ODES MRBIDAS, METFORAS INERTES: ENSAIO SOBRE AS PRTICAS DE SACRALIZAO DA MORTE E RE-INVENO DOS SUJEITOS A PARTIR DO ESTUDO DAS

MANIFESTAES ARQUETPICAS

Resumo: O presente trabalho tem como objetivo analisar as formas de apropriao e representao dos sujeitos perante a morte, ao estudar histrias de vidas distintas entre si, que, pela circularidade de uma determinada forma de apreenso social, acabam por se entrelaarem em torno das prticas de religiosidade. Ao partir por esse pressuposto, se prope abordar como as identidades dos sujeitos so re-inventadas e se processam em uma estrutura de sentidos, circundante em um determinado imaginrio scio-cultural. Alinhado a esse processo se busca avaliar como essas prticas sociais imprimem significados e se esculpem enquanto manifestaes arquetpicas, sendo essas consideradas resultantes de construes scio-culturais que adquirem uma mobilidade implcita no campo do inconsciente coletivo. Palavras-chave: Arqutipos, Cultura popular, Construo de identidades, Religiosidade, Simbolizao _________________________________________________________________________ MORBID ODES, INERTE METAPHORS: ASSAY ABOUT THE PRACTICE TO MAKE DEATH SACRED AND REINVENTION OF PEOPLES BASED ON STUDIES ABOUT ARCHETYPICAL MANIFESTATIONS

Abstract: This work will analyze the forms of appropriation and representation of subjects in the presence of death, while studying different histories of life, which, by their circulation and determinate form of their social reception, begin to interlace with the other religious practices. Based on this perception, it is suggested to discuss, how the identities of peoples are reinvented and develop themselves a structure of sense in a determinate social-cultural imagination. Together with this process we try to evaluate how these social practices produce meaning and are constructed as archetypical manifestations, understanding them as a result of social cultural constructions which acquire a change of the implicit in the collective unconsciously field. Key words: Archetypes, Popular culture, Construction of identities, Religion, Symbolization

No quero a terrvel limitao de quem vive apenas o que passvel de fazer sentido. Eu no: quero uma vida inventada. Clarice Linspector O lendrio, seja qual for o seu ncleo de realidade, no passa afinal da soma do que se diz. Michel Foucault * Era o ano de 1257, numa regio francesa chamada Dombes, prxima cidade de Lyon. Nas proximidades da paisagem de uma bela e tranqila floresta, um nobre senhor residia no chamativo e imperioso castelo de Neuville, onde vivia com sua esposa e seu filho recm nascido. Um dia, ele resolve sair ao lado de sua companheira, deixando a criana, sobre os cuidados de uma criada, a dormitar levemente num bero em seu aposento. Em um determinado momento de ausncia de viglia da criada, um ser bestial uma serpente aproxima-se para atacar a criana. No entanto, ao perceber a contoro da fera, aquele que seria o salvador da entidade pueril coloca-se frente do ser repugnante. Esse, tambm subalterno do nobre senhor ausente, parecia que montava, de maneira oculta, a guarda de proteo da criana. Deparando-se com um cenrio que representava o perigo, ele parte contra a fera e com ela trava um duelo mortal. Mas o destemido guardio no era cavaleiro, no tinha armadura, nem espada, nem aparncia humana, ou melhor, nem humano era. Ele tinha certa coragem e fidelidade, tinha quatro patas, um rabo e latia. No desdobramento do embate, a criana cai do bero e fica embaixo da cama. Aps um intenso confronto, o co protetor, j machucado e sangrando muito, consegue finalmente matar a maldita serpente. Porm, momentos depois, os pais da criana, ao entrarem no quarto e no verem o beb no bero e o co banhado em sangue, imaginam que ele teria se alimentado dela. O pai, enfurecido, executa sumaria e injustamente o pobre animal, procurando sanar o dio que sentia por entender que o seu filho teria morrido ao ser devorado por um monstro esfomeado. Naquele lapso de momento, o co heri foi visto como assassino. ** Em 1927, no interior do nordeste brasileiro, na pequena cidade de Barras, estado do Piau, um jovem rapaz que trabalha como motorista para o vigrio da cidade, vai ao encontro ao seu triste fim dirigindo o carro de seu chefe. Em virtude de um hbito que era feito diariamente, o qual naquele dia no se repetiu, uma criana atira-se impulsivamente na frente 2

do seu carro na esperana de que o motorista parasse para fazer o passeio diurno, como fazia de costume. Porm, o ato instintivo da criana no consegue ser corrigido pela destreza volante do motorista, que acabou matando-a atropelada. Mesmo sem querer, o motorista foi visto pelo pai da criana como um assassino indigno de perdo. Pior que isso, o pai da criana era a representao da lei local: o delegado da cidade. Consumido pelo dio, no foi difcil para ele incitar-se a fazer justias com as prprias mos e, aps deter o jovem motorista, amarrou-o e o colocou em um carro levandoo para a capital, Teresina, s margens do Rio Poty, onde, junto com seus homens, o torturou a noite toda e no incio do dia ordenou que o matassem. O jovem motorista assim foi executado com um tiro na cabea. O triste caso consternou os moradores de Barras e Teresina, que viram no fim do jovem motorista o reflexo da impunidade e da injustia. Para esses, o verdadeiro crime que havia acontecido no escopo de toda aquela eventualidade, residia em sua morte. Por isso, o motorista no deveria ser encarado como criminoso, mas como um infortunado que sofreu erroneamente por um homicdio para alm de seu livre arbtrio. Contudo, o seu sofrimento lavou o resto dos pecados que assinalavam seu corpo, e, sem pecados, figurou-se como um ser diferente, separado, santo. Ao esvair de tais fatos, o jovem motorista, assassino de um homicdio incidental, tornou-se mrtir pelo seu imrito sofrimento. *** No mesmo ano do martrio do jovem motorista no Piau, um bando de jagunos comandados pela emblemtica figura de Lampio decide invadir a cidade de Mossor, no interior do Rio Grande do Norte, para saquear, roubar e, se necessrio, matar. Era o cangao que chegava naquelas instncias sertanejas. Entretanto, a fora da guarda local promoveu brava defesa invaso dos jagunos, desferindo tiros, expulsando os cangaceiros bala. No decorrer do conflito, um dos cangaceiros acertado na perna e fica para trs. Logo detido e levado delegacia. L fica a agonizar com a dor provocada pelo tiro que recebera na perna. No entanto, sua dor iria ser lentamente suprida com seu silenciamento, o qual iria comear na calada da noite, quando repentinamente os guardas o tiram de sua cela e o levam para um passeio aos domnios funestos. Ao chegar ao espao incgnito de ento, arrancam-no forosamente do carro para que o cangaceiro promovesse o seu ltimo ato no plano material em que se encontrava: cavar sua prpria sepultura. Aps concluir a escavao daquele que seria seu tmulo, um dos

guardas o acerta na cabea e o enterra ainda vivo, proporcionando um martrio desumano ao pobre diabo. Ao tomar conhecimento desse fato, os moradores da cidade se horrorizaram com a atitude dos policiais, tida como covarde. O ato de levar o jaguno e coloc-lo para cavar sua prpria cova, desarmado, ainda machucado, sendo abatido pelas costas e enterrado vivo, foi tido como um evento que manchava a gloriosa resistncia feita pela polcia aos cangaceiros. Isso porque aquele bandido, acima de tudo, era um homem, cabra macho, cabra da peste, valente, forte e destemido, traos que, de alguma forma, o emblematizavam com as insgnias da honra, homem que matava para viver, e, que por essa razo, no poderia se anular desse mundo despido de sua dignidade, diluda na via crucis da tortura que passou. A partir da incurso daquele instante o bandido cangaceiro se convertera em um heri a ser cultuado como santo. **** As histrias que foram aqui apresentadas so histrias vividas que entraram para o rol de uma determinada memria coletiva, e de certas incurses literrias, pelo que significaram aps o trmino de suas existncias. Histrias de vidas1 que se esbarram num inesperado encontro, aps atravessarem um distante itinerrio espao-temporal. Histrias que se irrompem em distines e entrecruzamentos oblquos, promovendo dessa forma uma oscilao constante. As livres narrativas que foram escrevinhadas so baseadas em relatos falados e escritos que ilustram, ora alterando e confirmando as verses, ora conflitando-as ainda mais, a saga de personagens que, pela virtuosidade de seus amargos destinos, tornaram-se seres extraordinrios, aos olhares das camadas populares, no plano cultural onde um dia encarnaram. O primeiro caso que descrevi recorre a um acontecimento verdico pesquisado por Jean-Claude Schmitt2: a histria de So Guinefort, o co protetor das crianas que fora
1

Chamo ateno ao fato de fazer referncia Histria de Vida no associada categoria metodolgica da Histria Oral e sim s verses populares sobre as trajetrias dos personagens em anlise. Esse termo comumente usado nas produes de pesquisas voltadas aos estudos da memria pessoal, o que no o caso das narrativas que foram descritas. A Histria de Vida, enquanto modalidade terico-metodolgica se refere em especfico aos relatos orais que caracterizam trajetrias pessoais, experincias individuais, e relatos autobiogrficos. Para conhecer com maior detalhe a categoria Histria de vida, ver: POLLACK, Michel. Memria e identidade social. In: Estudos Histricos. Rio de Janeiro, vol. 05, n 10, 1992, p.200 212. 2 O excepcional caso de So Guinefort foi pesquisado pelo historiador francs Jean-Claude Schmitt, que procurou analisar as vrias formas de apropriao e significao simblica do animal atravs dos relatos registrados em escritos monsticos, obras literrias, e contos da Idade Mdia. Le Saint Lvrier, esse foi o ttulo do livro, publicado em 1979 na Frana pela editora Flammarion. Em minha pesquisa no encontrei edies da obra em portugus, no entanto, o historiador Hilrio Franco Jr. faz meno pesquisa desse trabalho em uma de suas obras mais significativas. Para conhecer um pouco desse trabalho, ver: FRANCO JR., Hilrio. Idade Mdia: o nascimento do ocidente. So Paulo: Brasiliense, 2001.

cultuado na Frana medieval e que no sculo XX ainda encontra seguidores3. Descoberta a verdade do que ocorrera no episdio que culminou com o fim do co protetor, o seu dono foi incutido por sentimentos dbios: de alvio (ao ver que a criana no estava morta) e amargura (por ser o algoz do guardio de seu filho). Os camponeses que ficaram sabendo do fato tambm se sensibilizaram com a injusta morte e enterraram o corpo do animal em um poo vazio em frente moradia do nobre, que se converteu em um domnio memorial do animal. Posteriormente o castelo foi destrudo pela vontade divina e a regio tornou-se desabitada, mas os camponeses continuaram a ver o co como mrtir. (SCHMITT Apud FRANCO JR, 1994, p.150). Nesse local, as pessoas comearam a prestar cultos, levando flores, plantando rvores, e indo rezar pela sua benigna alma, pois o viram como um ser especial que logo se tornou um ser sacrossanto, o qual os camponeses franceses comearam a prestar tributos para que esse pudesse intervir em suas dificuldades, principalmente se tratando das atribulaes vivenciadas por seres pueris, as crianas. Essa prestao de culto a um ser sacralizado pelo senso comum, mesmo com a censura do clero local, continuou a ser celebrada sobre tais valores, sculos adiante. O segundo caso trata-se de um dos referenciais mais intensos de f que se tem conhecimento no estado do Piau. O episdio ocorrido com o motorista Gregrio Pereira dos Santos, popularmente conhecido como Motorista Gregrio, em Teresina, figurou-se como um exemplo local que demonstra o papel simblico das crenas. Ao somar a maneira como o jovem motorista Gregrio foi morto com seus antecedentes, mediante os olhos da sociedade j que era conhecido como uma pessoa amiga e de bom carter os populares logo se comoveram com sua morte injusta, por atropelar uma criana que entrou na frente do carro pensando que o motorista iria parar para carreg-la. Esses aspectos podem ser associados a um leve, mas significativo, detalhe, pois o dia de sua morte segunda-feira era um dia sagrado, o qual o imaginrio social replica que est consagrado s almas santas, benditas do purgatrio (NUNES apud LIMA, 2003, p.137). Essa casualidade lhe reservou um espao vinculado s simbolizaes incutidas ao plano divino. Tais associaes fizeram do Motorista Gregrio um dos cones de religiosidade na histria da capital e no prprio estado, o qual referenciado como santo at os dias atuais, atravs de um memorial, construdo no lugar onde supostamente foi assassinado. Em sua
3

Sobre a pesquisa feita por Jean-Claude Schmitt sabe-se que ele encontrou registros de prticas louvaminheiras ao co divino desde a Idade Mdia, em 1257, at casos contemporneos, datados de 1940.

homenagem, os seus devotos vo rezar, acendem velas e fazem pedidos na crena de que esse possa fazer intermdio entre Deus e os fiis, associando sua imagem a uma imagem santificada (LIMA, 2003). O terceiro e ltimo caso trata-se da pessoa de Jos Leite Santana, mais conhecido popularmente no Rio Grande do Norte como o Cangaceiro Jararaca, um jovem militar que abandonou os pavimentos certos de seu posto para se aventurar pelas trilhas desconcertantes e perigosas do cangao, ao lado do grande menestrel dos guerreiros do sol: Lampio. Aps sua horrenda morte, protagonizada pelos policias que lhe prenderam, foram prestadas apologias que o instituram o carter de santo milagreiro. Os pedidos mais diversificados so feitos em sua sepultura, que no se delimita apenas a ser um ornato sacro, mas tambm um monumento relacionado lembrana de sua entidade, um dos mais visitados durante o dia de finados na pequena cidade do oeste do Rio Grande do Norte, Mossor. O que mais se torna particularmente excitante nesse caso est associado seguinte indagao: como o que era mal pode ocupar o lugar do bem? (ALVES, 2006, p.57)4. Diferentemente dos outros casos mencionados, esse personagem extraordinrio (post mortem) poderia representar perfeitamente aquilo que Michel Foucault chamaria de homem infame. Um homem que se alinha ao perfil daqueles que tenham sido atravessados por um certo ardor, uma vez que, enquanto homem, tenha traado as rotas itinerrias de sua histria de vida, de sua existncia, atravs de uma violncia, uma energia, um excesso de malvadez, na vilania, na baixeza, na obstinao ou no infortnio, tais que lhes proporcionasse, aos olhos que os rodeava, medida de sua prpria mediocridade, uma espcie de medonha ou lamentvel grandeza (1992, p.97). Um sujeito que, pelos seus atos, poderia ser banido das memrias. Seu vulgo nome nada atraente poderia ser tranquilamente impronunciado. Seu nebuloso passado no remonta em nenhum momento alguma glria ao ser proferido enquanto modus vivendi. Ao contrrio, seu passado remonta rejeio com o dever cvico, uma vez que trocou sua farda de militar pela maltrapilha vestimenta de cangaceiro5. Por que mrtir? Por que heri?
4

Uma das pesquisas mais sugestivas relacionada histria do bandido-heroi-santo Jararaca foi desenvolvida pela jornalista Ksia Cristina Frana Alves. Para conhecer um tal anlise consultar: ALVES, Ksia Cristina F. Um santo no purgatrio: a transformao mtica do cangaceiro Jararaca em heri. Rio Grande do Norte. Natal. Universidade Federal do Rio Grande do Norte-UFRN, 2006. (Dissertao de Mestrado).
5

Segunda as pesquisas de Ksia Cristina A. Frana (2006), o cangaceiro Jararaca, teria abandonado seu posto de militar para integrar-se ao bando de Lampio.

Por que santo? Como um bandido, um assassino, adquiriu esse status? Seria por causa da sua morte? Receio que no apenas. A morte, no seu caso, foi a porta para a cristalizao de uma determinada imagem. E que imagem? O que fez de Jararaca um santo? Transgresso. Essa talvez seja mais que uma conjectura, talvez seja a palavra-chave para compreender o mito em torno de Jararaca. Pois por trs de toda a carga de terror e medo que colocava sua disposio, por trs da injria que sua imagem comportava enquanto criminoso, por trs das lascas de estigma que se soltavam do seu talhado e desprezvel carter, esse homem infame, que carregava em seus ombros a personificao da incorreo, carregava tambm atrelada a sua abjeta persona a existncia de oposio a um destino acinzentado pelo ostracismo, ostentando a postura de contestao a uma ordem hegemnica. Como filiado ao cangao, Jararaca se enfileirava queles rebeldes errantes que acertavam suas passadas com a tentativa constante da liberdade, com a objeo ao vilipndio da dura vida do sertanejo, podado em seu subserviente mundo aos mandatrios locais, delimitado por ladrilhos simblicos de uma ressecada lavoura arcaica. Por isso, o cangaceiro representava no s a maldio, mas a sedio ao regime que se constitua pelo mandonismo senhorial do coronel. Ele era o justiceiro onde a verdadeira justia era tardia ou quase no existia. Com isso, Jararaca colocava-se como o substrato do banditismo social, ele era uma vtima de um amargo acaso na dura realidade das dimenses nordestinas, que no se curvava s intimidaes dos mandatrios locais. Era ao mesmo tempo representao e encarnao subversiva ordem dominante. Dessa forma, a figura do bandido sem freios, sem sujeio aos senhorios, em rebeldia constante, alinhava-se ao feitio impetuoso do cavaleiro armado e corajoso, rstico e destemido, bruto, demasiadamente embrutecido, o qual, por sua vez, se emaranhava e se confundia com a figura do heri, do justiceiro autnomo da lei, do vingador fsico e moral do sertanejo. O cangaceiro, vil e indomado, munido de armas e avidez, vestia implicitamente, uma armadura que reluzia um sentimento ambguo, cravado na instncia limtrofe em que o respeito e o temor, o receio e a admirao se debatiam estando entrelaados pela edificao imagtica do prprio cangao: um contra-discurso a um discurso imposto. Por isso, como mencionado antes, a morte de Jararaca foi um rito para a cristalizao de uma determinada imagem: uma imagem dramtica e pica. O co protetor, o motorista mrtir, o cangaceiro heri. Personagens distintos interligados pela via final dos seus destinos: a morte em situaes trgicas. Personagens que tambm se integram atravs de um fenmeno de transformao que passaram ao romper com 7

o sublunar e instaurar um novo significado em uma dimenso supralunar: a sacralizao aps a morte. Essa composio simblica se institui sobre as prticas scio-culturais de uma dada realidade a partir daquele plano trade em que Roger Chartier (1986) nos diz processar o dinamismo dos elementos simblicos: representao, prtica (ou ritualizao) e apropriao. Contudo, tais imagens soam-me particularmente provocadoras, uma vez que geram determinadas noes que se conflitam, reproduzindo uma inquietante celeuma em relao percepo de como o mundo e os elementos simblicos, histricos e discursivos que os compem so constitudos. Esse sentimento de inquietude me sobrevm ao perceber que me refiro, no seio desta anlise, a um certo fenmeno visto por alguns como a-histrico o qual se enquadraria na categoria de permanncia uma vez que essas representaes parecem se repetirem constantemente em tempos inslitos. Esse conflito se estabelece porque j se encontra diludo o confortvel e sereno momento em que nossas convices se fomentavam em uma territorialidade solidificada, pois com Michel Foucault foi possvel aprender que a nica certeza a qual podemos ter que nada certo. Nada que se faz existente no plano terreno atemporal e natural. Nada, nem mesmo nosso corpo suficientemente estvel para servir de base para o conhecimento de si mesmo ou para a compreenso dos outros homens (Apud OBRIEN, 1992, p.47). Nada pode ser enxergado como continuidade temporal ou historicamente transcendente. O que Foucault oferece como princpio de anlise associa-se ao fato de elevar a um empreendimento radical a noo da historicidade. Uma historicidade que se abstm de continuidades e estaticismos, uma historicidade pela qual se revela que tudo construdo, tudo inventado em uma determinada proporcionalidade espacial e temporal, edificadas em torno de condies prprias, singulares em si mesmas. E quando essas se repetem esto a servio de prticas discursivas componente das estruturas de saberes, tidas como epistemes de uma poca, que, por sua vez, em algum momento, se irrompem ao serem encobertas por outras prticas discursivas (FOUCAULT, 1995). Partindo desse pressuposto, como podemos entender o movimento pelo qual esse fenmeno se constri? Como ele rasga as cortinas que apartam as composies de significao no tempo, se desdobrando nas arestas que contornam as estruturas dos saberes? Em que plano essas representaes se repetem e at onde elas se fazem ressoar como prosseguimentos de uma determinada simbologia? Vejamos: repetio, continuidade, permanncia, esses so termos que talvez soem caros ao tempo em que nos encontramos. No entanto, a viglia com as palavras ditas e 8

escritas, s ajudam a demonstrar como o racionalismo desvelado tambm inventa monstros naturalizantes s categorias discursivas. Para alm das noes analticas e hermenuticas que as fecham em um imobilizante significado de cargas (pr)conceituais, h um recinto sombrio onde tais subjetividades so produzidas. Esse lugar talvez seja to perigoso de ser visitado por se instituir no obscurantismo, talvez cause esquiva por se configurar em uma moldura esfacelante. Uma morada de desejos e sentidos edificada pelas sombras, e por mais que nos irradie luz talvez em seu cerne s exista trevas. Um lugar quase incgnito que parece nos gerar desafios quanto mais tentamos decifr-lo desenfreadamente, um lugar que se faz ecoar palavras de seu silncio. Esse lugar, que parece triturar nossa compreenso do mundo, tambm conselheiro dos insights, que tanto fazem inflar nosso vo ego, e que alimenta nossas ldicas convices de lucidez enquanto homens. Esse lugar nebuloso atende por um nome que imprime sentidos. Sentidos esses que sua prpria enunciao j se naturalizou como sinnimo de conflito, estranhamento, tenso e desafio: o inconsciente. Essa morada perturbadora de desejos e imagens, sonhos e sentimentos resguarda em seu bojo o processo onde o simblico se faz em construo. Uma referncia que ajuda a iluminar as obscuras veredas que levam a esse recinto, reside nas pertinentes anlises que compem os estudos do psiquiatra suo Carl Gustav Jung. Carl Jung, ao lado de Sigmund Freud (seu mestre e desafeto6), desenvolveu um conjunto de anlises bastante frutferas para melhor conhecer as estruturas da psique humana, a partir do sculo XX, escavando fissuras substantivas para o estudo do inconsciente. Todavia, diferentemente de Freud, a percepo de inconsciente em Jung no se delimita a entend-lo como um recipiente de desejos reprimidos, mas um elo que consegue mediar as variantes modalidades da realidade humana atravs de representaes simblicas, sentimentos e sonhos (JUNG, 1990). Jung chamou-me a ateno pelo fato de, em sua psicologia analtica, postular a existncia de nveis de absoro das representaes nesse inconsciente humano. O primeiro nvel encontra-se presente em uma camada superficial, onde esto organizadas as impresses mais imediatas das experincias vividas pelos sujeitos. Nesse primeiro nvel
6

As trajetrias de ambos foram entrecruzadas pelo estudo do inconsciente, o que fez com que ocorresse um interesse mtuo pelos respectivos trabalhos e com isso se estabelecesse certa amizade entre eles. Contudo, determinadas divergncias tericas e perceptivas fizeram com os dois se afastassem e cindissem radicalmente o relacionamento de amizade e outras concepes ideolgicas. Porm, Jung sempre reconheceu em Freud a figura de um mestre com quem aprendeu os princpios fundamentais para maior desenvolvimento dos seus estudos. Para maior conhecimento da relao entre os dois intelectuais, ver a autobiografia de Jung: JUNG, Carl G. memrias, sonhos, reflexes. So Paulo: Nova Fronteira, 1986.

encontra-se o inconsciente pessoal, sendo que nele se fazem existentes as representaes individuais, singulares em si mesmas aos sujeitos que as retm. J o segundo nvel encontrase em um plano bem mais denso:
Este, porm, repousa sobre uma camada mais profunda, que j no tem a sua origem em experincias ou aquisies pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda o que chamamos inconsciente coletivo, coletivo pelo fato de o inconsciente no ser de natureza individual, mas universal, isto , contrariamente psique pessoal ele possui contedos e modos de comportamento, os quais so cum grano slis o mesmo em toda parte e em todos os indivduos. Em outras palavras, so idnticos ao seres humanos, constituindo, portanto um substrato psquico comum de natureza psquica suprapessoal que existe em cada indivduo (JUNG, 2000, p. 15).

Para Carl Jung esse inconsciente coletivo composto fundamentalmente por uma ordem de impresses sensitivas aos sujeitos, que se propaga atravs de imagens, ou melhor, de smbolos, os quais demonstram sua sensibilidade sobre um carter de mobilizao espaotemporal, uma vez que os mesmos se encontram presentes em grupos distintos. Essas representaes simblicas so vistas como resduos arcaicos ou imagens primordiais, que dormitam no inconsciente humano e se desenvolvem conjuntamente prpria desenvoltura humana. Esses mesmos elementos simblicos so mais conhecidos como arqutipos. Jung ainda demonstra que os arqutipos so figuraes moldadas no inconsciente coletivo, sendo vistos por ele como um modelo primrio e matricial a determinadas manifestaes representacionais. Todavia, no se pode entend-lo como uma tradio imagtica, uma herana simblica que repassada por geraes a fio. Os arqutipos e suas manifestaes no se enquadram a essa condio porque eles so frutos de representaes que advm do inconsciente e no so elaboraes racional ou plenamente premeditadas. Ao mesmo tempo, eles passam por processos de reelaboraes que se automatizam, em torno do agenciamento de imagens, prticas, e insgnias, apenas privilegiando seu elemento semntico central. Essas foram duas admoestaes que Jung constantemente fez em seus escritos, para que no se alimentasse concluses precipitadas em relao a tais representaes:
O termo "arqutipo" muitas vezes mal compreendido, julgando-se que expressa certas imagens ou motivos mitolgicos definidos... seria absurdo supor que representaes to variadas pudessem ser transmitidas hereditariamente. O arqutipo uma tendncia para formar estas mesmas representaes de um motivo representaes que podem ter inmeras

10

variaes de detalhes sem perder a sua configurao original (1990, p.67).

O arqutipo encaixa-se consonantemente quele plano de apreenso da mentalidade ao qual o memorvel historiador Jacques Le Goff denominou de ponto de juno onde se visualiza a conexo do longo tempo e do cotidiano, do individual e do coletivo, do inconsciente e do intelectual, do conjuntural e do estrutural, do marginal e do geral. O nvel ao qual ele capta e situa o que escapa aos sujeitos particulares da histria colocando-se como eminente revelador do contedo impessoal de seu pensamento. (1979, p.71). Mas como tambm se pode perceber atravs das palavras de Jung, os arqutipos no so estticos, figuras enrijecidas, e dadas pela conscincia. A manifestao arquetpica um processo de variao que se distribui em imagens e formas historicamente construdas, assim como a prpria estrutura fsica humana (JUNG, 1990). Por essa tica pode-se perceber em que nvel se d a permanncia desse processo simblico: em seus resduos arcaicos, tendo sua dinmica de apreenso, configurao, e manifestao passando por processos e situaes historicamente diferenciados. Em outras palavras, se com Foucault aprendemos a perceber a historicidade em um processo intenso que se projeciona para a culminncia de rupturas, com Jung aprendemos a perceber que as representaes, enquanto manifestaes arquetpicas, so permanncias que se atualizam sobre as rupturas, sendo elaboradas em torno de uma determinada temporalidade, esquivando-se dos padres de naturalizao simblica. Permanncias e rupturas, pontos de juno e cravas de fissuras, consciente e inconsciente, falas e silncios. Essas so percepes que no podemos nos abster, nem podemos neg-las, ou olvidar de suas existncias para entender os significados que o mundo resguarda em sua mobilidade pelos crculos e dobraduras do tempo. Essas percepes so como os arqutipos representados pelo yin-yang7, inverses que se complementam. So pontos mtuos de equilbrio que, mesmo tendo suas diferenas, so fundamentais para entender a aspirao humana, os anseios pelo quais os sentidos so externalizados, os desejos so produzidos, e os valores constitudos. Os trs casos os quais recorri no incio do texto revelam bem a constituio desses sentidos e valores externalizados. So manifestaes arquetpicas que se enquadram especificamente dentro do campo da religiosidade, mas que denunciam significados que se estendem estruturas de sentido do olhar dos sujeitos, configurando uma compreenso
7

Na perspectiva junguiana (1990), o famoso smbolo oriental do yin-yang, representa os pontos de equilbrio. Como tais representaes so suscetveis de variao podendo ser aplicados em elementos que caracterizem essa face de equilbrio, o yin-yang tambm faz referncia ao equilbrio entre os gneros, representando respectivamente o ser masculino e o ser feminino.

11

lgica a uma construo de saber socialmente edificada. Casos distintos, cada um com suas singularidades, como tambm envoltos de certa pluralidade. Casos que poderiam at mesmo se enfileirar a outros prximos, que tambm demonstram a feio de personagens que so apropriados pelo olhar social e institudos como figuras sacras, sendo substancializados dentro uma ordem sociocultural. Refiro-me a essa questo porque gostaria de recorrer ao estudo de caso que me fez perceber tais similaridades e procurar em que nvel elas se descerram, o que elas podem nos dizer em relao a determinadas prticas scio-culturais. Entre os anos de 2004 e 2008 fiz uma pesquisa sobre a passagem da Coluna Prestes8 em Teresina, capital do Piau, procurando perceber as formas de representaes tecidas pelo olhar das camadas populares ao movimento: como eles foram entendidos e quais as reaes das pessoas nessa eventualidade histrica. Para isso contei como ponto matricial de minha anlise estudar as memrias herdadas e as memrias vividas de personagens reminiscentes dessa poca. Durante o desenvolvimento pareceu-me salutar estender o espao de anlise para a cidade vizinho-fronteiria, Timon9, que fica do lado do estado do Maranho, pelo fato de perceber alguns casos extraordinrios que se sucederam nessa cidade e que estavam interligados com os eventos ocorridos em Teresina. Em Timon estudei muitos casos em sua rea urbana, mas optei especialmente pelas zonas rurais10. Um dos pontos centrais de minha anlise era estudar as narrativas e procurar desvendar uma determinada histria delineada entre o real e o imaginrio: a histria de um cemitrio conhecido como Cemitrio do Revoltoso. Revoltoso seria o termo usado para identificar os rebeldes da Coluna Prestes nos povoados por onde passaram nessa regio. Logo, o Cemitrio do Revoltoso tratava-se de um cemitrio onde um dos dissidentes da Coluna estaria enterrado. Ao deparar-me com os relatos, percebi vrias lendas sobre os revoltosos, nas quais as histrias sobre o cemitrio sempre se sobressaam, muitas vezes rodeadas de verses alteradas, outras vezes em verses que estabeleciam consonncias entre si. O que mais me chamava ateno era o fato das
8

O movimento revolucionrio marcou sua passagem pelo estado do Piau de outubro de 1925 a janeiro de 1926. Houve tambm uma rpida passagem do movimento em agosto de 1926. 9 O fato de incluir a cidade de Timon em minha pesquisa s foi possvel por residir nessa cidade, onde ouvia muitas da Coluna Prestes, principalmente nas regies rurais. Timon uma com cerca de 200.00 habitantes. E desde sua fundao tem uma forte ligao poltica, econmica, social e histrica com Teresina. As duas cidades so dividas pelo Rio Parnaba. E so geralmente chamadas e cidades irms. 10 Tomei essa opo porque a partir de minhas pesquisas em fontes hemerogrficas percebi que os rebeldes tomavam como ponto de passagem para Timon os portos que iam para zonas rurais da cidade, alm de ser possvel perceber que esses eram espaos de preferncia de suas tramitaes pelo fato do difcil acesso que poderia causar s foras legais.

12

pessoas acreditarem que o revoltoso tinha o poder de atender aos pedidos e de fazer milagres, por isso, sempre rezavam por sua alma, dando-o as atribuies beatificantes de um santo catlico (como nos casos em questo). No nterim dos relatos orais que conseguia, era mencionado caso de pessoas que se aventuravam em viagens bastante longas, dos povoados de onde moravam, para irem de encontro ao revoltoso sepultado, a fim de fazer pedidos na esperana de que esses pudessem ser ouvidos pelo morto. Em outros relatos h a meno de casos de pessoas que pediam para serem enterradas perto cova em que estava sepultado o rebelde, por julgarem que ele era um ser santificado. Dentre os depoentes que cederam as entrevistas para minha pesquisa, tive a oportunidade de conhecer uma personagem que no s testemunhou essa prtica, mas tambm a promovia, acendendo velas na sepultura do revoltoso quando pequena. A senhora Maria de Nazar da Costa Oliveira, 85 anos, que atualmente mora no povoado Piedade, e cresceu no povoado Brejo, lugar onde se encontra o Cemitrio do Revoltoso o qual, aps uma jornada bastante intensa11, pude encontrar relembra, em seu testemunho, da prtica que ela e outras pessoas de sua poca promoviam fazendo reverncias figura do revoltoso ligada beatificao. Exponho aqui um fragmento do depoimento em que ela fala das prticas as quais ela, ao mesmo tempo, participava e observava:
Eu mesmo acendi vela pro revoltoso quando morava l. L ainda hoje tem muita de gente que acende vela pro revoltoso. Eu no acendo mais vela pra ele por que nunca mais fui, mas eu acendia e indo l eu acendo e a vez eu acendo at por aqui mesmo pelos terrero debaixo dos p de arvoredo essas coisa assim. Eu no sei o porque do pessoal come acender, s soube que ele fazia milagre. (2007) 12

Por trs de tais atribuies, foi possvel inferir que, atravs desse ato apologtico, desenvolvia-se a celebrao de uma prtica ritual que se estabelecia em uma extenso simblica contnua de permanncia e variabilidade espao-temporal. Essa perspectiva foi alimentada a partir do estudo comparativo que fiz, na poca, entre o Cemitrio do Revoltoso com outro caso muito conhecido pelos moradores da cidade de Timon. Nos domnios urbanos da cidade, tem-se conhecimento de um memorial o qual bastante familiar aos moradores locais que popularmente o chamam de Cemitrio da Taboca ou a Alma da Taboca. Esse espao foi erguido em lembrana sina de um jovem que foi
11

Em meio ao levantamento de pesquisas (bibliografia e produo de entrevistas), demorei aproximadamente um ano para encontrar o Cemitrio do Revoltoso. 12 Depoimento cedido a Francisco Atansio na residncia do depoente, em 10 de janeiro de 2007.

13

encontrado morto s proximidades de um tabocal. Sobre esse ele muito pouco de se sabe de sua origem, porm, de acordo com alguns testemunhos, se tem conhecimento que o rapaz trabalhava como ajudante em um caminho, descarregando madeira. De acordo com as informaes que adquiri, esse era um jovem, vindo do Cear, que vagava pelas redondezas procura de emprego. Ento, aceitou o trabalho de ajudante de caminho e como no tinha para onde ir, o jovem tambm passou a se alojar junto aos domnios do seu patro. No ano de 1972 veio acontecer a triste sina do jovem empregado, aps ele ter sado com os seus amigos de trabalho. No retorno de seus entretenimentos noturnos, houve uma discusso que resultou em uma briga, na qual o rapaz sofreu torturas e foi covardemente assassinado por seus parceiros e o seu corpo jogado em um cercado nas proximidades do centro de Timon, dentro de um terreno baldio. Aps alguns dias do acontecido, o corpo do jovem foi encontrado em uma segunda-feira e logo houve comoo por parte da comunidade. Conseqentemente, os moradores das proximidades do local, onde o jovem foi encontrado, demarcaram esse espao como um marco memorial referente s reminiscncias fnebres do desafortunado jovem. Logo, sua imagem foi anexada a uma figura beatificante, onde as pessoas iam e ainda vo acender velas, rezar por sua alma e fazer pedidos j que a condio de milagreiro permeia sobre sua figura. Os prprios moradores das proximidades onde o morto foi encontrado trataram de formalizar o local de celebrao de culto ao morto, atravs de um trabalho comunitrio. No desenvolvimento de minha pesquisa tive a oportunidade de conhecer um dos idealizadores do projeto memorialstico do jovem assassinado. O senhor Juraci Barros Lima13, que foi um dos protagonistas desse processo, junto com sua esposa e as demais pessoas que tinham apreo pela imagem que o morto passou a representar. Ele relatou-me algumas das aes da comunidade:
Ns falamos para o padre nos dar uma idia, ele no gostou muito, mas viu no tinha jeito. Ento, baseado nessa praa do finado Gregrio [meu grifo] ns fizemos o seguinte: l tem um monumento com uma gota dgua, com a forma de uma gota dgua, ns aqui reunidos elaboramos um monumento em forma de vela. Elaboramos uma pracinha como tem l [meu griifo] e colocamos a vela como smbolo. L no memorial do Gregrio tem uma gota que significa a gua e aqui temos uma vela que significa a luz... Ento elaboramos a praa que est, e l fazemos nossos pedidos a ele (2007).
13

Depoimento cedido a Francisco Atansio na residncia do depoente, em 23 de maio de 2008.

14

Por essa falar, observa-se que os prprios fiis perceberam a similaridade entre esse personagem com um outro personagem j relatado (no caso, o Motorista Gregrio sem dvida o cone maior dessas representaes sacras). Essa associao fica mais claramente revelada no fato das pessoas procurarem inspirao no monumento do primeiro para construir o monumento do segundo, procurando acentuar determinadas caractersticas que pudessem proporcionar alguns traos de similitude como a construo de um memorial e outros traos que caracterizassem certa particularidade como uma vela em vez de uma gota dgua como um smbolo desse determinado local. A partir do exerccio semiolgico lanado aos exemplos reportados nesta discusso, possvel observar uma sincronia em torno das projees que os envolvem. O culto aos mortos carrega um carter bastante marcante e comum s celebraes desta natureza. V-se na dinmica dessas expresses arquetpicas que elas se materializam ao delatar um determinado procedimento, o qual o ser cultuado logo ganha, aos olhos do senso comum, a identidade de mrtir. Essa talvez seja uma silhueta que toma por referncia prpria acepo do pensamento cristo ocidental, que tem na morte de seu maior baluarte, o prprio Cristo, a expresso mxima do martrio, e todos os demais terminam por serem seus imitadores, passando tambm por um momento de puro sofrimento, que, sobre uma ocultao emblemtica, torna-se um ritual de passagem para que as respectivas figuras sejam enxergadas como seres divinizados por reproduzirem a sensao de sofrimento que o prprio filho de Deus passou. Logo, os dogmas, os princpios e as prticas do catolicismo cristo so usurpados, abduzidos de seus domnios sacros (como a igreja, os enunciados do espao catlico e a prpria outorga cannica) para se colocarem como uma maquiagem legitimante envolta desses sujeitos que so reinscritos atravs das prticas de sociabilidade, interpelando novos significados, tendo suas trajetrias apagadas (at onde elas so corrompidas), sendo outras fundadas. Dessa forma, eles so reinventados para atender os desejos e os valores impressos pelo senso comum. Todo esse processo, que envolve tal associao, resplandece como um reflexo acerca da incorporao de uma essncia religiosa que visceralmente regada por uma aspirao psicolgica, pois o que cria f no milagre a idia que ali deve haver milagre (BLOCH Apud FRANCO JR, 2001, p. 50), e esse ato de f, de entender que h algo de excepcional em certos smbolos, que rege tais aspiraes de religiosidade associadas a 15

esses personagens histricos, independente de serem animais pagos, bandidos subversores, revoltosos desconhecidos, jovens desguarnecidos ou homicidas sem dolo. Porm, no se deve limitar esse processo apenas supersticiosidade pura e simples. Talvez o racionalismo exacerbademante enrijecido (e to dogmtico quanto acusa de ser as prticas religiosas) poderia enxergar tais atos como sendo fanatismos lanados a esmo, e assim poderia encerrar a conduo de tal perspectiva, confortando-se no seio reducionista e vago dessa explicao. Entretanto, ressalto novamente, para alm da superstio, esses smbolos atendem tambm a um significado que exprime um arcabouo de desejos. Eles so tecidos como bordas de apoio ao sublunar, as quais so arquitetadas numa dimenso supralunar. Seria um tracejo subjetivo que grafado como uma espcie de arrimo s adversidades encontradas no mundo. Esses personagens, esgrimidos de suas identidades e vivificados por outras, so reinventados como espelhos que emitem os nichos de utopia que se constituem como parte do carter humano. A partir desse olhar possvel pensar como o eu importante para a inveno do outro e como atravs do outro se enxerga as aspiraes e anseios do eu. Talvez seja por isso que eu considere que uma das mais belas lies que aprendi venha dos ensinamentos de Jacques Lacan (1981), quando esse demonstra que na capacidade de ver o mundo como uma redoma de sonhos e quimeras, as quais nos proporciona enxerg-lo sobre uma feio potica, que reside toda a magia em ser humano. na capacidade de construir metforas sobre real que abrimos passagens alternativas para encarar os estranhamentos e as adversidades que nele existem, mesmo que essas metforas se faam como odes14 entoadas para despertar entidades mrbidas. Outro elemento incorporado ao significado de tais representaes diz respeito ao fato desses sujeitos de semnticas refeitas se converterem em um meio de expresso ao cerne do universo valorativo sobre o qual as crenas, inerentes s aspiraes humanas, ajudam a construir os princpios e os costumes que permeiam uma determinada cultura, e que, por outro lado, so tambm dissidentes de uma produo histrica das aspiraes simblicas que se internalizam nas aes automticas de prticas cotidianas, refletindo-se, nas mais discretas nuances, como parte das expresses da realidade social que se erguem em meio ao mbito da vivncia pessoal e coletiva, pois:

14

A ode era uma espcie de cano lrica cantada pelos gregos na antiguidade. Essas canes eram constitudas de um carter potico e geralmente os gregos faziam uso dela como uma forma de orao feita s entidades tidas como divinas.

16

O modo de ver o mundo, as apreciaes de ordem moral e valorativa, os diferentes comportamentos sociais e mesmo as posturas corporais e comportamentais so assim produtos de uma herana cultural, ou seja, o resultado da operao de uma determinada cultura (LARAIA, 1992, p.71).

Por tal fato, essas manifestaes arquetpicas demonstram, no decorrer de sua histria, a construo de uma insgnia que estabelece um vnculo com os sistemas de crenas, os quais so elaborados para dar aterramento aos terrenos irregulares sobre o qual vagamos. Esse ato de construir imagens e significados desenvolve-se como tnica existencial, pois com Berger compreendemos que a vida cotidiana apresenta-se como uma realidade interpretada pelos homens e subjetivamente dotada de sentido para eles, na medida em que forma um mundo coerente (1985, p.45). E a procura por um sentido de coerncia atravs desses arqutipos, proporciona certa vazo de significados a figuras ocultadas por um destino inerte, tornando-se assim peas sensitivamente presentes em um mundo que vive sobre essncia do simblico.

Referncias: ALVES, Ksia Cristina F. Um santo no purgatrio: a transformao mtica do cangaceiro Jararaca em heri. Rio Grande do Norte. Natal. Universidade Federal do Rio Grande do Norte-UFRN, 2006. (Dissertao de Mestrado). BERGER, Peter. A construo social da realidade: tratado de sociologia do conhecimento. Petrpolis: Vozes, 1995. CHARTIER, Roger. Historia cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: DIFEL, 1985. DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Abril Cultural, 1978, (Col. Os Pensadores). FOUCAULT, M. A vida dos homens infames. In:________. O que um autor? Lisboa: Vega, 1992, p. 89-128. ________. O sujeito e o poder. In: RABINOW, Paul; DREYFUS, Hubert. Michel Foucault, uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, p.231-249. FRANCO JR. Hilrio. Idade Mdia: o nascimento do ocidente. So Paulo: Brasiliense, 2001. JUNG, Carl Gustav. Memrias, sonhos, reflexes. So Paulo: Nova Fronteira, 1986. _________. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. So Paulo: Vozes, 2000. 17

_________. O homem e seus smbolos. Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1990. LARAIA, Barros R. Cultura: um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992. LE GOFF, Jacques. Histria: novos objetos. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1979. LIMA, Nilsngela. Gregrio: smbolo da religiosidade popular em Teresina. in: O Dia,150 anos de Teresina. Teresina: Jornal o Dia, p.136 - 137, 2003. (Peridico comemorativo de aniversrio de 150 de Teresina). OBRIEN, P. A histria da cultura de Michel Foucault. In: HUNT, Lynn (Org.) A Nova Histria Cultural. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.33-62. POLLACK, Michel. Memria e identidade social. In: Estudos Histricos. Rio de Janeiro, vol. 05, n 10, 1992, p.200 212. VALLEJO, Amrico e MAGALHES, Ligia. Lacan: operadores da leitura psi. So Paulo: Perspectiva, 1981.

18