devenir histrico, cultural y social. La fe tiene en cuenta todas estas caractersticas. El Concilio insiste sobre todo en la libertad 2 7 y en la fuerza transformadora que debe tener la fe en todos los dominios de la existencia 28 . No olvida el Vaticano II lo especfico de la fe, es decir, la dimensin de conocimiento que tiene la fe. Por eso se afirma que el hombre asiente a lo que Dios revela, a la Revelacin divina. Este elemento se encuentra en los datos neotestamentarios (Rm 10,9-13; Flp 3,9-12) y tradicionales. Pero tambin aqu el Concilio destaca lo esencial de la fe: se trata del conocimiento de Dios, del Dios Salvador. No se habla de misterios o de dogmas (como en Vaticano I), de verdades o promesas divinas (como en Trento). Lo que domina es el aspecto personal: el hombre asiente al misterio de la Revelacin y por sta al misterio de Dios. 3) La fuente de la fe: tambin aqu Vaticano II guarda una fidelidad dinmica a la tradicin. La fe es sobrenatural y la fe es un acto libre del hombre: "para dar esta respuesta (libre) de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda". Ahora bien, citando al Concilio Arausicano II, Vaticano II se complace en destacar la accin del Espritu Santo en el corazn y en la inteligencia del creyente. Se trata de notar de nuevo la perspectiva personal, el encuentro inmediato del creyente con la presencia y la accin personal de Dios. En resumen, la fe es el homenaje total, libre y personal del hombre, que bajo la accin de la gracia, se entrega a Dios que le habla, y da su asentimiento a esta Palabra. A la luz y bajo la accin del Espritu Santo que actualiza la Verdad de la Revelacin en el corazn y en la inteligencia del creyente, ste se con-

26. 27. 28.

Gaudium et Spes, 10. Cl. Dignitatis Humanae, 10: definicin de la fe bajo el aspecto de la libertad. Cf. Gaiidiiim et Spes. 34 y 39.

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vierte a Dios, siendo dcil a la accin constante del Espritu que le perfecciona con sus dones. Importa notar que esta comprensin de la fe que tiene el Vaticano II est en sintona con sus mejores aportaciones eclesiolgicas y con su actitud de apertura ecumnica, misionera y de dilogo con el mundo. Precisamente porque ha definido la fe de una forma ms profundamente teologal y evanglica, la Iglesia no se ha encerrado en s misma, sino que ha sido capaz de abrirse a la accin del Espritu que no conoce fronteras y a la posibilidad de encontrarse con Dios en cualquier lugar y momento de la historia. Lejos de considerarse la guardiana celosa de un tesoro que slo ella tendra y slo a ella habra sido dado, la Iglesia se sabe llamada a dar testimonio del Dios que ha conocido y lo reconoce, agradecida, actuando all donde hay un resquicio de verdad, de belleza, de justicia, de religiosidad y, en definitiva, de humanidad. La fe debe ser siempre misionera, pero en definitiva es una responsabilidad personal. Y no se puede negar que Dios, por los caminos que slo l conoce, acta en la conciencia de cada individuo para que cada uno pueda encontrarse con l, asocindolo al misterio de Cristo muerto y resucitado que es, en definitiva, la buena noticia que proclama la fe 29 .

III Teologa de la esperanza cristiana

29. Cf. Gaudium et Spes, 22 e.

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De esperanza en esperanza

1.

ACTUALIDAD DE LA TEOLOGA DE LA ESPERANZA

"El deseo del hombre no descansa o reposa en el conocimiento que da la fe... Cuando se tiene fe, an reside en el alma un movimiento hacia alguna cosa, a saber, para ver perfectamente las cosas que se creen, y alcanzar los medios de llegar a esta verdad... Esta es la razn por la que despus de la fe es necesaria la esperanza para la perfeccin de la vida cristiana" 1 .

1. Su importancia en la vida cristiana Decir que el Dios de la Promesa suscita el pueblo de la esperanza me parece una buena sntesis de lo que es la revelacin bblica. En efecto, la historia de Israel aparece como una encarnacin de la esperanza. Israel nace de u n a llamada y, antes de que se constituya como pueblo, se le asigna una finalidad. No justifica su existencia en razn de una tradicin pasada. Es el nico pueblo cuya razn de ser reside en el porvenir. El es el pueblo de la promesa (Gen 12,2; 15,5). Por su parte, el Nuevo Testamento, define el Evangelio como "plenitud" (Gal 4,4) y "cumplimiento" (Me 1,15) de las promesas de las que Israel era depositario (Rm 9,4), en contraste con la situacin de los paganos, "extraos a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo" (Ef 2,12; cf. Col 1,21). Ahora bien, este cumplimiento no es el final de la promesa, pues tambin los creyentes del Nuevo Testamento viven de esperanza. La teologa de los Hechos, que quiere mostrar la continuidad y la superacin del judaismo, insiste en que Pablo "slo por la esperanza de Israel lleva estas cadenas" (Hech 28,20), "la esperanza en las promesas hechas por Dios a nuestros padres, cuyo cumplimiento nuestras doce tribus esperan alcanzar" (Hech 26,6-7; cf. 23,6; 24,15). De ah que haya podido escribirse que "la palabra de revelacin es la vez evangelion (buena noticia realizada) y epangela (promesa)... El evangelio de la revelacin de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de resultar incompleto y de quedar pervertido si no se tiene en cuenta en l la dimensin de la promesa. Tambin la cristologa se corrompe cuando no se ve

TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa II, 1.

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que en ella la dimensin del futuro de Cristo (me permito aclarar: este futuro somos nosotros, que todava esperamos resucitar con l!) es uno de sus elementos constitutivos" 2 . Sin embargo, en el Nuevo Testamento es nueva la justificacin de la confianza en las promesas de Dios: el cumplimiento de la promesa es posible porque Dios ha manifestado en la resurreccin de Jess que tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe (cf. Rm 4,16-25). De ah que el Nuevo Testamento presenta el mismo modelo de esperanza que el Antiguo, pero llevndolo a la plena perfeccin y confirindole el mximo dinamismo. La promesa y la esperanza como correlato que la acoge es, pues, lo caracterstico de la manifestacin de Dios. Heb 11, que sintetiza toda la historia de la salvacin alrededor de la fe-esperanza, subraya fuertemente este carcter de inacabamiento de las promesas en que vivan los antiguos, y la realizacin que caracteriza al rgimen evanglico de la esperanza (ver Heb 10,23-12,4). Los creyentes del Nuevo Testamento siguen bajo el rgimen de la esperanza, pero se trata de u n a "esperanza mejor" (Heb 7,19). La excelencia de la esperanza encuentra su verdadera razn en "Cristo Jess nuestra esperanza" (1 Tim 1,1). El es el "s de todas las promesas de Dios" (2 Co 1,20). Y por eso es posible "mantener firme la confesin de la esperanza" (Heb 10,23). Se comprende as que toda la vida del cristiano es u n a vida en esperanza (cf. Heb 13,14: "no tenemos aqu ciudad permanente, sino que buscamos la futura"). Ella es su razn de ser. El gran resorte de todos sus afanes y actividades. La esperanza es la fuente, el motor y el dinamismo de toda la vida cristiana. Sin ella la fe se transforma en fe muerta y el amor se ve expuesto al fracaso. Si la fe en Cristo nos muestra la senda de la verdadera vida, la esperanza nos mantiene en esta senda. Si el amor a Dios nos impulsa al gozo del encuentro pleno, la esperanza nos garantiza la posibilidad de tal encuentro. De ah q u e "si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esper a n z a en Cristo, somos los hombres ms dignos de compasin!" (1 Co 15,19).
2. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca, 1969, 182.

2. Su importancia como cuestin

teolgica

Puede parecer sorprendente (a la vista de lo anteriormente dicho) que para la teologa anterior al Concilio Vaticano II la esperanza fuera una cuestin menor. Poticamente lo expres Peguy al calificarla de "pequea esperanza que tiene un aire de casi nada", "la pequea esperanza que avanza entre sus dos hermanas mayores y nadie se preocupa de ella... El pueblo cristiano slo ve a las dos hermanas mayores". Y, sin embargo, con acento proftico, el mismo poeta anunciaba que la esperanza era la que arrastraba a las otras dos, la ms difcil, la que Dios ms amaba y admiraba 3 . En efecto, en la teologa contempornea las cuestiones relacionadas con la esperanza han adquirido un relieve fundamental. La teologa actual parece haber redescubierto la importancia de la esperanza, no slo como virtud teologal, sino como un aspecto global que ilumina toda la existencia cristiana, como fuente de dinamismo y de sentido, como clave hermenutica de toda la teologa y la vida cristiana: spes quaerens intellectum. Posiblemente una de las causas que hizo entrar en crisis la teologa de la esperanza fue el haberla identificado con una esperanza para el "ms all", dejando en el olvido que la esperanza cristiana aviva "la preocupacin de perfeccionar esta tierra" 4 . No cabe duda de que la teologa de la esperanza debe construirse hoy en franco dilogo con las aspiraciones actuales, con las ideologas, utopas, proyectos de futuro y de planificacin. Y tambin, y quizs hoy ms que nunca (tendremos que volver sobre ello) en dilogo con muchas situaciones de desesperanza presentes en nuestro mundo. Otra posible causa de la crisis teolgica de la esperanza pudo haber sido el olvido de su dimensin moral de virtud teologal, cosa que permita entenderla como u n a dimensin permanente de la vida cristiana e incluso de la vida sin ms, para reducirla a una cuestin marginal o un apndice de la teologa dogmtica. Bajo ambos aspectos la teologa de Toms de Aquino hubiera podido servir de orientacin as como prolongarse y acta3. CHARLES PEGUY, Le porche du mystre de la deuxime vertu, ed. "Bibliothque de la Pliade", Pars, 1957. 4. Claiiiliuin el Spes, 39.

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lizarse. En efecto, en tanto que teologal, la esperanza se dirige a Dios. Pero Dios extiende su seoro y su radio de accin sobre todas las cosas. Hablando del reino de Dios, nuestro autor afirm a que todos los actos exteriores, mundanos o materiales, que se oponen a la justicia o a la paz repugnan al reino de Dios y, por tanto, hay que combatirlos 5 . En positivo, y refirindonos expresamente a la esperanza teologal podemos esperar legtimamente bienes temporales, en la medida en que nos conduzcan a la bienaventuranza, como amigos santos, buena salud, equilibrio psicolgico, etc. "Todas las cosas que se esperan materialmente se ordenan al solo fin esperado, que es el gozar de Dios. En orden a esta fruicin esperamos ser ayudados por Dios no slo en los beneficios espirituales sino tambin en los corporales" 6 . Este modo de tratar el asunto permite superar las aparentes contradicciones entre la escatologa futura y la realizada; y superar la dicotoma entre lo material y lo espiritual 7 . Por otra parte, tambin Sto. Toms hubiera podido servir de inspiracin para la construccin de una teologa en la que la esperanza fuera una dimensin fundamental y una clave iluminadora. Toms intent un proyecto as, que desgraciadamente qued inacabado. Estamos pensando en su Compendio de teologa o Brevis summa de fide, tambin conocida como Brevis compilatio theologiae. Quizs sea una obra menor, pero altamente significativa, pues en ella se trataba de compendiar "toda la doctrina cristiana" alrededor de las tres virtudes teologales. La esperanza, por tanto, ocupara un espacio relevante y ella iluminara una serie importante de cuestiones que clsicamente no se tenan en cuenta a la hora de un estudio propiamente tal de la esperanza, como por ejemplo, la oracin y todo lo que pedimos en el padrenuestro. Desgraciadamente este tratado qued sin terminar, precisamente cuando el santo haba desarrollado ya los primeros captulos de la segunda parte, la correspondiente a la esperanza.

3. Orden y sentido del presente

captulo

Tras esta introduccin, nos ocuparemos del nacer y del progresar de la esperanza, teniendo como trasfondo de nuestras reflexiones los datos de la Sagrada Escritura. La esperanza no tiene su origen en la proyeccin de nuestros deseos, como pudieran interpretar los no creyentes. Por otra parte, la esperanza tiene una historia, siempre se realiza parcial y progresivamente. Este progreso permite una profundizacin en su contenido y en su objeto. Finalmente, la esperanza debe hacer frente a los obstculos o desmentidos que parece oponerle la experiencia. Estas dificultades permiten un enriquecimiento y una mejor comprensin de la misma.
2. E L DESEO, PADRE DE LA ESPERANZA?

5. Suma de Teologa I-II, 108, 1, ad 1. 6. De Spe, 1; cE. Suma II-II, 17, 2, ad 2. 1. En pginas anteriores, al tratar de las mediaciones de la esperanza, nos hemos referido a la relacin de la esperanza con la utopa y los proyectos liberadores.

Creyentes y no creyentes deben reconocer los lmites de la existencia y la imposibilidad de superarlos. Estos lmites se manifiestan de forma dramtica ante la realidad de la muerte, que a todos aguarda y a todos llega. Es la nica llegada segura e infalible, que desgraciadamente se anticipa para muchas personas en demasiadas fases de la vida: dolor, enfermedad, opresin, sin sentido, etc. Los lmites de la vida y la inexorable realidad de la muerte pueden recibir diferentes respuestas: algunos los consideran u n absurdo, otros los afrontan con resignacin, los creyentes los viven con esperanza. Pero en todo caso, nadie los asume con alegra, nadie los desea. El dolor, el mal y la muerte, se presentan siempre como u n ataque, como lo que no debe ser, lo que no se desea. El hecho mismo del problema nos obliga a planternoslo y a preguntarnos si tiene algn sentido. El hombre religioso responde afirmativamente a la pregunta por el sentido. El no creyente rechaza la respuesta religiosa, porque la interpreta como una proyeccin: el deseo es padre del pensamiento. Sea cual sea la respuesta, y previamente a cualquier respuesta, el hecho (y problema) de la finitud y de la muerte da que pensar. Que desde que existe el hombre, la muerte plantea una seria pregunta y que el ser h u m a n o la trata con un cuidado especial, se deduce del hecho de que all donde hay trazas de seres huma165

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nos, all aparecen claras huellas de que se guarda a los muertos. La tumba es exclusivamente humana: "Lo que ms al hombre destaca de los dems animales es lo de que guarde, de una manera o de otra, sus muertos sin entregarlos al descuido de su madre la tierra todoparidora; es un animal guardamuertos. Y de qu los guarda as? De qu los ampara el pobre?... Cuando no se haca para los vivos ms que chozas de tierra o cabanas de paja que la intemperie ha destruido, elevbanse tmulos para los muertos, y antes se emple la piedra para las sepulturas que no para las habitaciones. Han vencido a los siglos por su fortaleza las casas de los muertos, no las de los vivos; no las moradas de paso, sino las que queda"8. Es bastante comn entre los antroplogos relacionar el recuerdo de los muertos y el culto de las tumbas "con creencias... Lo que todas las creencias tienen en comn es que de alguna manera se oponen a nuestra aparente finitud progresando por encima de todo lo visible hacia lo invisible y de lo sensible a lo suprasensible. La tumba es un testimonio manifiesto precisamente de esta tendencia" 9 . No hay duda de que el ser humano, desde su ms remota existencia, trata a los muertos de forma diferente a como lo hacen los otros animales. Se puede discutir el significado que tienen algunos restos de fsiles humanos del hombre de Neanderthal, pero con el Homo sapiens s se puede afirmar que se trata de tumbas. Otra cosa es que de ah se deduzcan necesariamente conclusiones religiosas. El no creyente deduce de todo esto que la fe en Dios y la esperanza en que es poderoso para salvarnos de la muerte no es sino ensoacin y proyeccin de nuestro deseo. La religin sera, pues, una salida (falsa) al deseo de vivir o al rechazo de morir. Ahora bien, esta respuesta no es aplicable a la religin bblica. Pues, en los inicios de la religin bblica la existencia de Dios y la confianza en que l cuida y recompensa a lo que le son fieles, no va unida a la esperanza en la inmortalidad, sino todo lo contrario. Para los patriarcas, la

muerte es algo natural, normal. La recompensa que ellos esperaban por su fidelidad se cifraba en u n a larga vida, u n a numerosa descendencia y la posesin de la tierra. Sabido es que todava en tiempos de Jess, los saduceos, atenindose estrictamente a la tradicin escrita, sobre todo del Pentateuco, contrariamente a los fariseos, negaban que hubiera resurreccin de los muertos (cf. Mt 22,23; Hech 23,8). De ah se deduce u n a importante leccin: no es la esperanza o el deseo el que "crea" a Dios, sino que es Dios quin modula nuestros deseos y suscita nuestra esperanza. La esperanza no es la medida de Dios, sino Dios la medida de la esperanza. En parte al menos de la revelacin bblica, la existencia de Dios no va unida a la fe en la resurreccin. Por tanto, esta fe en Dios no puede de ningn modo considerarse una proyeccin del deseo del hombre de ser inmortal.

3.

PROGRESIVIDAD DE LA ESPERANZA

Ya hemos tenido ocasin de decir que la fe bblica tiene un carcter histrico. Dios se da a conocer en la historia. Esto tiene como consecuencia que esta revelacin es progresiva, gradual. Dios se revela por etapas, teniendo en cuenta la capacidad de comprensin de cada hombre y de cada m o m e n t o histrico 1 0 . Tambin la esperanza tiene sus etapas. El h o m b r e bblico va progresando de esperanza en esperanza. Entre las etapas o experiencias que hacen brotar la esperanza, cabe destacar. 1. La promesa a los patriarcas Escribe un buen conocer del Antiguo Testamento: "Por muy variado que sea el material de la tradicin reunido en las grandes composiciones narrativas, desde la vocacin de Abraham hasta la muerte de Jos, el conjunto posee u n a a r m a z n que lo soporta y unifica: la promesa a los patriarcas. As, por lo menos, cabe afirmar que este policromo mosaico narrativo recibi una cohesin temtica, mediante la aparicin repetida de la promesa divina... En efecto, esta promesa no resuena slo en
1 . Sobro esta progresividad de la revelacin vase: M. GELABERT, La Revelacin, acontecimiento con sentido, Ed. S. PoX, Madrid, 1995, 58-61.

8. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 133. 9. HANS JOAS, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Hcrder, Barcelona, 1998, 51.

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narraciones a las que perteneca desde su origen, sino que ms tarde, en un proceso de elaboracin (probablemente sistemtico) de los materiales tradicionales, fue incluida en algunas unidades narrativas que le eran extraas; la insercin de la promesa en estas unidades cambi el sentido de las mismas y enriqueci su contenido" 1 1 . As, pues, por una parte, la promesa es un elemento primordial en la formacin de la historia bblica en tanto que experiencia de fe y en cuanto composicin literaria. Adems, la promesa es un elemento siempre presente y progresivo, un principio de lectura y de relectura de los acontecimientos significativos para el Pueblo de Dios. Sin duda con Abraham aparece la primera formulacin explcita de la promesa (Gen 12,2-3). Pero ya antes es posible vislumbrar en la historia de los comienzos de la humanidad una promesa de futuro y de esperanza. Segn la Biblia, la historia de la humanidad comienza con una buena noticia, con u n a pgina de salvacin: Dios crea al ser h u m a n o a su imagen (Gen 1,27); le crea "el da sexto", en funcin del da sptimo, para que pueda participar del descanso de Dios (Gen 2,2-3; Ex 20,11); coloca para l el rbol de la vida (Gen 2,9), smbolo de la inmortalidad, aunque tambin el de la ciencia del bien y del mal, smbolo de que esta vida slo puede provenir de la obediencia a Yahv. La segunda pgina de la historia de la humanidad es una pgina de desgracia: el hombre desobedece a Dios y se encuentra con la muerte. Y, sin embargo, en este sombro panorama, alumbra la esperanza (Gen 3,15). Esperanza que vuelve a aparecer cuando esta historia de pecado parece encaminarse a la destruccin total de la humanidad por medio del diluvio: Dios salva a No y establece con l y su descendencia u n a alianza de vida y de paz. El primer gran contrapunto a estas historias de pecado que jalonan los comienzos de la humanidad, es la historia de Abraham, el hombre fiel y el hombre de la esperanza. Dios, a la espera siempre de una respuesta fiel y positiva de la humanidad a sus continuas llamadas, hace una promesa a Abraham. Esta
11. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca, 1969, t. 1,220-221.

promesa contiene una doble garanta divina (un contenido concreto): la posesin de la tierra y una numerosa descendencia (Gen 12,3-17; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3). Tal es el ncleo primitivo de la esperanza patriarcal. Esta promesa tiene su fundamento en la palabra de Yahv que garantiza el porvenir. A pesar de todas las dificultades con las que debe enfrentarse esta promesa (Abraham es anciano, su mujer estril, la tierra est en posesin de unos habitantes fuertes y numerosos), Abraham se apoya en ella y "cree en Yahv" (Gen 15,6). Tal esperanza triunfa sobre la espera y el retraso de la promesa divina; se torna confianza en Dios cuando la experiencia parece contradecir esta promesa; y finalmente se convierte en perseverancia hasta la muerte, cuando sta se anticipa al cumplimiento de los bienes prometidos. Tal es el sentido de los relatos de Gen 15; 17 y 22. Abraham aparece as como el modelo de las pruebas a las que est sometida la promesa divina. Hasta tal punto que bien puede decirse que Abraham esper "contra toda esperanza" (Rm 4,18). El Nuevo Testamento se referir a esta historia al indicar que la Nueva Alianza es el cumplimiento pleno de la religin de Israel (cf. Heb 11,8-19; Rm 4,17). Segn estos textos Abraham vivi de antemano el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, pues confi en Aquel "que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean" (Rm4,17). Poco a poco la revelacin bblica va ampliando los estrechos lmites iniciales de la promesa (tierra y descendencia), al integrar la alianza mosaica. Tal prolongacin comprende una doble dimensin: - La Tierra se promete a u n pueblo, el Pueblo de la Alianza que brota de la semilla prometida (prolongacin en extensin). - Finalmente se explcita el sentido profundo de la promesa primitiva, a saber: la relacin de especial intimidad entre Dios y su pueblo: "Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo" (Ex 6,7; Lv 26,12; cf. Gen 17,7; Ex 29,4546). Esta dimensin teologal de la promesa cobra cada vez mayor importancia y profundidad; se convertir en elemento crtico que emplearn constantemente los profetas para juzgar los acontecimientos y los comportamientos. 169

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A travs del don de la Tierra y de la descendencia innumerable lo que Dios promete es Dios mismo como Bien primero y ltimo para la realizacin integral del hombre y de los hombres. Pero, al identificarse la promesa con Dios mismo, sta queda siempre abierta y no se agota en ninguna de sus anticipaciones. Ms an, es esta intuicin fundamental de que, en definitiva, la promesa es Dios mismo, lo que mantiene siempre al pueblo expectante y abierto a nuevas realizaciones; y, sobre todo, con capacidad para superar las dificultades, resurgiendo de sus cenizas y levantndose de tantos naufragios en los que se ha visto a lo largo de su historia. 2. La revelacin del Dios de la esperanza En el contexto de este elemento teologal de la promesa hay que situar la revelacin del nombre de Yahv. El pueblo de Israel es consciente de que debe su existencia a u n a llamada, a una intervencin de Yahv que le saca de la esclavitud. Esta accin salvfica de Yahv, que saca a Israel de Egipto, "tiene el carcter de una profesin de fe" 12 . Se convierte adems en garanta de que, de la misma manera que Dios intervino en la constitucin del Pueblo, tambin intervendr en el porvenir. De ah que el pueblo debe conmemorar el hecho liberador, porque es promesa de futuro. La memoria de las pasadas intervenciones de Yahv mantiene viva la esperanza (Dt 4,9; 6,12; 7,18; 8,18). Como promesa de futuro aparece tambin la revelacin del nombre de Yahv. El nombre de Dios, su Misterio, se conoce por la historia y por la promesa: "Sabrn que yo soy Yahv" por las mltiples y eficaces intervenciones salvadoras. Cuando al "Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (Ex 3,6), el Dios de la Promesa, se le pide que revele su Nombre, se definir de forma misteriosa: "Yo soy el que soy" (Ex 3,14). No hay que ver ah ninguna definicin ontolgica de la esencia de Dios. No se trata de que Dios diga cmo es, sino cmo se va a mos-

trar a Israel. Y Dios se manifiesta como el que est presente, como el que est ah y estar ah para su pueblo 1 3 . El conocimiento de Yahv es un proceso dinmico, histrico. Dios se da a conocer por la experiencia de la accin divina en la existencia individual y colectiva. Haciendo caminar al hombre, empujndole a una continua superacin, Dios se muestra como el Dios del futuro; lo que El dice sobre su Ser slo puede ser comprendido en esperanza. 3. La promesa en la escatologa proftica Con los profetas aparece la interpretacin escatolgica de la historia y la maduracin de la esperanza individual y colectiva. Su esperanza puede calificarse de escatolgica p o r q u e ellos apuntan a un cumplimiento definitivo de la promesa en u n futuro plenificador. En contraste con la meditacin de los Sabios, que parece ceirse a la realidad (hay un tiempo para cada cosa: Qo 3,1-9), la palabra proftica se refiere a la promesa, a la superacin continua, gracias a la esperanza en Yahv. Esta superacin se realiza a travs de u n a doble actitud: en primer lugar, u n a actitud de confianza actual en la accin vigilante y poderosa de Dios. La fe-confianza se convierte en fuente de fuerza en la plena conciencia de la debilidad (ver en este contexto Is 7,9). Una segunda actitud consiste en prolongar la esperanza, insistiendo en la intervencin futura de Dios, particularmente en la llegada del "da de Yahv". Este da, si bien c o m p o r t a una amenaza de castigo (Am 5,18-20), es en realidad u n a llamada a la conversin (Am 5,4-6), merced a la cual "quiz Yahv Sebaot tenga piedad del resto de Jos" (Am 5,15; cf. 9,11). La conversin se convierte en esperanza de salvacin, realizndose as definitivamente las promesas de Dios. Esta finalidad divina de la historia, gracias al triunfo de la Promesa, constituye lo esencial de la escatologa proftica: "Esto fue lo que puso en conmocin a los profetas: que Yahv quera hacer despuntar una nueva hora para su pueblo" 1 4 .
13. Id, 235. 14. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca, 1972, t. II, 148.

12. Id, 230.

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Israel es juzgado y amenazado porque ha sido llamado, escogido, y no ha sido fiel a la eleccin (Am 3,1-2). De ah que los profetas nieguen el anterior fundamento de la salvacin. "Los profetas hacen suyas, en la predicacin, esas tradiciones de eleccin con gran intensidad y apasionamiento, pero por otro lado su relacin con ellas est interrumpida, pues ven que la existencia llevada por Israel hasta entonces est marcada por el juicio que ha de venir; la garanta de esas tradiciones de eleccin se ha perdido a causa del pecado de Israel. Lo nico en que Israel puede apoyarse es en un nuevo obrar salvfico de Yahv, que los profetas ven ya bosquejarse, y al que se refieren con apasionamiento. Lo que distingue el mensaje de los profetas de toda la teologa de Israel... es que los profetas esperan todo lo decisivo para la existencia de Israel, vida y muerte, de un suceso divino que est por venir" 15 . Tal suceso no es debido al azar, sino que ser realizado en mayor o menor analoga con el anterior obrar salvfico de Dios. Lo nuevo, cuya venida se profetiza, es imaginado como una nueva conquista del pas, como la aparicin de un nuevo David y de una nueva Sin, como un nuevo xodo, como una nueva alianza, que har posible un corazn y u n a humanidad nueva, unos cielos nuevos y una tierra nueva 16 . Como confirmacin de lo dicho, vase, por ejemplo: Is 1,26; 11, 1; 43,16-19; Jer 31,31 s. Moltmann, sin olvidar que a veces falta precisin y claridad, reconoce en el mensaje proftico: - Una universalizacin de la promesa, pues en l se anuncia el dominio de Yahv sobre todos los pueblos: "el Dios que juzga mediante los pueblos a su pueblo apstata, es tambin el Seor de esos pueblos y ser su juez. Pues si hace de esos pueblos los ejecutores del juicio sobre Israel, entonces es tambin, evidentemente, Dios y Seor de ellos". - Una intensificacin de la promesa, por la puesta en cuestin que supone la muerte: "si el lmite de la muerte es

entendido como juicio de Yahv, entonces el poder de ste llega tambin ms all de la muerte. Tambin los muertos pueden ser vistos como muertos insertos en su mbito de promesa y de dominio, y tambin la muerte misma aparece como una posibilidad que est en su m a n o y que puede ser invertida, y no ya como u n a realidad fija, que le pone un lmite en su obrar" 17 . As, pues, el mensaje proftico de la esperanza alcanza el mximo de amplitud y profundidad. Los profetas alcanzan los lmites de lo escatolgico. An as hay que insistir en que todava no con la suficiente claridad. Habr que esperar a los ltimos libros del Antiguo Testamento (Daniel, 2 Macabeos o Sabidura) para encontrar claramente formulada la posibilidad de una victoria de Dios sobre la muerte. De esta victoria nos ocuparemos ms adelante. Lo que ahora interesaba destacar es que la esperanza de Israel termina alcanzando lmites escatolgicos, porque tiende no a una recuperacin del pasado, sino a una intervencin salvfica, de alcance universal, futura y definitiva, de Yahv. Pero esta intervencin, de ocurrir, no ocurrir "ms all" de este mundo, sino en este mismo mundo. Este es el lmite del Antiguo Testamento (exceptuando sus ltimos libros, como ya hemos indicado): "En el Antiguo Testamento, la promesa se refiere a un acontecimiento intrahistrico... La esperanza de Israel no tena como norte un final de los tiempos, sino un giro del tiempo. El da de Yahv fue considerado como el da que inaugurara un giro de la historia... El profeta esperado una y otra vez tena que actuar en la historia" 18 . Fuera de los libros ms tardos del Antiguo Testamento (en su momento lo trataremos) domina la conviccin de que la muerte es el final. Ms all de la muerte no hay nada que esperar.

15. Id., 154. 16. Cf. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca, 1969, 169; J.L. Ruiz DE LA PEA, La pascua de la creacin, BAC, Madrid, 1996, 50.

17. J. MOLTMANN, O.C. en nota 16, 168 y 172.

18. H. FRES, "Consideraciones teolgicas sobre la relacin entre esperanza y utopa", en Fe cristiana y sociedad moderna, SM, Madrid, 1984 y ss., t. 2 3 , 93; Cf. J.L. Ruiz DE L PEA, O.C. CU nota 16, 55. A

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4.

E L FUTURO REINO DE DIOS EN LA PREDICACIN DE JESS

Ya hemos dicho que el Nuevo Testamento presenta a Jess como cumplimiento y plenitud de todas las promesas de Dios. En l se ha manifestado la fidelidad de Dios a sus promesas (2 Co 1,18.20). Y, sin embargo, tambin hemos dicho que los creyentes siguen bajo el rgimen de la esperanza, una esperanza mejor (Heb 7,19), "fundada en promesas mejores" (Heb 8,6), pero esperanza y promesa al fin y ai cabo. Tambin el creyente del Nuevo Testamento debe "mantener la confesin de la esperanza" (Heb 10,23), una esperanza en la que las pruebas se tornan ms rudas, si cabe, ya que el reino llega por medio de la Cruz. Esta paradoja -la esperanza se ha realizado en Jess, la esperanza sigue abierta a un futuro- se manifiesta en uno de los ms importantes aspectos de la predicacin de Jess, en el que ahora vamos a detenernos: su anuncio del Reino de Dios. El Evangelio no ofrece ninguna definicin del Reino de Dios. Lo que encierra este smbolo abierto hay que deducirlo a partir de la predicacin y de la actuacin de Jess. Pero, en todo caso, conviene dejar clara una cosa: no tiene ninguna connotacin territorial, algo as como un lugar (presente o futuro, mundano o no mundano) gobernado por Dios. Se trata de u n acontecimiento por el que Dios comienza a reinar o actuar, u n a accin por la que Dios manifiesta su soberana. Este reinado o soberana de Dios puede ser, por tanto, el poder divino actuando salvficamente en nuestra historia, pero puede ser tambin el estado definitivo que pone fin al mundo malo, dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia un mundo nuevo, en el que Dios se impondr sobre todo y en todo, con un dominio que ser al mismo tiempo el gozo y la felicidad colmada del ser humano 1 9 . Con acentos diferentes y matices diversos, todos los autores estn de acuerdo en que en la predicacin de Jess hay dos bloques de afirmaciones sobre el Reino de Dios: por una parte Jess proclama un reino futuro, que tendr lugar ms all de la historia presente (claramente escatolgico, por tanto); por otra
19. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 128-129; R. AGUIRRE, "El mensaje de Jess y el Reino de Dios", en Salvador del mundo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1997, 65-85.

este reino, de alguna manera, est ya presente 2 0 . Que Jess proclama un reino futuro queda manifiesto en la peticin de Mt 6,10 y Le 11,2, que habra que entender como peticin de que Dios venga con todo su poder a reinar, porque su reinado todava no es pleno; en el texto de Me 14,25 (Jess siente que su muerte se aproxima, pero cree firmemente que su causa acabar triunfando, cuando Dios lo siente en el banquete escatolgico a beber de nuevo el vino festivo); en Mt 8,11-12 y Le 13,28-29 (la llegada de los gentiles a la salvacin acontece en el banquete final, escatolgico, en coherencia con la postura del Jess histrico, que no considera tarea suya ni de sus discpulos emprender una misin entre los gentiles); y, como confirmacin de lo dicho, en las bienaventuranzas y en bastantes parbolas. Cabe preguntar: seal Jess u n plazo para la venida del Reino? Aunque hay que estar siempre atentos, porque el reino puede venir en cualquier momento, no existe un plazo fijado para ello. Contra esta respuesta no cabe aducir los textos de Mt 10,23; Me 13,30 y Me 9,1, porque tales dichos "no provienen del Jess histrico. Muy probablemente fueron formulados por profetas cristianos como palabras de consuelo, nimo y orientacin dirigidas a sus correligionarios de la primera generacin, que afrontan u n a hostilidad creciente y u n intervalo inesperadamente largo entre la resurreccin y la parusa" 2 1 . El Jess histrico no situ la venida del reino de Dios dentro de ningn lmite temporal especfico. Pero de la predicacin de Jess sobre el Reino puede y debe decirse algo ms. En cierto modo, est ya presente. En las obras que Jess realiza en beneficio de los necesitados se hace perceptible la llegada del Reino (Mt 11,4-5). Pero sobre todo en su actividad exorcista se evidencia la instauracin del reino. En efecto, la presencia del reino implicaba en la teologa juda la derrota de Satans. A ella apela Jess como demostracin de la autenticidad de su misin: "si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Le
20. Cf., a d e m s de las obras citadas en nota anterior, JOHN P. MEIER, Un judo marginal, t. II/l, Verbo Divino, Estella, 1999, 354 ss.; M. GELABERT, "Venga a nosotros l u Reino", en En la tierra como en el cielo, Publicaciones Claretianas, 1999, sobre todo l>g. 100-114. 21. JOHN P. Mr.ii'.K, o.c. en nota 20, 422.

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11,20; Mt 12,28). En otro texto del tercer evangelio encontramos esta respuesta de Jess a la pregunta de un grupo de fariseos sobre cundo llegara el Reino de Dios: "el Reino de Dios est entre vosotros" (Le 17,20.21). No hay que ir a ningn sitio a buscarlo. El reino se halla ya a su alcance. En la persona de Jess se hace presente el Reino de Dios. Dicho lo anterior, la cuestin que ahora me interesa y que tiene repercusiones en la teologa de la esperanza, es la de saber en cul de las dos series anteriores hay que poner el acento. Bastantes autores consideran que lo llamativo y original de la predicacin de Jess sobre el Reino es la afirmacin de su presencia o, al menos, de su inminente llegada. Otros conceden un valor similar a las dos series de afirmaciones y sintetizan la posicin de Jess con frmulas del tipo: "ya, pero todava no". Sin embargo, por la razn apuntada por Meier, me inclino a pensar que el acento hay que ponerlo en el anuncio futuro del Reino. Para los contemporneos de Jess, el smbolo del reinado de Dios "evocaba las esperanzas de la salvacin definitiva de Israel en el futuro. Si, como afirman algunos crticos, Jess no quera que su uso del smbolo entraase esperanzas escatolgicas con respecto al futuro, necesariamente deba haber aclarado -salvo que no le importara la comprensin de su mensaje- que no pensaba en una dimensin escatolgica al emplear el smbolo. Y si lo utilizaba con referencia al futuro o en conexin con imgenes apocalpticas, pero sin intentar ensear nada acerca del futuro escatolgico (cuando Dios reinara de forma definitiva sobre Israel), se condenaba, inexplicablemente, a ser mal entendido" 2 2 . Si tenemos en cuenta las ideas y presupuestos desde los que funcionan las mentes de sus discpulos, es lgico concluir que cuando Jess utiliza el smbolo del "reino de Dios" se est refiriendo a u n a salvacin futura ms all de este mundo. Adems de esta razn contextual, existe otra razn teolgica que nos invita a acentuar lo futuro del Reino de Dios. Pues si el Reino es la voluntad de Dios hecha realidad efectiva, es fcil constatar que en muchas partes esta voluntad no se cumple, y que all donde se cumple, slo se cumple parcialmente.
22. Id, 332.

Todava no se ha impuesto la voluntad de Dios, entre otras cosas, porque esta voluntad no se impone con el poder. Siempre cuenta con la libertad del ser humano. Dios, en este mundo, no es "todo en todos" (1 Co 15,28), o sea, la realidad que todo lo determina. Que Dios sea "todo en todos" es u n a realidad escatolgica, que aguardamos con esperanza. Mientras tanto, la construccin y el avance del Reino en este m u n d o coexiste con otro principado, sometido al "prncipe de este mundo" (Jn 12,31; 14,30; 16,11). Esta simultaneidad de los dos reinos, a la espera de la victoria escatolgica del Reino de Dios, Jess la insina, ms an, la proclama en la parbola del trigo y la cizaa (Mt 13,24-29). El trigo y la cizaa puede referirse a la presencia en este m u n d o de dos grandes tipos de personas, unas que trabajan por el Reino de Dios y otras que se oponen a l. Pero tambin podra referirse a los diferentes niveles del propio corazn de cada uno: todo hombre se siente "atrado por muchas solicitaciones" 23 , su corazn, al menos en parte, est dividido. Ya dijimos en su lugar que la vida teologal es imperfecta en este mundo. De modo que, tanto a nivel social como a nivel individual, se da en este mundo u n a lucha dramtica "entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas" 24 , lo que hace que el Reino sea u n a realidad escatolgica. Finalmente, acentuar lo futuro del Reino es ms coherente con la experiencia creyente, consciente n o slo de lo limitado y fragmentario de este mundo, sino tambin del egosmo y la maldad del ser h u m a n o que, en ocasiones, se manifiesta de forma brutal. Hay situaciones que "claman al cielo" y son una vergenza para la humanidad. Las guerras, masacres, hambrunas, injusticias y exterminios ocurridos en el pasado siglo XX y comienzos de este siglo XXI son un buen ejemplo de ello. Todo esto resulta incompatible con el Reino de Dios, impide optimismos fciles y descalifica toda fe en el progreso. El anuncio del Reino por parte de Jess manifiesta la dinmica siempre abierta de la esperanza, esta esperanza que no agota ninguna de sus realizaciones. Precisamente con Jess esta dinmica alcanza su mxima tensin. Cuando parece que la
23. Gaudium et Spes, 10. 24. Gattdtiwi el Spc.s, 13.

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promesa se ha hecho presente y personal, cuando parece que el Reino ha llegado ya en la persona de Jess, cuando lo escatolgico se ha hecho historia concreta y real, entonces ms que nunca lo escatolgico se manifiesta abierto al futuro ms grande, al futuro de Dios, al futuro ms all de la historia. Esta dinmica de la esperanza es un reflejo de la identidad misma de Jess: "en l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente" (Col 2,9). Pero esta humanidad es referencial, orienta ms all de s misma, nos lleva al Padre "siempre mayor". Ahora bien, el que la virtud teologal de la esperanza apunte al Dios inaccesible y extramundano, tiene ms influencias m u n d a n a s que nunca. Pues la ltima palabra de lo teologal no es la esperanza, sino la caridad. Dicho en la perspectiva del Reino: que Jess anuncie el Reino futuro, sea el profeta escatolgico y, por tanto, no se interese directamente por un intil cambio de estructuras, no es bice para que ensee positivamente a sus seguidores u n comportamiento enraizado en el a m o r que, de realizarse, implica un revolucionario cambio personal y estructural. La acogida del anuncio del Reino transform a en primer lugar el corazn, la conciencia y la libertad del ser h u m a n o . Pero tiene implicaciones sociales. Nadie insiste tanto c o m o Jess en la dimensin social de la justicia nueva; por eso los fariseos son condenamos sobre todo como grupo, como casta, como colectividad que practica la injusticia, que crea un clima de injusticia y desvirta la religin. La accin no queda, pues, atenuada. Recibe una nueva urgencia, pero tambin u n a nueva inspiracin y se refiere a u n a nueva escala de valores.

5.

LAS PRUEBAS DE LA ESPERANZA ESCATO LGICA

Que la esperanza sea escatolgica no impide, sino que ms bien exige, que tenga consecuencias en el modo de vivir el presente. Pero sigue siendo una espera. Precisamente por eso, est sometida a duras pruebas. La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la problemtica que le planteaba la dilacin de la parusa. Viene bien ahora recordar algunos textos de los que hemos dicho que, si bien no provienen del Jess histrico, reflejan el pensamiento de los primeros cris-

tianos: "entre los aqu presentes hay algunos que no gustarn la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios" (Me 9,1; cf. Mt 10,23 y Me 13,30). Resulta tambin significativa la diferente opinin de Pablo en sus dos cartas a los tesalonicenses. En la primera se refiere a los que todava estn con vida en el da de la vuelta del Seor, entre los que se coloca l (1 Tes 4,15). En la segunda carta se ve obligado a rectificar (2 Tes 2,1-3). Lo cierto es que con la vida y resurreccin de Jess se despert una esperanza tal que muchos creyeron inminente la instauracin definitiva del Reino de Dios con todo su poder. La realidad se encarg de desmentir tales expectativas. Y sigue encargndose de desmentirlas. La esperanza est sometida a la prueba del retraso y tambin del egosmo de los hombres. Interesa ahora notar que Jess mismo se encarg de prevenir a sus discpulos sobre las dificultades a las que estaba sometida la esperanza, como siempre lo haba estado. Si con Jess llega lo escatolgico y definitivo, esta llegada produce una crisis que hay que saber afrontar. Este es el sentido del discurso con el que Jess termina su predicacin. Toda la tradicin sinptica seala unnimemente que Jess termina su predicacin con este discurso que ilumina el drama escatolgico (Me 13; Le 21,5-36). Tal discurso se sita en la prolongacin de los orculos profticos y dentro del gnero apocalptico. Retengamos algunos datos del mismo. La cuestin esencial a la que Jess quiere responder se ilumina mejor si tenemos en cuenta la problemtica del grupo apostlico antes de Pascua. Este grupo forma como el pequeo rebao al que el Padre ha querido entregar el Reino (Le 12,32). En el momento de la prueba suprema este minsculo grupo se ve confrontado con la majestad, la solidez del templo, del judaismo, de la religin grandiosamente establecida (Me 13,1-4). Este es el contexto en el que se sita la afirmacin decisiva de Jess: "No quedar piedra sobre piedra". El discurso pretende ilustrar esta certeza: a pesar de las apariencias, todo es frgil en la construccin del mundo anti-evanglico; todo se derrumbar; nicamente "la Palabra no pasar" (Me 13,31). Los discpulos de Jess estn llamados a mantenerse firmes en esta esperanza en contra de todas las apariencias.

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La afirmacin esencial, el ncleo de este discurso terminal se concentra en esta identificacin: el Reino llegar, y en l las promesas se realizarn. Esta llegada coincide con la Venida (Parusa) del Hijo del Hombre en la Gloria de su Padre, su venida "sobre las nubes", segn el lenguaje y estilo apocalptico (Me 13,26; comparar con el supremo testimonio de Jess en Me 14,62). Esta parusa gloriosa comporta la derrota total de los adversarios del Reino, de los que se oponen al mensaje predicado por Jess y prolongado por la comunidad mesinica, aquellos que podramos definir como el anti-Evangelio, el anti-Amor, la anti-Verdad, y que el cuarto Evangelio estigmatizar como el "mundo" de las tinieblas, del odio, de la mentira, de la muerte y del pecado. Las palabras escatolgicas de este discurso final proclaman el triunfo total, absoluto y definitivo de Dios en su Hijo y por su Hijo. La afirmacin de que este triunfo lo vera con sus ojos "esta generacin" (cf. Me 13,30) no debe hacernos perder de vista lo esencial 25 ; si se entiende como esperanza, este triunfo puede extenderse a todas las etapas de la historia hasta el fin del mundo. Este mensaje se expresa con imgenes apocalpticas; el juicio de Dios aparece como una catstrofe csmica. Esta catstrofe manifiesta aqu el juicio de Jerusaln (del judaismo, es decir, de los que rechazan al Salvador) y del Mundo incrdulo. Una vez proclamada la inminencia de este juicio, sus modalidades y momentos estn ausentes de la perspectiva del Discurso. Lo que se intenta despertar en los primeros auditores y en los auditores de todos los tiempos es una actitud de esperanza y de confianza en el triunfo de Dios en su Hijo; y tambin u n a actitud de vigilancia y de paciencia (cf. Me 13,33 s), de esper a activa, entregada, en la oscuridad y el servicio (ver especialmente Mt 25,31 ss.).

6.

LOS DESAFOS DE LA ESPERANZA

Las pruebas a las que est sometida la esperanza, representan otros tantos desafos que la reflexin creyente debe abordar. La esperanza bblica y la esperanza cristiana debe responder a los desafos, a las crisis, a las interrogaciones que afronta el Pueblo de Dios a travs de la historia. En efecto, el Pueblo de Dios debe hacer frente a los obstculos y desmentidos que la experiencia, los acontecimientos o la cultura parecen oponer a la esperanza escatolgica. Esta despliega entonces toda su riqueza, encontrando nuevas formulaciones susceptibles de iluminar, sostener y estimular al creyente para que pueda sobreponerse a todo tipo de pruebas. Este proceso es permanente en todas las pocas de la historia de la salvacin. La evolucin de la esperanza se afirma especialmente en los momentos clave de la historia, cuando las experiencias y las respuestas del pasado resultan insuficientes para satisfacer a las nuevas preguntas. Pero hay tres adversarios permanentes e irreductibles que parecen negar de raz las promesas de Dios, su fidelidad y el poder de su Amor. De ellos nos ocupamos a continuacin. 1. El pecado El pecado, la inclinacin irresistible al mal, siempre en a u m e n t o (cf. Gen 6,5-7) y, al parecer, ms fuerte que la llamada de Dios, es u n atentado continuo contra su Alianza y su Bondad, y u n serio desafo para la esperanza. El mayor escndalo p a r a el pueblo que se sabe elegido es la experiencia persistente del triunfo del mal en el pueblo mismo, ms an la experiencia de tener un corazn de piedra, impermeable irremediablemente a la Ley divina. Tal conciencia se acenta con el progreso de la revelacin, y constituye uno de los temas centrales del Deuteronomio, de Jeremas o de Ezequiel (Dt 9,7 s.; 3 2 , 5 s . ; J e r 13,20 s.;Ez 16). Ya desde el principio (Gen 3; 6; 11), y cada vez con mayor firmeza, la esperanza bblica vive de la certeza de que Dios triunfar sobre el Pecado. Este aparece c o m o la alienacin fundamental, como la esclavitud del ser h u m a n o incapaz de responder al a m o r de Dios.
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25. Recurdese que ya hemos dicho que este texto, ms que al Jess histrico, hay que atribuirlo a las necesidades de la primera Iglesia.

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A lo largo de la historia, el hombre va comprendiendo que el pecado se implanta como u n tirano en su corazn, que habita en lo ms profundo de su voluntad, que corrompe su capacidad de amar y que desvirta su libertad. De ah la imposibilidad de que el hombre se libere del pecado y encuentre la libertad perdida; se necesita para ello una nueva creacin. Slo a Dios le es posible lo que al hombre le resulta imposible: la verdadera justificacin, la justicia verdadera aparece como un don escatolgico. Tal justificacin se convierte en objeto de esperanza: al "final de los tiempos" Dios comunicar su Espritu liberador, creador, capaz de transformar los corazones, de crear u n "corazn nuevo", interiorizando la ley e imprimindola en los corazones. Tal es la promesa esencial en la que se concentra la escatologa proftica (cf. Jer 31,31-34; Ez 36,25 s.). El Nuevo Testamento es la realizacin de esta promesa: el creyente es justificado y santificado, pues ha recibido el "Espritu para la remisin de los pecados". Parecera, pues, que la certeza del triunfo sobre el pecado se convierte en realidad. Pero si esta santificacin es real no por eso es una constatacin actual de la supresin del pecado en el mundo. E incluso el pueblo de la Nueva Alianza siente la triste experiencia de la persistencia del pecado en su vida. De modo que incluso en los ms santos, el don de la santificacin en este mundo se convierte tambin en una tarea: "los santificados, llamados a ser santos" (1 Co 1,2). Vuelve a aparecer aqu la dinmica tensional de la esperanza. Ninguna realizacin la agota. La Esperanza afirma en todas las etapas de la historia de la salvacin que el Amor de Dios al hombre triunfar sobre el Pecado. En el Nuevo Testamento, la esperanza proclama que este Amor ha triunfado ya en Jesucristo, y que estamos realmente justificados por la fe en l (Rm 3,27-4,8; Gal 3,1-9). La esperanza se convierte entonces en humilde reconocimiento de que estamos reconciliados nicamente por la Bondad divina: "si nuestro corazn nos condena", la esperanza nos asegura que "mejor que nuestro corazn es Dios" (cf. 1 Jn 3,20). Se convierte tambin en una tarea, la de santificarnos "ms cada da" 26 .

2. El triunfo de la injusticia El segundo desafo al que debe enfrentarse la esperanza bblica, y que es adems uno de los ms serios interrogantes que se le plantean a la reflexin teolgica sobre la esperanza, es el triunfo de la injusticia, de la opresin, de la voluntad de poder. Para los profetas, la justicia y el conocimiento de Dios van juntos. Por esto se presente con toda agudeza esta antinomia: la esperanza del triunfo de Dios y de la justicia parece estar en contradiccin con la victoria del poder, con la persistencia del dominio de los fuertes sobre los dbiles, con la violencia y la astucia que triunfan sobre la piedad y la confianza en Dios. Tal experiencia hace que los profetas y "los pobres de Yahv" esperen que el reino de Dios sea la llegada de la paz, de la reconciliacin, de la justicia, del entendimiento fraterno, por la instauracin de la Justicia salvfica de Dios. Al inaugurar el Reino de Dios por el don del Espritu, la Nueva Alianza anuncia el don de la reconciliacin, del amor, de la paz (cf. Is 2,4; 9,6; 60,17; Rm 5,1). Ms an: la comunidad de los "santos" es el comienzo de este pueblo solidario y fraterno, en donde el amor fraterno se manifiesta en la puesta en comn de lo que se posee, de tal forma que la miseria desaparece por este intercambio de dones espirituales y materiales (cf. Hech 2,42 s.; 4,32 s.; 5,12 s.). Pero incluso aqu, el Evangelio, siendo ya realizacin confirma las promesas y refuerza la esperanza: la reconciliacin total y perfecta es y permanece prometida y esperada con impaciencia (cf. Rm 8,18-30). 3. La muerte El tercer y mayor desafo que debe afrontar la esperanza bblica es la muerte. Como en los desafos anteriores, la Muerte presenta diferentes aspectos que son c o m o otros tantos rostros de la destruccin total y segura de todo proyecto humano. En la historia bblica aparece la posibilidad de la destruccin del pueblo, frecuentemente ante la perspectiva de un triunfo de sus enemigos (Egipto, Babilonia...). Ahora bien, este pueblo es el depositario de las promesas. Si el pueblo desaparece, la promesa se frustra. En esta perspectiva, y a n t e el peligro de

26. Lumen Gentium,

41 g.

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aniquilacin del pueblo, el captulo 40 del libro de Isaas quiere levantar la esperanza anunciando una futura liberacin: "todas las naciones son como nada ante l...El aniquila a los tiranos y a los arbitros de la tierra los reduce a la nada" (Is 40, 17.23). Pero posiblemente lo que, desde siempre, ha ofrecido ms interrogantes y aspectos oscuros, es la muerte de los individuos. Para las tradiciones bblicas ms antiguas, la muerte es el trmino natural y normal de una existencia plenamente realizada. Recurdense, al respecto, los relatos patriarcales del Gnesis, en donde el patriarca muere en avanzada edad y con numerosa descendencia. Sin embargo, la muerte violenta y precoz es considerada como una desgracia y un serio interrogante a la bondad divina. Pero el elemento ms punzante y presente en la experiencia y en la reflexin es el hecho de que la muerte separa al hombre del universo de los vivos y, sobre todo, de la comunin con el Viviente por excelencia, con Dios (cf. Sal 6,6; 115,1718; Is 38,18-19): "no son los muertos en la tumba, cuyos cuerpos quedaron sin vida, los que dan gloria y hacen justicia al Seor" (Ba 2,17). Cmo puede el fiel, ante la destruccin operada por la muerte, beneficiarse de las promesas divinas?. Ante este desafo -el ms universal- de la muerte, se afirma en toda su originalidad el dinamismo de la promesa, y se despliega a travs de la historia de la salvacin la esperanza escatolgica. Tal originalidad podra condensarse as: Para todos los creyentes, en su diversidad de culturas y, sobre todo, a travs de las diferentes imgenes que se hacen de la muerte, el Amor de Dios se afirma como ms fuerte que la muerte; este Amor triunfar sobre la muerte y har triunfar a su pueblo y a sus fieles. En los ltimos libros del Antiguo Testamento es cuando este triunfo sobre la muerte comienza a expresarse con claridad, revistiendo una doble orientacin, que depende no slo de una diversa representacin, sino sobre todo de una distinta concepcin antropolgica del ser humano, de su composicin y de su unidad. La primera tendencia concibe el triunfo sobre la muerte por medio de la resurreccin, el restablecimiento del ser humano en su plenitud por la recuperacin del cuerpo revivificado y revestido de las condiciones de la inmortalidad. En armona con las 184

tradiciones ms antiguas de Israel esta nocin de resurreccin se anuncia en la ltima etapa del judaismo bblico, y se convierte, en el Nuevo Testamento, en pieza clave para expresar el pleno triunfo de Dios sobre la muerte, primero en Jesucristo y por l en los creyentes, miembros de su cuerpo y animados por su Espritu. En esta lnea hay dos textos fundamentales en el Antiguo Testamento: Dan 12,1-3 y 2 Ma 7,9. En el Nuevo Testamento la resurreccin se encuentra afirmada en el mensaje kerigmtico (Hech 2,32 s., y dems discursos), en las confesiones de fe (Rm 10,9 y otros), en todas las tradiciones -sinptica, jonica-, y en los desarrollos doctrinales -epstolas paulinas, de Pedro, e t c La segunda forma de concebir el triunfo sobre la muerte se sita en el contexto de una antropologa que acenta la primaca de lo espiritual, del alma; el cuerpo -al menos en su condicin actual- es considerado como u n obstculo, u n a prisin del espritu. El encuentro de la reflexin filosfica sobre la inmortalidad del alma con la certeza bblica del triunfo de Dios sobre la muerte es una de las mayores originalidades del judaismo helnico, que prolongar el Nuevo Testamento a la luz nueva de la Pascua. Esta manera de concebir el triunfo de Dios sobre la muerte por la acentuacin de la inmortalidad del alma ser la lnea predominante de reflexin en la Iglesia posterior al Nuevo Testamento. As, el libro de la Sabidura exalta la glorificacin de los justos como el efecto de la comunicacin de la Gloria de Dios. Dios se manifiesta a las almas introducindolas en su compaa (Sab 3,1-9; 6,19...). La idea de resurreccin aparece en segundo plano. Pero las cualidades de los justos resucitados segn Dan 12 se aplican a las "almas de los justos" que la Visita o el Juicio de Dios glorificar. El libro de la Sabidura quiere hacer accesible a otra cultura -la helnica- el mensaje de la esperanza bblica. Parecido fenmeno se verifica en el Nuevo Testamento. Tambin en l se pueden detectar diversas influencias culturales. El Nuevo Testamento anuncia como acontecimiento central la Resurreccin, Glorificacin y Seoro de Cristo; y la unin o asociacin de los creyentes con l para vivir, morir y resucitar. La resurreccin est en el centro de todo el mensaje kerigmtico. 185

Ante el desafo de la muerte, la predicacin evanglica responde ante todo con la afirmacin de la resurreccin. Hay que recordar aqu los grandes textos paulinos sobre el tema. Uno de los ms antiguos es 1 Tes 4,13 s. El versculo 13 plantea el problema: los cristianos no pueden entristecerse como los que no tienen esperanza; el 14 da la respuesta esencial: la certeza de la resurreccin de los fieles con Cristo y por Cristo. Otro texto fundamental es 1 Co 15, especialmente a partir del versculo 12: "si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los hombres ms dignos de compasin! Pero no! Cristo resucit de entre los muertos como primicia de los que murieron" (w. 19 y 20). Toda la doctrina de la resurreccin de los fieles se funda en la realidad de la unin con Cristo, en la participacin en su destino en virtud de la comunin en su vida, en su muerte y en su gloria. Los fieles resucitarn con Cristo porque ya son de Cristo. Estn con Cristo y por eso estarn con Cristo. Esta doctrina se expone en la perspectiva de la "parusa del Seor", entendida como la manifestacin definitiva y gloriosa de Cristo, que ocurrir al final de los tiempos, cuando este m u n d o desaparezca (con lo que al menos implcitamente se plantea la pregunta de qu ocurre antes del acontecimiento de la Parusa). El retraso de la parusa y la eventualidad de una muerte inminente hace que la reflexin paulina despliegue una nueva dimensin de la esperanza evanglica, que parece influenciada p o r la concepcin reinante en los medios filosficos a propsit o de la pervivencia del alma personal 2 7 : inmediatamente desp u s de la muerte, el creyente estar con Cristo. Una vez ms, lo que se destaca es la certeza de que el Amor de Dios es ms fuerte que la muerte. Tal conviccin aparece en 2 Co 5,8 (precedido claramente por la doctrina de la resurreccin: 4,14) y en Flp 1,23: "preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor" 2 8 . Estos textos se sitan "cristolgicamente" en la misma
27. Cf. MARIE-EMILE BOISMARD, ES necesario an hablar de "resurreccin"?, Descle, Bilbao, 1996, 95-96. 28. As se expresa 2 Co 5,8. Interesan las notas de la Biblia de Jerusaln a este versculo y a Flp 1,23. En concreto la n o t a a 2 Co 5,8 dice: "Aqu v e n Flp 1,23, Pablo p i e n s a en una reunin del cristiano con Cristo inmediatamente despus de la muerte

perspectiva del libro de la Sabidura. Sin embargo lo esencial en esta evolucin no es tanto la aportacin helenstica, cuanto el dinamismo interno de la escatologa. Como en Le 23,43 y en Jn 14,3 (situado dentro del conjunto 14-17), lo esencial se encuentra en el "estar con Cristo", ms fuerte que todas las contrariedades y contradicciones, ms fuerte que la muerte (Rm 8,39). En resumen, ms all de las diversas representaciones e independientemente de las nociones antropolgicas usadas, la esperanza bblica afirma la certeza de la victoria del Amor de Dios sobre la muerte. Este Amor se ha manifestado en Jesucristo y ha sido comunicado al hombre por el don del Espritu; y resulta vencedor de todos los adversarios del ser humano, de todo lo que le impide realizarse como imagen dinmica de Dios. Las observaciones que hemos hecho sobre la capacidad de adaptacin de la esperanza ante distintas concepciones culturales y filosficas, son un estmulo para la reflexin teolgica, que debe hoy expresar este esperanza de una victoria sobre la muerte en dilogo con la cultura (y tambin con otras concepciones religiosas), de modo que esta esperanza pueda, al menos, mostrar su credibilidad. En nuestro captulo siguiente, al tratar del objeto formal de la esperanza, nosotros haremos un intento de reflexin en la direccin apuntada. Por otra parte, los tres desafos que hemos destacado muestra tres aspectos fundamentales del ser h u m a n o como proyecto. La esperanza evanglica afirma la certeza de la victoria de Dios sobre el pecado en el corazn del hombre, sobre la injusticia en las relaciones sociales, y sobre la muerte que amenaza a todo hombre. Este triunfo es real y progresivo a partir de u n don ya presente. Este triunfo va confirmndose en la existencia y en la historia h u m a n a que caminan hacia su realizacin plena.

individual. Sin ser contraria a la doctrina bblica de la resurreccin final (Rm 2,6; 1 Co 15,44), esta esperanza de una felicidad para el alma separada denota una influencia griega que, por lo dems, era ya sensible en el J u d a i s m o contemporneo Ver Le 16,22:23,43; 1 P e 3 , 1 9 , \

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Contenido, motivo y sujeto de la esperanza

Si el captulo anterior tuvo un transfondo eminentemente bblico, en ste el acento recae sobre la reflexin teolgica. Se trata, en el presente captulo, de reflexionar sobre el contenido (dicho en trmino clsicos: objeto material), el motivo o razn (objeto formal), y el sujeto de la esperanza cristiana.

1.

CONTENIDO U OBJETO MATERIAL DE LA ESPERANZA

A lo largo del Antiguo Testamento se indica de forma cada vez ms clara la dimensin teologal de la esperanza. Dios se promete a s mismo: "yo ser su Dios y ellos sern m i pueblo" (Jer 31,33; Ez 36,28). Esta dimensin teologal culmina en el Nuevo Testamento y cobra una dimensin cristolgica: "Dios nuestro Salvador y Cristo Jess nuestra esperanza" (1 Tim 1,1). Cristo es nuestra esperanza y, definitivamente, Dios al que Cristo nos conduce. Si la esperanza es una virtud teologal es porque tiene a Dios c o m o meta y trmino: l es el bien que se pretende conseguir. U n Dios soberanamente a m a n t e y amable, en el que el ser h u m a n o se sentir plenamente realizado, sin que nada le falte, colmado del todo y, sin embargo, sacindose de nuevo cada da, p u e s con el amor nunca se acaba y resulta siempre nuevo. Parece lgico que, siendo Dios Amor infinito e incondicional, quiera darse totalmente. Lo propio del amor es no reservarse n a d a y darse totalmente al amado. Dios se da por entero. Parece

indigno de Dios el dar menos de lo que puede: "de Dios no se puede esperar u n bien menor que El" l . El ser humano tiene u n a capacidad insaciable. Es "capaz de Dios" 2 . Mientras le queda algo que desear o conocer, busca conseguirlo. Slo se conforma con todo. El ser humano, en todo lo que hace, busca la felicidad: "el hombre no puede no querer ser bienaventurado", dice Toms de Aquino 3 . Pascal se expresa de forma parecida: "el hombre quiere ser feliz y no quiere sino ser feliz y no puede no querer serlo" 4 . La felicidad es sentirse saciado en todos los aspectos y dimensiones de la personalidad. Eso que parece imposible en este m u n d o (siempre nos falta algo), el cristiano cree que es posible en el encuentro con Dios. Ya en este m u n d o podemos experimentar que u n autntico encuentro amoroso es plenificador. Cunto ms lo ser el encuentro con Dios!. El es el que sacia de bienes todos nuestros anhelos (cf. Sal 103,5). Pero a Dios en este mundo siempre le encontramos de forma imperfecta, nunca le vemos "cara a cara". De ah que el objeto de la esperanza, en su contenido pleno, est ms all de este mundo: "esperamos lo que no vemos" (Rm 8,24-25; 2 Co 5,6-7). Esto que ahora n o vemos, u n da lo veremos y nos transformar (cf. 1 Co 13,12). "An no se ha manifestado todava lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es" (1 Jn 3,2). En estos dos textos (1 Co 13,12 y 1 Jn 3,2) el objeto de la esperanza se traduce en trminos de visin o de conocimiento de Dios. Segn la frmula de Pablo se trata de ver a Dios cara a cara. Esta frmula est tomada del Antiguo Testamento (Ex 33,18.20). Ante todo significa algo imposible al ser humano, algo que causa la muerte: ver a Dios es morir. Pero aqu significa que esto, imposible en el m u n d o presente, es un elemento de la felicidad escatolgica al final de los tiempos.

1. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 17, 2. 2. E n el contexto de su teologa de la esperanza introduce Toms de Aquino esta frmula clsica (De Spe 1, ad 5). Sobre la frmula como tal, ver TOMS DE AQUINO, De Veritate 14, 10, obj. 2, y la nota q u e introduzco en la edicin de esta cuestin, con traduccin, notas y comentarios, prxima a salir en edit. BAC. 3. Suma de Teologa I-II, 5, 4, ad 2. 4. Pensces, n" 169, ed. Brunschvicg.

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Este "ver a Dios" no debe entenderse de forma esttica. Habra que entenderlo en paralelo con lo que significaba la visin del rey en las cortes orientales: el rey resultaba inaccesible para la generalidad de sus subditos; slo a los miembros de su corte y a los consanguneos les era dado contemplarlo tal cual es. As, la clave que descifra la imagen de la visin de Dios es la convivencia, la comunin interpersonal, el participar de su vida y gozar de su compaa. En este estar con Dios, objeto de la esperanza, conviene destacar explcitamente su impronta cristolgica. Sabemos por el Nuevo Testamento que slo a travs de Cristo alcanzamos al Padre: "nadie va al Padre sino por m" (Jn 14,5). As se comprende que "el que me ve a m, ve a aquel que me ha enviado" (Jn 12,45); "el que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14,9). Podramos parafrasear: el nico modo de ver al Padre es viendo a Cristo. Su humanidad es siempre y en toda condicin el sacramento, la necesaria mediacin, del encuentro con Dios. En este contexto se entiende que san Pablo resuma la esperanza cristiana como un estar con Cristo glorioso. Al final de su carrera los fieles sern apresados por Cristo (Flp 3,12), estar n con l (cf. 1 Tes 4,17; 2 Tes 2,1; 2 Co 5,8; Flp 1,23), resucitados con l (2 Co 4,14; Rm 5,5), vivirn y reinarn con l (2 Tim 2,11-12), sern glorificados con l (Rm 8,17) y hechos conformes a la imagen gloriosa del Hijo de Dios (Rm 8,29; Flp 3,21; cf. 1 Co 1,9). Estar con Dios o ver a Dios es el objeto material, el contenido de nuestra esperanza. La teologa utiliza una frmula neotestamentaria para expresar este objeto: la vida eterna (cf. 1 Jn 2,25). La vida eterna es en primer lugar Dios mismo, el nico q u e posee en plenitud la Vida. Pero es tambin la participacin p o r el ser humano de la vida de Dios. Y en esta participacin est la felicidad del hombre. De ah que esperar en Dios es esperar nuestro bien. Una vez ms vale la pena recurrir a san Pablo. P a r a l la nocin clave para designar el objeto de la esperanza es la de "gloria" {doxa)s. La gloria es algo que propiamente slo
5. En las epstolas de San Pablo encontramos una gran riqueza de vocabulario para designar el objeto de la esperanza. Pablo habla del reina "Dios os llam a su Reino y gloria" (1 Tes 2,12; cf 2 Tes 1,5; Rm 5,17); de la salvacin (1 Tes 5,8; 2 Tes 2,13; Rm5,9-10); de la vida, la vida eterna (Gal 6,8; 1 Co 15,22; Rm 5,17; 6,22); de la

a Dios pertenece. Pero el encuentro con la gloria de Dios es nuestra glorificacin. Los cristianos esperan participar en la doxa de Dios y de Cristo; ms concretamente en la manifestacin de esta gloria que se extender en sus cuerpos y en el universo entero. En el encuentro con Dios, todas las dimensiones del ser humano, incluidas sus dimensiones mundanas, corporales y sociales, quedan plenificadas 6 . La glorificacin alcanza a todo el hombre, a todo su ser corporeo-espiritual, y le alcanza no slo individual sino tambin comunitariamente. La realizacin de la salvacin se concibe como u n a nueva creacin, como la liberacin del universo, de la creacin entera (cf. Rm 8). El hombre, considerado como tal, est privado de la gloria de Dios (Rm 3,23), pero el cristiano puede "glorificarse en la esperanza de la gloria de Dios" (Rm 5,2), "gloria que ha de manifestarse en nosotros" (Rm 8,18). Incluso la creacin vive "en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rm 8,21). El objeto de la esperanza es la glorificacin total y entera del hombre llamado en Cristo a participar en la Gloria de Dios. Conviene acabar con una observacin a propsito del objeto material de la esperanza, coherente con la imperfeccin de lo teologal a la que ya nos hemos referido en otras ocasiones. Todo lo que decimos no son ms que imgenes, vagas alusiones, que reflejan pobremente una realidad desconocida. Nosotros no conocemos la realidad desde el lado de Dios, sino desde nuestro lado. Por eso "la bienaventuranza eterna no llega en realidad de manera perfecta al hombre, es decir, hasta el punto de que pueda conocer el hombre viador cul y cmo sea; puede, no obstante, llegar a su conocimiento bajo u n a razn comn, es decir, la de bien perfecto, y as tiende hacia ella la esperanza... Lo que esperamos queda an velado para nosotros" 7 .

herencia (Ef 1,18; Tit 3,7). Pero la nocin clave para designar el objeto de la esperanza es "gloria". 6. Sobre la salvacin, que integra todas las dimensiones de lo humano, ver: M. GUI.ABERT, Jess, revelacin del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 3.1' ed., 2001, 253-256.
7. TOMS ni; AOIUNO, Suma de Teologa 17, 2, ad 1.

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2.

MOTIVO U OBJETO FORMAL DE LA ESPERANZA

Ya dijimos al tratar de la antropologa de la esperanza (en el captulo 2), que una de las caractersticas de la esperanza es que resulta posible. Lo que parece imposible causa desesperacin. La posibilidad es lo que distingue la esperanza del deseo, "porque el deseo lo es respecto de cualquier bien sin consideracin de su posibilidad o imposibilidad. En cambio, la esperanza tiende a un bien como algo que es posible alcanzar, pues en su naturaleza incluye cierta seguridad de conseguirlo" 8 . Qu es lo que hace conseguidera la esperanza? Acaso las fuerzas y capacidades del ser humano? Cmo tales fuerzas limitadas van a conseguir lo que por definicin supera las posibilidades humanas, lo que el ojo no vio, el odo no oy y la mente jams imagin? Sin embargo, antes dijimos que el hombre es "capaz de Dios". Esto significa que tiene u n a capacidad de acoger a Dios, pero esta capacidad es puramente receptiva. El hombre no puede ni obligar a Dios a que se d, ni merecerlo con sus obras, ni conquistarlo con sus fuerzas. En el mismo contexto de su teologa de la esperanza, en el que Sto. Toms dice que el hombre es "capax Dei", se cuida de aclarar lo siguiente: "el que la bienaventuranza eterna sea un bien proporcionado a nosotros (o sea, para el que estamos capacitados) proviene de la gracia de Dios. Y, por este motivo, la esperanza que tiende a ese bien como proporcionado al hombre para poseerlo, es un don divinamente infundido" 9 . La posibilidad de la esperanza no se fundamenta en nuestro propio poder, sino en un poder ajeno a nosotros: la omnipotencia y la misericordia de Dios. Escribe Toms de Aquino: "El hombre espera conseguir algo, unas veces por el propio poder; otras, en cambio, con la ayuda ajena... Pero el sumo bien, que es la bienaventuranza eterna, no puede ser conseguido por el hombre ms que con el auxilio divino... As, pues, el objeto formal de la esperanza es el auxilio del poder y de la piedad divinas" 10 . En esta frmula tan concisa, el objeto formal de la esperanza es el auxilium divinae potestatis et pietatis, se
8. 9. TOMS DE AQUINO, De Spe, TOMS DE AQUINO, De Spe, L. 1, ad 8.

encuentran los dos motivos fundamentales de la esperanza: el poder y la misericordia divinas 11 . Ambos motivos encuentran una buena iluminacin teolgica en la doctrina de la creacin y, sobre todo, en la cristologa. 1. El Amor de Dios, fundamento de la esperanza

En el dar el ser a lo que no existe (cf. R m 4,17) comienza a manifestarse el amor de Dios y su poder. El a m o r o misericordia, porque al ser la creacin un acto libre de Dios, Dios slo crea lo que le agrada, lo que le complace. Es u n acto libre, porque antes de que Dios se decida a crear, no existe nada y, por tanto, nada le condiciona. "No existe necesidad exterior alguna que motive su actuacin creadora, ni coaccin alguna que la determine" 1 2 . Por eso, la razn de la creacin es el amor. Las cosas y, sobre todo el ser humano, tienen razn de amor. En el misterio mismo de la creacin, como bien ha notado Juan Pablo II, est el fundamento del amor de Dios a su criatura 1 3 . "Amas a todos los seres y no aborreces n a d a de lo que hiciste; pues, si algo odiases, no lo habras creado. Cmo subsistira algo, si t no lo quisieras? Cmo se conservara, si no lo hubieras llamado? Pero t eres indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Seor, amigo de la vida" (Sab 11,24-26). Porque Dios es amigo de la vida y, sobre todo, amigo de los seres humanos; porque cada uno de los seres h u m a n o s es para Dios una autntica delicia (cf. Prov 8,31), resulta posible esperarlo todo de su amor, pues el autntico amor se da sin medida, sin reserva; da todo lo que tiene y puede.

10. De Spe, 1.

11. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 18, 4, ad 2 y ad 3; 21, 1 y 4; tambin In Psalm. 9: "Ex duobus enim spes consurgit: quod sit potens; et hoc patet, quia Dominus n o m e n illi; et quod sit volens, quia s u m m e bonus; u n d e Luc 18,19, n e m o bonus nisi solus Deus". El tema est ya presente en San Agustn (para el poder: Enan: in Psalm. 148; 26, sermo II. Para la misericordia: Confesiones, X, 29, 40; X, 32, 48). En esta m i s m a perspectiva se sitan San Alberto: "innititur enim super omnia spes bonitati et largitati increatae" (In III Sent. d. 26 a. 1 ad 8), y San Buenaventura: la esperanza se apoya en la largueza inmensa e inagotable de Dios que nos ha prometido la gloria, y que no quiere ni puede faltar a sus p r o m e s a s , por ser la suma bondad y omnipotencia (In III Sent. d. 26 a. 1 q. 1). 12. J. MOI.TMANN, Dios en la creacin, Sigeme, Salamanca, 1987, 89. 13. Divc.s in misericordia 4 k.

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Pero hay que decir algo m s a propsito del Amor de Dios como fundamento de la esperanza. Pues este amor se ha manifestado de forma definitiva en Jesucristo. As, esperamos con u n a certeza inquebrantable porque Dios nos ha amado y nos a m a en Jesucristo: "nada podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor" (Rm 8,39; cf. R m 8,31-39). Nosotros poseemos ya las primicias de este amor; ms an, este amor nos ha sido dado con el don del Espritu, que nos asegura que somos amados y que a m a m o s (cf. Rm 5,1-11; Gal 4,4-7). Una esperanza as fundamentada "no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5,5), y por tanto, es capaz de "esperar contra toda esperanza" (Rm 4,18). Esto significa que si la esperanza tiene que ver con el "ms all", su fundamento est en el "ms ac", en la experiencia de u n Dios que nos acompaa en nuestra realidad creada y garantiza el cumplimiento de nuestros m s profundos deseos. Dicho con palabras de Edward Schillebeeckx, es la densidad religiosa del presente, o sea, el vivir hoy en comunin con Dios, lo que da todo su sentido a la esperanza cristiana 1 4 . As se comprende esta magnfica precisin de Sto. Toms: la esperanza, en cuanto se refiere a lo esperado, es imperfecta, porque todava no se tiene lo que se espera; pero en cuanto se refiere al fundamento de lo esperado, "a saber, el auxilio divino, es disposicin para lo perfecto, pues la perfeccin del hombre consiste en unirse a Dios" 15 . Y esta unin comienza en el presente de nuestras vidas. 2. El poder de Dios, fundamento de la esperanza

omnmodo poder de Dios: si necesitase de u n a materia preexistente para realizar su obra no sera todopoderoso 1 7 . Pues bien, este poder que hace que surja el ser del no ser es el mejor argumento para afirmar el poder de Dios de resucitar muertos. En efecto, si Dios puede suscitar vida de la nada, por el mismo poder puede devolver la vida a los muertos. As argumentaba ya el libro de los Macabeos para sostener la esperanza de los mrtires (cf. 2 M 7,22-23.28). De forma parecida argumentaban los primeros escritores cristianos: "Que el poder de Dios sea suficiente para resucitar los cuerpos, lo prueba el hecho mismo de su creacin. Pues si de la nada hizo Dios los cuerpos de los hombres,.. . con la misma facilidad resucitar a los que de cualquier modo se hayan deshecho, siendo esto igualmente posible para El" 18 . "Dios, que te hizo, puede nuevamente volverte a hacer" 19 . La fe en la creacin "de la nada" se muestra as "como u n a verdad llena de promesa y de esperanza" 2 0 . Es posible prolongar esta reflexin sin apelar directamente a Dios y fijndose nicamente en la maravilla de la vida. Partamos del planteamiento de un conocido filsofo actual, Fernando Savater, que puede servir de punto de contraste con nuestra posicin. Savater, a la pregunta sobre si la vida tiene algn sentido responde abiertamente que no, pues tiene sentido aquello que ha sido concebido de acuerdo a un determinado fin, y la vida no tiene ningn fin, ninguna salida, pues acaba con la muerte: "La pregunta por el sentido... carece de sentido! Lo realmente absurdo no es que la vida carezca de sentido, sino empearse en que deba tenerlo" 2 1 . De todos modos, constata F. Savater, "todos hemos derrotado ya a la muerte una vez,
17. el tema, al mundo 18. Cf, SAN AGUSTN, De fide et symbolo II, 2; textos patiisticos y medievales sobre en M. GELABERT, "Dios Padre, todopoderoso creador", en Dios Padre envi a su Hijo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 2000, 113, nota 4, ATNAGORAS. Sobre la resurreccin de los muertos, 3.

En la creacin comienza tambin a manifestarse el todo poder de Dios. Segn Tefilo de Antioqua (escritor cristiano del siglo II), "el poder de Dios se manifiesta en que primeramente hace las cosas de la nada y luego las hace como quiere. Porque lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios" 16 . Precisamente en el crear "de la nada" es donde se manifiesta el

19. TEFILO DE ANTIOQUA, A Autlico 1,8. Igualmente TERTULIANO: "Por qu n o

podras resucitar de la nada por voluntad del mismo Autor, que quiso devinieses al ser de la nada?... Cuando no existas, fuiste hecho: Nuevamente sers hecho, cuando no existas!... Ms fcil es hacer tras haber existido, puesto que no fue difcil hacerle antes de haber existido" (Apologa, 48); Cf. TERTULIANO, De resurr. carnis, 3 3 ;
GREGORIO DE NISA, De opificio hominis, 24; CIRILO DE JERUSALN, Catequesis XVIII 5-

14. Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1983, 784. 15. DeSpe l , a d 4 . 16. A Autlico II, 13.

15; AGUSTN: "Quin pudo hacer lo que no era, no podr re-hacer lo que era?" (Sermn 361,8-18). 20. Catecismo de la Iglesia Catlica, n." 297. 21. IAIS preguntas de la vida, Ariel, Barcelona, 1999, 274.

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la decisiva. Cmo? Naciendo" 2 2 . Esta constatacin resulta de sumo inters: la prueba de que la muerte puede ser vencida es que estamos vivos. El da que nacimos vencimos a la muerte. Y la vida, como tambin dice Savater, es u n "milagro", u n "asombro" 2 3 . Me pregunto si no hay una cierta incompatibilidad entre la afirmacin de que la muerte puede ser vencida y la necesaria afirmacin del sin sentido de la vida 24 . Si la muerte ha sido ya vencida una vez, por qu no puede serlo otra? El mismo poder (sea cual sea) que ha hecho que la muerte haya sido vencida u n a vez, no podr hacer que lo sea otra vez mediante la resurreccin? Qu resulta ms creble o para qu se necesita ms poder: para pasar del no ser al ser o para mantener el ser en el ser? "Tan gratuito es existir como seguir existiendo siempre", escribi Miguel de Unamuno. Y aadi: es "torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin probarlo, que no sea conseguidero" 2 5 . La maravilla de la vida hace creble la posible maravilla de la resurreccin. 3. El poder de Dios que resucita a Jess, de la esperanza fundamento

Jess, en la esperanza de la segunda venida del Seor y de la llegada del domingo sin ocaso en el que la h u m a n i d a d entera entrar en el descanso de Dios. Esta memoria anticipa ya lo esperado y confiere nuevo dinamismo a la esperanza 2 6 . En la resurreccin de Cristo se manifiesta el paradjico poder de Dios, que se manifiesta en la tribulacin (cf. Rm 5,3) y se despliega en la debilidad (cf. 2 Co 12,9-10). La resurreccin de Jess es el signo anticipador definitivo de que las promesas de Dios se cumplirn. En esta fe descansa, finalmente, toda la seguridad del cumplimiento de la promesa de Dios 27 . Y decimos que la resurreccin de Jess es signo anticipador porque hay un futuro de Cristo resucitado, y este futuro somos nosotros: l ha resucitado como primicia de todos los que mueren. En la perspectiva de la esperanza hay que decir dos cosas importantes sobre la resurreccin, que tienen que ver con la esperanza en el "ms all", pero que tambin tienen que ver con su vivencia en el "ms ac": I o .- La resurreccin no es un correctivo de la cruz. Es la autentificacin de una vida. Manifiesta el fracaso del m u n d o y que el camino de Jess es el bueno. En la resurreccin, Dios se muestra como el que da la razn a Jess: su camino es el nico que desemboca en la vida, el nico camino lleno de esperanza, el nico que tiene futuro. As, la resurreccin no se puede separar del camino que puede terminar en la cruz, y nos remite a ese camino. Esperar la resurreccin significa creer que hay u n camino que ahora y aqu tiene valor por s m i s m o y que este valor no puede impedirlo ningn poder ni destino de este mundo. La resurreccin es la manifestacin de la meta a la que conduce el camino de Jess. 2o.- Por esta razn, en el camino (o sea, en el seguimiento de Cristo) es donde uno comprende y experimenta la validez y el realismo de la esperanza. La resurreccin de Cristo no invita a
26. Sobre la relacin entre memoria y esperanza h a n t r a t a d o San Agustn en el libro X de sus Confesiones, y San Juan de la Cruz, en los libros II y III de su Subida al Monte Carmelo. 27. "El cumplimiento de la promesa de Dios es posible p o r q u e Dios tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que n o existe (cf. Rm 4,1617). El cumplimiento de la promesa de Dios es seguro p o r q u e Dios r e s u c i t a Cristo de entre los muertos" (J. MOLTMANN, Teologa de la Esperanza, S i g e m e , Salamanca, 1968, 189).

Adems de en la creacin, el poder de Dios se manifiesta de mltiples maneras. Los creyentes del Antiguo Testamento apelaban a la memoria de las acciones poderosas de Dios para sostener su esperanza. Si Dios ha sido poderoso en el pasado (por ejemplo, liberando a su pueblo de la esclavitud de Egipto), tambin puede serlo en el futuro. Se comprende, pues, que al pueblo de Israel se le insta al constante recuerdo para que la esperanza se mantenga viva (Dt 4,9; 6,12; 7,18; 8,18). Igualmente, el pueblo cristiano celebra en el tiempo presente la memoria de la ms maravillosa de las acciones de Dios, la resurreccin de
22. Id, 277. 23. Id, 32 y 41. 24. "Lo mismo que al nacer traemos al m u n d o lo que nunca antes haba sido, al m o r i r nos llevamos lo que nunca volver a ser" (F. SAVATER, Id., 35). Pregunto: y eso ltimo en razn de que se afirma? Si no se afirma como posibilidad (y entonces se deja una puerta abierta a otras posibilidades) se trata de u n a afirmacin que parte de u n presupuesto dogmticamente ateo. 25. Obras Completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. VII, 137.

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huir del presente, a quedarse mirando al cielo (Hech 1,11), sino a volver la mirada a la tierra para anticipar en este mundo aquello que esperamos. La resurreccin de Cristo no slo abre la esperanza de u n a vida imperecedera en comunin con Dios, sino que invita al seguimiento. Ms an, slo en el seguimiento esta esperanza se muestra poderosa, pues all es posible comprobar sus virtualidades y experimentar su certeza. 4. Para hacer ms creble la esperanza Finalmente, me parece importante decir que en aras de su credibilidad y seriedad, la esperanza en la resurreccin no puede apoyarse en las experiencias de revividos (o sea, pacientes que han credo morir y luego "han vuelto"). Tales experiencias no prueban nada sobre el "ms all" porque ninguno de estos pacientes lo ha visto. Si por muerte se entiende la prdida irreversible (ntese bien: irreversible!) de todas las funciones vitales y en la que es imposible la reanimacin del cuerpo, resulta que esos que dicen haber muerto y haber vuelto, en realidad nunca han muerto. Han experimentado quizs "el morir" (el proceso que lleva a la muerte), pero no la muerte. Sus experiencias son experiencias de una determinada fase de la vida, del lapso de tiempo que media entre la muerte clnica y la muerte biolgica. Son experiencias de gente que ha estado cerca de la muerte, que ha credo morir, pero que al fin no murieron. Sus experiencias no prueban absolutamente nada sobre el "ms all". La esperanza cristiana ni puede ni debe buscar ah ningn apoyo. Debe respetar a quines han pasado por una situacin as, pero tambin debe esforzarse por aclarar esta situacin y no sacar de ella lo que en ella no hay.

3.

SUJETO DE LA ESPERANZA

Sto. Toms se plantea si puede darse esperanza en los animales, respondiendo afirmativamente 2 8 . Dejemos esto de lado. De lo que se trata aqu es de la esperanza humana, de la esperanza de este ser finito que no se conforma con su finitud y
28. Suma de Teologa I-II 40, 3.

anhela un bien mejor; y, en concreto de lo siguiente: qu es lo que realmente ejercita en el hombre la accin de esperar? Dentro del hombre, qu es lo que espera? Puesto que la esperanza anhela un bien futuro, en la estructura psicofsica del ser humano esperarn aquellas "facultades" cuya actividad consista en apetecer lo futuro: el apetito sensible y la voluntad. Toms nota que el sujeto de la esperanza teologal no puede ser el apetito sensitivo, que se dirige a bienes concretos y no va ms all de los bienes corporales o materiales, sino la voluntad (facultad apetitiva de la razn) que se dirige al bien en cuanto bien. Ella es el "sujeto" propio de la esperanza teologal. Una respuesta como esta merece el calificativo de "simplista" por parte de un autor tan respetable como Pedro Lan 29 , pues nada deja de esperar en la realidad h u m a n a . Espera el hombre con su apetito sensible, con su voluntad, pero tambin con su inteligencia, su cuerpo, su accin, su memoria. Sin duda tiene razn. Y Toms de Aquino no creo que le contradijera. Pues para Toms la esperanza presupone la fe y, por tanto, la accin de la inteligencia. Pero en su deseo de precisar, y de situar cada u n a de las virtudes teologales anclada en las distintas potencias o facultades del ser h u m a n o , Toms coloca la fe en la inteligencia, ya que su objeto es la verdad; y la esperanza en la voluntad, ya que su objeto es el bien. Y al bien se dirige la voluntad, aunque no sin la inteligencia (necesaria para conocerlo). De la misma manera que Sto. Toms no se cansa de repetir que la fe es u n acto de la inteligencia movida por la voluntad, cabra decir tambin que la esperanza es u n acto de la voluntad movida por lo que la inteligencia le da a conocer: "el movimiento de la facultad apetitiva es dirigido por la facultad cognoscitiva" 30 . Pero "el deseo del h o m b r e no descansa o reposa en el conocimiento que da la fe... Cuando se tiene fe, a n reside en el alma un movimiento hacia alguna cosa, a saber, para ver perfectamente las cosas que se creen, y alcanzar los medios de llegar a esta verdad... Esta es la razn

29. PEDRO LAIN ENTRALGO, Antropologa de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978, 176.
30. TOMAS DI; AOUINO, De Spe, 2, ad 4.

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por la que despus de la fe es necesaria la esperanza para la perfeccin de la vida cristiana" 3 1 . El sujeto de la esperanza es el hombre, en cuanto ser inteligente, finito y temporal. Pero, as como el acto de fe es personal, pero tiene una dimensin eclesial, tambin ocurre as en la esperanza. El hombre, al esperar no est solo consigo mismo. Aunque el esperante no lo sienta as, su espera tambin es comunitaria. Y esto en un doble sentido. Primero, porque lo esperado, el bien que constituye el objeto de la esperanza, es un bien que no slo me alcanza a m. Puedo legtimamente esperarlo para toda la humanidad. Y digo bien esperarlo, pues aqu no hay saberes que valgan. No sabemos cuntos se salvarn, pero podemos esperar de la grandeza de Dios, que tenga misericordia de todos. Y en segundo lugar, porque la existencia de quin espera es en todo momento coexistencia. Cuando se habla del sujeto de la esperanza hay que destacar su referencia social y, por tanto, eclesial: "fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo" 32 . Pensemos, adems, que las personas amadas no nos son extraas ni ajenas; son como una prolongacin de uno mismo. Y "presupuesta la unin de amor con otro, puede uno esperar y desear algo para l como para s mismo" 33 . Si tambin consideramos a lo mundano y ecolgico como prolongacin de nuestro propio cuerpo, se puede entonces hablar de "la ansiosa espera de la creacin" (Rm 8,19). En resumen, que quin espera es el hombre con todas sus fuerzas (inteligencia, voluntad, afectividad, etc), pero tambin con sus dimensiones sociales y mundanas.

4.

E L PROBLEMA DE LAS MEDIACIONES

En un captulo anterior ya nos explicamos sobre las mediaciones de la esperanza. Ahora volvemos sobre ello, en el contexto del objeto y del sujeto de la esperanza, porque muchos seres humanos y, por supuesto, muchos creyentes, pueden pen31. TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa, II, 1. 32. Lumen Gentium, 9; Cf. nn. 48-50. 33. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 17, 3.

sar con motivo que el verdadero problema, el acuciante, el que ahora nos afecta, no es tanto el del objeto teologal de la esperanza, sino la falta de realismo de sus anticipaciones o mediaciones, sin que esto signifique quitar ninguna importancia a la dimensin escatolgica de la esperanza. Qu se puede esperar del ser h u m a n o concreto en las condiciones de nuestro mundo presente? Qu podemos esperar en el aqu y el ahora? O slo en la escatologa muestra sus efectos la esperanza cristiana? O es que fuera de la explcita aceptacin del evangelio (y, a veces, incluso entre los propios cristianos) no hay ms que ruina, desolacin y muerte? Por qu las utopas mundanas parecen abocadas al fracaso? Ser que el ser humano, a pesar de todos sus anhelos de u n m u n d o mejor, no puede lograrlo nunca? Por qu, incluso persiguiendo el ideal, persiguiendo por ejemplo la justicia, se generan situaciones de inhumanidad? La teologa conoce un "pecado original" que nos marca desde los inicios. Pero no es menos cierto que tambin la teologa afirma que este pecado original puede ser vencido en Cristo. Y, an as, no reaparece este pecado, o la concupiscencia, o la animalidad, con demasiada frecuencia, incluso entre los mismos bautizados? El pasado siglo XX y los comienzos del presente siglo XXI han sido aos de guerras y enfrentamientos, de injusticias sociales y de demasiadas vctimas inocentes. Esta voz de las vctimas nos pide resistir y esperar, combatir a favor de lo h u m a n o , porque claudicar sera dar una segunda victoria a los vencedores y cometer una segunda injusticia con las vctimas. Y nos pide tambin cobrar conciencia de las responsabilidades y consecuencias de nuestros actos, incluso de las consecuencias no deseadas explcitamente, pero que inevitablemente ocurren. El creyente, adems, puede esperar en u n Dios que h a r justicia a las vctimas y anunciarlo, consciente de que la credibilidad de este anuncio se juega en su compromiso a favor de las vctimas. La esperanza en Dios no debe impedirnos, sino todo lo contrario, esperar en el ser humano. Y, en todo caso, debe avivar nuestro compromiso a favor del ser h u m a n o necesitado de h u m a nidad, incluso contra toda esperanza. La esperanza teologal n o puede existir separada de la caridad. La caridad, como veremos en nuestro prximo captulo, es la forma de la esperanza, o sea, 201

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lo q u e le d a s e n t i d o . Slo as la e s p e r a n z a e s c a t o l g i c a p u e d e dejar de ser a l i e n a n t e . P e r m t a s e m e a c a b a r estas reflexiones c o n u n a s p a l a b r a s sabias, p r o n u n c i a d a s desde u n a h u m a n i d a d preocupada, pero esperanzada a pesar de todo: "Pienso que no se puede postergar la decisin de comprometernos ante la terrible crisis que atraviesa el mundo. El fundamento de una esperanza surgir en medio de ese compromiso. No estamos en condiciones de detenernos y aguardar a que se aclare el horizonte. Todo lo contrario. Tengo la conviccin de que debemos penetrar en la noche y, como centinelas, permanecer en guardia por aquellos que estn solos y sufren el horror ocasionado por este sistema que es mundial y perverso. Un grito en la mitad de la noche puede bastar para recordarnos que estamos vivos, y que de ninguna manera pensamos entregarnos. Ojal pudiera decirle a los jvenes: "No se preocupen, tomen este o tal camino". Pero mentirles me parece un deshonor y un egosmo. Ante todo debemos recuperarnos como raza, como humanidad. Tenemos el deber de resistir, de ser cmplices de la vida aun en su suciedad y su miseria. Nos debemos u n gesto absoluto de confianza en la vida y de compromiso con el otro. De esa manera creo que lograremos trazar un puente sobre el abismo. No tenemos tiempo para andar meditando razones cuando es tanto lo perdido. Es una decisin la que en este momento nos debe abrazar el alma" 34 .

IV Teologa de la caridad

34. ERNESTO SBATO, ES difcil vivir en medio de tanta ausencia, en "El Pas", 24 de junio de 2001, 38.

202

10

La caridad, virtud teologal

1.

LA CARIDAD, PLENITUD EN LA PLENITUD

Si la Nueva Alianza se define como la plenitud (de los tiempos, de las promesas, de la ley), el agap o caridad es una nocin de tal manera central en la Nueva Alianza, u n a realidad tan comn a la vez a Dios, a Cristo y a los cristianos, sus manifestaciones son tan amplias y diversas, que bien puede decirse de la caridad que es la plenitud en la plenitud y de la plenitud. Lo ms caracterstico del Evangelio es el agap: se trata de la revelacin en su definitiva realizacin, que despliega y manifiesta la perfeccin, el acabamiento, la novedad y la originalidad que significa el don de Dios (por su Hijo y en su Espritu), y que se traduce en el Nuevo Ser cristiano como nuevo estilo de comportamiento, de vida y de dinamismo tico. El agap supone y explcita la idea de una perfeccin totalmente divina realizndose en la historia: los tiempos definitivos se han hecho presentes por la fuerza transformadora que es el Agap. Dios ha desvelado su misterio que es Amor, a m o r que tiene su polo objetivo y ejemplar en Jesucristo, y su polo subjetivo en el Espritu que anima y modela los corazones de los creyentes (y de la comunidad), transformndolos y asemejndolos al Hijo. De modo que el agap define a Dios, define al pueblo de Dios y define la vida y costumbres del cristiano. La vida teologal encuentra su culminacin, sentido, perfeccin y "forma" (para emplear el lenguaje de Sto. Toms) en la caridad. En los inicios de nuestro libro nos referimos a la dimensin de totalidad que tienen las tres virtudes teologales, designando cada una la totalidad completa de la salvacin, como don de Dios y respuesta del h o m b r e . De modo que no es 205

posible referirse a la fe, la esperanza o la caridad sin tener en cuenta la mutua implicacin que hay entre ellas. De hecho, la caridad consiste en vivir las realidades de la esperanza lo mismo que las de la fe: "la caridad... lo cree todo, todo lo espera" (1 Co 13,7). Por eso la caridad otorga confianza (fe) y expulsa el temor (esperanza) (cf. 1 Jn 4,17-18). Pero mientras la fe designa la totalidad de la existencia cristiana en tanto que comienzo o apertura al Reino por la aceptacin inicial de la salvacin, el Agap designa la misma totalidad en tanto que realizacin y plenitud, en virtud de la comunicacin del Espritu que inaugura la comunin y conformidad con Dios y sita al hombre en la plena docilidad a sus mandamientos. Viene bien ahora recordar algo ya dicho, a saber, que la fe, la esperanza y la caridad tienden a un encuentro inmediato con Dios, si bien cada una considera y acoge a Dios desde una perspectiva diferente: la fe como Palabra que se revela (Dios como Verdad primera), la esperanza como Promesa de vida eterna (Dios como bien arduo y difcil de conseguir) y la caridad como Amor incondicional, transformador y beatificante (Dios como bien supremo del ser humano). Pero en esta tendencia de las tres virtudes teologales al mismo objeto, que es Dios, hay una diferencia importante que expresa la perfeccin y plenitud de la caridad: la fe y la esperanza se dirigen a Dios como no visto y n o posedo totalmente, pero cuando se produzca el encuentro desaparecern: "cuando venga lo perfecto desaparecer lo parcial" (1 Co 13,10). En cambio, la caridad nunca desaparece, "no acaba nunca" (1 Co 13,8), pues con ella se alcanza la perfeccin. Con ella alcanzamos el carisma, el don superior a todo lo dems (cf. 1 Cor 12,31 y 13,13). Ahora ya es posible vivir la caridad, si bien en las condiciones de este mundo. Cuando el amado, por algn motivo no es visible, no por eso desaparece el amor, aunque el amor busca la presencia. Y, sin embargo, en la no visin del a m a d o puede darse ya la realidad del amor. En este terreno del amor, hay distancias que unen y presencias que a b r u m a n . La fe y la esperanza no se detienen en su propio movimiento, sino que buscan ir ms all de lo no visto y lo no posedo, pero la caridad alcanza al mismo Dios para detenerse en l. La caridad es por s misma unitiva y lleva al ser humano a Dios, uniendo ya en este m u n d o con Dios.

2.

LA CARIDAD Y LAS CONCEPCIONES CAMBIANTES DEL AMOR HUMANO

La caridad define a Dios y define tambin al cristiano. Dios es Amor (1 Jn 4,8); cristiano es "el que ama" (1 Jn 4,7). Los cristianos son tambin definidos como "los amados de Dios" (Rm 1,7) y como los que viven en el amor (Ef 5,2). Adems, la caridad busca constantemente las formas concretas e histricas de explicar y aplicar tal revelacin: cmo manifestar y, sobre todo, como vivir el misterio del Agap, teniendo en cuenta las caractersticas culturales, las aspiraciones y la concepcin del amor que dominan en nuestra poca?. 1. Hablar de amor, hablar de caridad Nos encontramos hoy con una aparente paradoja. Mientras prcticamente todos los seres humanos estn hambrientos de amor, dicen hacer experiencias de amor, escuchan canciones y ven pelculas mediocres sobre el amor y, por tanto, creen conocer lo que es el amor; resulta, por otra parte, que la mayora no vive en profundidad el amor. Algunos lo confunden con una sensacin agradable, fruto de la casualidad. Pero el amor es una gracia, un don que no est sin ms a nuestra disposicin, aunque cuando nos llega nos llena de u n a profunda felicidad. Es tambin un arte, en la m e d i d a en que exige nuestra participacin y nuestra capacidad: el amor, ms que un problema de objeto (de encontrar alguien/algo a quin amar o que nos ame) es un problema de facultad, q u e se aprende y se consigue practicndolo. Y finalmente, el a m o r es un misterio, que coincide con el ser de la persona, que n u n c a acabamos de comprender y que siempre se nos escapa. La caridad es u n a forma de amor. Tambin cuando se habla de caridad, sobre todo entre los cristianos, muchos creen saber de qu se trata, pues continuamente se subraya, en las asambleas y crculos creyentes, que no es posible ser cristiano autntico si no se vive la caridad. Y, sin embargo, cuntos cristianos no la confunden con el gesto de dar limosna o de socorrer con misericordia al h e r m a n o necesitado? Esta confusin la denunciaba San Pablo en su segunda carta a los Corintios (13,3): "aunque reparta todos mis bienes, si no tengo caridad, nada me

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aprovecha". Si en vez de considerar la caridad como virtud cristiana, la consideramos como la ms profunda definicin de Dios, tambin entonces a muchos les resulta difcil entender de qu se est hablando, a la vista de lo que Dios "tolera" en nuestro tiempo (guerras, hambre, miseria, todo tipo de males y de vctimas inocentes) y de lo que los seres humanos dicen y hacen en su nombre. Cmo es posible hablar de Dios como Amor? Desde luego, si se trata de hablar de Dios a partir de nuestras proyecciones, es difcil entender que Dios es Amor. Slo mirando a Jesucristo, acogiendo la revelacin, puede entenderse lo que es el amor y lo que es Dios. En la entrega amorosa de Jess por los hombres, incluso por sus enemigos, es reconocible para la fe el amor de Dios. 2. Una mirada a la historia Ahora bien, si slo la revelacin nos dice lo que es el amor cristiano, la revelacin se comprende desde nuestra experiencia y desde la propia cultura, aunque tambin corrija y transforme la cultura. De hecho, el pensamiento cristiano a lo largo de la historia, ha tenido que enfrentarse con algunos problemas derivados del encuentro del cristianismo con las diferentes culturas y, en concreto, con las diferentes concepciones del amor humano. Ante este desafo la teologa ha respondido de diversos modos: una manera de responder ha sido tratando de integrar estas modalidades humanas del amor en su discurso, con el riesgo de contaminacin; otra manera, ha sido afirmando la originalidad del agap, insistiendo en las necesarias rupturas y en el rechazo de todo compromiso, con el riesgo de mutilarlo o de caer en reduccionismos simplistas, como sucede cuando se define el agap por uno slo de sus elementos (bien el prjimo, bien Dios). Esto quiere decir que la teologa del Agap supone siempre u n a concepcin del amor humano. As, la revelacin bblica recurre a la experiencia del amor humano (amor paterno, filial, fraterno, amistoso) y sita el Agap en el contexto de la Alianza que haba ya conferido una perspectiva religiosa, o mejor teologal, a estas nociones. En ella se privilegian algunos vocablos en detrimento de otros. Por ejemplo, en el Nuevo Testamento, 208

los conceptos que sirven para describir el a m o r pasional, corporal, sexual ier y rs) estn totalmente ausentes, mientras que apop, o agap y phil, reproducen el a m o r que echa sus races en la accin salvfica de Dios con los hombres, pues en la Biblia todo a m o r est relacionado, directa o indirectamente, positiva o negativamente, con esta inclinacin amorosa de Dios hacia los hombres 1 . La concepcin del amor h u m a n o influye, por tanto, en la comprensin y presentacin del Agap. As San Agustn traduce el mensaje evanglico del agap con elementos sacados del pensamiento neoplatnico. El hombre aparece como un ser que aspira a la felicidad, como un ser de deseo, como tendente a realizarse en el amor que busca el bien y el reposo en la posesin del bien. El hombre no puede elegir: est hecho para el amor, es movido por el amor. Lo que puede elegir es el objeto y la calidad de este amor: amor propio (cupiditas) y amor de Dios (caritas). El verdadero amor, fuente de la verdadera felicidad, es la caritas, el a m o r y el gozo del Bien soberano, del Bien que es Dios. Pero Agustn radicaliza la oposicin entre el amor propio y el amor de Dios, que estn en el origen de dos ciudades, la ciudad terrena (nacida del "amor propio hasta el desprecio de Dios") y la ciudad celeste (nacida del "amor de Dios hasta el desprecio de s propio") 2 . Sus Confesiones describen el itinerario espiritual de u n ser que ha renunciado al "torpe y deshonesto" amor orientado hacia el placer (III, 1) por el amor siempre ms grande de Dios (XIII, 8). Esta oposicin entre el amor propio y el a m o r de Dios es un tema que se encuentra en diversas capas de la tradicin cristiana. Lutero, en la Controversia de Heidelberg (en la tesis 28) opone el amor de los pecadores, que slo a m a n en la medida en que esperan algo a cambio, al amor de Dios totalmente gratuito "que no se fija all donde encuentra el bien del que gozar", y puede as ser calificado de amor puro. Otro ejemplo puede encontrarse en el libro atribuido a Toms de Kempis, La imitacin de Cristo, que (en el libro III, captulo 8) se refiere a "la

1. Cf. W. GNTHER, "Amor", en Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, vol. I, Sigeme, Salamanca, 1980, 110-121. 2. La ciudad de Dios XIV, 28.

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baja estimacin de s mismo ante los ojos de Dios". Esta lnea de pensamiento traduce el amor evanglico? Es dudoso. Sin duda, el agap se refiere principalmente a Dios, pero el amor a y de Dios transforma, integra, purifica y corrige todas las modalidades del amor humano, sometindolas al amor divino. Y si bien es cierto que el amor propio puede cerrarnos a toda alteridad e impedir el amor a Dios y al prjimo, no es menos cierto que el amor de Dios, la caridad, incluye el amor a s mismo 3 . En realidad, los pecadores "no se aman de verdad a s mismos", puesto que desconocen lo que es para ellos el verdadero bien; slo "los buenos, conocindose bien, se aman de verdad" 4 . Realmente audaz parece la posicin de Pseudo-Dionisio, que proclama que el eros es ms divino que el agap: "eros es u n trmino ms digno de Dios que agap"5. La palabra eros expresara la intimidad y el ardor del amor. La palabra agap sera apropiada para designar el amor al prjimo; mientras que el eros tendra la ventaja de expresar con ms fuerza las prerrogativas del amor divino. Tal tesis no h a chocado demasiado a los latinos porque la traduccin de eros por amor y de agap por dilectio evitaba el problema. En De Divinis Nominibus, eros expresa un amor "exttico" y "unitivo", es decir, u n amor que sale de s para comunicarse, y tiende a la unidad en la alegra contemplativa. En Dios es el principio de la emanacin de las criaturas (o sea, de la creacin). E n el hombre es a m o r ascendente, aspiracin a la unin contemplativa por el xtasis, salida de s, y por la identificacin con el "Eros" divino. Dionisio propone, pues, a los intelectuales cristianos del siglo VI u n a sntesis del amor divino en el que el humilde lenguaje de Pablo, destinado a los cristianos corrientes, ceda el paso al discurso de u n a sabidura filosfica que su pseudo-discpulo desvelaba a los iniciados. Qu decir de este proyecto? Si bien es verdad que el agap comporta un elemento de contemplacin, la contemplacin bblica tiene por objeto central el acontecimiento pascual, la cruz de Cristo y el d o n gratuito del Espritu. El "Eros" divino de Dionisio parece m s bien filosfico, centrado en el ser de Dios captado p o r la reflexin especulativa ms que acogido

humildemente por la fe en la escucha de la Palabra. Aparte de que u n a contemplacin reservada a las lites ("gnosticismo" cristiano), influida quizs por jerarquas celestes y eclesisticas, no parece estar en lnea con u n a teologa de la cruz y del servicio evanglico. La teologa medieval h a estado influenciada por diversas concepciones del amor: el amor ertico (conocido por las obras de Ovidio y de Juvenal). Tambin influye el amor mstico, que utiliza los anlisis del amor ertico para expresar las realidades de la unin con Dios (unin y posesin del amado, desnudez) 6 . Los comentarios al "Cantar de los cantares" son el lugar ms apropiado para este juego de alegoras. Finalmente se elabora u n a metafsica del amor, que utilizarn los telogos 7 , descartando las otras modalidades. Ahora bien, la sntesis medieval slo puede considerarse acabada en el plano de la elaboracin ontolgica, sin haber logrado transmitir a la poca moderna u n a visin suficientemente comprensiva y unificada del amor. 3. Nuestra situacin

Hoy, en lo que se refiere al lenguaje, a las expresiones de la cultura (literatura, cine, manifestaciones artsticas) y de la mentalidad actual (estilos de vida, modas, comportamientos ms o menos generalizados), nos encontramos en una situacin parecida a la del neo-platonismo cristiano. El Pseudo-Dionisio constataba que el agap era u n vocablo sin prestigio; para el cristiano contemporneo, la caridad (traduccin del agap) se encuentra en parecida situacin de descrdito. Quizs sea esta la razn de que en bastantes diccionarios teolgicos actuales, ha desaparecido el vocablo caridad, siendo sustituido por la palabra amor 8 . Pero el amor (lo que corresponde hoy al "eros"

5. De divinis nominibus IV, 12. Esta frmula es a s u m i d a p o r TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 26, 3. Vase tambin De caritate, a. 12, arg. 7, con la nota 11 que h e m o s puesto en este lugar en el t. III de Obras escogidas de Sto. Toms, que prximamente aparecer editada p o r la BAC. 6. Cf. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo II, 7. 7. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa I-II, 26-28.
8. Indico tres ejemplos distintos: LOTHAR COENEN, ERICH BEYREUTHER, HANS

3. TOMS DE AQUINO, S u m a de Teologa II-II, 25, 4. 4. TOMS DE AQUINO, Simia de Teologa II-II, 25, 7.

BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento,


CASIANO FI.ORISTAN y JUAN JOS TAMAYO, Conceptos

Sigeme, Salamanca, 1980;


del Cristianismo,

Fundamentales

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dionisiano) evoca primordialmente el campo semntico de u n erotismo sexual. Este amor sexual es hoy menos trgico, ms realista y menos romntico que el amor cortesano, por ejemplo. El amor sexual se considera el nico camino de una felicidad posible y calculada; se cree en ello sin mucho convencimiento; es u n riesgo que hay que correr... Otros elementos que con todo derecho deberan integrarse en una teologa de la caridad, y as lo ha hecho la tradicin cristiana, como las aspiraciones a la realizacin humana, parecen polarizarse alrededor de otros centros de inters, tales como la promocin del ser humano y hasta su manipulacin; o bien la mejora del mundo y la creacin de condiciones de vida ms humanas. Estos problemas se sitan en el terreno de la accin y se resuelven jurdica o institucionalmente. La caridad, el amor al hermano, ni siquiera se menciona. Adems, con el advenimiento del mundo moderno, los problemas adquieren dimensiones polticas y planetarias: hambre en el mundo, desarrollo, paz, tercer mundo, dilogo norte-sur, nuevo orden econmico internacional, inmigracin, globalizacin..., al mismo tiempo que aparecen nuevos tipos de marginacin que no interesan a los polticos (ancianos abandonados, presos, sidosos, etc). Las preguntas a propsito del amor cristiano se multiplican: habr que sustituir la caridad por la justicia o anteponer la justicia a la caridad? Puede la caridad limitarse a paliar las consecuencias desastrosas de u n a sociedad fundada sobre el dinero y el poder, sin analizar las causas estructurales que permiten transformar la sociedad y eliminar las causas de la miseria? Cul es la relacin entre amor y compromiso poltico, o se trata de esferas distintas? Hay una relacin entre amor y bsqueda de eficacia histrica? El amor cristiano excluye siemp r e la lucha armada o la violencia revolucionaria? Qu significa amar cristianamente al prjimo: buscar su bien espiritual, la salvacin de su alma, o su bien material, su realizacin econmica, psicolgica, cultural, social y poltica? Todo esto no facilita una teologa de la caridad. Aunque la presencia de cristianos comprometidos en este mundo pluraTrotta, Madrid, 1993; JEAN-YVES LACOSTE, Dictionnaire critique de thologie, PUF, Paris, 1998.

lista es una prueba de que una reflexin sobre el Agap (incluso se est reencontrando el trmino evanglico) es posible y necesaria. Esta reflexin debe tambin denunciar las concepciones parciales y caricaturescas que hoy impiden valorar el concepto y el contenido de la caridad: la caridad no puede reducirse a la limosna, ni puede estar ausente del combate por la justicia o la promocin de los pobres 9 . Sin duda, como ya hemos dicho, hay un problema de vocabulario. Pero la teologa de la caridad no se revitalizar con un cambio de palabras. Todas tienen sus dificultades: caridad, amor, dileccin... No se trata tanto de buscar nuevas palabras cuanto de devolver a las palabras su verdadero sentido y, sobre todo, de precisar el contenido cristiano que tienen, contenido que tendr su mejor aval en la prctica que los cristianos puedan mostrar cuando pronuncian estas palabras. En lo que se refiere a la caridad, la teologa siempre la ha considerado como lo envolvente de toda la vida cristiana, as como su culmen y su plenitud.
3. LA CARIDAD, VIRTUD TEOLOGAL

Para comprender bien nuestra teologa de la caridad, es importante insistir en que la caridad no es una actitud tica. Es una virtud teologal, lo que significa que su objeto, su razn de ser y su meta, es Dios. Esta perspectiva es distinta de la de Martn Lutero y de la idea que muchos cristianos se hacen hoy de la caridad cristiana. Lutero y posiblemente muchos fieles de hoy, con la palabra caridad se refieren fundamentalmente al prjimo. No es que el prjimo est ausente de la caridad. Todo lo contrario. Tambin la caridad se dirige al prjimo, pero (esta matizacin es fundamental y tendremos que volver sobre ella) en la medida en que en el prjimo est Dios 10 , pues la caridad
9. El Vaticano II reconoci la justeza de algunas de la crticas a ciertas concepciones de la calidad. Interesa leer, al respecto, Apostolican actuositatem, 8. Ofrezco aqu el final de este n m e r o (que vale la pena leer completo): "cumplir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razn de justicia; suprimir las causas, y no slo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes los reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se vayan bastando p o r s mismos". 10. Cf. TOMS ni; AOUINO, De Caritate a. 4; Suma de Teologa II-II, 25, 1.

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siempre se refiere principalmente a Dios. Esta perspectiva es profundamente evanglica. El rey del juicio escatolgico se dirige a aquellos que tuvieron caridad con el prjimo necesitado con estas palabras: "a m me lo hicisteis" (Mt 25,40). Esto slo puede significar que all, en el pobre y el indigente, esta Dios, y a l se diriga nuestro amor. Dicho esto, n o es menos cierto que la caridad constituye la esencia misma de la moralidad cristiana. Y esto hasta el punto de que, segn uno de los mejores estudiosos del tema "podra decirse que, formalmente, la teologa moral es la ciencia de la caridad". Esto significa que "en la distribucin de la materia moral tiene la caridad su puesto y delimitacin. Se estudia all como una virtud ms... Pero en esta explicacin se establece el principio moral universal de su principalidad jerrquica y de su informacin o influencia vital indispensable en todas las dems virtudes. En sencilla comparacin diramos que as como el corazn o el cerebro tienen su lugar y medida reducidos en el organismo humano, pero son rganos de rganos por su influencia vital, as la caridad tiene su situacin y dimensin en el organismo teolgico de las virtudes, pero es virtud de virtudes por cuanto las vivifica divinamente a todas" 1 x. Esto quiere decir Toms de Aquino cuando afirma que "la caridad es la forma, el motor y la raz de las virtudes" 1 2 . No es una virtud tica, sino teologal, pero tiene su influencia tica; m s an, es meta y sentido de toda tica cristiana.

del amor por la que el hombre a m a a Dios por s mismo y al prjimo (as como a si mismo) por Dios y en Dios". Esta definicin corresponde sustancialmente a la que comentaban todos los Maestros y Doctores medievales a partir del texto de las Sentencias de Pedro Lombardo: caritas est dilectio qua diligitur Deus propter se et proximus propter Deum vel in Deo13, que la recoge de San Agustn: caritatem voco motum animi ad fruendum Deum propter seipsum et se atque prximos propter Deum14. En esta misma lnea se mueve el ltimo Catecismo de la Iglesia Catlica (en su n 1822): "la caridad es la virtud teologal por la cual a m a m o s a Dios sobre todas las cosas por El mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios". Veamos la significacin y las implicaciones de esta primera aproximacin a lo que es la caridad evanglica. 1. La verdadera y ms perfecta forma del amor Aqu se supone que el hombre es un ser no slo capaz de amar, sino tambin u n ser que se realiza en y por el amor. El amor es susceptible de varias modalidades cualitativas de realizacin, es polivalente, incluso ambiguo. Estas vicisitudes del a m o r repercuten en la existencia y en el destino del hombre. Para el hombre, realizarse o fracasar en el a m o r es, en definitiva, triunfar o perder su ser y su vida de hombre. Este es el dato bsico que hay que comprender: la caridad es amar. Por tanto, la caridad pide u n a comprensin profunda del a m o r humano, de sus formas y ritmos de desarrollo. Esta antropologa del amor ya la hemos expuesto en u n anterior captulo y a ella remitimos. 2. Por la que el hombre ama a Dios por s mismo La caridad es amor absoluto del Bien absoluto; es identificacin afectiva con el Bien divino en s mismo y por s mismo, por encima de todas las cosas y ordenando a l todas las cosas; y por consiguiente es amor a las criaturas en la medida en que se relacionan con y participan del Bien divino.
13. IISent.,. XXVII, n. 2. 14. De doctrina christiana, lib. 3, c. 10, 16: ML 34, 72.

4.

CMO DEFINIR LA CARIDAD?

Ofrecemos u n a nocin general, basada en el testimonio del Evangelio y en la experiencia y catequesis de la Iglesia, para llegar a una comprensin ms profunda de la caridad. La definicin ms amplia y ms comn de la caridad, as como la ms constante en la catequesis de la Iglesia podra condensarse as: "la caridad es la verdadera y ms perfecta forma
11. MARCELIANO LLARERA, "Introduccin al tratado de la caridad", en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, BAC, Madrid, 1949, t. VII, 645. 12. De Caritate a. 3; cf. Suma de Teologa II-II, 23, 8. Volveremos sobre este tema ms adelante.

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La caridad supone, pues, la participacin en la comunin trinitaria. Esta participacin comienza por ser un don que desciende de Dios y suscita una capacidad divina de amar; y hace surgir en el hombre una exigencia ntima de realizarse segn el amor de Dios en su perfeccin divina. La comprensin teolgica de la caridad pide, por tanto, el esfuerzo de comprensin del misterio de esta participacin en el amor intra-trinitario. El Dios revelado se convierte as en fuente, modelo y motivo de amor, as como en el objeto primero de un amor capaz de transformar a los hombres en su existencia y en sus relaciones. Como veremos, este amar a Dios por s mismo resulta ser la felicidad del ser humano. En nuestro prximo captulo nos referiremos a este primer y principal objeto de la caridad, Dios mismo. 3. Amar al prjimo (y a uno mismo) por Dios y en Dios La doble formulacin "por Dios" y "en Dios" pretende manifestar la doble orientacin del Amor evanglico. "Por Dios", a causa de Dios, en razn de Dios. Se trata de un amor universal, que alcanza a todos los seres humanos, en virtud de su origen y de su destino divino. Esta motivacin nos previene contra un amor que estara basado nicamente en la amabilidad del otro. La caridad nos impulsa a amar a todos los seres humanos, incluso si no aparecen como amables. El Agap cristiano exige la imitacin del amor universal de Dios. Prescribe todo odio y resentimiento, incluso los que pareceran humanamente fundamentados. El amor a los enemigos (cf. Mt 5,43-48) significa el triunfo del Amor de Dios sobre la simple medida de la simpata humana. Este amor divino es la superacin del egocentrismo falsamente natural; es el signo de la realidad del amor de Dios que supera la sabidura racional del hombre egosta y pecador. En esa formulacin ("por Dios") est en juego la universalidad extensiva del amor. Amar por Dios no es una escapatoria mstica, sino una exigencia de realismo y compromiso. "En Dios": el otro se convierte en prjimo en virtud de la comunicacin de los bienes divinos, y merece ser amado en virtud de una amabilidad intrnseca, propia, pues participa de la b o n d a d divina. Este es el aspecto de amistad, de intimidad, 216

de comunin fraterna. Se trata de la universalidad intensiva del agap. La caridad es amor de los unos con los otros, pues el hombre es capaz de amar y de ser amado de forma real y universal. Esta universalidad alcanza a todos los hombres y a todas las formas del amor (intimidad, eficacia, promocin del bien, condenacin efectiva del mal, etc.), as como a las relaciones de "proximidad" (amor de uno mismo, amor al otro, a m o r a los ms cercanos). La comprensin del amor fraterno en sus diferentes dimensiones es el ltimo de los elementos que hay que profundizar en la nocin global de la caridad, y ser el objeto del ltimo captulo de nuestro libro.

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1.

E L MANDAMIENTO MAYOR

Amar a Dios sobre todas las cosas

Segn la Escritura, a m a r a Dios es el primero y el principal de los mandamientos que al ser h u m a n o se le han dado. Ahora bien, qu puede significar amar a Dios? No parecera ms propio de la relacin con Dios el que fuera temido y obedecido? Es siquiera posible que entre Dios y el ser h u m a n o se establezca u n a relacin de amor? Qu tipo de amor puede darse entre Dios y el hombre? Puede darse un amor pleno, un amor de amistad, que como vimos en un captulo anterior, supone reciprocidad e igualdad, confianza y confidencia, identificacin de quereres? Toms de Aquino define la caridad como amistad entre el hombre y Dios. Y aade que Dios es el principal objeto del amor humano. La caridad es, pues, esencialmente teocntrica: ama a Dios por s mismo y al prjimo en razn de Dios. Dios es el criterio y la razn de todos nuestros otros amores 1 . Ahora bien, si el ser humano puede amar a Dios es porque Dios le ha amado primero. Y Dios le ha amado primero porque "Dios es Amor", es s u m a m e n t e amable y s o b e r a n a m e n t e a m a n t e . Y este amor se nos ha manifestado en Jesucristo y en el don del Espritu Santo. Nos disponemos ya a explicar los aspectos de la caridad que acabamos de enumerar.

1. "De acuerdo con el modo de comportare algunas cosas respecto de ese bien (= Dios, objeto propio de la caridad), as se comportan en lo que atae a ser dignas de ser amadas porcaridad" (TOMS DE AQUINO, De Caritate, a. 7). "Todo lo que se ama por caridad se ama por la razn de que pertenece a Dios" (Id, a. 8).

Qu es lo que Dios quiere del ser humano? O dicho de otra manera, cul es el mandamiento mayor o el primero de los mandamientos? Esta es la pregunta que le hacen a Jess en diversos contextos y con diferentes intenciones, segn cual sea el evangelista que la refiere (Mt 22,36; Me 12,28; cf. Le 10,25). La respuesta de Jess no hace sino citar un texto del libro del Deuteromio, aunque tambin aade otro texto del Levtico (como muy bien saben los lectores, pues sobre este segundo texto nos hemos explicado en el captulo 4, bajo el epgrafe: "el prjimo, sacramento de Dios"). Ahora interesa subrayar que Jess ratifica con su autoridad (Mt 22,38; Me 12,29) la primaca de lo que todo judo conoca muy bien, por recitarlo varias veces cada da: "Amars a Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Este es el primero, el principal, el mayor de los mandamientos. Notemos algunas caractersticas del mismo: Se trata de u n amor que responde al a m o r previo, gratuito y fiel de Dios hacia su pueblo: "Yahv am a tus padres y eligi a su descendencia despus de ellos; te sac de Egipto personalmente, te introdujo en su tierra y te la dio en heredad" (Dt 4,37-38); "Yahv se ha prendado de vosotros y os ha elegido, no porque seis el ms numerosos de todos los pueblos, pues sois el menos numeroso, sino por el a m o r que os tiene" (Dt 7,7-8); "slo de tus padres se prend Yahv, amndolos, y eligi a su descendencia despus de ellos, a vosotros, de entre todos los pueblos" (Dt 10,15). La revelacin veterotestamentaria, para expresar la cercana e intimidad de este a m o r de Yahv, utiliza las analogas del amor paterno-filial (Dios quiere a Israel como a un hijo: Ex 4,22; Os 11,1; Jr 31,9; Sal 102, 13; Is 63,15) y del a m o r esponsal (Jer 2,2; 3,1-5; Ez 16, y todo el Cantar de los cantares). El a m o r a Dios es un hecho personal y que totaliza la experiencia del h o m b r e . Por u n lado, es u n a experiencia y un compromiso personalsimo ("amars a tu Dios"); Dios no es un Dios abstracto, sino u n Dios de los hombres, en lo concreto de la existencia ("el Dios de Abraham, de Issac y de Jacob"). Un Dios para y del hombre (para y de este hombre), que no puede ser 219

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por eso amado en general, sino por este hombre. Por otro lado, el amor a Dios es un mandamiento "total". En la frmula del Deuteronomio, el acento est puesto en la palabra, repetida tres veces, kol, totalidad, conjunto. Dicho de otro modo: en tus relaciones con Yahv debes hacer intervenir toda tu personalidad, lebad (corazn) y nefesh (alma) 2 . Este mandamiento del amor a Dios, como explicitan los profetas (y como se desprende de la enseanza de Jess), tiene implicaciones ticas y sociales. Debe traducirse en u n a actitud de justicia, en un comportamiento con el prjimo que tiene incluso repercusiones polticas y econmicas. No puede decirse que uno ama a Yahv sin practicar la justicia, sin atender al pobre y al desvalido (cf. Jer 22,16). Este primer mandamiento de amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas, recibi u n a interesante interpretacin por parte de algunos rabinos, que posiblemente Jess conoca, y puede encontrarse subyacente en diversos pasajes del Nuevo Testamento (aparte de las declaraciones explcitas de Jess). Un comentario rabnico a este famoso texto, el Shema, es el siguiente: hay que amar a Dios sin reservarte nada; por eso hay que amarle con todo el corazn, o sea, con las dos tendencias de tu corazn, la buena y la mala 3 ; con toda tu alma, o sea, hasta dar tu vida por Dios en caso de persecucin; con todas tus fuerzas, o sea con todo tu dinero. Entre otros pasajes del Nuevo Testamento, significativos para nuestro tema, y en los que podra estar subyacente este interpretacin del Shema, citemos dos: la parbola de Mt 13,3-23 se refiere a tres categoras de personas, unas no que n o aman a Dios con todo su corazn (13,18), otras que no a m a n a Dios con toda su alma, pues en cuanto se presenta u n a tribulacin o persecucin sucumben enseguida (13,21), y otras que n o aman a Dios con todas sus riquezas (13,22). Por el contrario, la primera comunidad cristiana de Jerusaln viva a fondo este primer mandamiento, puesto que tenan un solo corazn y u n a sola en Dios,

y nadie consideraba sus bienes como propios (Hech 4,32; cf. 2,42-47) 4 . 2. Dios ES AMOR Ya hemos dicho que el amor a Dios es posible porque Dios ama primero. Y a m a primero porque Dios es Amor. La definicin de Dios como Amor (1 Jn 4, 8 y 16), es reconocida generalmente como el punto culminante de la revelacin del Nuevo Testamento. Mal entendiendo esta definicin Feuerbach establece u n a diferencia ontolgica entre Dios y el amor: "el amor es slo un predicado. Dios es el sujeto... Lo oscuro es el sujeto" 5 . Si el amor es solo un predicado, podra ser sustituido por otro, permaneciendo intacto el sujeto. Por eso es importante notar que Dios y el amor son inseparables y se califican el uno al otro. Aqu no se dice algo as como "Dios posee el amor", sino "Dios es Amor". El ser de Dios es irrevocablemente definido como amor 6 . Sin duda, aqu tambin se dice que Dios nos ha amado y que nos ama. Pero 1 Jn 4,8 va ms lejos. El amor no es u n a actividad de Dios entre otras (Dios crea, juzga, gobierna, etc.). El a m o r es la razn de ser, el motivo de todo lo que hace. Porque el amor se identifica con su ser: "el agap no es algo de Dios, es Dios mismo, su substancia, de tal modo que es imposible que Dios n o ame" 7 . Si Dios es amor, eso significa que el Dios que ama es el Amor mismo. Y esto nos conduce a u n a nueva reflexin. Pues ningn ser h u m a n o puede ser calificado como "el amor". Si dos personas se aman, u n a puede ser el amante y otra el amado, pero ninguna de los dos es el amor. Esto lo saben muy bien los amantes, al experimentar con demasiada frecuencia la incapacidad y las limitaciones de su amor. Su a m o r est siempre limitado por lo que aparece como amable en el otro. En cambio Dios ama a las ovejas perdidas (Mt 15,24), a los que estn enfermos

2. Cf. P. CODA, El Agap como gracia y libertad, edit. Ciudad Nueva, Madrid, 1996, 49; G. QUELL y E. STAUFFER, Caridad, Fax, Madrid, 1974,44. 3, Puesto que la raz lebab repite dos veces la letra bet, los rabinos deducan que el corazn tiene dos tendencias o inclinaciones: una al bien y otra al mal.

4. Cf. F. MANNS, L'Israel de Dieu. Essais sur le christianisme primitif, Franciscan Printing Presse, Jerusalem, 1996, 21-32. 5. L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Sigeme, Salamanca, 1975, 293. 6. Cf. E. JNGEL, Dieu mystre du monde, Du Cerf, Paris, 1983, t. II, 148. 7. C. Srico, Ana pe cu el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977, 1276.

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y a los pecadores (Le 5,31-32), a los que estn perdidos (Le 19,10). El elige a los locos y dbiles del mundo, a lo plebeyo y despreciable, a lo que no es (1 Co 1,27-28). Un Dios as slo se descubre en Jesucristo. En l se revela un Dios que ama a sus enemigos (cf. Rm 5,6-10), un Dios que ama hasta dar la vida, con un amor incondicional. Precisamente el fundamento de la definicin de 1 Jn 4,8, es cristolgico; y slo se comprende a la luz del acontecimiento de la muerte y resurreccin de Jess y no a partir de especulaciones abstractas sobre Dios y el amor: "En esto se manifest entre nosotros el amor de Dios: en que Dios envi al m u n d o a su Hijo nico" (1 Jn 4,9). Se tiene el conocimiento de lo que es Dios en la medida en que se alcanza -en el presente de la vida cristiana- la revelacin histrica del Amor en el Acontecimiento cristolgico, en el don que Dios nos ha hecho de su Hijo. Juntamente con el fundamento cristolgico aparece en 1 Jn 4,8 una orientacin existencial: el verdadero conocimiento de Dios se identifica con el amor que practica el que h a nacido de Dios (1 Jn 4,7), pues "quien no ama (= sin complemento, de forma absoluta!) no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor" (1 Jn 4,8). La comprensin de la definicin de Dios implica una determinada orientacin de la vida y una mirada contemplativa y comprometida a Jesucristo. De modo que, u n buen esquema de 1 J n 4,7-9, sera el siguiente: - versculos 7-8 a: postura adecuada para "conocer" a Dios - versculo 8 b: DIOS ES AMOR - versculo 9: lugar donde se conoce que Dios es Amor y donde "Dios-Amor" se da a conocer.

3.

CRISTO, REVELACIN DEL AMOR DE DIOS Y DEL AMOR QUE ES DLOS

Pginas atrs hemos presentado a Jess como pionero y modelo de caridad. Ahora importa notar que este amor de Jess es revelacin de Dios mismo, que es Amor. E n el envo de Cristo (y del Espritu, como ms adelante veremos) se revela de forma ejemplar y de manera perfecta el Amor de Dios.

El Agap es ante todo un Amor descendente. Tiene en Dios su principio, su fuente y su modelo: "en esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am" (1 Jn 4,10). Porque Dios ama y quiere salvar al mundo, enva a su Hijo (1 Jn 4,9-10; Jn 3,16-17) para que, amando a los hombres y dando su vida por ellos, les revele el amor de Dios 8 . En el acontecimiento salvfico de Cristo, el Amor del Padre est siempre presente y operante. Es este amor el que explica el acontecimiento de Jesucristo, hasta el punto de que confesando a Jess como Hijo, el creyente puede decir: "nosotros hemos conocido y hemos credo en el a m o r que Dios nos tiene" (1 J n 4 , 1 6 ) . En la muerte y resurreccin de Jess la revelacin de este amor alcanza un momento culminante. Teniendo en cuenta Rm 5,8 y Rm 8,31-39, A. Nygren tiene razn al escribir: "La agap revelada por la muerte de Cristo no es algo independiente de Dios, sino que Dios mismo es el sujeto de esa agap. Es Dios, nos dice San Pablo, quien demuestra su amor haciendo morir a Cristo por nosotros. La accin de Cristo es la accin del mismo Dios; la agap de Cristo es la agap de Dios. Despus del sacrificio de Cristo en la Cruz nos es imposible decir algo concluyente acerca del a m o r divino sin hablar de la Cruz, as como t a m p o c o podemos hablar del a m o r demostrado por Cristo a travs de su muerte sin ver en ello la agap de Dios. Las dos realidades se confunden en una, o, para emplear la misma expresin de San Pablo, agap es el amor de Dios en Jesucristo (Rm 8,39)"9. As, pues, segn san Pablo, u n lazo muy profundo se anuda entre la Cruz y el Agap, pues la cruz desvela la significacin del amor. Ante todo en Cristo mismo: su crucifixin manifiesta el agap de Jess, el amor con el que ama a los hombres y que le impulsa a dar su vida. Esta actitud queda especialmente destacada por la asociacin de los verbos agapdn y paradidnai: "el
8. Este tema del envo est ya presente en los sinpticos (Mt 10,40; 15,24; Me 12,6; Le 4,18.43; 9,48); pero sobre todo en Pablo en una perspectiva trinitaria (Gal 4,4; Rm 8,3); siendo tema central en los escritos jonicos (desde Jn 3,17 hasta el final del cap. 17; tambin en Jn 20,21). 9. A. NYGREN, Eros y Agap. La nocin cristiana del amor y sus transformaciones, Sagitario, Barcelona, 1969, 112.

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Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por mi" (Gal 2,20; Ef 5,2.25; cf. Rm 8,32 y 39). El amor autntico comporta siempre una entrega de s mismo. En el amor de Dios se revela una entrega sin lmite, sin reservarse nada y, por eso, llega hasta el don de la vida. Esta asociacin de "dar" y "entregar" se encuentra tambin en la teologa jonica (Jn 3,16; 15,13; 1 Jn 3,16). Dar aparece como la propiedad, la epifana del amor. El Padre ama y da al Hijo a los hombres; el Hijo da la vida, su vida, en obediencia amorosa al Padre y en provecho de los hombres. En esta entrega de Jess, en este amor a los hombres dando su vida por ellos, no slo se manifiesta el a m o r de Dios a los hombres, sino tambin el amor que es Dios, el misterio mismo de Dios-Amor. En efecto, Jess entrega su vida en obediencia al Padre. Pero esta obediencia no es el resultado de una sumisin servil, o de una coaccin. Se trata de una obediencia libre. En el dar de Jess hay ms que dar, se trata de un despojarse libremente 1 0 : "El Padre me ama porque doy mi vida... Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente... Esa es la orden que he recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18). Jess obedece porque el Padre le ama y l ama al Padre. Pero, porque la fuente de la obediencia es el amor, se trata de una obediencia libre, como libre es el amor. Se manifiesta as no slo una reciprocidad mutua (de la que hablamos en el siguiente apartado), sino tambin u n a profunda unidad, resultado de unas relaciones ntimas, del amor sin fisuras, que desde siempre existe en el seno de la Trinidad. L a obediencia de Jess manifiesta lo que Jess es desde siempre: "del Padre". Por este motivo, y a diferencia de lo que ocurre en los envos humanos, en el envo del Hijo por parte del Padre, el enviado e n ningn momento aparece separado del que le enva: el Padre q u e ha enviado a su Hijo al mundo no le deja nunca solo (Jn 8,29; 16,32); Jess y el Padre son siempre u n o (Jn 10,30), siemp r e el uno en el otro (Jn 10,38; 14,11; 17,21). Por tanto, cuand o Jess ama a los hombres y da su vida por ellos, a travs de Jess les alcanza el a m o r del Padre: "Quin m e ha visto, ha visto al Padre" (Jn 14,9).
10. Este sera el matiz que expresa el verbo tithnai, preferido zparadidnai, el texto que citamos de Jn 10,17-18. en

Esta unidad ntima y permanente, este a m o r que hay entre el Padre y el Hijo se expresa en el cuarto evangelio y en 1 Jn por la combinacin del verbo agapn con el verbo mnein (= permanecer 11 )- El Padre "permanece" en el Hijo y el Hijo en el Padre, en una perfecta comunin de Vida, de Gloria, de Verdad, de Querer... Imitando esta m u t u a inmanencia del Padre y del Hijo, los hombres son invitados a "permanecer" en el Hijo, a existir en l y por l, a mantenerse en su enseanza y, en definitiva, a permanecer en su amor (Jn 15,4-10; 1 Jn 4,13-16). Este amor del Hijo al Padre, este "permanecer" en el Padre, esta adhesin fiel e inquebrantable de Jess, inaugura ya la perfecta respuesta de Amor que todo h o m b r e - t o d o creyenteest llamado a dar al Amor previniente de Dios. Por eso "permanecer" en el Hijo es la actitud fundamental de la existencia cristiana (cf. Jn 15 y conclusin de Jn 17), pues el Hijo introduce en la intimidad del Padre. El Agap aparece as de forma explcita como la inspiracin, ms an, la motivacin del movimiento que desciende de Dios hacia nosotros, y como la inspiracin del movimiento que asciende de los hombres hacia Dios, uno y otro encontrando en el Hijo el punto de encuentro 1 2 . De este modo el agap divino aparece no slo como Amor primordial y desinteresado, sino tambin como accesible y susceptible de reciprocidad. Esta reciprocidad, como veremos en el siguiente apartado, se inaugura ya en las relaciones entre el Padre y el Hijo, y se contina en las relaciones del creyente con Dios.

11. Sobre el verbo "permanecer", vase: IGNACE DE LA POTTERIE, "L'emploi du verbe "demeurer" dans la mystique johannique", en Nouvelle Revue Thologique, 1995, 843-859; L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, vol. III, Sigeme, Salamanca, 1983, 348-351; J. M. CASAB SUQU, La Teologa moral en San Juan, Fax, Madrid, 1970, 262-266; A. FEUILLET, Le mystre de l'amour divin dans la thologie johannique, Gabalda, Paris, 1972, 95-105. 12. Aparece as u n a nueva dimensin en esta revelacin del a m o r de Dios en Cristo, pues "Jess n o es solamente la concretizacin de la oferta divina de a m o r al h o m b r e , es asimismo la realizacin prototipica (como en u n a imagen original) suprema y perfecta de la respuesta h u m a n a d e a m o r a esta oferta divina" (E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastin, 1968, 27).

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4.

AMOR GRATUITO, AMOR MOTIVADO, AMOR RECPROCO

1. Entre el Padre y el Hijo La mutua inmanencia que se da entre el Padre y el Hijo, nos conduce a un aspecto de gran importancia para la comprensin teolgica del amor: la reciprocidad. Sin duda el amor de Dios es gratuito, desinteresado. Tiene su fuente en el Padre, que ama por su propia iniciativa. Pero este amor es capaz de suscitar una respuesta y en la respuesta encuentra su plenitud. En las relaciones entre el Padre y el Hijo la reciprocidad del amor encuentra su mejor modelo: "Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15,9-10). En este pasaje se reconoce una continuidad de amor del Padre al Hijo, de ste al Padre, y de los discpulos al uno y al otro. El primer amor (el mutuo entre el Padre y el Hijo) es el fundamento y el modelo del segundo (de los discpulos al Padre y al Hijo). El Padre ama al Hijo (Jn 3,35; 5,20), y le ama desde antes de la creacin del mundo (Jn 17,24). Igualmente, el Hijo a m a al Padre. En Jn 14,31 encontramos una explcita declaracin del a m o r de Jess al Padre: "ha de saber el mundo que amo al Padre". Este amor se traduce en una conformidad de voluntad con el Padre: "obro segn el Padre me ha ordenado". Esta concretizacin del amor en un obrar segn la voluntad del Padre es una constante en la vida de Jess: "mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34; cf. Jn 5,30; 6,38-40; 17,4). El Amor filial se traduce en una identificacin de intereses, en la bsqueda de la "gloria" del Padre y en el compromiso hasta la muerte para hacer triunfar su "obra". El amor da u n a extraordinaria coherencia a la vida de Jess, hace de ella u n a misin de amor que es adhesin al Padre, consagracin a la enseanza y a la santificacin de los hombres, don de la vida en la cruz. Tal unidad -que deriva del a m o r en tanto que compromiso total- es particularmente realzada en el captulo 10 del cuarto evangelio (especialmente a partir de 10,14 ss.).

Esta respuesta de amor proveniente del Hijo provoca u n a nueva rplica de amor en el Padre. El amor divino, que en su fuente y en su motivacin aparece primero como gratuito, no motivado, reviste as una nueva modalidad: se presenta como motivado, y puede justificarse con un "porque": "El Padre m e ama porque doy mi vida para recobrarla de nuevo... Esa es la orden que he recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18). La presencia de este doble polo, de un amor previnente, gratuito, y de un amor motivado, no significa ninguna ambigedad en el pensamiento jonico, como parece interpretar A. Nygren 13 . Tanto respecto a Jess como respecto a los discpulos, el evangelio de Juan reconoce en Dios un amor motivado: "El Padre os quiere porque me queris a mi" (Jn 16,27). 2. Entre Dios y el hombre Esta doble dimensin del amor divino (amor gratuito - a m o r motivado) es fundamental para u n a teologa de la caridad. Muchas cuestiones teolgicas estn ah implicadas. En plena armona con la doctrina de la gracia, de la justificacin gratuita del pecador por Dios, el evangelio de Juan afirma que la salvacin deriva del amor del Padre "antes de la creacin del mundo" (por ejemplo Jn 17,24-26), un a m o r que es anterior a toda respuesta humana. Pero Juan insiste en la perfeccin de este amor, que por su fecundidad creadora puede suscitar u n a respuesta en los hombres y convertirse en un verdadero intercambio en la amistad. Los hombres, cuyo a m o r Dios ha suscitado, son introducidos en el amor, "permanecen en el amor". Se hacen capaces de a m a r y son, por eso mismo, amables, dignos de ser amados. Y esta reciprocidad en el amor se manifiesta no slo en las relaciones de los hombres entre ellos, de los seres humanos convertidos en hermanos, sino igualmente y ante todo en las relaciones de Jess con el Padre y, por Jess, en las relaciones de los hombres con Dios. Esta amistad entre Dios y el
13. No estamos, pues de acuerdo con estas apreciaciones: "De hecho, la idea de agap en San Juan ocupa una posicin en cierto modo flotante entre el amor motivado y el amor inmotivado". Menos an me parece fundamentada esta explicacin: una "metafsica del amor que significa la tendencia a afirmar al mximo la espontaneidad y la eternidad del amor divino, y al mismo tiempo un principio de atenuacin de dicha espontaneidad" (o.c. en nota 9, 145).

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hombre, fundada en la amabilidad de los seres humanos, hechos amables por Dios mismo, transformados en "nuevas criaturas" dira San Pablo, lejos de destruir la espontaneidad y la iniciativa del Agap divino, la manifiesta. Porque el Padre siempre est en accin. Y los discpulos son santificados en virtud de una "consagracin en la verdad" que proviene del Padre (Jn 17,17.19). Si creen en el Hijo es en virtud de la "atraccin" que proviene del Padre (Jn 6,44-45). Este amor, gratuito y al mismo tiempo motivado, no es ms que otra posible expresin de la doctrina de la gratuidad de la salvacin, pero tambin de su fecundidad en el ser h u m a n o . El Amor de Dios es un amor transformador, que convierte al ser humano en una nueva criatura y, por eso mismo, le hace digno de ser amado 1 4 . La motividad, el motivo del amor, es un fruto de la gratuidad. La amistad hace resplandecer no slo el primado de la iniciativa divina, sino tambin la exclusividad de Dios como fuente del Agap 15 . La reciprocidad de la que habla el cuarto evangelio se explica por el hecho de que al amor divino tiende a hacer de los hombres -amados inicialmente siendo pecadores e indignos de a m o r - seres dignos de amor, amigos de Dios, capaces de darle una respuesta de amor. Dios da la mayor importancia a esta respuesta del ser h u m a n o (cf. Jn 14,21; 14,23; 15,4; 15,14). Esta concepcin encuentra todo su sentido en el contexto bblico de la Alianza, en la reciprocidad propia de la Alianza. Los dilogos entre Dios y los hombres, el compromiso mutuo de la constante fidelidad, es lo que parece evocar de forma profunda el empleo de "permanecer en". Esta frmula u otras similares, como "estar en" (Jn 14,20: "yo estoy en mi Padre y vosotros en mi y yo en vostros"), manifiesta que la accin del hombre es inseparable de la de Dios, y a la inversa. Dios necesita el consentimiento del
14. Cf. M. GELABERT, Jess, revelacin del misterio del hombre, San EstebanEdibesa, Salamanca-Madrid, 2001, tercera edicin, 217-235. 15. Las dificultades de A. Nygren (cf. nota 13) me parece que tienen su origen en una determinada manera (protestante) de concebir la justificacin. Por el contrario, "cabe resumir as la posicin jonica sobre el agap divino. El amor divino tiene la iniciativa absoluta. Alcanza gratuitamente a los hombres pecadores. Pretende hacer de estos hombres hijos de Dios, amigos y hermanos de Cristo, y ligados por consiguiente entre ellos por un lazo de fraternidad que tiene su fuente en el misterio trinitario" (A. FEUILLET, Le mystre de l'amour divin dans la thologie johamque, Gabalda, Paris, 1972, 109).

hombre, exige el "si" que el hombre debe darle libremente. Pero esta respuesta, este esfuerzo humano, depende totalmente de Dios que se da al hombre y viene hacia el hombre para permanecer en l. Esta inmanencia recproca entre Dios y el hombre, se ilumina cuando se interpreta como una profundizacin de la antigua frmula de la Alianza: "vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios.

5.

E L AMOR DE DIOS INTERIORIZADO POR EL DON DEL ESPRITU

En la perspectiva de la Alianza y de la reciprocidad que implica el amor, encuentra todo su sentido el don del Espritu: "para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos" (Jn 17,26). El Agap de Dios y de Cristo, afirman los escritos de San Pablo y tambin los de San Juan, ha sido derramado e interiorizado por el don del Espritu. El amor se convierte as en u n principio vital en el hombre justificado gracias a la comunicacin del Espritu Santo. Rm 5,5 es un texto fundamental: "El Agap de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado". El contexto de esta solemne afirmacin es la vida nueva del hombre justificado: "habiendo recibido de la fe la justificacin" (Rm 5,1), que encuentra su desarrollo en el captulo 8 (especialmente en los versculo 9 al 17).El "Agap de Dios" designa aqu el Amor que Dios tiene por nosotros, y que surge "cuando todava estbamos sin fuerzas" (Rm 5,6). Este Amor no falla porque procede de Dios. Otorga as seguridad. Se convierte en una realidad en el hombre y en u n principio de vida interior, que dinamiza todo su ser. El Espritu es u n principio de vida nueva, u n a vida segn Dios, hecha de amor y libertad. Por la justificacin, el creyente vive una existencia nueva. San Pablo habla de ella como "nueva creacin" (2 Co 5,17). El Espritu Santo -presentado como el Espritu de Dios, el Espritu de Vida, el Espritu de Cristo: cf. Rm 8,2; 8,9- es el principio de esta vida nueva. En Ga] 5 y Rm 8 se encuentra una rica descripcin de esta vida nueva. Es liberacin del pecado, de la muerte, de la carne, de la ley, de la esclavitud y del miedo. El Espritu hace del creyente un hijo

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de Dios (cf. Rm 8,14-15). Se trata de un don escatolgico, cuya iniciativa procede de Dios, que inaugura la salvacin por la fe, y confiere al hombre una fuerza real y misteriosa de transformacin que desemboca en la plena conformidad con Cristo glorioso; esta fuerza es el Espritu de Cristo (Rm 8,11). Este don se convierte en principio de decisin, de modo que el creyente vive, camina, obra "segn el Espritu". De este don escatolgico brota, pues, una nueva tica, que no es la de las obras de la carne o de la ley, sino los "frutos del Espritu", el primero de los cuales es el amor (Gal 5,19-22). Pero, sobre todo, el Espritu conduce a Cristo y al Padre. Dicho de otro modo: el Espritu es impulso que nos mueve hacia el Padre y la razn profunda de que el Padre nos ame al ver en nosotros su propio amor. El Espritu gua, conduce a Cristo (cf. Jn 16,13). Interioriza a Cristo en los discpulos. Sin la venida del Espritu el discpulo permanece al exterior de Cristo y, p o r t a n t e , lejos del Padre. Pues, si Cristo es el camino que conduce al hombre al Padre, el Espritu es la va que conduce al. Hijo y, por el Hijo, al Padre. En 1 Jn 2,27, la idea de "permanecer en el Hijo y en el Padre" va ligada a la recepcin de una "uncin" misteriosa que hace ya no se tenga necesidad de ser instruido por otros (cf. Jer 31,34: "ya n o tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo"; tambin Jn 6,45 y 14,26). El cristiano conoce a Dios a la manera de una presencia ntima, amante y operante; es como si llevara en s mismo la revelacin viviente del Amor divino. E n suma, la intimidad que comporta la amistad alcanza dimensiones sorprendentes en el don del Espritu, nueva manifestacin del amor de Dios y del amor que es Dios.

6.

LA CARIDAD COMO PARTICIPACIN EN LA AMISTAD DIVINA

Estamos ya en condiciones de comprender la relacin profunda e ntima que puede darse entre el hombre y Dios, en la que consiste principalmente la caridad. El ser humano puede relacionarse con Dios porque ha sido creado a su imagen. El trmino imagen pretende indicar la gran dignidad del ser humano: ste ha sido creado "casi como un

dios", como dice el Salmo 8. Dios, de alguna manera, se ve reflejado en el hombre. Como ya he explicado en otro lugar 16 , la razn ltima de porque el ser h u m a n o ha sido creado como imagen de Dios solo puede ser esta: Dios quiere al hombre como su interlocutor. Puesto que Dios crea por amor, y el amor alcanza su perfeccin en la respuesta consciente y libre del otro distinto, Dios crea u n ser capaz de dar respuesta adecuada a su amor: el hombre. El es el nico ser sobre la tierra que, por ser su imagen, puede entrar en dilogo con Dios. Ahora bien, esta imagen que el ser h u m a n o lleva en el fondo de su ser hay que reconocerla, rehacerla y perfeccionarla. Dicho de otro modo: la imagen es una realidad, pero no debe entenderse como un automatismo. Ese es el sentido del trmino semejanza aadido al trmino imagen, tal como la teologa lo ha interpretado: la capacidad para lo divino que hay en el hombre (imagen) no se actualiza contra el hombre, sino que debe ser asumido consciente y libremente; y se va convirtiendo en semejanza a medida que nos acercamos a Dios 17 . La imagen no hay que situarla en una parte del ser hombre. La imagen es el ser h u m a n o en su integridad, llamado a conocer a Dios y a buscar libremente el Bien; llamado, en suma, a la trascendencia por el Amor y en el Amor. El hombre est llamado a convertirse en imagen de Dios, que es definido como Amor. El hombre est llamado a hacerse lo que es. Y puede hacerlo porque en Cristo, autntica imagen de Dios invisible (Col 1,15), alcanza un conocimiento de Dios, y as puede saber a qu atenerse en la realizacin de la imagen que es l. En la medida en que el Dios revelado quiere ser conocido, reconocido y a m a d o como Agap, como Padre dndose por el Hijo en el Espritu, el ser h u m a n o puede participar por la fe en el conocimiento de Dios y por la caridad en el Amor de Dios. La caridad es participacin en la Comunin de vida y bondad que la revelacin evanglica proclama como el Misterio del Ser de Dios. El agap significa, en definitiva, que la revelacin del Ser ntimo de Dios, del Dios-Trinidad, del Dios Comunin de

16. Cf. M. GELABERT, O.C. en nota 14, 82-112, especialmente 106-108. 17. En esta lnea se sitan S. Ireneo y otros Padres de la Iglesia (ver o.c. en nota 14, 109). Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 705 y 2784.

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Amor, es la revelacin del ser del hombre, de lo que el hombre es llamado a ser. unin, semejanza con Dios a travs de la participacin y la imitacin del amor que constituye la Comunin trinitaria. As, pues, de parte de Dios, en perspectiva descendente, el Agap-caridad es la forma suprema de la amistad, del amor que alcanza su perfeccin en todos los aspectos y dimensiones de la amistad que mencionamos en un captulo anterior. Esto significa que el Amor de Dios supera toda limitacin que la amistad pueda revestir en sus formas humanas. En Dios el amor no tiene ms motivo que el mismo Dios, es gratuito, pura iniciativa de su bondad. Ahora bien, tal gratuidad se convierte en fuente de un don susceptible de fundamentar las exigencias de u n a respuesta a este don; la iniciativa divina tiende a crear las posibilidades de la reciprocidad, de un amor reconocido y agradecido. Por parte del hombre, el Agap-caridad tiende a convertirse en una verdadera amistad hacia Dios, considerando a Dios de forma personal, y tendiendo a complacerse en Dios tal como se manifiesta en Jesucristo, y tal como es interiorizado en el hombre justificado por el don del Espritu. Esta complacencia se traduce en la conformidad con la Voluntad divina, en la bsqueda constante de lo que place a Dios. Dado que en la amistad cada uno de los amigos busca el bien del otro (tal como ya tuvimos ocasin de indicar), la bsqueda del bien de Dios por parte del hombre, amigo de Dios, se traduce en u n cumplir la voluntad de Dios. Ahora bien, este cumplir la voluntad de Dios, redunda paradjicamente en el mximo bien del hombre, pues la voluntad de Dios es siempre la salvacin y felicidad del ser h u m a n o . De modo que la peticin del padrenuestro: "hgase tu voluntad", no es una frmula de servilismo ni de resignacin, sino expresin del convencimiento ms profundo de que la voluntad de Dios es siempre el supremo bien del ser humano. Entre los hombres, el Agap-caridad tiende a la creacin de u n a amistad personal y comunitaria, en la medida en que es fiel a su inspiracin y a su fuente divina. Si a m a r a Dios es cumplir su voluntad, la voluntad de Dios tiene una dimensin salvfica personal (cf. 1 Tim 2,3), pero tambin u n a dimensin fraterna (cf. Jn 13,34). De esta dimensin fraterna, del amor entre los 232

seres humanos, trataremos en nuestro prximo captulo. Ahora basta decir que la universalidad de la caridad pide que se ame a todo hombre, incluso al que no est an dispuesto a responder con amor. Esta falta de reciprocidad impide que la caridad realice de forma actual su nocin esencial de amistad: sta permanece, sin embargo, la ley inmanente del amor evanglico, que slo el obstculo exterior del pecado impide realizar. Queda as claro que el amor al enemigo (lo trataremos ms adelante) no es ni el ideal ni el mximo grado de la caridad. La caridad alcanza su plenitud en la reciprocidad propia de la amistad. La comprensin del agap-caridad como amistad encuentra su mejor fundamento bblico en el cuarto evangelio (tal como hemos visto ms arriba), que la propone como una relacin de intimidad entre el creyente y Jess ("a vosotros os he llamado amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he odo a mi Padre": Jn 15,15), que prolonga esta intimidad hasta la unin con el Padre. La elaboracin teolgica de la definicin de la caridad como amistad es obra de Toms de Aquino, que conjuga los datos bblicos (cita expresamente Jn 15,15) con la nocin aristotlica de amistad (tal como se encuentra en el libro VIII de la Etica a Nicmaco). "Caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum", dice Sto. Toms 1 8 . E n este enunciado muestra Sto. Toms su sentido de la analoga, su respeto de la trascendencia divina. La restriccin "quaedam" (= un cierto tipo de amistad) expresa el hecho de que la reciprocidad (tal como ya hemos notado) deriva de la sola iniciativa divina. Por otra parte, Sto. Toms est convencido de que la igualdad que supone o a la que tiende la amistad ("la amistad consiste en una cierta igualdad, segn el Filsofo" 19 ) no puede aplicarse cuando se trata de la amistad del hombre con Dios. Dios siempre ama ms y ama primero. No hay proporcin entre el hombre que ama y el Dios amado, pues nunca la medida de quin ama (el hombre) est adecuada a la medida de lo que a m a (Dios) 20 .
18. Suma de Teologa II-II, 23, 1; la misma definicin en: De Caritate, a. 2, arg. 8. Alusiones a la caridad como amistad en: De Caritate a. 2, arg. 15; a. 7, arg. 9, arg. 12yad 12. 19. De caritate a. 2, arg. 15. 20. Suma de Teologa II-II, 27,5.

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Sin embargo, la nocin de amistad se muestra muy fecunda en su aplicacin a la explicacin de la naturaleza de la caridad. Llevado p o r su sentido teolgico, Sto. Toms termina coincidiendo con los trminos griegos que ocultaban las traducciones latinas que l empleaba. As sucede para el fundamento de la amistad-caridad: la communicatio (el mutuo compartir, las realidades posedas en comn por varias personas), que corresponde en los textos neotestamentarios y en el libro VIII de la Etica a Nicmaco a koinonia.(cf. 1 Co 1,9, citado por Sto. Toms en Suma II-II, 23,1). La koinonia bblica expresa el designio de Dios de asociar al hombre a la comunin en su divina Felicidad, que consiste en la intimidad de conocimiento y de amor que une a las Personas divinas. El amor personal del hombre a Dios, considerado en el misterio de su Comunin intratrinitaria, es elevado a la cualidad de una verdadera amistad, que participa de las condiciones escatolgicas del Reino: "en el estado presente la caridad es imperfecta, pero se perfeccionar en la patria" 2 1 . En suma, se podra condensar la definicin de la caridad, en su esencia y en su aspecto divino ms profundo, como la amistad divina a la que el Amor previniente de Dios eleva al hombre, llamndole a la comunin de felicidad en la intimidad del Padre, del Hijo y del Espritu; y estableciendo relaciones de amigo a amigo, en una benevolencia recproca, fundamentada en la participacin en la Gracia y la renovacin que opera en el hombre nuevo.

7.

AMAR A DIOS POR S MISMO Y AL PRJIMO POR DIOS

En la caridad el hombre ama a Dios por si mismo: "no me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido... T me mueves, Seor... Muveme en fin tu amor, en tal manera, que aunque no hubiera cielo yo te amara y aunque no hubiera infierno te temiera", exclamaba poticamente un annimo mstico espaol. Dios debe ser amado con un amor desinteresado, porque en el desinters est la perfeccin del amor.
2 1 . Suma de Teologa II-II, 23, 1, a d 1.

Y, sin embargo, es importante que este amor a Dios p o r s mismo sea bien entendido, so pena de no resultar creble p a r a el hombre de hoy. Si no amamos a Dios por s mismo, o sea, deseando el bien del mismo Dios, si solo le amamos en la medida en que puede hacernos felices, nuestro amor es aprovechado, egosta, es u n amor de concupiscencia 22 , no es autntico amor de caridad. Qu puede significar amar a Dios por s mismo? Buscar el bien de Dios. Dicho de otro modo: complacerse en lo que complace a Dios, o sea, hacer su voluntad, en suma, "vivir de acuerdo con Dios" 23 . Paradjicamente, cuando uno cumple la voluntad de Dios, su mandamiento (cf. J n 13,34; 1 Jn 3,22-24; 4,21), la voluntad de Dios se cumple: "Dios quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2,3; cf. Jn 6,39), o sea, el hombre consigue la bienaventuranza eterna. La comprensin de la caridad como amistad proyecta u n a luz definitiva sobre el amor a Dios por s mismo, pues la amistad es un amor de benevolencia que quiere el bien del otro y no el propio. Pero es tambin un amor recproco, mutuo, en el que cada uno de los amigos quiere el bien del otro. De ah que Diosamigo quiere el bien del hombre-amigo. Al quererse mutuamente, cada uno quiere el bien del otro. La amistad, paradjicamente, al buscar el bien del otro, redunda en el propio bien. Resulta as que el teocentrismo (la orientacin de toda la vida hacia Dios) bien entendido, es el mejor antropocentrismo. Pues la voluntad de Dios coincide con los mejores deseos del ser h u m a n o . Dios quiere que el hombre sea feliz 24 . Cuando a m a m o s a Dios nos a m a m o s a nosotros mismos, pues Dios es nuestro "sumo bien" sumamente deleitable 25 , el objeto de la bienaventuranza 2 6 . La clave teocntrica proyecta u n a nueva luz no slo sobre el amor a uno mismo, sino tambin sobre el amor al prjimo.
22. Remitimos, una vez ms, a lo que hemos dicho sobre el a m o r de concupiscencia en u n capitulo anterior.
23. TOMS DE AQUINO, De Caritate, a. 6.

24. "A la criatura racional le corresponde ser feliz" (TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I, 2 1 , 4 ) .
25. 26. Cf. TOMS DE AQUINO, De caritate, 2, ad 16; 3; 4, ad 2 y a d 5; 5, a d 4; 7; 7, a d TOMAS DI; AQUINO, De Spe, 1, ad 9; cf. De caritate, 2;"2, ad 8; 4.

10; 8, arg. 9; 10; 10, arg. 7; 12, a d 16, entre otros m u c h o s lugares.

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Amar al prjimo por s mismo es un amor natural y, por tanto, limitado; no es u n amor cristiano 2 7 . Pero cuando nos amamos a nosotros mismos y al prjimo por caridad, o sea, por Dios, queremos para nosotros y el prjimo la bienaventuranza 2 8 , deseamos para l y nosotros lo mejor que podemos desearnos. Y este es el criterio del autntico amor. Desde Dios se comprende tambin el amor al enemigo: si odiamos al enemigo, en realidad estamos amando el bien que nos sustrae el enemigo, que es, en definitiva, u n bien creado. Manifestamos as que algo prevalece en nosotros sobre el amor de Dios y el amor a lo de Dios, ya que todos los hombres pertenecen a Dios. Ahora bien, esto no significa que tengamos que comportarnos con el enemigo como si fuera u n amigo. Amar al enemigo es desearle lo mejor y, en ocasiones, lo mejor que podemos desearle es que se convierta a Dios. Y, en todo caso, la caridad con el enemigo no nos obliga a manifestarle afecto o confianza, sino nicamente a no desearle mal, ni hacerle mal, estando dispuestos a hacerle bien "cuando amenazase u n a situacin de necesidad" 29 . Esta clave teocntrica ilumina tambin la comprensin de la caridad como virtud y su relacin con las otras virtudes. La caridad es virtud porque hace bueno al hombre y hace bueno lo q u e el hombre hace 3 0 . Y es virtud mxima, porque se ordena al mximo bien, la bienaventuranza eterna. De modo que si el ser h u m a n o alcanza la definitiva bienaventuranza, lo ha ganado todo. Si la pierde, lo dems que haya podido alcanzar no vale gran cosa. Se comprende as que la caridad d forma a las otras virtudes, ordenndolas al fin ltimo 3 1 . Y hace eso sin anularlas ni sustituirse a ellas. Las orienta, pero las supone, como la gracia supone la naturaleza 3 2 . De todo esto trataremos en nuestro prximo captulo.

8. Dios,

OBJETO FORMAL DE LA CARIDAD

De todo esto resulta que si bien el objeto material de la caridad es doble, Dios y el prjimo (e inmediatamente abriremos u n nuevo captulo sobre el amor al prjimo) el objeto formal de la caridad es nico. Y, por tanto, no se trata de dos movimientos o tendencias, o de dos virtudes en la caridad, sino de u n a sola virtud, una sola actitud y tendencia. Dios es quin nos mueve a amarle a l, a a m a r al prjimo y a amarnos a nosotros mismos. Cierto que el objeto material de la caridad es doble, pero el motivo en el que se apoya nuestro amor a Dios y al prjimo es nico. Y es el motivo u objeto formal lo que hace que la caridad sea virtud teologal, ms que el objeto material que puede versar sobre lo creado (algo similar ocurre en la esperanza y en la fe: el objeto formal las hace teologales y no sus objetos materiales que tambin pueden referirse a lo creado). Escribe Toms de Aquino: "La diversidad material del objeto no diversifica la potencia o el hbito, sino slo la formal... Esto hay que tenerlo presente tambin en la caridad. Porque es evidente que podemos amar a alguien de dos modos: Primero, por razn de s mismo; segundo, por razn de otro. Amamos a uno por razn de s mismo, cuando lo amamos por la razn del bien propio, por ejemplo, porque es en s mismo honesto, o es deleitable para nosotros, o til. En cambio, amamos a uno por razn de otro, cuando le amamos porque atae a aquel a quien amamos. Por la misma razn que amamos a uno en s mismo, amamos a todos sus familiares, consanguneos y amigos en cuanto le importan a l. Pero, sin embargo, en todos ellos es una sola la razn formal del amor, a saber el bien de aquel a quien amamos por razn de s mismo, y al que, de alguna manera, amamos en todos los dems. Por consiguiente, as es preciso decir que la caridad ama a Dios por razn de s mismo; y por causa de l ama a todos los dems en cuanto se ordenan a Dios; por lo que, de alguna manera, ama a Dios en todos los prjimos. As, pues, se ama al prjimo con caridad, porque en l est Dios, o para que est Dios en l. Por lo cual resulta claro que es el mismo hbito de la caridad aquel con que amamos a Dios y al prjimo.

27. 28.

TOMS DE AQUINO, De caritate, a. 4. TOMS DE AQUINO, De caritate, a. 7.

29. TOMS DE AQUINO, De caritate, a. 8. Sobre el amor al enemigo trataremos ms ampliamente e n el prximo captulo.
30. TOMS DE AQUINO, De caritate, a. 2; a. 5 arg. 4. 3 1 . TOMS DE AQUINO, De caritate, a. 3. 32. TOMS DE AQUINO, De caritate, a. 5.

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Pero si amsemos al prjimo por razn de s mismo, y no por razn de Dios, eso pertenecera a un amor distinto, por ejemplo, el natural, el poltico o alguno de los otros que menciona el Filsofo en VIII Ethic."33. Una vez m s hay que insistir en que amor al prjimo por Dios no es u n a m o r instrumental. Amar por Dios es a m a r a los seres humanos en virtud de su origen y destino divino. Se a m a de verdad al prjimo cuando se le desea lo mejor y cuando se le a m a por lo bueno que hay en l. Y ambas cosas tienen el mismo nombre: Dios. La caridad nos impulsa a amar a todos los hombres, incluso si no aparecen como amables, porque en ellos est Dios (participan de la bondad divina) y a ellos les deseamos lo mejor que podemos desearles: la bienaventuranza eterna, la presencia de Dios en ellos. Puesto que Dios es nuestro sumo bien 34 , al amar al prjimo "para que est Dios en l" estamos amndole como no se puede amar ms 3 5 . Este motivo del amor al prjimo encuentra su mejor fundamento en la Sagrada Escritura. En ella se nos exhorta a ser imitadores de Dios, a hacer con los dems lo que Dios hace con ellos y con nosotros. Esto se insina ya en el Antiguo Testamento y se indica explcitamente en el Nuevo. En efecto, la razn ltima del precepto del amor al prjimo en el Antiguo Testamento es de orden teolgico. Pues la sentencia que resume toda relacin con los dems, la de "amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lv 19,18), se encuentra en el contexto de la Alianza, y ms concretamente, en el contexto del Declogo como respuesta a las estipulaciones de la Alianza. De ah la motivacin teolgico-salvfica de esta norma en relacin con el forastero que aduce Lv 19,33-34: "pues tambin vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto" (cf. Ex 22,20; 23,9; Dt 10,19; 24,18; 15,15). En el"como" del precepto del amor no hay slo u n a connotacin filantrpica, compasiva; algo as como: "tambin ellos estn en la condicin en que has estado t", que ensancha la solidaridad hacia los extranjeros. La razn es profundamente teolgica: "como Yahv intervino para librarte, as
33. De caritate, a. 4. 34. De caritate, a. 5, a d 4 ; 12, ad 16. 35. Cf. SAN AGUSTN, De moribus Ecclesiae Catholicae, lib. 1, c. 26, nn. 48-49.

se te llama a ti a que liberes a quien est oprimido" 3 6 . De ah que "en el discurso veterotestamentario la valoracin del extranjero depende de la concepcin que se tiene de Dios" 37 . El Antiguo Testamento anticipa ya el Nuevo: "sed santos, porque yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2). El motivo profundo del agap en la enseanza de Jess es la imitacin de Dios como Padre, lleno de bondad misericordiosa: "para que seis hijos de vuestro Padre celestial" (Mt 5,45); "hijos del Altsimo, porque l es bueno..." (Le 6,35). El "Padre celestial" es la razn de nuestro amor a todo ser humano, incluido el enemigo. "La clave del argumento est en la relacin de padre a hijos: el hijo se parece a su padre no slo en la estatura y en el rostro, sino en el temperamento, en los sentimientos y en la conducta. Y los discpulos de Jess estn llamados a aspirar a esa filiacin"38. Dios, que nos previene de forma ejemplar como Padre, es la razn del amor fraterno de los hijos de Dios (ver Mt 6,14; 18,35; Me 11,25). Se trata de u n principio a la vez fisiolgico, lgico y pedaggico: "el hijo honra a su padre" (Mal 1,6); "si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham... Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queris cumplir los deseos de vuestro padre" (Jn 8,39.44); "he sido yo quien, por el Evangelio, os engendr en Cristo Jess. Os ruego, pues, que seis mis imitadores" (1 Co 4,15-16). Se entiende as que Ef 5,1 exhorte a los cristianos a ser, ni ms ni menos, que "imitadores de Dios, viviendo en el amor". La imitacin de Dios encuentra en Jess su mejor modelo y realizacin: l es no slo el mejor "imitador" de Dios, sino tambin el mejor modelo concreto al alcance de los hombres para saber a qu atenerse en la imitacin de Dios 39 . Este tema de la imitado Dei, que es u n a de las claves del mensaje de Jess, empalma con u n a importante tradicin juda que considera que la tarea del ser h u m a n o es una constante imitacin de Dios 40 . El
36.
38.

Cf. P. CODA, O.C. en nota 2, 33.


C. SPICQ, O.C. en nota 7, 38.

37. CARLO MARIA MARTINI, Sueo una Europa del espritu, BAC, Madrid, 2000, 16. 39. Sobre la imitacin de Cristo como imitacin de Dios, ya h e m o s tratado anteriormente ("Jess, pionero y modelo de caridad") y sobre ello tendremos que volver en nuestro prximo captulo. 40. E n un texto judo del a o 150 aproximadamente, se lee: "debemos imitar a Dios; de la m i s m a forma que El es misericordioso y generoso, debes t tambin ser

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tema de la imitacin de Dios tiene paralelos en la literatura greco-romana 4 1 . La imitacin de Dios, para Jess, consiste en a m a r con el amor con el que Dios ama: "sed compasivos como vuestro Padre es compasivo" (Le 6,36). La mxima identificacin con Dios se alcanza en el amor al enemigo, porque es el ms gratuito y desinteresado, como el amor de Dios que es totalmente desinteresado e incondicional, superando totalmente la ley de la reciprocidad. Y aqu debemos dejar esta cuestin, para continuarla, en parte, en el prximo captulo. E n el presente captulo hemos tratado de las dimensiones estrictamente teologales de la caridad, a saber, de Dios como objeto principal de la caridad, y de Dios como motivo de todo amor. Pero adems de Dios, objeto material increado, la caridad tiene tambin otro objeto material creado, el prjimo, todo ser humano, en definitiva. A este segundo objeto de la caridad dedicamos el prximo captulo, as como a todo lo que tiene que ver con el amor al prjimo.

12

Amar al prjimo como a uno mismo

1.

E L SEGUNDO MANDAMIENTO

generoso y misericordioso" (Mekhilta a Ex 15,2) (Tomado DE RAFAEL AGUIRRE, Jess,


parbola de Dios Padre, en R. AGUIRRE, L. M a ARMENDRIZ, S. DEL CURA, DIOS Padre de

Cuando a Jess le preguntan por el primero de los mandamientos, l aade u n a respuesta no solicitada por sus interlocutores. Despus de citar al primero de todos, al m s importante, amars a Dios sobre todas las cosas, aade un segundo que es semejante, de la misma categora que el primero: "amars a tu prjimo como a ti mismo" (Mt 22,39). Aunque ya nos referimos a este segundo mandamiento al tratar de la sacramentalidad de la vida teologal, debemos volver ahora sobre l. Se encuentra ya en el Antiguo Testamento, en Lv 19,18, y es el resumen de todos los dems preceptos que tienen que ver con nuestra relacin con el prjimo (Rm 13,8-9; Gal 5,14). Del contexto de Lv 19,18 se desprende que este prjimo al que hay que a m a r como a u n o mismo es el israelita, tambin cuando se le siente como enemigo. Pero es interesante notar que en Lv 19, 33-34, este precepto se extiende explcitamente tambin al comportamiento exigido para con el extranjero: "al forastero que reside entre vosotros, lo miraris como a u n o de vuestro pueblo y lo amars como a ti mismo; pues tambin vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto". El mandamiento de a m a r al prjimo como a u n o mismo tiene un alcance universal. Me parece muy importante resaltar que a m a r al prjimo como a uno mismo no es nicamente un precepto religioso. Sin duda, visto desde la ptica teologal el a m o r al prjimo tiene u n matiz muy importante, que ya hemos notado: se a m a en razn de Dios. Pero antes de y al mismo tiempo que una dimensin

Jesucristo, Cuadernos de Teologa Deusto n m 22, Universidad d e Deusto, Bilbao, 1999, 24-25); cita este texto y otros K. HRUBY, L'amour du p rocha in dans la petise juive en Nouvelle Revue Thologique, 1969, 493-516. Un buen estudio del tema de la imitatio Dei en el judaismo en G. VERMES, La religin de Jess el judio, Barcelona, 1993, 236-244.
41. Cf. PLATN, Leg. 4 , 7 1 3 e;Fedro, 253 a-b; EPICTETO, D'Z. 2,14, 12-13; SNECA,

De Beneficiis, 4 , 2 6 ; MARCO AURELIO, Pens. 9, 11.

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teologal, el amar al otro como a uno mismo es la raz de toda convivencia y el principio regulador de los derechos humanos. El otro es otro yo; el otro es como yo. Todos formamos parte de una humanidad nica. Llegar a reconocer que el otro es como yo no ha sido fcil para los seres humanos. Durante demasiado tiempo hemos reservado celosamente el ttulo de hombre exclusivamente para los miembros de nuestra comunidad, de nuestra tribu, de nuestra raza o de nuestro pequeo crculo afectivo. Pero slo si reconozco al otro como otro ms all de mis intereses, de mi forma de pensar, o de la utilidad que el otro puede reportarme, solo entonces me sito en el camino adecuado para reconocer que el otro tiene derechos tan inalienables como los mos. Ms an, slo entonces estoy en condiciones de reconocer que u n atentado a sus derechos es una ofensa a mi propia dignidad, y de escandalizarme o sentirme interpelado ante aquellos actos que "claman al cielo" porque daan al ms digno de los habitantes que habitan bajo el cielo. Para muchos, la humanidad acaba en las fronteras de la tribu, del grupo lingstico o del poblado. Para muchos, tener unas manos, unos rganos, un cuerpo, unos sentidos, unos afectos o unas pasiones iguales no es ninguna garanta de tener la misma identidad. Y aunque hay que reconocer a la Biblia el cuestionamiento de la divisin entre los seres humanos 1 , n o es menos cierto que, sin necesidad de ser creyentes en Dios, la igualdad de los seres humanos debera ser una evidencia para todos. Me parece importante subrayarlo para evitar que este m u n d o se convierta en una selva y los seres humanos se conviertan en animales los unos para los otros.

segn el evangelio de Mateo, con lo que haba sido dicho a los antiguos: "habis odo que se dijo: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos... para que seis hijos de vuestro Padre celestial" (Mt 5,43-45). La primera parte de este "habis odo", el amars a tu prjimo, es una referencia directa a Lv 19,18. La segunda parte, el odiars a tu enemigo, no se encuentra en su tenor literal en la Ley, como muy bien not Toms de Aquino, que aada: "eso proceda de la tradicin de los escribas" 2 . Es una expresin forzada de una lengua pobre en matices (el original arameo) que probablemente equivale a: "no tienes porque amar a tu enemigo" 3 . Con todo, en Eclo 12,4-7, en Sal 139, 21-22, y en los escritos de Qumram se encuentran expresiones de odio a los pecadores, en las que Jess ha podido pensar. Tambin el Antiguo Testamento prescriba el anatema contra los moabitas, amonitas o amalecitas, llegando incluso a permitir la opresin del extranjero (Dt 7,2; 15,3; 20,13-18; 23,4-7; 25,17-19). Amar al enemigo parece adems una ofensa al sentido comn y al inters bien entendido que cada uno debe tener por lo suyo 4 . Lo cierto es que Jess a esta enseanza, quizs corriente en algunos crculos del judaismo, contrapone claramente la novedad de la suya. El motivo de este amor universal, generoso y misericordioso que los discpulos el Reino estn invitados a practicar es la imitacin del Padre celestial (como ya hemos indicado al final del captulo anterior). Ahora debemos centrarnos en el objeto inmediato del agap en este texto de Mt 5,43-45 (y el paralelo de Le 6,27-28.32-36): el enemigo, aquel que no tiene nada de amable; y que es amado en virtud del Amor que viene del Padre, imitando al Padre. La intencin primordial de Jess es ampliar la comprensin del prjimo y establecer la universalidad del amor. El prjimo es todo hombre, puesto que el amor evanglico debe medirse por la amplitud de la infinita Misericordia de Dios.

2.

UNIVERSALIDAD DEL AMOR

1. El amor al enemigo Quizs lo que ms llama la atencin en la enseanza de Jess sobre el amor al prjimo es su universalidad, una universalidad que alcanza incluso al enemigo y que contrasta,
1. Cf. A. FINKIELKRAUT, La humanidad 13-38. perdida, A n a g r a m a , Barcelona, 1998,

2. 3. seguir a 4.

De Caritate, a. 8, ad 5. Tambin en Le 14,26 se habla de "odiar" al padre y a la madre para poder Jess. Cf. C. SPICO, gape CU el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977, 31-33.

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A veces se califica al amor al enemigo de imposible o irreal . Por eso es importante aclarar qu significa a m a r al enemigo, y mostrar as su posibilidad para todos. En el amor al enemigo no se trata de poder o no poder, no se trata tampoco de sentimientos, sino de querer o no querer. El trmino que Jess emplea para hablar del amor al enemigo es agap, y no eros o philia. Jess no dice: te tiene que gustar tu enemigo o complacerte humanamente; o tienes que tener intimidad con tu enemigo, tener con l confianzas y confidencias o "manifestarle familiaridad" 6 . "El evangelista emplea el verbo agap, claramente distinto dephil. Es evidente que no sera posible mantener amistad con un enemigo en el sentido en que philia implica amor recproco, intercambio y hasta vida comn... El verbo agap denota ante todo manifestaciones de respeto y benevolencia. .. Se trata de un amor verdadero, puesto que se quiere el bien para l y se est dispuesto a procurrselo eficazmente" 7 . Amar al enemigo significa, a mi entender, adoptar estas cuatro actitudes: 1) no hacerle mal a tu enemigo, no devolverle mal por mal; no ponerte a su nivel y, por tanto, no hacer lo que t consideras que est mal hecho. 2) no desearle mal; 3) desearle bien (desearle bien puede ser desear que se convierta; de ah esta explicacin de Jess al precepto del amor al enemigo: "orad por los que os persiguen": Mt 6,44); 4) estar dispuesto, si la ocasin se presenta, a hacerle bien; o como dice Toms de Aquino "cuando amenace una situacin de necesidad"; "si le visemos en alguna necesidad en la que no pudiera ser socorrido sin nosotros" 8 . Sin duda se puede ir ms all, y llegar a un grado tal de perfeccin en el a m o r al enemigo, que uno busque explcitamente manifestarle con signos el amor, no quedndose solo en "no dejarse vencer por el mal" (exigencia necesaria), sino buscando positivamente "vencer al mal con el bien" (Rm 12,21). O dicho
5

5. TOMS DE AOUINO se planteaba esta dificultad: "amar al enemigo parece imposible por ser contrario a la inclinacin de la naturaleza". En su respuesta reconoca que no amamos al enemigo en cuanto tal, sino a causa de algo que a m a m o s ms, a saber, el amor de Dios {De Caritate, a. 8, arg. 13 y ad 13).
6. Cf. TOMS DE AQUINO, De Caritate, a. 8, arg. 2.

7. o.c. en nota 4, p. 35; cf. tambin MARTIN LUTHER KING, La fuerza de amar, Aym, Barcelona, 1968, 45-46. 8. De Caritate, a. 8; cf. Suma de Teologa II-II, 25, 8.

de otro modo: no slo dejando de odiar por la injuria recibida, sino esforzndose con beneficios por traer a su a m o r al enemigo 9 . Pero esta perfeccin a la que puede llegar el a m o r al enemigo no es exigida para cumplir con la caridad hacia l. Para cumplir con la caridad hacia el enemigo (permtasenos la expresin, aunque la caridad no es un cumplimiento, sino la espontaneidad de u n a vida nueva animada por el Espritu Santo) bastan las cuatro actitudes mencionadas en el prrafo anterior, que culminan en la disposicin efectiva de servirle y hacerle bien (si la ocasin se presenta). De Jess bien puede decirse que llev hasta el extremo el amor al enemigo. Es difcil encontrar a alguien que muera por un hombre de bien, pero algn caso suele darse. Pero Cristo, cuando ramos enemigos, dio su vida por nosotros (Rm 5,6-8). Ah est la grandeza de esta vida que se entrega. Otros pueden aproximarse a este modo de amar, como sucede con los mrtires, que mueren perdonando a sus enemigos. Pero Jess no slo muere perdonando, muere justificando, haciendo justos a sus enemigos. Es ilustrativo, al respecto, comparar la manera cmo muere el protomrtir Esteban (Hech 7,60: "Seor, no les tengas en cuenta ese pecado") y Jess (Le 23,34: "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen"). Jess no slo perdona, ofrece una razn, u n motivo al Padre por el que debe perdonar: no saben lo que hacen. Y de este modo justifica a sus enemigos, los hace justos. Es el colmo del amor. El amor al enemigo en algunos aspectos se parece ms al amor de Dios y de Cristo (y digo en algunos aspectos, porque ah no est la perfeccin del amor al prjimo, tal como veremos en el apartado siguiente sobre el amor fraterno). Pues es expresin de gratuidad, de dar sin esperar recompensa, y as se asemeja al amor a fondo perdido con el que Dios nos ama. R. Bultmann ha hecho notar que el mandamiento del amor al enemigo era conocido en la literatura pagana anterior a Jess. Y como muestra cita estos textos de Sneca: "No nos cansemos de desvivirnos por el bienestar general, de ayudar a cada uno y de ofrecer nuestra ayuda incluso al enemigo". En otro pasaje, ante la objecin: "Pero la clera procura u n a satisfaccin! Es
9. TOMS DI; AOUINO, Suma de Teologa II-II, 25, 9.

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reconfortante devolver mal por mal!", replica: "No! Si es honorable en el caso del bien devolver bien por bien, no ocurre lo mismo con el mal. En un caso es vergonzoso dejarse superar; en el otro es vergonzoso vencer" 10 . A partir de esta y otras consideraciones (el nmero relativamente pequeo de pasajes evanglicos que tratan de nuestro tema) Bultmann se muestra preocupado por distinguir las motivaciones paganas y cristianas del amor, concluyendo que la motivacin cristiana es el cumplimiento de la voluntad de Dios 11 . Hay que reconocer (con R. Bultmann) que la originalidad evanglica no es una innovacin total. Es ms bien un "dar cumplimiento" a lo que ya poda encontrarse en el Antiguo Testamento y en las mejores expresiones del judaismo. Hay que reconocer tambin que el agap evanglico no es un simple amor a la humanidad ni se funda en la bsqueda de perfeccin o realizacin del ser humano. Pero no hay que olvidar que este amor no es slo consecuencia de la obediencia (segn la visin de R. Bultmann slo parcialmente exacta), sino que se propone a nuestra imitacin filial, para interiorizarse en nosotros (por el don del Espritu, como dir San Pablo) como u n amor filial y fraterno al mismo tiempo. El agap no es slo obediencia exterior, sino sobre todo un nuevo modo de ser interior. Tal interioridad es obra de Dios mismo y deriva de la presencia y del don del Espritu Santo. 2. Amor y realismo poltico

Aunque el amor al enemigo pueda y deba traducirse en estrategias polticas de no violencia, el Evangelio no da indicaciones concretas sobre como traducirlo en las diversas situaciones sociales y polticas, situaciones cada vez ms complejas
10. RUDOLF BULTMANN, Jsus. Mylhologie et dmytholigsation, Du Seuil, Pars, 1968, 107. 11. "Le commandement de l'amour s'integre tout entier dans l'exigence genrale de faire la volunt de Dieu... Le c o m m a n d e m e n t de l'amour chez Jsus est fond non pas sur l'ide de la forc de caractre et de la dignit personnelle, mais sur l'ide d'olissance et le renoncement ses propres prtentions... Pour Jsus, l'amour n'est d o n e ni une vertu qui soit ncessaire l'accomplissement de l'homme, ni une aide p o u r l e b i e n - t r e de la c o m m u n a u t , mais le moyen pour la volunt de se surmonter elle-mme dans les situations concretes de la vie dans lesquelles l'homme affronte les autres hommes" (Id, 106-108).

que, en nuestros das, adoptan rostros inditos para los que no sirven soluciones antiguas ni, desde luego, la buena voluntad. Los problemas con los que debe enfrentarse la sociedad y en los que est en juego nuestra actitud para con el enemigo son antiguos y nuevos (guerra, violencia, terrorismo, racismo, ataques injustificados y legtima defensa, etc.). No tendr nada que decir el Evangelio sobre tales situaciones? Es cierto que "el krigma de Jess no ofrece indicaciones concretas, sino que va a la raz de los problemas y abre un horizonte dentro del cual la comunidad cristiana -configurando la propia intencin de fondo con la del Seor- puede, en lo concreto de las situaciones histricas, discernir la actitud justa que hay que asumir" 1 2 ; pero tambin es cierto que en la reflexin teolgica y eclesial encontramos algunas indicaciones que ahora conviene recordar. Comencemos ofreciendo un principio general relativo a las injustas agresiones y al legtimo derecho a la defensa. Ante una agresin injusta sigue estando vigente el precepto del amor al enemigo, pero est tambin presente otro amor ms importante: el amor a uno mismo. "El hombre est ms obligado a mirar por su propia vida que por la vida ajena". Las consecuencias que para la vida del agresor se sigan como consecuencia de la propia defensa, no son responsabilidad de quin se defiende, siempre que los medios utilizados sean proporcionados a la agresin, o dicho de otro modo, "si no se ejerce una violencia mayor que la necesaria" 1 3 . Cierto que tambin aqu puede darse el amor al prjimo en grado heroico y negarse uno a utilizar la violencia contra l, an arriesgando la propia vida. Pero esta postura vale solamente para u n o mismo. Pues, en caso de que sea otro el agredido y yo pueda defenderle, incluso hiriendo al agresor, en caso de no hacerlo me estoy convirtiendo en cmplice del agresor. Esto vale tanto ms para los poderes pblicos: "la legtima defensa puede ser n o solamente un derecho, sino un deber grave para el que es responsable de la vida de otro. La defensa del bien

12. P. CODA, El Agap como gracia y libertad, Ciudad Nueva, Madrid, 1996, 107. 13. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, 64,7; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n" 2264.

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comn exige colocar al agresor en la situacin de no poder causar perjuicio. Por este motivo, los que tienen autoridad legtim a tienen tambin el derecho de rechazar, incluso con el uso de las armas, a los agresores de la sociedad civil confiada a su responsabilidad" 1 4 . La legtima defensa adquiere connotaciones especiales cuando se trata de agresiones provocadas por una nacin o pueblo a otro pueblo o nacin. Nos encontramos as con una situacin de guerra. Dejamos al enemigo que cometa impunemente su agresin injusta? A esta pregunta, teniendo en cuenta la situacin de su tiempo, trat de responder Toms de Aquino con su teora de la guerra justa, que quizs sera mejor calificarla de resistencia y defensa de unos derechos ante injustas agresiones. La guerra, para Sto. Toms, es un pecado contra la caridad. Si se justifica, en caso de injusta agresin, debe tener como finalidad la creacin de la paz y de un nuevo clima de amor. Con esta finalidad pone Toms de Aquino tres condiciones que legitimaran la guerra defensiva: 1) Autoridad competente para declarar la guerra; el santo indica que "no incumbe a la persona particular declarar la guerra, porque puede hacer valer su derecho ante un tribunal superior". Hoy habra que ampliar este principio a las propias naciones, que tienen medios para hacer valer sus derechos ante tribunales internacionales. 2) Causa justa: unos derechos atropellados que slo por este medio pueden ser reparados. En este conflicto posible no caben represalias que vayan ms all del derecho, y en ningn caso se justifican ataques cuyos efectos negativos se prevean desproporcionadamente ms graves que la injuria recibida. 3) Recta intencin: "puede acontecer que, siendo legtima la autoridad de quin declara la guerra y justa tambin la causa, resulte, no obstante, ilcita, por la mala intencin". Este sera el caso de la t s q u e d a de anexin de nuevos territorios, dominio sobre otro pas o satisfaccin de odios y venganzas 15 . Ms an, yo me atrevo a aadir, como una consecuencia de la recta intencin, que

14. Catecismo de la Iglesia Catlica, n" 2265. 15. Suma de Teologa II-II, 40,1; tambin II-II, 40, 3: "hay derechos de guerra y pactos que deben cumplirse incluso entre enemigos". Cf. JESS ESPEJA, "La paz, obra del amor", en Escritos del Vedat, 1986, 57-75; ROBERT BOSC, Evangile, violence et paix, Le Centurin, Paris, 1975.

lo primordial no es la justicia de la causa, sino la voluntad de crear o de restaurar los lazos de fraternidad entre los hombres. Hay que decir algo ms sobre la teologa de la "guerra justa" en Sto. Toms. Primero, porque normalmente pasa desapercibido. Y despus porque resulta de sumo inters para la postura de los cristianos. En dicha teologa aparece una tensin. Toms se pregunta si es lcito combatir a los obispos y clrigos. Y responde que no, por dos motivos: 1) porque parece incompatible con la contemplacin de las cosas divinas, la alabanza de Dios y la oracin; y 2) porque quin recibe la eucarista no puede matar o derramar sangre; "ms bien debe estar dispuesto para la efusin de su propia sangre por Cristo" 16 . Lo interesante de esta respuesta es que es perfectamente aplicable a todo cristiano. Ningn cristiano comprometido con la poltica puede esquivar la pregunta: qu significa el evangelio y la cruz de Cristo en tu vida poltica? Esta tensin que se encuentra en la teologa de Toms de Aquino enlaza con las modernas posiciones del Magisterio de la Iglesia, que van en lnea de u n a prohibicin absoluta de la guerra. Ya el Vaticano II record algunos principios fundamentales: - La paz es fruto del amor. La paz sobre la tierra, nacida del amor al prjimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo, que procede de Dios Padre. - La obediencia ciega no puede excusar a quienes acatan rdenes criminales. Se ha de encomiar, en cambio, al mximo la valenta de los que no temen oponerse abiertamente a los que ordenan semejantes cosas. - Se alaba la objecin de conciencia de quienes se niegan a tomar las armas - Se acepta el derecho de las naciones a la legtima defensa, pero notando que no por eso todo es lcito entre los beligerantes - Toda accin blica que tiende indiscriminadamente a la destruccin de ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad
16. Suma de Teologa II-II, 40, 2.

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- La carrera de armamentos es la plaga ms grave de la humanidad - Todo esto obliga a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva. Hasta el punto de que hay que procurar preparar una poca en que pueda ser absolutamente prohibida cualquier guerra 1 7 . El Magisterio de los Papas posteriores al Concilio ha radicalizado, si cabe, las posiciones conciliares. Pablo VI afirm que en el Evangelio se encuentran "los cnones de u n a Paz, que podramos llamar renunciataria". Y Juan Pablo II ha dicho que "los riesgos espantosos de las armas de destruccin masiva deben conducir a la elaboracin de procesos de cooperacin y de desarme que hagan la guerra prcticamente inconcebible". Ms an, nuestra meta es "hacer de la paz u n imperativo absoluto" 1 8 . Es dudoso que la guerra moderna tenga alguna justificacin. Y, aunque sigue siendo verdad que la injusticia n o se puede tolerar, hoy hay medios para controlar las situaciones. No se lograra esto en gran parte si se prohibiera el comercio de las armas e incluso su fabricacin? Es cierto que hoy el terrorismo ofrece u n a nueva cara de la violencia contra los gobiernos. Pero ni los actos de revancha, ni las represalias, sobre todo si golpean indiscriminadamente al inocente, logran parar el terror, sino ms bien continuar la espiral de violencia. Adems, hay que extirpar los elementos que provocan condiciones de odio y violencia, como la pobreza y las diversas exclusiones sociales (refugiados, desplazados internos y externos, opresin fsica y psicolgica, etc.). Toda campaa seria contra el terrorismo necesita afrontar las condiciones sociales, econmicas y polticas que alimentan la emergencia terrorista, la violencia y el conflicto. Construir u n a cultura de la paz no es u n sueo disparatado ni utpico. Es u n a exigencia de humanidad y, para los cristianos, u n a obligacin evanglica. Sabiendo que en la base de todo est el egosmo de los seres humanos, que conlleva la falta
17. Cf. Gaudium et Spes, nn. 79-82.
18. COMISIN PONTIFICIA "IUSTITIA ET PAX". Caminos de la paz Mensajes pontifi-

de justicia y de amor. De ah la necesidad de educar las conciencias, de respetar todos los derechos, de abrir cauces de dilogo. Las exigencias de la caridad evanglica son ms actuales que nunca.

3.

INTENSIDAD DEL AMOR

La perfeccin del amor no es el amor al enemigo, sino el amor que incluye la reciprocidad, el amor de "los unos a los otros". Ah est la verdadera imitacin de Dios, tal como vimos en el anterior captulo. Esta imitacin se traduce en una verdadera amistad-fraternidad entre los seres humanos, que comienza por realizarse en el interior de la comunidad cristiana. /. Amor universal y amistad fiel e ntima Algunos autores opinan que en el cuarto evangelio se habra producido u n deslizamiento desde el Agap evanglico universal hacia el exclusivismo sectario, al insistir en la intimidad del amor. Jn habra abandonado el amor universal predicado por Jess, segn los sinpticos, para limitarse al amor entre los amigos, entre los "hermanos" de la comunidad cristiana. Insinuado por algunos crticos (como M. Dibelius) y por telogos (como A. Nygren), tal posicin es compartida por algunos telogos protestantes. E. Ksemann, por ejemplo, no duda en proponer una revisin de los juicios habituales sobre el cuarto evangelio, indicando que el autor se situara al margen de la gran Iglesia y habra acreditado actitudes sectarias y doctrinas prximas al gnosticismo 1 9 . Tal deformacin exclusivista del Agap habra seguido, por otra parte, la pendiente que sigue todo amor predicado por las religiones. Freud declara que esta es u n a ley de

cios paralas jomadas mundiales dla paz (1968-1986), Ciudad del Vaticano, pgs. 94, 226 y 2 50.

19. Cf. A. FEUILLET, Le mystre de l'amour divin dans la thologie johannique, Gabalda, Paris, 1972, 83-85. "La acusacin que se h a hecho a Jn de haber deformado el concepto de caridad tal como lo predic Jess segn el testimonio de los Sinpticos (= el universalismo del amor de Dios), se extiende naturalmente a la agap del h o m b r e . Segn ella, Jn habra limitado la caridad que Jess exiga hacia todos los hombres, incluso los enemigos, p u r a m e n t e al crculo cerrado de los "amigos", de los "hermanos", d e los verdaderos "hijos de Dios" (J.M. CASAB SUQU, La teologa moral en San Juan, Fax, Madrid, 1970, 393-394).

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la psicologa profunda: "Toda religin, aunque se denomine religin de amor, ha de ser dura y sin amor para con todos aquellos que no pertenezcan a ella. En el fondo, toda religin es una religin de amor para sus fieles y, en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen" 20 . Esta objecin nos conduce a la cuestin decisiva y nos invita a comprender mejor una de las originalidades del agap que mejor ha sabido exponer la teologa jonica. Se ha escrito acertadamente: "Juan no ha dejado perder nada de la doctrina tradicional segn la cual un amor divino gratuito est en el punto de partida de toda la historia de la salvacin. Sin embargo, y en esto es original, se interesa mucho menos por este punto de partida que por el punto de llegada, es decir, por el fin ltimo del plan divino, que es la insercin de los hombres en la familia misma de Dios" 21 . En efecto, en el cuarto evangelio se indica claramente que el amor universal y gratuito de Dios tiene la iniciativa, y se manifiesta en el don que hace de su Hijo; este amor se manifiesta tambin en la comunidad de los creyentes de la que el Padre mismo hace don al Hijo (por ejemplo en Jn 17,1-2; 17,6-7). Este amor divino, absolutamente gratuito, alcanza tambin a los pecadores, a los que no son amables. Este es el "mundo" de los hombres, que el Padre "ama" y al que "da a su Hijo" (Jn 3,16). Esta declaracin de J n 3,16, este proyecto del Padre, se desarrolla en la primera parte del Evangelio (Jn 1,19-12,50): el Hijo de Dios habla, acta, se revela en el m u n d o y al m u n d o para llevar a los hombres a la fe. El Hijo es la manifestacin del Amor divino, universal, previniente y gratuito. Pero este amor es creador y, en virtud de tal fecundidad, se constituye la comunidad de los "hijos de Dios", de los que creen en Jess gracias a la atraccin ntima del Padre. La segunda parte del Evangelio est consagrada a esta comunidad de los que pertenecen a Jess, a los "suyos" (Jn 13,13). A ellos se dirigen los gestos y las palabras de Jess, agrupadas en los captulos 13 al 17.Esta comunidad de Jess es presentada como opuesta al "mundo", entendiendo por mundo, en sentido peyorativo, el conjunto de los que no han credo, de los

que han rechazado la palabra y la persona de Jess (Jn 1,10; 12,31; 17,9; U n 2,16). Para comprender adecuadamente la postura del evangelio de Juan hay que considerar conjuntamente la oposicin de la comunidad al m u n d o y el envo de esta misma comunidad al mundo. La comunidad se encuentra en una situacin semejante a la de Jess. La Comunidad, "permaneciendo en su Amor" y "dando testimonio" de su Amor, es enviada como l y por l para ser la revelacin del amor universal del Padre (Jn 17,18). Como Jess, la comunidad "consagrada en la verdad" por el "Padre" (Jn 17,17) se separa del mundo (el verbo consagrar o santificar significa literalmente: separar para Dios). Es u n a comunidad fraterna y el Agap (de Dios) se convierte en un a m o r fraterno, que alcanza inmediatamente a los miembros de la comunidad. Este amor fraterno, propio y especfico de la comunidad de Jess, no debe ser interpretado como si fuera u n a m o r cerrado o sectario, replegado sobre s mismo (como pudiera suceder en algunas expresiones de los documentos de Q u m r a m ) . El amor mutuo, el Agap fraterno manifiesta la dimensin intensiva del amor, las cualidades de intimidad y reciprocidad que reviste el amor divino en el creyente y en la comunidad. Pero este amor fraterno debe resplandecer como un signo; tiene, por tanto, una dimensin misionera: "en esto conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros" (cf. Jn 13,35). El agap es la "nota" de la Iglesia visible 22 . Del mismo modo que los discpulos de los fariseos se reconocan por su filacterias; que los discpulos de Juan por una especialidad de bautismo, y que cada escuela tena su shibholeth particular, la caridad mutua o amor fraterno es la marca, el signo caracterstico, distintivo y visible de los discpulos de Jess 23 . Esta dimensin intensiva del amor, no debe separarse de la universalidad extensiva del Agap, puesto que el a m o r fraterno est llamado a convertirse en el testimonio por excelencia para la conversin del mundo. No hay, pues, que separar ni oponer ambas dimensiones de la caridad. Ambas estn presentes en todos los relatos evanglicos, aunque el amor universal encuen22. 23. O.c. en n o t a 4, 1298. O.c. en nota 4, 1084.

20.
21.

SIGMUND FREUD, Psicologa de las masas, Alianza editorial, Madrid, 1984, 37.
A. FEUILLET, O.C. en nota 19, 86.

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tra su expresin privilegiada en los evangelios sinpticos (amor a los enemigos) y el amor fraterno en el evangelio de Juan. El mensaje evanglico ntegro est constituido por el aspecto de universalidad extensiva y de perfeccin intensiva del Agap. El exclusivismo religioso no es ms que u n a forma de egosmo, tanto ms peligroso cuanto ms sutil y disfrazado. La originalidad evanglica comporta este equilibrio: amar a nuestros amigos, amar a la Comunidad de salvacin, a m a r a aquellos que participan del Amor divino; pero este amor nos abre al amor sin lmites y sin discriminaciones. 2. El amor fraterno, ley de la comunidad mesinica

Si cuando se trataba del amor al enemigo, Jess apareca como el mejor modelo, lo mismo ocurre en el amor fraterno: "amaos los unos a los otros, como yo os he amado" (Jn 13,34); "os he dado ejemplo para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros" (Jn 13,15). Los cristianos estn llamados a imitar a Cristo en su amor, como ya hemos dicho al tratar de Jess como modelo y pionero de caridad, y no es necesario, por tanto, repetir ahora. Lo que s vamos a aadir ahora es u n a reflexin sobre algunos trminos que manifiestan que el amor fraterno es, en el seguimiento de Cristo, la ley de vida de la comunidad mesinica. Dos palabras importantes que traducen el amor mutuo en lo concreto de la vida son "servicio" y "diacona". Jess mismo se presenta como siervo (dolos: Me 10,45) y como el que sirve (diconos: Le 22,27), invitando a sus discpulos a seguir su ejemplo. El mejor ejemplo del servicio al que Jess nos llama se encuentra en el episodio del lavatorio de los pies de Jn 13,4-15. Lavando los pies a sus discpulos Jess obra como un servidor y muestra que, en la comunidad cristiana, uno es Seor y Maestro al servir (Jn 13,14). En coherencia con esta imagen que Jess da de s mismo, en el himno de la carta a los Filipenses (2,6-11), la soberana de Jess no se manifiesta en el aferrarse a lo propio, sino en el dejarlo, tomando la condicin de esclavo. Esto es lo que Pedro y todos nosotros debemos comprender para tener parte en el Reino de Dios y poder formar parte de la comunidad del Reino (Jn 13,8).

Diacona significa originalmente servir a la mesa, y manifiesta el contraste que hay entre el seor que est a la mesa y el criado que le sirve: "Quin de vosotros si tiene un siervo arando o pastoreando, cuando regresa del campo, le dice: Pasa al momento y ponte a la mesa? No le dir ms bien: Preprame algo para cenar, y cete para servirme hasta que haya comido y bebido, y despus comers y bebers t?" (Le 17,7-8). Esta es la regla humana. En contraste con ella Jess propone la paradoja evanglica, de la que l es el primer cumplidor, presentndose como ese Seor que, como imagen de Dios, prepara para sus siervos el banquete escatolgico: "se ceir, los har ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servir" (Le 12,37; cf. Le 22,27; Jn 13,1-6). El servicio es, pues, la ley de vida de la comunidad mesinica. En ella la autoridad siempre se manifiesta como agap y diacona, y eso en contraste con el mundo, en donde los jefes dominan y oprimen. Entre los cristianos, el primero se convierte en esclavo de todos, siguiendo en eso a Jess que vino para servir y dar la vida (Me 10,42-45; Le 22,24-28; Me 9,33-37). Y eso hasta el punto de que la comunidad cristiana se comprender a s mismo como el lugar en el que el seguimiento de Cristo es vivido en la diacona: "el que me sirva, que me siga, y donde yo est, all estar tambin mi servidor" (Jn 12,26) 24 . Puede resultar paradjico que Jess, que nos llama "amigos y no siervos" (Jn 15,15), y que nos invita a vivir en un amor como el suyo y, por tanto a establecer entre los miembros de la comunidad relaciones de amor recproco, de amistad en definitiva, nos exhorte a la esclavitud y al servicio. Esto no debe confundirnos. De lo que se trata con estas expresiones es de mostrar lo concreto y detallado que debe ser el amor en la comunidad cristiana. Por eso, cuando se habla de esclavitud y servicio en la comunidad cristiana hay que evitar u n terrible malentendido. Se trata siempre de u n a esclavitud mutua y de un servicio recproco. Si deja de ser mutuo, entramos en otro tipo de amor, el amor al enemigo, y ya no estamos describiendo la vida de la comunidad mesinica, que es amor ntimo

24. O.c. en nota 12, 110-111.

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como signo para el mundo. Sin amor mutuo no hay vivencia actual del Reino. Una ltima observacin sobre el amor fraterno que, en parte, tambin vale para todo tipo de amor. El agap excluye toda tica de buenos sentimientos. Es u n a m o r "realista": "Si alguno que posee bienes del mundo, ve a su hermano que est necesitado y le cierra sus entraas, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y segn la verdad" (1 Jn 3,17). Un amor as es la expresin misma de nuestra fe, de la verdad que est en nosotros (2 Jn 1-2). Amar as es "ser de la verdad" (1 Jn 3,19; cf. Jn 18,37). Tal consigna de amor efectivo y eficaz se traducir en un esfuerzo de lucidez creadora en cada momento de la historia y en cada situacin. Hoy debemos preguntarnos cmo concretizar, en una poca tcnica, el realismo del amor evanglico. 3. La humanidad, llamada a participar en el amor mutuo

tructuras de la sociedad estn llamadas a modelarse segn el amor. De esta llamada y posibilidad universal -extensiva e intensivamente- del amor, la Iglesia debe aparece como sacramento, o sea, como signo y realizacin del a m o r al que todo ser h u m a n o est llamado para realizar su vocacin h u m a n a y divina.

4.

E L AMOR, PRINCIPIO DE EDIFICACIN DE LA IGLESIA

Toda la humanidad est llamada a participar en el amor de benevolencia y de comprensin recproca, de los que Dios nos ha dado el ejemplo, el modelo y la fuente en la vida y la cruz de su Hijo. El amor divino, cuando se vive entre los seres humanos, es una fuerza transformadora que confirma, corrige y eleva al hombre para que supere el egocentrismo (= limitacin psicolgica) y el egosmo (= deformacin moral), de forma que se realice como un ser de amor, superando sus capacidades y aspiraciones humanas en virtud del conocimiento del Agap del Padre por el Hijo y en el Espritu. Esta fuerza transformadora debe desembocar en la universalidad extensiva del amor: reconocer en todo ser humano a pesar de los obstculos -de orden objetivo y subjetivo- la amabilidad divina. Este triunfo del amor supone y exige la superacin de los prejuicios, de las impresiones, de las discriminaciones humanas, bien instintivas, bien enraizadas socialmente. Esta fuerza transformadora debe tender tambin a la universalidad intensiva del amor que, sin duda, comporta diferentes niveles: amor a los familiares, a los conciudadanos, amor profesional, poltico, etc. Tambin las instituciones y las es256

"El amor edifica" (1 Co 8,1). Y el amor edifica, ante todo, a la Iglesia, a la comunidad de Jess. La edificacin de la comunidad es u n criterio de autenticidad del agap. La cualidades humanas, incluso los mismos dones del Espritu, pueden prestarse a ser mal utilizados y revestir u n a significacin ambigua. nicamente la caridad, en tanto que despojo de todo egosmo (sobre todo religioso) y plena identificacin del hombre con el plan y la obra de Dios, constituye el definitivo criterio de bondad. Esta idea la encontramos en los captulos 11 al 14 de la primera carta a los Corintios, aunque ya est presente en captulos anteriores (sobre todo a partir del cap. 8). En la comunidad de Corinto, especialmente en las asambleas litrgicas, haba quin se las daba de "sabio" o de "espiritual" y muchos sentan la tentacin de dar ms valor a los dones espectaculares, a imitacin de ciertas ceremonias paganas. Pablo reacciona precisando que todos los carismas han sido dados para el bien de la comunidad, por lo que no deben ocasionar rivalidades (cap. 12). Luego afirma que la caridad supera a todos ellos (cap. 13) Finalmente explica que la jerarqua de los carismas se establece segn la contribucin a la edificacin de la comunidad (cap. 14). En este contexto Pablo elabora la doctrina del cuerpo de Cristo, que igual que el cuerpo humano tiene mltiples funciones y miembros y, al mismo tiempo, est unido y es solidario. El Espritu - a travs de la diversidad de dones y ministeriosviene en ayuda del Cuerpo de Cristo, para hacerle vivir en la unidad y en la riqueza del conocimiento, de la palabra, de la comunicacin, del intercambio, del servicio, del don de s. "Hay diver-

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sidad de carismas, pero un mismo Espritu" (1 Co 12,4). En consecuencia: "Aspirad a los carismas superiores! Y an os voy a mostrar un camino ms excelente" (= el amor fraterno) (1 Co 12,31; cf. 13,1). Y tras el himno a la caridad: "Buscad la caridad" (14,1). Esta misma doctrina se encuentra tambin en Rm 12. La vida y el alma de la Iglesia es el amor. El amor, que u n e a todos y crea comunin. La comunin (koinonia) es una palabra clave en el Nuevo Testamento. Designa tres realidades fundamentales en la vida cristiana. En primer lugar, koinonia es un gesto concreto de caridad fraterna que se traduce en la puesta en comn de la necesario para vivir (Heb 13,16; Hech 2,44; 4,32). Por eso Pablo emplear esta palabra para hablar de la colecta a favor de los cristianos de Jerusaln; stos glorifican a Dios, dir a los corintios, "por la generosidad de vuestra comunin con ellos y con todos" (2 Co 9,13; cf. 8,3-4; Rm 15,26-27). Koinonia designa tambin la unin de los fieles con Cristo por medio de la eucarista (1 Co 10,16). La koinonia significa finalmente la unin de los cristianos con el Padre (1 Jn 1,6; 1,3), con el Hijo ( I C o 1,9; 1 Jn 1,3) y con el Espritu (2 Co 13,13; Flp 2,1). La comunin, por tanto, implica siempre una referencia al otro y u n a referencia mutua. Lo mismo indica la palabra latina communio. Com-munio remite, en primer lugar, a la raz -mun, que significa fortificacin (moenia- muralla). Hombres que se encuentran en communio estn juntos tras una fortificacin comn, unidos por un espacio vital comn que les est demarcado y que los une en u n a vida en comn en la que cada uno depende del otro. En segundo lugar, com-munio hace referencia tambin a la raz -mun, que se refleja en la palabra latina munus- tarea, servicio, o tambin gracia, don, regalo. El que est en communio est obligado a un servicio mutuo 2 5 . Si la Iglesia es una comunin, y en tanto que comunin es reflejo e icono del Dios Trinitario, es porque es el lugar en donde quines all estn, viven siendo servidores los unos de los otros y siendo un regalo cada uno para el otro. El concepto de pueblo de Dios quiere expresar esta conciencia fraterna propia de la Iglesia. La Iglesia no es una masa,
25. GISBERT GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona, 2001, 220.

una multitud amorfa, sino u n pueblo formado por personas conscientes de sus propias responsabilidades y convicciones. Por eso, toda manifestacin elitista, todo intento de manipulacin, orgullo de no ser como los dems, comportamientos farisaicos, etc., es indicio inequvoco de falsa conciencia eclesial. Igualmente, los conceptos de Iglesia como cuerpo de Cristo y de Iglesia sacramento, nos orientan hacia la fraternidad como elemento esencial y constitutivo de la Iglesia. La Iglesia es un Cuerpo cuya cabeza es Cristo. Cristo vivifica, une y armoniza a todos los miembros. Los miembros del cuerpo, para seguir siendo tales, necesitan estar unidos unos a otros y convivir en armona. Los miembros del cuerpo son interdependientes, todos son necesarios y cada uno necesita de los dems. Ms an, si la Iglesia es la manera como Cristo se hace hoy presente en el mundo, la imagen de "cuerpo de Cristo" nos recuerda que Cristo no se presenta hoy al m u n d o como individualidad delimitada, sino como cuerpo, como medio de relacin y comunicacin, abierto a todos los hombres. Slo si la Iglesia es cuerpo, Cristo se hace presente en el mundo. Es esta otra manera de decir que el amor entre los discpulos es el signo para que el m u n d o crea (enlazando as como lo que anteriormente hemos dicho sobre la doctrina jonica del permanecer en el amor y dar testimonio del Amor). De la Iglesia se dice que es tambin sacramento, o sea, "signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" 2 6 . La Iglesia es signo de dos unidades, siendo la primera el fundamento de la segunda: 1) unin con Dios, que supone y exige la fraternidad entre los amados de Dios. 2) Esta unin con Dios y con los hermanos realiza a escala reducida y exige realizar a escala universal la unidad de todos los hombres, hijos del mismo Padre y creados a imagen y semejanza del Padre. En la Iglesia se realiza y anticipa aquello a lo que todos los hombres estn llamados: vivir en el amor bajo la paternidad de Dios. Adems de signo se aade instrumento. Instrumento porque en la Iglesia se hace presente la realidad significada. La Iglesia es instrumento porque tiene poder, capacidad de transmitir y
26. Lumen ti'iitimii , 1 .

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contagiar aquello que vive, es decir, la filiacin y la fraternidad. La Iglesia no slo seala (signo), sino que construye y anticipa el Reino (instrumento) En cuanto sacramento, la Iglesia "manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre" 2 7 . En estos tiempos en que parece que, unos y otros, buscan privilegiar u n a imagen de la Iglesia en detrimento de las otras, no cabra sintetizar diciendo: la Iglesia es el Pueblo de Dios constituido en Cuerpo de Cristo por la gracia del Espritu Santo, lo que le otorga u n a estructura sacramental? O no es sta la lnea del Concilio Vaticano II cuando (en Lumen Gentium, 7) afirma que "el Hijo de Dios... a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituy msticamente su cuerpo, comunicndoles su Espritu"?

5.

DIMENSIONES TICAS DE LA CARIDAD

La caridad alcanza todas las dimensiones de la vida y tiene un alcance universal. Es adems fecunda en toda clase de bienes, capaz de transformar todas las actitudes personales y las realidades sociales; da sentido a toda la moral y a la vida entera. Vamos a mostrar esto realizando, en este apartado, una doble reflexin. Comenzaremos con un primer punto inspirado en la teologa de San Pablo. En un segundo momento nos inspiraremos en la teologa de Sto. Toms. 1. La fecundidad del Agap en toda clase de bienes Siendo el primer fruto del Espritu (Gal 5,22), el primero de sus dones (1 Co 12,31), el Agap es fecundidad en toda clase de bienes espirituales, as como la inspiracin de una nueva tica, la tica de la "justicia mayor" del Reino de los cielos (Mt 5,20). San Pablo habla del amor como "plenitud de la ley" (Gal 5,14; y sobre todo Rm 13,8-10). Esto significa que todos los mandamientos se recapitulan en el a m o r al prjimo. Anulando la fecundidad de los malos deseos, de las concupiscencias, el
27. Gaudium et Spes, 45.

amor se presenta como u n nuevo principio interior de bondad que orienta al ser humano hacia la bsqueda y el deseo del bien, en la casi imposibilidad de hacer el mal: "la caridad no hace mal al prjimo" (Rm 13,10). El Agap es el dinamismo de la ley del Espritu (Rm 8,2). Desde este punto de vista, no propone al creyente un nuevo cdigo de mandamientos, sino que transforma al hombre en criatura nueva capaz de fructificar segn el bien, de ser l mismo su ley (consecuencia insinuada en 1 Tim 1,9), habiendo interiorizado en l "la ley de Cristo" (1 Co 9,21). La fecundidad del Agap se encuentra condensada en 1 Co 13,4-7 (texto al que hace eco Rm 12,9-20). El Agap aparece aqu triunfando sobre el mal y desplegndose en paciencia magnnima, en benignidad (1 Co 13,4), lo que significa tomar actitudes positivas ante el desafo de la malicia o de la debilidad del prjimo. Estas actitudes positivas se iluminan, por contraste, con las actitudes negativas (que h u m a n a m e n t e muchas veces uno estara tentado de adoptar). La caridad no se deja contaminar por el mal: nada de celos, jactancias, complicidad con la mentira, sino alegra en la verdad (1 Co 13, 4 b-7). Un texto enormemente comprensivo declara que el Agap est totalmente abierto al prjimo: "no busca su inters... Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta". El Agap aparece como la anttesis de la gnosis pretenciosa que concentra al Sabio en su autosuficiencia y que el Apstol quiere combatir en los cristianos de Corinto (cf. 1 Co 1,11; 1,26; 2,1; 4,6; 8,1; 10,23-24; 10,29). Descendiendo a asuntos concretos, el amor se muestra como el principio que debe inspirar la solucin de todos los conflictos y dificultades en la convivencia. Segn el testimonio de la primera carta a los Corintios, los cristianos se encuentran frente a problemas y situaciones que piden una respuesta a la luz de la Palabra divina. En 1 Co 7,1-17 San Pablo ofrece respuesta a cuestiones relacionadas con el matrimonio, la virginidad, el divorcio o el matrimonio mixto. En 1 Co 8 el Apstol conjuga el doble principio de la conciencia (synidesis) y del Agap que debe servir para iluminar y orientar posibles conflictos o malentendidos que pueden darse en toda comunidad. La tica evanglica es una tica de la responsabilidad (conciencia) asumida bajo la luz y el dinamismo del Amor (agap). 261

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El Agap se encuentra con realidades sociales y polticas y las ilumina. En u n a sociedad muy distinta de la nuestra, donde los problemas econmicos y polticos tenan otro contexto, el Apstol orienta a los cristianos sobre el modo de enfrentarse con ellos desde las exigencias y aspiraciones del Agap, teniendo en cuenta tambin las posibilidades y limitaciones que provienen de las contingencias histricas. Y as trata del papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad (Ef 5,21 ss; 1 Co 11,2 ss; Col 3,18 ss) o de las relaciones de los amos y los esclavos (Ef 6,5 ss; epstola a Filemn). Prolongando la influencia universal del Agap, el Apstol deduce el retrato cvico del cristiano (Rm 13,1 ss). Lo importante en estos textos no es la solucin concreta que da San Pablo, solucin condicionada cultural e histricamente, sino la constatacin de que el amor es el principio regulador e iluminador de toda realidad, tambin de las realidades polticas y sociales. Dado su condicionamiento histrico, tales textos no pueden absolutizarse. Hoy, siguiendo sus mismos principios y su misma inspiracin, es necesario dar otras respuestas en funcin de las nuevas realidades sociales. En todo caso, las respuestas concretas de Pablo encuentran en los mismos escritos paulinos la instancia crtica que permite una nueva respuesta ms acorde con las exigencias actuales: en Cristo ya no hay judo ni griego (se suprimen las diferencias nacionales), ni esclavo ni libre (no hay diferencias sociales), ni hombre ni mujer (no hay diferencias sexuales) (Gal 3,28), ni circunciso e incircunciso (diferencias religiosas), ni brbaro ni escita (diferencias raciales) (Gal 3,11). El Amor une lo que los hombres, las costumbres o las culturas separan 2 8 . El Agap, don de Dios, fruto del Espritu, en su fecundidad universal va al encuentro de toda realidad humana, individual o social. Y, sin embargo, el Nuevo Testamento (y en concreto san Pablo) no poda abarcar con su mirada el poder del agap, puesto que la prctica del agap apenas acababa de entrar en la historia de las sociedades humanas. La historia de la Iglesia, la vida del pueblo de Dios, est llamada a desvelar esta fecun-

didad inagotable e imprevisible de la caridad. Esta manifiesta su originalidad en la diversidad de culturas, de condiciones sociales y de desafios econmicos o polticos. Lo que s indica el Apstol es que el Agap se traduce en conocimiento perfecto {epignosis) y en sentido del bien (aisthesis). La epignosis, el verdadero "conocimiento" evanglico se deduce del Agap, se fundamenta en el misterio de la Cruz y se convierte en fuente de contemplacin cristiana. Esta tiene por objeto el a m o r de Dios revelndose en los acontecimientos de Cristo, del Espritu, de la Iglesia y de la existencia cristiana. Ella suscita en la inteligencia, en el espritu, en el "corazn" del creyente una actitud de contemplacin de los misterios de Dios, que se manifiestan en la historia de la salvacin y en la vida cristiana; contemplacin hecha de admiracin, de accin de gracias, de alabanza. Este tema, anunciado en las grandes epstolas, encuentra su expresin acabada en las epstolas de la cautividad: "que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que, arraigados y cimentados en el amor, podis conocer..." (Ef 3,17-18; cf. Col 1,4; 2,1-2). El Agap es tambin fuente de una nueva sensibilidad moral, de un discernimiento de lo que es agradable a Dios y de lo que conviene al obrar cristiano. La aisthesis impulsa a obrar y hace ver; es exigencia y principio de lucidez. Este tema, que subyace en la enseanza constante del Apstol (ver por ejemplo Rm 12,2), se encuentra explcitamente en Flp 1,9. "En unin con la epignosis, la aisthesis sera, pues el sentido moral, una conciencia lcida y delicada que reacciona instantneamente en el sentido de la voluntad de Dios. Se concibe que tal percepcin sea afinada por el agap. Slo un amor total y exclusivo "siente" lo que puede agradar o desagradar al ser amado: slo el agap salido de Dios puede revelar cmo corresponder en todo a la voluntad de Dios" 29 . E n suma, el amor va al encuentro de toda realidad humana y la ilumina, otorga el verdadero conocimiento y nos hace experimentar lo que agrada a Dios. Ms an, el a m o r es el fin, la meta de toda realidad h u m a n a . Todo est llamado no slo a modelarse segn el amor, sino tambin a desembocar en el
29. O.c. en nota 4, 678-679.

28. Sobre el condicionamiento histrico de las respuestas de San Pablo, ver: M. GELABERT, Jess, revelacin del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 3.a ed. 2001, 100-101.

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amor. Eso es lo que Sto. Toms, desde u n registro teolgico, quiso indicar al decir que la caridad es la forma de todas las virtudes. 2. La caridad, forma de todas las virtudes Puesto que el objeto de la caridad es el amor a Dios y al prjimo, la caridad tiene un alcance universal. La universalidad de la caridad es tal que alcanza incluso a los enemigos, pues la enemistad no suprime la imagen de Dios presente en todo ser humano. La verdad de esta universalidad se expresa diciendo que la caridad es la forma de todas las virtudes 3 0 . Que la caridad es la forma de todas las virtudes significa que, en la vida cristiana, todo tiende hacia ella y todo encuentra en ella su sentido, incluidas las otras dos grandes virtudes teologales. En efecto, una fe sin caridad sera un acto del entendimiento que cree que Dios existe, pero sin amarle; una fe, pues, parecida a la de los demonios, de los que se dice que creen y tiemblan (Stg 2,19). Y una esperanza no formada por la caridad sera algo as como una esperanza egosta, en la que uno slo deseara aprovecharse de la bondad divina. Lo mismo hay que decir del resto de las virtudes ticas o morales. La caridad es, ante todo, la actitud de u n a vida nueva, participacin de la vida de Dios. No puede, pues, considerarse como un precepto particular o una virtud aadida a las otras, puesto que no tiende solamente a algunos actos particulares de la vida humana; concierne a todo el ser h u m a n o para transformarlo en vistas a un fin superior. De forma, pues, a todos los actos humanos. Pero no hay que dar al trmino "forma" un sentido tal que todas las otras virtudes pierdan su significacin propia 3 l. Por eso algunos prefieren decir que la caridad es la reina de las virtudes o que goza de una primaca 3 2 .

En suma, la caridad debe ser considerada como el motor y el fin de la vida moral, pues slo ella procura a los actos humanos su bondad fundamental, ya que los mueve y orienta hacia su fin ltimo. De modo que la caridad no aade ningn precepto particular a lo que podramos calificar de derechos y deberes humanos 3 3 , comunes a todos. Lo que hace la caridad es dar un nuevo sentido a una vida moral que tiene ya sus propias exigencias, llamndonos a vivirlas de otra manera, ms intensamente, en la perspectiva del seguimiento de Cristo. El a m o r cristiano lleva incluso ms all de sus "lmites naturales" a estas exigencias y, sobre todo, evita que puedan desviarse, debido a la inclinacin que todo hombre tiene al pecado. El amor cristiano, adems, otorga u n a nueva finalidad al obrar moral. Su trmino es trascendente e inmanente a la vez: Dios amado como Padre y amado en sus hijos, nuestros hermanos los hombres. Pero esta finalidad trascendente entra de lleno en su finalidad inmanente, que es el desarrollo y la realizacin de la persona en el seno de la comunidad humana. El crecimiento del hombre como imagen de Dios coincide con el crecimiento de su ser natural e histrico. La cuestin concreta que entonces se plantea es: cmo conciliar el hecho de que las virtudes morales asumidas por la caridad guardan su significacin propia, sin ser absorbidas ni aniquiladas por ella, con el hecho de que la caridad las transforma y las pone al servicio de otra finalidad, la del amor de Dios y del prjimo? Este problema lo analizamos a partir de u n ejemplo concreto: el de la relacin entre justicia y caridad.

6.

CARIDAD Y JUSTICIA

30. Cf. TOMS DE AQUINO, De caritate a. 3; De Venate 14, 5; De Spe a. 3; Suma de Teologa II-II, 4, 3; 17, 8; 23, 8. Ver tambin lo que en el captulo "La vida teologal se vive sacramentalmente" dijimos bajo el epgrafe "El ser de la caridad". 31. "Aquello por lo que algo obtiene eficacia de obrar es su forma" (TOMS DE AQUINO, De Vertate 14, 5, sed contra 4). 32. Cf. JEAN-MARIE AUBERT, Abrg de la inrale catholique, Descle, Paris, 1987, 199-200.

An es corriente (sino explcita al menos implcitamente) oponer caridad y justicia, so pretexto de que la segunda simboliza un orden de cosas superado por el amor evanglico. Otras veces, por el contrario, se oponen porque algunas maneras de entender la caridad parecen una especie de alibi para ocultar la falta de justicia.
33. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa I-II, 108,2: La ley de Cristo no aade ningn precepto particular a la ley natural.

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Estas dos virtudes no se refieren a dos terrenos extraos el uno al otro. En realidad no se pueden separar, pues la caridad supone la justicia, o sea, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo; y la justicia alcanza su plenitud en el amor. Si quisiramos emplear la terminologa clsica podramos decir: ambas virtudes se dirigen al mismo objeto material, pero se distinguen por su objeto formal (por su motivo o por el modo de alcanzar al prjimo). La justicia brota de la racionalidad de la naturaleza humana. Parte del principio de que hay que dar a cada uno "lo suyo". Pues bien, la vida teologal (la fe y la caridad cristianas) no slo confirman y refuerzan la aspiracin a la justicia que hay en todo ser humano, sino que elevan y amplan el concepto de justicia en u n doble sentido. Por una parte la caridad tiene un alcance universal; nadie est excluido del amor cristiano. Adems, la fe nos recuerda que Dios ha entregado la tierra y cuanto ella contiene a "todos" los seres humanos y que, por tanto, all donde los bienes no son accesibles a todos no se cumple la voluntad de Dios. Se amplia as el concepto de justicia, que entiende que hay que dar a cada uno lo suyo, pero entiende este "suyo" en clave individualista. Por el contrario, la dimensin teologal de la vida cristiana afirma la clave social y universal de lo que corresponde a cada uno. De modo que la presencia de pobres entre nosotros es la prueba palpable de nuestra injusticia. Igualmente, la aparicin de nuevas fronteras no contribuye a vivir en su plenitud el amor ni a fomentar una cultura que genere fraterna solidaridad. En otro sentido el mandamiento del amor orienta la vida humana hacia la "justicia mayor" (Mt 5,20) que anticipa y anuncia el Reino de los cielos. El concepto de "lo suyo" es el derecho que a cada uno hay que otorgar y que est en el origen de la justicia. En este dar a cada uno lo suyo el acento n o est puesto en las intenciones (ni del que da ni del que recibe), sino en el derecho del que recibe. Esta es la fuerza, pero tambin el lmite de la virtud de la justicia. De ah el peligro de que u n a justicia aplicada rgidamente resulte inhumana, como indicaba la mxima de Cicern: "summum jus, sumraa injuria" 34 . Precisamente
34. Deofficlisl, 10,33.

Jess contesta esta actitud, puesta de manifiesto en las palabras: "ojo por ojo, diente por diente" (Mt 5,38). Tanto en sus tiempos como en los actuales, muchos modelos de justicia se inspiran ah. De modo que en nombre de una presunta justicia (histrica o de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prjimo, se le mata, se le priva de la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. Queda as manifiesto que la justicia sola no es suficiente para el logro de una autntica humanidad "si no se le permite a esa forma ms profunda que es el amor plasmar la vida h u m a n a en sus diversas dimensiones" 3 5 . Al abrir la vida h u m a n a al amor, el Evangelio eleva toda justicia y nos abre a la gratuidad y a la misericordia como autntica dimensin de lo humano. Hay obligaciones que ningn cdigo de justicia puede prescribir. Ningn cdigo ha llegado a persuadir a un padre para que ame a sus hijos, ni a ningn marido para que muestre afecto hacia su mujer. Los tribunales de justicia pueden obligar a proporcionar el p a n del cuerpo, pero no pueden obligar a nadie a dar el pan del amor. En este sentido, el samaritano misericordioso (Le 10,29-37) representa la conciencia de la humanidad, porque va ms all de toda justicia, elevndola desde el amor. En esta lnea afirma el Vaticano II. "No hay ley h u m a n a que pueda garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo" 36 .

7.

ESTRUCTURAS SOCIALES Y TEOLOGA DEL PRJIMO

Hemos insistido en las dimensiones universales del amor al prjimo. Tambin hemos recalcado que la perfeccin del amor est en su dimensin intensiva que, como hemos notado, puede comportar diferentes niveles: amor a los familiares, a los conciudadanos, amor profesional, poltico, etc. Y entonces tambin dijimos que las estructuras e instituciones estn llamadas a modelarse segn el amor. El problema se plantea porque precisamente las estructuras parecen dificultar, e incluso impedir la inmediatez del
35. JUAN PABLO II, Dives in Misericordia 12.

36. Catulimn et Spes 45.

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encuentro con el prjimo que parece reclamar la intensidad del amor. Conviene, pues, reflexionar sobre las dimensiones sociales, tcnicas e histricas de la caridad 3 7 . La parbola del samaritano misericordioso del evangelio de Lucas o la del juicio final del evangelio de Mateo nos cuentan encuentros cercanos, personales, prximos, entre gente necesitada y las personas que les socorren. En ambas parbolas el creyente descubre un sentido cristolgico: cuando yo me acerco al herido, al hambriento o al preso, me convierto en Cristo para l, me identifico con Cristo; y por otra parte encuentro a Cristo en l: "cundo te vimos hambriento?". Al socorrer al necesitado "a mi me lo hicisteis". La caridad en este mundo tiene un sentido teologal y escatolgico. Pero sucede que nuestro m u n d o est cada vez ms estructurado y burocratizado. Las relaciones, incluso las relaciones de solidaridad, han dejado de ser personales y se dan a travs de instituciones, muchas sin una explcita intencionalidad religiosa. Hoy nos relacionamos con el otro en tanto que socio, a travs de mediaciones sociales. La relacin con el socio est mediatizada: alcanza al hombre en tanto que contribuyente, cliente, alumno, etc. Las instituciones polticas han creado u n tipo de relaciones cada vez ms complejas y abstractas. En realidad siempre h a sido as, solo que hoy somos ms sensibles ante esta realidad, pues lo propio del hombre es romper con la naturaleza y entrar en el estado "civil". La cultura, los tiles y las instituciones, es lo propio del hombre. En el fondo es cuestin de grados y hoy hemos llegado a un grado muy elevado de cultura. A la vista de todas las mediaciones sociales surge con ms fuerza la pregunta que ya le hicieron a Jess y que dio origen a la parbola del samaritano misericordioso: quin es mi prjimo? (Le 10,29). Por u n lado, el tema del prjimo podra conducir al creyente a condenar al mundo moderno, al considerarlo como u n mundo sin prjimos, u n mundo deshumanizado por relaciones abstractas, annimas, lejanas. Por otro, el tema del prjimo podra conducir al no creyente a denunciar al Evan37. Seguimos unas pginas lcidas de PAUL RICOEUR, Histoire et Vrit, Pars, Seuil, 1955, 99-111.

gelio como antimoderno: hay que superar este mundo de bandidos y de pobres, y entonces desaparecer la caridad 3 8 . Nosotros, los hombres modernos, caminamos hacia una sociedad en la que no habr, (no habr? no debera haber?) hambre, ni sed, ni cautividad. Y quizs tampoco enfermedades. En este momento la parbola del samaritano y del juicio final ya no tendrn sentido. Importa, pues, comprender que el prjimo y el socio son las dos caras de la misma caridad: los amores ntimos son necesariamente restringidos; los amores amplios son necesariamente abstractos. Pero ambos son necesarios. No vivo la caridad si slo me ocupo de mis hijos y olvido la infancia abandonada. Pero para llegar a la infancia abandonada debo pasar por las instituciones. La misma caridad da sentido a uno y otro de estos amores, a la institucin social y a la cercana del encuentro personal. Reducir la teologa de la caridad a la posibilidad de encuentros personales, significa olvidar las dimensiones universales, extensivas, de la caridad y el sentido del Seoro de Dios sobre la historia. Con frecuencia la institucin es el camino de la amistad: la carta, el vehculo, los rganos de justicia y de la administracin del Estado. Los encuentros son frgiles y fugitivos. En cuanto se consolidan como durables se institucionalizan. Pero hay ms, pues con frecuencia alcanzamos al prjimo bajo una condicin comn que toma la forma de desgracia colectiva: salario injusto, explotacin, discriminacin racial, inmigracin. Entonces la caridad alcanza su objeto cuando encuentra al cuerpo social sufriente. Pensar hoy en el prjimo
38. Ya SAN AGUSTN se plante un problema similar: "No debemos desear que haya pordioseros para ejercer con ellos las obras de misericordia. Das pan al h a m briento, pero mejor sera que nadie tuviese h a m b r e , y as no darlas a nadie de comer. Vistes al desnudo, ojal llegue pronto aquella vida donde nadie muera! Amistas a los litigantes; ojal venga al instante aquella paz eterna de la celestial Jerusaln, d o n d e nadie se enemiste! Todos estos servicios se deben a las necesidades. Quita los indigentes y cesarn las obras de misericordia. Cesarn las obras de misericordia, p e r o acaso se apagar el fuego de la caridad? Ms autntico es el a m o r que muestras a u n h o m b r e no necesitado a quien nada tienes que prestar; ms p u r o es ese a m o r y m u c h o ms sincero. Porque si prestas al indigente, quiz anhelas elevarte frente a l, y quieres que se t e someta porque l es el recibidor de tu beneficio. El necesit, t le prestaste; por haberle prestado apareces en cierto sentido mayor a tus ojos que aquel a quin se le prest. Desea ser igual, para que ambos podis estar bajo el a m p a r o de Aquel a quien nada se le puede prestar" (In Epistolam Joannis ad Parthos, VIII, 5).

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es tambin crear instituciones o criticar instituciones. Y por supuesto, criticar las polticas que dan origen a situaciones e instituciones injustas. Sin duda, en un mundo como el nuestro, muchos buscamos fuera de las obligaciones sociales el calor y la intimidad de los intercambios personales. Pero tambin aqu hay que notar que tales intercambios son posibles gracias a las instituciones: no hay vida privada posible sin un orden pblico, sin intercambios comerciales, sin justicia social y sin cuidadana poltica. El problema, por tanto, no est en las instituciones. Estas protegen lo privado y permiten alcanzar grados de solidaridad ms universales. El problema est en que, a veces, las instituciones polticas estn penetradas de una mentalidad inhumana a fuerza de ser annima. Por eso, el tema del prjimo es una llamada a la toma de conciencia para el buen uso de la mquina, de la tcnica, de los aparatos administrativos, de la seguridad social. El problema del hombre moderno vuelve a ser la caridad. La teologa de la caridad no debe entrar en las dimensiones de una empresa o en la mayor o menor centralizacin poltica. Este es un tema tcnico y no tico. La teologa de la caridad lo que denuncia es la pretensin que lo poltico y lo econmico tienen de agotar todas las relaciones humanas, detrs de las cuales est (como ya sabemos) una escondida dimensin cristolgica. Las instituciones estn para servir a las personas. Nadie puede evaluar los beneficios personales prodigados por las instituciones. A veces pensamos alcanzar al prjimo en u n a relacin personal o cercana y hacemos exhibicionismo. Tambin las relaciones personales pueden pervertirse. Y otras veces creemos llegar muy lejos a travs de las instituciones y vivimos de ilusiones. En suma, el prjimo es la doble exigencia del (y de lo) cercano y del (y de lo) lejano. Como el samaritano de la parbola: es prximo porque se aproxima. Y es lejano porque trata con uno que no es de los suyos, con un desconocido que recoge al borde del camino y con el que seguramente nunca ms volver a encontrarse. La caridad exige estar al servicio del ser humano en su situacin individual, personal; pero tambin en su situacin histrica, social. Y empleando siempre los medios 270

ms adecuados: la tcnica, la creatividad, la previsin, la planificacin, la poltica, la economa, etc.


8. E L PECADO POR EXCELENCIA: LA FALTA DE AMOR

El Agap nos llama a triunfar sobre todo mal, en el ser humano y en el mundo que el ser h u m a n o construye. Debe hacer frente a la fecundidad del odio, que se traduce en prdida de la paz personal, y en rupturas en la familia, en la Iglesia y en la humanidad. El hombre es un ser hecho para el amor. Su vocacin divina realiza, superndolo, este proyecto de amor que est inscrito en lo profundo de su ser. El amor es fuente de felicidad y de perfeccin. Esta vocacin al amor est tan arraigada en el ser humano que nicamente en la caridad el hombre encuentra su unidad y desarrollo pleno. Slo en la caridad encuentra el hombre la paz y la alegra que son, en definitiva, dones mesinicos. Sin la caridad el hombre tiende a destrozarse, cayendo en el odio, en el aburrimiento, la envidia, la discordia y la guerra. La gravedad del pecado hay que medirla segn su oposicin al amor. Sto. Toms, en la Suma de Teologa, ha tratado de los vicios contrarios a la caridad, y as va enumerando y estudiando el odio, como opuesto a la dileccin; la acidia y la envidia, que se oponen a la alegra; la discordia (o desarmona del corazn), la disputa (o desarmona en las palabras) y el cisma (o desarmona en los actos), la guerra (el peor de los males sociales), la ria entre las personas, y la sedicin, como vicios opuestos a la paz. Convendra hoy plantear en una dimensin histrica y social estos pecados opuestos al amor: as habra que preguntarse por el rostro concreto que asume el odio en el mundo; por las dimensiones sociolgicas, polticas y culturales de la violencia; por las discriminaciones producidas a causa de la inmigracin o la pobreza. Tambin hay que preguntarse por las diferentes formas concretas de discordia: las diversas modalidades de discriminacin, los prejuicios o estereotipos, la incomprensin por falta de informacin, por deformacin, por falsa propaganda.

271

Y desde el punto de vista personal hay que meditar sobre la importancia fundamental de superar la envidia, la celotipia, para el equilibrio afectivo y, sobre todo, para lograr la perfecta unidad. El ideal de la normalidad ganara si se aproximase al mensaje evanglico: todo hombre est llamado a superarse accediendo al amor y a la benevolencia, al amor como amistad y don de s.

Conclusin

UNA FE QUE SOSTENGA LA ESPERANZA Y MUEVA AL AMOR

La fe, la esperanza y la caridad son tres actitudes conexas e inseparables. La una conduce a la otra y la supone. Y, sin embargo, hay maneras de presentar y de vivir la fe, que lejos de conducir a la esperanza, la destrozan. Y que, lejos de desembocar en la caridad, la impiden. Por eso es importante presentar una fe que sostenga la esperanza y mueva al amor. Hay maneras de presentar y vivir la fe cristiana que, por sus insistencias o intransigencias, hacen difcil la esperanza. Por ejemplo, cuando se acenta el temor a la condenacin y la dificultad de la salvacin; cuando el acento se pone no en lo que Dios quiere del ser h u m a n o y prepara para l, sino en las duras exigencias de un Dios vindicativo. De ah la importancia de recalcar que Dios es amor, slo amor y nada ms que amor. En el Dios que Jess revela no hay cabida para ningn proyecto negativo. Se trata de un Dios que se revela y comporta como u n Padre bueno, misericordioso y fiel. Un Dios de todos los hombres y que para todos quiere la salvacin. Slo u n a salvacin que pueda llegar a todos de forma real y en la que la primaca est puesta en el deseo salvfico de Dios por encima de cualquier otra consideracin, parece digna de un Dios de todos los hombres. Por su parte, la fe y la esperanza cristianas deben mover al amor. No pueden convertirse en una pura aceptacin de verdades o en un esperar pasivamente que todo nos venga dado. Hemos indicado que la esperanza cristiana, lejos de alienar al ser humano, es un estmulo para sus responsabilidades. La esperanza se refiere a un Dios que, para decirlo de forma grfica, se cruza de brazos si el hombre se echa a dormir. Por eso, la esperanza nos remite a nuestras responsabilidades en la lucha con-

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tra el mal y en la bsqueda de la justicia. Incluso me atrevo a decir que si la esperanza se limitase a movernos a la caridad (y, por supuesto, no se limita a eso) ya sera u n a buena esperanza. La fe implica sin duda la aceptacin de la verdad de Dios y de las verdades que a Dios se refieren. Pero la fe implica por s misma u n a dimensin eficaz y prctica. Cuando Pablo escribe que "no est en palabras el Reino de Dios, sino en el poder" (= dinamis) (1 Co 4,20), anuncia la energa transformadora de la fe. Pues la verdad no es, ante todo, u n conjunto de proposiciones, sino la fidelidad de una vida acorde con la fidelidad de Dios. La verdad pertenece al dominio del ser. Cristo no dijo: tengo la verdad, sino "soy la verdad" (Jn 14,6). Si la verdad no fuera un "ser", la fe se convertira en ideologa y caeramos en la ilusin de creer que la vida cristiana queda circunscrita cuando est cuidadosamente definida. La verdad es vida, amor. Pascal ya dijo que poda hacerse un dolo de la verdad cuando la verdad no iba acompaada de caridad 1 . Una fe o una esperanza sin caridad estn muertas. Por su parte la caridad hace fecunda a la esperanza y conduce a la fe a un mejor conocimiento. Segn el Nuevo Testamento, el conocimiento de Dios slo alcanza su plenitud en el agap. En la caridad est la plenitud de la vida cristiana. Pero en una caridad inseparable del conocimiento de Dios que da la fe y de la confianza que da la esperanza.

Bibliografa seleccionada

1.

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280

ndice

INTRODUCCIN

I DIMENSIONES ANTROPOLGICAS, CRISTOLOGICAS Y SACRAMENTALES DE LA VIDA TEOLOGAL


1. LA UNIDAD DE LO TEOLOGAL 15

1. Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios 1. Virtud y teologal 2. Desde diversas perspectivas 2. Las virtudes teologales brotan de la gracia 3. Las virtudes teologales regeneran lo humano 4. Mutua implicacin de la fe, la esperanza y el amor 1. Un sagrado circuito 2. Lo envolvente y lo especfico 3. La vida en Cristo
2. E L ENCUENTRO CON DIOS SUPONE LO HUMANO

15 15 18 21 22 25 25 28 31
32

1. La fe, estructura fundamental de la existencia humana 1. La fe como creencia y como compromiso existencial 2. Credulidad y credibilidad 3. La fe hace posible la vida y el progreso 4. La fe hace posible el encuentro con el Otro . . . 2. La esperanza, estructura fundamental de toda existencia 1. Esperanza no humana? 2. Esperanza h u m a n a

33 33 34 36 38 39 39 41

283

3. La espera humana est condicionada por la situacin 4. Espera y esperanza 3. El amor, dimensin antropolgica fundamental . . 1. El amor, concepto anlogo 2. El otro forma parte de la estructura de mi yo . 3. Lugar del amor en el desarrollo personal del hombre 4. El amor h u m a n o o interpersonal 5. Diferentes formas concretas del amor h u m a n o 4. La posesin de lo real 5. La apertura al misterio
3. VIDA TEOLOGAL EN EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

42 43 45 46 47 48 50 52 57 58
63

II TEOLOGA DE LA FE CRISTIANA
6. E N LA HISTORIA POR JESUCRISTO AL PADRE EN EL E S PRITU 111

1. 2. 3. 4.

Jess, modelo de vida teologal Jess, pionero de la fe Jess, pionero de la esperanza Jess, pionero y modelo de caridad 1. El amor de Jess al Padre 2. El amor de Jess a los seres humanos 3. Los cristianos llamados a imitar a Cristo en su amor

63 66 69 73 73 75 76
79

4. LA VIDA TEOLOGAL SE VIVE SACRAMENTALMENTE

1. Las mediaciones antropolgicas dla fe 2. Las mediaciones de la esperanza 1. La oracin 2. La utopa 3. Lo sacramental, una clave para entender la caridad 1. El "ser" de la caridad 2. El prjimo, sacramento de Dios
5. LA IMPERFECCIN DE LO TEOLOGAL

82 84 86 88 91 91 93
98

.Lafe, encuentro con Dios en la historia 1. La fe de Abraham 2. La fe del pueblo de Israel 3. El Credo histrico 2. La fe, encuentro con Dios en Jesucristo 1. La fe como opcin radical y respuesta a la interpelacin del kerigma 2. Necesidad de la fe 3. Fe explcita y fe implcita 4. Creer es confesar la fe 3. Al Padre: Dios "objeto" de la fe 1. Creer a, por y en Dios 2. Dios como verdad y las verdades de la fe 3. Fe formada y fe no formada 4. La fe como obra del Espritu Santo 1. La fe como gracia 2. Libertad y razn en el acto de fe 3. La sobrenaturalidad de la fe 5. Creo "en" la Iglesia 1. Sentido de la frmula "credo ecclesiam" 2. La Iglesia confiesa la fe 3. La Iglesia transmite la fe 4. Mara, tipo de la Iglesia en la fe
7. A LA BSQUEDA DE UNA DEFINICIN DE LA FE

111 112 113 115 115 116 117 118 120 122 123 124 126 129 129 132 133 134 134 137 139 140
143

1. 2. 3. 4.

La La La La

fe es imperfecta por naturaleza imperfeccin de la esperanza imperfeccin de la caridad en este mundo imperfeccin de toda religin

99 102 103 106

1. Definicin de la fe segn Heb 11,1 2. Definicin de la fe como virtud segn Santo Toms 3. Definicin de la fe segn el Concilio de Trento . . . . 1. Definicin de la fe catlica en u n contexto polmico 2. La fe definida parcialmente como u n a disposicin para la justificacin 4. Definicin de la fe segn el Concilio Vaticano I. . . 1. Fundamento de la fe

143 145 148 148 149 151 151 285

284

2. Definicin de la fe 5. Originalidad del Vaticano II en la concepcin de la fe III TEOLOGA DE LA ESPERANZA CRISTIANA


8. D E ESPERANZA EN ESPERANZA

152 154

IV TEOLOGA DE LA CARIDAD
10. LA CARIDAD, VIRTUD TEOLOGAL 205

161

1. Actualidad de la teologa de la esperanza 1. Su importancia en la vida cristiana 2. Su importancia como cuestin teolgica 3. Orden y sentido del presente captulo 2. El deseo, padre de la esperanza? 3. Progresividad de la esperanza 1. La promesa a los patriarcas 2. La revelacin del Dios de la esperanza 3. La promesa en la escatologa proftica 4. El futuro reino de Dios en la predicacin de Jess. 5. Las pruebas de la esperanza escatolgica 6. Los desafos de la esperanza 1. El pecado 2. El triunfo de la injusticia 3. La muerte
9. CONTENIDO, MOTIVO Y SUJETO DE LA ESPERANZA

161 161 163 165 165 167 167 170 171 174 178 181 181 183 183
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1. La caridad, plenitud en la plenitud 2. La caridad y las concepciones cambiantes del amor humano 1. Hablar de amor, hablar de caridad 2. Una mirada a la historia 3. Nuestra situacin 3. La caridad, virtud teologal 4. Cmo definir la caridad? 1. La verdadera y ms perfecta forma del amor . 2. Por la que el hombre ama a Dios por s mismo 3. Amar al prjimo (y a uno mismo) por Dios y en Dios
11. AMAR A DIOS SOBRE TODAS LAS COSAS

205 207 207 208 211 213 214 215 215 216
218

1. Contenido u objeto material de la esperanza 2. Motivo u objeto formal de la esperanza 1. El Amor de Dios, fundamento de la esperanza 2. El poder de Dios, fundamento de la esperanza 3. El poder de Dios que resucita a Jess, fundamento de la esperanza 4. Para hacer ms creble la espeanza 3. Sujeto de la esperanza 4. El problema de las mediaciones

188 192 193 194 196 198 198 200

1. El mandamiento mayor 2. Dios es amor 3. Cristo, revelacin del amor de Dios y del amor que es Dios 4. Amor gratuito, amor motivado, amor recproco. . . 1. Entre el Padre y el Hijo 2. Entre Dios y el hombre 5. El amor de Dios interiorizado por el don del Espritu 6. La caridad como participacin en la amistad divina 7. Amar a Dios por s mismo y al prjimo por Dios. . 8. Dios, objeto formal de la caridad
12. AMAR AL PRJIMO COMO A UNO MISMO

219 221 222 226 226 227 229 230 234 237
241

1. El segundo mandamiento 2. Universalidad del amor 1. El amor al enemigo 2. Amor y realismo poltico 3. Intensidad del amor 1. Amor universal y amistad fiel e ntima 286

241 242 242 246 251 251

4. 5.

6. 7. 8.

2. El a m o r fraterno, ley de la c o m u n i d a d mesinica 3. La humanidad, llamada a participar en el amor mutuo El amor, principio de edificacin de la Iglesia . . . . Dimensiones ticas de la caridad 1. La fecundidad del Agap en toda clase de bienes 2. La caridad, forma de todas las virtudes Caridad y justicia Estructuras sociales y teologa del prjimo El pecado por excelencia: la falta de amor

254 256 257 260 260 264 265 267 271


273

CONCLUSIN

Una fe que sostenga la esperanza y mueva al amor. . .


BIBLIOGRAFA SELECCIONADA

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1. Sobre la Fe 2. Sobre la Esperanza 3. Sobre la Caridad

275 277 280

288