Claude Bruaire LOGIQUE ET RELIGION CHRETIENNE DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL Paris 1964

Claude Bruaire
et religion chretienne
dans la philosophie de Hegel
L'ordre philosophique
collection dirigee par Paul Ricceur et Franc;ois Wahl
:.ux Editions du Seuil, Paris
, I
LOGIQUE ET RELIGION
CHRETIENNE DANS
LA PHILOSOPHIE
DE HEGEL
LIVRES-DISQ ES
eufs et d'Occasion
PAPETERIE
GIBERT13JOSEPH
~ UVRES-DlSQUES'
~ '(Co<r4>acl. _. 33 tours on parlait 6tal'
26-30, BOULEV RD St-Michel
5, rue Racine
PARKING: rue de ('Ecole de Medecine
METRO: ODEO CLUNY-SORBONNE
RER : L XEMBOURG
DU MME AUTEUR
AUX MEMES EDITIONS
L'affirmation de Dieu. if I / ~
Essai sur la logique de l'existence.
~ rv' 'q l/df,:
r1ft
CLAUDE BRUAIRE
LOGIQQE ET RELIGION
CHRETIENNE DANS
LA PHILOSOPHIE
DE HEGEL
EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VIe.
Tous droits de reproduction, d' adaptation
et de traduction reserves pour tous pays.
1964, by Editions du Seuil.
AVANT-PROPOS
La diversite des interpretations fournies ar les commentateurs
de Hege est pour e moms etonnante. Voici l'auteur par excel
lence du syseme, de I'orgamsa60n encyclopedique de la philo

l
sophie. Comment pouvait-il leguer un heritage multiple et
decompose? COmment peut-il encore nous rester mas9ue, s9.D- J\
ceuvre 'Yree aux hypotheses les plus opposees? Est-ce un esthete
emmure dans un palais d'idees, un rationaliste, un athee? Un
philosophe de la confiance en soi, un theologien faux P!ophese
d'une eschatologie proc4,aine ou un analyste du drame de l'exis
tence humaine?
Aucune reponse tant systeme est invo
que et non non comIJr leur
sens exact. Mais cette tache reste impossible si l'on straifles
ceuvres les unes des autres,si l'on reduitl'ensembfeaes ecrits ,',
de Hegenl. une succeSSIOn de textes dissemblables et discontinus.
Pour cette comprehension requise, suivre la genese de la pensee, n . 1".,1;
en reperer les preaIables du systeme organise, .f ..... Y
n'offre guhe de secours, C'est en essayant de
' dans son unite achevee et terminale que nous pouvons esperer
trouver une reponse decisive. Ma-is il faut pour cela decouvrir le
t
principe de cette unite.
-C'est ce principe que nous croyons deceler dans le rapport
If precis de la Science de la Logique la phHosophie hegelienne
'2, de la religion chretienne. Ce rapport n'est pas simple. 11 est clair
maIS complexe et ne saurait etre expose hors d'une architecto
nique irreductible a la succession de quelques propositions gene
rales. Ainsi con<;u, ce travail devait etre doublement limite.
En premier lieu, quant aux textes. Puisque les ouvrages ante
rieurs al'elaboration du systeme definitifne sauraient offrir cette
9
LOGlQ.UE ET RELIGION CHRETlENNE
unite organique, nous n'aurons pas recours a ceux qui pre
cedent la Phinomenologie de I' Esprit 1. Nous nous refererons sou
l
vent aux textes de de la religion, les
die Philosophie der Religion 2, les seuls ui offrent de la theologie
SRcculativehegellenne un developpement permettant de lc-r le
detail et l'ensemble de la Science de la Logique au <liscoUfs sm?le
dans le christianisme.

En second lieu, quant au but. 11 n'est pas d'eRuiser les textes
par un commentaire m<i!:> de mettre a SIgni
fication essentielle: circorlscrire, expliquer et oraonnerles
princiRaux de cette hiloso hie reli&ieuse devoilfr
l:unite du logigue et du theologigue qui constltue, nous esperons
le montrer, l'originalite et la fecondite de la pensee de Hegel.
I. Dne seule exception: la reference aFoi et Savoir nous est apparue indis
pensable pour l'examen de la dialectique du protestantisme.
2. NoilS utiliserons pour cet ensemble de textes l'edition Lasson plus
complete que ceDe de GIQckner. Lasson ajoute au manuscrit de tregel des
notes de cours prises par des etudiants. On pourrait, en raison de ce carac
I
tere composite mettre en doute la legitimite de l'exploitation des Vorlesungen.
Mais nous ne faisons pas ceuvre d'exegese positive. Seule la Iogique
\ interne est jcj decisive. Nous ODS es comme
gu corpus chaque fois qu'aucune contradiction n'apparaitra entre le
manuscrit - publie par Lasson en gros caracteres -
. -"
10
PREMIERE PARTIE
LES IMPLICA TIONS LOGIQUES
DU CHRISTIANISME
CHAPITRE I
L'ABSOLU REVELE ET
LE CERCLE DE LA REFLEXION
La religion chretienne, comme les autres, n'offrirait qu'une
representation particulie:re et aleatoire de la divinite voilee, si
eUe n'etait, en verite, a religion revelee,J Si en elIe l'Absolu est
Il
(
revele, il faut .absolue, le visage de
Dieu etant manifeste, en pleme umiere 1. Ta-est, pour Hegel,
le message simple et clair du christianisme. Au regard de
.
(
toire des religionti il deci:;if, hors serie. Le christianisme
est cela ou rlen, .. ieu qui se devoile en la presomp
tion delirante de notre conscience malheureuse, devoree de soif
d' Absolu, mais rencontrant un imposteur, adorant un tombeau
vide. J
Cependant la theologie chretienne s'est averee incapable
cette r.evelation. Le savoir n'est pas encore conforme
a la foi. Bien plus, la connaissance speculative, la formulation
scientifique, sont abandonnees par les theologkps eux-memes.
Ils ne croient gl!;.ls sincerement que Dieu s'est reeUement mani
feste, qu'on pUlsse formuler un langage vrai sur sa nature, sur
son etre. L'Incarnation est traitee comme un evenement contin
gent, arbitraire, comme le decret eternel de Dieu 2 ll. Si
Ia foi est reelle, si la revelation est prise au serieux comme parole
de Dieu sur Dieu, it faut temoigner de la certitude d'une conruus
sance complete, adequate, vraie, de I' Absolu.
1. Vorlesungen iiber die Philosophie fUr &ligion. BegrijJder &ligion. hsgg. Lasson,
Bd. XII, Verlag von Meiner, Leipzig, 1825, p. 74. (Nous ecrirons B. der &l.)
2. VAsun en iiber diePhilosophie fkr IJjg Qbsolute &ligion. hsgg. Lasson,
Bd. XIV, Verlag von einer, LeipZIg, 1829, p. 32. DUs.
!$si.)
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRETIENNE
En depit de l'effort des scolastiques 3, la theologie chretienne
1) '7 s est reniee en agnosticisme, en fideisme, nous renvoyant al'inef
fable mystique et sentimental.
A l'origine de cet echec, Hegel place un vieux et fort prejuge
que tout chretien devrait denoncer. Croire que I'essence de Dieu
est manifeste, c'est admettre en tout cas que l'Absolu demasque
a un visage, une nature determinee. Or, une -antique theolOgie
naturelle recuse cette proposition comme une simple contradic
tion: l'Absolu est indetermine, innommable, inaccessible, fond
obscur qui resorbetOute j?-recISloo;prive d'essence, de nature. La
tneoIogie ne ative 4 erige-cette assertion en systeme pour refuser
le christianisme: une religion revelee ne saurait etre adequate
a son concept et supprime la transcendance de Dieu. Mais que
tJ serait ce rapport religieux aun Dieu qui rien adire,
11 rien dire, puisqu'il n'est rien en et pour lui-meme?
Ce ne serait pas la pretendue relationTIA6solutranscendant,
mais un rapport de pure exteriorite, d'indifference, au vrai un
C'est la theologie negative qui rend impossible
: to'Uie religion. Hegel en est sur, la religion conforme
au concept de religion. Mieux, dIe krealise, fournissant la seule
realite gui lui conyjenpe, et c'est pourquoi elle est achevee, remjJlie,
(
come,lCte 5.
Pour que Dieu se revele, apparaisse tel gu'il est, il faut gue
son etre SOlf determine, gue son essence ne soit pas une abstrac
tiOn vide. Telle est la these hegelienne proposee comme implica

J
tion premiere et indispensable de la religion revelee. L' Absolu est
fI-: le message chretien apporte HUe counaissance complete
t . de Dieu en revelant en totalite sa determination. Mais cette
I
r& 'I{
r lJ....,.:. .1,,( 0(." I
1.-' c- J _ (f J ...c
f" 1/ k 9 Hegel admirait leur entreprise scientifique et voulait la restaurer. Cf.
",,f. Vorrede zu Hinruh's Religionsphilosophie, hsgg. Glockner, Frommanns Verlag,
Ct! "",' Stuttgart, 1959, ]ubiliiumsausgabe, XX, p. 25.
.' h . .' 4. Hegel n'emploie pas cette expression, theologie negative . La critique
du spinozisme, dans la Logique, vise neanmoins exactement la voie ne ative,
Cinterpretation negative de l'Absolu (Logik, n, p. 159) systematiquement
exprimee dans I' Ethique. C'est I'unilateralite de incapable d'acce
der ala reflexion absolue, ala negation qui se nie ans acte divin, qui rend
compte, selon de I'extinction du discours positif Sl!! Dieu.
5 I.2Je abs p. 3 '\

DANS LA PHILOSOPIUE DE HEGEL
implication theologique est igalement logique, car l'antithese, l'Absolu
est indetermine, se prevaut d'un raisonnement communement
admis : toute determination nait d'une relation, celle-ci requiert
la difference de ses termes, permettant de les dffinir. Excluant
tout rapport, toute relation, l'Absolu ne saurait etre defini, il
echappe a l'enonce et demeure hors de prise du discours. On
designe alors I' Absolu comme objet inqualifiable ou sujet sans
essence. Dans les deux cas, la religion rivilie est illusoire, impos
sible. Malgre tout, Iec:oncept d' Absolu connote traditionnelle
ment deux significations opposees. Vide de determination, il est J
neanmoins invoque comme fo]'er de tous les 6 ), ori
gine de toute determination, semontrantarnsi comme la plus
formelle des contradictions 6 . Contradiction evidente dans cette
theologia naturalis qui attribue aDieu les perfections, tout en,,(
maintenant son indetermination. Contre cette the 10 ie mcoe- '2..,
rente, etrangement reprise ar Ies li OgO hes . aut
goli'Iii!ner a Tl ueur eat eo ogle negative, parfaltement
conseguente. on propos a le merite de la clarte. It-dIe,
toute difference est exclue de ui et en lui.
L'autre ferait relatif, donc l'annulerait; l'autre en Iui
introduirait en son sein des aucune ne saurait
etre attribuee a sa substance informe. L'Absolu doit rester l'Un
et Tout attribut qu'on lui assigne prendra la tbrme
de l'Xb;oIU pour etre aussitot resorbe, indetermine. Certes, mais
UlM simple de la religion en risulte: Si a l'universalite la
fait defaut, toute determination retombe sur fe
moi, tandis que Dieu devient le soi-disant supreme vide et
mort; ainsi vide, il demeure une representation purement sub
jective 7.
Abandonne a Iui-meme, prive de tout rapport concevable _,
I
avec. l'holllme (fesJ;i .she, sa 1.P-- t-6 &JI"'"0"
avide de l'immuable divin est sans cesse re 0 ee asmra-' )J
bon eses er e. azs cette sltuatzon est rec r t enne. EYe est
nalssance ear velatlOn, de la reconciliationlperee par
}l.;h t>
6. Wissenschaft der Logik, Verlag van F. Meiner, 1934, n, p. 157. (Naus
ecrirans Logik.)
7 B. der &l., p. 143.
j 'c. ( ., c' 11), /IJ C
cdA: ' "... ...-'/ o--J (/\At. - -- 7
LOGIQ.UE ET REUGION GHRETIENN\
...1!rit, du positif conquis grAce a cette manifestation de l'Ab!JI.lu
determine. C'est pourquoi la conscience malheureuse est le centre
de toutes les religions particulieres qui precedent le christia
nisme 8. Dne theologie chretienne authentique ne sera ni nega
tive ni naturelle. Contre celle-Ia, elle devra maintenir la deter
de l'Absolu, couse uent une ';;;;;;ZZe

logi.gue par ses princip;a deduction simple qui vide
et formalise ce nom divin.\ Contre l'attribution exterieure de

determinations contradictoires, elle devra
I interne des differences en Dieu tout e,n etablissant leur concilia
tion qui preserve l'unite de l'Absolu.
Le message chretien apporte a a question qu'est-ce que Dieu
manifeste? J) cette reponse generale qui precise la tache theolo
gique: la forme eternelle que nous appelons sub'ectivite abso
lue, qui consiste adeterminer les differences, ales poser comme
contenu 9 . On peut dire que cette phrase resume tout ce que
Hegel pense du christianisme en ajoutant cette double couse-
l quence: , Cette religion est donc celle et de .la
Jtliber!e,Qaverite etant de ne pas demeurer devant l'objectivite
'lcomme evant un etre etranger;(1a libertDexprime la meme
J'chose avec une precision de la negation 9. L'explication de ces
propositions va nous permettre de caracteriser une premiere fois
la signification theologique de la logique hegelienne.
La forme eternelle designe cette forme vide de l'identite,
immediatement impliquee dans le concept d' Absolu. Mais, pour
DJ'" "" n'etre pas universalite abstraite et negation indifferente, cette
\-,G" 'r;j " forme doit avoir pour contenu des differences reelles. La contra
! 'I \ diction sera levee, si cette forme pure se resout en un sujet absolu
IL IV-' -'qui pose en lui ces differences determinees qu'aucune designation
, , ,..W exterieure ne peut attribuer a l' Absolu indifferent a priori, car il
r\ y' .. les resorberait. Dieu pose les differences en Dieu et leur connais
" (. vJ' sance implique qli'illes revele lui-me.!Ee, revelant la nature qu'il
I. ,J- . \I;' se donne librement. la conscience est reconciliee avec
f' l'essence, le lan a e ositif s.ur pieu s'!:...connaissance vraie, le
j)lP'"
8. Cf. PMnomerwlogie de l'esprit, trad.J. Hyppolite, II, p. 262. (Nous ecrirODS
PMnomeno1ogie. )
g. pie abs. &1., p. 35.
I6
DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEt
sujet humain trouvant dans ce langage de Dieu entendu et
repris l'Absolu I' e, proc e, am111er, un autre mais comme lui,
l'unite effec' ui tion

1.:w;U IQ. a 1 rence en 1eu es sa1S1e es que a 1 erence avec
Dieu, toute conservee comme alterite, est niee par Dieu meme
comme distance infranchissable de l'indifference, de l'exteriorite
reciproque absolue. Negation qui libere, affranchit l'homme,
reconciliation de la pensee et de l'essence, du concept. et e
l'a ' solue r' lite. l.. 0.1.... ', It., . to-- (J..' ./A ..-to
C , . ./1 ' . k 1-4-...... vt.-"'-. . l' .
ette negatIOn sera1t pourtant mcompnse, en son sens re zguux,
si le chretien ne reconnaissait qu'elle est accomplie en soi 11,
eternellement, en Dieu meme. Car Dieu se revele eTaccomplit "
a ce qu'iCaccomplit en lui-meme, pour lui-meme. ...
Nous demeurerions autrement etrangers ala vie . 9 J rY
des hommes ne ourrait etre leur insertion en Dieu. Il YU!'
insIster sur ce pomt. egel compren a rev ation comme un r?'
acte de Dieu pour nous, qui ne pourrait ctre simultanement lamanifesta- u(\tA" :J.f'I.
tion de sa vie, de sa nature propre, s'il n'hait confi.orme al;.acte ,tmul !, _ Y.J-,JI'
d, 1:J..i.!,lf /lou:;; lui-UJ.ime. Or, recueillie dans notre langage, sous
forme logique de absolu, consi' u:
la LQg1que _s?- forme pure, contmue l'auteur, ceCl,... I'" V, J
est le Logique.. 12.)} 01 a qUI va aomi.er a l'hegeliamsme son I)JY
Visage singulier. Rd.igion abf!!-lue et..Logique absolue sont, en soi, iden- /l.
tiques, l'une manifestant Dieu, l'autre formulant cette mamfes- h- ,.;;r
l(
tation dans le j?hilosophique qui est, indistinctement, ,A
l'assise du discours "l
Cette ident1 epeut tourmr l'occasion de conjectures diverses. \
Les athees du philosophe a logique hege- \/ A
lienne comme une justification e a do m.atique chretienne.
Par contre, l'accusant de rationalisme, 0 denoncera hez Hegel
une deduction du revele a partir de la 10glque, a reprise d'une )
theologie naturelle reduisant du
philosophiques universels. On ne peut pas statueI' sur ces consi
derations sans une exploration scrupuleuse des textes. Remar
quOllS simplement qu'elles meconnaissent cette propositiQQ. bien
claire impliquee clans le <e?8c@t 9s...revelation et que Hege1 est
Die abs. &1.3 r 1. Ibid., p. 3
6
. - r;;Jlid., . 3
6
.
-.--.--- 17
%
LOGIQ,UE ET RELIGION CHRETIENNE
peut-etre le seul, parmi les philosophes chretiens, a avoir prisl--au
serieux : affirmer ue Dieu, verite absolue, est connu ar reve
",,' ,lation, c'est identiquement que l'essence de l'etre est
o-cV-i en ses dete:minations qui signifie le plein
h
";)"fI' drOIt, pour une _de l'e!re, a en un langage
[I/' vl-N./,... conforme au verbe divin, la verite teIIe gu'elle existe en so' et
Ir . our soi, sans masque ni enveloppe. Aussi peut-on dire que ce
contenu est unepresentation tel qu'il est
.< v essence avant la creation de la nature et un esprit
1) fini 1 a. On comprend ainsi que cette these d l'Absolu determine
\.-. soit, pour notre auteur, une reponse definitive a mterrogatIOn
V "" philosophique traditionnelle, en meme temps qu'une transcrip
tion fideIe de la revelation de Dieu sur lui-meme. Nous allons
suivre cette analyse de la categOrIe d'Absolu. Apartir d'une cri
tique rigoureuse de la doctrine spinoziste, elIe nous conduira a
t
)
la theorie de t' essence, centre de la logique, racine du concept uni
versel et organiquement developpe qui designera l'acte pur du
sujet absolu, inconditionne et se deter . am] -meme.
Quand l' Absolu, en philosophIe, s nonce forme I entique et
universalite indeterminee, c'est qu'il a pour fonction de justifier
l'etre et le sens de tout phenomene particulier. Par lui-meme,
celui-ci est donc pure apparition contingente, sans fondement
propre. L' Absolu substantiel, au contraire, n'est par lui-meme
rien de precis et demeure la realite identique, permanente, rete
nant l'etre veritable et commun a toutes les particularites qui
s'abiment en lui comme dans leur source unique. La philosophie
classique de l'Absolu, representee par le spinozisme, deceIe cette
realite-fondement a travers les apparences qui ne sont rien par
elles-memes, immediatement indeterminees dans leur Cause
immanente. Mais Spinoza devait ajouter reciproquement, sous
peine de nier la cause en niant l'effet, que cette disparition dans
le fond substantiel du particulier determine (zugrunde gehen) le
,I
retablit simultanement, c'est-a-dire qu'il contient l'Absolu en tui
! meme 14. Sinon, toute determination serait consequence sans pre
misse, implication sans principe, le rapport du fondant au fonde
determine demeurant lui-meme indetermine et disparaissant par
13. Logik, I, p. 31. - 14. Ibid., Il, p. 159.
18
DANS LA PH1LOSOPHIE DE HEGEL
cette pure indetermination. Spinoza le sait bien, la cause doit
etre ratio, mais faute de decouvrir ce principe de determination
au creur de l' Absolu, il s'interdit de l'enoncer positivement. S'il
lui reste un langage positif, c'est qu'il se borne a noter sa propre
riflexion de philosophe sur le rapport phenomene determine-
Absolu substantiel, incapable de preciseI' le rapport direct, onto-
logique, de l'Absolu aux determinations qu'il pose. Cette expo-
sition positive retient le fini avant qu'il disparaisse et en fait une
expression ou image de l' Absolu 15. En voulant expliquer les
apparences de la Substance, on les noie dans l'imaginaire, car
elles ne presentent rien par quoi on puisse 1es differencier de
l' Absolu 15. Elles sont annulees dans l'universa1ite formelle de
l' Absolu qui resorbe a l'avance toute difference de soi reelle,
faute d' en possider en soi pour lesfonder. Le spinozisme va du paraitre
a l'etre par reflexion exterieure analytique qui se donne l'allure
artificielle de la demarche synthetique, seu1e conforme al'onto-
genese. C'est pourquoi, l'exposition synthetique est elle-meme
une apparence 15 . De plus, cet Absolu indifferencie, sans
fecondite, reste juxtapose aux phenomenes qu'il doit expliquer
et ne saurait etre absolument absolu 16. Spinoza peche par defaut,
non par exces. Sa Substance n'est qu'un resultat negatif de
reflexion impuissante, victoire de la theologie negative.
Cependant, l'intention spinoziste reste conforme a l'exigence
philosophique : i1 faut expliquer absolument les etres determines
qui ne se causent pas eux-memes. Mais le probleme doit etre cor-
rectement enonce : si l'Abso1u fonde, cause, explique, ce ne peut
etre que par un acte qui lui est propre 16 . Quel est cet acte?
La reponse ne saurait se satisfaire de cette seule reflexion asens
unique et propre au philosophe, qui revient du particulier a
l'Absolu universel. Elle doit fournir l'aller createur, en sens
direct, exposant une reflexion complete, acte divin qui pose incon-
ditionnellement toute determination, matrice originelle en
1aquelle toute difference subsiste.
Voila qui nous reporte concept de religion. Il
implique bien Dieu, aussi un rapport
avec l'homme, donc la difrence de Petre particulier. Ce n'est
15 Logik, n, p. 159 - 16. V{bid., p. 16/10.: iA;, r. I (l,.-
19 A c.;i
LOGlQ.UE ET RELIGION CHRETlENNE
qu'ave la difference que commence la religion comme telle 17. ))
S'il faut Ire, par consequent, avec Spinoza la seule realite
absolue est Dieu seul, il est la Substance absolue-
18
, en rester
la ne serait pas une profession de anthtisme mais d'atheisme 18.
Ce serait affirmer, en effet, que Dieu, e ant l' Absolu i.n I -erent,
I'll) leJout-autre incQDcevabJe, n'est rim pour l'homme. La religion
revelee, aplusforte raison, est ainsi depourvue de sens : impossible
d'accueillir le Dieu personne, present a l'homme, sa manifesta
tion est illusoire, interdite par son caractere absolu. A moins que
I' Absolu ne soit rapport asoi, ctre pres de soi, su 'et vivan! se diterminant
luz-meme. A moins de dicouvrir en cet etre universel une richesse de
determination ill>:tlS ..Qermettant de reconilaIi:re g-u'il n'e-;t'
lement abstrait, mais giron absolu d'ou tout sort et ou tout
revient, y est eterneIlement conserve 19 )). Nous voyons intervenir
Iltce mouvement circulaire de chaque fois que Hegel
)1' so u et e son autodetermination, mais egalement
chaque fois qu'il veut rendre compte des differences manifestes en
ce Dieu chretie i se reveIe, se relativise, s'incarne, entre dans
le monde et se alt E r' clans la communaute. Point de reponse
J
t a la estion 0 0 hi ue ar excel ence a cette recherche
, d'un principe de raison, de causalite, ondement, si 1'on en
reste a la metaphysiquc spinoziste et ala thOIogie ne a 've
qu'eIle commande. Mais la nSponse doit cOIncider avec le contenu
du message chretien, car la reli ion revelee, en ses _dogmes,
fIV",( \' '\presente 1,1n I!ieu reel, vivant, ifferencie et se diffet:enciant ui
er meme tout en restant l'absolument Absolu, un Dieu qui est en
et par lui-meme determination par rijiexion (Rifiexionsbestimmt
heit 20). _
Que signifie absolue de l'etre proposee dans la
Logique de l'essence? Le coup d'etat idealiste d'un philosophe
apprenti sorcier, attribuant a son discours la toute-puissance
divine? EIle serait en effet un delire de presomption, si eIle ne
. pretendait tra<;luil2.e lJ!i-mcme e!1 d'auto
. creation, te! u'il se manifeste dans la revelation chretienne.
dependant, on ne peut reduire cette ogique a un prmClpe de
17. B. tier Rel., p. 199. - 18. Ibid., p. 191. - 19. Ibid., p. 194.
20. Ibid., p. 204.
20
DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL
justification du Dieu chretien, a la maniere d'une apologetique
philosophique. La logique hegelienne de l'Absolu presente ce
que Dieu doit etre pour qu'il puisse se reveler, mais c'est la reve
lation eUe-meme qui oifre ce contenu. En d'autres termes, cette logigue
P2,ur Hef?tJ, impli uee dans ischretienne. Outre
la decouverte de cette implication par la simple analyse du
de revelation, nous verrons, en expliquant la theologie
trinitaire de Hegel, que cette logique de l'essence concerne emi
nemment la tripersonnalite divine. Essayons, pour le moment,
d'en dechiffrer le sens. ---...,....
La theorie de l' essence parait deconcertante et provocante.
Hegel y parle de contrecoup , de mouvement circulaire allant
lIdu , expressions esoteriques et irrationneIIes,
tI semble-t-il, indiquant comme une torsion 21 de la pensee, irre
cevable en saine logique. Pourtant, aucun passage de la Science
de la Logique n'est presente avec plus d'assurance, sur un mode
tout categorique. Tout est clair pour l'auteur et s'impose de
maniere irrecusable. Venons au texte.
L'essence est 1'etre interiorise, devoilant son mouvement
interne au moment Oll la demesure renvoie a la determination
qualitative, annulant le caractere tout exterieur et artificiel de la
mesure quantitative, mais preservant son principe de determina
tion indirecte, mediate. Mouvement propre al'etre absolu qui se
manifeste alors dans sa vie intime. L'etre n'est celui de Dieu, n'est
l'Absolu que si l' Absolu est essence comme a soi,
lui-meme, en soi et avec 22 . Ceq:mest,
ajoute Hegel, une proposition plus elevee de l'Absolu. Ainsi
l'essence ne sera pas le residu d'une abstraction, mais le mouve
ment d'un acte de Decele par la dialectique de la
qualite et de la quantite, de la difference et de l'identite, il se
definit par autoposition determinante et sans limite exterieure.
L'essence est pour le tout ce quela quantite etait pour l'etre.
Mais alors que la quantite ne fait q:.u'ctffecter l'etre de notations
exterieures et fixes, produisan le quantum---- pour l'essence, au)...1""'-"'"">
contraire, la determination n'est pas un e ant, eUe est simplement "",'
.tz-.-..
21. Cf. LogiqIM et Existence de]. Hyppolyte, P.D.F., 1953, p. 75.
,'I
22. Encyclopedie, 112.
21
....:: /" .,
LA /'
I 'J'
posee par l'essence elle-meme; elle n'est pas libre mais a seule
ment rapport al'unite; la negativite de l'essence est la reflexion
,et les determinations sont refIechies, posees par l'essence elle
. meme, Y residant tout en etant suprimees 23 . Qu'est-ce a
dire? .
L'etant est l'etre qualitatif immediat, apprehende de l'exte
rieur. Par contre le
dl
ar et dans l'essence, est l'etre
pose (Gesetzsein), s;TI est saisi mediatem
T
0
resultant d'un acte
qui lui confere sens et positivit . Alors, etre determine est un
etre devenu (Gewesen). Mais, consequemment, ce resultat n'est
",b..'et.- pas libre n, c'est-a-dire soustrait a l'essence
I il
tll
,/) s'instituerait comme suffisance a soi, nouvel absolu indiscernable
de celui qui le pose. Et l'abolition de l'etre-pose serait celle de
l'essence, essence de rien, annulation de l'acte positionnel, neant
d'essence: la seule reflexion exterieure serait possible, mais
reduite a constater le neant fondamental, l'irrationalite de l'etre,
Lt:u- sa pure contingence.
Tb. If Il est clair que ce bilan negatif conduirait a l'ab,and0!J- de
1) t.Q.ute connaissance positive Dieu, recusant la religion instituee
h. (' __ par de l'Absolu. Si, au contraire, les particularites
se manifestent dans absolu, si Dieu est quelque chose de
precis, de dicible, c'est que l'etre-pose - son alterite resultante,
l positiyite precisee par une limite - est re _ris par qui

J
Abstraction faite de son effet immediat, cet acte est pure inde
termination, neant de l'identite sans difference. En realite, il est
inseparable de ce qu'il pose, mouvement createur: de l'et,re Eose.
Mais, en revanche, et dans la continuite du meme mouvement,
, l'acte originel preserve la determination qu'il pose d'une inde-
I; f pendance neantisante, la conservant dans sa terre natale.
,ins.tantane qUI maintient la precision sans l'exteriorite. D'ou la
1l9lfS proposition: Le enir, dans l'essence, son moment de
reflexion, est le mouvement du neant au neant et par consequent
son asoi 24. Sans doute I'Hre-pose depourvu de substan
tIa 1 separee, d'autonomie, n'est qu'apparence, puisquc a la
23. Logik, II, p. 5. - 24. Ibid., p. 13
22
DANS LA PHILOSOPHiE DE HEGEL
faveur du l' 'unicite lite,
tout actuelIe. Mais cette apparence n'est pas une illusion, une
ombre, c'est l'apparition de l'es
est reflexion, c'est le par legue1 cc qui differe de
n :.-n soi 25. .Certes, .mais 1Jp'i
f
!
la'dIfference constrtuee est reelIe,'a I1mrt qUI la crrconscnt est
indeIebile. Pour bien le comprendre, il faut retenir que le mou
vement de position s'effectue a l'interieur de ses propres
. limites 25 n. Ce qui a une signification univoque: l'apparence
l est de ou -l'essence est -f'apparence
en 26 . L'essence prouve 1
er:;",J!osant I' re et ap12a:r:.aissap.t A
en_IUI par immanencecompitte. Est-ce a nouveau l'Un l'Iden
?9ue; le ? .et est un nouve! '" ,
rmme ra. ars il eqUIvaut la medratIOn u mouvement t . <>t I.
A,\titutif. Car, si l'ientite le cerc e u ne atif, c'est u'a l'autre IV"""
1.- erne de l'orbrte elIe est le mouvement du RQsrtr au posrtif:
j
positif de l'etre de l'apparence et posruf de la presejice de
qui transparait dans sa propre appa!:,.ence. Le ,Pr-emier
,
positif est ce qui presuppose le retour a soi,
qUI resulte de ce retour: etre etermme, transi d'essence, ne

pouvant etre affecte de la distinction entre l'essentiel et l'inessen
tiel. Il reste que pour saisir l'acte de reflexion dans son incondi_)
tionnalite, il faut partir du neant, de l'indetermination de' 'acte
qui pose sans rien presupposer, et qui se resuppose lui-meme
pour asoi. .' . '
I y a ainshj. l'origine de ce mouvement de va-et-vieI,lt,
au retour contemporam de l'alIer, masque dans l'immediat empi
rique, evacue par la reflexion exterieure et incomplete du phi
losophe qui mvelIe toute chose dans un neant immobile. Aboli
dans cette identite, le mouyement de la reflexion devient inap
parent 27 et l'on retrouve de l'Absolu, J
I
,\la theologie negative. Assurement il faudra la possrbi
lite de cette reflexion exterieure, c0II!!lle il faudra
de la se aration de l'homme et de son monde d'avec Dieu.
Explications qui interviendront au niveau du concept, avec un
25. Logik, 11, p. 13. - 26. Ibid., p. 7. - 27 Ibid., p. 159.
principe de disjonction et d'exc!usion, celui du jugement divi
seur, etabli a partir de la negativite de l'essence.
Retenons, pour le moment, ce pur mouvement du negatif,
creur de la determination ontolog!gue. II est vrai douB e
afJirmation. Mais il
s'agit ici, non d'une negation redoublee, comme celle de deux
jugements, mais d'un acte unique de negativite absolue, d'un
acte pur qui ne se deprend pas de lui-meme en posant l'etre
determine. Aussi peut-on intervertir l'ordre des negations, en
vertu de la circularite, symbole de l'infinite de l'absolu en acte.
Si l'on part de la nullite de l'apparence, de soi vide d'essence ou
privee du soi interieur, c'est pour revenir sur ce negatif, en affir
mant que l'apparence a son etre, non dans un autre dont il
serait l'apparence, mais dans l'identite a soi-meme : cet echange
reciproque se revele comme etant la reflexion absolue de l'es
sence 28 .
C'est bien le meme mouvement, mais cette fois du negatif au
positif. Du negatif de l'apparence asa positivite, par la mediation
de l'acte constitutif originel qui, en posant, nie l'annulation de
l'etre-pose que le retour asoi, operant en contrecoup de la posi
tion, pouvait produire. Ainsi, l'essence apparait dans l'appa
rence, son apparence, le mode n'a pas la substance derriere lui,
lui tournant le dos 29 , mais immanent en lui comme son etre
constituant. Selon le sens, on va donc du phenomene a la saisie
de l'essence transparaissant en lui et conferant l'aseite, ou de
l'acte positionneI a la retenue de l'etre-pose en son sein. Saisir
la verite de l' etre dans le mouvement complet de l'essence par
lequel il s'engendre determine, c'est comprendre la complementa
rite de ces deux voies, leur continuite au moyen de la circularite
unifiante, car l'essence presuppose dans le premier ce qu'elle
pose dans le second. Parce qu'il n'a vu que le premier, Spinoza
est incapable de deceler le dynamisme createur de l' Absolu et
ne comprend pas la Substance comme sujet. En verite, l'imme
diat de l'etre est son autoconstitution, la nSflexion, tout en
posant, supprime ce qu'elle pose et se donne ainsi une presup
position immediate 30 ); sa positivite, sa determination ne sont
28. Logik, n, p. 14. - 29. Ibid., p. 159. - 30. Logik, n, p. 17.
que des effets immanents ala cause, qui est le veritable point de
depart absolu.
A peine formulee, cette doctrine de l'essence suscite une double
interrogation. Si cette reflexion absolue est un acte autonome,
souverain, n'est-il pas contradictoire de lui assigner un statut
inevitable? Et puisque cet acte positionnel est l'origine de toute
determination, pourquoi le systeme logique de Hegel ne com
mence-t-il pas par son exposition, au lieu de situer cette doctrine
entre celle de l'etre et celle du concept, comme leur moyen
terme? Les reponses s'enchainent pour nous faire progresser
dans cette logique et nous preciser une nouvelle implication de
la theologie hegeIienne.
A la premiere question on pourrait repondre, prevenu de
cette exploitation logique de la revelation, que Dieu se mani
feste ainsi et qu'il est vain de rechercher si sa nature pourrait
etre differente. Aussi vain que la question de Leibnitz : Pour
quoi y a-t-il quelque chose plutot que rien? Cependant, le It'.'
propos de Hegel semble bien different. Si Dieu se manifeste telAJ' ,,,'., ' .....:t>
qu'il est, c'est qu'il nous revele du meme coup qu'it ne peut etre , t,..
autrement, sa liberte toute-puissante et inconditionnee colnci.
fr
,.,llJVV
dant, comme acte determine, avec le statut qu'il se donne.. t1
r
,j,;JI"
Autrement, le devoilement religieux serait incomplet, Dieu nous {Ye. \ 1
qu'i! est sans dire qU:il pourrait ,tY
La hberte de Dleu resteralt masquee, non epmsee dans sa mam- """
festation. Elle serait donc ineffable, reservant l' Absolu dans sonL. l)J/
obscurite et son silence. Il est clair, par ailleurs, que cette liberte, "t
etrangement distincte de son exercice, cette puissance distincte 'rr' .....
de l'acte n'aurait qu'une signification anthropomorphique, irreli-
gieuse. Hegel ne lance pas un defi rationaliste, mais affirme en ;;. J. / .
toute confiance la verite d'une revelation complete. Nous pou_l'J ,(.y
vons remarquer, a ce propos, que les consequences de ce principe
de reflexion circulaire ne font qu'appliquer l'inconditionalite
de l'Acte divin fondamental :
Transcrit de la vie divine unique, l'expose de la negativite
absolue n'expliquerait qu'un etre-pose, aussitot ressaisi en Dieu,
sans pouvoir rendre compte d'aucune diversite : la jonction de
l'essence avec son phenomene en nie la piuralite. Alors, notre
monde humain et naturel serait definitivement soustrait de cette
25
c
LOGlQ.UE ET RELIGION CHRETIENNE
refl.exion, prive de toute explication comme de toute reconcilia
tion avec Dieu, de tout salut. La religion serait anouveau absurde
et cette logique tout arbitraire. Il n'en est rien car, avant
meme d'etre conduits de la logique a la nature, de l'essence
divine a notre monde, nous pouvons saisir le principe d'une
diversiU, a condition de ne pas petrifier le mouvement cireulaire
de l'essence : la reflexion sur soi de l'acte-fondement, s'identifiant
a la determination posee, introduit son indifference en ce fruit
afin de le conserver. Dans le retour a soi, elle ne reste pas dijfe
rente du dijferent; sinon, differant de son apparence, elle perdrait
son identite. Si done on saisit, comme dans la reflexion exterieure
de notre connaissance, l'essence par son apparence, celle-ci se
trouve impregnee d'une diversite inevitable: preserver l'identite
dans la difference, c'est faire differer la difference d'elle-meme 31.
L'apprehension exterieure de phenomenes, faute de saisir cet
acte absolu qui se possede parfaitement, sera renvoyee de l'unite
negative de la chose a la pluralite de ses qualites, de l'ensemble
du monde asa variete infinie.
L'essence n'est pas seulement la raison de la determination,
mais la cause de son etre. Ici se trouve le fameux passage a
l'existence, interprete souvent comme un nouveau defi idealiste.
Simplement, il s'agit, pour Hegel, de definir le resultat de la
reflexion circulaire, recueilIant sa toute-puissance positionnelle.
Or, si 1'0n va du determine au determinant, en s'arretant,
comme au point mort de ce retour reflexif, al'identite restauree,
l'etre-pose disparait en contrecoup de sa position 32. Mais si
1'on poursuit le mouvement, du determinant a son apparaitre
determine, c'est la reflexion sur soi qui se supprime, dissimulee
dans la manifestation de son reuvre, ctre determine du pose 33.
Alors l'essence reste le fondement de l'etre determine qui
emerge, existe (ex-sistere). Fondement (Grund) qui n'est pas un
arriere-monde, mais la mediation interne de l'existant, voilee
dans l'immediat, - ce mouvement de position n'etant rim abstrac
tion faite du pose sinon I'acte pur, insaisissable, inapparent. Ou
bien,autrement enonce, cet acte n'est qu'une mediation pure,
rapport a soi sans terme de rapport, sans apparaitre mediation
31. Logik, 11, p. 33. - 32. Cf. Ibid. II, p. 63 - 33 Ibid., p. 64.
reelle ll'. L'existence n'est pas deduite analytiquement, dIe est
fondee ontologiquement par un acte inconditionne qui, retournant
a lui-meme, se reflechit sur soi, reflechit son autre en soi, lui
conferant la plenitude de son etre actuel. L'existence determinee
est exterieure et interieure, mais seul apparait 1'etre-pose, dissi
mulant la position, comme realite objective suffisante a elle
meme. Alors la spontaneite creatrice se transcrit en Necessite, la
raison d'etre en Causalite dont l'analyse nous conduira cepen
dant a la reciprocite d'action, tout immanente et d'echange
intime entre soi et soi. C'est pourquoi la verite de l'Absolu reel
et objectif est l'acte qui se manifeste lui-meme dans sa toute
liberte : le concept est l'essence reeIle, manifeste et determinee par
et pour soi. Acte absolument libre de Dieu, qui ne poserait pas
l'Ctre s'il ne se determinait comme negativite absolue.
Le concept est la manifestation devenue entierement libre
de l'essence 35 , c'est la forme complete de l'Absolu. C'est
comme concept que 1'acte originel possede realite et determina
tion en se possedant lui-meme comme conscience de soi, person
nalite absolue. Redecouverte au cceur de la Substance, la liberte
absolue transparait dans sa necessite apparente transfiguree, qui
comme negativite absolue, devient identite manifestee ou
posee et, par la, liberte qui est identite du concept 36 . La
vieille notion de causa sui reprend tout son sens pour eclairer la
verite du Dieu revele dans le christianisme. Dieu n' est pas un
concept mais le concept 37 et c'est seulement dans le christianisme
que le concept possede son objectivite apparente, reconnue, pre
sente en notre monde, en notre communaute ou il se montre
pour la premiere fois dans l'Incarnation de Dieu en personne. Il
se confirme ainsi que la logique hegelienne pretend faire mieux
et autre chose qu'une justification philosophique du christia
nisme. EIle veut traduire cet acte absolu fondamental, cette auto- Io-J
logie di:viz:e par lequell'Absolu se acte ';" \
O
de sa VIe mtune qUI est le contenu de la revelatIOn et sans laquelle /, .
celle-ci serait impossible. Elle expose ce contenu dans sa forme J.;J" tJ"J
pure, dessertie de la dogmatique chretienne et qui fournira I.
.Jiru
#
34. Logik, Il, p. 64. - 35 Ibid., p. 229. - 36. Ibid., p. 218. - 37. Die
abs. ReI., p. 42.
27
LOG1QUE ET RELIGION CHRETIENNE
a la theologie speculative les categories qui lui conviennent.
Ainsi, dans cette Science de la Logique, la progression va au
complet, au concret, au fondement de plus en plus precis. La
doctrine de I'etre est reconvertie en doctrine du concept qui lui
procure son sens, son epaisseur reflexive et fondatrice: Le
concept represente l'unite absolue de l'etre et de la reflexion 38.
Si HegeI adopte cette forme d'exposition, commen<;ant par la
logique de l'etre pour nous conduire a ceIIe de l'essence qui le
fonde et le determine, puis a ceIIe du concept qui se revele unite
primitive, parfaite comme Idee absolue, c'est assurement pour
un motif critique: l'immediatete de l'etre et sa variete qualitative
pesent sur la conscience, dissimulent la source creatrice, etouffant
meme notre reflexion comme en temoigne le succes de l'empi
risme. La necessite de commencer par le plus simple, afin de
progresser par son developpement, n'est pas ici une justification
decisive, car l'esse simpliciter n'enveIoppe pas de richesse impIicite,
sa simplicite n'est que pure indetermination: indetermination
pour le concept, pour le langage conceptuel qui devoile cette
pauvrete totale. C'est a partir du concept que parait le simple
susceptible de developpement. Si l'on examine cette logique de
l'etre dans son cours complet, on n'y trouve aucune progression,
aucune reponse n'6tant fournie, ace niveau, ala question d'ori
gine. C'est pourquoi, loin d'edifier la construction speculative,
le traitement conceptuel de I'etre immediat le fait disparaitre,
pour en attribuer l'apprehension a une reflexion exterieure uni
laterale dans la logique de l'essence. Si done il y a un sens a
dire que le concept resulte de I'etre immediat, ce n'est pas de
son contenu logique, ni de son intuition, mais de leur dialec
tique et de Ieur absence de fond 39 .
Mais, plus profondement et premierement, le motif de cet
ordre d'exposition est thiologique. Le discours logique suit notre
reconnaissance du Dieu manifeste, dont l'etre apparait d'abord
immediat, le Christ comme un homme et dans son corps, pour
reveler sa personnalite divine. Et cette reconnaissance est
conforme ala constitution meme du Fils, Verbe de Dieu, nature
divinisee et saturee de sens grace a l'ceuvre reflexive de l'Esprit,
38. Logik, Il, p. 214. - 39. Ibid., p. 226.
28
que la theologie trinitaire tentera de mettre en lumiere. Ainsi la
parce qu'elle est logique de l'Absolu
revele en verite, satisfait a la quete traditionnelle des philosophes,
corrige leurs erreurs, resout leurs contradictions""en fournissant
la parfaite qui est celle de Dieu lui-meme, qUlest Dieu
'1lli=-meme devoiIEaans"Te- cnrlstianisme.
Cette rapide inspection de l'ordre de la logique laisse appa-
raitre, cependant, une nouvelle preoccupation: l'etre immediat
s'est montre pure exteriorite et mondefini. Son fondement, comme
reftexion circulaire est l'infinite definissant le concept comme acte
souverain de Dieu. C'est a partir du concept que l'on pourra
expliquer ce point de depart, la finitude de l'etre immediat et
de notre esprit borne,- plonge dans le sensible, livre a la reftexion
exterieure. Car iI l'engendre a la faveur d'une particularisation
de son universalite. C'est bien encore la n<Sgativite absolue de la
reftexion qui expliquera cette particularisation, mais dans le
concept mcme et non en soi et abstraitement. L'existence isolee
du fini ... n'est a la verite que l'universalite, c'est-a-dire la forme
que le concept imprime a ses diffhences
4o
Voila qui revele le
pouvoir createur du concept, pouvoir qu'il recele dans ses
profo;;:(Jeurs lesplus cachees 40 .
Si, comme absolue, la religion revelee exige un Absolu determine,
elle implique, comme religion, un rapport de l'infini au fini, de
Dieu a l'homme. Comment l'acteinconditionne qui se etermine
peut-il engendrer une conscience finie, exterieure et contingente,
puis la sauver de cette exteriorite annihilante? Nouvelle inter-
rogation a laquelle s'efforcera de repondre la theorie hegelienne
de l'infini.
40. Logik, n, p. 245.
CHAPITRE II
INFINITE DIVINE ET
REPRESENTATION RELIGIEUSE
Avec la revelation de l'Absolu s'institue la religion chretienne.
Mais nous ne pourrions comprendre cette parole divine si nos
esprits finis etaient emmures par leurs limites infranchissables.
Et comment Dieu pourrait-il reconcilier, associer les hommes a
sa vie propre, leur apporter un salut, un terme au malheur de
leur conscience, si nous ne pouvions subsister en son infinite, si
le fini ne pouvait etre interieur a l'infini? Le minimum fidei du
chretien implique l'admission de l' Absolu determine et l'instau-
ration d'une presence de Dieu a l'homme, de l'homme aDieu.
Mais si cette interiorite reciproque de l'infini et du fini s'accom-
plit par la religion absolue, c'est qu'elle est possible en soi, logique-
ment. Ce qui signifie que Dieu en lui-meme entretient une finitude \
conforme a sa determination, que le concept, saisi dans l'infinite
de son acte autoconstituant, enveloppe le fini, le preserve et
l'integre.
Les analyses logiques de Hegel que nous alIons suivre main-
tenant, concernent, comme toujours, 1'etre et la connaissance. Si
nous pouvons participer ontologiquement a la vie de Dieu, nous
sommes capables de comprendre sa revelation et d'edifier une
theologie speculative, un discours vrai sur Dieu. Ainsi, la critique
de I'exclusion reciproque du firo et de 1'infini est la critique du
regimede connaissance" qUrIlll convient, I'observation exterieure
empirique. L'observation dit ne trouver entre le fini et l'infini
qu'un rapport d'opposition. Selon eIle, il est impossible de savoir
queIque chose de l'Absolu 1. Or, ce mode d'apprehension
engendre une cecite intellectuelle et l'on ne saurait y parler de
I. B. der Rel., p. 127.
LOGIQ,UE ET RELIGION CHRETlENNE
, concept t . C'est pourquoi sa pretendue certitude est pur pre
) juge, se fixe arbitrairement au point de vue de
la conscience finie . Enfermee dans ces limites de la connaissance
sensible, ]a conscience est incapable de reconnaitre ce lien spi
I.
rituel avec Dieu que la revelation instaure. C'est acet empirisme
aconceptuel qu'il faut attribuer cette pseudo-positivite reduisant
l'II.!carnatioI! a l'eveI!ement coptingent, la revelation au littera
lisme biblique, retenant pour signes du divin des miracles vides
\ de sens, incapable d'accueillir le temoignage de l'Esprit 3. La foi
n'est ici qu'aveuglement double de fausse humilite 4 masquant
\. un refus de Dieu, de SOIl infinie puissance de reconciliation.
Toute situee en regime d'exteriorite, la conscience observante
inscrit son assertion sur l'infini inaccessible dans la Logique de
l'etre. Le discours, aux prises avec l'immediat, le simple etre-la,
est encore tout dialectique et critique. Hegel cependant indique
deja la solution conceptuelle, avant que la Logique du concept
fournisse la mediation speculative qui l'etablira rigoureusement.
Indication inevitable, car cette resolution surprend invincible
ment l'empirisme pour lui faire poser, des ce niveau du sensible,
l'unite qualitative de l'objet sous forme d'etre-pour-soi, unite qui
se suffit comme un defini absolu 5 . Mais reduite a son statut
propre, la conscience observante erre de qualite en qualite, inca
pable d'une simple description: chaque precision qualitative,
definie par negation muhiforme d'une autre, renvoie indefini
ment a ce qu'elle n'est pas. Cette recherche epuisante se tra
duira, pour l'homme en quete de l' Absolu, par la repetition
desesperee d'une tentative vaine. Cependant, la confusion s'em
pare de l'esprit : prendre cet indefini et sa fastidieuse repetition
pour le veritable infini, c'est le premier contresens a eviter.
Le fini est circonscrit par une limite. Mais ceIle-ci suppose
l'au-dela d'elle-meme, le non fini 6. Son etre d6flni par l'aUtre
appartient en fait a ce dernier, car la difference est difference
de l'autre en lequel passe la determination constitutive comme
en son fondement d'ou elle emerge. Si la finitude humaine appa
rait comme une barriere, limite du moi determine, elle implique,
2. B. tier ReI., p. 127. - 3. Die abs. ReI., p. 19 s. - 4. B. tier ReI., p. 137.
5. Logik, I, p. 147. - 6. Ibid., p. 120.
DANS LA PlllLOSOPlllE DE HEGEL
. pour que celui-ci soit, le devoir-etre-autre '.
autre en franchissant cette limite, c'est pour en trouver une
autre :poursuite m diiiie e 'infini a
d'une parfaite determination inaccessible:- On ne se ren pas
compte quepour avOfr defini quefque'chose barriere on
a deja depasse -celle-ci 7. -'Cefilli est-doneaffect ae-contra-
dictioiJ.-; condamne a se nier sans cesse pour etre, non d'une
negation absolue qui serait retour a soi et positivite conquise,
mais d'une negation qui se redouble, se reitere sans cesse. De
positivite jamais, toujours escom elle_echappe sans cesse, la
limite n'est en l'atteignant on n'y est plus 8->>:
( Pour bien saisir cette course incessante vers le positif qui
) recule des qu'on l'atteint, considerons simplement la vie. La
1 satisfaction d'un besoin supprime ce qu'il engendre a nouveau :
:' la satiete inaugure la faim et ceci jusqu'a la mort. Mais la mort,
loin d'affranchir la vie de cette loi d'airain, ne saurait delivrer
de la finitude. Elle interrompt la poursuite indefinie, n'est
qu'une negation abstraite du negatif en soi 9 , le vide et l'im-
puissance qui sterilise definitivement la recherche du positif.
Aussi la mort ne fait-e1le que reveler le non-etre de la vie finie,
elle est le neant manifeste ou a finitude posee realiter, actua-
liter 9.
C'est cet echec qui suggere cependant ce que doit etre le salut,
\ la veritable conversion au positif, naissance victorieuse de l'acte
J qui pose et depose son propre effet, son propre fruit, apparition
dans la vie de la pensee reflechie qui se rejoint elle-meme. Le
'I' pose est, le neant supprime et preserve, retour
au positif qui nait dans la conscience comme act_e ie 9.
11 s'agit d'une conversion de l'observation exterieure - qui
enlise le discours dans une recherche indefinie en se perdant
dans la variete toujours renouve1ee du monde sensible - a la
pensee interieure qui se fait captive du mouvement infini de
l'essence. Ainsi commence, pour Hege1, par ce retour sur soi qpi
decouvre l'infinite divine a l'interieur du sujet fini, l'attitude
. ce sa1ut dOlt s'imposer, pour se pre-
ciser, au discours logique qui traduit et regIe le mouvement de
7. Logik, I, p. 121-122. - 8. B. derRel., p. 134.- g. Ibid., p. 131.
33
l'ame, parce qu'il transcrit la forme de cette vie divine. Deux
remarques sont alors necessaires :
I) Si l'on maintient l'exteriorite reciproque du fini et de
l'infini, la limite du premier constitue le mur mitoyenqui les
spare; interdisant a l'infini l'acces au royaume du fini, il le
finitise aussitot 10. Il en resulte un simple dedoublementdu fini,
l'infini perdant son privilege de l'illimite. En termes re!igieux,-si
!'on exclut Dieu de !'homme, on !'identifie a l'homme: fausse humilite
qui se refute elle-meme )), identique a l'anthropomorphisme
idoIatre. Mais comment eviter cette ruine sans confondre le fini
et l'infini?
2) L'issue est entrevue si la conscience se detourne du sensible
pour examiner les concepts en jeu. La reciprocite du fini et de
l'infini est irrecusable, puisqu'on ne peut enoncer run sans
l'aufre. A l'evidence, leur rapport est inseparable de ses termes
au point que l'un comprend l'autre et reciproquement. Si l'on
tient a les examiner separement, ils apparaissent l'un et l'autre
a double sens 11. Le fini est compIementaire de l'infini car il
l'impligue. De meme, l\nfini est a la oisun des termeset le
rapport. Aporie inquietante, mais qu'on pourra exorciser, pour
peu qu'on pose clairement l'alternative qui suit:
- Ou bien l'infini reste hors du fini, i1 est tout-autre et
l'exclut. Alors, nous l'avons vu:-ils'identifie a lui; identification
qui nous fait retourner a cette nullite du fini qui a toujours son
etre hors de soi. On ne sort pas du faux infini de l'indefini.
- Ou bien l'infini comprend en soi-meme le fini et reciproque
ment. Mais c'est l'infini qui est fondement aecette reciprocite :
la negation constituee par la limite est posee et supprimee, c'est
a-dire interiorisee, par cet acte de negativite absolue et circulaire
qui permet a l' Absolu de se determiner.
Sous peine de rendre les armes en epuisant le discours logique,
le second membre s'impose. Hegel en tirera toutes les conse
quences, ce qui lui permettra de souligner son unite de doctrine.
Du meme coup apparaltra !a_ !ogique de
!'infini avec !a religion chretienne qui revJ!e !'autodetennznation e
!'Absolu -en instituant le veritable rapport de !'homme aDieu.
10. Cf. Logik, I, p. 133. - 11. Ibid., p. 137.
34
Si 1'0n ne peut considerer sans reconnaitre le fini qu'il
implique, c'est qu'il ne differe pas de lui autrement qu'en dif
ferant de soi-meme. L'infini perd ainsi son caractere exclusif
pour retrouver sa positivite. Exactement, l'infini fait de cette
son affirmation et devlent de-ce aifle
vrai infini 12 .
Ce faisant, en effet, l'infini detruit la limite, comme mur
d'exclusion, pour la restituer comme alterite interne a son
propre element. Telle---est"la veritable negation de la negation,
Aufhebung reconciliante, preservante, unifiante. Mais il faut se
garder de comprendre cette unite du fini et comme
identite abstraite 12. Il s'agit d'un. echange, de moments pou
vant etre con<;us comme un devenir 12. Alors, de meme que
l'apparence de l'essence la manifeste tout entiere et pleinement
determinee, le fini comprend lui aussi l'infini qui le pose et lui
permet de subsister 13. - -
Ajoutons que cette infinite est presente, actuelle, et non atten
due, quetee en vain sans espoir comme le devoir etre: {( N'est
inaccessible que ce qui n'est pas vrai 14 , expression qui s'oppose
fortement a toute theologie negative, a toute assertion du Dieu
etranger et ineffable par nature, qui ignore jusqu'aux mots
qu'elle emploie. Ainsi le mouvement du fini et de l'infini est
unique, mais necessairement a double sens. Car chacun des
deux se recupere en integrant en soi ce qui s'oppose a lui. Mais
fini et irifini ne sont pas equivalents, car si chacun mediatise l'autre 14,
l'origin'e'de cette mediatisation complete est l'infini et lui seul,
acte posant la finitude de ce qu'il cree et la retenant en ui.
C'est pourquoi cet echange designe, tout entier, la seule mais
veritable infinite qui revenant aelle-meme a pour image repr
sentativele cercle, ligne qui a reussi ase rejoindre, close et par
faitement actuelle, sans commencement ni fin 14 . Toutes expres
sions qui nous renvoient ala negativite circulaire de l'essence 15,
12. Logik, I, p. 138.
13. Ainsi se traduit logiquement la devise que Hegel partageait avec
Holderlin : non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est .
Cf. G. Fessard, Dialectique des Exercices de saint Ignace, Aubier, 1956, p. 167 s.
14. Logik, I, p. 138. - IS. er. B. der Rel., p. 146.
35
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRETIEl\TNE
nous faisant pressentir la coordination logique de la determina
tion de l' Absolu et de l'infinite positive qui s'enonce en termes
d'acte, de mouvement commande par la puissance incondition
nee du sujet divino
Cependant, cette logique de l'infinite ne peut recevoir ici de
complet developpement. Car elle est nee de l'examen du qua
litatif immediat qui nous a renvoye a la reflexion exterieure de
la conscience observante presupposant l'objet devant et avant
eUe. La finitude sur laqueUe ceUe-ci se replie, pour inconfortable
qu'eUe soit logiquement, ne constitue pas moins une realite
separee indeniable, signe d'un pouvoir incontestable qu'a l'homme
de se poser hors de l'infini. La solution proposee ne peut done
satisfaire, si elle ne rend compte de cette realite et de ce pouvoir.
Si Hegel la presente dans cette partie de la logique, c'est qu'il
se fait fort de pouvoir la fonder absolument, dans la progression
du discours qui nous ramene a la veritable origine ontologique.
Nous avons deja rejoint la circularite de l'essence, mais la diffi
culte y subsiste, puisqu'eUe s'emploie a demontrer la retenue de
la determination dans l'acte qui la pose, sans fournir le prin
cipe d'exclusion et d'exteriorite indispensable. Pourtant, expo
sant l'emergence de l'existence, il indique clairement sa posi
_. tion : non-etre du fini, d'apres notre conception,
\
l' eJre de l'Absolu 16. ) Le vice des theologies natureUes est au
) contraire deprojeter l'etre contradictoke du fini l'inft.ni,
( d'en faire sa substance. Et si l'Absolu doit rendre compte du
negatif inscrit dans la limite du fini, c'est qu'il receIe en soi sa
genese pour la manifester des que sa necessite apparente sera
convertie en liberte du concept.
Pour atteindre cette assise de la logique du fini et de !'infini,
reprenons cette reflexion exterieure. Elle apprehende toujours
l'etre-pose comme un presuppose et se connait eUe-meme tout
aussi immediate que son objet. Mais, douee de ce pouvoir
reflexif, eUe se clot sur eUe-meme, se posant absolue bien que
sterile, dans une insularite qui lui interdit de composer, de com
munier avec l' Absolu veritable. U ne sorte d' emprunt a ete effectue
a la reflexion absolue par le sujet fini, qui lui permet de sortir
16. Logik, Il, p. 62.
de la circularite originelIe, creatrice, pour se poser independante
et suffisante. Assurement cet emprunt est l'envers d'une commu
nication de soi, de l'acte constituant a son etre-pose, presentant
toute determination comme affectee d'une reflexion sur soi.
Aussi bien, les determinations reflexives se pretent a etre consi
derees comme 'absolues, independantes 17... Hegel ne parle ici
que des determinations fondamentales, identite et difference;
faisant intervenir le contrecoup de la negativite absolue, il s'em
ploie a montrer leur resolution dans l'unite de I'essence qui les
depossede de leur independance. Mais, si l'on s'en tient a la
reflexion exterieure qui apprehende l'etre immediat comme un
non pose, le fini passe pour etre le premier, le reel 18 . Or, non
seulement ce pseudo-primit[f ne renvoie qu'r-lui-meme sans
offrir de passage a l'infinite, mais la conscience qui l'inspecte
redouble cette finitude en la dflechissant sur elle-meme, ravis
sant, reportant sur elle, l'acte de determination, alors qu'elle ne
possede aucun pouvoir createur. I1 faut done que cette conscience
finie soit d'abord dissociee de son origine, que la conscience de
soi de Dieu revelee en concept universel s'expose a cette exclu
sion hors d'elle-meme de son autre, sans que celui-ci disparaisse
aussitot.
Le concept, Absolu reconnu dans sa liberte, conscience de soi
comme acte qui se determine et forme ainsi son propre Logos,
manifeste identiquement l'essence par son universalite, la diffe
rence sous forme de particularite et son retour dans l'acte posi
tionnel par sa singularite 19. L'universalite reste presente dans
les particularites constituant l ~ u r fond dans lequeI e l l e ~ ~ e
trouvent supprimees 19 . Car si le particulier differe, c'est pour
etre rapporte en totalite, comme attribution complete al'unicite
conceptuelle, a l'universalite dans sa singularite. En fait, le
concept se retrouve en totalite dans chacun de ses trois moments.
Mais, precisement, en se mediatisant par particularisation pour
se poser singulier, le concept secrete un principe de division qui
le mine: La singularite n'est pas seulement retour du concept
asoi, elle est egalement la perte du concept 20. Infini et indivis,
17. Logik, II, p. 19. - 18. Ibid., p. 17. - 19. Ibid., p. 257
20. Ibid., p. 262.
37
LOGIQ.UE ET REUGlON CHRETIENNE
le concept engendre neanmoins le fini et le divise en se commu
niquant lui-meme aux determinations qu'il pose. Il nous faut
saisir la genese de cette degradation .
Voici la formule de ce dessaisissement ou exteriorisation, dont
l'analyse nous fournira l'un des ressorts principaux de la logique
hegelienne: Du fait de sa singularite, le concept cesse d'etre
ce qu'il est en et par lui-meme. Il devient exterieur a lui-meme
et entre dans le reel 21. Laissons provisoirement de cote ce pas
sage au reel , qui nous apparaitra implique dans le processus
essentiel. Pour etre compris, celui-ci exige que l'on maintienne
fermement, dans le passage de l'universel au particulier, le cir
cuit fondamental du negatif au negatif, qui reste immanent et
non exterieur a ces deux etats ou moments, les retenant dans la
sphere generatrice du concept. Designons, avec Hegel, ce cir
cuit comme abstraction , acte qui retire asoi, recupere en soi
l'alterite du determine qu'il pose. Quand le particulier rallie
ainsi l'unite du concept, il se singularise, prenant ason compte ce
pouvoir d'abstraction que la negativite lui confere afin de l'iden
tifier a elle. Tout se passe comme si cet acte pur, absolu, se
trouvait pris a son propre piege : le meme retour reflexif a soi,
opere pour soi par le concept, se transfere a la difference parti
culiere qui se pose a son tour pour elle-meme, le differencie
comme tel ou l'abstraction posee , posee par l'acte infini malS
se reposant sur elle-meme. L'acte qui pose l'etre determine ne
serait pas absolu, s'il ne posait en ce dernier son propre pouvoir
reflexif. OU l'on retrouve la vieille formule : Dieu ne peut creer
sans conferer sa propre liberte ala creature. S'il y a rationalisme
de Hegel, c'est a vouloir l'expliquer pleinement. La multiplicite
du particulier, dont nous avons rappele le principe, se traduira
en variete de l'immediat qualitatif aussi bien qu'en pluralite des
consciences finies, et l'on retrouve la logique de l'etre 22. C'est
dire que les deux regions de l'esprit divise, nature et conscience,
auront ici leur orlgine, e c o n c e p ~ t leur Actus commun 23.
Mais nous allons trop vite, car la question demeure : pourquoi
cette finitude, ran<;:on de l'independance? Simplement parce
qu'aucun etre particulier ne detient l'universalite, mais seulement
21. Logik, Il, p. 262. - 22. Cf. Ibid., p. 263. - 23. Ibid., p. 224.
DANS LA PlflLOSOPHIE DE HEGEL
leur totalite que le principe de reflexion de chaque difference
sur elle-meme volatilise, et c'est pourquoi l'Un de l'objet dans
la sphere de l'etre eclate en multiplicite, sa realite se perd dans
la division a l'infini, la totalite sera vainement quetee dans la
recherche indefiniment reportee de l'infini. Ainsi, le different
reflechi sur lui-meme est a la fois negatif et fini, negatif de
reflexion qui entretient dans le fini une infinite devenue formelle
/ par sterilite, impuissance: le pouvoir de reflexion donCetispose
la conscience ne peut poser l'objet-:- ni sa determination nlson
eXistence; reduite a le presupp6ser, comme un immediat trouve,
" elle sera purement exterieure. Ce n'est pas tout. De meme qu'au
nlveau duconcept, la division s'opere entre soi comme sujet et
sa determination, par un ({ Jugement primitif (Ur-teil), tout
concept particulier, homme ou chose, se divisera entre sa singu-
larite et l'attribution qui le precise.
Certes, une reconversion a l'unite, restauration de la totalite,
s'operera, mais non sans un deploiement, un developpement du
concept - le propre de la theologie hegelienne etant de montrer
qu'il nepeut s'operer a notre endroit s'il ne constitue la vie eter-
nelle de Dieu -, car son universalite devra venir se situer entre
sm et sa determination, entre le singulier et le particulier. Ce
sera l'ceuvre du syllogisme, clont nous devrons fixer le statut, et
qui restituera au ({ reel l'unite objective adequate au concept.
Retenons presentement le caractere inevitable de la reflexion
exterieure finie, fruit de la reflexion absolue et par consequent
lie a la vie meme du concept, a son acte absolu. Toute recon-
ciliation l'exige pour point de depart. En termes theologiques,
({ Dieu, se manifestant, engendre le J ugement (Ur-teil) de sa
Forme infinie, sa determination d'etre pour un autre. Mais il est
de l'essence meme de l'Esprit de se manifester 24 . L'Incarnation
reVlatrice, premices de la reconclliation et premier pas vers la
mort du Christ, ne pourra etre reconnue initialement, sinon
dans l'observation exterieure se metamorphosant par sa reflexion
en pouvoir de representation.
La philosophie religieuse de Hegel deconcerte. Reservant la
verite au concept, elle pretend exposer cette verite dans la t h 1 o ~
--_.- .
24. Die abs. Rei., p. 35.
39
logie du christianisme tou,u:p situant la religion dans la represen
ta'tion. Faudrait-il, pour la comprendre, assigner a la represen
tation les seules religions particulieres? De fait, abordant la religion
naturelle, affirmant que le Soi represente n'est pas le Soi effec
tipS , il ajoute que ce qui est represente n'est plus le represente
de"s que le Soi l'a produit , production qui vraiI!!.<:.nt
que lorsque le Soi se fait existant_QaJ!.s)e monde par l'!ncarna
tion effective de Dieu. De meme, Hegel reconnait auxrehglOns
particulieres la seule representation pour mode de connais
sance 26. Pourtant, dans la Phinomenologie de l'Esprit, en des
termes que retiendront les interpretations rationalistes et
athees, la foi chretienne est rapportee a la representation 27. Et
si la religion absolue detient le privilege d'un c9ntenu vrai et
complet, elle possede ce contenu a la maniere religieuse, c'est:.
a-dire sous forme de representation 28 . Or, l'affirmation repe
tee du philosophe est que la representation tient les choses sep"a
rees. Privee de la conciliation conceptuelle, elle nous offre toujours
une double lecture des choses sans recoupement, juxtaposant
l'unite de l'objet a la multiplicite infinie -de ses qualites, comme
l'unicite informe de Dieu a ses attributs innombrables. Comment
expliquer alors que le discours sur la religion absolue soit tout
conceptuel, theorie speculative de la Trinite, de l'!ncarnation,
de la Redemption?
La philosophic hegelienne proposerait deux verites : rune exo
explicitant la religion comme telle, l'autre conceptue!le
,., et loglque dans le logos le contenu de la religion. Ou
encore- la religion serart vraie- en soi, non en et pour soi: Cette
interpretation est, pour Hegel, pure meprise, ignorant la nature
du concept et ne discernant pas les temps et les formes du deve
loppement du christianisme.
Constatons d'abord la double assignation du christianisme, a
/ la representation et au concept. On peut meme distinguer la reli
.'"\
gion speculative de la religion comme representation 29. Distinction qui
s'explique ainsi: La religion est le speculatif du point de vue
de la conscience 29. Le speculatif designe le developpement
25. Phinomlnologie, Il, p. 213. - 26. Cf. B. der Rel., p. 73. - 27. PM
nomenologie, Il, p. 288-289. - 28. B. der Rel., p. 75. - 29. Cf. Ibid., p. 153.
conceptuel par lequel s'unissent les determinations opposees. La
conscience ne pourra l'apprehender que s'il apparait dans le
monde, puisque sa finitude la reduit a partir de l'observation
externe. Mais comment cette apparition est-elle possible et com
ment la representation qui juxtapose et tient separe peut-elle
reconnaltre l'unifie et le reconcilie? Questions qui n'auront de
reponses satisfaisantes que dans une theologie de l'Incarnation.
Elles exigent, au prealable, une analyse de la representation.
L'intuition sensible est le statut premier de la conscience
observante: presence de l'etre immediat ineffable. Tout mou
vement n'est pas absent dans rame, puisque le sentiment multi
forme l'exprime. Simultanement, l'animation de la reflexion va
transcrire spontanement a l'interieur la vision partielle du monde,
eveillant l'intelligence a elle-meme 30 . Cette memoire de
l'intuition va donner lieu, en retour et suivant le mouvement de
reflexion, a une expression determinee, distincte du sentiment,
qui est deja langage, acces a son universalite. La representation,
intuition rememoree, est le milieu (Mitte) entre l'intelligence
immediatement determinee et l'intelligence comme liberte, la
pensee 31. De l'intuition au concept, ou perisee liberee, la r e p n ~
sentation est le passage necessaire. Le represente reste bien pre
suppose et la reflexion exterieure, mais l'immediat presuppose
est transpose dans le sujet par un double mouvement : interio
risation du per<;u, son intuition etant alors du sujet au sujet,
intuition de lui-meme , puis exteriorisation en une expression
qui restitue a sa maniere l'objectivite.
Aussitot la conscience amorce son desengagement du sensible
immediat, les objets perdent leur singularite exclusive pour se
situer, avec leurs particularites, dans un meme element qui les
synthetise , c'est-a-dire clans une dimension d'universalite.
C'est pourquoi la representation, bien que vouee au seullangage
descriptif avec pour forme copulative le et, l'aussi et dont
l'auteur meconnait l'idee universelle dans le cercle des figures
particulieres , est plus qu'une image reproductrice, elle est
l'image elevee a l'universalite de la pensee, retenant la deter
min'ition fondamentale qui-constitue l'essence de l'objet 32 .
30. Encyclopldie, 450. - 31. Ibid., 451. - 32. B. de, Rei., p. 115.
LOGIQ.UE ET RELiGION CHRETIENNE
D'ou une constante agitation entre l'intuition immediate et la
veritable pensee. Liee au sensible, la representation en rassemble
les aspects, les universalise, mais sensibilise le concept 33, parti
cularise son universalitc, tout issue d'une reflexion exterieure.
Aussi formulera-t-elle les determinations religieuses sous forme
sensible, parlant de creation du monde comme d'une fabri
cation, non de l'exteriorisation de l'Idee en Nature sur le mode
conceptuel 34. Plus exactement, la representation ne peut expri
mer le Vrai que s'il se manifeste dans la nature exterieure, imme
diate, que si l'Absolu se phenomenalise. En tout cela, point
d'irrealisme ou d'automystification, mais le moyen d'acd:s indis
pensable au conc;u a partir du constate.
Conformement a cette analyse, Hegel, loin de rejeter la repre
sentation religieuse comme defiguration irremediable, plus eloi
gne encore de clore le religieux dans la sphere de la represen
tation, en fait un moment inevitable, un degre indispensable de
la conscience religieuse. Car il y a religion quand l'esprit fini,
relie aDieu, s'eleve a lui pour s'introduire dans son infinite,
sans laquelle, nous l'avons vu, il est condamne a mort. Alors
intervient ce qui s'appeIle proprement religion. On trouve
/ d'abord le sentiment, la croyance, la certitude en general. La
-:: deuxieme determination esTla representation, la troisieme la
pensee, la forme de la pensee 35. La religion est de la repre
sentation et de la pensee avec sa forme speculative, la represen
tation nous permettant de convertir la certitude subjective en
verite parce qu'elle introduit au discours, a ce qui n'est plus seu
lement pour nous, mais en soi et pour tous 36. Ceci est affirme
du concept de religion, mais puisque le christianisme le realise,
nous y retrouverons les trois moments. La pensee de Hegel est
id sans equivoque, affirmant que la representation dait intervenir
pour recueillir la manifestation de Dieu. La Religion est uni
33. On voit que la representation hegelienne rappelle l'intuition transcen
dantale et le schematisme kantiens.
34. Hegel, nous l'avons vu, emploie lui-meme le terme de creation apro
pos du concept.
35. B. der Rei., p. 68.
36. Signifiant cette conversion au concept, Hegel parle meme de repre
sentations speculatives n.
- - ----
verselle; non seulement pour la pensee formee, conce tuelle, (
pour la conscience maispourla representation, /
la verite de l'Idee de Dieu est manifeste 37. Tout se prlcise si
l'on remarque que la representation grevee de finitude et d'exte
riorite saisit Dieu comme apparition, comme I' Autre qui se montre
et convient ainsi a toute manifestation de la divinite universelle
sous une forme particuliere 38. Manifestation indispensable, comme
premier moment, pour la conscience finie qui exige toujours pour
sa reftexion un donne immediat. C'est pourquoi, etablissant les
divisions de sa philosophie religieuse, Hegel assigne toujours la
representation au moment de particularisation qui est simulta
nement division et finitisation. Exigee pour toute religion, pour
son concept, elle convient eminemment pour les religions parti
culieres et constituera la prise de conscience du Dieu incarne
dans le monde, en temps, lieu et visage sensible particuliers,
preludant a la reconciliation qui s'operera dans l'Esprit et son
Eglise 39.
La representation permet ainsi a la conscience finie, exclue
de la conscience de soi infinie, de decouvrir Dieu dans le monde,
d'en saisir i'universalite, en s'introduisant dans sa familiarite,
passant de l'intuition sensible a la vie de l'Esprit qui realise le
concept. Ceci nous permet de decider du rapport entre philo
sophie et philosophie de la religion chez Hegel. Elles disent la
meme chose, la philosophie n'explique qu'elle en expliquant la
religion et en s'expliquant explique la religion 40 Elles diff[r=ent
cependant par leur point de depart et leur interrogation de
base. ce que signifie signjfier : deux chases
suivant qu'on part de la representation pour determiner le
concept qu'elle designe ou, inversement, que l'on part du concept
pour trouver la representation correspondante 41. Ainsi en va-t-il
de la question: que signifie Dieu? Dans le premier cas, I'interro
gation est c-eIre du croyant cnerchant a connaitre en verite le
Dieu incarne, dans le second, la raison inspectant le concept de
religion le decouvrira dans le christmnisme, sila reprtsentation
qui incarne, est la premiere interiorisation
37. Die abs. ReI., p. 67. - 38. Cf. B. der Rei., p. 33. - 39. Cf. Ibid., p. 66
a 76. - 40. Ibid., p. 29. - 41. Ibid., p. 30 s.
43
LOGiQUE ET RELIGION CHRETIENNE
exprimee du Christ intuitionne dans le monde naturel, condui
sant a la a partir de cette certitude ou de son
temoignage transmlS. Mais ces deux disciplines restent dans un
rapport que la Logique noilS precise en s'y inserant, nous faisant
comprendre du meme coup pourquoi la Phinomenologie de l' Esprit
conclut son discours sur le christianisme en l'abandonnant a la
representation.
Dans le pur logique, le concept n'est pas precede par la repre
sentation, qui est du domaine de l'Esprit, de sa psychologie et
de sa phenomenologie, car elle suppose la conscience finie 42. La
Logique ne constituera que la charpente interne des formes de
l'Esprit . Et si l'on rapporte ces formes a l'Esprit, comme
conscience sensible il est enferme dans l'etre immediat, et comme
pouvoir de representation, l'Esprit s'est eleve de l'etre a l'essence
ou reflexion 43 . Par consequent, la conscience et la nature
finies etant donnees, la representation indique que cette cons
cience, a l'aide de sa reflexion, s'est deja deprise de l'etre imme
diat pour acceder au concept, comme l'essence mediatise logi
quement ce dernier. Or, la Phenomenologie a observe l'Esprit
depuis son apparition comme conscience et la necessite- de -sa
jusqu'a)apositlon absolue 44 . Terme constituepre
cisement par la religion revelee. 'ensuit-il qu'il faille l'aban
donner pour passer ailconcept logique? Point, dans l' Enqyclo
pedie la Phinomenologie presuppose la Logique qui seule permet de
saisir, pour nous philosophes, la necessite de la progression .
En aucune d'aiUeurs, la Logique ne requiert l'histoire de
la conscience puisqu'elle est l'essence de Dieu avant la creation
du monde . C'est pourquoi, comme l'etabliront les trois syllo
gismes cloturant l'Encyclopedie, la conscience du phinomene
infini 45, lors de la manifestation de Dieu dans le monde, presup
pose en fait cette division de la Logique en Nature et Esprit qui
est principe et origine de la conscience finie. Ainsi le texte ter
minal de la religion revelee dans la Phinomenologie de l' Esprit ne
fait que rappeler l'intervention premiere, indispensable, de la
representation qui accueille le Dieu incarne. Cet accueil est le
- --- --
42. Logik, n, p. 223. - 43. Ibid., p. 224- - 44. B. der Rel., p. 171.
45. Ibid., p. 33.
44
point de dg>art d'une progression logique et religieuse vers l'urn
v e r s a r r ~ du concept etae T Esprit.- -
C'est cette progression qui va se preciser sous la forme d'une
conversion epousant la structure meme de la vie divine. Forme deployee
en organisation syllogistique restaurant logiquement le concept,
convenant donc au Dieu reconciliateur.
/ I'
-r '"
CHAPITRE III
L'ORGANISATION
DU DISCOURS SUR DIEU
La revelation chretienne manifeste l' Absolu determine dans son
infinite positive. Le difficile est de concevoir l'unite de ces deux
categories qui semblent s'exclure comme le limite et l'illimite.
Mais tant que le discours sur Dieu n'a pas cette unite pour
principe, pour regIe et pour element nourricier, il demeure non
chretien, provoquant meme l'irreligion. Si, en effet, l'Absolu est
declare tout-Autre, exterieur et distant, l'infini etant l'au-dela
oppose anotre conscience finie, c'est qu'il est saisi abstraitement,
isolement, dans une indetermination qui interdit jusqu'a son
invocation. Au contraire, si l'infini apparait dans le fini, si
l'homme se retrouve avec et en Dieu, c'est par une reconciliation
qui revoque toute consideration effectuee de loin, ces enonces
toujours partiels, cette impuissance d'une conscience finie a
accueillir et connaHre Dieu dans son etre complet, indivis mais
differencie, vivant et present.
Insistant sur l'unite indifferenciee de la divinite, la theologie
negative sera donc consequente en rejetant l'attribution clas
sique des Noms divins Jl. C'est qu'elle n'a pas accede a la veri
table pensee spiculative, au regime du discours qu'exige la reve
lation chretienne. Voici qu'en effet, a partir du Christ reconci
liateur, s'institue un ordre nouveau de la pensee, le seul vrai, le
seul qui permette la connaissance du Dieu manifeste.
Lorsque Hegel annonce le passage logique a la religion
absolue 1 , il ne faut pas attendre I'insertion de la religion chre
tienne dans une Iogique generale dont l'universalite des prin
cipes permettrait de recueillir cette nouvelle expression de la
conscience religieuse en sus des figures naturelles et esthetiques.
I. Die abs. Rei., p. 6.
47
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRETiENNE
Rien n'est plus etranger a la pensee hegelienne que la notion
cl'une religion commune, syncretique, dont toutes les formes bai
gneraient dans un element identique : ce denominateur commun
ne serait qu'une reference artificielle et abstraite. Pourtant, il y
a passage logique. Mais a l'interieur d'une logique qui ne peut
etre formulee tant que le langage est rive, encilliIne aill- pllilo
sophleimpficite de la tlleologie naturelle ou negative. Autrement,
ce passage serait celui d'une fogique aune "mltre, la rupture
les faisant sourdes l'une pour l'autre. Cependant, des que la
logique convenant a la religion reveIee se constitue, doctrine ae
la refiexion absolue et du concept, elle sera capable d'accueillir
dans un meme ordre systematique la religion prechretienne et
la religion absolue. En effet, cette nouvelle logigue resout les
anciennes antinomies et apories, parce qu'elle s'arme de prin
cipes nouveaux qui reduisent les anciens a des consequences jus
qu'alors isolees et desarticuIees, privees de leurs premisses comme
de leur conciliation mutuelle.
Il nous faut opposer deux regimes de pensee. De leur carac
terisation precise depend la comprehension de la theologie hege
lienne. Ils se distinguent, en effet, comme les deux conceptions
d ~ l'infini : exterieur et negatif, ou positif et int"egrant le fini. Or,
nous l'avons vu, la seconde convient seule a la religion absolue.
Pour saisir sur le vif le principe de cette distinction, examinons
le debut du chapitre sur le passage logique .
Rappelant que l'elevation du fini a l'infini constitue le sens
des preuves de l'existence de Dieu 2, Hegel revient sur le dua
lisme du fini et de l'infini. Exprime ainsi, le fini est un nom
indetermine, abstrait, de meme que l'in.!j.ni est simplement I'in
determine; I'Esprit caracterise comme infini designe le pur inde
termine et non seulement I'indetermine mais I'exclusif 3. La
conjonction de ceS deux termes, indetermine, extlusif, renvoie aux
deux categories Absolu et Infini selon I'acception negative et
prechr6tienne qui en nie ~ I i a i s o n logique. Mais exclusif denote
2. Nous reviendrons sur ce !lens. Rappdons ici que les preuves c1assiques,
naturelles ", doivent selon Hege1 recevoir une nouvelle formulation cOriforme
a la logique absolue. Cf. Die abs. Rei., p. 41-42.
3. Die abs. Rei., p. 7.
une consideration tres particuliere: l'isolement d'un aspect,
done son abstraction, le point de vue unilateral d'une conscience
separee du Dieu infini, conforme a la fausse conception de
l' qui apporte en toute consideration, en toute-recherche,
la negation du relatif. Si bien que 1'enonce unilateral et le silence
de la voie negative se retrouvent dans leur commune origine,
car pQur n'etre pas exclusif, il faut que 1'Esprit comprenne en
soi la finitude qui, en general, ne signifie pas autre chose que se
differencier 4 ll. A 1'evidence, le point de vue exclusif evacue la
differenciation interne et toute la doctrine de l'Absolu deter-
mine. Et ce point de vue est bien le comportement inevitable
d'une conscience qui se pose hors de Dieu, alienant sa substance
nourriciere. La conscience n'est que le mode de la finitude de
l'Esprit, c'est une differenciation 4 , differenciation interne qui,
pour n'etre pas reconnue, se petrifie hors de Dieu, s'institue
independante. Alors, un type de connaissance illusoire se definit
a partir de 1'apprehension exterieure de Dieu pour s'eriger en
systeme de Iogique. Principe tres simple: Une chose est d'un
cote et l'autre chose de l'autre 4 , principe d'identite pour chaque
terme promu a l'independance substantielle, et de contradiction
absolue, puisque chaque terme est situe al'extreme de l'autre,
l'implication reciproque de l'identite et de la contradiction
demeurant dissimuIee.
L'originalite de la critique hegelienne est ici de decouvrir la
racine de cctte logique dans 1'opposition irreligieuse et a fortiori
non chritienne de l'homme et de Dieu, du fini et de l'infini. Si
l'on considere hI. finitude comme contredisant Dieu, on la-con<;oit
fixe, independante, non passagere, mais essentielIement inde-
pendante 4. Mais cette independance reciproque annule en fait
1'infinite, puisque l'infini limite par le fini est un Or,
le fini n'est pas l'Absolu ll, c'est pourquoi cette logique, grevee
de)a fausse infipi!e, expulse de son discours la categorie d' Absolu
qu'elle a videe de sens. Alors, ineluctablement, l'Absolu devient
regIe immuable, comme principe de negation du relatif, determi-
nant un mecanisme invincible qui interdit la conciliation des
oppositions, fixant les determinations finies exc1usives l'une de
4. Die abs. Rel., p. 7.
49
I
l'autre. La logique hegelienne, au contraire, aura pour regle}a
de toute unilateralite, du point -de vueexclusif,
reconciliant fini et infini dans reur mutuelle implication.
Voici la proposition principale: Le fini doit se poser en
Dieu, non comme immuable, absolu, independant, mais comme
acte de differenciation en generaL., qui, comme moment pas
f sager et parce que le fini n'a point de verite, ne qll'a .se
) supprimer jaufz;uheben) eternellement 5 , suppression qui est
l identiquement exigee pour l'infinite finitisee par
exclusive. On saisira la portee de cette phrase, l'opposition de
deux logiques qu'elle contient, si l'on se reporte au maitre-texte
de l' Encyclopedie ou Hegel, en des termes identiques, expose
S I'opposition du dialectique - ou philosophie negativement ration
1
nelle - et du speculatif - ou philosophie positivement ratlon
neHe ( 8I ). Le speculatif apprehende les determinatlOlls ans
leur opposition, c'est l'affirmation contenue dans Ieur resolu
tion . Par contre, prenant appui sur les divisions de l'entende
ment dont la reflexion isole, scinde les relations et maintient
( les determinations dans leur statut d'isolement , la dialectique
\
I est le va-et-vient d'une determination a son oppose, a son nega
\ tif. Par elle, l'exclusivite et la limitation des determinations de
! l'entendement s'offrent teHes qu'elles sont, c'est-a-dire comme
leur propre negation 6 . Va-et-vient favorise par une identifi
cation qui frappe necessairement les termes opposes, isoIes dans
leur singularite exclusive, prives de leuf relation-lndispensaote,
amputes de leur compiement naturel et vides du meme coup de
determination propre. De cela nous connaissons le principe fon
damental qui sera la constante reference de la critique hege
lienne : k.Jini et l'infini, par reciproque exteriorite,
rell deux determinations finies qui_ prennent alternativement la
place l'une de l'autre, indiscernables en verite. Aussi le lscours
\ sur pieu, selon la voie negative solidaire de ce principe, se borIj.e
Ia n'est pas, n'a--.E
e
ta!lt
qu'atheisme.
Nous- avons tente ailleurs 7 une Iibre exploitation de
5. Die abs. ReI., p. 7. - 6. Encyclopedie, 81. -7. Cf. L'Affirmation de Dieu,
2
e
Partie, ntroduction. Paris, Ed. du Seuil, 1964.
50
tinction du dialectique et du speculatif, afin d'en montrer la
fecondite pour la tache est ici de mettre
en evidence son intime solidarite avec la philosophie religieuse
de Hegel et d'invoquer, pour expliquer l'organisation de celle-ci,
quelques considerations, plus techniques mais indispensables, de
la Logique.
Si l'on examine le concept de religion, dans la resolution des
contradictions qu'il enveloppe, cette puissance de supprimer
des perspectives en reliant l'homme a Dieu,le.Eni
a):!nfini, il apparait, en sa simplicite meme, relation complete,
totalite. Son developpement, acheve par sa realisation2...
le christianisme, procurera la restitution de cette unite, la refec
tion du tout, la guerison de toutes les amputations
par les assertions exclusives. Aussi ce concept est-il appeIe
concept speculatijs-;;:lrfaut donc affirmer que le_!ondement
la religion est le le_ . Fondement au
sens de la-Logiqtieo.e l'essence, negativite infinie et conscience
affirmative 8 qui pose l'etre diflhencie pour se manifester
concept meme, c'est-a-dire (aufhe
':!..n) des oppositions,. a f.ois leur position et leur
( (setzen, aufh.!..b!..n) . Nous retrouvons ici la theorie du speculatif,
\ lIegel rappelant a nouveau cette notion d'unilateralite exclu
sive, fruit empoisonne de la division necessaire ail concept aont
la suppression caracterise la logique speculative et sa theorie du
) syUogisme concillateur qui sera l'armature du discours positif sur
, Dieu.
Puisque nous avons plus haut dece1e le principe de division dans
lejugement, c'est la conversion dujugement au syllogisme qu'il faut
d'abord preciser. C'est le moment singulier du concept, reflechi
dans son insularite negative, qui faisait naitre la division par
exclusion de l'universalite. A vrai dire, celle-ci peut etreiden
tifi6e a la singularite - elle l'est dans la dialectique 9 -, mais
l'elimination de la particularite la reduit alors a
8. B. tier Rei., p. 149.
g. Toutes les dialectiques decrites par Hegel, celles de la Phinomenotogie de
t'Esprit, opposent des termes singuliers et universels, l'abstraction, I'indeter
mination, permettant les inversions des figures, les passages d'un terme a
I'autre.
pure. La division est done entre deux extremes, qui se pomment,
dans le jugement de reflexion , singulier et universe!. Le seu!
moyen de les unir serait de reeourir ala particularite, de retrou
ver avee sa riehesse variee l'uni:Yersel concret qui en serait la
totalite unifiee. Mais ce recours est interdit si l'unite negativeau
sujet exclut toute attribution particuIiere erl'Se dans
l'isolement 10: l'universalite escomptee demeure, pour---cesujet
singuBer; un devoir-etre 11 , comme l'infinite veritable dans
la reiteration indefinie du fini selon la fausse infinite dialec
tique. Neanmoins, apartir dujugement disjonctif, forme sup;iIne,
pour Hegel, du rapport predicatif, mettant en evidence le
demembrement de la totalite, s'ouvre une voie de conciliation,
a condition d'en deblayer l'acces par une distinction concernant
la subjectivite.
Si aux differents jugements, categoriques, hypothetiques, dis
jonctifs, on assigne les categories de la modalite, possibilite, realite,
necessite, la copule se revele peu apeu, non plus lien contingent et
arbitraire entre un sujet et un attribut, mais, dans la terminologie
hegelienne, relation posee 11 , c'est-a-dire constituee en et par
le meme qui, de lui-meme a sa propre determination,
opere l'unification conceptuelle. Alors l' attribution est une autodeter
mination. Oil l'on remarque aisement que toute cette logique du
jugement - comme l'ensemble de la Logique du concept - traduit, dans
( l'esprit de son auteur, l' al!..tologie l' at:.!! pa.r-...leqJ!el
\ l'Absolu se determine. Traduction fausse, trahison, tant que la
\ forme du discours humain ne transcrit pas Logos
I que ce qui nCdesigiie p.as le jlljet absolu.
Ainsi Kant montrait bien que la modalite du jugement est une
caracterisation subjective, mais - ce qu'il n'avait pas compris
- ce serait une erreur de confondre ce subjectif avec la
reflexion exterieure qui est subjective 12 .
Certes, ce subjectif de notre reflexion est greffe sur la subjectivite
10. Alors la predication, tout artificielle, devient incapable de lier une
propriete a un sujet pour lui fournir une determination positive. Cet isole
ment du singulier exclusif reduit le jugement qualitatif a la sterilite. On a
soit le jugement identique et vide: un lion est un lion ", soit le jugement dit
irifini II : un lion n'est pas une table ll. Cf. Eru:yclopidie, 173.
1 I. Logik, n, p. 303. - 12. Ibid., p. 306.
propre du concept 13, car la relexion exterieure se nourrit de la
reflexion absolue qu'elle accapare. Mais dIe repose sur l'abS
traction et l'unilateralite U . Aussi cette .ubjectivite seconde,
- finie, ne pourra se rallier et se conformer a la subje<::
- originaire, divine, qu'en empruntant a celle-ci le
mouvement circulaire par lequella division primitive oReree en
son sein, entre elle-meme et son etre-pose, est tterndlement sup
primee. Seuls le jugement apodictique et son ordre de necessite
manifestent cette conversion, cette restauration, en realisant ,
posant la liaison copulative qui signale le dedoublement de
l'acte createur en sujet posant et determination posee. Precisons
ceCl.
Le jugement problematique impose une condition en indi
quant une possibilite pour une determinationfondee, justifiee, du
sujet: L'action, pourvue de telle qualite, serait bonne. Sujet
et predicat sont ainsi introduits dans le genre rationnel de liaIson:
mais qUI s'enonce comme une eventualite. Oette liaison deja neces
saire sera effective, logique et reeHe, dans lejugement apodictique:
L'action, parce qu'elle a telle qualite, est bonne. Ainsi, des
le jugement problematique, le partage entre sujet singulier et
son devoir-ctre universe! se situe dans l'unite d'un meme ele
ment: ils sont mis sur le meme plan 15 par sUEPression du
caractere immediat et contingent de l'attribution -categorique.
,Kinsl, a Ivision sujet-predicat, en toute tentativTdu juge
ment humain pour la supprimer et la convertir en liaison neces
saire, laisse transparaitre, des que cette liaison est envisagee
hypotheiiquement, IaCITVision primitive, intraconceptuelle, intra
divine: La negativite du problematique, dirigee contre l'imme
diatete du sujet, ne signifie pas autre chose que cette division
primitive de ce qui est en soi l'unite de l'universe! et du parti
culier 16. Puise dans cet qui distingue pour
unir, dans la negativite de l'essence qui recupere ce qu'elle pose
etdetermine, un motif, une raison d'etre de cette liaison sujet
s'impose a l'assertion pour la delivrer de l'arbitraire.
L'unite du concept est restauree, puisque ce _qui, comIlle
13. Logik, 11, p. 306. - 14. Ibid., p. 302. - 15. Ibid., p. 305. - 16. Ibid.,
P305
53
-
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRETlENNE
copule simple, n'etait que lien contingent devient moyen terme
;;nifia'"nt et realisanl.-un rapport effe_ctif. mamfeste
alors dans son deploiement, sa richesse differencies: Pour
autant que cette unite correspond a la precision exprimee par
la copule qui etablit un rapport entre les deux, elle differe de
chacun d'eux 17. Difference constitutive du moyen terme qui etrejnt
les extremes en les laissant distigsts, unite primitive qui survient
sur sa division, non pour l'annuler mais pour la laisser etre
comme sa propre duplication.
Tel est le principe deia theorie hegelienne du syllogisme.
CEuvre eternelle de divine conciliation, il aura son sillage exem
plaire-dans la raison humaine par cet accueil, dans notre langage,
de la revelation chretienne. Car I e Christ- concilie) l'Absolu
avec l'homme comme, en Dieu, (J:e'Pere et l'Esprit. Il nous faut
donc preciser la forme syllogistique dece-tte thee ogie speculative
que nous nous proposons d'eclaircir. Or, si la religion chretienne est
ainsi eminemment syUogisme, il faut comprendre qu' eUe est egalement un
tfr'f!lB.- rju syUogisme de la..!.eligion n general. AmbiguHe deconcertante
qui exige, pour etre levee, quelques precisions purement logiques.
Afin de purifier le syllogisme de toute contingence, Hegel le
presente a trois niveaux, qualitatij, de rijlexion, de necessite, qui
reintroduisent les prealables de la doctrine du concept: I'etre
et l'essence. L'ordre de la necessite, ou le concept retrouve la
forme developpee qui lui convient, sera, par consequent, la pre
supposition, l'unite et la verite des deux premiers.
Le syllogisme qualitatif)) n'est qu'un raisonnement empirique
et de classification, par lequel un etre donne, formant une unite
singuliere, est range dans un genre au moyen d'une particularite
comprise en ce dernier. La contingence est manifeste, car de
multiples references peuvent ainsi etre enoncees, qualifiant diver
sement le sujet : aucune n'est sure et n'aboutit a une determina
tion decisive. Le mauvais infini subsiste dans ces associations
reiterees. ne s'impose pas comme liaison
indispensable eUes extremes et Incl.Hferents.
L'Absolu qui se reflechit et devrait reconciliei son
parvient pas ici : c'est la seule reflexion qui joue, uti
17 Logik, II, p. 307.
54
4
lisant la forme de la conciliation conceptueHe, pour un usage
qui ne lui convient pas. Conclure est ici un expedient subjectif,
auque! la raison ou l'entendement auraient recours, quand ils
ne peuvent connaltre immediatement 18.
On se hausse au niveau de la rijlexion, qui reintroduira les unes
dans les autres, sans les confondre, les determinations encore
exclusives de la singularite, de la particularite et de l'universalite,
si l'on deploie la forme syllogistique completement. Operation
praticable des que l'on formule un simple syllogisme qualitati
Nous avions pour moyen terme le particulier, mediatisa!lt
. l'universe! et le La forme generale etait donc E-B-A 19.
Mals si ce rapport E-A est bien ici mediatise, les rapports E-B
( et B-A demeurent immediats, leurs termes non concilies. Pour
obtenir une mediation complete, une conciliation totale elimi
nant et ru t1!.!'es, il faut donc compUter cette pre
\) miere disposition par ces deux autres : A-E-B et B-A-E. Remar
quons en outre que la troisieme est l'unite des deux autres,
B-A etant mediatise dans la seconde et E-B dans la premiere.
Voila les trois (c figures du syllogisme hegelien 20. Or, si e!les
conviennent toutes trois a chacun des trois niveaux du raison
nement, d'un point de vue purement forme!, chacune d'elle
convient eminemment a un seul, permettant de le caracteriser.
En simplifiant, on peut donc assigner comme moyen terme
propre au syllogisme qualitatif le. au syllogisme de
reflexion le au syllogisme de necessite l'universel.
En devoilant cette totalite organique du syllogisme, nous
accedons, du meme coup, a cette rijlexion du second niveau.
18. Logik, II, p. 314.
19. Ces lettres sont les initiales des termes allemands : Einzelnheit (singu
larite), Besonderheit (particularite), Allgemeinheit (universalite).
20. nfaut prendre garde de fie pas confondre ces figures avec les figures
aristoteliciermes determinees par la place du moyen terme dans les deux pre
misses. Pour Hegel, seul importe ce que la logique classique appeIle quanti" du
concept. D'autre part, la logique classique n'oppose pas le singulier al'universe!
mais au general, conformement a la theorie de I'induction et de I'idee gene
rale, alors qu'eUe oppose I'universel au particulier, selon la forme des pro
positions. La generalite n'est jamalS consiaer&'en logique hegelienne, pour
laquelIe genre'rou espece ne sont que
la particulari te.
55
Puisque ces trois determinations viennent prendre tour a_tour
la place du milieu, c'est qU'elles ontperou indif
fereI!ce, au profit de la reflexion positive de rune dans
l'autre 21. R6flexion qui nous replace dans le mouvement cir
culaire de l'essence: de poser l'universeLsans le
composer avec la determination particuliere, sans laquelre-il ne
serait qu'abstraction, in-determination, mais par laquelle il se
revele sujet singulier concreto Avec le syllogisme, la determina
tion ne peut subsister hors du determinant pour
une spMre i..olee. Nous sommes en regime de restltution, de
et cette Invocation-indispensable de lafheorie de
l'essence traduisant l'autodetermination de l'Absolu eclaire
mieux encore cette signification thiologique de la theorie du syl
logisme : le concept, qui se remembre en se deplcryant organiquement par
ces trois midiqtions qui s'jmpJjquel}!...!!!:..utuellement, c' est le sujet abso.tu
ress isissant et reconduisant en son sein l' etre determine qu'il pose.
Le syllogisme de reflexion a pour figure caracteristique
A-E-B. La singularite est moyen terme, mais son rapport avec
la particularite n'a pas encore ete mediatise. C'est pourquoi
l'attribution de la determination particuliere ne parvient pas a
unifier le sujet singulier et reste commune a de multiples sujets,
comme leur propriete generale. Ce que montre Hegel en propo
sant pour type du syllogisme de reflexion l'induction formelle
e
A-e-B. C'est seulement avec la troisieme figure, caracteristique du
e
syllogisme de necessitt, niveau supreme qui recueille les deux
mediations prec6dentes dans le double rapport du moyen terme,
l'universaliti, a ses extremes, que s'offre la forme developpee,
totale, complete, de la structure de cet acte absolu de reflexion
divine. Sans elle, le syllogisme de reflexion se reduit al'operation
exterieure de l'intelligence humaine s'efforc;ant d'ordonner le
monde en precisant ses lois naturelles. Mais integree en elle, cette
reflexion exterieure se supprime en laissant transparaitre celle de
l' Absolu. De meme, sans ce parfait developpement, l'universalite
du concept demeure une abstraction tout aussi vide de determi
21. Logik, Il, p. 328.
nation que le sujet singulier auquel la rapporte le syllogisme
qualitatif. Ainsi, quand Hegel enoncera les syllogismes de la reli
gion, le premier sera situe dans l'eIement de l'universalite ,
le second dans celui de la particularite multiple, le troisieme
dans la singularite concrete ou universelle.
Si la troisieme figure unifie les deux autres, c'est que son
milieu universe] comprend 22 les termes qu'il midiatise en leur role
midiatisant: universel concret, complet, qui detient en son actua
lite propre la toute-richesse du particulier. Il est alors manifeste
que c'est ce moyen terme, designant Dieu universel en sa toute
puissance creatrice, qui fournit ses propres extremes en se divisant,
tout en leur conferant son pouvoir mediateur. Hegel dira du
syllogisme de necessite qu'il est disionctif comme la forme supreme
du jugement. Mais il rePaTe cette distension par cette universalite
qui la fonde 23, matrice du particulier qu'elle enserre et rallie a
sa propre singularite qui se perdrait autrement dans l'isolement,
l'exclusif, le negatif.
Ces simples indications, prelevees sur un appareil logique
complexe, vont nous permettre d'enoncer clairement les syllo
gismes theologiques. La systematique doit exposer une genese
historique et logique 24, fideIe a la circularite reflexive grace a
laquelle le simple initial presuppose ontologiquement son etat
developpe. Au surplus, chaque syllogisme forme selon l'une des
trois figures, dans sa sphere universelIe, particuliere ou singu
liere, accomplit pour lui-meme ce passage du simple au deve
loppe, par l'intermediaire de la division dont nous avons reconnu
le principe dans le jugement. Mais le syllogisme intermediaire,
avec mediation singuliere et multiple (selon la forme inductive),
assurera le moment de la scission pour elle-meme: lieu favorable
a la representation, mais amorce du developpement organique
du dernier syllogisme, speculatif par excellence, ou l'universalite,
abstraite dans le premier syllogisme, accomplit son office media
22. Cf. Logik, Il, p. 350 : Le milieu, pose comme totalite du concept,
contient lui-meme et ses deux extremes en leur etat complet. ))
23. Ibid., p. 350 : Les extremes, ala difference du milieu, ne sont plus
qu'un etre-pose.
24. Lorsque nous etudierons l'Incarnation, nous reviendrons sur ce croi
sement de l'historique et du logique.
57
LOGrQ,UE ET RELIGION CHRETIENNE
teur par sa puissance fondatrice et reconciliatrice. Si la religion est
un rapport reel et complet entre l'homme et Dieu, elIe doit mani
fester cette organisation differenciee qui, selon Hegel, definit
toute realite : Ce n'est que par la nature de cet enchainement,
par la triade de syllogisme des memes terminorum, qu'un tout
est veritablement saisi dans son organisation 25.
Les amputations sont maintenant interdites, les membres dis
socies reorganises. Toute division, loin de permettre le va-et
vient dialectique, sera inseree dans l'ordre logique reparateur,
Celui de l' Absolu et de sa libre determination. Ainsi, le religieux
prechretien sera recueilli dans cette forme systematique, adequate
a la seule religion absolue qui la deploie totalement : le discours
sur les religions est un discours dont la forme est de la religion
absolue, un ressaisissement du passe religieux par et dans l'ordre
nouveau et definitif.
Deux syllogismes sont presentes en theologie hegelienne. Le
syllogisme de la religion en general et celui de la religion chre
tienne qui charpente toute la theologie speculative que nous
exposerons dans la seconde Partie. Nous en preciserons la com
mune articulation.
SYLLOGISME DE LA RELIGION EN GENERAL 26
1. Dans la sphere de l'universalite:
E Le concept de religion est unite simple, contenu n!etaphysique
dans la pensee pure. Les determinations remarquables sont
ici purement logiques.
B Comme liaison des deux extremes, nes de la division fini-infini,
la religion est rapport de conscience avec Dieu. Rapport
exprime en sentiment, precise en representation, c o n ~ u dans
les preuves de Dieu.
A Le culte assure un retour a la position substantielle . Sacri
fice, langage de la communaute, organisation des Eglises,
imposent aux particularites representatives et notionnelles
l'universalite du Dieu present a tous.
25. Encyclopedie, Ig8. - 26. B. ckr ReI., p. 62 a 76.
2. Dam la sphere de la particularite:
A Chaque preuve de l'existence de Dieu, erigeant en principe
universel de connaissance son mode de relation entre le fini
et l'infini, commande une religion particuliere.
E Pour qu'elles se realisent dans un culte propre a chacune, les
religions s'arment d'une representation singuliere, exclusive,
convenant a leur principe universe! qu'elle rend sensible.
Chaque religion trouve ainsi sa place unique dans l'histoire.
B Greffes sur ces representations, les cuItes particuliers s'en-
gendrent, constituant la serie conforme a celle des preuves :
religion de la nature pour les preuves cosmologiques, esthe-
tiques et de sagesse pour les preuves teleologiques, le culte
chretien realisant seulla preuveontologique, veritable eleva-
tion a l'infinite, passage du concept a sa pleine objectivite.
3. Dam la sphere de la singularite (concrete, universelle) :
Ce dernier doit reunir les deux autres, mais ne le peut sans
les transposer en son element propre. La forme B-A-E, cons-
titutive du troisieme syllogisme, implique les deux precedentes
et renouvelle leur contenu, le revisant, le convertissant a lui-
meme, a la raison parfaitement developpee: ce troisieme
syllogisme sera done triple, convenant non au concept simple
ni au jugement, mais ala raison meme. C'est dire egalement
que la forme devient ici adequate au contenu. L'ambigulte
enoncee plus haut se supprime : le syllogisme des religions a
pour troisieme figure le syllogisme de la religion chretienne
qui fonde et unit les deux autres, mais deploie en lui-meme les
deux premieres figures. En d'autres termes, seule la religion
absolue fournit la derniere figure qui metamorphose les deux
autres, les eclairant de sa propre lumiere parce qu'elle se
revele leur veritable source, principe absolu de division et
d'unite. C'est dire egalement que ce troisieme syllogisme est
commun ala religion dans son ensemble et ala religion chre-
tienne.
59
SYLLOGISME DE LA REL1GION ABSOLUE
1. Dans la sphere de l'universalite 27 :
E C'est le syllogisme de la Trinite, presupposant l'Esprit absolu
B qui, loin d'etre clos sur lui-meme, s'offre dans la determina
A tion reflechie de la causalite , s'engendre lui-meme eternel
lement, se pose determine pour etre Esprit.
2. Dans la sphere de la particularite:
Syllogisme du rapport Creature-Createur. Les moments sont
A tenus separes. Les extremes de la creature humaine sont la
E nature en laquelle elle est plongee par son corps et le Dieu
B universe! qu'elle rejoint par sa pensee. La particularite de
la nature comme la multiplicite des theologies nous renvoie
aux religions particulieres qui prennent un sens nouveau
grace au premier syllogisme presuppose, que le troisieme
permet de determiner.
3. Dans la sphere de la singularite (concrete, universelle)
La presupposition est la substance universelle , sortant de
soi tout en demeurant pres de soi en cette creation. On voit
que chaque syllogisme presuppose les autres. Notons, en par
ticulier, que la presupposition enoncee au premier, Esprit
absolu, n'est autre que ce troisieme, ce qui est d'importance
capitale pour la theologie trinitaire.
B L'incarnation insere Dieu dans le temps et l'espace, dans un
peuple, dans l'histoire, insertion qui particularise le Fils eter
nd, l'identifie a l'homme separe jusqu'a la mort qui lui fait
perdre son universalite. Mais il la recupere par la resurrec
tion reconciliatrice grace a laquelle l'Esprit advient au
monde pour l'unifier et le reunir aDieu.
A Alors les fideles doivent conquerir J?our eux-memes c ~ . ! t e
unjversalite restauree, mourant et ressuscitant avec le
Christ, s'organisant-en Eglise universelle.
27. EncycIopCdie, 566 a 571. Cf. egalement Die abs. ReI., p. 28 a 31.
60
Gelle-ci coincidera, au terme de avec la presTEe
totale c!.e l'Esprit tout son unicite et sa singu ante
ayant cette plenitude de l'universalite concrete.
Ges trois syilogismes, ou ces trois figures du syllogisme de la
religion chretienne, dont nous n'indiquons ici que la disposition
structurale, seront notre constante reference pour l'examen
methodique de la theologie speculative hegelienne. 11 est remar-
quable que cette organisation du discours sur le Dieu revele soit
exactement conforme a C(;tte theorie du syllogisme que nous
decouvrons dans la Logique. Mais c'est inversement qu'il faut dire
que le pur logiP!:e est chez_Hegel,J:E du Dieu revde, dessertie de
la theologie chretienne. Nous avons tente de le demontrer, dans
cette premiere partie, en soulignant la signification theologique
des doctrines de l'essence, de I'infinite, du concept. Gette demons-
tration va se poursuivre dans la seconde partie. 11 apparaitra
que cette Logiql;!..e p'!!:s, pour notre auteur, un sim le dJ,s-
cours inspire par la religion absolue, mais qu'elle
dans le contenu de la theologie trinitaire, tradui-
l'univer.:salite reveIee par le Fils. Loin de se
reduire a la serie des principes requis pour admettre
Dieu sur Dieu, la LogifJ!!:..e es) offerte par Hegel ala fois comme la
forme de tout le discours sur Dieu, comme la structure mime de la vie
divine revetee et un du contenu - e cette revelation. Mals
cette triple signification n'a rien d'equivoque, si
Dieu doit etre la du
Dieu.e comme il est pour nous et comme
il est en soi, Pere de tous les hommes et Pere du Fils que
son) Greateur, eternellement.
SECONDE PARTIE
THEOLOGIE SPECULATIVE
CHAPITRE r
LA TRINITE COMME IDEE
LA DIFFICULTE SPECULATIVE
Le chretien n'affirme pas seulement la revelation de Dieu.
Sa foi commence avec la reconnaissance de l'Incarnation du
Verbe divino Mais ni cet evenement, ni la redemption qu'il inau
gure n'ont leur sens religieux, ne sont une veritable demarche de
Dieu, si l'Absolu, dans sa liberte souveraine, dans son eternite,
ne maintient sa transcendance, sa difference, a travers cette
identification avec la nature humaine qui le conduit a la mort.
Surtout, ]a resurrection, pierre angulaire de la foi et de l'espe
rance chretienne, suppose que la toute-puissance demeure, au
point ultime de l'echec, a la mort du Christ. Enfin, l'Eglise, lieu
et histoire de la reconciliation, s'edifie par la presence de l'Esprit
vivant, lumiere et unite de la communaute. C'est pourquoi le
dogme trinitaire singularise la foi chretienne : enonce de la dif
ference en l'unite de Dieu, revelation de sa determination, il est
le fondement et la clef de voute de la religion absolue.
A cet egard, Hegel se presente comme le philosophe chretien
qui a saisi le plus vivement l'importance decisive de la Trinite
pour sa religion. Sans doute, il en remarque des pressentiments
dans les religions prechretiennes. Mais il n'y a la que vagues
assertions marginales. C'est tout autre chose si une telle deter
mination est premiere, absolue, sur laquelle tout est fonde, ou si
elle n'est qu'une forme parmi d'autres 1. Impossible d'edifier
une philosophie de la religion chretienne en reservant la Trinite,
en la reduisant a une representation subsidiaire protegee par
le secret du mystere : la revelation en est essentiellement consti
tuee. Impossible aussi de se satisfaire des declarations conci
liaires et des systematisations scolastiques. Hegel s'efforcera de
I. Die abs. ReI., p. 59.
la placer au cceur de sa pensee, theme majeur de sa theologie
speculative, lieu privilegie de la reflexion, tresor de la pensee
chretienne qui vit de son exploitation actuelle.
II ne s'agit pas seulement de recueilIir un dogme pour en
renouve1er rexpression. Hegel va s'adonner avec toutes ses res
sources philosophiques a la penetration de ce mystere, parce
qu'il signifie plus que tout autre - et les autres grace a lui -
que Dieu est vivant. Si Dieu est trois personnes en lui-meme, c'est
que dans son unite substantielle il est echange, mouvement, vie.
Voila qui incitera notre philosophe a privilegier le terme d'esprit,
avant toute determination proprement trinitaire, dans le dis
cours theologique. Dieu est rapport actif avec lui-meme, actua
lite de connaissance et de vie, relation interne d'esprit a esprit 2.
II faut dire plus: en lui-meme, Dieu est religion, relation de Dieu
a Dieu qui est source et moyen-<ie COiilprehension du r<pP2st
reciproque_homme-Dieu. Dieu est par essence dans sa com
munaute, car it enaune 2. Aussi bien toutconcept <Ie])ieu qui
rendrait impossible la religion est une notion tronquee, l'idee
generale d'un objet mort. Saisi dans la vie de l'Esprit, le5 ~ e p t
de Dieu conduit necessairement, pour lui-meme, a la religion 2 .
Mais cette'phntse-est elle-mme lourde d'equivoque. Que ce
concept implique relation vivante de Dieu a Dieu, voila qui
donne a la religion absolue detentrice de cette certitude trini
taire un fondement satisfaisant: la foi commune aux disciples
du Christ instaure un lien de filiation conforme a la nature
meme de Dieu. Mais que ce concept conduise necessairement
a la religion, voila qui semble annoncer une deduction concep
tuelle du rapport religieux a partir de la determination trinitaire,
tout en jetant le doute sur la valeur objective de celle-ci, sur son
adequation al'etre divin veritable. D'une part, en effet, si la cir
culation de vie interpersonnelle signifiee par la Trinite peut etre
invoquee pour vivifier et justifier la religion qui s'insere en eIle
et s'y greffe, sa fecondite Iogique annoncee reduirait la Trinite
a un concept constitutif du rapport religieux resorbe sur le
mode rationaliste. Mais, d'autre part, en empruntant ce concept
au donne revele, au rapport de Dieu al'homme, ne va-t-on pas
2. B. rhT Rel., p. 156.
66
le reduire a un moment de la connaissance de Dieu et de l'his
toire religieuse? Alors ce serait par une extension arbitraire
qu'on discourrait de la nature trinitaire de Dieu, attribuant a
son etre ce qui concerne son rapport avec le monde des hommes.
La justification de l'attitude chretienne masquerait une petition
de principe qui s'emparerait d'un dogme, l'erigerait en principe
de theologie rationnelle pour en deduire la religion qui le pro
pose.
Ne valait-il pas mieux, pour se garder de ces aventures,
reprendre les voies de la thiologia naturalis, exposer la nature
divine separie et expliciter ensuite la revelation trinitaire propice
a la vie religieuse, se bornant a etablir la non-contradiction des
deux formulations? Impossible, repond Hegel. Non seulement la
manifestation de Dieu doit reveler la veritable nature de Dieu,
non seulement il doit etre en soi ce qu'il est pour nous, mais sur
tout une telle theologie est illusoire. La d'une
essenc:e divine immobile et separee ne la prive pas seulementde
relation avec notre monde et notre conscience, mais la vide et
Elle est propre a l'entendement diviseur dont kdis
cours est ruine par un principe d'indetermination et commande
par l'opposition irreductible du fini et de l'infini. Au contraire,
la pensee speculative est capable de concevoir la vie en Dieu,
comme la vie avec Dieu. Avec elle, la thiologia naturalis regeneree
s'identifie avec la philosophie de la religion rev6lee et c' est le
concept de Dieu qui conduirait a la religion comme telle 3 .
A condition, bien sur, que la logique conceptuelle soit constituee,
entreprise suscitee par la revelation chretienne, ou la nature de
l'etre absolu se manifeste et par laquelle nous savons qu'illui est
conforme de se manifester.
La riposte hegelienne a la double accusation s'arme done
de la science speculative, de la conciliation lbgique qu'elle doit
instaurer pour prornouvoir la theologie, solidaire autrefois d'un
entendement irrationnel livre a la dialectique.
Mais ceci n'est qu'assertion liminaire et non reponse satisfai
sante. est capital. Impossible de s'engager dans cette
theologie sans s'interroger sur le sens et la portee
3. B. tier Rei., p. 156.
it moins de risquer un total contresens d'in
terpretation, puisque de nombreux textes semblent presenter la
tripersonnalite divine comme une representation provisoire de
la conscience religieuse chretienne, integree par le philosophe
dans une vaste systematique, atitre de moment n necessaire.
Les formules de la Phbwmenologie de l' Esprit reli:guent explici
tement la Trinite dans la representation. Nous savons que la
representation prepare la conception speculative. Mais si la dis
tinction et I'unite des personnes divines ressort de son imperfec
tion caracteristique, selon laquelle l'unite n'est qu'amorcee au
moyen d'une liaison synthetique rassemblant des termes separes
sans les concilier, l'essentiel du dogme trinitaire devra disparaitre
avec la veritable mediatisation conceptuelle. Or, 1a seconde per
sonne est clairement assignee a cette liaison synthetique ou
processus de la representation comme tel 4 n. Liaison qui signifie,
pour la conscience humaine malheureuse, l'unite ardemment
desiree avec la substance divine immuable. De plus, bien que
la representation ne soit responsable que de cette seconde per
sonne, elle etend son caractere synthetique sur tous les elements
et est leur determinabilite commune 4 . On ne saurait mieux dire
que l'unite divine, comme le role conciliateur joue respective
ment par chacune des personnes a partir de la constitution de
la seconde, s0I!..t des productions
religieJ!.se, mais .non la yerite de la nature de Dieu. Cependant
cette representation n'est pas gratuite.- Ere est provoquee par
une pression interne du concept 5 n qui suscite les premieres
formulations trinitaires. Comme a toute etape de la PMnomeno
logie de l'Esprit le lecteur doit delier soigneusement le descriptif
du critique, le discours epouse les representations tout en signa
lant au philosophe la verite conceptuelle qu'elles figurent et
promettent. Dans ce chapitre, OU Hegel traite de la Trinite, la
representation est egalement historique et, eomme conscience
de la chretienne qui precise, par les theses dogma
tiques, sa foi immediate livree aux sentiments, ne fournit qu'un
schema imparfait de Alors le concept est seulement
un instinct, il se meeonnait done lui-meme n.
4. Phlnominologie, t. II, p. 272. - 5. Ibid., p. 275.
68
DANS LA PHlLOSOPHIE DE HEGEL
Des que l'on traduit en termes speculatifs ce concept sous-
jacent a la representation, qui la fait naitre et la regIe, on voit
aisement que celIe-ci, loin de reussir une expression fidele de la
nature divine, menace l'unite des personnes en les juxtaposant
comme des substances isoIees et inebranlables . Efficace pour
preserver sous forme de lien synthetique distinct le rapport du
Pere et de l'Esprit, dIe Aes a
le Sa fOEc!!Q.n est Hegel, de
Non seulement le Saint Esprit, troisieme-P'ersonne, mais
la totalite de Dieu comme Esprit. Spontanement elle le projette
dans l'eltment- dela pure pensee Oll elle l'enonce essence
immuable,_mais en la signification de l'Esprit. Seu-
lement, <4,'Espri pas a etre signification, a etre l'inte-
rieur, mais\\ etre l'effectif 6.!>. Pressee de conformer la foi balbu-
tiante a cette totalitKconcrete reveIee, dIe s' efforce alors de
suivre les injonctions de la necessite conceptueUe. Adoptant le dis-
cours logique, Hegel rappelle que celle-ci procede de la negativite
absolue de l'essence, est l' Absolu vivant, determine et diffe-
rence absolue de soi-meme . Tatonnante, astreinte a exprimer
cette necessite sous forme d'evenement, la rans-
crit dans son registre la revelation, l'alourdissant de contingence,
de sensibilite, Ainslla constItution erautre crlSoi
sera traduite en termes de generation corruptible. On dira que
l'essence eterneHe engendre pour soi un autre 6. Le retour a
soi reflexif echappe alors a ce vocabulaire inadequat. La repre-
sentation est ici deficitaire : avec eUe c'est ce dificit qui passera, et lui
seul. Pour qui congoit, averti de I'envers conceptuel de ces for-
mules malheureuses, la yerite trinitaire se restaure
lpgique et La difference est la difference en
soi, c'est-a-dire qu'elle est immediatement difference seulement
de soi-meme et ainsi est I'unite retournee en soi-meme 6.
S'agit-il d'un privilege de philosophe, d'un savoir esoterique extra-
religieux? Point. L'essence de Dieu n' est pas reveUe comme eUe est congue,
eUe est congue comme eUe est revitee, comme dIe est. Exactement, l'etre
divin fait notre science, parce qu'il est, en et pour lui-meme, le
vivant. Il faut dire de cette essence dans sa negativite:
6. Phinomlmlogie, n, p. 273.
69
LOGIQ.UE ET REUGION CHRTIENNE
Elle est pour soi-mme, ou elle est le Soi, le concept.
Nous retrouvons ici cette quivalence qui donne son sens
ontologique et thologique la Logique. Le concept spculatif
est le Soi absolu qui se ..re bJo_ me. Peut-on conclure alors,
si la Trinit est du concept et non de la reprsentation comme telle,
qu'elle signifie adquatement la logique de l'tre absolu? Que
la spculation thologique trinitaire va recouvrir le dveloppe
ment conceptuel complet? Si au contraire ces formules trinitaires
ne concernaient qu'une tape, qu'une partie de cette totalit, la
Trinit spare ne serait eUe seule qu'une abstraction ou un
chapitre prparatoire, moment isol de la ralit et du systme
complet. Voici une nouvelle difficult d'interprtation, invitable
ds que l'on la dogmatique trinitaire sur Jerrain
spculatif, le seul qui lui convienne
Reprenons le triple syllogisme de la religion absolue. La Tri
nit tient tout entire dans le premier syllogisme. Sa forme est
celle du sylIogisme immdiat o la mdiation particulire opre
le passage du singulier l'universel. L'essence simple, puissance
cratrice, se manifeste comme Esprit par le moyen de l'tre cr,
diffrenci, qui retourne rflexivement au Pre. On va ainsi du
simple au dvelopp, mais l'intrieur d'une dimension d'uni
versalit abstraite, dans la sphre de la pense pure ou dans
l'lment abstrait de l'essence 7 . Ce n'est que par l'articulation
de ce syllogisme avec les deux autres que la Trinit fait corps
avec l'Esprit vritable, universel concret. Le Pre n'est pas seu
lement premire personne, toutes les trois constituent le rgne
du Pre qui exige le complment u
s'lItgrer au rgne de l'Esprit du troisime syllogisme, dont
la troisime personne, dans le premier syllogisme, n'est qu'une
anticipation abstraite. Le rgne du Pre , la Trinit, ne peut
s'intgrer au syllogisme terminal, SQ!!l21e! et qui
deux autres, qu'avec et grce l'Incarnation rdemptrice du
rgne du Fils . Ainsi, de la Trinit l' ralise univer
sellement, du Dieu en soi spar au Dieutout en tousde-la par
rconciliation, on va de l'abstrait au concret,
au complet, de la logique pure l'Esprit effectif. Il semble ga
70 Encyclopdie, 567.
7
0
lement qu'il soit impossible de distinguer, sinon abstraitement,
entre Dieu et avec les h.2.!!!!!les, entre le principe simple et le
systme complet. La Trinit serait l'expression la plus pauvre,
la plus indtermine de l'absolu prsent en tous, mais signifi
d'abord, pour souscrire l'ordre spculatif d'exposition, dans
son isolement, unilatralement. Hegel dit bien que ce premier
syllogisme prsuppose l'Esprit absolu, mais conformment
cette circularit par laquelle le
dont il n'est qu'un principe non dvelopp et spar.
Pour appuyer cette interprtation, trop rapide, on pour
rait invoquer les textes des Vorlesungen o Hegel insiste sur
cette abstraction dans et par laquelle se forme la thologie tri
nitaire. Cependant, le sens devient vite incertain et la lecture se
fait hsitante, embarrasse par ce ter.me capital
fication est malaise___ rIde, vocable
cher notre philosophe, tape finale de la Logique comme de
l'Encyclopdie. Voici le passage qui nous semble le plus dcisif:
Il nous faut donc contempler Dieu dans son Ide ternelle
comme il est en et pour soi, mais aussi, pour ainsi dire, avant la
cration du monde. En tant qu'il est ainsi en soi, il est l'Ide
ternelle qui n'est pas encore pose dans sa ralit, encore seu
lement l'Ide abstraite elle-mme. Dieu est le crateur du
monde; tre crateur fait partie de son tre, de son essence, en
tant qu'il n'est pas crateur il n'est pas conu correctement. Il
le crateur, ce n'est pas un actus qui se serait
. u e fois - ce qui est moment ternel, une
ternelle
cc 1)ieu dans son Ide ternelle est seulement encore dans l'l
ment abstrait de la pense en gnral, non dans la conception.
Cette Ide pure est ce que nous connaissons dj, aussi n'est-il
pas utile de s'y arrter longuement.
Cette Ide ternelle, en effet, s'exprime par le mot de
sainte Trinit; c'est l le Dieu lui-mme, ternellement trois en
un 8.
La dernire partie de ce texte nous assurant que l'Ide pure
dsigne la Trinit divine, on est trop vite tent de la comprendre
7
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LOGIQUE ET RELIGION CHRETIENNE
comme un produit de cette pense en gnral qui, la diff
rence de la science du concept, opre dans l'lment abstrait .
De plus, la considration isolante du Dieu en soi, avant la
cration du monde , pour propice la mditation qu'elle soit,
spare l'essence divine de la ralit. Ide abstraite, capable sans
doute de susciter la rflexion, mais non de la nourrir, non de
saturer la connaissance thologique qui concerne l'tre absolu
vivant dont le schma trinitaire lui seul ne serait qu'une ossa
ture morte.
Toutefois, aprs rfrence explicite de cette Ide pure
Dieu lui-mme ternellement trois en un , l'auteur ajoute:
L'Esprit est ce processus, le mouvement, la vie. Est-ce dire
que la vie de l'Esprit suit ce mouvement trinitaire, dans sa
forme, sans tre la Trinit? On pourrait le croire, puisque, pour
passer de l'abstrait au concret, il faut adjoindre d'abord cette
essence spare la notion de cration. La reprsentation, appor
tant dans cette considration initiale la cration du monde,
lui fournirait un complment de vie et d'acte capable de confrer
dj quelque ralit la Trinit. Complment que Hegel insre
dans la forme du premier syllogisme afin d'obtenir la mdiation
ncessaire. Seulement cette interprtation devrait oublier cette
remarque importante: tre crateur est un moment ternel de
cette Ide , la cration du monde ne pouvant ici que rappeler
cette autocration divine sous le mode reprsentatif. Ds lors, s'il
y a une Ide abstraite quand on la prive de vie cratrice, ne
peut-on dire qu'il y a une Ide concrte, complte et relle par
cette restitution - laquelle contribue la reprsentation -, de
l'acte absolu d'autodtermination qui la situe dans l'lment du
concept? Pour en dcider, il est indispensable de connatre le
statut de cette Ide pure auquel Hegel ne s'arrte pas lon
guement , pour l'avoir soigneusement dfini dans sa Logique. Si
l'on recourt celle-ci, la surprise est de dcouvrir que l'auteur
dsigne par cette catgorie la ralisation du concept, tout le contraire
d'une abstraction.
Nous tions parvenus au concept partir de la rflexion
circulaire de l'Absolu dtermin-dterminant. L'examen de la
Trinit nous invite poursuivre le dchiffrement du discours
logique pour comprendre ce passage du concept l'Ide.
7
2
Pas plus que l'existence n'est dduite d'une essence qui serait
un produit de notre rflexion, l'objectivit n'est conclue d'un
concept labor par notre entendement. L'tre objectif rsulte
du concept, parce que celui-ci le pose, tant le Soi absolu qui
se cre en ralisant son essence et cette essence n'est rien d'autre
que l'acte pur et spontan de son autodtermination. L'immdia
tet propre aux catgories de l'tre-l, de l'existence, de la ra
lit, de la substantialit, se purifie peu peu de l'extriorit et
de l'abstraction o notre considration les maintient, mesure
de cette progression vers le concept qui fait apparatre leur
envers de mouvement, de mdiation, d'acte, les ralliant cette
unit vivante du sujet absolu qui leur confre une plnitude de
dtermination. Ainsi, toutes ces catgories {( dcoulent de la
ncessit du concept. L'objectivit dsignera sa totalit conci
lie, son {( immdiatet due la suppression de son abstraction
et de sa mdiatisation 9 . Sans elle le concept demeure formel,
abstrait parce que dissoci selon ses trois moments. Malgr tout,
ce formalisme ne peut liminer ou mme dissimuler l'tre,
puisque la singularit spare dsigne encore cette ngativit
absolue qui le constitue. Le concept, mme lorsqu'il est formel,
contient l'tre sous une forme plus vraie et plus riche (que l'tre
immdiat et abstrait), lorsque, en tant que ngativit se rappor
tant elle-mme, il est singularit 10.
L'exposition analytique de la thorie du concept se trouve
donc contrainte de reconnatre l'ordre ontologique selon lequel
le invinciblement au de la
conciliation syllogistique. L'objectivit du concept se manifeste
quand l'unit se rtablit par le remembrement de sa totalit. Pro
gressivement la liaison des aspects spars se fait moins artifi
cielle, moins extrieure, moins contingente, puisque c1J.Jtque
extrme doit se faire milieu,_tre reliant pour tre reli. Dam
initial, tout immdiat et ormel, le particulier ne
retient singulier et l'universel que par une faible et fragile
emprise. Mdiation qui n'tait ni de l'un ni de l'autre, ni dans
l'un ni dans l'autre, chacun d'eux reposant sur lui-mme, ne
s'opposant pas seulement l'autre, mais aussi cet interm
9. Logik, II, p. 357. - 10. Ibid., p. 355
73
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRTIENNE
qiaire rapport et indiffrent : Cl. Le formel ou subjectif consis
tant en ce que le mdiatisant des extrmes tait le concept
comme dtermination abstraite et que celle-ci diffrait des
extrmes dont elle tait l'unit 11. Il est vrai que la forme gn
rale des trois syllogismes se prcisait dj, mais, chacune des
trois figures restant isole, les termes ne pouvaient tre considrs
que successivement et sparment dans leur office mdiateur.
Dans le syllogisme formelle milieu n'est pos comme totalit
que parce que toutes les dterminations, mais chacune part,
remplissent la fonction de mdiatisation 11. Totalit qui reste
donc dmembre. Avec le troisime syllogisme, au contraire,
milieu est aussi bien chaque extrme, car il s'en montre l'origine
et l'lment commun, les deux premiers apparaissant comme les
fruits de sa disjonction. 7Dans le syllogism -de ncessit0e
milieu "est devenu l'unit aussi dveloppe et totale que simple,
et laforme que le syllogisme tenait de la diffrence entre le milieu
et ses extrmes a disparu du mme coup (a.ufgehoben) 11.
Bien entendu:-atlcune transformation ne sauraIt reconstituer
une unit dissoute. Aussi bien le dveloppement syllogistique ne
fait qu'galiser, superposer adquatement l'unit opre, acquise,
des termes que le jugement opposait, et l'unit primitive, conser
ve, travers les pri de l'analyse et de pro
gressive et systQ!.aJ;ique. Quand cette unit premire, simple,
prserve titre d'universalit abstraite, resurgit dans le syllo-
gisme achev, c'est pour concider avec son propre dveloppe
ment organique, et mdiation enveloppante,
Comme il est ainsi (le concept) l'intrieur de ses
extriorits, l'volution du syllogisme a pour effet d'amener cette
extriorit s'aligner sur l'unit intrieure 12. A nouveau l'in
trieur rejoint l'extrieur, celui-ci s'avrant l'tre-pos du
concept 12, sa ralit qm masque les mdiations constitutives pour
apparatre immdiates.
Cet envers objectif du concept qui le livre comme totalit n'est
son tour qu'une considration unilatrale, provisoire et incom
plte. Une fois de plus l'exposition logique offre un aspect de
l'tre qui devra peu peu laisser transparatre son intriorit,
1 I. Logik, II, p. 351. - 12. Ibid., p. 352.
74
la puissance positionneUe qui le fonde. Mais il est invitable
que cette objectivit immdiate s'impose et dissimule le concept
dont la totalit restaure doit apparatre dans sa subsistance, sa
suffisance, son tre en et pour soi, alors que dans la mdiation
syllogistique rien n'est en soi et pour soi, tout n'est que par
l'intermdiaire de l'autre 13 . C'est le concept qui se donne
comme une chose, fondant l'objectivit de tout objet, son asit
et son impntrabilit. Le monde des choses transcrit en objec
tivit l'acte absolu de cration, l'imposant toute conscience
comme l'autre du concept, l'extriorit pure, l'tre priv du soi.
Et de mme que de la rflexion de l'essence, une multiplicit de
dterminations naissait d'un acte unique dterminant, chaque
particularit de l'tre dtermin bnficiant de la singularit de
cet acte, de mme cette forme die la totalit indpendante se
communique chaque lment de ce monde. Chaque chose
repose sur elle-mme, indpendante, indiffrente, comme une
totalit suffisante 14. La rflexion scientifique extrieure les ras
semble artificiellement dans le jeu des lois mcaniques, puis dans
la chimie de Ieurconstitution interne. Mais si l'on suit cette
hirarchie des sciences, on peu peu l'admission d'!!Ee
unit intrie1.:!re distincte de leur indpendance:
finalit interne des tres vivants, immatrielle mais relle, consti
de l'organisme mais intangible, surprend l'observation
empirique et manifeste le concept ralis, ralisant,
ter ce mur d'tre-en-soi de la chose morte et la transfigure. Tout
recle cette puissane que le Soi
absolu communiqe aux tres finis dous de singularit vritable,
cette ngativit spontane de l'tre par et pour soi. Dans cette
ngativit, le concept a reu une dtermination en vertu de
laquelle sa particularit est devenue objectivit extrieure ou
unit concrte simple, dont l'extriorit est le fait de son auto
dtermination 15. ) L'extrieur se fond avec l'intrieur, l'tre
avec l'essence, le concept avec la ralit. Voil ce que Hegel
nomme jugement absolu 16, rapport qui n'est ni de simple impli
cation, ni d'identit abstraite,-mais situe toute distinction
13. Logik, II, p. 352. 14. Cf. Ibid., p. 359. - 15. Ibid., p. 405
16. Ibid., p. 41 I.
75
LOGIQ.UE ET RELIGiON CHRTIENNE
dans une vivante unit originelle et La vie
tmoigne. En elle, ans sa mobile indpendance prfigurant la
OiiSice humaine laquelle elle est destine, c'est l'Ide qui
prend naissance et se manifeste souverainement.
e_st -'ab9rd vie, avec son universalit, la particularit
de ses espces etla singularit des individus. Comment pourrions
nous la prendre pour une abstraction? Ne signifie-t-elle pas le
plus rel, le plus riche et le plus complet? La thologie trinitaire,
toute inscrite dans sa sphre, ne saurait donc concerner un aspect spar,
une totalit mutile, un point de vue initial de notre considration subjec
tive. L'Ide est certes immatrielle, transfigurant toute appa
rence, tout objet qu'elle vivifie et divinise en lui restituant l'acte
C'est le concept adquat )J, le
objectif1
7
)J qui apparat avec elle, non l'tre de raison. Plnitude
de vie libre, unit de l'en-soi et du pour-soi, du sujet et de
l'objet, du concept et de-la ralit, elle est un processus un )J,
mouvement infini 18 )J. L'tre vivant n'a pas achev sa libra
tion; conduit par l'instinct, il lui manque la plnitude de
l'me JJ. Connaissance et action rflchie vont lui donner cette
intriorit complte, cette subjectivit parfaite: l'unit orga
nique prpare la singularit du soi, la vivante personnalit qu'est
l'Ide absolue, libre concept qui existe pour soi 19 JJ. Alors tout
le reste est subordonn et tombe dans les tnbres: l'avnement
de l'Ide absolue est celui d'une lumire clatante qui a sa
source en elle-mme. Tout le reste est erreur, trouble, opinion,
vellit, tout le reste est arbitraire et passager; l'Ide
est l'tre, seule elle est la vie imprissable, la-vrit qui
se sait, toute v rit 20.
De toute vidence, cette Ide absolue, vers laquelle tend toute
vie, toute action, toute connaissance, n'est autre que le Dieu
vivant, tout-puissant et tout-connaissant. Hegel n'opre ici ni
passage la limite, ni ralisation fantastique de l'essence
humaine JJ, car son discours n'est pas une logique de l'existence humaine.
L'tre qu'il considre, c'est to_ujours l'tre absolu et infini qui se
dcouvre les tres finis, dans le monde cree,
17. Logik, II, p. 407. - 18_ Ibid., p. 412. - 19. Ibid., p. 484'
20. Ibid., p. 484.
qui subsistent en lui et s'identifient peu peu leur crateur.
C'est pourquoi, dans tout ce passage du concept l'Ide, la
Logique suit une voie de connaissance religieuse, celle-l mme qui
tait indique dans la preuve ontologique traditionnelle 21. Mais
cette assimilation de la Logique du concept cette connaissance
de Dieu nous reconduit l'une des difficults pralables de la
thologie trinitaire: s'agit-il de connaissance humaine de Dieu
ou de Dieu lui-mme? Nous savons maintenant que cette
connaissance de l'Ide n'est pas celle d'une abstraction, mais de
l'treVritable. Il reste que cet tre semble considr du dehors,'
pour nous et relativement aux dmarches invitables de la
connaissance religieuse. S'il en est ainsi, on pourrait lgitime
ment identifier les dterminations trinitaires, les trois personnes
en Dieu, avec les tapes de notre science de Dieu. Hegel a bien
vu l'objection et nous avertit sans cesse d'un dfaut de lecture.
C'est inversement qu'il faut dire: notre connaissance de Dieu suit in
vitablement des tapes qui signalent les dterminations internes de l'tre
divin.
Considrons, en effet, cette preuve ontologique que la critique
kantienne croyait avoir ruine. La conclusion affirme l'inhrence
de l'tre au concept de Dieu. Est-elle lgitime? Certainement,
si l'on dfinit le concept, comme Hegel, sujet absolu qui se donne
l'tre. Seulement cet acte crateur, nous le comprenons d'abord,
par la reprsentation, comme cration du monde fini. Dieu, en
tant que Dieu vivant, n'est encore saisi qu' travers ses
uvres 21 . Il faut donc accomplir ce passage de la reprsenta
tion au concept pour reconnatre l'autocration divine travers
la cration du monde, saisissant l'identit de l'acte crateur avec
l'essence divine. La preuve lve la connaissance au niveau
conceptuel, la conforme du mme coup la vie divine rvle.
Or, chacun admettra que si l'on reconnat Dieu dans ses
il ne faut pas sparer sa puissance et sa sagSsede son essence. Cette
sparation de Dieu, en son concept, et de ses attributs est artifi
cielle, mauvais fruit de l'entendement diviseur. Mais c'est cette
sparation qui commande celle du concept et de l'tre 22. Car l'tre divin,
21. Logik, II, p. 354.
22. Cf. Les Preuves de l'existenu de Dieu, trad. H. Niel, p. 87.
77
pour notre auteur, est l'objectivit du concept, c'est--dire la tota
lit des dterminations de Dieu, considre part, avant restitu
tion l'acte dterminant crateur. On peut donc affirmer, aprs
cette rfection logique: cc Le concept de Dieu constitue le contenu
de son tre, il ne peut et doit tre que le concept intrieur
(Inbegriff) de ses ralits aa. .
Ainsi, l'tre fini, cr, manifeste le crateur et de mme que
cette toute-puissance n'est pas sparable de son uvre qui sub
siste en elle, de mme cette cration du monde est insparable
de l'acte de cration de Dieu par Dieu. cc Ce que Dieu cre, c'est
lui-mme 23. Notre savoir va du conceptaeDiu a son-tre,
parce que Dieu comme concept, Soi absolu, se cre inconditionnel
lement.
Il y a donc paralllisme entre connaissance religieuse et dter
mination interne de Dieu. Nous ne connaissons Dieu en soi que
s'il est pour nous, mais cette connaissance est vraie, ontologique
et adquate, car il est pour nous ce qu'il est en soi,
qu'il se rvle lui-mme et manifeste sa nature. Ceci est fonda
1menta pour ege: quand Dieu vient dans le pour se
, dire, quand nous reprenons ce cirre dans notre verbe, c'est iden
( tiquement Dieu qui se connat en nous et Dieu qui est connu de nouS:- Ici
la certitude est gale' et notre logos -dlivr -dSubjec
tivit. cc Le plus explicite dans cette rvlation est que ce n'est
pas la soi-disant raison humaine limite qui connat Dieu, mais
l'Esprit de Dieu dans l'homme 24. Plus srement encore, cette
comaissance livre et repnse, enseigne par le Christ et formule
en nous grce l'Esprit qui la dveloppe, est la conscience de
soi de Dieu qui se sait dans le savoir de l'homme 24 .
Faisons le bilan de ces analyses. A la question: Hegel consi
dre-t-illa Trinit comme une ide abstraite, irrelle, forme vide
de connaissance subjective, il faut rpondre: non, cette Ide n'est
abstraite que prive de l'acte de cration, mais, source de toute
ralit, unit du sujet absolu et de l'ttre objectif, elle est bien
23. B. der Rel., p. 201.
24. Preuves, p. 77. Cf. galement B. der Rel., p. 201, o nous retrouvons
cejugement absolu qui dsigne cette Ide actuelle et manifeste: Cette connais
sance est donc un rapport venant de Dieu, c'est le jugement absolu, il est de
l'Esprit pour l'Esprit.
L <J t d""' / tA.-:/A.' -- ,-o:::::- t.... ....
. - if2..-f'r... c/t: __
U..J -.; 1;" S-- 1 -fI..... -"'''--
LA PHILOSOPHIE DE HEGEL
Dieu lui-mme, avant la cration du monde )). A la question:
la thologie trinitaire qu'une tape de notre connais-
sance religieuse, nous pourrions rpondre: non, car c'est une
thologie rvle, o Dieu est dit comme il se dit, o ce concept
de Dieu reprend la manifestation de Dieu comme concept
vivant, Ide qui est plnitude de vie ternelle.
Cependant cette dernire conclusion doit tre tenue en sus-
pens, tant que nous ne pourrons rsoudre les problmes poss par
\2;1 l'ordre spculatif du syllogisme de la religion absolue qui semble
la rcuser. Si; en effe'la Trinli: est l'tre diym, suffisant soi,
pourquoi ne forme-t-elle que le premier syllogisme, insuffisant
pour former une totalit et rserv l'univer alit abstr.:.aite,
la pure pense ))? Si Dit;.ll, en sa vie pas besoin
'1 de nous, de la cration du monde, de la rdemption, de la ra -
sa.E9Il eschatologi.que de son royaume, pour subsister ternel-
lement, il faudrait ue la t eo ogte Eiin"ltaire, conformment la logique
"J". . hglienne, neforme pas un, mais trois syllogismes, que par la complte
G :.: rr;diation une ralit indpendante, une totalit parfaite, soit
assigne l'unit conceptuelle des trois personnes. Si Hegel
nopce bien troisl )d0a re i ion absolue, j!lhe]semble
j
l
1
(pasjfournir leur quivalence avec Dieu lui-mme, en luf-mme.
Les deux derniers ne sont pal la Trinit;' mais sa ralisation en
_et pour l'humanit, par le Verbe incarn rdem teur, en ' glise,)
- l'tat":!t le QYaume de Dieu. Et pour souligner cetteprogres-
sion du simpleau- velopp, de l'abstrait au complet, notre
auteur distingue l'Ide de l'Esp'rit, coiile le pur logique de la

1ralit effective. Sans doute, l'Es rit est bien prsuppos dans la
Trinit, ce qui est structure syllogistique, mais
c'est le Saint E..!prit qui fqit (Ju;stionC:;car il (pasJsi l'on en reste
ces syllogismes de la religion rvle, l'Es rit absolu de la der-
nire figure.
Pour souligner cette difficult cardinale, il convient de pr-
ciser une premire e ter d'Espr,it Dans la Phnomnologie,
c'est la conscience e le dsignent en ses apparitions
successives. D'une part, dans sa vrit simple, l'Esprit est cons- - .A
cience 25 )J. Il ne se manifeste pas avant son veil, nrdans la
25. PhnomJnologie, II, p. 14.
79
-1
h \. f'J- -J :j.}- 3.
1:0/",- J,
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRTIENNE;
nature, ni dans la vie instinctive. Mais, d'autre part, il est _
cience victorieuse, sre sre que l'autre, le monde
naturl et social, elje, qu'elle s'y retrouve chez
elle. et le soi concident pour former cette ralit com lte
o se concilient conscience, conscience de soi et raison univer
selle 26. Identit(Lqe la conscience et de de la conscience
de soi et-du simple priv du soi )l, c.e Es rit effectif est _
et la terre prom,ise da religion dont pr:end
fication dcisive avec l'Incarnation de Dieu. Celle-ci ne fait
ce r ne Il'Esprit qui se ralise peu peu dans
l'ghse et l' A cet gard la troisime partie de l'Enryclopdie
est sans quivoque: l'Es rit ne peut atteindre sa plnitude que
si est rlis, lui fournissant l'objectivit nces
saire. Alors seulement l'Esprit absolu(peut rgI2..c1r)effectiveme.nt,
la conscience de soi de Dieu tant omniprsente, toute en tous. -,
'\ En regard de cet Es rit universel ui advient
Jl'histoire de la religion absolue, l'Ide logique ne semble qu'une
pr guration, une simple pure formelle. Dira-t-on qu'elle est le
simple, le germe, enveloppant sa totalit dont le dploiement ne
fournira aucune adjonction substantielle? L'Ide logique ne
serait pas le rsidu d'une abstraction formelle de l'Esprit, mais
sa simplicit initiale. Mais la difficult subsiste toute entire. A
moins d'abandonner la forme syllogistique, moins d'une
contradiction ruineuse du discours, il faudrait retrouver dans le der
nier syllogisme de la religion rvle ces relations trinitaires, circonscrites
dans le premier, sans que leur insertion dans leJgne de l'EsprJt les
rduise aux prmices d'une humanit divinise. ---
Prisonniers de cette aporimajfe, la seule issue possible peut
tre ainsi dsigne: si les trois synogismes de la religion rvle
traduisaient dans le discours religieux, pour nous et avec Dieu, l'acte
pur ternellement russi, en Dieu et pour lui-mme, dans la Trinit
des personnes divines, on pourrait considrer ce premier syllogisme
commeJE... commune la vie divine et notre histoire religieuse
chrtienne. En d'autres termes, partir d'un axe commun, deux
lignes de dveloppement divergeraient selon une mme forme
logique structurant un double contenu: l'un, modle et rgle,
26. Cf. PhJ1UJmJnologie, II, p. 207.
80
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j ""-- c V' .......... . t""--'.<.A' 7'" _"'? /
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...1 A (,r-
DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL ", OA--..--' '....... '
Trinit divine en et pour soi, l'autre, dveloppement de la reli
gion absolue, histoire du rapport de la Trinit l'humanit. Mais
cette reprsentation gomtrique devrait tre corrige, ar le der
nier syllogisme de la religion absolue, plnitude dU.2'0ya!:!,...me cj.e
l'Es.@jt, doit conformer adquatement l'hurii:it- la vie divine
par une universelle rdemption.
Telle est l'hypothse de travail que nous devrons prciser et
vrifier dans les chapitres suivants. Elle exige, assurment que
le premier syllogisme de la religion chrtienne soit dvelopp en un triple
syllogisme -proprement trinitaire. Nous croyons le dcou
vrir en ces trois fameux syllogismes qui concluent l'Encyclopdie
et dont les trois termes sont Logique, Nature, Esprit. Si nous par
venons le dmontrer, en expliquant les textes de philosophie
nous aurons resolu le problmespcu
Iatif qui vient d'tre nonc. Il apparatra, en cette solution, que
les syllogismes de la Logique transcrivent exactement la structure
de la vie trinitaire laquelle se conforme la rconciliation chr
tienne des hommes avec Dieu.
- -
"
CHAPITRE II
LES TROIS PERSONNES DIVINES
ET LES TROIS SYLLOGISMES
DE VIDE ABSOLUE
Pour la pense prspculative - c'est--dire, selon notre phi
losophe, prchrtienne -, la Trinit est nonce sous forme de
problme arithmtique aussi simple qu'insoluble, comme la qua
_'" drature du cercle. Comment comprendre que cet Un infini
(tre pour soi), qui est essentiellement exclusif, fasse
avec plusieurs Uns de mme sorte, voil, semble-t-il la contra
diction la plus orte 1.
L'entendement se croit quitte en fractionnant ou en compo
sant, en reformant sa guise des units, mais ne peut simultan
ment poser l'quivalence de chacun des trois et celle de leur
l'unit. Sous couvert d'unifier en, distinguant,
Il l'entendement ne songe qu' cette indpendance absolue de
l'Un, la scission a solue, que Te
nombre est une catgorie de l'tre, priv de rflexion et instru
ment privilgi de la dmarche dialectique. ne saurait
symboliser l'unit vritable qu'il divise l'infini, rendant ind
termins les lments obtenus. La Logzque e---Z' tre dnonce cet
miettement, cette dsintgration invitable de !J:Ln concidant
avec sa vacuit totale 2. L'examen logique montre que l'Un est
plutt de soi dialectique qu'indpendant et vritable, 2est un
tre d'entendement Verstandesding 1). L'chec de toute hno
1. Die abs. Rel., p. 60-61.
2. Cf. Logik, l, p. 158 s. La dialectique de l'tre-pour-soi n'introduit pas
ici la subjectivit ou l'intriorit. Elle concerne l'tre qualitatif accompli
dont ne renvoie plus indfiniment un autre, mais
se retourne sur la limite pour l'effacer et exclure ainsi toute altrit. Il en
rsulte une indtermination absolue. Mais parce qu'il s'agit toujours d'un
tre immdiat, sans essence ni rflexion interne, cet Un vide est quivalent
au multiple en lequel il se rsoud. En effet, existant de manire imm
/i, '/ l "J' J
, .'

c ""- 'J
LOGIQUE ET RELIGION CHRTIENNE
logie constituer une thologie chrtienne se vrifie donc avec
clat en matire trinitaire.
A partir de cette critique de l'arithmologie et pour introduire
une doctrine trinitaire purifie, Hegel livre bataille l'enten
dement, ce Xerstand thologique qui a forg un bar:age la
comprhension en dnaturant les spculatives
, de la f0..L2Eimitive. Il divise et solidifie, vivantqui
maintient dans son mouvement crateur les diffrences consti
tutives de l'tre divin.
Depuis les spculations gnostiques - contamines par plus
d'images et d'allgories que d'ides philosophiques grecques -les
tentatives manques de systmatisation juxtaposent des principes
spars ou superposs selon une hirarchie incapable de symbo
liser le rapport des personnes 3. A vrai dire, on veut ainsi sauve
garder !,universalit abstraite l'Un_indtermig. de
l'adoption d'une rvlation prcise _de Dieu sur Dieu. Le Dieu
incomprhensible et cach, peine accessible auxinitis, reste
diate, son rapport ngatif avec lui-mme est galement un rapport avec un
existant . Il y a ainsi rpulsion de soi la faveur de cette ngation fragmen
tant un mme tre lorsqu'elle ne renvoie plus un autre, les lments obtenus
tant aussitt vids et galiss par l'indtermination nivelante. Fragmenta
tion qui se poursuit indfiniment en rintroduisant la dialectique du pseudo
infini qu'on croyait avoir surmonte. L'Un est un devenir aboutissant des
Uns multiples. Cette dialectique a de situer l'tre dans la quan
tit : le nombre surgit, constitu de la multiplicit des Uns identiques et par
l'opration totalisante, inverse de la division indfinie, mais rgle par le
mme principe d'identification.
On a souvent identifi la mthode hglienne un rythme ternaire
passe-partout, selon le schme fichten de synthse des contradictoires. Abor
dant sa mthode dans une rflexion terminale de la Logique, Hcpel rek!!e
une fois de plus cette intrusion du nombre. Il ajoute que, si l'on tient c1pter,
J
la forme abstraii' de la mthofeeStquadruple et non triple. Eneffi;8elon le
mouvemnt de la rflexion circulaire, le moment n gatif est double, altrit
1 et retour soi. Il faut donc distinguer : position, ngation, ngation de la ngation
\ et rsultat, quoique le quatrime puisse tre identifi au nouveau point de
d!>rt. -De mme, au niveau du concept, la mdiation nie la division
ment pour restituer la totalit objective. On voit qu'il n'est pas possible
d'interprter la thologie trinitaire hglienne l'aide du schma triadique
simple et grossier. Nulle part Hegel n'a prsent le Fils comme antithse
du Pre et l'Esprit comme leur synthse .
-
"
1
......
un au-del du Fils engendr et rvl selon le schma de la chute.
La troisime personne cause alors l'emj>arras comme le
montre le conflit au sujet du Filioque, la procession partir du
Pre et du Fils remettant en question le principe subordinatio
niste 4. Le_Fils, ou Sophia, dmiurge rdempteur, reste le
second et l'Autre, tranger au Dieu lointain et muet.
devient qui-voque, de. deux personnes_radl
ca ement distinctes. De toute manire, le passage ,de !'Un uni
l'tre diffrenci est En place d'une vivaii:e
unit des personnes, on proposedes principes hypostasis, spars
par une distance infinie, comme l' abme des valentiniens.
Ainsi l'erreur commune a sa racine dans ce principe de divi
sion qui 0EPose Dieu. son activit cratrice et salvatrice, fait
de celle-ci un tre subsistant pour lui-mme, mais relgu dans
une sphre infrieure. La source de ce que l'on appelle hrsies
rside simplement dans le mouvement de la spculation qui,
dans le passage de l'Un, de l'universel la diffrence, distingue
cette activit, l'hypostasie, spare de ['Autre (l'Un) qui, comme
l'Abstrait, repose au-dessus 4. Il en rsulte Une substitution qui
dplace la-.!conciliation homme-Dieu et la prive de son sens
originel. L'Autre en Dieu, pos Autre de Dieu, est bien rcon
cili avec le monde, avec sa cration, mais c'est lui qui reste
infiniment distant de l'Absolu: r.?-0tre est
son malheur.
-r:.-leon qui ressort en clair de ces aventures, c'est que s'il y
a effectivement passage de Dieu son expression, son Logos,
sa dtermination manifeste, ce doit tre selon un mouvement
qui
en une reprise qui runit Dieu Dieu et qui doit
tre distingue comme un troisime moment. Considr de plus prs,
ce Logos se dtermine comme retour en soi, il contient un
nmentqui doit tre distingu afin de saisir exactement la dif
frence 4. Mais avant tout, il convient de retenir ce moment,
non pour lui-mme, mais pour la liaison qu'il procure entre
Dieu et son Autre, afin que la diffrence ne soit pas durcie en
dualisme dfinitif. Le premier principe auquel il faut tenir pour
la Trinit, est donc l'unit de l'acte de dtermina
tion qui fait un circuit continu de vie en Dieu et que l'on peut
nommer Esprit, quitte pourvoir ensuite ce terme d'une signi
fication conforme la distinction d'une troisime personne. O
l'on reconnat la doctrine de l'essence et son principe de circu
larit dterminante. La solution est que
lit et que le premier principe n'est connu comme premier que
s'il est dtermin comme troisime, c'est l'activit en gn
ral 5.
Dieu comme acte et sujet, non comme objet d'entendement,
tel est le point de dpart de la thologie trinitaire. Substitution
du mouvement actuel l'immobilit morte, des diffrences
comme moments aux dterminations exclusives et cristallises. Il
en est des divines comme des prdicats signifiant la
perfection. Ils demeurent abstraits, discrets, extrieurement attri
bus une essence vide, tant qu'ils ne sont pas dans le
mouvement unitaire de celle-ci. Ils circonscrivent une nature
ITVine finie, tant qu'ils ne sont pas remplacs dans l'acte libre et
infini, inconditionn et illimit de l'autocration. Les prdicats
abstraits acquirent leur sens dans le mouvement et cette ralit
est leur vritable finitisation... et les aspects apparemment divers
de ce contenu ne sont que des ce mouvement 6.
Ainsi la doctrine de l'infinit inclusive du fini vient rallier celle
de l'essence rflexive. - --
Ce vocable de moment est ici indispensable la rcupra
tion d'une conception Solidaire de la
circularit eI'esseri; ilslgnifie un tempsde ce mouvement
dterminant-dtermin qui se rejoint lui-mme. Pour insister sur
ce caractre transitoire de la dtermination immanente l'acte
autocrateur, Hegel parlera de moments inquiets , vanes
cents. Mais le terme est quivoque. C'est en l'allguant que l'on
pourrait reprocher Hegel de dissoudre l'tre substantiel des
diffrences, de manquer le concept de personne et de tout
rduire des aspects fugitifs de l'unit pas
qu'il s'agit d'un premier pas, retour de critique. En fait le dve
loppement de la doctrine trinitaire conjuguera une double ana
5. Die abs. Rel., p. 64' - 6. Ibid., p. 55.
86
lyse, selon la rflexion circulaire de l'essence et selon le principe
des relations personnelles. Or, ces deux lignes doctrinales, que
l'auteur va s'efforcer de croiser constamment, ont une mme
origine. C'est k la fois mouvement et
Dieu est Esprit, activit actus purus, c'est--dire

subjectivit, diffrenciation absolue de lui
mme 7. Comme subjectivit, il est personne, comme diffren
ciation absolue de lui-mme, il est personne une et trine dans un
mme mouvement de retour sur lui-mme.
Considrons d'abord ce recours la Logique de l'essence.
Indniablement, elle vient se situer dans cette thologie trini-.
taire comme en son lieu naturel. De faon privilgie, thologie
et logique sont ici en correspondance rciproque, le discours
logique transcrivant fidlement rtre ternel de Dieu, dans son
essence complte. Nous sommes ainsi invits revenir de l'Ide
l'essence, retrouver et retenir ce fond de rflexion de l'tre
en lui-mme. Cependant, rencontrer et c9mprendre Dieu un
trois, dans son
hender comme Ide, comme le rationnel objectif, et non sim
plement travers ce pur mouvement de l'essence dans son prin
cipe de dtermination. C'est l'Ide en et pour soi qui est
Dieu en trois personnes 8 . Si au mou
vement rflexif crateur, c'est pour l'origine, la forme
pure de la vie divine et revenir ensuite la ralit complte de
l'Ide absolue. FE!!.e de quoi, oubHeux des tapes du discours
logique, nous saisirions I?ie abstraiteJllent, comme cette Ide
morte que contemple l'entendement. La premlere tche est donc
de restituer cette Ide le mouvement intrieur d'o jaillit la
_.-._---------
diffrenciation, fondement de la forme trinitaire. La forme de
Dieu est, au vrai, son Ide et celle-ci est mouvement. La dter
mination est conforme la manire dont se constituent les diff
J
rences, elle y prend son origine 9.
Ainsi, dans la rvlation de la structure de l'tre de Dieu, dans
la manifestation du diffrenci , quand nous rencontrons Dieu
comme puissance se divisant et retournant lui-mme infini
ment , c'est:-dire comme deux tres qui s'opposeraient sans
7, Die abs. Rel., p. 57. - 8. Ibid., p. 56. - 9 Ibid., p. 55.

87
[il [ ov-- r;-- 'Y-- f'r" --, " t1 ... "
-<- r-.- 1-. "'/J
r { ..A-_ -:f'__ C;; ....... I::::'
LOGIQ.UE ET REUGION CHRTIENNE
l'Esprit conciliateur, sans ce lien inscable de l'amour, sachons
qu'il l'est comme ngativit se rapportant l'infini elle-mme,
c'est--dire comme rflexion absolue sur soi 10 . Phrase qui
recueille exactement, dans les termes mmes, toute la doctrine
hglienne de l'essence. Puisque nous l'avons dj prcise dans
l'expos de l'Absolu dtermin, soulignons simplement deux
points d'application au thme trinitaire.
1) La jonction de soi soi, symbolise par le cercle, exclut
la progression linaire de l'abstrait au concret en corrigeant
celle du simple au dvelopp. Un expos qui proposerait les
dterminations en succession serait complice d'une abstraction
opre en brisant le circuit infini de l'acte pur divin. D'o cette
insistance de l'auteur sur la continuit grce laquelle ce
dans une prsentation successive, non seulement
( rejoint le remier, mais e..Lsa En
) voulant ..Rader de Dieu sa et passer
) ensuite aux autres, nQ!!i parlons deJa : le premier
est le dernier 10. Ainsi, le principe constant de la mthode hglienne,
cette circularit qui limine la vieille difficult du principe premier, puise
sa justification dans l'unit-i-e l' par lequel Dieu se diffrencie
sans sortir de lui-mme. Et puisque ce cercle rflexif est dj la
dtermination de l'Esprit 11 , nous saisissons mieux encm la
signification du privilge accord ce terme: la jonction de soi
soi a pour clef de vote ce contrecoup de l'Esp!:.it 11 qui est
la fois rsultat et fondement, tre-pos qui pose simultanment
son principe en se nianTomme rsultat. Commencer par un
immdiat et le poser comme un tre-pos, les deux sont Un....
et mme moment dans absolu et, la vrit, un seul et
mme mouvement C'est en ce sens, en dsignant l'acte divin
par le moment qui lui restitue constamment l'unit, qu'on peut
dire que l'Esprit est le tout de la nature divine, il est le
1 et n'est le mme qu' la fin Le mme que soi, )J.
, identique diffrenci, l'Esp!!.t est ainsi, ternellement et en dpit
de cette diffrenciation:-de cette altrit intrieure qui le struc
ture, tre-prs-de-soi 13 conscience de soi sans distance ni rup )J,
10. Die abs. Rel., p. 62. - 1I. B. der Rel., p. 174. - 12. Ibid., p. 175.
88
ture, surmontant toute opposition. Par-l il
puisque le rle de l'Ide n'est pas de maintenir les contradic-
tions, mais de kgrSoudre 14. Ainsi es deuxvocao es, Tdee et
) Esprit:'un signi ant l'unit du subjectif et de l'objectif, de l'in-
trieur et de l'extrieur, du sens dtermin et de sa ralit sub-
stantielle, l'autre la reprise en soi, la rflexion interne, la cons-
cience transparente elle-mme qui ne cesse de se possder en
se dterminant, ici pour dfinir le
et total, universel, la personne divine. Dans cette incessante
recupration de soi, par cette infinie circulation de vie qui tra-
verse toute limite intrieure, la personne est la subjectivit
infinie de la certitude de soi, cetterfleXIOn
rence 15 ll.
"2) En insistant sur cette circularit spirituelle, on tend sou-
ligner l'unicit de Dieu, afin de faire corn rendre son unit. La
rsolution des oppositions dans l'identit personnelle fait de
un La distinction des personnes
semble ainsi rsorbe par cette doctrine de la rflexion. Mais ce
serait oublier que le principe du retour soi convient chaque
moment du circuit, l'acte dterminant, l'tre-pos dter-
min, comme au cqntreE.2.up II rflexif. Aussi bien, ce cercle
ferm sur lui-mme qui symbolise le tout de l'acte pur divin
est en outre un cercle de cercles, car chaque membre, anim
par cette mme mthode, est une rflexion sur soi qui du fait
qu'eUe retourne au commencement est elle-mme commence-
ment d'un nouveau terme 16 . Ce qui n'a rien de mystrieux:
tout moment rejoignant les autres, impliqus dans le circuit
i.9.-l!..e pour son compte de rincipe et de rsultat.
Mieux, c'est en se rflchissant sur lui-mme, au sein de l'acte
infini de dtermination que chaque moment permet au suivant
d'en faire autant, celui-ci profitant de la continuit opre par
le prcdent pour se rejoindre en ralliant les autres lui,conf-
la totalit propre. Hegel peut ainsi
mer, prCIsment propos de la Trinit: Chacun de ces cercles
se fermant sur soi, cette rflexion-dei'Esprit en soi-mme est en
14. Die abs. &1., p. 76. - 15. Ibid., p. 60. - 16. Logik, II, p. 504.
89
mme temps le passage dans l'autre cercle 17. La saisie alterne
des trois moments divins implique la saisie mque de l'acte
absolu, les trois dterminations de l'Ide une mme vie de
et rciproquement. Et de mme que la-circulirit
unique, ferme sur elle-mme, permettait une premire dfini
tion de subsistant et certain de soi, la
triple circularit, implique dans la dtermination rflchie de
l'Absolu, renvoie la Trinit des personnes: Chaque moment
est un sujet 18. Ajoutons que l'emploi du nombre, instrument
malheureux mais indispensable l'exposition claire, se trouve
justifi pour autant que le problme arithmtique insoluble est
vacu, puisque les trois cercles, les trois sujets, doivent leur dis
tinction a l'unique circularit par laquelle Dieu se diffrencie
en lui-mme.
la personne nous fait dpasser la logique de l'essence.
C'est le concept, nous l'avons vu, qui est conscience de soi
pure 19 . C'est lui qui comme s_ujet inconditionn ou substance
libre est personnalit et c'est au concept pourvu
de son objectivit, l'Ide absolue qui recueille toute sa cration,
que Hegel attribuera la personnalit pure 20 . Avec le thme
des relations personnelles, nous regagnons le terrain conceptuel,
vritable lment du divin, et la ralit de l'Ide en laquelle se
prcisera la nature complte de l'Absolu. Cependant, le traite
ment conceptuel de l.a Trinit, qui nous permet de progresser
partir du simple schma de la rflexion circulaire de l'Esprit
vers une connaissance complte et distincte, appelle l'exposition
sp,culative, que l'analyse des rapports personnels ne saurait
qu'exiger et amorcer. Mais nous manquerions le sens de la tho
199ie h!glienpe en disjoignant les deux : la
simple description du lien d'amour personnel, qui distingue
pour unir, et la forme syllogistique. Le thme existentiel et la
formulation logique sont nous l'un l'autre, transcrits l'un de
l'autre. Comme le concept logique est la forme pure du libre
sujet, l'ordre syllogistique prcise les relations vivantes, concrtes
entre les personnes. C'est pourquoi, dans ses leons sur la Trinit,
17. PMnominologie, Il, p. 272. - 18. Die abs. Rel., p. 6x. - 19. Logik, II,
p. 220. - 20. Ibid., p. 502.
go
Hegel passe constamment d'un style l'autre, d'un thme
l'autre, en s'efforant toujours d'en tablir les liaisons et l'qui
valence gnrale. En aucun cas il ne s'agit d'une vulgarisation
de la science logique: si la forme articule du logos hiloso
phique doit clarifier les reprsentations et purifier les sentiments,
c'est -pour exprimer lus adquatement la personnelle du
sujet absolu 1a pure personna it de Dieu qui s'exprime eUe
mme dans le Verbe divin
C'est la tradItion qui retient ce terme de personne, d{jouant
ainsi les au nombre. On ne dit pas seulement crans
la religion chrtienne que ieu est une unit triple, mais qu'il
y a trois personnes 21. Les units sont interchangeables et si
l'arithmtique trinitaire choue, elle peut donner l'illusion de
termes identifiables. Illusion qui disparat, si l'on remplace les
symboles numriques par ces tres" conscients de soi, indpen
dants dans leur vivante libert, que sont les' personnes' divines.
Si la dtermin'ation du Un parat dj insurmontable l'enten
dement, celle de la personnalit l'est bien davantage 22. La
rsistance l'unification semble ici bien plus dure vaincre.
Mais prenons-y garde: de mme que l'nonc arithmtique cor
rect posait en problme l'galit de la somme de trois units
avec une quatrime identique, la tche thologique est mainte
nant de corn rendre que 1es trozs
.
personnes sont une personne.
L
e
-,-..
dogme n'est pas respect si l'on allgue un denominateur com
mun qui n'est pas la personne, comme dans la formule ({ trois
personnes en une nature 23 . eE:. danuon unit
comme il l'est dans sa triplicit. La contradiction parat pousse
alors au point qu'aucune fusion, aucun effacement de la per
sonne n'est possible 24. En effet, la personnalit tant rflexion
2 1. Die abs. Rel., p. 7 r.
22. Personnalit dsigne ici simplement la manire d'tre de la personne.
Il est clir, cet gard, que rien, dans la doctrine hglienne, ne contredit
la clbre dfinition de Boce, reprise par tous les scolastiques : ratio7Ullis
natur.e siyon c0.qte sujCi,t.
23. Ce qUi reJomt certames POSItIOns de la thologIe onentale opposes
aux formules scolastiques romaines. Cf. S. Boulgakof, Le Paradet, Aubier,
1946, p. 115 s.
gI
1
C'oJ-
0'
sur soi dans la diffrence 25 , elle est sujet solitaire ferm sur
lui-mme dans sa singularit exclusive. Mais alors, force est bien
de remarquer qu'un tel tre limit, fini, circonscrit dans sa
sphre propre, contredit l'infinit divine. Consquemment c'est la
ruine de la libert inconditionne du s.lljet divin, la perte de la
subjectivit 26 et finalement de la personne, rduite l'objet sin
gulier fini priv Il faut donc affirmer au contraire et
en toute cohrence: La personnalit est libert dans son tre
pour-soi elle est vraiment dans son concept, ayant ainsi
la dtermination de l'identit avec soi, l'universalit 27. Phrase
qui contient la solution hglienne: ------.-
Un sujet ne possde une singularit l'instituant personne
unique que si sa libert, loin d'tre l'indtermination et la pure
indiffrence, est un tre-en-acte dtermin, comme pourvu d'une
nature incomparable. Il faudrait donc dire, en un premier temps,
qu'il est un tre-pos, dont la personnalit est un don distinct du
donateur universel qui est indtermin mais dterminant et qui seul
peut tre inconditionn. Mais alors cette personne n'ayant pas de
libert absolue, inconditionne, ne peut tre divine. Particulire,
elle ne retrouve l'universalit et l'infinit qu'en se replongeant
dans le mouvement continu e 1autocration qu'en se redon
nant son auteur, en s'intriorisant en lui, lui offrant sa nature,
sa dtermination, renonant ainsi la conserver pour soi dans un
isolement qui en ferait un tre spar, fini, abstrait, perdu hors
de Dieu. Ici s'articulent troitement les doctrines de la rflexion
autodterminante et de l'infinit inclusive du fini avec celle de
la personne divine. Une personne divmene dtlent l'acte infini
constitutif de son autonomie qu'en se donnant; elle ne peut tre
seule et n'est pour soi qu'en tant pour l'a.!;!!re; elle doit renoncer
soi pour tre soi, faire clater sa limite pour tre siDgU ire
sans sortir de ce circuit infini de don et de reprise, d'indpen
dance et d'abandon, sans cesser d'tre Die!:!-en Dieu. La per
sonne absolue est donc un jeu de don rciproque e personne
personne, un (c mouvement ternel de distinction dans la fusion
de l'amour crateur et du sacrifice. Elle est un extrme dans
l'exacte mesure o elle est cc le renoncement soi pouss
25. Die abs. Rel., p. 60. - 26. Ibid., p. 72. - 27. Ibid., p. 61.
l'extrme 28 . Union du distinct qui est au vrai, ajoute Hegel,
le spculatif , puisque la conciliation spculative n'est rien
d'autre que l'unit des diffrences.
Ce que la tradition prservait avec le terme de personne tait
bien la substantialit des diffrences en Dieu, car il signifie cer
tainement que l'opposition doit tre conue absolument 29 .
Mais au lieu de comprendre la personne divine dans sa singu
larit et dans son universalit, dans sa dtermination et dans la
vie infinie de l'Esprit, on l'a souvent rduite un terme exclusif
et faute de comprendre la prsence du fini dans l'infini
en rduisant celui-ci l'indtermination pme-; oubliant que
l'abstrait est le fini, le concret la vrit, l'tre infini 30 . Au
lieu de rflchir l'amour par lequel les tres se librent, se per
sonnalisent en se au d'analyser a conscieIiede
soi o le sujCs iOllat comme son propre objet, au lieu de
considrer simplement la famille dont l'unit est tisse d'amour
rciproque 3\ on s'est entt dans la dialectique ruineuse des
tres indiffrents, ce qu'il faut appeler la personnalit
abstraite... 1Alors l'unit est rduite la nature impersonnelle,
divinit sans visage, juxtapose trois Dieux. Ou
bien, simplement et monstrueusement, l'unique -;personnalit
non rsolue , rtracte en sa sphre ferme et jalouse dans sa
suffisance, s'identifie avec le Mal 32.
Dgage de son aspect critique, cette analyse fournit cette rela
tion conceptuelle simple, constitutive de la personnalit divine:
singulier-universel. Singularit de la libert inalinable, universa
lilde divinit-dansson identiavec elle-mme qui inter it
la fragmentation. Mais cette relation, capable de dlimiter le
lieu thologique de la personne divine, ne saurait tre nonce
logiquement de manire satisfaisante, car la diffrence, l'altrit
de ses termes, seraient rsorbes dans leur commune abstraction.
Le singulier de la personne est et n'est pas le Dieu universel. Pour
prserver la diffrence dans l'identit, il faut introduire le parti
culier de la dtermination, de la nature propre l'tre personnel
unique. Aussi devons-nous recourir la mdiation syllogistique.
28. Die abs. &l., p. 61. - 29. Ibid., p. 71. - 30. Ibid., p. 69.
31. Cf. Ilia.-;-p. 61. - 32. Ibid., p. 72.
93
(
,l
l
LOGrQ.UE ET RELIGION CHRTIENNE
De plus, si l'on peut montrer qu'une ersonne doit tre avec et
pour une autre afin de subsister, si l'on peut affirmer de faon
lmentaire que la. sipgul9-rit de chacune implique une com
mune universalit, on ne saurait encore dduire lS1TOis per
sonnes, a ors que la triple forme du syllogisme promet une expo
sition complte de la Trinit.
Ainsi la thologie trinitaire progresse partir du mouvement
rflexif de l'essence, traduisant la diffrenciation interne de
l'Absolu, pour se parfaire grce la logique spculative du
concept.
Le syllogisme trinitaire nonc dans les Vorlesungen, reproduit
exactement dans le premier syllogisme e a re igion rvle de
l'Encyclopdie, a cette dispo:oition conceptuelle:
Universel - Particulier - Singulier.
Cette superposition adquate la premire figure gnrale
du syllogisme montre, une fois de plus, que la Logique concerne,
sensu eminentiori, l'essence divine rvle. Mais la prsupposition
et l'lment commun est l'Esprit, dans les trois moments de son
mouvement cir aIre complet, ({ considr dans ses trois formes
en lesquelles il se pose 33 . Les voici :
I) Pre ({ L'1re ternel en soi et auprs de soi, la forme de
l'umversalit. (2) \ ({ La forme phnomnale, celle de la par
/
ticularisation, l'tre pour l'autre. f3)Esprit. La forme du
/
retour en soi de la forme phnomnale, a smgularit absolue.
Ce syllogisme, qui peut tre nomm par son premier terme
extrme, syllogisme du Pre, est ici prsent dans son aspect tout
logique et formel, comme s'il s'agissait d'une structure gnrale
de la divinit. De plus, c'est du Pre qu'il y a particularisation,
c'est--dire de l'universalit pure ou ngativit simple, qui n'est
rien en soi sans cette dtermination pose. Et c'est au Pre que
cet Autre constitu retourne en se singularisant dans l'Esprit.
Telle est ({ l'histoire ternelle de la personnalisation, pourrait-on
dire, de Dieu le Pre. En d'autres termes Dieu est Pre, au moyen
de sa particularisation ou phnomnalisation, par le dtour de
cette dtermination qui l'exprime, de cette Expression qui appa
ratrait comme son Autre hors de lui, si elle ne s'intriorisait
33. Die abs. Rat., p. 65.

e
lj:.,..
...r A
A
!:)
[3
94
-
4-
]
r L' -E: yL
-,
.
-:.
Cf,
L.
grce l'Esprit pour tre le soi singulier de sa conscience de soi.
On peut dire, par consquent, que le Pre est Esprit, non comme
troisime personne distincte, mais parce qu'il est sujet absolu
singulier grce elle, en elle, par et dans son amour rconciliant.
Quand nous remarquerons que c'est galement l'Esprit, avec sa
puissance de singularisation, qui fait du Fils une personne, on
comprendra aisment que Hegel puisse affirmer que les trois
personnes soient trois formes de l'Esprit. Ce Royaume du Pre,
essence logique complte, concept pur dans ses trois moments,
Ide logique, est Dieu en soi, avant la cration du monde et des
esprits finis , tel qu'il se manifeste, mais abstraction faite des
conditions historiques de rvlation. Ici, pour viter la mprise,
Hegel distingue soigneusement deux significations de en soi. Le
texte est d'importance 3 ~ .
Connaissant l'avance la dtermination du concept - ce
qui renvoie la Logique - nous disons qu'il comprend ces
trois lments. Mais en soi signifie: ou bien ces diffrences qui
proviennent du concept oprent l'une dans l'autre leur passage
- il s'agit donc du concept logique en lui-mme et de son auto
dveloppement organique - ou bien, ce qui est ncessaire ou
tout au moins possible, c'est pour notre rflexion que la premire
dtermination est un concept universel. D'o ce clivage ne
point perdre de vue entre la Trinit en et pour soi et la Trinit
en soi-pour nous, pour notre rflexion.
Selon le premier plan, tout objectif, l'Ide divine est dploye
dans ses trois sphres selon le maximum du discours sur Dieu, consi
dre la lumire de la rvlation, mais abstraitement, isole de
l'histoire de la rdemption et de la foi der''glise. Il y a ainsi ~
une limite pour la pense en gnral , uniVerselle, dcolle de
son insertion historique, de son rapport l ~ vie de l'Esp!it et
qui est celle de la logique pure. Ainsi conue, la Trinit repr
sente, dans le systme hglien, la Logique, recouvrant toute la
logique du concept arme de la doctrine de l'essence et qui se
rassemble dans l'Ide logique.
Selon le second plan, la Trinit correspond tous les modes
en lesquels Dieu se manifeste nous et par lesquels nous l'appr
95
LOGIQ.UE ET RELIGION CHRTIENN
hendons: psychologiques, reprsentatifs, historiques, scienti
fiques (au sens de la science philosophique). Hegel apporte beau
coup de soin ce dtail. Chaque secteur en lequel se transcrit
pour nous l'essence divine constitue un vestigium trinitatis, comme
une rfraction de la Logique, du en soi dans toutes les
dimensions de notr vie. Successivement 35: .
Par rapport la conscience subjective , Dieu est dans la
pense pure, l'universel illimit; puis dans la reprsentation
comme manifestation particulire; enfin il est saisi comme sub
jectivit qui est le concept . Alors mme que la rvlation chr
tienne s'est produite, la thologie parcourt ces trois domaines,
selon ces trois modes de pense: thodice pure, christologie,
ecclsiologie et eschatologie du Dieu tout en tous. O l'on re
trouve les trois syllogismes de la religion rvle qui, assurment,
n'ont leur forme respective et leur ensemble organique que grce
la Logique qui est la fois connaissance du Dieu rvl en lui-mme
et forme gnrale conceptuelle de toute thologie, de toute la thologie. On
peut dire aussi bien que la Logique, l'Ide logique, est le Pre, le
Royaume du Pre ou Trinit en laquelle les deux autres per
sonnes jouent en fonction du Pre pour sa particularisation et sa
singularisation, et la structure complte de la Trinit avec les
trois figures du syllogisme que nous aurons dcouvrir.
Par rapport l'espace et au lieu , Dieu est hors du monde,
puis tre-l incarn, enfin lieu intrieur de1"i,.CommunautD
de l'Esprit, dans le monde et s'levant au ciel, pleine de grce
ou comme glis"'o Dieu est prsent .
Toujours pour nous et par rapport au temps , Dieu est
d'abord dans son ternit. Quand on en distingue le temps, les
moments, qui sopt en Dieu contemporains, formant cette p1ili,.a
tion de l'Esprit qui se prsuppose et rsulte de lui-mme en se
dterminant, sont disposs en pass et prsent-avenir. Pass du
phnomne de l'Incarnation et de sa prparation historique,
prsent et futur de la rconciliation dfinitive 36.
Enfin, toute la science se dispose dans son ordre
35. Die abs. Rel., p. 65-66.
36. Cette distinction entre le prsent et le futur de l'glise est prcieuse.
Nous la retiendrons en abordant l'eschatologie.
9
6
----
encyclopdique, Logique - Nature - Esprit, l'Ide logique
trouvant sa plnitude dans l'Esprit aprs assomption de la
Nature. Ide dd'EsP!it,__ et qui
\ se manifeste, s'engendre ternellement elle-mme et jouit d'elle
mme ternellement comme Esprit absolu 37 ll. .
Celui qui tente de dchiffrer cette thologie trinitaire se trouve
ainsi renvoy aux m"ystrieux textes ultimes de l'Encyclopdie.
C'est leur lecture attentive qm ne peut manquer de su"sciter cette
hypothse explicative que nous noncions au terme du prcdent
chapitre quand s'imposait la difficult spculative des Vorlesunge
rt
et des trois syllogismes de la religion rvle.
Ces trois syllogismes de l'Ide absolue, noncs aux trois der
expriment son tatdvelopp
d sa phnomnalit ll. Le premier est prcisment Logique
- Nature - Esprit. Hegel ne dit pas Pre - Fils - Esprit, ni
mme Universel - Particulier Singulier. On pourrait donc
admettre qu'il rappelle simplement les trois parties de l'ouvrage.
Mais un peu plus d'attention nous fait le mme clivage
entre l'Esprit ou son Ide en et pour soi et pour nouS. Distinction
que peut masquer la sparation des trois termes;car elle conduit
penser que l'Ide absolue divine se trouve seulement dans le
dernier, l'Esprit, les deux premiers dsignant des sphres diff
rentes, Logique et Philosophie de la Nature. En fait cette sparation
ne concerne que l'ordre d'exposition scientifique, dans notre dis
cours, des trois moments de l'Ide divine. Ainsi, la mdiation
du concept a la forme extrieure du passage - ou transition
d'un thme l'autre, d'une discipline l'autre - et la science
celle du cours de la ncessit, en sorte que c'est dans l'un des
extrmes seul que se pose la libert du concept comme formant
une unit avec lui-mme 38 ll. On ne pet mieux dire que la pr
sence de l'Ide absolue n et pour soi, autonome et complte
dans l'Esprit plnier, au terme de la seule Philosophie de l'Esprit
n'est due qu' l'ordre synthtique de la dduction qui en
rsultat ce 1!J.e lurincipe C'est cette sparation
artificielle qu'il faut corrigrn introduisant termes dans
cette unit enveloppante, dans Ide ternelle existant en et pour
37. EncyclopU, 577 -
. =-- - ..---
3
8
. Ibid., 575
97
7

LOGJQUE ET RELIGION\ClIRTIENNE
soi Il. Alors les extrmes se montrent insrs dans le moyen terme
qui n'est lui-mme que leur transition ou moment ngatif, les
distinguant, mais s'effaant pour les lier: La Nature qui se
trouve entre l'Esprit et son essence ne les spare pas, vrai dire,
en deux extrmes abstraits et finis, ni ne se distingue d'eux
comme un terme indpendant qui, diffrent, unirait simplement
des termes diffrents, car le syllogisme est dans l'Ide; quant
la Nature, elle se dfinit essentiellement comme lili de passage
et moment ngatif, elle est elle-mme l'Ide 38.
Aucun doute possible. Abstraction faite u successif de l'expo
sition, de l'ordre encyclopdique qui ne traduit pas la ralit, dif
frencie mais une, sans la dcomposer, nous sommes bien en pr
sence du syllogisme du Pre et des trois sphres en lesquelles
on doit considrer l'Ide divine 39 , selon l'expos des Vorlesun
gen. Comment ds lorsne pas pressentir qules deux autres syl
lgismes qui, en cette dernire page de l'Encyclopdie, forment
avec le premier la structure complte de
concernent galement la Trinit?
Reprenons la difficult spculative. D'un point de vue pure
ment formel, logique, il s'avrait impossible de passer du concept
la ralit complte de l'Ide sans le systme des trois syllo
gismes, alors que la premire figure seulement tait explicitement
rserve la Trinit. Autant il est clair maintenant que les trois
syllogismes de la religion rvle ne concernent quernotr'connais
LI
sance progressive de Dieu, autant l'examen du prffiier syllo
gisme, explicitement trinitaire, en requiert deux autres, non de
l'Ide pour nous mais de l'Ide en et pour soi. Comment cette der
nire serait-elle tout entire dans chacune de ses trois sphres, si
chacun de ces moments ne constituait un tout o les trois sont chaque fois
prsents? De plus, comment les trois personnes auraient-elles cette singu
larit universelle de la personnalit si, comme il a t montr pour le Pre,
les moments du singulier et de l'universel ne jouaient dans la constitution
de chacune des deux autres?
Pour une premire confirmation d Cette hypothse, deux
remarques s'imposent maintenant.
1) Ce rapport mdiatis du s-ingulier l'universel dans l'Ide
3
8
Erwyclopdie, 575. - 39. Die abs. Rel., p. 56.
9
8
d i ~ e comme dans ses diffrents sillages en notre conscience,
notre espace, notre temps, notre science, est un mouvement
rythm en deux temps, dilatation et contraction ou extriorisation
et intriorisation. L'Ide logique se perd en devenant Nature,
et extriorise l'immdiate imbrication interne de ses dtermina-
tions de pure pense en les sparant . Et elle se rcupre dans
l'Esprit, recueillant et runifiant la Nature qu'elle transfigure.
Il y a ainsi une sortie hors de soi )), aussitt compense par une
rentre dans soi qui fait de l'Ide dans l'Esprit un tre-prs-
de-soi retenant intensment, spirituellement, son extension, d'au-
tant plus forte que celle-ci est plus vaste: L'extension plus
grande est en mme temps intensit plus grande. Aussi le plus
\ riche est-il le plus concret et le plus subjectif, ce qui se replonge
J dans la plus grande profondeur est en mme temps le plus puis-
sant et le plus dbordant 40. O nous retrouvons la personnalit
pure qui laisse tre l'Autre, l'abandon e .Jui- .me pour mieux
l'embrasser et 'unir soi. Elle embrasse tout, retient tout,
attelgiiit ainsi" s p1usgrande libert 40. Ce dtour indispen-
sable par l'extriorit est plus prcisment l'acquisition d'une
(( forme phnomnale (des Erscheinung), d'une apparence au
moyen de laquelle la conscience divine s'apparat\Q... mme en lun
Autre. En Dieu, dans sa personnalit, cette apparence intrieure
est son objectivit devenue transparente, identique lui-mme
dans l'Esprit. Non seulement Dieu se manifeste aux hommes
dans l'apparition du Fils que l'Esprit runit au Pre avec eux,
mais, minemment, ternellement, il se phnomnalise lui-mme
pour lui-mme 41.
Or, c'est prcisment ce mouvement, ce rythme, qui explique
le dploiement de l'Ide absolue, ternelle, selon l'Encyclopdie.
( C'est cette phnomnalit qui est l'origine du dveloppement
ultrieur 42. Suit l'numration des trois syllogismes de l'Ide
qui se pense elle-mme, vrit qui se sait confirme en son conten
concret comme en fa ralit de celui-ci 43 et qui n'est autre
que l'Ide logique, mais dans son universalit concrte, dter-
40. ~ g i t II, p. 502. - 41. B. d#r RBI., p. 203. - 42. Encyclopdie, 575.
43 Ibid., 574
99
mine, particularise puis Dieu le Pre dans sa
Trinit. ."
.( 2) COIl!@tre cette vrit absolue, voil ce gue Hegel apyelle
)1 philosophie dans cette dermre section de l'Encyclopirlre: va:lne
serait donc l'objection selon laquelle le religieux serait ici rsorb
la manire rationaliste, Dieu annul comme une reprsenta-
Jl
ltion caduque. n'est pas un stade suprieur
. connaissance religIeuse chrtienne, mais sa confirmation, son
aliVement, dans une unIonIntime avec lel5ieu trinitaire. On
S-V.lSf pourrait dire qu'il s'agit de vision batifique qui apporte la
connaissance par concept une perfectio.n intuitive, avet---suppres
[
j
sion de toute aiStane et Il est vralqUe la
difficult subsiste de savoir si cette philosophie requiert l'escha
tologie effective, mais voici ce qui est clair: en disant que la phi
losophie est l'unit de l'art et de la religion 44 , Hegel affirme
que cette in.tuition de dont l'inspiration esthtique
cherche la prsence sensible par l'uvre qui transfigure l'tre
naturel, se con' oint au lan a e s culatif du chrtien. Alors
raison et exprience ne font qu'un, l'intelligence con
cide avec l'intelligence en acte , selon l'heureuse formule d'Aris
tote dont notre auteur cite le beau texte sur la connaissance
divine titre de point final. Toute Vie au monae hors de Dieu
estrnorte pour la vie dans l'Esprit divin, toute extnont conver
tie en I.ntlmit. C'est pourquoi, aux trois SYllOgism.. es de ,la reIi- J
gion rvle, l'uniq1.!e l'Esprit avec .!!Ii-
t
meme 45 , mais traduite en connaIssance religieuse et selon la
historique, se substituent les trois syllogismes de l'Es
prit en et pour soi, de la Trinit elle-mme que nous connaissons
comme elle sconnat.
Nous allons maintenant dchiffrer les deux derniers syllo
gismes de l'Ide absolue afin de vrifier ce qui n'est encore
qu'hypothse renfore.
A La forme du second concide avec la seconde de la
1.. Logique. Elle offre un ordre trinitaire nouveau o et
J fois en fonction ory ogisme
dUFifs.
44. Emyclopdie, 572 - 45. Ibid., ;;)

Nature Esprit Logique
Particulier Singulier Universel
Fils Esprit Pre
Voici le texte. Ce phnomne - tout
o Nature est moyen terme - es sublim dans
le second syllogisme en tant qu'il est tjaposifion mme de
-l'Esprit qui est moyen terme du processus, prsuppose la Nature
et la relie la Logique. C'est le syllo isme de la rflexion spiri
tuelle dans l'Ide; la science apparat comme unwilaTIr--Sb
jectif, dont la fin est la libert,et qui est lUi-mme 1avol-pour
se la produire 46.

Dans cette suppression de l'apparence de l'Ide, de son Autre,
nous reconnaissons ce de J'Ewit gui intriorise t
la dtermination-pose dans son retour rflexif j20ur en faire,
l'Expression dtermine de Dieu en Dieu. Par cette introduction
d1a dtermination en Dieu, il concrtise l'Ide tout J
en confrant cette Nature sa singularit et sa conscience qui
la personnalisent. Rflexion spirituelle dans l'Ide , en et
pour Dieu. Distinguons un premier temps qui appartient au pre
mier syllogisme: naissance du Dieu-Fils gui apparat comme l
Autre, tre hors de soi de l'I.ge. L'Autre est dter
min en tant que Fils (7 ui doit tre rel, extrieur, sans
Dieu, comme une chose ui est . Mais, et c'est le deuxime
temps propre ce second syllogisme, cet Autre engendr ne
serait pas personne divine, ne serait qu'une Nature athe et
morte, si l'acte de personnalisation spirituelle ne venait lui conf- \
rer sa conSCIence et l'universalit du conept, de l'Ide logique. J
C'est ainsi que le Fils procde du Pre et devient Dieu par
l'Esprit qui l'unit la Logique. Il y a une uvre cratrice du
o il s'oublie, en quelque sorte, pour] fl..4f! .
tre le Fils et une uvre restitutrice et divinisante de r J
rsout lui-mme Ide en rendant le Fils u
1
Pre. De l'apparence, de l'Autre, l'Esprit rconciliant, l'Amour
purifiant qui recueille en transfigurant, fait une apparence in
terne de l'Ide, une altrit dans le mme, une diffrence
46. Encyclopdie, 576. - 47. Die abs. Rel., p. 93.
101
dans l'identit. Cet tre-en-soi de l'Autre est ainsi Ide
divine 48.
Cependant, s'il est facile de commenter ce second syllogisme
en suivant les Vorlesungen, nous y sommes avertis, plus express
ment encore-que pour le syllogisme du Pre, de ne point confondre
le plan proprement trinitaire et celui de sa rfraction en notre
monde. Il s'agit, nous dit Hegel, d'viter un contresens 4.9. Le
Royaume du Fils, en effet, outre cette constitution ternelle de
la seconde personne, concerne galement l'histoire de la Rdemp
tion et cette lvation de la conscience naturelle, d'abord prison
nire du sensible, au savoir absolu, par la progression de la
rflexion spirituelle que dcrit la Phnomnologie de l'Esprit 60.
Notons d'ailleurs que ces deux histoires sont lies, exactement,
que la Phnomnologie russit ce passage au savoir absolu grce
la religlon rvle interVnant au terme de la longue ascen
sion 10 ique et historique de l'esprit fini humain. C'est pour cet
esprit fini que l'Autre prend l'indpendance d'une Nature
impersonnelle et trangre. Mais, en Dieu, cette sparation se
rduit la position instantane de l'tre particularis, simulta
.. nment rcupr. D'o le double sens du discours: Que ce
( moment ait l'tendue, la largeur et la profondeur d'un monde,
) le ciel et la terre avec leur organisation infinie l'intrieur et
'.) l'extrieur, c'est la mme chose que de dire: l'altrit est un
mouvement vanescent, la lueur d'un clair immdiatement dis
paru 61. En vrit, c'est le sens trinitaire qui importe, car il ne
s'agit pas de deux aspects du mme processus; que nous aE,Pr.e
dans ..!!l0nde n'est que la transcription altrante de la
mgJ.e k])ieu : En Dieu, ainsi que la religion le prsente,
l'altrit est le Fils, c'est--dire lui en tant qu'Autre demeurant
dans l'amour et l'essence divine; quant au Fils, il est la vrit
du monde fini 52. Le doit discerner cette procession
du Fils pendant que contemple l'Ide divine dans la
nature et cherche collaborer sa spiritualisation, pendant
48. Die abs. Rel., p. 91. - 49. Ibid., p. 86.
50. Ibid., p. 89. Mme rfrence la PhnomTwlogie in B. der Rel.,
P
18
4
51. Die abs. Rel., p. 86-87. - 52. B. der Rel., p. 186.
102
DANS LA PH1LOSOPH1E DE HEGEL
que le savant et dcouvrent la Sagesse organisatrice
dans l'univers 58.
Ainsi, la ncessit de la Nature consiste se laisser faire, en
quelque sorte, par l'Esprit, devenir Esprit pour s'offrir, se
sacrifier et se rduire l'Ide qu'elle est en soi et qu'elle
devient pour soi , acqurir l'unit et l'universalit de l'ida
lit logique, tout en recevant la singularit spirituelle de la
conscience de soi. Ncessit pour tre personne libre, non de
cette en ferait un tre mort, rsidu
ject de la sphre divine, mais de cette autonomie propre qu'elle
reoit en s'offrant au Pre par un vritable abandon, en se rfl
chissant en lui grce l'amour victorieux mais effac, gnreux
infiniment dans l'infusion de la personnalit divine.
Toute cette doctrine du Fils, dont le second syllogisme de
l'Ide absolue ne traait que l'pure formelle, a sa meilleure tra
duction dans la thologie hglienne du Verbe, de la Parole. Il
s'agit plus que a'une analogie entre le Fils et notre langage:
avec ce retour par et dans l'Esprit du phnomne, de l'Autre
l'Ide, c'est_un apparentement de l'homme-parlant la seconde
personne qu'il faut recon.natre. D'o l'importance constamment
. attribue au langage dans fa philosophie de Hegel. La parole
est cette simple ma:t:!ire de se faire entendre ui n'tablitFJas
unediff-rence solide ni n'endevientune, mais qUI se comprend
immdiatement et ainSi immdiate, est recueillie de mme
dans l'infrlorite, rtournant son lieu d'origine 54. Le geste,
le son, le signe se font oublier, au profit du sens -signifi, par une
rflexion instantane de l'tre naturel qui, dans l'esprit, la cons
cience de soi, devient pure ide intelligible. :etre-I du verbe,
existence de l'essence, objectivit du concept: toute la ciiie de
la Logique, avec ses trois parties est ainsi rptition, transcription
en dpit du successif de l'exposition, illa..ge k. ce
Vert>e ternel, selon le mme ordre, IStre - Rflexion - file.
reprsente-t-elle l'Ide absolue dans son mou
vement spontan comme tant le Verbe primitif, ce Verbe tant
53. Die abs Rel., p. 88.
54. Ibid., p. 82. Cf. aussi p. 87 et Phnomnologie, -II, p. 274. Tous ces textes
concernent explicitement le Fils dans la Trinit.
10
3
/
bien extrioris, mais d'une faon telle que son extriorit dis
parat, aussitt aperue 55.
Assurment, la parole humaine ne parvient pas s'hypostasier
pour se constituer personne. Nanmoins, pour nous aussi, point
de conscience de soi sans constitution du moi grce la mmoire
que porte et forme notre langage. Son prodige - d'introduire en
nous un tre plein de sens, dou d'autonomie parce qu'il peut
tre compris de tous, parce qu'il est pourvu d'une dimension
d'universalit et de ncessit rationnelle qui rgle tous lesjuge
ments particuliers - renvoie ce miracle ternel de l'Esprit qui
confre au Fils la personnalit divine en le conformant au Pre,
l'Ide universelle.
Dans le syllogisme du Pre, le Fils mdiatise la relation Pre
Esprit. Mais le double rapport ces deux extrmes demeure sans
lien intelligible, sans ncessit. A lui seul, ce premier syllogisme
resterait une expression de la foi insatisfaisante pour la raison,
incapable de traduire compltement l'Absolu rvl. Avec le syl
logisme de rflexion se dcouvre le jeu mdiateur de l'Esprit
grce auquel le Fils, Verbe de Dieu, est ternellement engendr
seconde personne. Reste comprendre le rapport de la Nature
de Dieu, du Fils, l'Esprit. Ici vient se placer le troisime syllo
gisme - nous l'appellerons syllogisme de l'Esprit -, qui boucle le
systme, le saturant de raison.
Esprit Logique Nature
Singulier Universel Particulier
Esprit Pre Fils
Ici encore, la forme concide exactement avec la figure corres
pondante de la Logique 56. Syllogisme parfait de ncessit qui
runit les deux premiers dans les deux rapports de son moyen
terme aux extrmes. Syllogisme disjonctif exprimant la diffren
55. Logik, II, p. 485.
56. Remarquons cependant que dans ces trois syllogismes de l'Ide abso
lue, les extrmes sont intervertis. Ainsi, le premier n'est plus E-B-A, mais
A-B-E et de mme pour les deux autres. Ce n'tait pas le cas pour les syllo
gismes de la religion rvle. Certes, c'est le moyen terme qui dfinit la
figure. Mais ce changement n'est pas insignifiant. En effet, l'ordre du divin,
ontologique, est repris en sens inverse par l'expos logique qui le traduit
en notre langage.
14
dation, la division et la reconstitution simultane de la divinit,
de la totalit de Dieu.
Le texte de l'Encyclopdie 57 semble ici particulirement diffi
cile: Le troisime syllogisme est l'Ide de la philosophie. Il a
pour milieu la raison qui se sait, l'Absolu universel, qui se scinde
en Esprit et en Nature, faisant de l'un la prsupposition comme
processus de l'activit subjective de l'Ide et de l'autre l'extrme
universel en tant que processus de l'Ide objective tant en
SOl.
Point de mystre sur le statut de cette Ide de la philoso
phie , Hegel l'identifiant quelques lignes- pluSloin -=-aprSune
coorte adjonction qunous expliquerons dans la suite - avec
l'Ide existant en et pour soi , Dieu Esprit absolU.
L'embarras nat de cette dsignation du moyen terme, non par
Logique que l'on attendrait, mais par l'expression raison
qui se sait . La conscience, l'aspect subjectif, rflchi, spirituel
transforme l'Ide logique en Ide-Esprit. Toutefois, Hegel pr
cise que cette raison qui se sait est l' AbsQlu universel, retenant
la caractristique de la Logique, son lment propre qui est aussi
celui du Rgne du Pre, l'universalit de l'Absolu divin. Il faudrait
donc conclure que ce milieu du troisime syllogisme est la fois
l'Ide logique, le Pre, conformment d'ailleurs la structure
du triple syllogisme o chaque terme doit revenir trois fois, dont
une comme moyen terme, et le Pre avec l'Esprit, unit complte
de la conscience singulire et de l'universalit divine, logique.
{ Nt;} sommes-nous (pas) en pleine confusion? Comment l'Esprit
serait=i extrme et moyen
La suite du texte va nous fournir la rponse. Cette raison qui
se sait, l'Absolu universel se scinde en Esprit et en Nature .
Nous ne sommes plus en peine de cette division ou
jugement (Ur-teil). Elle s'opre par l'acte au moyen duquel Dieu
se donne une Nature en lui infusant sa libert, son autonomie
qui en fait un Autre du Crateur. Le Fils engendr pour tre la
dtermination particulire du Pre s'en spare en recueillant
cette indpendance. Tel est le premier sens de ce jugement de
l'Ide . Le jugement de l'Ide doit tre compris en ce sens
57. Encyclopdie, 577
que le Fils acquiert la dtermination de l'Autre comme 'tel 68. )1
Mais s'il y a division, chacun des termes diviss est transform.
Le Crateur vient se situer l'extrme du Fils comme un autre
tre libre, conservant sa conscience, sa singularit, mais perdant
son universalit, s'en dessaisissant, puisqu'il laisse chapper hors
de lui l'tre-pos. Alors on peut dire que cette universalit se
rduit la pure Ide logique: la division de l'Ide, acte ternel
engendrant le Fils, quivaut sa rduction la structure logique
impersonnelle. Celle-ci s'vanouirait en tre de raison pour lais
ser face face une conscience finie et un phnomne fini si le Fils
n'accomplissait simultanment son office mdiateur, redonnant
l'Esprit au Pre, la singularit l'universalit, selon le premier
syllogisme. Et cette restitution n'est possible que si l'Esprit, loin
d'abandonner le Fils une indpendance mortelle, fait transpa
ratre, par son pouvoir de rflexion, l'Ide universelle dans cette
Nature particulire, rapportant et conformant le Fils au Pre,
selon le second syllogisme.
Cette seconde mdiation qui rend possible la premire, en
exige cependant une troisime. Pour que l'Esprit rflchisse la
Nature, pour qu'il puisse la rsoudre en Ide, il faut que sa sin
gularit soit accorde avec la particularit de l'tre engendr.
C'est dire qu'elle doit tre lie avec la Nature par la mdiation
de l'universalit seule capable de rassembler et d'treindre le
divers infini du particulier. Par l, l'Esprit est son tour cons
titu personne divine, Saint-Esprit, car cet office universalisant
du Pre lui procure un tre substantiel propre, idalis, unifi,
mais dtermin. Le syllogisme de l'Esprit requiert les deux autres, mais
les rend possibles, il est leur prsupposition indispensable.
Si nous disposons successivement les moments de cette ana
lyse, nous n'obtenons, semble-t-il, qu'un cercle vicieux: le Pre,
pour n'tre pas pure forme logique mais personne divine, requiert
l'Esprit personnel. Mais celui-ci n'accomplit cette uvre per
sonnalisante que si l'universalit lui est confre par l'acte mdia
teur du Pre, qui le pourvoit simultanment d'une Nature
dtermine. L'Ide mdiatrice doit donc tre dans l'Esprit et diff
rente de lui. L'Esprit personnel hypostasie le Pre, le personna
106
t';,J?
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. ,
DANS LA PlllLOSOPHIE DE HEGEL
J..-'
lise, mais ne peut le faire que si celui-ci est dj personne. A la
vrit, ce cercle n'est vicieux que par l'artifice anthropomor
phique de la prsentation successive. Car si l'Esprit est rsultat,
s'il doit sa divine personnalit l'uvre du Pre et du Fils, c'est
qu'il les comprend, c'est qu'il n'est Esprit qu'en tant Ide
Esprit. On pourrait traduire cette circularit par cette formule:
Dieu, Esprit universel et personnel, Esprit-Ide, se dtermine ternelle
ment, se divisant pour tre diffrenci, constituant en et par lui-mme Pre
et Fils grce auxquels il se retrouve troisime personne. La mme
uvre d'amour qu'il accomplit en universalisant le Fils, en le
singularisant pour le redonner et le conformer au Pre, permet
celui-ci, alors constitu personne distincte grce la mdiation
du Fils, d'universaliser l'Esprit, de lui rendre l'infinit, pour le
faire personne divine distincte. Dans le mme mouvement, Dieu
se spare de lui-mme et se retrouve trois en un. Dieu n'est Esprit,
universel concret, singularit pourvue d'une Nature, qu'en tant
l'Esprit troisime personne.
Tel est ce rythme de la vie divine que Hegel veut nous faire
saisir, de l'Esprit complet l'Esprit distinct. Dieu, dans sa toute
matrise de soi, se dterminant et connaissant adquatement sa
Nature dans l'unit de sa conscience de soi, est surmon
ter la limite, la finitude laquelle il se rduit en dlaissant sa
divinit, s universalit,afin de coITiiiUniquer une parfaite auto
nomie cette Nature, au Fils, afin qu'il soit Autre, laissant en
place centrale le Pre qui la puissance cratrice est remise. Fini
tude surmonte grce l'opration mdiatrice du Pre (troisime
syllogisme) constitu personne par l'entremise de l'Esprit lui
mme. Il nous faut ainsi comprendre que ce dplacement de
l'Esprit l'extrme oppos du Fils est contemporain de l'acte par
lequel il constitue le Pre, en universalisant et divinisant le Fils
(deuxime syllogisme) qui, son tour, communique au Pre la
singularit spirituelle (premier syllogisme). Dans le troisime
syllogisme, l'Ide mdiatrice est galement enveloppante, englo
bant l'tre total de Dieu en acte. Elle est ainsi l'Esprit, la raison
qui se sit );, l'tre prs de soCMais cette singularit universelle,
totale, toute dtermine et unifie, se fait son propre agent
comme processus de l'activit subjective de l'Ide , rflchis
sant et personnalisant le Fils qui devient Ide objective , uni
17
LOGlQ.UE ET RELIGION CHRTIENNE
verselle elle aussi, Verbe manifeste de Dieu. En d'autres termes,
cette Ide mdiatrice, ds que la division s'opre et pour autant
que nous pouvons sparer ce moment qui n'est, au vrai, qu'une
opration distincte d'un mme acte, est le Pre, la Logique 59 per
sonnalise qui rend en change l'universalit au
moyen de laquelle la Nature divine, le r , est rcu
pr, rconcili, l'alination supprime, la distance Esprit-Fils
annule.
Cette simultanit de deux actes, mieux, cette identit d'un acte
deux fonctions s'impliquant mutuellement - dposition de
l'attribut d'universalit dans la position de l'Autre et promotion
de cet Autre l'universalit -, dfinit le pur amour de l'Esprit
qui donne tout au Fils, le divinise, lui confie le rle mdiateur
dans la personnalisation du Pre, et retrouve grce ce dernier
une personnalit propre, distincte: victoire de l'amour dans son
plus grand abaissement, reconstitution de soi dans le plus
complet dchirement. C'est encore cette simultanit, cette
unit d'un double jeu que Hegel signifie en soulignant, confor
mment la circularit rflexive, que rEsprit se nie comme
(t rsultat 60 . L'exposition syllogisti ue luidor une troisime
\ place solu, pr
i cisment parce qu'il ne provient pas d'autre diose, est lui-mme
En se et vrit _de tout, il_ prQ!lve
qu'il est l'tre_ E!'emier par lequel existe tout ce qui est 60.
Toute_ fa-vie divine est dans_et par l'Esp!:.it qui ne cesse de
s'appartenir alors mme qu'il se scinde et se fait, comme Nature,
59. Nous avons vu que la Logique est le Verbe de Dieu, son expos complet
retraant le second syllogisme :
/ttre - Rflexion - Ide
Mais son contenu essentiel est le Pre, manifest par le Fils, comme Ide
absolue rcapitulant et totalisant toute la Logique qui en vrit, la pr
suppose ds le commencement :
Ide - /ttre - Rflexion
Il faut ajouter qu'on y retrouve le syllogisme de l'Esprit dont elle prend
la place centrale :
Rflexion - Ide - Ide objective
Ainsi retrouve-t-on la Trinit dans la Logique mme, dans la mesure o
les trois personnes sont prsentes au Pre.
60. B. der Rel., p. 174.
108
son propre objet, l'tre auquel il s'oppose. Il se fait son propre
phnomne en se sparant de lui-mme. Ce double mouve-
ment est la vie divine 61. L'unit divine est cette ternelle
conqute de soi par laquelle l'Esprit est la conscience de soi
comme Esprit 62 .
Puisque l'Ide mdiatrice de ce troisime syllogisme est l'Esprit,
universel et singulier mais constituant l'Ide logique (le Pre) en
se constituant lui-mme, l'instituant son propre mdiateur en se
relguant l'extrme du Fils pour le laisser tre en toute auto-
nomie, il faut enfin affirmer que le Pre est pos par l'Esprit. Il
y a une position de l'Ide selon une lecture correctrice plus
conforme la vrit, mais moins propice l'exposition spcula-
tive. En ce sens, l'Ide logique vient en second, rsultant de
l'Esprit, et disposant ses extrmes Nature et Esprit. Mais
alors, pour autant qu'on puisse s'arrter ce moment qui est
immdiatement commu en acte victorieux de l'Esprit ressaisis-
sant la Nature et l'universalisant, ces deux extrmes apparaissent
finis, privs de l'universalit divine qui les repousse d'elle-mme
en se dpersonnalisant. L'Ide logique... cet tre premier, imm-
diat, apparaissant non pose - selon le schma du premier
syllogisme et l'ordre encyclopdique - n'est donc pas imm-
diate. Au contraire, elle est l'tre que pose en premier l'Esprit
absolu. Et l'Esprit absolu n'est que la position de l'Ide (setzen
der Idee) ainsi que de la Nature et de l'Esprit finis-
63

Le troisime syllogisme est donc susceptible d'une double for-
mule. L'une simple, conforme la structure des deux autres.
L'autre dveloppe, faisant apparatre les deux mdiations des
syllogismes du Pre et du Fils comme ses propres membres. Et
selon cette dernire, le moyen terme n'est plus la simple Ide
logique impersonnelle, mais le Pre dans et par l'Esprit, l'Ide-
Esprit ou raison qui se sait .
1. Esprit Ide-Pre Nature
2. Esprit Fils Ide-Esprit Esprit Fils
Mais, nouS venons de le voir, c'est cette Ide-Esprit qui
est premire et fondement de l'Ide logique, le Pre tant cons-
titu personne grce cette rflexion infinie qui lui restitue le
. 61. B. der Rel., p. 175. = 62. Ibid., p. 176. - 63. Ibid., p. 174.
lOg
Fils. Afin de bien mettre au clair l'articulation complte de cette
spculation trinitaire, il nous faut donc distinguer les cinq
moments suivants.
1. Esprit (singulier-universel) -+ Autre (Nature pose)
C'est l'acte crateur inconditionn dsign par sa puissance
positionnelle. Cette position pure et simple aurait pour effet
l'autodestruction de Dieu, car son universalit se rduirait
l'Ide logique, cependant que l'Esprit perdrait cette Nature en
devenant fini comme elle:
2. Esprit-singulier +- (universalit logique) -+ Nature finie
Mais ce moment de scission est insparable de l'action mdia
trice de l'Esprit qui divinise le Fils en confrant l'unit person
nelle la Nature particulire:
3. Ide universelle Esprit Fils (second syllogisme)
Le Fils peut alors lier Esprit et Logique pour la personnalisa
tion du Pre:
4. Pere Fils Esprit (premier syllogisme)
Enfin, le Pre vient au milieu, rconciliant Fils et Esprit, le
siflgulier et le particulier, par son universalit:
5. Esprit Pere Fils (troisime syllogisme)
Devant cette merveille 64, prenons soin de ne pas oublier la
distinction soigneusement tablie par Hegel, comme pour les
Il deux premiers syllogismes, entre la vie divine elle-mme et sa
U 1.. en notre monde et notre histoire pour la connais
64. Une difficult subsiste en dpit de cette double lecture et de la circu
larit invoque. Il faut bien admettre que l'Esprit, en se relguant l'extrme
de la Nature de Dieu, en se finitisant, est cependant demeur divin pour
personnaliser Pre et Fils. Pour tre relle, la division, la scission, doit tre
ngation absolue. Or c'est une autre ngation absolue, au sens de ngation
de la ngation, de ngation circulaire infinie, qui explique le remembrement
Hegel ne s'est clairement expliqu sur ce double sens de
ngation absolue, pas plus que sur ce jugement absolu qui est division
radicale 8t suppression de la division. L'quivocit subsiste, alors que les deux
oprations doivent tre d'un mme acte de l'Esprit. n l'achve
e une clef d'inte. rta!ion dont l'absence margue peut-tre
la limite de notre discours qUI, ma gr e schma circulaire correcteur, ne
passe!. e de La corn rhension
la saisie de..fet unique et aOble rythme ternel e la VIe ivine qui n'est
parfaitement transparente que pour l'Esprit lui-mme.
110
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DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL \
sance philosophique et religieuse. En chacun nature et
onscince s'opposent et toutce monde naturel apparat l'Autre
de l'Ide dans sa rsistance et son hostilit. L'altrit qui
demeure dans le statut de l'tre en et pour soi est nanmoins la
vrit de cette altrit telle qu'elle apparat comme monde et
conscience finie 66. Pour nous la division n'est pas surmonte.
Il faudra que l'uvre rdemptrice du Verbe incarn soit conduite
son achvement complet par l'Esprit rconciliateur. C'est
pourquoi l'interprtation propose, qui fait interfrer les syllo
gismes de l'Ide absolue avec ceux de la religion rvle, 2eut
se justi:6.er sans une explication claire du rapport entre Dieu et
l'Histoire l'a compris Hegel. Nous pouvons, certes, ce
ler dans la nature et l'esprit finis la mme prsence de l'Ide,
ce qui nous montre qu'ils ont en elle leur racine unique 66 n,
mais il faut reconnatre dans cette, considration subjective le
rayonnement de la vrit objective de la vie divine 66. Et si la
science dcouvre une ncessit spculative dans la prsence de
la Logique au dveloppement de l'Univers, sachons reconnatre
que cette ncessit n'est que le sillage et l'envers de lalibert de
Dieu, qu'elle est un moment intrieur de l'Esprit mme .
Ceci nous fait mieux comprendre pourquoi, selon Hegel, le
mouvement de la pense est galement celui de la chose 67 n. La
Logique peut tre une logique absolue, logique de l'tre, dans la
mesure o elle transcrit en ncessit rigoureuse la libert de
l'acte inconditionn par lequel Dieu se cre ternellement. Dieu
se sait, est raison qui se sait n dans son propre mouvement
interne et, s'il se rvle, nous devons parvenir le connatre
comme il se connat. Du moins devons-nous le tenter.,Grv
latig
g
est ainsi mdiation de la Logique qui s'efforce d'noncer le
statut de l'ttre rvl. A son tour, le discours thologique
exploite, comme nous l'avons vu, le contenu essentiel de la
Science de la Logique: inclusive du fini, la thorie de
l'essence, l'organisation syllogistique, a doctrine de l'Ide, tout
est ici conjugu et unifi. est, - c'est la prtention du
philosophe chrtien - Logique de Dieu, structure de sa vie
intime. Cet autodveloppement du concept, transpos du Verbe
65. B. tUT Rel., p. 173. - 66. Ibid., p. 168. -67 Ibid., p. 169.
1 Il
divin en la parole humaine, explique cette proposition qui clt
l'nonc du troisime syllogisme de l'Encyclopdie: L'auto
division (sich-urteilen) de l'Ide en ses deux phnomnes les dter
mine comme ses manifestations et elle s'unifie en cette raison (qui
se sait), en sorte que c'est la nature de la chose, le concept qui
se dveloppe, et que ce mouvement est tout autant l'activit de
connatre.
CHAPrTRE III
TRINIT ET VERBE INCARN
LOGIQUE ET HISTOIRE
Nous avons dcouvert, pour la thologie trImtaIre, deux
tapes, deux niveaux. D'abord une exposition complte reposant
sur la thorie de l'essence, dont l'exploitation est suivie d'Une
formulation conceptuelle limite la premire figure du syllo
gisme. C'est celle des Vorlesungen. Puis, quand l'Ide absolue se
rvle Ide de l'Esprit, lorsqu'elle n'est plus seulement l'unit et
la ralit complte du concept en soi, quand elle apparat per
sonnelle, consciente d'elle-mme, raison qui se sait , l'exposi
tion spculative se complte, la structure trois syllogismes se
prcise. Ainsi nous avons d recourir au texte final de l'Encyclo
pdie. Alors que Hegel ne fait plus allusion au vocable Trinit ,
dans ces derniers paragraphes, ce rapprochement semblerait
bien artificiel et arbitraire si le texte mme des Vorlesungen ne
contenait plus que des renvois discrets la triple forme syllo
gistique. Nous avons tent de montrer qu'il n'est comprhensible
que par les commentaires qu'il nous fournit de cette triple
mdiation - exige pour transcrire compltement dans les termes
de la logique conceptuelle la doctrine prleve sur la rflexion
circulaire de l'essence.
Il reste que cette sparation tonnante, cette dispersion du
discours thologique dans l'uvre du philosophe, requiert une
explication. Sans doute ne faut-il pas exagrer la distance,
puisque ces leons sur la suivent le trac prcis
dans les trois sy110gismes de la religion rvle, qui prcdent de
quelques pages, dans l'Encyclopdie, ceux de l'Ide absolue. Mais
nous passons du religieux au philosophique , par l'inter
mdiaire de l'art. Aussi, l'cart qui subsiste, conformment la
signification que nous avons prcise 1 de cette philosophie ,
1. Cf. chapitre prcdent, p. 100.

est-il exactement entre la raison spculative claire de l'intui
tion nous permettant un langage sur Dieu plus adquat et
la raison spare, e.!1core loigne de Dieu faute d'une rcon
ciIlati0I!.- complte deSliOinmes univeisI. Du pre
mier syllogismede la rclIgion rvf aux trOIS syllogismes de
l'Ide ternelle, il y a toute l'histoire du christianisme, de l'Incar
nation l'eschatologie. Suivant une mthode rigoureuse, Hegel
s'interdit un expos spculatif complet de la nature de Dieu,
tant que la n'est pas sature par la prsence effective
droyuine -de Dieu. Seulement, la progression intermdiaire
suivie dans les leons sur le royaume du Fils, puis sur celui de
l'Esprit, -les deux derniers syllogismes de la religion rvle-,
a pour armature conceptuelle une disposition logique identique
celle des deux derniers syllogismes de l'Ide absolue. Ces deux
sries de syllogismes ont le premier en commun, mais la diver
gence des deux autres ne saurait tre une diffrence logique. Au
contraire, c'est par l'identit du logique qu'eUes se confondent
et la diffrence est exactement celle du religieux et du philoso
phique, c'est--dire, de la ralisation partielle et progressive de
la rconciliation homme-Dieu et de sa ralisation complte au
terme de l'histird.e a refigion chrtienne. Il nous faut dire,
par consquent, que le discours religieux est moins thologique que
le discours philosophique )) et que c'est .ternelte qui com
maI!d_e et de_!1otruconE!liation par dIe
et en elle... si nous respectons bien la thse de Hegel selon laquelle
le complet est le vritable commencement, en dpit de l'ordre
d'exposition.
Ds lors, l'explication trinitaire, toute thologique, que nous
avons propose des syllogismes qui concluent l'Encyclopdie, en
exige deux autres. En quel sens l'Incarnation et la ralisation
du rpyaume de Dieu sont-elles le sillage de la vie divine trini
taire qui les rend possibles et relles? Pourquoi Hegel
t-il ce Royaume comme ralis et la connaissance de Dieu ache
ve, en sorte que l'histoire du christianisme apparat comme
simple rtrospection? Nous rpondrons la premire question
en examinant, dans ce chapitre, la thologie hglienne du Verbe
incarn. La seconde, indispensable pour apprcier le rapport
du religieux au thologique, requiert un examen de l'eccl
siologie de Hegel. Nous lui consacrerons toute la troisime partie.
La ncessit de l'intervention du Fils de Dieu dans notre histoire
peut dconcerter les esprits par la ngation de la libert divine
qu'elle semble impliquer. Elle est cependant clairement et cons
tamment invoque par notre philosophe, pourtant si soucieux de
l'autonomie divine. II faut essayer d'en saisir le sens. Selon
(Hegel, nous .I!.e pouvons thistoire_des _hommes
1 moins d'y dceTerunelOgiqu.e qui dans La trame histo
rique, diis sa contingence, la Logique absolue, sa forme-modle,
, dtermin par lequel 1'F;.sprit se
univi:Isel concret. Nous ne le pouvons pour deux
raisons: par'e que la logique' ne saurait tre quivoque sauf
proposer un contresens annulant le discours, c'est--dire deux
non-sens, et parce que le caractre absolu de la logique de la vie
divine, sa parfaite russite, relativise le sens de toute autre vi,
quClui est conforme ou n'est pas. Reste savoir si, en fait, l'his
toire humaine offre une logique analogue, pousant celle de
l'Ide ternelle. Or, si la possibilit et la ralit de cette analogie
peuvent tre tablies, la ncessit de l'intervention de Dieu dans
notre histoire nous fait invitablement participer sa propre vie.
Prouver cette ncessit, c'est justifier cette proposition princi
pielle : L'Ide absolue doit devenir pour et dans la conscience,
la vrit pour et dans le sujet 2. Non seulement l'exigence de la
manifestation de Dieu en personne doit tre reconnue comme
un fait historique 'dcisif, mai;la rponse de Dieu cette exi
gence, sa venue effective dans notre monde doit apparatre in
vitable, tant donn ce qu'est Dieu et ce que nous sommes. On
voit qu'il y aurait ici un cercle, puisque nous ne savons ce qu'est
Dieu que par la rvlation, si cette thse n'tait celle d'un thologien,
et, il faut bien le dire,-d'un croyant, pour qui cette rvlation
\ sert de principe et claire tout jugement sur l'histoire. Car il n'y
1 a qu'une histoire, l'histoire de l'Ide divine dans l'esprit fini 3 ,
1 qui ait un sens pour Hegel. Mais il ajoute qu'elle prsente deux
cts; elle est l'histoire mme de la conscience finie , notre his:
toire effective, et cette histoire en tant qu'objet pour elle, c'est
-dire telle qu'elle est l'histoire de Dieu, telle qu'elle est en et
2. Du abs. Rel., p. 112. - 3. Ibid., p. 95.
115
pour soi lJ. Ainsi, notre histoire ne prend une signification que si
Dieu nous la rvle en se rvlant nous, en croisant sa vie avec
la ntre, nous apprenant que ce qui rend ncessaire cette his
toire, c'est d'abord l'Ide divine, savoir que Dieu comme
Esprit est ce processus 4 .
- La thologie de l'Incarnation et de la Rdemption qui expli
quera cette association de notre histoire la vie de exploi
tera la doctrine trinitaire. Elle est constitue de ces quatre argu
ments qu'il nous faut bien distinguer:
C.r. La vie de Dieu ralise minemment en elle-mme "
de la nature divine et de la nature humaine.
.-2. L'homme, dans qui precfe la venue du Christ,
dispose sa nature et son esprit conformment la logique de cette
unit, sans pouvoir la raliser de lui-mme. --
3. L'identit de l'acte par lequel Dieu se cre lui-mme et
cre les tres finis lie son propre sort au ntre, fait unit
indispensable une
4. Cette Incarnation exige la mort et la rsurrection du Christ,
conformment la logique trinitaire.
Nous expliquerons successivement ces quatre thses. Dieu ne
serait pas l'tre absolu et dtermin, s'il restait oppos sa propre
nature, comme une conscience finie spare de son objet. La
rflexion absolue de l'acte autoconstituant replace le fini dans
l'infini, mais sans l'annuler, afin de retenir la dtermination de
la nature divine. Nous sommes familiariss avec cette double
doctrine de la rflexion et de l'infinit. Son application prsente
est simple affaire de dfinition: (( en appelant nature divine le
concept absolu lJ, c'est--dire l'acte autonome infini de Dieu se
dterminant, en en distinguant la conscience du Fils qui serait
un tre fini hors de Dieu sans cette rflexion de l'Esprit, la
conscience de soi finie ou ce qui se nomme la 5 lJ,
on peut dire que l'Ide de l'Esprit est d'tre l'unit de la nature --
divine et de nature hYP1-!l!!1e 5 lJ. Cett'ipression, (( Ide de
l'Esprit lJ, nous renvoie au troisime syllogisme de l'Ide absolue
en fournissant une prcision nouvelle. Les deux extrmes de
cette Ide taient k!1ls et l'Esprit. L'un comme Nature, l'tre
4 D abs. Rel., p. 96. 5. Ibid., p. 38.
1I6
DANS LA PH!LOSOPHIE DE HEGEL
particulier, l'autre comme conscience, le Soi singulier. Mais ils
;1 ne sont deuxime et troisime personnes divines que dans la vie
infinie qui implique de l'Esp!it, sin ularisant le
3 Fils et l'universalisant en le resttuant au Pre. La nature
n'est on-z-pas par"kFlls comme per
sonne, mais par cette Nature spare, abstraite que serait le Fils
sans la mdiation de l'Esprit. Ds lors, il faut dire que cette
nature humaine est la fois tre naturel et esprit fini, puisque
l'isolement de la Nature se conjugue avec celui de l'Esprit, tous
deux rduits la finitude qui devient leur lment commun. En
d'autres termes, cette nature humaine est une division entre
nature finie et esprit fini, division laquelle se rduirait, nous
l'avons vu, ce troisime syllogisme, sans l'uvre rconciliatrice
de l'Esprit; nature et esprit finis, privs dT'iivrsl1tdivine,
de l'Ide rduite elle-mme l'abstraction d'une Ide logique
impersonnelle. C'est donc parce que est priv du
:Q!eu Pre, de l'tre universel, qu'il reste lui-mme divis,
dchir: tel est le statut de sa finitude. Inversement, c'est parce
que l'Esprit divin personnalise le Fils que le Pre peut se consti
tuer personne par la mdiation decelui-ci etrestituer le Fils
l'Esp'rit troisime personne: la prsence du Pre et' au
Fil.s nie ternellement leur division, leur sparation et donc leur
finitude. Ngation qui prserve et promeut, puisque cette fini
tude surmonte reparat dans la distinction des personnes. Ainsi,
saisissant cette vie intime de Dieu comme acte complet de l'Es
prit, on y dcouvre une implication rci roque de dtermination
et de libert le d'infim, e distincti1et d"unit, acte
pleinement et ternellement russi, que manque l'homme spar de lui
mme et de Dieu, dchir parce que loin du Pre. Et nous pouvons
affirmer: L'Esprit est donc le processus vivant qui consiste en
ceci: l'unit de la nature divine et de la nature humaine s'est
produite reellement en soi et pour 801
6
. ---
du Fils de Dieu dans notre monde ne devra
point tonner puisqu'elle sera conforme la vie mme de Dieu.
Quelle que soit sa merveille qui en fera l'vnement majeur et
central de notre histoire, eUe ne sera et
6. Die abs. lM., p. 38.
II7
LOGIQUE ET RELXGI0N CHRTIENNE
application de introduisant la divi
nit universelle dans pour retenir sa Nature en
sa vie infinie. Le Fils se manifeste dans cette Trinit comme
l'Homme ternel rconcili avec Dieu et uni avec lui-mme
dans sa personnalit indivise. Mais ce nouveau recours l'appa
reil syllogistique permettant de reconsidrer la vie trinitaire en
fonction de la ralit humaine ne fait qu'tablir la possibilit de
l'Incarnation. C'est en prcisant les exigences de notre condition
naturelle, en invoquant l'histoire religieuse, et les pripties de
la recherche de onciliation avec Dieu;-q cette ncarnation
irKlispensabi. -
Le second argument sera donc tabli par description. Le texte
des Vorlesungen reprend ici les longues analyses de la Phnomno
logie de l'Esprit. L'homme conquiert son indpendance et sa spi
ritualit en se dgageant de la simple vie animale, naturelle,
par l'effort _qui Ill! fai! preI!.Qre
libr pense 7. Retour l'intrieur de soi, concentration en soi
mme (InSichgehen) 8 qui est conqute d'un soi singulier 9 >J.
Mais cette conqute est perte de l'innocence primitive;
E!:9pre d'un eSErit singulier, et de son libre jugement, est
recherh_er l'universalit de la raison, seule capable de matriser
l'a-rbitraire et1'eslvage des passions qui est retour la condition
animale. Or cette recherche est condamne par l'impuissance
de J'homme faire natre de lui et pour lui-mme cette univer
qui n'appartient u' Dieu. D'o cette volont de puis
sance qui tente vainement d'acqurir une universalit en voulant
tre Dieu, volont du mal qui implique une rupture avec la
nature, une double opposition au Dieu dtenteur pnse
2. universelle mais inaccessible au auquel e corps
est riv par les besoins de la vie. II est trs important, pour
Hegel, que l'homme soit mchant au 10. Ce pch ori
l gineI est invitable, car l'innocence primitive est_tO?t_animale,
7. Die abs. Rel., p. 105. - Phnomnologie, Il, p. 276. Ce pa&sage de l'ani
malit l'humanit est ici tout autrement dcrit que dans la dialectique
matre-esclave. Mais celle-ci n'est nullement exclue. Pour concilier les textes,
il suffit de faire de la lutte pour la reconnaissance un intermdiaire.
8. Die abs. Rel., p. 106. - Phnomnologie, Il, p. 277. - g. Ibid., p. 276.
10. Die abs. Rel., p. 106 S.
_/
lIB
unit immdiate de la vie instinctive qui ne permet pas l'esprit
de se dgager de la nature sans une rupture opposant l'homme
au monde et son Crateur. Appel adeverur libre rflchi,
l'homme-natmel_ corn_me il ne doit pas 11 et son ffi"n-
cipation est un devenir ingal soi-mme 12 . Jusque dans son
corps, transi du dsir natmel, l'individu repousse le monde ext-
rieur: Le moi est en rapport immdiat avec la volont natu-
relle, et se trouve en mme temps repouss de lui.
C'est la douleur infinie, la souffrance du monde 13. Mais cette
souffrance se double d'une volont ambition de ravir
ense e, sanslaquelle sa libert resteabstraite:
Mal comme refus de soumission, de consentement l'ordre uni-
verse iVin cette singularit
pcrsonnelle. Abstraitement, ,tre mch<lEt J?ignifie me
c'est la singularisation qui se spare de l'universel, c'est-
-dire le rationnel, les lois, les dterminations de l'Esprit 14.
. L condition humaine se dfinit ainsi comJneUre entreprise
voue l'chec. L'esprit fini ne peut acqurir l'universalit qui
demeure un au-del, essence abstraite inaccessible. L'homme
spar du monde et de Dieu occupe cette place centrale, distante
des deux extrmes, que dcrivait le second syUogisme de la religion
rvle 15, o la sparation des termes manifeste la non-concilia-
tion. Mais le rapport religieux est celui de l'opposition de l'esprit
singulier humain et de l'essence universelle divine. Opposition
dialectique d'un soi priv d'essence et d'une essence abstraite,
dont le mouvement va dterminer l'histoire prchrtienne des
5religio!1s : tantt l'essence divine vaut comme l'essentiel et le Soi
<comme l'inessentiel, tantt c'est l'inverse 16, mais jamais
russit, Remarquons bien que ce
rapport, avec l'inversion conscutive des valems, s'tablit par et
) pour la conscience C'est elle qui se veut tour
\ ou servante,
. met n. cette lalectique ruineuse. Aussi bien, c'est la Phno-
m;';ologie de l'Esprit, crivantles aventures de notre conscience,
11. Die abs. Rel., p. 97. - 12. Phnomnologie, II, p. 277. - 13. Die abs.
Rl., p. 112. - 14. Ibid., p. 109. - 15. Cf. 1re Partie, ch. III, p. 60. Ph-
nomnologie, II, p. 280. - .
IIg
qui religieuse. Mais n'oublions pas qu'elle
prsuppose la Logique sans laquelle l'histoire serait prive de
sens et qui intervient prcisment au moment de l'Incarnation,
les religions prcdentes n'ayant fait que prparer la naissance
du concept 17 . Alors se produit le croisment de l'universalit
logique et de notre monde dchir entre la particularit natu
\ relIe et la singularit des esprits finis. Logique vivante,
'2 intervient entre la nature et l'homme par le moyen du FiJs qui
:;; se fait chair pour rconcilier l'homme avec son Crateur. Mais
cette intervention n'eSt que figure en creux, dans la lecture de
l'histoire religieuse prchrtienne, apReI dsespr, mais dter
min comme ralisation d'un quilibre manqu: d'une unit
recherche dans les deux sens. Depuis les premires religions o
l'homme est dvor par un Dieu-Matre, par une Substance sans
visage, jusqu' la Comdie grecque qui dmasque le Soi humain,
le libre sujet, derrire le destin tragique, rsorbant en fait l'esprit
un processus complet s'est accompli, puisant les res
sources humaines, mais signalant le seul statut possiblCiUsa:hrt :
\ unit de l'esprit et de l'essence universelle grce la rconcHia
tion de l'un et de l'autre avec la nature, prse.!!fe mutuelle de
l'homme et de leu l'interventi9n _de_Dieu dans le
m.2!!9-e, e Verbe se faisant chair. Alors il se rvlera que ces deJPf
propositions 18 recueillies de l'histoire religieuse, le soi est
, l'essence absolue et l'essence absolue est le soi , seront vraies
_ \ La sujet absolu et le suje;
1humain sera divinis. Avant cet vnement, la conscience reli
prouve son malheur, son impuissance s'unir-au Dieu
immuable et lointain. Conscience malheureuse qui est contre
partie de la Comdie, de la conscience non religieuse annonant, - ?
dans son triomphe illusoire-;-la mort e Dieu 19.
Il est clair que ces descriptions d'une volution religieuse dia
lectique, appuyes sur une dtermination de la nature humaine
dchire, sont commandes par la trinl
17. Phnomnologie, II, p. 262. - 18. Ibid., p. 258.
09. Ibid., p. 260-261. Le comdien affirme la mme chose que le chr
tien devant le Tombeau du Matre : (( Dieu est mort. Mais ra proposition
est sans certitude ni vrit pour le comdien.
120
taire. Nous avons vu que la double oppos}gon de l'espEY: fini
la nature finie et au D' eu universel est la structure mme du
\2) syllQgisme Prcisment, il appar
rvle de foinir la
de son car aconci lation effective, la logique sp
culative qu'elle ralise et manifeste, a cette dialectique pour
ngatif d'elle-mme. C'est pourquoi ce second syllogisme pr
suppose le premier, syllogisme trinitaire. __ statut de
le priv c!.e Dieu, renvoie au syllogisme trinitaire
modle, mais c'est un pseudo-syllogisme qui choue. Nous avons
cette disposition:
esprit fini - (Ide universelle) - nature finie r
On remarque aussitt que c'est le troisime l'Ide -- \ \,
absolue qui accomplit ternellement que manque invitabr'e
ment l'homme repouss de la nature. Ce qui confirme nouveau
(,1
son implication dans le premier syllogisme de la religion rvle, __
puisque ce syllogisme du Pre- requiert celui de l'Esprit pour
rendre intelligible le second syllogisme de la religion rvle -- l ,
dont il est la prsnpposition, De plus, cette division entre esprit
et nature, qui les renvoie aux extrmes, c'est exactement la scis
sion de l'Esprit qui se rduirait une conscience finie, prive
ne mdiatisait Ide universelle et Naturepar
ticulire dans le syllogisme du Fils, - ce que nous a appris le
Q- syllog' me trinitaire. Il en rsulte cette disposition
structurant l'histoire religIeuse prchrtienne, mais dveloppe
en fonction du christianisme:
soi singulier humain - (nature) essence universelle
Elle nous renvoie au sy!logisme u Pre qui s'accomplira
7.- pour nous lors de l)ncarnation du Fils qui prsuppose le second -[2
syllo isme trinitaire, la mdiation de l'Es rit faisant
l'universa dans ce corps, cette nat're, jusque-l opposs
l'esprit humain. Ainsi s'bauche la thologie de l'Incarnation
et de la rdemption que formule le troisime syllogisme de la - (
religion rvle. - - - -
Le premier argument, nouvelle lecture de la thologie trini
{ - taire, tablissai{la possibilit de l'Incarnation. Le second, tout
descriptif mais appuy sur 'appareil spculatif de cette mme
Z - thologie, en montre l'exigence le caractre indispensable. Il
121
__
-- ----- ------ - - -
s'ag!t maintenant d'en dmontre la nes.sit qui enveloppe(la
ralit, l'vnement de la venue du -hrist.
tte ncessit se traduit par une sorte de communaut de
Dieu et Si la vie trinitaire, acte par lequel
l'Absolu se dtermine, rejoint la ntre, nous introduit en elle,
c'est que la l_a 5ration de la nature humaille
prolongement, Lun sillage extrieur de la position)de la Nature
divine. Cette thse repose sur deux principes. D'abord un pnn
cipe de pluralit des tres-poss, que nous avons dcouvert dans
la logique de l'essence 20, la diffrence diffrant d'elle-mme ds
que l'apprhension extrieure distingue l'unit de la particula
rit. Ainsi le Fils engendr est accompagn, hors de Dieu, d'un
monde d'tres finis, multiples, hommes et choses. Mais il est clair
que cette ralit du monde fini, naturel et humain, est suspendue
un principe d'extriorit qui n'est nullement impliqu dans
l'acte absolu, parfaitement suffisant lui-mme. L'union du fini
rt-<k l'infi!?-i, la personnalisation du Fils, est, en rigueur, ind
pendante de historique
parce que la cration du monde et de l'homme,
extrieurs Dieu, est -indpendante de l'autocration divine. Et
c'est pourquoi la rflexion absolue, infinie et intrieure de
absolu, n'implique pas la rflexion relative, extrieure et finie,
qui donne lieu aux reprsentations capables de se mtamorpho
ser en concepts sous rserve de la manifestation de Dieu comme
concept; cration et manifestation qui ne dpendent que du bon
vouloir de Dieu. Nulle part Hegel n'affirme autre chose, se
contentant de soutenir gn
rosit surabondante de Dieu: ({ Dieu n'est pas jaloux 21 , certes,
illalS<?est un-flt constat, recueilli de la rvlation chrtienne,
dont ne pouvaient tre certains ni Aristote ni Platon formulant
cette assertion. Si les textes semblent quelquefois prsenter cette
communaut de sort Dieu et les hommes comme une
ncessit absolue, impliquant l'histoire chrtienne du salut, il ne
s'agit, au vrai, que d'une necessitas ex hypothesi. Notre histoire
n'est lie ({ l'histoire ternelle de l'Ide absolue que si Dieu
veut bien nou"SCreren- lui-mme, nous confrantaIors
-
20. Cf. 1 re Partie, ch. l, p. 25-26. -1-.,.: I. Eru:yclopdie, 564.
122
un au sien, et s'engageant par l accomplir en
nous ce qu'il accomplit ternellement en lui-mme. Mais, ceci
pos, on peut ainsi complter l'argument prcdent: Ce qui
parat un besoin subjectif, une exigence subjective, est un
moment de l'Ide divine mme 22. Le jugement absolu de
l'Ide se transcrit en notre monde, en notre histoire, mais par
nous-mmes ne s'effectue que son moment ngatif de scission,
Dieu seul provoquant la conciliation minemment russie en lui
mme. Alors Dieu manifeste sa puissance en convertissant l'ext
riorit en intriont, introduisant l'humanit en lui, surmontant
l'opposition son point le plus extrme. Alors on peut dire, pour
notre rapport Dieu, ce qu'il fallait dire de Dieu lui-mme, ce
rythme d'alination et de retour soi. L'incarnation rdemp
trice, c'est le moment o le divin parvient ia -plus grande
extrlorit{ en -mme temps qti'son point-de convfSon,-car
la plus grande, le point ultime de l'extriorisation
est aussi le moment du retour soi 23 )J. Aucune difficult de
comprhension ne subsiste ici, Dieu n'est en aucune faon
contraint de venir dans le monde par le mal et l'opposition obsti
ne de sa crature, car il emprunte lui-mme, sa propre vie
trinitaire, au double sens de division et d-runion du jugement
absolu de sa propre universalit - manifeste dans le syllogisme
de l'Esprit -, cette conversion rconciliatrice qu'il vient accom
plir dans notre monde lchTr- ct priv de sa prsence.
Cette ncessit de l'Incarnation implique sa ralit. La tho
logie hglienne est ici radicalement oppose toute interprta
tion idaliste et subjective. Il y va de toute la doctrine logique
du concept et de l'Ide. Celui qui, clair par la doctrine trini
taire et la connaissance de l'histoire des religions, s'arrterait
la connaissance de la ncessit de l'Incarnation pour la rduire
une simple ide indispensable, au simple concept de l'unit de
la nature divine et de la nature humaine, ignorerait la --nature
mme du concept. Nous savons que clui-ci dsigne l'unit de
de l'existence, unit _dtermipe ya! l'acte dvlllde
rflexion absolue. Dieu intervient effectivement, ou bien cette inter
vention ne-peut tre seulement pense. Le concept se manifeste
22. Die abs. Rel., p. 47 - 23. Ibid., p. 95.
12
3
objectivement, ou bien n'est pas le vritable concept et l'on ne
saurait entendre la rvlation de Dieu sur Dieu si le Verbe
n'apparaissait avec son tre-l, son corps, sa diffinsion de nature
et d'extriorit. Afin que cette signification de l'objectif ne soit
pas pure imagination, elle doit tre en soi, c'est--dire une fois
sourdre du concept devant la conscience et surgir dans sa nces
sit 24. Il y a certes une diffrence entre la connaissance de la
ncessit et l'en soi immdiat ou la ncessit qui est 24 , mais,
pour qui a bien saisi le contenu de la rvlation, compris la
nature divine comme Ide relle, il est clair que ce n'est pas une
diffrence entre une ncessit logique simplement pense et son
correspondant objectif et phnomnal, mais une diffrence qui
cependant ne rside pas en mme temps en dehors du concept,
car l'unit simple du concept est l'tre immdiat mme . Nous voici
au dbut de la Logique et tout son cheminement qui
prcise cet enveloppement de l'tre par le concept et l'Ide,
cette autorfiexion de l'essence qui se donne l'existence dter
mine. Ce qui confirme notre interprtation th ologique de.-
Logique, Verbe_divin manifeste, et l'intervention de la Logique
dans la Phnomnologie de t'ESprit 25, dans l'histoire par laquelle
l'homme conquiert la vrit de ses reprsentations, de ses certi
tudes. Il est capital, ce propos, de remarquer que
du Fils est prsente par Hegel comme l'acquisition de la certi
tla indispensable la connaissance de la vrit. On va du
certain au vrai, de la connaissance subjective et reprsentative
la connaissance complte et conceRtuelle, peu peu l'objet
perd sonaractre tranger et esprit se retrouve dans ce
qui lui est d'abord diffrent et oppos. Mais cette progression
de la Phnomnologie de l'Esprit ne russit finalement que par le
24. Phnomnologie, II, p. 264,
25. Il reste que la Phnomnologie de l'Esprit dcrit l'Incarnation du point de
vue de la conscieru;e, tout en faisant appel la logique du concept. On commet
trait, en l'oubliant, de graves erreurs d'interprtation. Ainsi, quand nous
lisons : l'essence divine renonce son abstraction et son ineffectivit
(II, p. 279), propos de PIniinition, il faut comprendre que Dieutait,
sans celle-ci, un au-del abstrait et irrel, universalit absente, POUT nous, pour
notre conscience finie prive de Dieu. Mais Dieu est ternellement rel,
vivant, universel concret et c'est pourquoi il peut effectivement
12
4
processus inverse, de Dieu l'homme, de la vrit la certitude.
On peut dire, cette Ide est la vrit absolue pour la pense;
or, pour le sujet, l'Ide ne doit pas tre seulement la vrit, mais
il doit aussi en avoir la certitude, celle qui est propre au sujet
comme tel, fini, sensible, concret empiriquement 26. Ce qui
signifie clairement que la connaissance thologique de Dieu
nous est donne dans la rvlation de Dieu par le Verbe deTIreu
incarn: on ne comprend pas la vrit de Dieu si l'on ne
comprend qu'elle n'a pu nous parvemr sans etre prsente en
notre monde, car cette vente est saISIe quand nous saisissons que
le concept l'tre, l'Esprit la Nature, l'universalit infinie
le Verbe personnel distinct, sUQstance conscient de
lui-mme. Et notre rgime de vie, notre connaissance sensible,
notre rflexion extrieure font que l'tre est pour nous d'abord
immdiat, tre-l naturel, que l'unit de l'essence universelle et
de l'existence ne peut apparatre, consquemment, sinon comme
conscience dans un corps que l'on voit, comme parole que nos
oreilles entendent. vient tre su comme conscience
de soi et il est immdiatemnt rvl cette conscience de soi
car il est celle-ci mme; la nature divine est la la
nature humaineef c'eSt cette unit qui devient donne l'intui
tion 27. -.
Reste expliquer spculativement cette Incarnation du Fils.
Or, le sjour du Christ en ce monde ne ferait que continuer l'his
toire humaine dans ses malheurs et ses aventures religieuses si
cette Incarnation ne s'achevait par la mort et le triomphe de
l'Esprit. En effet, tant que Jsus vit avec nous le :Rrocessus de la
rconciliation n'est qu'engag. Si nous en prcisorlsa structure
logique, nous voyons qu-e pour tre consomme elle exige la
rflexion complte de l'Esprit - ainsi que pour le syllogisme d
Fils - qui dpouille la nature de toute extriorit pour la rendre
conforme l'universalit, pour la transfigurer en Ide. Tel est
ce quatrime argument qu'il nous faut bien prciser.
27. Phnomlnologie, II, p. 267. - Intuition a ici le sens d'intuition sensible,
de vision. Mais la connaissance intuitive-de la philosophie " au terme de
l'Eneyclopdie, est la perfection de la connaissance spculative : sens spinoziste
de l' Amor intellectualis Deo " ou mieux de la vision batifique '.
12
5
Alors que l'homme mauvais, sans Dieu, voulait imposer son
moi singulier l'essence universelle, sa libert la ncessit
rationnelle et, pour mieux marquer son indpendance, s'oppo
sait sa vie naturelle, le Christ se manifeste dpendant de la
puissance divine, sa volont propre tant purifie de tout apptit
de puissance. Du mme coup, son ct naturel, corporel, se
trouve rconcili avec sa personnalit 28. Alors que l'homme
mchant est divis et en perptuel conflit, le Christ apparat
comme figure du Bien parce qu'il est le Simple , ne recnefhant
rien pour li-mme, tout entier ordonn au rgne <fUPre. S-ans
doute, l'homme religieux tentait d'pouser cette attitude, mais
l'indiffrence de Dieu accusait l'opposition, l'impuissance
rallier l'essence universelle faisant le malheur de la conscience 29.
Au contraire, l'opposition du Bien au Mal est ici effective, car
la puissance de Dieu, les retrouvailles de l'homme et de la nature
sont effectives dans le mme temps o l'unit de l'homme et de
Dieu est Disposons ceci logiquement :-l'homne
pcheur est l'extrme de la nature quand Dieu est absent:
nature (Dieu universel) soi singulier fini.
Qutant l'universalit divine, la conscience humaine veut en
disposer et se montrer essentielle:
Dieu universel sor SINGULIER HUMAIN.
Le Christ:, au contraire, s'oublie au profit de la manifestation
de Dieu:
DIEU UNIVERSEL soi singulier humain.
C'est pourquoi, nos yeux, pour notre conscience sensible, sa
simplicit naturelle masque le moi personnel, mais cette runion
de l'esprit humain la nature sensible est la condition de la
sence de Dieu en celle-ci; le corps du Christ est transfigur en
gloire divine dans le mme temps o son esprit personnel humain
est sacrifi, totalement dvou la rvlation de Dieu. Ainsi,
par opposition au statut humain prchrtien, celui du Christ est
ainsi dtermin :
nature finie (soi singulier fini) Dieu universel
Cependant les deux extrmes ne sont en opposition, par cette
28. Cf. Phinomrwlogie, II, p. 280-28 I.
29. La conciliation stocienne tant tout abstraite, en ide et illusoire.
126
[ 1.-e .... ''7 c. v-t--.J-
./'?-- "J:h.k
]
PHILOSOPHIE DE HEGEL
dissimulation du soi, que dans la mesure o l'Esprit de Dieu se
soustrait sa tche conciliatrice de relayer l'esprit humain impuis
sant, de ramener la nature au Pre, de lui confrer l'universalit
comme il le fait dans la personnalisation trinitaire du Fils. C'est
l le seul salut possible. C'est la seule manire possible de rconci
lier l'homme et la nature, d'introduire simultanment la nature
humaine dans la nature divine. En d'autres termes, le Christ
ne et Dieu, Fils de l'homme et Fils de Dieu,
que si a mdiation' e l'Esprit universalise et divinise le corps
et le mon e, e corps du Christ et le monde o
insr, supprimant l'impuissance de l'esprit humain, pour que
transparaisse dans ce corps naturel un esprit personnel et divi
nis, universalis. Ceci le mme Fils de Dieu se mani
feste dans ce corps mortel, puisque l'office de l'Esprit est identique,
en Dieu et pour nous: Dieu prsent par l'Esprit, par son uvre
divinisante, sumaturalisante, est le Fils de Dieu incarn. Alors
cette Incarnation rvle que cette essence universelle, autrefois
inaccessible, est en vrit non une Chose immuable et fige,
mais un acte de une uvre ternelle de l'Esprit vivant
qui fait retourner toute dterminatIOn, toUt etre, dans sa dlvmlt,
en son Ide universelle. C'est seulement comme rflchie en
soi-mme que l'essence est Esprit 30. Telle est la nouveaut
merveilleuse de la religion chrtienne. Elle nous apprend que
l'tre de Dieu l'Esprit la Nature:une ru
?
nion de toute division, que la simplicit de DieITest pas iden
tit morte, que son unit est une reconnaissance de soi dans
l'autre. Ainsi, il est rel, effectif: L'Esprit nonc dans l'l
ment de la pure pense est lui-mme essentieHement ceci: il
n'est pas seulement en lui mais il est Esprit effectif car dans son
concept se trouve l'tre-autre 31. )) Intriorisation, universalisation,
personnification de la Nature. Et dans le corps du Christ, le soi
singulier humain se par ce mme Esprit qui se substi
tue lui pour diviniser la mais se retire dans la discrtion
de son amour pour constituer dans le Christ la seconde personne
divine qu'il constitue ternellement dans la vie trinitaire. Alors
30. PhTWmnologie, II, p. 282. Ces textes concernent l'Incarnation.
31 Ibid., p. 275.
12
7
Dieu est rvl. Il n'est plus essence abstraite au-del du monde,
mais Verbe, parole sature de sens, nature sature d'Ide, Verbe
incarn. Cette thologie du langage que nous avons compris
l'aide du syllogisme du Fils est ici clairement invoque 32. Dieu
tait muet, l'Absolu vide et indtermin car l'essence absolue
qui n'est pas saisie comme Esprit est seulement le vide abstrait,
de mme que l'Esprit qui n'est pas saisi comme ce mouvement
est seulement un mot vide 32 . Mouvement qui est cette diff
renciation et ce retour soi de l'tre-autre-pos, que nous avons
saisi dans la Logique de l'essence, compris dans les syllogismes
trinitaires, et qui est rvl par ce message chrtien: La religion
rend parfaite cette conscience en tant que connaissance de Dieu
et de l'Esprit; car il est Esprit par suite de cette diffrenciation
et du retour que nous avons vu dans l'Ide 33. Maintenant,
Dieu parle, son Ide absolue s'est faite chair, parole divine,
comme la Nature en Dieu est ternellement Fils et Verbe grce
l'Esprit.
Hegel ne poursuit pas davantage son discours sur l'Incarna
tion. Mais il faut reconnatre que de nombreuses questions
reoivent ici une rponse prcise. L'identit du Fils ternel et du
Christ est tablie par cette unicit de l'acte de l'Esprjt, par cette
application du second syllogisme trinitaire l'Incarnation. C'est
plutt la diffrence du moi humain et du moi divin avec la
fameuse thse des deux volonts qui fait problme, mais nous
allons voir que la thologie de la rdemption lui offre une solu
tion. Quant au grand dbat des thologiens sur le constitutif
formel de l'union hypostatique - dont Hegel semble ignorer
compltement les termes classiques -, la rponse est encore plus
claire, car en Dieu comme dans le Christ, Nature et Ide uni
verselle, nature humaine finie et nature divine infinie sont ru
nies par l'acte rflexif et personnalisant de l'Esprit qui constitue
le Fils seconde personne et Verbe incarn.
Tant que le Christ vit en ce monde, la vertu divinisante de
l'Esprit n'est effective que partiellement. Cette transfiguration de
la nature n'est qu'amorce. L'homme dans le Christ----n'est pas
encore parfaitement ravi par l'Esprit. Aussi pourrait-on dire
32. PhinMnJrwlogie, II, p. 274. - 33. Die abs. Rel., p. I3I.
128
qu'il continue la dialectique engage par l'homme pcheur dans
la mesure o la sparation n'est pas annule, o l'cart subsiste
entre le moi humain et le Dieu universel. Mais il faut joindre
deux affirmations. D'une part, la conciliation est effective, l'uni-
versalit divine rejoignant dans cette nature finie extrieure le
soi singulier humain. D'autre part, elle exige sa perfection et
pour cela la mort et la transfiguration complte du corps du
Christ. Le premier point exprime l'abaissement, la knose
divine, son alination (Entasserung) ou intervention de Dieu dans
le monde fini 34. Par l'uvre de l'Esprit la divinit se trouve lie
au corps, la nature et la conscience finies. Mais c'est un pre-
mier temps, un acte de ngation et d'extriorisation, qui est
immdiatement annul dans la vie mme de Dieu, bien que spar
dans l'Incarnation. C'est pourquoi, le second point ne fait que
traduire, appliquer, pour nous et notre salut, cette reconstitu-
tion ou ngation de la ngation 35 qui est, en soi, le miracle
ternel de l'Esprit, et qui implique la mort physique du Christ,
l'annulation de toute nature spare et sa transfiguration en
Ide.
Le Christ existe comme un homme qui doit mourir. La mort
signifie d'abord que le Christ a t l'homme-Dieu 36. La nature
humaine ne peut tre assume par Dieu que s'1'tre fini spar
est dtruit. Mourir est le sort rserv la finitude humaine 36.
Mais la signification singulire de la mort du Christ est qu'elle porte
la perfection l'Acte spirituel qui accomplit l'Incarnation. Le fonde-
ment du salut de cette histoire, c'est mourir la nature. Et
c'est prcisment ce que Dieu fait pour lui-mme. Aussi Hegel
est-il ici trs explicite, presque provocant: Dieu est mort, voil
la ngation et cette mort est un moment de la nature divine, de
Dieu lui-mme. Que le corps du Christ souffre, qu'il soit
dgrad et dcompos ne signifie pas autre chose que cette
assomption de la Nature par l'Esprit qui la tue comme tre
spar, pour confrer l'infinit et l'universalit au Fils. Avec le
corps, tout ce qui compte en ce monde d'ambition vaine, de
volont naturelle de puissance, d'intrt particulier, tout cela
34. Cf. Die abs. Rel., p. 149, PhTwmTwlogie, II, p. 279.
35. Die abs Rel., p. 166. - 36. Ibid., p. 165.
12
9
9
est enterr dans la tombe de l'Esprit 37 . La rconciliation est
russie quand la nature du Christ, corps et me est rduite
nant dans le tombeau. Et ceci avec la souffrance invitable du
sacrifice, le Christ ne devant rien retenir pour lui-mme et sup
portant dans la douleur infinie ce corps qui l'entrave, met en
question sa divinit, et le repousse, tant qu'il vit, l'extrme de la
divinit. Douleur de Dieu lui-mme, dchirement que la vie tri
nitaire surcompense mais qui est distingue, retenue pour eIle
mme tant que la victoire de l'Esprit n'est pas totale. Cette mort
est rdemptrice, ene est satisfaction et annule les pchs de
tous les hommes 38, car il ne peut y avoir qu'un seul Fils et la
singularit de sa personne fait qu'il ne peut y avoir qu'une
rdemption dans la mort d'un homme unique 38.
Hegel insiste longuement sur ce dernier point, car, selon lui,
il fait difficult si l'on oublie que cette rdemption de
est une rptition dans notre histoire de cette rdemption ter
nelle par laquelle l'Esprit sauve le Fils. Cette mort, la souf
france, la douleur de la mort est cet lment de la rconciliation
de l'Esprit avec lui-mme 39. Assurment, ajoute-t=1l,
trouvons dans la mort du Christ qu'une reprsentation de ce qui
se passe en Dieu, mais l'essentiel, l'important de cette histoire
consiste en ce qu'elle est histoire de Dieu . Est-ce dire que
Dieu souffre ternellement? Non, car la puissance de l'amour
de l'Esprit subit ce dchirement du Jugement de l'Ide dans
le mme moment o elle fait mourir la Nature de Dieu son
propre affranchissement qui la ruinerait. Mais il reste, selon
notre philosophe, que Dieu ne se dtermine lui-mme qu'en se
divisant et en dpouillant de son autonomie native sa Nature
ainsi spare pour lui confrer la personnalit qui est, en
quelque sorte, la rsurrection ternelle du Fils de Dieu.
Le Christ ressuscite, mais avec un corps
et retrouve, dans la vie de Dieu, tous ses attributs de gloire 40.
Le mal est ananti, le monde rconcili 41. Si nous reprenons
37. Die abs. Rel., p. 166. - 38. Ibid., p. 158-159. - 39. Ibid., p. 159
40. Selon Hegel, qui rejoint ici des thses librales, l'apparition du Christ
ressuscit n'existe que pour la foi , car le corps est totalement
Mais Hegel affirme clairement (Die abs. Rel., p. 167) que cette
rsurrection fait partie intgrante de la foi. - 41. Die abs. Rel., p. 173.
la disposition des termes dans le statut humain, nous constatons
que cette rdemption ralise ce qui n'tait qu'espr dans l'his
toire des religions: l'universalit, l'Ide ternelle restait inac
cessible l'homme. Son absence rendait impossible l'annulation
du divorce entre nature et esprit fini. Elle tait rduite une
pure pense, Ide logique imprcise faute de rvlation. Main
tenant Dieu est manifeste et l'Ide logique est le Pre, Dieu pcr
sonnel aans sa dtermination et sa vie ternelle. La vrit
laquelle les hommes sont parvenus par le moyen de cette his
toire, ce dont ils sont devenus conscients dans cette histoire, c'est
que l'Ide de Dieu est devenue pour eux une certitude, que
l'homme a acquis la certitude de son unit avec Dieu 42. Avec
l'Incarnation, la mdiation de Dieu-:-d son umversalit, est
effective pour l'homme. Le second syllogisme de la religion rvle
laisse place au troisime, l'avnement du royaume de Dieu,
quand la Logique intervient dans l'histoir;;non sous a f o ~ e
d'un tre de raison, mais en personne, Dieu le Pre: le troisime
syllogisme trinitaire s'accomplit pour nous, la nature est rconci
lie avec notre esprit par cette mdiation toute-puissante:
Esprit humain Dieu universel nature
Mais ce n'est possible que par l'acte rconciliateur de l'Esprit,
dont la puissance et l'amour runissent le fini et l'infini, le corps
naturel et humain du Christ la divinit du Pere. Le second
syllogisme trinitaire s'accomplit alors pour nous:
Dieu universel Esprit nature finie (corps)
Et l'assomption complte de ce corps qui disparat dans la
mort est la rsurrection du Fils qui retrouve la gloire divine.
(( En soi, Dieu est mort, cette mdiation par laquelle l'humain
est dpouill c'est aussi l'tre en soi qui retourne ~ lui-mEJ.e,
avant tout l'Esprit 44. Alors, comme il est expliqu dans la
thologie trinitaire, cette mdiation de l'Esprit lui permet d'tre
constitu troisime personne, en sorte que le troisime syllo
gisme, appliqu notre histoire, nous rvle l'Esprit saint, auquel
nous devons notre salut, la prsence de Dieu en ce monde, qui
va mtamorphoser notre socit, conduire :ttre'lllstoire, consti
tuant l'glise en marche vers le royaume universel de Dieu:
42. Die abs. Rel., p. 172.
?, 'L l
TROISIME PARTIE
ECCLSIOLOGIE ET SAVOIR ABSOLU
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CHAPITRE l '
LES PRINCIPES
DE L'GLISE CHRTIENNE
La vie, la mort et la rsurrection du Christ restaurent la nature
humaine en rconciliant l'homme avec Dieu. Cette rconcilia-
tion manifeste la vie ternelle de l'Esprit, puisque c'est par lui
que le Verbe s'incarne et retourne au -Pre, selon cette uvre
mdiatrice qui, dans la Trinit, divinise la Nature
pour en faire le Fils de Dieu. Grce cette application de la
mdiation de l'Esprit notre histoire, le royaume du Pre nom
est dvoil et nous pouvons noncer la Trinit des personnes
divines: Dieu est l'Absoll} qui se dtermine pour tre
Esprit vivant. Nous le pouvons, car, le Christ ayant
divinit, il apparat simplement que Dieu se donne un
Fils, un Autre et est personne singulire, Esprit dtermin et
universel, en recueillant en lui cette Nature unifie, transfigure,
divinise. Ainsi le Pre - cette universalit, cette Logique qui
manquait l'Esprit humain -, nous est manifeste, connu grce
son Verbe incarn et l'invoquer, non comme une
ide abstraIte, un absolu sans visage, mais comme cc notre Pre .
Seulement tout n'est pas fait et cette rconci iation n'est qu en-
gage, amorce pour nous. En effet, l'unit reconstitue de la
nature finie et de l'esprit humain ne peut tre effective que si
l'unification de tous les esprits humains et de la nature entire,
de tous les -hommes et eleur est accomplie. Pour cette
raison vidente que la mdiation du Dieu universel ne peut tre
pleinement ralise, si -elle n'estpas tofa7eetune: de la mme faon
qu'en Dieu, le Pre ne runit l'Esprit et le Fils, selon le troisime syllo-
gisme trinitaire, que si le Fils est un, singularis par la rflexion de
l'Esprit, et afin que celui-ci, unique conscience de Dieu, reoive ce Fils
unique pour tre troisime personne divine, - ainsi nous ne pouvons jouir
compltement, dfinitivement de cette mdiation rconciliante du Pre que
135
si nous sommes, comme esprits, r!E!liLdans l'Esprit saint et, comme corps,
dans le Corps du Christ. La dispersion des hommes dans l'espace
et le temps, le caractre particulier de l'Incarnation du Fils en
un homme, en un temps, en un lieu, rendent a!Qrs ncessaire le
dveloppement de la rconciliation comme ralisation 'une
communaut une et umVrSelle des hommes, l' !1glts. hrtle@e.
-Cette ncessit, inp lqU e Clans celle de nncarnation rdemp
trice, se rduit donc celle de l'application du troisime syllo
gisme trinitaire l'humanit, application qui nous conformera
parfaitement la vie mme de Dieu quand - et seulement
- sera un Lait, quand son
sera achev, quan sera close l'histoire de nos divisions, de nos
oppositIOns. Alors le Royaume de Dieu sera, pour nous, l'universel
concret, singulier, l'umt rlle_ de tous. Il n'est donc
nant que, pour Hegel, la connaissance du troisime syllogisme
trinitaire, et donc celle des dans leur unit, soit assi
gne la Rhiloso hie qui ralise la religion rvle par l'intl
niit avc Dieu tout en tous. Ce qui est tonnant, c'est que,
avec sans doute que que lisitation 1, il ait cru, lui, pouvoir la
possder, ne doutant pas que cette histoire soit close, -
quelques pripties prs. Ainsi, pour bien comprendre la tho
logie trinitaire, son double nonc, partiel puis complet, que
nous avons tent d'unifier, il nous faut explorer maintenant
l'ecclsiologie et expliquer, en fonction de ses principes, la sur
prenante lecture ... de l'glise chrtienne.
La disparition du Christ, cette annulation de la prsence sen
sible de Dieu au jour de l'Ascension, marque la fin du Rgne
du Fils en notre monde. Que nous reste-t-il? Nous connaissons
le Pre, mais il demeure en sa majest lointaine; la Parole de
Dieu a cess de se faire entendre et se rduit au souvenir et au
tmoignage des disciples. Les hommes escomptaient la prsence
leur Esprit de l'Ide universelfe et VOici qu'un seul homme en
est combl au moment o il riOus chappe. L'uvre de l'Esprit
s'est accomplie pour lui non pour nous: le cTst-st pass
dePtre-immdiat l'Ide par a rfleXIOn de l'Esprit, mais ce
1. Hegel avait supprim ces trois syllogismes de l'Ide absolue dans la
seconde dition de l'Encyclopdie. HIes a reproduits dans la troisieme.
- -
retour la divinit, cette assom tion de notre finitude dans la
. .
VIe innilie est tout entire faire pour nous. Sans doute on peut
dire que tout est accompli dans le Christ mais en soi seulement,
et cette certitude acquise de la rconciliation doit se joindre
la vrit, pour nous, par une participation indispensable la
mort et la rsurrection du Fils de Dieu. Le sujet humain,
l'homme - en qui est rvl ce qui, grce l'Esprit, donne la
certitude de la rconciliation - a t dfini comme un individu,
spar et diffrent des autres hommes. Par suite, l'exposition de
l'histoire divine est objective pour les autres sujets et ils doivent
parOrir roor eux-mmes cette histoire, ce processus. Mais pour
ce a, If doittrprsuppos d'abord que cette rconciliation est
possible, exactement que cette rconciliation est faite en soi et
pour soi et qu'elle est certaine 2. Or, cette actualisation 20ur
tous les hommes implique la prsence de rit,
en notre histoire, la continuation de son uvre mdiatnce et
rflexive dans la communaut des hommes. En termes spculatifs,
le second sy ogisme tnnitaire doit se perptuer dans l'humanit
totale pour qu'elle soit rendue au Pre comme le Christ l'a t.
Ainsi la disparition du Christ est l'aynement de l'Esprit dans
notre monde. Hegel s'efforce de le dmontrer en-lianttroite
ment le thme de l'amour divin - l'uvre dans la passion et
le retour en gloire- du lJlirist - la doctrine trinitaire de
l'Esprit mdiateur; en identifiant cet amour rconciliateur
avec le lien qui runit les premiers chrtiens en une commu
na1!!, fraternelle. A la diffrence des liens habituelsde l'amiti,
qui rapprochent indirectement par des principes communs, des
tudes, une science, un projet ou un pass,
l'amour n'est lie rien de particulier et de contingent
ds que 'attachement au Matre prsent est mtamorphos en
communion spiritulle. Cette unit en cet amour infini issu de
l'iriffiiIedou eur n'est donc pas une connexionSnsible, tempo
relle, celle d'une particularit, d'une naturalit encore valable
et qui demeure encore, mais une unit qui est dans l'Esprit uni
quement. Cette unit, douleur infinie, est prcisment le concept
137
----
mme de 3. Certes, c'est dans le Christ que ses disciples
, accdent cet amour, c'est par leur foi en lui que cette assurance
de l'amour tout- uissa..!lt puise sa force et c'est pourquoi cet
Esprit est objet en-Christ 3 , mais cette foi mme a pour cur
et centre l'acte de l'Esprit qui permet seul de rallier le plus loin
et le plus proche, Dieu universel et dans sa particularit
naturelle, de tenir ensemble l'Ami disparu pour les sens et
qui lui a redonn l'universalit divine. Ainsi, cet de
l'&sp!it inspire et construit la communaut en runissant dans la
foi !D'ils et le Pre, le fini et l'infini, le particulier et l'universel :
la et de mdiation de l'Esprit, que le second syllo
gisme trinitaire prcisait, s'implante alors dans la premire com
munaut chrtienne. Cet amour... , centre de la foi en un-IOm
tain, u""n hauteur infinie, mais aussi dans une proximit, une
particularit, une parent. infinies avec le sujet individuel (huma
nit, mort, limite infinie recueillies dans l'Ide divine) mais sans
s'y trouver li. Que pourrions-nous reconnatre dans ce
centre , ce milieu du plus grand et du plus petit, de l'uni
versel et du particulier, sinon l'Esprit mme: Ce n'est rien
de particulier, c'est l'universel en lf-mme qui est cependant,
proprement parler, l'Individu, rel ainsi en sa subjectivit, il
est !:]..sprit, le Saint Esprit. Il <:s.!.. en ceux qui
chrtienne universelle, la communaut des Saints
3
L'universel
singulier, le sujet divin qui associe tous les hom!lles
d'amour, de rflexion, de divlmsatlOn qu'il ralise ternellement
\
dans la dans la personne du Christ, Verbe incarn,
c'st l'Esprit, vivant dans l'Eglise pour mener llIOus cette
mme uvre jusqu' sonterme.
Grce cette prsence de l'Esprit, le rgime de connaissance
de Dieu propre au temps de la vie du Christ est devenu caduc.
De la rflexion extrieure sur le sensible, sur l'tre visible du
Christ, les chrtiens s'lvent la connaissance conceptuelle, non
d'abord par la spculation thologique, mais par une intriori
sation de la foi, manifeste dans l'amour mme et qui s'Xprimra
ensite dans le tmoignage de la rvlation comme dans la tho
logie, l'Esprit reformant en nous le Verbe de Dieu. Cette expres
3. Die abs. Rel., p. 180
.
sion, conforme la nature du concept, possible par rflexion
spirituelle qui convertit l'tre et la nature en Ide, fait que ce
dveloppement de la connaissance religieuse dans l'histoire de
l'glise St exactement ce ui de la Logique, puisqu'i a pour
centre et pour moteur la rflexion et l'inspiration de l'Esprit
divin: 15.tre-Rijlexion-Concept. Et le premier- souci de Hegel est de
noter cette conformit en soulignant ce dpassement indispen-
sable de la reprsentation, de la prsence sensible, qui est une
conversion profonde dans la vie de la premire communaut 4 :
L'Esprit est le retour infini en soi, la subjectivit infinie, non
reprsente. C'est pourtant la divinit vritable, prsente, non
l'en-soi substantiel du Pre, non celui du Fils et du Christ qui
n'est vrai que sous cette forme de ::-l'objetivit. Il est ce qui
est subjectivement prsent et rel. Il est aussi prsentjsi"bjcti-
vement que l'alination de l'amour en cette
et sa douleur infinie, alination ralise par sa mdiation 5.
Cette dernire phrase concerne le Christ dont la prsence n'a pas
plus de ralit, comme tre objectif dans le monde, que celle du
sujet vivant u'est l'Esprit, tout actif l'intrieur des curs.
Subjectivit et ralit, intriorit et effectivit, telles sont les
marques de l'Es:Qrit qui des chrtiens au jour de la Pen-
tecte. On voit qu'il ne s'agit nullement d'une religion spiri-
tuelle au sens d'un idalisme religieux abstrait qu'un rationa-
lisme adopterait comme son expression exotrique. La
chrtienne est la religion de non en ce sentultiPle et
trivial d'une religion spirituelle. o l'on vnre 12 abstraction
;que l'on considre comme substance, essence. C'est'au contraire
') l'union de ce qui s'oppose infiniment, le vrai, la seule ralit
\ '- spculative de la nature de Dieu, de l'Esprit 6.
chrtienne tant cette religion de et par l'Esprit,
l'ecclsiologje qui tre qu'une eccl.!iologie
selon le Saint-Esprit. Puisque celui-ci est intrieur et le plus
manifeste, ksu0 par-'excellence et le plus- rel,-i'glise devra
russir, dans-Son dveloppement, un quilib:;eattestant qu'elle
4. Conversion qui ne sera complte qu'au terme de l'histoire de l'glise
o toute reprsentation sera rsorbe en savoir absolu ll. -
5. Die abs. Rel., p. 180. - 6. Ibid., p. 181.
139
continue la rconciliation et qu'elle est anime par le mdiateur
du Pre et du Fils: toute rduction l'esprit subjectif et fini,
toute dis ersion des membres de la communaut, toute opposi
tiw la nature t au monde, toute n-gatl)n-fe la connaissance
"\ la la re!igion
1 pfCIUtienne, en proie cette alalectique torturante qui fait le
malheur de la conscience et qui renvoie, du sub' ectif priv de
( ralit, au primat de l'objectif touffant le sujet, de l'intriorit
) pm:e l'extriorit pure, de la servitude la libert abstraite,
accusant l'opposition de la nature et de l'esprit, de l'homme et
1
de Dieu, de la terre et du ciel. Alors cette communaut aurait
manqu la rconciliation et perdu e sensae rvlation:
On voit que cette rfrence la dialectique pr=Sjiulative
nous renvoie une fois de plus aux thmes de la Logique qui en
propose l'envers positif: ..!1ni..!- du subjectif et de l'ob' ectif,
dtermination et de la libert, du fini et de l'infini, de l'intrieur
o et de l'extrieur. A cet gard, il est trs important de recueilI1r
l'aspect critique de la doctrine de la rflexion de l'essence concer
nant ce rapport de l'intrieur et de l'extrieur: il commande
l'apprciation hglienn-e e-Ia communaut' chrtienne et sin
gulirement celle, dcisive, de la Rforme protestante. Nous
savons que par la rflexion absolue de l'tre, toute apparence du
divers phnomnal est une manifestation de l'essence elle-mme 7.
Cette apparition n'est pas un autre monde, distant de l'acte int
qui la dtermine, mais appartient tout entire l'esssence
qui la fait exister et qui, rciproquement, se manifeste tout
entire en elle. Mais, pour notre rflexion cette impli-
cation rciproque est dissimule et nous sommes alors renvoys
de l'extrieur l'intri,eur sans remarquer l'quivalence de ces
sphres spares, abstraites. Voil ce qu'il faut bien mettre au
clair.
Pour considrer l'essence d'un phnomne, je dois faire abs
traction des apparences, de l'ensemble de ses qualits offertes
dans la perception. J'aboutis ainsi un fond vierge, indtermin,
que la mtaphysique classique identifie raison d'tre"'ou subs
tance permanente. Cette essence, par son indtermination
7. Cf. Ire Partie, ch. l, p. 23.
mme, est ineffable, comme le Dieu de Plotin; peine puis-je
la nommer, dire essence , un mot sans prcision qui est l'uni
versel abstrait. L'intrieur pur est universalit abstraite, l'en-soi
vide d'une unit morte.
D'autre part, je peux considrer ce phnomne dans son
apparence externe et, au lieu de rechercher ce qu'il est en soi,
m'attacher ce qu'il est relativement d'autres dans ces oppo
sitions qui le prcisent et lui donnent son relief, sa richesse qua
litative. Alors la multiplicit des dterminations est inpuisable,
la singularit et l'unit de la chose se perdent dans cette num
ration indfinie au moment o je dois reconnatre que toutes
ces qualits immdiates se retrouvent ailleurs comme des
marques gnrales et abstraites. La rduction de l'objet son
extriorit phnomnale aboutit donc un nouveau formalisme,
tout aussi vide que le prcdent auquel je suis de nouveau ren
voy par cet chec. Incessants passages dialectiques, sans transition,
d'un point de vue unilatral un autre. c'est la
forme vide de la rflexion en soi laquelle s'oppose l'existence
comme forme vide de l'autre ct du rapport, avec la dtermi
nation vide de la rflexion sur autre chose, comme un ext
rieur
8
-
-De mme que le .physicien, cherchant exprimer ce rapport
de l'intrieur l'extrieur par la notion de Force, passe conti
nuellement de l'unit la dualit pour aboutir la superposi
tion de deux mondes 9, le croyant asservi l'extriorit ou rfu
gi dans la pure intriorit de sa conscience manque par ces
abstractions la totalit concrte rvle par le message chrtien,
la singularit universelle de l'Esprit vivant. Au contraire,
l'glise fidle cet Esprit, capable de tmoigner de sa prsence,
devra rcuser ces attitudes unilatrales qui sont identiques dans
leur commune abstraction. Ce qui n'est qu'intrieur n'est aussi
qu'extrieur et ce qui est seulement seulement
8. On peut ds lors tablir les propositions essentielles
d'une vritable chrtienne.
C0- L'glise Olt etre une communaut qui rend un culte ejJectif. Hegel
avait clbr le dveloppement du culte dans la religion
8. Eru;yclopdie, 138-14. - g. PhJnomnologie, l,p. 109-14.
grecque 10, toutes les pratiques de purification et de sacrifice
tant un effort pour supprimer l'abstraction de l'essence et
convertir la-flature en esprit. Tentative pour quilibrer, galiser
1 les -deuxtndances, unIversaliser le moi humain et singulariser,
spiritualiser la Substance la rendre prsente. Effort qui
atteintau succs dans le- St:tI christianisme, prcisment dans le
sacrifice du Christ. C'est pourquoi le culte chrtien, rptition
de ce sacrifice, est indispensable la rconcilIation de tous
hommes dans l'histoire avec Dlet!. Rapport pratique 11 effec
tir,-dcl'homme Dieu, il permet de briser les limites de la subjec
tivit finie et de convertir l'tre naturel, hostile, l'Ide univer
r selle. Le culte chrtien tablit l'unit concrte 11 , rcl; de
a nature humaine et de la nature divine dans la mesure o il
appique continuellement lacornrilliD.aut historique l'uvre
de l'Esprit, manifeste dans l'Incarnation rdemptrice du Chmt.
Cett unit, cette rconciliation, ce rtablissement du sujet et
de sa conscience de soi, le sentiment -positif&la partICIpation
l'Absolu et de s'unifier lui en vrit, cette ngation (Aufhe
bung) de la scission, constituent la sphre du culte 12.
-Ce principe d'une participation active la rconciliation
/l - permet Hegel de justifir une thologie sacramentaire. Le ap
tme, ingi uant-9.ue l'individu est n dans la communaut de
13 , insre leoo'Veau c rfIen dans a vie de l'ESpnt.
L'eucharistie, lie la prutence, est plus qu'un mmonal, car
elle rend prsents la communaut la vie et la mort du Christ,
sa rsurrection et son retour en gloire prs du Pre. La conser
vation de la communaut est semblable la cration et 'la
conservation du monde. C'est l'ternelle rptition (Wiederho
lung) de la vie, des souffrances et de la rsurrection du Christ
dans les membres de l'glise. Cela s'effectue ternellement par
des moyens plus ou moins extrieurs. La volont naturelle
- s'efface dans la confession, la pnitence, la douleur. Les sacre
, ments procurent iTfiOmme a traflsIiguration, la splendeur. Ceci
est reprsent objectivement oans la IiSSe par le sacrifice o le
r Christ est offert journellement 14. Sans doute, Hegel exclut
la. Phncmnclogie, II, p. 233 et 259. .:-. II. B. der Rel., p. 227.
12. Ibid., p. 229. - 13. Die abs. Rel., p. 202. - 14. Ibid., p. 208.
toujours la rduction des sacrements l'opration extrieure qui
interdit l'adoration de l'Esprit. Ds que le sens est Qerdu l'tre
immdiat est priv d'essence, l'app;lrence extrieureIi mani
feste rien. Alors, le ct sensible est isoin soi;Ta prsence du
Cnnst n'tant plus place ainsi dans la reprsentation de l'Es
pnt1
6
. Mais le gestect le rite commautairefid'k l'Esprit
sont indis ensables. - - - - -
--Ceterme-"(feieprsentation commun ces textes nous indique
enfin l'imperfection du culte, son insuffisance. Pour passer de la
au concept, la doctrine doit se dveloppcra partir
de-l'enseignemenfdu-Christ et introduire notre esprit a discours
spculatifconform a la "rvlation, auVerbe de Dieu manifeste
grce la mdiation de l'Esprit. ("
L'glise doit dvelopper son enseignement par la thologie spculative. - 2.
Telle est la seconde proposition. La progression indispensable de
la reprsentation la pense conceptuelle, conformment la
participation des chrtiens cette vie ternelle de l'Es rit, cons
tituant par sa rflexion absolue, implique un double
dpassement: de l'tre immdiat et de la connaissance sensible
vers une rflexion fconde traduisant celle de l'Esprit mme;
d'une-rflexion subjective et individuelle, "tout intneure et
enferme dans la sphre du sentiment, vers un langage universel,
fidle la rvlation qu'il doit dvelopper, tmoignant qe la
des chrtiens est alimente par la sve de la rflexiO'll
absolue d'o jaillit le Verbe 9ivin. Deux tapes qui doiVnt tre
at.!..eintes par 1a communaut dans le dveloppement is onqe
et par tout chrtien dans sa formation individuelle.
Lapremire exige l'abandon d'une apologtique empmste . .:t....
qui recourt essentiellement aux miracles, rels mais dvalus en
regard de la .e.uissance de l'Espritmme: Le vritable mira"Cle
'st l'EsJ>rit 16. Lui seul chappe aux contestations irIfinies de
l'histoire Vnementielle qui ne connat que le positif de l'imm
\ diat, la constatation sensible. Faute de comprendre que le vri
( table Eositifn'est pas celui de la chose, mais la ralit du concept,
loufait de la religion une affaire de pure reprsentation, de
17 . Le fait inaugure l'attestation, cependant Il n'y a
15(Die abs. Rel., p. 209. - 16. Ibid., p. 191. - 17. Ibid., p. 21.
143
l qu'un commencement d'attestation o l'Esprit'n'est pas et qui
prcisment ne peut est d'ordre spirituel 18 ll.
__ La seconde tape commande une recusatlOn du PJ:Rsme, du
fidisme. C'est une constante de la critique hglienne. L'adver
saire ordinaire est ici Jacobi 18 et gnralement toute pense kan
tienne. Pour le fidiste, la connaissance dtermine est assujettie
au monde fIni, le concept ne peut que rgler l'exprience et
l'infini n'est du cur, au
subjectif, au sentiment ineffable. Ineffable mystique qui rejoint
l'ineffable sensible cfans lanuit du silence. Priv de-pense uni
verselle, trahissant la religion rvle o Dieu se manifeste -en
personne comme erbe personnel en Dieu, rejoignant la tholo
)
gie ngative et son -absolu indtermin, le fidiste ne _prserve
\ rien en se rfugiant dans un biblicisme radical, invitablement
1enchan au littralisme, ngation de la thologie 19. Surtout ce
r fidisme ne tre communaut<ireeISe rduit l'incoh
\ rence des expressions subjectives
Ainsi la religion de l'Esprit doit promouvoir le dveloppement
de la thologie spculative, seule fidle au contenu de la rvla
tion. Le chrtien ne manifestesa libert etsa vie dans-l'ESPrit
que par cet accueil de la raison qui tmoigne de sa rconciliation
avec l'universalit divine. C'est libre qui est
soi, qui dveloppe son contenu selon la ncessit et se justifie par
la pense 20. ) Mais cette libert, bien distingue de l'arbitraire
individuel, est soumise deux instances qui la rglent: la Tra- ,
dition et l'Autorit de l' Il y a un communautaire de""
la foi qui ne supprime pas la libre adhsion personnelle, mais
qmen rectifie les variations et les initiatives. C'est l'Esprit lui
m.IEe qui rend tmoignage de soi, soit l'intrieur de lCOiis
cience singulire, soit grce la prsence universelle de la foi de
tous en lui 21. ) Or, cette communaut, prservant la foi de toute
attitude et expression particulires, tmoignant, l aussi, de son
----- .--
18. Emyclopdie, Prface de la seconde dition. - Les Preuves de l'existe1U:e
de Dieu, trad. Niel, p. 59-61. - Cf. galement Foi et Savoir, trad. M. Mry,
Vrin, 1952, p. 258.
19. Die abs. Rel., p. 24-26. - 20. Ibid., p. 227.
21. Phnomnologie, II, p. 107. Cf. la note 127 o M. Hyppolite souligne
qu'il s'agit d'une revalorisation de l'ide catholique de tradition.
inspiration par l'Esprit universel-singulier, n'est prcisment
universe le qu'entotalit, par umt aeses moments successifs
dans un dveloppement continu. Ce thme du dveloppement,
classique enphilosople hglienne, ayant pour modle logique
le dveloppement organique du concept, interdit aussi bien
l'inruw;tionabSolue que le strile conservatisme ou tout retour
aux sources identifiant l'tre-immdit consign dans l'histoire
empirique et l'unit simple du concept encore non dploy:
A la base de ce retour en arrire se trouve certes l'ins
( tinct d'aller jusqu'au concept, mais il confond l'origine, comme
tre-l immdiat de la premire manifestation, avec la simpli
cit du concept 22. C'est. pour:.quoi.
doit imposer une discipline d'glise. L'glise falt,-constitue,
expfiqecette doctrine partird'elle-mme. Il st ncessaire
de-la soustraire au caprice et aux' hasar s e l'intelligence, de la
conserver comme vrit qui est' en soi et pour soi, comme une
chose solide. C'est pourquoi elle est dpose dans des symboles,
) lie des expressions fixes, qu'elles aient t formules aprs
. un document crit ou d'aprs tradition 23. Car l'essentiel est
toujours d'vacuer l'arbitrairdindividuel dans une connaissance
de l'tre upiversel : Rien n'est construit par un sujet singulIer,
mais par la communaut en gnral 23. En tout ceci, le prin
reste la soumission l'Esprit sans lequel la communat
. chrtienne serait toute particulire et impuissante livrer la
1 vrit universelle. L'enseignement de l'Eglise ne se cre pas
dans l'glise, c'est l'Esprit prsent qui le constitue 23.
Il convient de souligner cette aahsion e egel la rgle
d'autorit et de tradition, car elle claire sa proposition constante}
de rciRrocit religion et philosophie, philosophie
doit montrer la raison contenue dans la religion 24 ""Si, en
effet, rien dans le christianisme ne peut provenir d'une pense
trangre la tradition de l'glise ni contredire son autorit,(si,
d'autre part, la philosophie n'explique qu'elle en expliquant
la religion 25 , il est clair que la raison s dans sa forme
22. Phnomnologie, II, p. 271-272. - 23. Die abs. Rel., p. 200-201.
24 Ibid., p. 225. - 25. B. der p. 29.
145
10
et son contenu logiques, est bien pour notre philosophe un
?velo pement thologique de la revlation chrtienne.
-=- L'autorif et a tradition de l'Eglise seraIent issoutes dans la
( varit des par la multiplicit anarchique des sectes, si
) une organisation ne lui donnait force et unit. L'glise chrtienne
) doit s'organiser. Cette dernire proposition -est peut-tre la plus
( importante. Rien n'est plus oppos l'ecclsiologie hglienne
qu'une glise intrieure, loi, et de hirarchie.
L'glise n'est pas un signe effec
1
tive et unique-dans notre llistoire. La communaut, une fois
forme, eSt une qui, tendant son xistenc, __
tre-l dans l'effectivit, a une ralit temporelle (au sens ae
\
pouvoir temporel). Alors elle s'organise. Elle est le Royaume de
( Dieu, possde le prsent, elle est la vie, la conservation et la puis
} <kJ'EsPEit 26. Existe.nce, solidit, re- , ralit, organisation,
toutes ces marques de (glise dans la vie du
m2!!de, dans la socit civIT,dans effective
) Toute communaut chrtienne retire, vivant en un autre
monde sa foi intrieure, ne peut tre l'glise de l'Esprit. .
Nous sommes arms maintenant pour comprendreles juge
ments de Hegel sur l'histoire de l'glise. Ces propositions en sont
les critres prcis et peuventselesexpliquer cet trange rap""
port, que nous devrons dterminer, entre l'glise et l'tat, pour
apporter une prcision dcisive la thologie spculatIve.
./-I-P.. J ,._
';"-:,
26. Die abs. Rel., p. 201.
CHAPITRE n
DIALECTIQUE DE LA RFORME
ET CONSCIENCE MALHEUREUSE
DU,..PROTESTANT
De l'Incarnation l'eschatologie, l'glise doit raliser l'as
somption de l'humanit en Dieu. Mais; cOIduite par l'EsprIt,
son histoire doit tre reg1e par une logique prcise et souscrire
K..-tglit spculative qui tmoigne seule de la vie divi.ne. Cette
histoire ne peut donc transgresser la forme du trolSlme syllo
gisme de la religion rvle, qui transpose celui de l'Esprit dans
la Trinit. La particularisation du Fils est mdiatise par l'glise
universelle pour aboutir au Rgne final de l'Espri en tous 1.
est ainsi moyen terme conlition que la
qu elle forme soit toujours inspire et unifie par ce mme
Esprit qui divinisait le Christ en lui confrant l'universalit du
Pre. Or, nous venons de voir que cette condition impliquait des
1 exigences prcises. Sans culte authentique, sans doctrine, sans
, organisation, la communaut ne saurait remplir cette missionet
se rduiraIt Uiorps disloqu dont les
de la rvlation, de la rconciliation. Cet quilibre, dsign par
les propositions de l'ecclsiologie, ne saurait tre rompu sans que
l'glise retourne des attitudes prchrtiennes conformes
la dialectique de l'homme sans Dieu et oppos la nature :
toute rduction une position unilatrale, toute rupture des
) liens di\jns qui constituent la totalit concrte du-subiectlf et de
de- l'intrieur et de l'extrieur, de la libert et e a
l raison universelle, dnonceraient une perversion de l'glise et
une mutilation mortelle. Alors son uvre serait finie et cet chec
ferait dserter l'Esprit' qui accomplirait son uvre sans elle,
reformant a communaut humaine pour raliser le royaume de
Dieu. ---
1. Cf. Ire Partie, ch. III, p. 60.
147
LOGrQ,UE ET RELIGION CHRTIENNE
Un vnement capital intervient dans la vie de l'glise, la
Rforme protestante. Hegel le dcrit et en apprcie le sens
conformment aux principes de son ecclsiologie. De soi, le
concept de rforme ne les contredit nullement. Le refus, la nga
tion qu'il signifie peut s'adresser une perversion antrieure et
provoquer une restauration, une reconversion fidle sa voca
tion, rparant l'unit divise, retrouvant l'quilibre compromis.
( Mais cette rforme devrait remplir une condition essentielle:
) sous prtexte de rparer un abt!s, ne pas passer dansl"excs
1,. contraire en oprant dialectiquement. Sinon, elle s'inscririten
marge de la logique de l'histoire chrtienne pour rgressr
vers une situation analogue celle des religions qui ignoraient
la rconciliation.
La Rforme n'intervient pas au terme d'une volution continue
qui la prparerait. Elle s'oppose avec force l'histoire de l'glise
qui la prcde, alors que la corruption a gagn toute la commu
\

\ naut. C'est au plus fort de cette dgradation que retentit l'appel
\ de Luther. La Rforme est de la de l'glise 2. II
\ Il ne s'agit pas d'Un abus particulier, ni d'un-altratlOn superfi
cielle : la substance mme de l'glise a t gangrene totalement 2.
Cette corruption est d-'un diagnostic simple: -priVllege acCord
au seul perte. du sacr dans la sculire
du clerge, attachement a ce qu'Il y a de plus contmgent dans
l'glise, l'tre immdiat qui est mort l'Esprit. Par suite,
(( l'glise du Moyen Age se prsente nous comme une multiple
i contradiction interne 3 ll. Contradiction entre le langage chr
i tien qui subsiste, le caractre divin de la communaut qui reste
\ affirm et ds formes d'existence incompatibles avec la religion
de l'Esprit. Trois formes de cette contradiction sont soulignes 4.
1 En premier lieu, le culte se dgrade en pratiques, prives d'inten
tionalit religieuse. On attendait la transfiguration de la nature
en Ide, du geste en signification divine, et-VOici que l'esprit
humain lui-mme se trouve asservi au sensible et l'apparat
extrieur des crmonies. part, l'glise, devenue socit
close, dtient jalousement la vertu de la rconciliation. Au point
2. Leons sur la philosophie de l'histoire, trad. Gibelin, Vrin, 1959, p. 374.
3 Cf. Ibid., p. 349 - 4 Ibid., p. 350.
14
8
d'exiger une soumission totale de l'individu, lui dispensant arbi-
trairement la vie divine et lui infligeant la ncessit de mendier
l'Esprit qu'elle lui concdera ~ quand elle ne le lui vendra pas-
de faon tout extrieure, sous la forme d'un titre de proprit
prive de valeur spirituelle 5 . Ainsi le rgne du droit abstrait
s'tend sur la communaut des chrtiens promis la libert des
enfants de Dieu. Enfin, cette glise veut prendre la place de la - "3
conscience de chacu"i;u lieu de la dlivrer de son malheur. Elle
r seule a valeur, puissance, ralit. Elle entre dans la comptition
) des royaumes sculiers pour apparatre usurpatrice d'un pouvoir
) spirituel qu'acun groupe particulier ne saurait dtenir ou pro-
duire. Par une curieuse inversion de valeurs, tout ce qui compte
de forces naturelles, de vertu humaine, se trouve dprci: en
faisant l'loge de la pauvret, de la chastet, de l'obissance, en
ruinant la valeur du travail, du mariage, de' la libert, l' lise
mntre son opposition au naturel et au spifitl1e , manifSte que
l ' ~ l U -et l'autre restent irrconcilis sans qu eITe puisse se situer
d'un ct ou de l'autre. Tout ce qui est admis est annul
l'avance et si l'tat est bien reconnu comme le bras de l'glise,
cette puissance reconnue contient en soi la contradiction que
cet Empire est tenu pour priv de valeur srieuse, comme un vain
honneur... 5 ---------...
f Ainsi l'glise du Moyen Age a manqu sa mission. Au lieu
de convertir le monde l'ordre spirituel, au lieu de l'veil el'
)
sa-vocation divine, elle pactiSe avec lui. -Pis encore, e e entre-
tient son ignorance et sa barbarie afin de l'asservir. (( Nous
considrions l'glise comme raction du spirituel contre le
monde existant, mais cette raction elle-mme est telle que
) l'glise se subordonne ce ontre quoi elle ragit sariS toutefoiSle
trmlsforffir 6. Sandale de la chrtient rivalisant avec les puis-
sances temporelles, dnaturant son principe, sa fonction, dfigu-
1
rant monstrueusement le Dieu rvl. - -
Toute cette perversion se traluit par la ngation des valeurs
du recueillement, de la vie intrieure, par le privilge des appa-
{
rences, la chute dans l'extriorit, l'idoltrie du monde sensible.
-I,' glise sedissout dans imonde, elle a son principe dans le
5. Leons sur la philosophie de l'histoire, p. 350. - 6. Ibid., p. 351.
149
ceci extrieur, l'extrieur se trouve l'intrieur d'elle-mme 7 ll.
> Alors intervient la Rforme. Son cri est une rvolte de l'Esprit rcu
) sant l'glise et saisissant l'vangile pour porter le tmoignage de
) la vie intrieure. C'est la vieille intriorltCi peuple allemand,
intgra ement conserve, qu'tait rserv d'accomplir cette rvo
lution 7. II Les thses de Luther ne sont pas autre chose qu'un
manifeste de la foi intrieure, le rveil du sujet qui saisit sa vie
--.- .- - ----- ..----- ._.-
divine dans l'intime de sa c0I!.s_Clence. Dans la tradition augusti
riinne, ce retour l'intriorit est bien le cogito du croyant. Le
Christ n'est plus rejoint par l'histoire ni cherch dans son tom
beau vide, la doctrine de Luther est simplement que le Ceci,
l'infinie subjectivit, c'est--dire la vraie subjectivit>- Christ,
n'est d'aucunemanire extrieurement prsent ou rel, mis
qu'il d'une manire gnrale comme
que dans la rconciliation avec Dieu, dans la foi et la commu
nion 8 ll. - -
Hegel clbre cette conversion et cette prise de conscience de
)
0'
la rconciliation. Toute sa thologie est conforme cette restau
\ ration de la du sRirituel, rconciliation de
1 l'esprit humain et de l'Esprit divin. Mais cettemme thologie
n'aamet pasl'quivoque ni -Ole dplacement de cette rconcilia
tion dans une dimension, un lment qui tend altrer et inver
ser son sens: le radicalisme de la Rforme confre l'intriorit,
yJS (
0-
la subjectivit, une valeur religieuse exclusive, une prmi
nence qui l'oppose l'extrieur, au monde, aux uvres, la
nature. La rconciliation entre l'homme et Dieu doit instaurer
celle de l'esprit et de la nature, de la consClenc et du corps, du
spirituel et du temporel, de l'intrieur et de l'extrieur. Elle ne
saurait tre effective, relle, vivante, si elle se rduit l'obscurit
et au silence d'un sentiment du cur, si elle s'inscrit en marge
de l'tre objectif, dsertant la lumire de l'action et le langage
r de la raison. Aussi bien, une_cri
l tique vigoureuse de la Rforme et de l'abstraction qui la dfinit
pour Hegel: La rconciliation de Dieu et du monde n'existe
que sous une forme abstraite 9. Abstraction qui reconduit iQ
7. LepJns sur la philosophu de l'histoire, p. 374-375. - 8. Ibid., p. 376.
9. Ibid., p. 382
vitablement une dialectique ruineuse, cette opposition pr
chrtielli de l'homme et de Dieu manifeste dans la sparation
des domaines religieux et naturel, dans l'exclusion rciproque de
la foi et des uvres. Le chrtien rform pouse le mouvement 1
de la conscience pcheresse, se dfj.nit avec la
libert heureuse sauve, divinise. Sans doute, cette identifica- 1
tion du chrtien et du paen est-elle masque par le vocabulaire )rficfl'
vanglique. Mais elle est explicitement formule dans certaines
thses rvlatrices. En particulier cette affirmation d'une nature
trangre, hostile, pcheresse, contre Dieu. Et ce n'est plus seu
lement le corps, le monde naturel qui s'oppose l'esprit. Il faut
dire que l'homme est tout entier mauvais, corrompu, que le salut
s'accomplit hors de lui, dans un domaine qui ne lui appartient
pas, par une foi impose, extrieure sa volont, sans rapport
avec sa libert. De nouveau, l'homme est mauvais, athe, hors
[ divine. La rconciliation ayant donc pris cette
) aostraite, le tournant a t inflig l'homme de s'imposer par
contrainte la conscience de sa nature pcheresse et de son savoir
mauvais 10. )J Le protestant, se retirant l'extrme des positions
catholiques, combattant l'extriorit de cette glise perdue dans
les ambitions du monde, se replie dans l'intriorit, s'installe
1dans la subjectivit, passant ainsi d'une abstraction une autre,
d'une rduction une autre. Finalement, e protestantisme
\ s'est tourn vers une mesquine et subtile rflexion sur l'tat sub
I jectif de l'me 10 )J.
Pour justifier cette interprtation, rien n'est plus dcisif, selon
Hegel, que d'examiner le rapport de la foi et de la raison. Nous
avons vu, dans le prcdent chapitre, que la foi chrtienne, celle
d'une glise authentique, ne pouvit se dfaire es reprsenta
tiOSSans promouvoir larflexion intrieure pour constituer une
r thologie conceptuelle. La ne saurait tre effec
) tive, tre celle de divin lui-mme, si elle n est celle oe
) laraisonct de lafi, de l'u"iiiversallt et du jugement particulier
. de chacun. Par suite, toute foi religieuse qui ne s'inscrit pas dans
la rconciliation chrtienne, qui demeure spare dans un autre
monde, s'..?ppose un_rationalisme militant qui tente de l'limi
ro. Lefons sur la philosophie de l'histoire, p. 383.
ner. Rationalisme dissolvant qui s'emploie dmontrer l'irra
lisme du religieux, l'obligeant se rfugier sans cesse dans un
au-del mystrieux, priv d'effectivit, de vie et de lumire, mais
qui se contamine au cours de cettefutte alors qu"" la foi vient
le rejoindre et l'pouser. Telle est la philosophie des lumires ,
l'Aufkliirung, qui fleurit au xvmeslcIe avec ecriticisme et le
rationalisme franais, mais dont la victoire est aussi quivoque
que la foi de ses adversaires. Hegel a repris souvent cette anayse
( de-l'Aufkliirung pour montrer que la victoire du philosophe sur
) le croyant, qui vit dans un monde et pense dans un autre,
\ demeure ambigu et peut s'interprter comme une_dfaite; exac
, tement, il y a identification des adversaires: Ni la foi posi
tive contre laquelle elle partit en guerre, ni elle, victorieuse,
ne demeura raison, et le rejeton qui plane au-dessus des cadavres
titre d'enfant commun de la paix, tient aussi peu de la raison
que de l'authentique foi 11, Dans la suite de ce texte, Hegel
\ explique ainsi cette victoire: uvre de-.!:entendement
abstrait, cette philosophie offensive pose la subjectivit comme
absolue et en fait son principe exclusif. Elle s'inspire donc d'un
esprit ngatif, diviseur, privant l'avance cktoute possibilit
de cOi1iliation, s'imtallant dans une attitudUmTirale impuis
sante restaurer une unit humaine satisfaisante. Elle est rso
k....,.,.;1- lument hostile rIa rconciliation chrtienne. 'Kan-i et sa raison
pratiqueormelle, montrant cc du mme coup .@.plus ga1,!!e
ide n'a pas de 12 ,vichte, d'aprs lequel Dieu est
d. quelque chose d'impensable 12 cet gard, de prcieux
tmoins. Mais ils sont to'!!s deux des fils de la Rforme. La pure
( intention, trangre l'action, comme la pure aspiration vers
) l'Absolu subjectif, transcrivent en termes rationalistes la pure
) la foi protestante qui les uyres et se
( prive C'est pourquoi Hegel identifie cette uvre de
l'Aufkliirung et son destin ceux de la Riforme. On peut leootr
ds cette premire publication : Foi et-Savoir. Prcisant que
l'Aufkliirung manifeste une form importante de la pense, un
principe subjectif et ngatif, spar et exclusif, mais de grande
11. Foi et Savoir, trad. Marcel Mry, Vrin, 1952, p. 193.
12. ---.rour;p---:-'194.
--
porte historique, il crit: La grande forme de l'Esprit univer
( sel qui s'est manifeste dans ces philosophies est le principe du
) Nord, c'est--dire, en termes religieux, du protestantisme,-
svoir la subjectivit... 13 Mais cette identification, lom d'tre
une ide de jeunesse, est une proposition constante et nous la
) retrouvons intacte la fin, dans les Vorlesungen: Dans l'glise
rforme, le divin, la vrit, s'est perdu dans la prose de l'Aufklii
rung et du simpleei1trlement 14. )) En dpit de son principe
d'intriorit, de l'exclusion de la raison, le croyant protestant
a donc ralli le rationalisme de Aufkliirung, car il s'est substitu
au croyant catholique au moment o ra foi ne pouvait se sauver,
se soustraire -aux assauts de-laphilosophie, qu'en se conformint
e Te. La Rforme apparat dans le- cours de ce combat et
selon une dialectique invitable que dcrit patiemment la Ph
nomnologie de l'Esprit 15. Il convient d'en prciser les moments
principaux.
1) La foi du catholique mdival manque la rconciliation,
( u fait de l'glise qui dtien't la vrit captive et qui, pour mieux
\ tablir son rgne temporel,/ assujettit les fidles en les sparant
de Dieu, en les privant dejsa prsence, gardant les
, cls du Royaume. Ainsi rduit mendier la grce et cart de
'J' larcOnciliation effective(il se retrouve loin de Dieu, incapable
de l'atteindre dans sa transcendance. Mais le monde lUI est ga
lement interdit, ses richesses et ses plaisirs ne sont que tentation.
, Ditm est dans un au-del inaccessible et nous retrouvons la situa
tion de l'homme avant le Christ. C'est alors qu'intervient l'Aufklii
rung, s'efforant de dmystifier cette foi et de lui rappeler la ralit
( de l'ici-bas. Pour se dfendre, le croyant doit choisir: ou bien il
, tient prserver sa vie intrieure et l'au-del, mais ensachant
que ce monde lui demeure interdit alors que l'Aufkliirer en sou
ligne la richesse - ou bien il va tenter d'y pntrer, mais en
)
rivalisant avec l'Aufkliirung il risque de perdre son me, adoptant
sa critique dissolvante.
- (2) Le croyant prfrera rester sur ses positions et redoubler
de zle dans son opposition au monde humain et natur[-Mis
.
13. Foi et Savoir, p. 195. - 14. Die abs. Rel., p. 21 I. - 15. Phirwmrwlogie,
II, p. 93 2!f'
153
LOGIQ,UE ET RELIGION CHRTIENNE
s:...foi n ~ p _ e u t plus tre n':!ve : l'attaque de l'Aufkliirung avive la
tentation du monde, en dvoile la ralit irrcusable. Afin de ne
pas donner des armes l'adversaire, pour lui ter un terrain
trop favorable, il doit montrer que rien dans son credo n'est li
la superstition, la transformation magique du monde. Celui-ci
doit tre purg des interventions divines par lesquelles il chappe
l'homme. Purification de tout lment transcendant qui serait
une grave concession l'adversaire si ce monde scularis,
reconnu, n'tait en mme temps priv de valeur et tenu pour
inessentiel. Dieu seul est l'essence, et son Royaume n'est pas de
ce monde. C'est ici que se dessine le mouvement de la Rforme
qui redonne au lac les ralits terrestres, tout en lui apprenant
qu'elles sont trangres Dieu. Les moines sont laciss, le
mariage est permis, le travail admis. Mais ce ralisme, cette
rconciliation avec le monde, ne sont qu'apparents. Dans le refuge
intrieur de sa foi subjective, le croyant vit de la vraie vie qui
compte seule. Il peut bien, au-dehors, se livrer au plaisir, au
travail, la politique, mais c'est un jeu reconnu comme tel.
3) L'Aufklarung redouble d'efforts. La critique attaque ce
refuge pour obtenir du croyant une scularisation complte et
srieuse. Mais elle va galement s'altrer par ce radicalisme
mme. Et d'abord, que signifie une lutte contre une foi qu'elle
dclare inexistnte? Lutte et ngation sont contradictoires. De
plus, si pour le croyant la rflexion de la pense possde encore
un caractre objectif, une ralit, l'Aufkliirer ne reconnat l
qu'une abstraction. Pour en faire la preuve, il lui faut identifier
ralit et tre-l sensible: toute pense qui n'a pas pour objet
un tre fini, sensible, est dclare vide, formelle, sans contenu.
Sa proposition est simple: toute doctrine religieuse peut tre
rduite une fausse interprtation d'une exprience sensible.
cc L'Aufkliirung rabaisse ce qui est vie ternelle une chose effec
tive et prissable et la contamine avec cette vue en soi nulle de
la certitude sensible 16. On reconnat ici, outre un matrialisme
de principe, une critique du culte et spcialement des sacrements
que la Rforme reprendra. Car celle-ci va peu peu s'identifier
ce mouvement critique de l'Auflliirung.
16. Phnomnologie, II, p. 105.
- 14) En effet, les assauts de l'Aufklarer rendent la position du
croyant de plus en plus difficile. Comment se refuser voir ces
richesses de la terre et comment persvrer dans cette double vie
dont l'une est relle mais vaine, essentielle mais purement
intrili"fe? Le seul moyen est d'engager franchement le combat,
de prendre les armes de la critique pour les diriger contre le
monde. lui aussi, va emplQ e la d_e la
se pour tablir la vanit des nourritures terrestres. Mais ce n'est
pas une arme dont on peut limiter l'usage. Son emploi commande
une stratgie identique celle de l'adversaire: sa foi tout entire
va perdre l'objectivit et se rsorber en pure aspiration subjec
tive. Pour que Dieu ne puisse tre situ au mme niveau que le
monde, pour qu'il puisse lui demeurer incomparable, il sera rso
lument dport hors de l'objectivit, hors de l'extriorit, pour
apparatre comme un infini subjectif, inaccessible l'exprience
comme l'entendement, rsidant dans la pure intriorit ferme
toute ingrence de la volont efficace, des puissances naturelles
et temporelles. La foi s'est vaincue elle-mme. Dans ses raison
nements, sa vie profane, ses plaisirs et son travail, dans tout ce
qui constitue sa vie effective, le croyant est identique l'Aufklii
rer. Cependant, si celui-ci peut esprer une satisfaction ici-bas, le
croyant en sait la nullit. Partag entre deux mondes, dchir et
dsespr, il n'aura la jouissance d'aucun et souffrira d'un dua
lisme radical auquel se reconnat le protestant. En fait, la foi
est devenue la mme chose que l'Aufkliirung, c'est--dire la
cience du rapport du fini tant en soi avec l'absolu sans prdicat,
inconnu et inconnaissable, avec cette seule diffrence que
l'Aufkliirung est satisfaite, mais que la foi est l'Aufkliirung insa
tisfaite 17. Entendons par l que l'Aufkliirer se contente du
monde fini, alors que la foi conserve en elle l'opposition du fini
et de l'infini. Dans sa conscience mme, l'intrieur de sa vie
de foi, le croyant recle cette division o l'on reconnat l'enten
dement abstrait, son jugement qui brise le concept et se livre
aux assertions subjectives unilatrales. Subjectivisme abstrait,
rflexion incapable de restaurer l'unit positive. Moment ngatif
incapable de revenir sur lui-mme, d'oprer cette ngation de
17. Phinomnolotie, II, p. 12I.
155
la ngation qui est propre l'Esprit divin, incapable de se rcon
cilier avec le Dieu universel. La raison dut renoncer son
existence dans l'Absolu et ne se comporter que ngativement
son gard... Le nant de l'Aufkliirung, en devenant conscient, a
t rig en systme 18.
Ainsi le pouvoir ngatif de la critique dissolvante s'est intro
duit dans le rapport religieux. L'opposition du croyant au
monde, de l'intrieur et de l'extrieur, se double d'une opposition
entre le sujet humain et le Dieu universel, situe dans l'int
riorit de la foi. Dchire et impuissante, la conscience protes
tante subit le malheur auquel tait destine la conscience reli
gieuse avant la rconciliation chrtienne. Mais cette souffrance
est singulirement avive par cette dure certitude qu'une rcon
ciliation s'est accomplie en Christ alors qu'elle nous reste incom
prhensible et inaccessible.
Le thme de la conscience malheureuse est un des plus clbres
de la philosophie hglienne. Le difficile est de lui assigner une
poque dans l'histoire religieuse. M. Hyppolite 19 rfre cette
figure de la conscience au judasme, au monde romain et au
christianisme du Moyen Age. Mais si les deux premires corres
pondances sont claires, il semble que ce soit plus la Rforme que
la foi mdivale qui soit vise par Hegel 20. En effet, ce qu'il
cherche mettre en vidence est une dualit de termes inconci
liables, thme central de la critique de l'Aufkliirung, alors que la
croyance mdivale ne devient dchire qu'en perdant sa na
vet simple devant la critique rationaliste. Si l'on prend garde
par ailleurs l'articulation de ce thme sur la conscience scep
tique, qui est une ngativit abstraite, un idalisme inefficient,
on peut aisment retrouver la mme impuissance effectuer
le retour au positif dans l'attitude de l'Aufkliirung. Enfin la cons
18. Foi et Savoir, p. 194. - 19. Cf. Phnomnologie, I, p. 176.
20. Il ne fait aucun doute pour Hegel que le malheur de la conscience
chrtienne commence avec cette poque des croisades o le catholicisme,
confondant la prsence de Dieu avec la possession d'un tre mort, se corrompt
dans la recherche d'un spulcre vide. Mais ce malheur se dveloppe grce
au dualisme protestant. La rconciliation tait incomprise, elle devient dfi
~ i t i v e m e n t exclue quand le monde eSt dsacralis et oppos la fOl mtrieure
coupe de la vIe et de l'action effective du croyant.
cience malheureuse est une intriorisation de la dialectique
matre-esclave dans la conscience de soi. Or, nous savons que
le propre de l'Aufkliirung est bien l'intriorisation et non la rduc
tion d'un conflit, et l'opposition du fini_et de l'inf?ni est prcis
ment dnonce comme une transposition du rapport domina
tion-servitude : L'infini et le fini, qui ne doivent pas tre poss
identiques dans l'idee, car chacun d'eux est absolument part,
se tiennent l'un en face de l'autre dans le rapport de la domina
tion... 21 , On peut remarquer que ce rapport matre-esclave
dtermine, selon Hegel, la religion juive et qu'il provient d'une
opposition aprs rupture, uvre de l'entendement abstrait qui
fonde le juridisme romain. Ce qui confirme les deux premires
concordances repres par M. Hyppolite.
Plus encore que dans l'analyse de l'Aufkliirung, Hegel met en
lumire le caractre dialectique, antirationnel, des infortunes
successives de la conscience malheureuse. Nous assistons une
lutte contre un ennemi, dans laquelle on ne triomphe qu'en suc
combant: le fait d'avoir atteint un terme est plutt la perte de
celui-ci dans son contraire 22. Si la conscience singulire finie
entreprend de rencontrer l'Immuable divin, c'est porSSl)sti
tuer lui et le voir rapparatre aussitt une distance infinie.
Inversement, si l'Immuable prend figure
c'est pour s'identifier avec la conscience malheureuse, cnan
geart, finie, se rduire elle au lieu -de s'y unir. D'o l'impos
sibilit de constituer une christologie, le Fils de Dieu ne pouvant
manifester l'unit de,!? deux natures, l'entendement ne pouvant
dpasser autrement que par l'opposition la juxtaposition de la
divinit et de l'humanit. La conscience immuable conserve
ainsi dans sa figuration le caractre et les traits fondamentaux
de l'tre scind... 23 Le chrtien qui veut s'unir au Christ ne
peut atteindre que le ct sensible et contingent de la Figure,
l'Immuable lui chappe. L'esprance de devenir un avec lui
(le Christ) doit rester 'esprance, sans accomplissement ni pr
sence 23. Vanit de l'esprance qui n'est pas fonde sur
spculativement comprise. Aprs l'Incarnation comme avant, la
21. Foi et Savoir, p. 197. - 22. Phnomnologie, l, p. 178.
23. Ibid., l, p. 180.
157
1
conscience humaine est tenue pour inessentielle et distante de
l'Immuable impntrable. Par suite, son opration est prive de
valeur, le travail est une uvre morte et le dsir qui l'anime une
ambition sans espoir 24. Ne trouvant aucune satisfaction dans son
activit inconsistante, elle vit dans la crainte de la domination
du Souverain et ne pourrait obtenir un salut que par le bon plai
sir de la prdestination. Cependant l'Immuable lui-mme aban
donne sa figure humaine au chrtien qui dtient, dans l'glise
du Christ, le pouvoir que Dieu apportait en venant en ce
monde 25. Mais cet abandon ne saurait tre un don rel; c'est
un faux cadeau, une Figure prive d'essence et que Dieu a
dserte en nous la lguant. L'glise n'est que la communaut
des esclaves misrables de Dieu. Son action, son culte, sa parole
sont purement humains, trangers l'Esprit et identiques ceux
des socits paennes.
Un autre thme est ici dvelopp par Hegel et qui n'est pas,
peut-tre, suffisamment remarqu. L'attitude de ce croyant mal
heureux, auquel Dieu abandonne sa Figure, est ncessairement
rune attitude d'action de rces. Et dans des conditions telles que
) toute participation, toute coll.5lboration l'uvre divine est li
Par le fait qu'en regard de ce don la conscience singu
\ lire rend grce,. elle s'interdit la satisfaction de la conscience sin
) gulire de son indpendance, et l'au-del l'essence de
son_opration, et non elle-mm-e; par ce double moment du
don mutue des deux cts, prend certainement naissance pour la
conscience son unit (ou sa communion) avec l'Immuable. Mais
en mme temps cette unit est affecte de sparation, brise de
nouveau l'intrieur de soi, et d'elle ressort l'opposition du sin
gulier et de l'universel 26. Pour le philosophe qui analyse ce
comportement, l'homme fait en ralit plus que l'Immuable,
non seulement il collabore avec Dieu, mais, dlaiss loin de lui,
comme l'esclave qui travaille en face du matre oisif, il est seul
oprer effectivement. Pour la conscience malheureuse, aU
contraire, l'Immuable n'a abandonn qu'un lment superfi
ciel de soi . LQin de participer la gloire de Dieu, en collabo.!.al}t
son uvre, elle s'apparat elle-mme comme unmoyen pour
24 Cf. Phnomnologie, I, p. 185. 25. Cf. Ibid., p. 186. - 26. Ibid., p. 187.
1
( Dieu de se glorifier, moyen alatoire et sans prix : rien l'homme,
l tout Dieu, car rien de l'homme, tout de Dieu. Ainsi, aprs la
solafides de Luther, la soli gloria Dea de Calvin renvoyant la sola
gratia, marque une parfaite dpossession, une alination com-
)
plte.
La rconciliation est donc perdue pour le protestant. Entran
dans ce mcanisme dialectique, incapable de comprendre l'In-
carnation et la Trinit qui la commande, il s'gare dans un mou-
vement dgradant et dfigurant: la communaut rforme ne
pourra_tmoigner de la puissance rdemptrice de l'EspfC
l'Eglise -catholique corrompue, elle s'avre i ca2ablee
) vritable Le bilan sera lour et
l'chec de la Rforme dterminant pour l'histoire religieuse.
1 La foi protestante est bien l'excs inverse du catholicisme.
Position exclusive elle n'admet toujours qu'un seul ct. La
) foi les 2!y!es, l'intrieur sans l'extrieur, la grce sans
'---la libert, l'Ecriture sans tradition ni thologie rationnelle. Sola
fides, sola gratia, sola scriptura, soli gloria Deo. Le se vide
de sens, l'uvre de participation est annule 27, la tra ItlOn et
l'autorit de l'glise expulses de la conscience malheureuse.
Fidisme, biblicisme se substituent la pense spculative: il ne
saurait en tre autrement, puisque le protestantisme repose sur
l'entendement et ses principes de division et d'exclusion. Ce qui
est plus grave encore, pour Hegel, c'est la dsorganisation de
l'glise qui en rsulte, sa fragmentation invitable, sa particula-
risation. Les glises protestantes ont perdu l'universalit, signe de
la divinit, uvre de l'Esprit. Nous examinerons pluslonguement
ce dernier point qui commande, croyons-nous, l'essentiel de la
philosophie hglienne de l'tat.
'27. L'opinion rforme n'a rien de mystique, la crmonie n'est qu'un
souvenir, un simple rapport psychologique; tout lment spculatif a disparu,
est cart dans la condition des communauts (Die abs. Rel., p. '211). Il est
vrai que ces textes visent expressment le calvinisme. Hegel dfend la doctrine
luthrienne des sacrements, qu'il reconnat conforme celle du catholicisme
(Cf. Leons SUT la philosophie de l'histoire, p. 376). En revanche, pour l'organisa-
tion de l'glise, la communaut luthrienne sera vise davantage par la cri-
tique hglienne.
159
CIlAP]TRE ]11
PHILOSOPHIE DE L'TAT,
SAVOIR ABSOLU ET THOLOGIE
L'histoire de l'glise est close, pour Hegel, avec le protestan
tisme. Il n'a jamais pens possible un retour au catholicisme qui
demeure, en son esprit, l'glise du Moyen Age plonge dans
l'extriorit. Il note que le subjectivisme et l'intriorit exclusives
du protestantisme ont dtermin certains de ses adeptes revenir
en cette communaut romaine pour obtenir au lieu de cette
incertitude intrieure une large certitude formelle dans l'impo
sante totalit de l'glise 1 . Mais, prcisment, cette enveloppe
extrieure d'une communaut prive d'Esprit n'a pu rcuprer
son contenu divin originel. L'influence exerce par la Rforme
sur l'glise catholique n'a pas franchi quelques dtails superfi
ciels. Sombrant dans l'obscurantisme, s'est spare de la
culture-et-du progrs pour se resorber dans lep;i'ganisme. Amsi
retombe dans l'ensemble, l'esprit du monde catho
lique 2. Il est clair que cette lecture hglienne de l'histoire
durcit les oppositions pour rduire les attitudes et les conceptions
qui les commandent des positions extrmes, irrductibles,
conformes au schma dialectique. C'est qu'elle est fonction d'une
exigence ecclsiologique trs vive. L'Esprit ne saurait vivre et se
dveloEJ>er dans la communaut humaine, s lrs <[e l'unit,
la conciliation, l'universalit, en sont exclues.- .
l
--Le- protestantisme est aonc la forme ultime de l'glise et il
choue la raliser. Hegel en tire cette consquence simple :
ralisation du royaume de pieu, inluctable victoire de l'Esprit
en ce au moyen d'un dpassement de toute
tglise particulire, de toute glise diffrente de la communaut
1. LefOns sur la philosophie de l'hiswire, p. 383.
2. Ibid., p. 379.
]61
n
universelle des hommes. Tel est, tel doit tre, selon Hegel, l'tat
risant a relIglOllhrtienne. Il le relais de l'glise pour
clore-l'histoire de sa perversion t 1raaumeeffectlf
de l'Esprit. L'tat est la volont dMromme Esprit prsent
et actuel qui se dveloppe dans l'organisation du monde.
Cette philosophie prsente l'tat comme l'unit de la subs
tance sociale de la cit grecque et de la libert chrtienne.
La cit grecque, l'ethos, actualise la raison, c'est--dire l'unit
des consciences de soi, dans la parfaite rciprocit. Mais cette
unit est immdiate et indiffrencie, touffant les consciences
singulires 3. C'est pourquoi les individus seront rduits fina
lement la plate identit des atomes indiffrents. C'est le
monde du Droit romain, de la personnalit juridique. Au
contraire, le christianisme affirme la libration de tous, engendre
l'mergence des Individus partir de -ettesubSfance thique.
Mais, comme le montre la Rforme, la libert chrtienne se
retire dans la pure intriorit, mprise le monde et
les uvres. Alors le chrtien a perdu le sens de l'universalit
dIvine en abandonnantla cit relle des homms: rgne ae la
vertu inefficiente qui se croit immdiatement universelle dans le
refuge de son me et rcuse le cours du monde ; rgne de la
personnalit morale que la raison pratique de Kant tablit en
sa forme acheve. Droit abstrait et moralit subjective consti
tuent les pralables de la philosophie de l'tat expose dans la
Philosophie du Droit et qui s'offre, partir de la moralit objective,
1 comme l'unit spculative et effective de l'universel et du singulier 4.
Il n'est pas difficile de reconnatre le sens chrtien de tte unit.
. L'tat ne saurait puiser hors de la religion a solue ctte UnIver
salit concrte qui esCproprement cell-aerESpnfOiVil.-Il ne
1 saurait tre un complment tranger la prsence du Dieu
manifeste. Il a donc mJme contenu ue la religion rvle: L'tat
) et l'glise ne s'opposent pas quant au contenu de la vrit et de
la-raison, mais seulement quant l.a forme 5. Mais cette forme
de l' est la seule qui convinne, celle de la ralisation, de
3. Cf. Phnomnologie, I, p. 29-291.
4. Cf. Philosophie du Droit, trad. Andre Kaan, 258.
5. Ibid., 270.
162
l' Elle seule procure l'glise spare, intrieure,
abstraite, cette incarnation ncessaire, cette organisation indis
pensable effective qui doit tre c'lIeae-TEsprit
manifeste.
Si l'tat accomplit la religion, ralise l'glise, on ne peut
COnceVOIrdeux aomainessepres aont il aistlnctlOn entretien
drait l'quivoqu-e- pro estante. Cette sparation ncessaire l o
la religion n'est pas celle du Christ, acheve et absolue, lorsque
l'tat n'a pas atteint sa forme parfaite, est impossible lorsqu'il
s'agit du christianisme et de l'tat universel. Ce sont l deux
choses incompatibles: vouloir leur assigner un domaine spar,
en pensant qu'en leurs diffrences elles se tiendront tranquilles
l'une vis--vis de l'autre sans en arriver la contradiction et
la lutte 6. Ce point est essentiel. On pourrait croire que la cri
tique hglienne d'une communaut chrtienne prive d'ordre
et d'institution vise surtout l'glise luthsienne, la plus libre, la
moins tablie, la plus intrieure des Eglises rformes. L'glise
calvigiste, au contraire, s'est toujours montre soucieuse d'orga
nisation et l'on sait l'importance donne par son fondateur la
discipline sociale. Mais, loin de procder d'une volont d'unir
glise ectat, cette apologie du pouvoir public relve d'un dua
lisme radical entre l'intriorit de la foi et l'extriorit des struc
tures sociales. Ces deux rgimes humains 7 }) incommunicables
ne sauraient, selon Calvin, tre traits identiquement. Libert
absolue de la conscience pour la foi intrieure, gouverne par le
seul Esprit divin et parfaitement indiffrente aux choses ex
ternes 8 ; autorit sans appel du Jlouvoir civil pour la socit
extrieure, qu'on peut appeler l'Eglise visible mais qui ne sau
rait concerner la vie intrieure du croyant. Lorsque Calvin
annonce: Je remets la police le soin de bien ordonner la reli
gion 9 , ce n'est nullement dans l'intention la com
munaut au sens de Hegel, pour raliser la religion en socit
tmestre, mais afin d'assurer au seul aspect extrieur de l'glise
une discipline permettant la foi intrieure de se dvelopper
6. Encyclopdie, 552.
7. Institution de la religion chrtienne, IV, 20, I.
8. Cf. Ibid., III, 19, 7. - 9. Ibid., IV, 20, 3.
\
sans souci mondain. Or, non seulement cette division des
domaines est, pour Hegel, contraire la rconciliation chr
tienne, mais elle est illusoire et rnd suspecte-la soumiSSion a:s
chrtiens la lgislation civile: C'est une ide abstraite, creuse,
de s'imaginer que les individus pourront n'agir que dans le sens
ou suivant la lettre de la lgislation et non dans l'esprit de leur
religion qui rgle leur conscience intime et leur devoir su
prme 10. Il n'y a pas d'ambigut dans cette conception d'un
!at l'glise parce: qu'il la ralise. Si Hegel reconnat
la communaut religieuse la possibilit de subsister sous la pro
tection du pouvoir, c'est pour en souligner le caractre provi
soire, concdant son rle moral, et sans souci de prcision quant
la confession recommande 11. En fait, la forme abstraite de
la religion protestante, son intriorit exclusive, l'oppose l'tat
effectif. Aucune conciliation n'est possible entre l'abstrait et le
complet, on passe de l'glise l'Etat sans continuit, mais en
ralisant dans la communaut universelle cette raison, cette
qui est mme de Dieu et que le christianisme
rvle. La vrit, en face e cene qui s'enveloppe dans la sub
jectivit du sentiment et de la reprsentation, est le bond norme
qui fait passer de l'intrieur l'extrieur, de la raison enveloppe
dans l'imagination la simple ralit 11.
Ainsi l'tat universel ralise la mission confie la premire
communaut c -cette rconcilialioi.etous les-hommes
entre eux:-ds esprIts et du monde, de la conscience et de la
nature, de la libre pense et de l'action. Mais la rvlation nous
a appris que cette unit ne pouvait tre que :Celle de l'Esprit,
celle ql!J. Iuni.! l'homme Dieu le Christ, celle quilliver
salise la Nature divine pour en faire, eterneUement, le Verbe
divin. La question qui subsiste est alors celle-ci: cette ralisation,
cet accomplissement de la religion dans r tat, ne suppriment
ils pas, par une lacisation dfinitive, le rapport religieux de
l'homme au Dieu personnel rduit la raison universelle orga
nisant la cit? Il n'en est rien et ce sera.in:ommeftre ncohtre
senssuf"'Ctte ralisation. Elle ne signifie pas l'annulation simple
10. Encyclopdie, 552.
II. Cf. Philosophie du Droit, 270.
du rapport de l'homme Dieu, mais le moyen de le parachever
en conformant la cit des ommes l'universalit du Dieu ere
pour-que l'Esprit singulif et universel soit prsent tous. En
d'autres termes, l'tat raIi.se le moyen term du troisime syllo
gisme de la religion rvle, constituant cette communaut uni
verselle qui permet le royaume dfinitif de Dieu. Il conduit les
hommes l'Esprit grce l'Esprit mme qui doit se faire Esprit
objectif dans l'tat pour tre Esprit absolu pour nous. L'Etat
sera donc la condition ncessaire de la rconciliation dfinitive
grce laquelle nous connatrons Dieu d'une science parfaite,
en pleine participation, dpassant le rgime des reprsentations
pour accder au savoir absolu.
Avant de montrer que ce savoir absolu, qui conclut la Phno
mnologie de l'Esprit, n'a pas d'autre signification, arrtons-nous
un instant sur la thorie constitutionnelle de la Cit univer
Il est surprenant de constater qu'elle" s'offre la manire
Jf.!!n_systme d'glise catholique, transposant l'ecclslO ogie en
_p'olitique. --
Pour que l'universalit de l'tat ne soit pas illusoire et
abstraite, pour qu'elle n'clate pas nouveau en communauts
particulires spares 12, il ne suffit pas d'liminer les oppositions
entre classes conomiques. La seule rgulation commune se
rduirait, en effet, un systme juridique permettant la satisfac
tion des besoins de tous. Il ne suffit pas non plus de complter
ce ( systme des besoins dfinissant la Socit civile par le prin
12. Hegel a toujours dnonc le morcellement de la communaut cons
cutif aux doctrines protestantes. Dans premire publication, Foi et
Savoir, il s'attaque l'ecclsiologie de Schleiermachr,auqueI 1 reconnat
pourtant le mrite d'avoir dpass l'individualisme de Jacobi par sa doctrine
de la consubstantialit de l'homme avec l'univers. Il crit: Bien loin de
dtruire la particularit subjective, on doit ici lui accorder ce qu'il faut pour
qu'elle forme une communaut particulire et que, de cette manire les par
ticularits se fassent valoir l'infini, telles les fi res d'une mer e sa le
exQQ!e Elles peuvent renoncer aInsI 'objectIvlt -etdemeurer tout
tranquillement juxtaposes dans un univers atomistique, quoi convient,
assurment, la sparation de l'glise et de l'tat (p. 269). Ici dj, le
subjectivisme exclusif apparat destructeur de l'unit des et rend
ncessaire, afin de raliser l'universalit effective, l'limination des glises
spares de l'tat.
I
LOGIQ.UE ET RELlG!ON CHRTIENNE
cipe concret de la famille 18. Dans les deux cas, on obtient une
unit des hommes au moyen de l'unit de l'homme avec la nature,
qui dfinit le travail et l'conomique comme le rapport de pro
cration. Or, cette unit n'est possible et relle que par l'unit
politiq1!-e, celle des volonts, celle des consciences de soi, la seule
qui nous apparente vraiment l'Esprit singulier et universef Cie
Dieu. Alors on peut affirmer: L'tat est la substance socile
consciente d'elle-mme 13. }) Jamais cependant, cette unit ne
saurait tre obtenue par la somme des consciences individuelles,
car elle implique l'omniprsence d'une conscience de soi, trans
cendante toutes et immanente chacune. D'o la thorie du
( Prince qui a pour fonction de prsenter, de rendre prsent,
) l'Esprit-Un divin la conscience humaine. Loin d'tre tyran
'\ nique, son autorit permettra la libert de chacun de s'accom
) plir sans se rduire au formalisme inefficace ou l'arbitraire
individuel, mais en se conformant aux lois rationnelles, l'ordre
\ rel, ralis grce au concours d'une administration hirarchis,ie.
! Il en rsulte que ni l'universel ne vaut et n'est accompli sans
1l'intrt particulier, la conscience et la volont, ni les individus
1ne vivent comme des personnes prives, orientes uniquement
vers leur intrt, sans vouloir universel 14. }) La libert effective
des hommes conduits par le Prince, unis par les lois communes,
telle est pour Hegel la marque indispensable de ce scu
\
lier de l'Eiprit incarn. Plus de libert intrieure
exfrieure, sur le mode calviniste. A la ncessit
contrainte de la grce individuelle se substitue l'imposition d'un
ordre universel, de la raison qui scularise en{cet Esprit objectif de1
l'io.tza-logiquedivinC17aquelle la religion rvle doit nous conduire.
La monarchie constitutionnelle qui unifie et protge cette raison
politique n'estclonc pas une constitution parmi d'autres pos
. sibles. Elle seule peut confrer l'universalit sociale la singula
) rit qui la fait concrte. HegeCesf-forme sur cepoint. Pour-li,
. cette du_monarque, dont la personne s'impose
tout pouvoir particulier,-peut seule traduire la toute-puissance
du Dietipersonnel. Il n'hsite pas affirmer qu'elle ralise poli
13. Cf. Encyclopdie, 535.
14. Philosophie du Droit, 260.
166
tiquement l'unit du concept et sa ncessit logique. La subjec
tivit, comme unit infinie du concept avec lui-mme en son
dveloppement, comme volont de l'tat qui embrasse tout,
dcide de tout, comme son point culminant, comme unit en qui
tout pntre, c'est le pouvoir souverain du Prince 15.
On peut reprocher Hegel d'avoir servilement exalt la mo
narchie prussienne. Ce qui importe, c'est que cette thorie du
Prin_ce est celle de l'tat universel qui veuttrans
poser une ecclsiologie chrtienne en systeme politique
1
6. De
mme que le pouvoir pontifical, au sens catholique,- perptue
l'autorit du Christ qui nous apportait la rvlation de Dieu, de
mme la souverainet c!lt Prince transcrit, dans l'ordre civil,
le seul qui-chappe la des glises, le pouvoir pon
tifical suprme. Ou bien, puisque l'autorit personnelle du
souverain Pontife fait ncessairement dfaut dans les glises pro
testantes - comme toute institution et organisation effective -,
doit raliser le
c0-!I1Il!un conformment 1'unit personnelle que l'Esprit
russit dans le Christ, doiLsouscrire au principe monarchique.
Ainsi, cette constitution politique retrouve certainscaractTes du
droit ecclsiastique catholique, parce qu'elle est rgle par les principes
ecclsiologiques qui rcusent les glises rformes. De la mme faon,
l'administration que Hegel appelle classe universelle , mdia
tion du Prince et des individus, clrgehirarchique
catholique. Les diffrents tats chargs de reprsenter les dif
frentes classes sociales, ct des corporations, que le Prince
peut runir en tats gnraux , renvoient aux Conciles parti
culiers et gnraux de l'glise romaine.
15 EnC)'clopdie, 542.
16. Nul mieux compris cette transI;>0sitioJ?'. Lorsqu'.il
de l'tat, c'est touJours -en dSIgnant cet tat hglien uruversel qUI ralise
la religion. C'est pourquoi, dans la Questionjuive, ils'leveconire Bierqui
prcnisit une sparation, une lacisation de l'tat, afin d'manciper politi
quement les masses de la religion. Selon Marx, au contraire,
la religion il faut supprimer l'tat qui ralise la religion. Un tat lac n'a certes
plus besoInd'une soumiSSIOn religieuse: Levrrtable tat n'a pas besoin
de religion, car en lui le fond humain de la religion est ralis de faon pro
fane. (La Questionjuive, trad. Molitor, d. A. Costes, Paris, 1946, p. 182-183.)
La socit sans classe sera sans religion, par consquent sans tat.
Nul ne peut affirmer que, dans l'esprit de Hegel, cet tat uni
versel ralisant ait t accompli son
suprmatie du royaume prussien. Il est clair, cependant, que sa
lecture de l'histoire de l'glise le conduisait logiquement cette
certitude de l'avnement d'une cit dfinitivement constitue
comme Esprit objectIf. L'clChJ. catholicisme, l'chec de a
Re orme, rendent invitable cette reprise d'une divinisation
effective de l'humanit, que l'Esprit peut abandonner aprs
l'avoir amorce dans l'Incarnation rdemptrice. Mais il est clair
galement que cette constitution d'une cit universelle en ce
monde ne saurait nous priver u royaume de Dieu nal, dont
elle n'est que l'tape dernire sur cette terre, prparant l'huma
nit la pntration en Dieu de l'eschatologie vritable. Lors
qu'il notait la rfraction du syllogisme du Pre dans le temps et
l'histoire, Hegel prcisait que cette actualit de mmunaut
chrtienne effective impliquait l'tape ultrieure, l'avenir de la
perfection du royaume de Dieu. Ce prsent, toutefois, doit tre
le troisime terme; la communaut, en effet s'lve galement
au ciel. Elle est donc aussi un prsent qui doit s'lever, rconcili
essentiellement, achevant son universalit par la ngation de son
immdiatet. Toutefois, cette perfectIon n'est pas encore, c'est
un maintenant prsent qui a l'avenir devant soi 17. Il reste que
cette tape politique est la dernire forme de la communaut
historique, spare encore de Dieu, mais capable d'tre leve
et introduite en sa vie propre.
L'tat est parfait en son ordre. Comme Esprit objectif il
forme une totalit complte et unifie qui traduit, aussi fidle
ment que possible dans la socit des hommes encore distante
de Dieu, l'organisation conceptuelle de la vie trinitaire. C'est
pourquoi Hegel offre cet tat universel comme modle de la
triple mdiation syllogistiqueetsigne, par consquent, d'une
uvre effective de l'Esprit. On peut dire que c'est la seule russite
complte de la logique en ce monde, le triple syllogisme de la religion
rvle ne s'achevant que par l'insertion de toute
la Socit en la vie mme de Dieu. L'Etat est un systeme pra
tIque de trois syllogismes' L'-Le singulier (La personne) s'unit
168
b'
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Jh. '.r......
DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL l "/ /-
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par sa particularit (les besoins physiques et moraux,
dveloppant forment la socit) l'universalit (la socit, le
droit, la loi, le gouvernement) ( t> La volont des individus est
le moyen terme qui satisfait aux besoins sociaux, la loi, etc., et
par quoi la socit, le droit, etc., s'accomplissent et se ralisent.
3. Cependant, l'universel (tat, gouvernement, droit) est le
moyen terme o les individus et la satisfaction des individus
trouvent et conservent leur ralit accomplie, leur mdiation et
leur consistan:- Chaque dtermination, puisque la mdiation
l'unit avec l'autre extrme, unit galement elle-mme, se pro-
duit elle-mme, et cette production est sa propre conserva-
tion 18.
Nous avons cit intgralement ce texte afin de bien montrer
cette prcision et cette perfection spculative qui fait de l'tat
une totalit complte. Mais c'est une totaljt objective, manifsta.- (-(.
tion parfaite de l'Esprit dans le monde humain, de
-!.if. Il est significatif que Hegel nonce' ce triple syllogIsmeoe
l'tat dans la section de l'Encyclopdie qui traite de l'objet, de
l'Ide objective, afin de fournir l'exemple de toute unit concrte
s'offrant ra- conscience. On ne saurait conclure, en effct:"de
cette russite de l'tat, qu'il est sans au-del, de mme que l'Ide
logique-objective 'ne saurait clore le dveloppement conceptuel
qui ne s'achve que dans l'unit dfinitive de l'Ide absolue.
L'Jflt pour nous, en nous, qui est, en
vrit, comme Dieu trinitaire, le fondement de l'Esprit
de mme que l'Ide logique absolue est le vritable fondement
de l'Ide absolue. La thse de Hegel, propos de l'tat univer-
sel, est simplement que rien ne conduit Dieu qui ne lui soit coiiforme,
l royaume de Dieu ne pouvant tre prpar par une succession
d'tapes dialectiques qui ne disposerait pas la socit, en l'absence
de conversion spculative, la logique trinitaire. Qette ral!a-
tion de l'tat est donc indispensable pour nous procurer l'uni-
versaiitconcrte de l'Esprit dont il est l'ultime prfiguration sur
terre.-:r:;'- tat;cpnaant,entretient encore les dficiences d'une
nature hors de Dieu, des esprits spars de sa vie infinie, de la
raison impuissante liminer ce formalisme qui distingue le
18. Ig8.
16
9
..
---r (.r. . LOGIQ.UE ET RELIGIO;N'. C!l,RTlENNE
/V7""-
1
'rJ'-.r-- ,v'\ / .3.--- L-'
concept logique de l'acte personnel. Le passage l'Esprit absolu
peut s'oprer, certes, quand l'tat universel est ralis. Mais ce
sont ces imperfections de l'Esprit 2.bjectif qui constituent l'exi
gence de cet avnement. ({ L'Esprit qui pense l'histoire du monde,
aprs s'tre dgag de ces bornes dS sprits nationauxp-articu
liers et de l'emprise du monde qui lui est propre, apprhende
son universalit concrte et s'lve la connaissance de l'Esprit
ibsolu, la vrit ternellement rlleen laquelle a raison qui
sait est libre pour SOI, tanais que la ncessit, la nature et l'his
toire ne sont que des instruments de la rvlation de l'Esprit et
les vases d'lection de sa gloire 19. Cet Esprit qui apprhende
la connaissance de l'Esprit absolu, accdant la rvlation
d-e-la raisonparfaitet autonom-e - qUI nous ren
voie au moyn terme du troisime syllogisme de l'Ide absolue -,
au terme de l'histoire dont le est_alors-f...o]11pris, ne dsigne
rien d'autre que ce savoir absolu, qui s'offre avec tant de mystre
la fin de la Phno;;;[M[;;g[ide l'l1sprit qu'on n'a pas saisiSOn
!.-app-ort avec la l'tat
Le chapitre consacr la religion rVle dans la Phnomno
logie de l'Esprit ne saurait conclure cette histoire des manifesta
tions de l'Esprit notre conscience, car il met en lumire un
dficit de notre connaissance. Faute d'avoir dpass le rgime
de la reprsentation, le chItien a bien reconnu la rconcilia
tion de l'homme avec Dieu dans le-Christ, mais ne l'a pas
obtenue pour lui-mme. Inversement, la distance qui persiste
e'iitr cette rconciliation effective en soi et son extension en et
pQ.ur les intcrdit'"accder au savoir adquat de l'es
sence C'est pourquoi, situ entre l'Incarnation et l'escha
tologie, l'homme ne peut trouver cet apaisement qui dissiperait
le malheur de la conscience. ({ Sa propre rconciliation entre
comme quelque chose de lointain dans sa conscience, comme
quelque chose de lointain dans l'avenir, de mme que la rconci
liation que l'autre Soi accomplissait se manifeste comme quelque
chose de lointain dans le pass 20. Il subsiste une diffrence entre
la conscien et fa conscience de soi, entre ce qui est connu de
l'extrieur comme un autre tranger et ce qui est saisi comme
19. Encyc!o#die, 552. - 20. Phnomnologie, II, p. 289.
17
r-e- .
( tre sujet. Mais cette ingalit du je
la communaut religieuse qui, faute de raliser en elle-mme
)
l'iiiiik-de sa forme sociale effective et aSa foi - conformment
\ de l'ecclsiologie-, dd01!.ble sa -en
\j oOjec:tive ..en
laique de sa VIe exteneure et consCIence relIgIeuse de la VIe
Lde foi intrieure. Il est importanf e remarquer que Ij:egel
assigne expressment cQ..mmunaut la division qui appelle
une conciliation dfinitive, celle prcisment du savoir absolu.
L'esprit de la communaut est ainsi dans sa conscience imm
diate spar e sa conSCIence religieuse qui prononce bien qu'en
soi ces consciences ne sont pas spares, mais prononce un en soi
qui n'est pas ralis ou n'est pas encore devenu absolu tre-pour
soi 21.- Cette ouble vie de la communaut chrtienne nous
renvoie la dialectique des glises critique
hglienne du protestantisme et sans laquelle nous ne pourrions
comprendre les prsuppositions du savoir absolu nonces au
dbut du dernier chapitre de la Phnomnologie de l'Esprit. Aprs
un bref rappel des attitudes successives ou figures de la conscience
qui prparent la conscience chrtienne, Hegel revient cette
tape de l'Incarnation pour envisager la priode qui la spare
de l'acquisition du savoir absolu. Ces deux faons se distinguent
l'une de l'autre, parce que la premire est cette rconciliation
dans la forme de l'tre-en-soi, la seconde dans la forme de l'tre
pour-soi 22. Nous retrouvons bien cette distance entre la cons
cience reprsentative et la conscience de sQLlcouvrant la vie
divine comme la sienne propre, que les dernires lignes u c a
pitr prcdrnt mettaient envidence. Or cette priode inter
mdiaire est dtermine par la scission entre une conscience sub-
I jective inoprante, abstraite, la gle me ) du chevalier de la

2 foi et de la vertu, et l'activit effective mais laque, prive de
l'essence divine. L'une et des attitudes unilatrales
qui reconduisent l'homme soit la conscience prchrtienne,
ce!!e concentration en soi-11'lme de l'esprit humain qui dfinit
la volp_nt de mal, soit la consdence c rtlenne rencontrant le
Christ en ce monde comme le bien qui lui reste la prse!1t
21. Phnominologie, II, p. 2g0. - 22. Ibid., p. 2g8.
l
"Co l:.
, _ -1} l ' f' f "'.'
..-- 'Y"-'
. ;-:
et autre, tranger. Ou bien la ralit et l'efficacit non religieuse,
th, liSOCiteffectIVe qui ne .Iialise de divin, ou bien la
pure intention, le formalisme, l'intriorit abstraite incapable
2.
de runir tous les hommes pou.!:.JJll-e mme uvre commune et
qui se rduit, de ce fait, une particulire 23. Il n'est pas
difficile de reconnatre ici l'avortement de la communaut
. chrtienne command par l' entendement ngatif
de l'histoire de l'glise. --
Il en rsulte que l'galit de la conscience de la rconciliation
dans le Christ et de la conscience de soi-rconcili implique,
comme une condition rigoureusement indispensable,
tion de l'tat dont l'tre objectif doit se substituer celuIau
historique pour constituer le corps unique de la commu
naut universelle, provoquant l'unlt-dSesprits rallis par la
conSCIence du Prince, et capable par consquent de l'unit de
l'Esprit divin, universel etsingulier. C'est seulement partIrde
t accomplissement de l'Es:e!.it objectif que la conscience
humame obtiitie prsentation satiSfaisante de la rcon
ciliation en-soi, c'est--dire la prsence d'un objet o elle se
reconnat et qui manifeste l'Esprit. Alors, la comrilnaut tant
sQn e e pourra participer Ctte rflexIOn de
l'Esprit qui mtamorphose toute nature, tout o15Tet,-eonsciii
de-sor universell;pourvu que cet objet' le statut, qui
lui convient seul, d'une totalit organique complte. La pr
sentation-objective"parfaite est en mme temps sa rfiexioll. ou
son devenir Soi. En consquence,. tant que l'Es rit ne s'est pas
acompli en soi, accompli comme Esprit du mon e, il ne peut
atteindre sa prfectwn comme Esprifonscien:tdSoi... 24 Enfin,
grce cette mdiation de l'tat universel, l'galit de la cons
cience de Dieu et de la conscience de soi consubstantielle Dieu
est obtenue; la Substance et le Soi ne font qu'un, les de-uxpro
positions qui dfinissaient les tentatives religieuses prcdant la
rvlation - le Soi est l'Absolu, l'Absolu est le Soi - sont
convertibles et identiques. La conscience obtient d'tre cons
cience du substantiel, et celui-ci, c<?!!.cepJ.Sle parvient
se manifester, au statut de l'tre-pour-soi. Ce
23. Phnomnologie, II, p. 299, 300 et 301. - 24. Ibid., p. 306.
17
2
DANS LA pmLOSOPHIE DE HEGEL
rencontre le mouvement des deux cts, est le monde de la mora
lit sociale, -
Cependant, cette mdiation n'est pas le but auquel elle
rconduit. La religion spare, la communaut religieuse int
rieure et abstraite, sont mortes. Mais la religion en plnitude,
accomJllie, l'intimit de l'homme Dieu vont merger de l' is
. monde, comme une partiipatio!L-effective denos
l'Esprit divin. Toutefois, continue Hegel, cette
rition de la vie divine est encore dans la finitude, et la sublima
tion -(Aulhebung) e cette finitude est la position religieuse, :I5I
cornme-puissance absolue et substance o est retourn le royaume
complet du monde naturel et spirituel, est objet de conscience 25.
La religion est restaure pour elle-mme partir de sa ralisation
dans l'tat, mais dans la perfection du Royaume de Dieu qui
intgre toute la richesse du monde humain et naturel. Alors
l'Esprit est prsent et manifeste en totalit et parfaite proximit.
Ultime apparition, non dans une figure particulire o son
essence complte reste voile, mais dans la seule figure qui lui
convient, celle o Dieu se livre comme concept et acte, Logique
et personne. La certitude du chrtien s'galise avec la vrit par
cette rvlation totale, car nous nous retrouvons nous-mmes
dans l'essence divine qui n'est plus trangre et lointaine, mais
laquelle nous participons pleinement: le savoir religieux est
purifi de toute reprsentation et accde la science du savoir
absolu. Cette ultime figure de l'Esprit, l'Esprit qui a son
contenu parfait et vrai, donne en mme temps la forme du Soi
et qui ralise ainsi son concept, tout en restant aussi bien dans
son concept au cours de cette ralisation, est le savoir absolu 26.
Cette galisation permet l'unit de notre savoir et du savoir que
l'Esprit a de lui-mme. Mais Hegel rpte ici constamment que
cette science se manifeste. Car elle n'est pas une conqute de
l'esprit fini, mais la rvlation parfaite de Dieu comme Esprit
infini et grce lui, grce cette universalisation, cette divini
sation de l'humanit, opre objectivement dans l'tat et abso
lument dans le royaume final de Dieu tout en tous.
Ce qui risque de masquer cette signification des dernires pages
25. B. der Rel., p. 172. - 26. Phnominologie, II, p. 302.
173
LOGlQ.UE ET RELIGION CHRTIENNE
de la Phnomnologie de l'Esprit, c'est une identification de la
Logique pure et de la science )). Cette interprtation se for
mule ainsi: la Logique prsuppose toute l'histoire des mani
festations de l'Esprit, car elle est une sommation des concepts
particuliers dterminant les figures successives. Nous avons dj
vu que la rvlation de Dieu, lors de l'Incarnation, implique cette
Logique, puisque la conscience r ~ l i g i e u s e ne cOIpprendrait pas la
rvlation sanssaisir l'implication de l'tre dans le concept au
moyen de la rflexion de l'Esprit. Si l'on objecte alors que cette
comprhension est celle du seul philosophe, toute rtrospective,
parvenu au savoir absolu, on peut rpondre que la dogmatique
trinitaire, expose dans le chapitre sur la religion, implique -le
texte est ici sans quivoque 27 -la Logique de la vie divine dans
l'esprit du thologien chrtien qui n'est pas encore situ au terme
de l'histoire, qui n'a pas accd au savoir absolu. Mais - ce qui
est dcisif et confirme une nouvelle fois le sens thologique de la
Logique absolue -, quoi qu'il en soit du moment o l'homme
peut formuler cette Logique par son discours, il ne peut le faire
qu'en ayant certitude d'exposer la Logique mme de D!eu,
Dieu avant la cration du monde ll. C'est pourquoi, comme
Hegel le rappelle expressment dans ces pages sur le savoir
absolu, le dbut de la manifestation de l'Esprit ne saurait tre
rduit l'tre immdiat: la.Jconciliation dans le Christ n'appa
rat rconciliation en soi que si cet "CnsT est compris dans la
ngativit rflexive et la mdiation. Cet en soi du commencement
est en vrit comme ngativit aussi bien l'en soi mdiat 28. II Il
nous faut donc revenir la distinction capitale tablie dans
la thologie trinitaire entre le plan de Dieu lui-mme, sa vie
ternelle, et son sillage en notre connaissance, en notre histoire
et dans la nature, pour ajouter que le savoir absolu n'est rien d'autre
que l'unit de ces deux plans opre par notre retour en Dieu, par l'Espnt
qui perfectionne dfinitivement notre savoir. Notre auteur ne
dit pas autre chose en expliquant que, si la rvlation de Dieu,
en totalit mais extrieurement, prcde notre formulation(les
diffrents moments conceptuels, c'est qu'il y a, terneliement,
Dieu comme concept et se sachant tel, dont les moments peuvent
27. Cf. PhinomblfJiogie, II, p. 273. - 28. Ibid., p. 30r.
174
surgir avant la prise de conscience religieuse de l'Incarnation:
Dans le concept qui se sait comme concept, les moments surgissent
donc plus tt que le tout plein dont le devenir est le mouvement
de ces moments. Dans la conscience, inversement, le tout, mais
non conu, prcde les moments 29. L11stoire
serait en effet dpourvue de sens, de logique, si Dieu l'avait
dlaisse absolument, si aucune figure de son Esprit n'apparais
sait pour prparer sa rvlation en totalit, d'abord en soi et
notre connaissance extrieure et reprsentative, puis en nous et
dans le savoir absolu.
Il n'est pas difficile maintenant de reconnatre dans la
science manifeste avec l'avnement du savoir absolu, cette
philosophie qui conclut l'Encyclopdie, la fois conceptuelle )J
et intuitive, scientifique et exprimentale, o l'exprience rejoint
la raison quand la est, pour nous-mme, Dieu
et personnel. On doit dire, pour cette raison, que n'est su
q\li ne soit dans l'exprience ou, pour exprimer encore la mme
chose, qui ne soit prsent comme vrit sentie, comme P!?ternel
intrieurement rvl, comme le sacr auquel on croit, ou quelque
autre expression qu'on puisse employer 30. Adquation de la
foi et de la connaissance, de la certitude et de la vrit, de l'exp
rience et de la science, qui est la vritable vision batifique. Ds
lors il n'est pas tonnant que l'acquisition de cette science )J,
manifeste et prsente, non construite et formelle, soit reporte_
la fin de l'histoire. Mais, en ce qui concerne l'tre-l de ce
concept, dans le temps et l'effectivit, la science ne se manifeste
pas avant que l'Esprit ne soit parvenu cette conscience de soi
mme 31. Nonq1e l'Esprit divin ne soit ternellement cis
cience de soi, mais parce qu'il ne se donne en plnitude qu'en
recueillant en son parfait mouvement de rflexion la conscience
humaine qui n'a pas alors de vrit hors d'elle-mme, se connais
sant comme Dieu se connat lui-mme. Le temps, dissminant
en son cours les manifestations partielles de l'Esprit, les moments
spars de divine, tant que Dieu nous reste tranger
et lointain, tant que larconciliation n'est pas acheve, est alors
supprim au profit de ce rythme ternel, que nous figurons par
29 Phrwminologie, II, p. 304 - 30. Ibid., p. 305 - 31. Ibid., p. 303.
175
le symbole du cercle, dsignan(l'autoconstitution tnmtaIre de
Dieu. 'Car le coru:ept comme tel, l'essence divine qui est l'acte pur par
lequel Dieu se dtermine, n'est pas un devenir, mais l'ternelle prsuppo
sJ!.ion de notre devenir-Esprit. Hegel prcise bien, ce propos, que
le concept n'est pas le temps, mais que c'est la prsence empi
rique, l'tre-l du concept, qui constitue la pure intuition de
l'Esprit dans la dimension du temps. Exactement, le temps
est le concept comme intuition vide, c'est--dire prive du
plein logique, divin, rduite Dieu que nous ne
pouvons saisir en nous-mme tant que nous ne sommes pas en
lui. Le temps est le concept qui est l, et se prsente la conscience
comme intuition vide ... 32 Le seul contenu de ce temps,
prcisions que glane, au de son histoire, sur la
nature mme de Dieu et par rapport auxquelles elle terrnine
son attitude, ne peut remplir cette intuition tant que l'essence
complte de Dieu ne nous est pas manifeste, tant que nous
sommes hors de lui et incapables de saisir de l'intrieur sa vie
terne.lle. Mais alors, quand l'Histoireyst connfr t
voir ne font qu'un, conception etintuitlOn sont le mme acte de
notre espriC diVirIis. Quand le concept se saisit soi-mme, il
supprime la forme du temps, conoit l'intuition et et l'intuition
conue, concevante ... 32
La science invoque au terme de la Phnomnologie de
l'Esprit n'est donc pas la simple Logique, mais le savoir encyclo
pdique, le syllogisme Logique-Nature-Esprit. Le dernier para
graphe en reprend les articulations, l'alination de l'Ide en
nature et sa conversion en Esprit. Et cette conversion est celle
de l'humanit, des esprits finis qui se dcouvrent, au terme de
l'histoire, envelopps dans la vie divine. L'universalit conquise
dans l'unit politique de l'tat se parfait en se compltant de la
totalit du pass de l'humanit grce la rcollection Que l'Esprit
, seul peut produire en restituant chaque poq, haq;.;rndividu,
i
l
h .
caque attltu e, chaque aventure des communauts, parce qu'il
les. sit!1e en son corrigeant etrompl
32. Phnumnologie, II, p. 305. (Le langage de Hegel reprend ici la tenni
nologie Kantienne pour dsigner, sa manire, le rapport de l'intuition au
concept.)
tant toute la figure particulire et sa signification,
dans le mouvement ternel de son essence, dans sa Logique par
faite.
C'est ici qu'une rponse dfinitive peut tre fournie la
question qui subsistait aprs l'examen de la thologie trinitaire.
Pourquoi les trois syllogismes de l'Ide absolue sont-ils noncs
la fin de l'Encyclopdie, comme si une p.-ite,
complte et actuelle de la vie divine taitdonne la fin
c.!t:....1'!listoire, d<llls le .de Disons,
tout d'abord, que notre auteur se borne exprimer en termes
logiques ce qui doit tre alors parfaitement rvl, sans prtendre
lui-mme participer cette divin::-Mais,
si la philosophie .intuifiveet conceptuelle lui semble accessible, au
moins dans la mesure o l'on peut dsigner la structure trinitaire complte
qui se dvoile alors en pleine lumire, c'est incontestablement que le royaume
final de Dieu lui semble proche. Et ien'y-a-psd'autre exPlication,
croyons-nous, - de cette assertion hglienne que l'chec de
l'glise unir les hommes dans une universelle
capable de Dieu, que son impuissance raliser le moment uni
versel du troisime syllogisme de la religion rvle. Car la_vic
toire de l'Esprit requiert alors, pour souscrire aux exigences sp
culatives d la chrtienne, pour raliser l'Esprit objectif
conforme aux principes ecclsiologiqes imp iqs dans cette
rvlation, la con.,!titution de l'tat universel permettant notre
insertion dfinitive ans l'Esprit a so u.
La science philosophique est adquate la vie trinitaire.
Le premier syllogisme, exprim selon le savoir encyclopdique,
implique l'uvre mdiatrice complte de l'Espr!t rconciliant
toute la nat:tlre et tous res esprits ms par et dans son infinie
rflexion. Mais nous apprenons alors que cette mdiation est
l'acte ternel constituant le Fils de Dieu et qui se manifestait dans
la divinisation du Christ. Nous l'apprenons, car nous sommes en
intime communion avec l'Ide universelle et du Pre
runissant le subjectif et l spirituel et le nature, es
consciences et leurs objets. Et dans cette intimit se manifeste
l'unit parfaite de l'Esprit personnel et du Fils personnel grce
la mdiation du Pre, troisime syllogisme de l'Ide absolue
qui explique et fonde les deux premiers en les unissant. Alors
177
la
nous dcouvrons que le savoir encyclopdique du premier syllo
gisme transcrit fidlement le royaume du Pre, l'ternelle
constitution de Dieu comme Esprit grce la mdiation de son
Fils. Alors ce qui est de l'homme est aussi de -Dieu, mais ce qui
se manifeste en nous, dans notre conscience de soi qui est enfin
rflexion intrieure de nous-mme en nous-mme, circuit infini
de vie autonome, c'esCI'acte ternel de la vie" divine, parfaite
ment suffisant mais infiniment gnreux, en leque nous puisons
tout notre tre, toute vie et toute vrit.
CONCLUSION
EN QUEL SENS LA FOI CHRTIENNE
RCUSE LA PHILOSOPHIE
RELIGIEUSE DE HEGEL
Nous avons tent de dceler la signification thologique de la
L!!3igue. hglienne. Non seulement cette Logique
Qnceptuelle sur le Dieu rvl, non seulement elle
lui fourmt son organisation spculative, mais elle
crire le Verbe ternel dIVIn. Plus encore, elle s'insre dans la tho
logie trinitaire, dsignant l'Ide divine universel!e, la vie per
r
sonnelle du Pre.
Il est clair que cette construction hglienne peut susciter un
renouveau de la thologie spculative. Impossible cependant de
dissimuler tout ce qui la spare de la tradition thologique chr
---,;;;0. (tienne. Le chrtien peut et doit s'efforcer de clarifier, de
Imatiser le donn rvl. Il sait nanmoins que Dieu se dvoile
(en se voIlant, explication ne saurait rsorber le m
y
s-l
qui subsiste dans le secret de la vie divine. Pour Dieu
.. se dvoile en totalit et son mystre se dissipe par cette
)\ complte. Le-iscours SJ.\,[ n'est pas seulement reprise de la '
de Dieu adresse l'homme, il devient exactement
conforme au Verbe ue Dieu exprIme ternellement lui-mme,
(
l
en et qui se constitue par a pa aite rflexion de son
tre absolu." Pour e croyantrces-affirmaijQng---Sont coutees
commeundlire rationaliste; la connaissance humaine, capible
de recueillir cette parole de Dieu, ne saurait tre identique la
connaissance parfaite que Dieu a de lui-mme.
Pour bien saisir cette rupture avec la tradition thologique et
rcusation par la foi chrtienne,s il faut remarquer que la
distinctIon entre philosophIe naturelle et thologie de la rvla
tion est limine par cette imbrication, que nous avons essay
d'claircir, de la logique et du discours trinitair:'"On p'ense, clas
siquement/que la rvlation ne fournit pas les conSSf!!s
. 181-\
[""
que le thologien empruntera au philosophe pour la
prciser systmatiquement. Qu'il y ait une analogie entre notre
} discours philosophique et le Ver6eeDreu,nous
{
n'implique aucune destitution de l'un par la mani
festation de l'autre, mais prserve, au contraire, la valeur et
l'autonomie D'o la possibilit de renou
veler la thologie par recours de nouveaux systmes philoso
phiques. Par contre, le propos hglien est d'exclure toute entre
prise rationnelle s are de la rvlation, laquelle doit engendrer la
su stItutln d nitive d'une Logigue absolue de l'tre divin marii
feste toute ontologie philosophique dont eHe rsout les anti
nomies traditionnelles, annulant les interrogations par des
rponses satisfaisantes. Il en rsulte une doctrine d'univocit,),
d'unit du philosophique et du thologique donnant lieu ."""'des J
interprtations ratIOnahstes incapables, cependant, de recon
natre cette affirmation de principe du discours hglien: tout
(
est acquis par la rvlation de l'Absolu.
. Il serait illusoire, d'autre part, de rechercher dans cette doc
, trineune philosophie chrtienne, au sens habituel de cette expres
sion!" La rvlation n'enveloppe pas une phIlosophIe parmi
\ PaUtres, avec lesquelles un dbat pourrait s'engager et que l'on
1pourrait distinguer d'une dogmatique nonant les e
Dieu. Car, selon Hegel, le message chrtien ne prsuppose pas
une philosophie particulire, mais nous apporte, en son germe
la philosophie que le thologien exp1icite, toute la
EJ1ilosophie, relguant dans l'erreur dialectique les
J
A cet gard, si la philosophie hglienne s'adresse
philosophe comme au thologien, c'est en voulant dnoncer leur
commune erreur, ce mme aveuglement qui empche
de dcouvrir dans la rvlation chrtienne cette logique absolue
qui rsout les difficults de
Ds lors, comment pouvons-nous dire que le th<?logien
) tirer prof!t du hglien? Nous croyons qu'il est possible
de pratiquer une double disjonction.
En premier lieu, il convient de sparer la construction spcu
lative des nombreuses assertions de son auteur son gard. C'est
une chose d'laborer un systme, c'en est une autre d'affirmer
qu'il est parfait et absolu, parce qu'il est la seule exposition pos
-==>:!'
_ NA
.
N'3
1
, sible de l'Absolu rvl. Pourquoi, alors, ne pas couter ce Ian
i
gage hgliencomme un<;_J.entative puissante, mais particulire,
de comprendre la rvlation chrtienne? On dcouvrirait ainsi
If la Science de la LOg'!S!!e comme un essai hilosophigue de discours
sur Dieu, suscit par la rvlation, mais accompli en toute
indpendance et permettant un nouveau dveloppement tho
logique.
En second lieu, ces assertions reposent sur la conception d'u e
enc clo di ue hiloso hique capable de transcrire fid
lement et intgralement la Trinit, .parc.e qu'elle se constiJLte_au
d'une . ire ui une
1VIle le r ra ort cette urrure li Viendra saturer notre

@n 'ssance lors e avenement d!!i2Y-aume de leu. Incontes
tablement, cette ass-urance e ren compteae sa prtention
qufheurte la fOlhrti'enne:Malst, si l'on convient que de
Hegel ici command par une lecture abusive de l'hiStC>ire"ej
a oppOSitIon de - '
catholiqueet rfornle - qui de aJconciliation
_opre par on pourrait dessertir la tentative ege lenne
e cette monture dogmatique qui la prsente achve, dfinitive
et close. Comment ne pas reconnatre que tout n'tait pas clair]
pour Hegel lui-mme, les hsitatjqns les
de sa philosophie religieuse JE.l: effort de p.sn- (0,..
tration et et non le repos du succs qui annule tout
dsir de connatre? C'est cQ...,m.2!!.Lune ense forte et
'P-'jJ nous ourrions recueillir les fruits de cet- ort pour es re lacer,
tout eur clat et leu!, dans le trsor ouvert qu'a '
la recherche commune de la v nt ans une histoire ui
\
contmue.
NOlis pouvons dire enfin, reprenant les derniers mots de Karl
dans le petit livre qu'il consacrait Hegel: Nous devons
'f'YIt'jJ nous de le considrer tel qu'il tait en lte: une
Il gran e uestlOn, e eSI USlon et eut-etre quand
j
mme, une grande promesse 1. )

1. Karl Barth, Hegel, trad. Carrre, p. 53.
/
BIBLIOGRAPHIE
1. 0 UVRAGES DE HEGEL
TEXTES ALLEMANDS
G. W. H. Hegel : Sammtliche Werke, hsgg. Georg Lasson, dition
commence Leipzig en 1905, continue par J. Hoffmeister.
G. W. H. Hegel: Sammtliche Werke. Jubilaumsausgabe, hsgg. Glock
ner, 3
e
dit., Stuttgart, 1959.
- Hegels theologische Jugendschriften, hsgg. Nohl, Tbingen, 1907.
PRINCIPALES TRADUCTIONS FRANAISES
G. W. H. Hegel: Principes de la Philosophie du Droit, trad. A. Kaan,
Paris, 1940.
- La Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, 1941.
- Esthtique, trad. S. Janklvitch, Paris, 1944. .
- Lefons sur la Philosophie de l' Histoire, trad. Gibelin, Paris, 1946.
- Science de la Logique, trad. S. Janklvitch, Paris, 1947.
- Les Preuves de l'Existence de Dieu, trad. H. Niel, Paris, 1947.
- L'Esprit du Christianisme et son Destin, trad. J. Martin, Paris, 1948.
- Prcis de l'Encyclopdie des Sciences philosophiques, trad. Gibelin,
Paris, 1952.
- Foi et Savoir, trad. M. Mry, Paris, 1952.
- Lei,ons sur la Philosophie de la Religion, trad. Gibelin, Paris, 1954
.... -
1959
- LCfons sur l' Histoire de la Philosophie, trad. Gibelin, Paris, 1959.
- Propdeutique philosophique, trad. M. de Gandillac, Paris, 1963.
II. TRAVAUX CONSULTS
tant donn le sujet prcis de notre travail, nous n'indiquons ici
que les ouvrages qui nous semblent importants pour l'tude de la
Logique et de la Thologie spculative de Hegel. On pourra consul
ter, pour l'ensemble de la philosophie hegelienne, les bibliographies
de ces deux ouvrages : De la Mdiation dans la Philosophie de Hegel,
de H. Niel, Paris, 1945, et Gense et Structure de la Phnomnologie de
l'Esprit de Hegel, de J. Hyppolite, Paris, 1946.
J. Baillie, The origin and significaTice of Hegel' Logic, London, 1901
J. E. Coreth, Das dialectische Sein in Hegels Logik, Wien, 1952.
Th. Dieter, Die Frage des Persiinlichkeit Gottes in Hegels Philosophie,
Tbingen, 1917.
G. Die Idee Gottes im Geist der Hegels Philosophie, Mnchen,
1947
G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola,
Paris: 1956.
- De l'Actualit historique, Paris, 1960.
H. Glockner, Der Begriff in Hegels Philosophie, Tbingen, 1924.
F. Gregoire, tudes hegeliennes, les points capitaux du systme, Louvain,
-195
8
:--
J. Hyypo!ite, Gense et Structure de la Phnomnologie de l'Esprit de
Hegel, Paris, 1946.
- Logique et Existence, Paris, 1953.
A. Kojeve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, 1947.
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921 et 1924.
G. Lasson, Z!!.'!.-HegeZ'_s fl.orschung, Berlin, 199.
K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Zurich, 1944.
--=- Hegels Aufhebung der christliche Religion, in Einsichten ll, Fest
schrift zum 60 Geburstag von G. Krger, Frankfurt/M., 1962.
Muller, Hegel ber Offenbarung, Kirche und Christentum, Mnchen,
1939
G. R. G. Mure, A Study of Hegel's Logic, London, 1950.
H. Niel, De la Mdiation dans la Philosophie de Hegel, Paris, 1945.
QNol, La logique de Hegel, Paris, 1897.
K. Rosenkrank, Hegels Leben, Berlin, 1844.
F. Rosenzweig, Hegels und der Staat, Oldenburg, 1920.
J. M. E. Taggart, Studies in Hegelian Dialectic, Cambridge, 1922.
J. a, Le Malheur de la Consciente dans la Philosophie de Hegel,
2
e
dit., Paris, 1951.
E. Weil, Logique de la Philosophie, Paris, 1950.
- Hegel et l'tat, Paris, 195().
TABLE DES CHAPITRES
l 'i? '1
..
.
7
Ire PARTIE LES IMPLICATIONS LOGIQ.UES
DU CHRISTIANISME
1. L'absolu rvl et le cercle de la rflexion.
13
II. Infinit divine et reprsentation religieuse.
3
1
III. L'organisation du discours sur Dieu. . .
47
2
e
PARTIE: THOLOGIE SPCULATIVE
1. La Trinit comme Ide. La difficult spculative. 65
II. Les trois Personnes divines et les trois syllogismes de
l'Ide absolu. . . . . . . . . . . . . . . 83
III. Trinit et Verbe incarn. Logique et Histoire. . . .. 113
3
e
PARTIE : ECCLSIOLOGIE
ET SAVOIR ABSOLU
1. Les principes de l'glise chrtienne . . . . . . .. , 135
II. Dialectique de la Rforme et conscience malheureuse du
protestant . . . . . . . . . . . . . . . . 147
III. Philosophie de l'tat, savoir absolu et thologie. . . .. 161
Conclusion: En quel sens la foi chrtienne rcuse la philoso-
phie de Hegel . . . . . . 179
Bibliographie. . . . . . . . . . . 185
'8
IMP. MAME A TOURS. D. L. 1
er
TR. 1964, NO 1546. (1294)
Logique et religion chretienne
dans la philosophie de Hegel
Cette etude veut prouver que Hegel, avec son
genie propre, ne fait qu'exposer la manifestation de
l' Absolu dans le Christ et tirer les consequences de
la revelation du Dieu trinitaire. La logique n' est
pas un palais d'idees abstraites mais s'inscrit dans
une theologie chretienne. L'auteur n'y traite que de
Dieu.
Mais on doit ajouter aussitot qu'il n'y a pas de
pensee scellee pour l'incroyant, pas de theologie
separee. C'est aux philosophes que s'adresse Hegel,

I pour leur montrer que le seul discours logi<)ue reussi,
croyance prealable, est celui qui s'etablit en
transcrivant dans le langage k plus rigoureux la
religIOn chretlenne. L'Idee absolue ne deslgneque
la TriniteCleS personnes divines, mais elle n'est pas
distincte du deploiement du concept se10n une par
faite organisation. La verite est une et en pleine
t
Iumiere.
Aucune realite, aucune pensee, aucune volonte,
n'ont de sens hors de cette 10g!.9.ue, .hors de cette
[
} revelation. La politique y souscrit et doit eliminer
toute communaute separee, toute religion particu
liere, Rour etre I'organisation parfaite de la SOciete)'l
yniverselle, conforme it lallogique, conforme au J
Dieu, ce qUI, pour HegeI, est tout un.
Claude Bruaire
Claude Bruaire est ne en 1932. Agrege de philoso
phie en 1960, il a fait des etudes de theologie cl l'Institut
catholique de Paris.
A publie en meme temps que cette these principale
L'Affirmation de Dieu", une these complementaire
"Logique et religion chritienne dans la philosophie de
liegel".
Projets de travaux sur l' Union de l' ame et du corpsj
la Liberte politique (essai sur le rapport du politique
au religieux) j Christianisme et philosophie indienne.
L'ordre philosophique Au Seuil
Irnprirne en France 6-64
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Claude Bruaire LOGIQUE ET RELIGION CHRETIENNE DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL Paris 1964

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qUI resulte de ce retour: etre etermme, transi d'essence, ne

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