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Crisi della cultura di massa, postmodernismo e necessit della menzogna

di Stefano G. Azzar

Abstract. The collapse of public ethics in Italy does not depend on one single individual and his Bonapartist power, but is rather linked to a more serious crisis of national culture identity and to changes in society and in forms of consciousness that have been taking place over a quite a few decades. The postmodernist cultural turn which has been gaining strength in our country too since 1980s has completely changed not only our way of treating and perceiving history, but also our way of reflecting on general concepts, with the result that the relationship of post-modern man with reality itself has changed at his roots, conditioning even those who would still like to transform this reality. Postmodernism challenges the modern project of conscious and organised (and therefore political) universal emancipation of mankind and substitutes it with a multiplicity of liberation routes that exclusively concern the individual and his personal preferences. But the extolling of desire and of immediate freedom risks materializing solely in the arenas of the market and of the access, real or imaginary, to consumption. And it therefore risks putting the real freedom of men and women, in the sense of the capacity to actively modify reality, even more at risk. It is therefore necessary to investigate the relation that exist between postmodernism and the neo-liberal political tendency that has developed alongside it. But before this, it is necessary to investigate its relation with the ideas that emerged on the great wave of social conflict from 1968-1977, to see if over and above superficial contrasts there isnt a more hidden affinity between these phenomena.

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Involgarimento della cultura? Corruzione a tutti i livelli della vita economica, civile e politica cariche pubbliche a gli e amanti, lo scambio di carriere politiche contro favori privati, i concorsi pubblici (quelli universitari, per esempio) decisi sulla base di accordi fra gruppi di pressione o cordate quando non addirittura di parentele e non su quella del merito, lo sfruttamento di risorse pubbliche a vantaggio di interessi privati, il familismo, il clientelismo, le caste1: questo lo scenario disarmate che o re oggi il nostro paese secondo Roberta De Monticelli. E non meno gravi sono le considerazioni di unaltra losofa molto presente nel dibattito pubblico, Nadia Urbinati: sempre pi linso erenza verso le leggi dello Stato tende a tradursi in unadesione acritica alla logica dellinteresse individuale e questo favorisce una quasi perfetta identi cazione con un modello di societ come di un grande mercato nel quale tutto pu essere ragionevolmente oggetto di scambio, dove denaro, sesso e potere sono ad un tempo obiettivi e premi di successi privati e pubblici, dove sembra smarrito per no il linguaggio del bene pubblico 2. La denuncia della questione morale si fa, da parte di numerosi intellettuali che non esitano a dichiararsi progressisti, sempre pi accorata e si concentra in particolare sulla crisi di senso che essa proietta sulle parole-chiave del nostro lessico civile e politico ma anche sul linguaggio quotidiano, deformato da una sempli cazione brutale e da un involgarimento senza precedenti3. Non di cile capire che questi fenomeni cos macroscopici sono indice di un pi generale stato di crisi e di frattura, prima ancora che del costume pubblico e privato, dei valori condivisi dalla comunit, della cultura nazionale e delle stesse condizioni di una convivenza civile dignitosa. quanto dimostra, ad esempio, quelloperazione ideologica, tuttaltro che da sottovalutare, con la quale altri intellettuali del campo avverso sono abilmente riusciti a rovesciare il dibattito sugli standard di etica pubblica richiesti al ceto politico di un paese democratico in una surreale campagna libertaria contro il neogiacobinismo oscurantista e bacchettone4. Sappiamo, del resto, che di recente anche la Chiesa cattolica sebbene con molte ambiguit e per motivazioni diverse, legate alla di cile situazione in cui, nonostante i revival religiosi periodicamente annunciati, versa il tentativo di coniugare fede e ragione nella societ capitalistica avanzata ha parlato di un vero e proprio disastro antropologico5 del paese e persino dellOccidente intero.

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Lasciando da parte Benedetto XVI e i vescovi italiani, le cui considerazioni meriterebbero nella loro tragicit reazionaria un discorso a parte, rispetto al dibattito oggi in corso mi sembra per necessario introdurre alcuni distinguo e sviluppare una ri essione. In maniera diretta o indiretta, esplicita o velata, infatti, gli interventi che pi eco hanno avuto riconducono per lo pi questa consunzione delle parole, delletica e delle relazioni sociali alla presenza deleteria e corruttrice di Berlusconi e cio di una nuova forma di potere personalistico e incolto, che nel suo con itto dinteressi permanente si ritiene al di sopra di ogni legge e pretende di riplasmare anche i signi cati consolidati portandoli al proprio in mo livello , o al massimo al berlusconismo inteso genericamente nel suo versante culturale e comunicativo come estrema riedizione dei peggiori vizi italici, dal pressappochismo super ciale allopportunismo egoista. Al di l dei rischi di strumentalit impliciti in operazioni che non nascondono il loro intento politico immediato, legittimo ma parziale, questa analisi appare insu ciente6. Pur non esitando a denunciare con forza le enormi responsabilit soggettive che su di lui ricadono, bisogna dire che Berlusconi e ancor pi il berlusconismo e la videocrazia ad esso connessa sono anzitutto espressione di una trasformazione della societ italiana in corso ormai da diversi decenni, oltre che attori in uenti di questa trasformazione stessa. Ed perci dubbio il fatto che, rimosso il colpevole o il correo, il problema svanirebbe come per magia e lo stato della cultura o delletica pubblica nazionale tornerebbe ad unimprobabile aurea normalit. Quella parte del paese che respinge lattuale con gurazione neobonapartistica del potere sebbene non riesca ad aggregarsi in un blocco sociale alternativo di pari compattezza ed e cacia politica pu dirsi poi cos immune da quelle forme di corruzione linguistica, culturale e persino etica che imputa allavversario? Esiste in Italia una vera divaricazione antropologica, come qualcuno pensa, o siamo piuttosto di fronte a un problema che riguarda tutti noi, visto che come sanno gli studiosi del linguaggio siamo parlati tanto quanto siamo in grado di parlare e, aggiungerei, siamo completamente immersi in un mondo culturale che ci costituisce con la sua egemonia e che non potremo mai padroneggiare nella sua interezza? Bisogna dunque evitare eccessi di personalizzazione, che non colgono il signi cato profondo del fenomeno, cos come i rinvii ad un improbabile immoralismo o particolarismo perenne delle classi dirigenti

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nazionali, che pure hanno delle colpe gravissime7. Ma per non o rire il destro ai difensori di ci che difendibile non , bisogna evitare anche un altro e non meno errato approccio. Il rischio di questo genere di analisi infatti, di solito, quello della generica denuncia moralistica e dello snobismo aristocratizzante; oppure ancora quello delle mere descrizioni fenomenologiche, che non chiedono ragione di quanto accade ma al massimo rinviano ad un processo di decadenza che nulla spiega e rimane a sua volta inspiegato. Ebbene, una risposta di questo tipo sarebbe altrettanto sbagliata e lo sarebbe per due ordini di ragioni. In primo luogo, qui non si tratta di esecrare lavvento della cultura di massa nel nostro paese, perch si tratterebbe di una denuncia che avviene con un ritardo di diversi decenni e dunque fuori tempo massimo; una denuncia condannata per de nizione alline ettualit di fronte allirreversibilit del tempo storico. Inoltre, lostilit e lo sdegno intellettualistico nei confronti della massi cazione e dellinvolgarimento della cultura hanno in realt una storia lunga come quella del mondo umano e hanno anche un segno politico ben de nito, che di natura oggettivamente reazionaria e non pu dunque costituire un valido modello di riferimento critico. Rispetto a questo atteggiamento, negli ultimi due secoli si potrebbe ad esempio fare facilmente riferimento al Nietzsche delle Inattuali8, con il vantaggio di indicare una forma di risposta che, nata decisamente a destra (la denuncia del livellamento operato dallo Stato sulla societ civile, con la conseguente castrazione delle individualit superiori) trova da qualche tempo ampia e paradossale eco a sinistra (il pathos aristocratico della distanza e della distinzione equivocato e tras gurato come esaltazione delle di erenze individuali, costitutive del cittadinoconsumatore titolare di diritti inalienabili)9. Ma con analoghi risultati si potrebbe anche tornare pi indietro, sino allepoca dellostilit aristocratica allIlluminismo e persino alla di usione dei giornali; oppure per controprova, sul versante opposto, alle cace attivit di formazione delle classi subalterne che ha accompagnato i movimenti rivoluzionari nazionali e poi il socialismo nel corso del XIX e XX secolo. Cos come si potrebbe fare riferimento, un po pi avanti, a tutto il lone della Kulturkritik che prima o dopo la svolta tra Otto e Novecento ha contrastato la decadenza culturale europea a partire da quella che era ritenuta la sua punta pi avanzata, la di usione di quellistruzione popolare che, come diceva Ortega y Gasset, dopo due secoli di educazione progressista delle moltitudini fornisce alle masse gli strumenti per vivere intensamente

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e lorgoglio e il potere dei mezzi moderni ma non poi in grado di inoculare in esse lo spirito, la sensibilit per i grandi doveri storici 10. Ma senza bisogno di risalire cos tanto nel corso storico, pi di recente e per venire allItalia che tutti in qualche modo conosciamo e abbiamo almeno in parte vissuto negli anni Sessanta che questo problema emerso di nuovo, in coincidenza con il compimento dellalfabetizzazione di massa, con lo sviluppo dei nuovi mezzi e delle nuove tecniche di comunicazione, con lavvento di nuovi generi artistici e letterari. In quegli anni erano gi ben sviluppati degli strumenti critici che avevano ereditato, tra laltro, il dibattito che diversi decenni prima aveva intensamente animato i con itti ideologici dellepoca di Weimar. Al di l delle ambigue suggestioni francofortesi o delle nostalgie pasoliniane, gi allora era possibile capire, perci, che lestensione della cultura di massa andava considerata come parte integrante del progetto moderno e dunque come un fenomeno progressivo. E che, semmai, il problema era quello delle condizioni oggettive nelle quali avveniva la ermazione di tale cultura, condizioni che erano quelle dellavvio di un intenso processo di sottomissione reale della sfera culturale al capitale 11. Non si pu contestare il fatto che mai nella storia dellumanit i livelli di alfabetizzazione sono stati ampliati come negli ultimi 40 anni e che perci anche strati di popolazione in precedenza tagliati fuori da qualunque accesso alla cultura e allinformazione possono oggi potenzialmente fruire di questa opportunit, diventata attraverso la lotta sociale un diritto riconosciuto per via costituzionale. inevitabile che questo fenomeno di ampliamento estensivo della cultura comporti un suo deperimento qualitativo oppure pensabile una sua produzione e un suo uso alternativo e persino critico? Non la cultura di massa in quanto tale era ed ancora il problema, allora, ma il suo ruolo nellambito di un processo pi vasto. Di un contesto, cio, che andava e ancor di pi oggi va de nito non solo in termini di propriet privata e monopolistica dei mezzi di produzione e di usione intellettuale ma soprattutto, ad un livello pi profondo, rispetto al ruolo sostanziale della produzione ideologica nel funzionamento del meccanismo di riproduzione della societ industriale avanzata. Il passaggio dalla sottomissione formale a quella reale della sfera culturale signi cava che gi negli anni Sessanta (e negli Stati Uniti anche da prima) la produzione ideologica funzionale alla societ capitalistica non era pi un elemento accessorio che, sorto in un determinato contesto storico e sociale ma a partire da una propria

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autonomia, si aggiungeva in maniera estrinseca ai rapporti di propriet per giusti carli a posteriori. Essa era invece divenuta essenziale per la sussistenza del meccanismo sociale complessivo e produceva consenso a monte, in maniera immediata e diretta, tanto pi che nellambito culturale non si parlava pi soltanto ad unelite intellettuale ma ad una sempre pi vasta platea, una platea investita simultaneamente da un passaggio alla societ dei consumi di massa che esponeva ogni individuo ad uninevitabile ride nizione dalla propria identit in termini di accesso alle merci e allimmaginario ad esse connesso12. Il riconoscimento critico delle potenzialit progressive della cultura di massa, attento a trovare un equilibrio tra quantit e qualit e teso a sperimentarne una possibile funzione critica, non costituiva dunque, allora come oggi, una forma di appiattimento apologetico sullesistente ma signi cava accettare una s da decisiva per lavvenire della democrazia. Semmai, la necessit di confrontarsi con questo processo da posizioni materialistiche rendeva ancora pi di cile di quanto non fosse in passato, ma anche ancora pi urgente, la questione della costruzione di una cultura nazionale-popolare ispirata alla lezione gramsciana, una cultura capace di essere realmente autonoma e alternativa allideologia proprietaria e allindustria culturale ma anche di ereditare in s e rinnovare i punti alti della tradizione culturale nazionale, parlando tendenzialmente alla maggioranza del Paese e evitando il rischio di cadere nellelitarismo. E rendeva di conseguenza ancora pi delicato il ruolo del partito delle classi subalterne e il suo orientamento nei confronti degli intellettuali organici come degli organismi culturali collaterali che nel tempo esso aveva saputo costruire13. Oggi per questo dibattito ormai alle nostre spalle. Tutto gi avvenuto e la greve egemonia sottoculturale14 che si a ermata pian piano sotto i nostri occhi dunque qualcosa di ancora diverso dalla cultura di massa, lindice di una diversa qualit del suo funzionamento o, per meglio dire, di una sua vera e propria crisi. Tanto pi che sappiamo n troppo bene come sia andata a nire nel rapporto tra politica, cultura e societ e sappiamo anche che il ruolo stesso degli intellettuali organici (per non parlare di quelli non organici, come nel caso del situazionismo) si rivelato molto problematico di fronte a rapporti di forza sfavorevoli, essendo state molte di queste gure, alla prova dei fatti, simpateticamente coinvolte nel usso travolgente della sottomissione reale. vero, allora per tornare alla crisi della nostra cultura contemporanea , che

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oggi come ieri il potere delle parole risulta decisivo per la costruzione del consenso15 e che attorno ad esse si svolge una vera e propria battaglia culturale, come ci ricorda opportunamente Vladimiro Giacch. Una battaglia nella quale il senso delle parole viene sistematicamente deformato in molti modi e al di fuori di ogni correttezza etica nei confronti della verit, sino a rovesciarlo in menzogna, il grande protagonista del discorso pubblico contemporaneo. quanto mostra levoluzione di due termini centrali nel nostro lessico politico, quali quello di democrazia (svuotata di ogni contenuto economico-sociale egualitario e di ogni riferimento alla partecipazione attiva dei gruppi sociali e ridotta ad un formalistico rito elettorale) o di riforme (un termine che signi ca oggi lesatto opposto di quanto signi cava in origine e cio accentramento delle risorse ad esclusivo favore dei ceti dominanti). Ed anche vero che tutto questo avviene attraverso tecniche comunicative e strategie retoriche ben precise e sperimentate, alcune delle quali molto antiche ma ben adattabili ai tempi nuovi, come la cancellazione del contesto, leufemismo, la metonimia, la rimozione e cos via. Il problema rimane tuttavia intatto, perch e Giacch lo spiega molto bene in questa battaglia non basta una pur necessaria operazione illuministica di rischiaramento delle coscienze e di di usione massiccia delle informazioni, come vorrebbero semplicisticamente molti critici liberal del monopolio o delloligopolio della comunicazione, per ristabilire la verit e i fatti. Non basta, perch alle spalle di questa massiccia ristrutturazione del nostro orizzonte di signi cati, al di sopra della sua di usione su vasta scala, della sua penetrazione nel senso comune e della sua retroazione sui nostri comportamenti e sul nostro ethos, si muove una tendenza culturale di lunga durata e di portata mondiale che va ben al di l delle vicende politiche contingenti. Una tendenza che ingloba ormai non solo i Kombinat informativi di tutti gli orientamenti ma anche quelle voci che pretendono e a volte si sforzano con sincerit soggettiva di essere indipendenti ma che niscono loro malgrado per condividere le parole e le idee dominanti. Quella tendenza profonda, cio, che dagli anni della svolta postmodernista ha completamente modi cato il nostro modo di praticare e percepire la storia ma anche il nostro modo di ri ettere attorno ai concetti generali, con la conseguenza di alterare in profondit il rapporto delluomo postmoderno con la realt stessa, condizionando anche chi questa realt vorrebbe trasformare 16. avvenuta, in altre parole, una cesura nellambito della sfera ideologica.

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Uno scarto che ha completamente cambiato il terreno di gioco e che, per essere fronteggiato in maniera non subalterna, deve anzitutto essere compreso nella sua natura e nei suoi rapporti con i mutamenti sociali ed economici (il lungo ciclo restaurativo neoliberale ancora in corso) e con quelli politici (la scon tta netta, nellultimo scorcio del XX secolo, del progetto di trasformazione della realt di cui erano state protagoniste le classi subalterne novecentesche e, pi in generale, gli esclusi dal riconoscimento e dallo spazio sacro della civilt liberale). Genesi del postmodernismo e pensiero della libert individuale Il postmodernismo si consolida gi dalla ne degli anni Sessanta ed emerge in maniera pi visibile alla met del decennio successivo, annunciando un cambiamento culturale drastico nella scena intellettuale euro-americana e poi presso le elite mondiali. Come noto, sono numerose e non sempre convergenti le de nizioni di questa tendenza, sia nel campo dei suoi promotori e sostenitori, sia in quello per noi pi interessante dei suoi critici17. Non chiaro, ad esempio, se il postmodernismo e gi questa de nizione generale verrebbe respinta come troppo forte e categorizzante dai postmodernisti stessi intenda se stesso come un addio al moderno18 e cio come oltrepassamento della modernit e inizio di una nuova epoca storica, oppure se si ponga come dissoluzione di ogni discorso sulla storicit in generale19. tuttavia evidente come gi nella sua autode nizione si tratti di un discorso radicalmente critico nei confronti della modernit, avvertita come una dimensione ormai esaurita o in ogni caso aporetica, non pi sostenibile o persino da respingere nella sua sostanza. Si vuole dunque superare il modernismo o comunque manifestare un atteggiamento critico e una radicale insoddisfazione nei suoi confronti. E questa critica, che si esercita sin dallinizio in una pluralit di ambiti anche molto diversi tra loro, come larte, la letteratura, il cinema e in ne la loso a e le scienze umane, sar come vedremo spietata. Questa tendenza muove da una dimensione estetica per poi debordarne ampiamente. Ci si accorti ad un certo momento che le trasformazioni che stavano avvenendo in una pluralit di settori architettura e urbanistica in primo luogo, per poi riversarsi nelle arti gurative e nelle altre discipline non erano degli spostamenti molecolari e privi di rapporti gli uni con gli altri ma che quel fermento che dalla met

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degli anni Settanta agitava visibilmente queste sfere culturali aveva qualcosa di comune nei propri fondamenti. Cera cio unintenzione o un atteggiamento condiviso, tant che ad un certo momento, nel tentare di capire cosa stava avvenendo, si prendeva atto di una trasformazione complessiva: si creato in quasi tutto il mondo occidentale un clima che produce correnti di critica al modernismo20. Consideriamo larchitettura, forse il primo terreno sul quale queste trasformazioni sono state misurate in maniera pi de nita 21. Si cominciava in quegli anni a costruire in maniera diversa e soprattutto a pensare in maniera diversa la citt e la sua organizzazione. Vigevano ancora i canoni dellarchitettura modernista, con il suo razionalismo e il suo funzionalismo dalle forme squadrate, essenziali e prive di decorazioni inaugurato dal Bauhaus. Uno stile internazionale che economizzava spazi e risorse e che, in maniera pi o meno esteticamente riuscita ma a partire da unintenzionalit chiara rispetto ad obiettivi sociali e politici ben consapevoli, ha caratterizzato con le sue strutture standardizzate e prive di orpelli e con il massiccio uso di vetro e cemento gran parte dei progetti residenziali di massa in Europa, sia nelledilizia pubblica seriale che in quella privata. Erano ancora anni nei quali si cercava di piani care la crescita delle citt e la loro organizzazione interna. Le citt non crescevano spontaneamente e i poteri pubblici e anche nei piccoli centri gli urbanisti si impegnavano a pensarne la vita futura, individuando funzioni intorno alle quali costruire poli di espansione e organizzarne in maniera razionale e piani cata lo sviluppo22. Ma gi negli anni Settanta tutto cambiava. Si rinunciava, in primo luogo, alla piani cazione urbana. La crescita delle citt non veniva pi guidata e si lasciava che i cambiamenti nella sua struttura avvenissero in maniera spontanea. Che fosse cio la vita sociale stessa che si svolgeva nelle citt a determinare i mutamenti nella forma e nella struttura del tessuto urbano, senza eccessivi schematismi. E di conseguenza in condizioni economiche molto diverse da quelle della loro storia anche recente le citt cambiavano profondamente e vertiginosamente. I centri storici si spopolavano, perdevano i loro abitanti originari e si riempivano di negozi, u ci, banche, servizi ludici e orientati al consumo. La popolazione residente, almeno nei ceti medio-bassi, veniva espulsa in periferia o nei quartieri residenziali e sostituita dagli attori del terziario e delle nuove professioni. Ecco che oggi, a gentri cazione avvenuta, quasi tutte le grandi citt italiane ed europee hanno cessato

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di avere un centro storico popolare, dal momento in cui venuta meno ogni pretesa di piani cazione e organizzazione razionale che mantenesse un equilibrio tra le diverse funzioni della citt. Contemporaneamente cambiava il modo di costruire le case e al funzionalismo e razionalismo esasperato si sostituiva uno stile eclettico, saturo di elementi decorativi senza utilit n funzione strutturale, secondo un nuovo approccio di natura prevalentemente estetica che intendeva programmaticamente assecondare (e suscitare) le preferenze soggettive spontanee della committenza e secondo forme di ispirazione sincretistica e citazionista, di forte impatto visivo ma con gli inevitabili rischi di cattivo gusto che tutti oggi possiamo constatare. Sotto la retorica dellascolto del desiderio privato e della liberazione da ogni standard dei nuovi bisogni individualizzati ma anche della creativit, dellinnovazione, dellanticonformismo rispetto alla norma consolidata e della trasgressione dellordine borghese la nuova tendenza urbanistico-architettonica rompeva lo stretto legame che in precedenza associava il progetto architettonico moderno con lidea di una realizzazione progressiva dellemancipazione sociale e individuale su scala dellumanit23 e lasciava in tal modo liberi i particolarismi individuali e di ceto, assecondando in sostanza i rapporti di forza sociali nella redistribuzione dello spazio e rinunciando sia al welfare spesso rozzo degli IACP che ad ogni pedagogia estetica. Ma lo stesso atteggiamento di esplicita rivendicazione del primato dellindividuo, con gli stessi rischi di ancheggiamento indiretto dellindividualismo proprietario e del sovversivismo delle classi dirigenti, sarebbe possibile constatare anche in altri ambiti, come le arti gurative, dove il con ne tra uso critico e consapevole delliconogra a pop da parte dellartista e ancheggiamento indiretto del marketing pubblicitario diventa labile24. O in letteratura, dove la commistione tra i generi, la compresenza di registri diversi e il citazionismo, da sperimentazione avanguardistica volta a denunciare la frammentazione dellidentit soggettiva nella societ tardoindustriale diventano sempre pi spettacolarizzazione ne a se stessa, mentre ogni forma di realismo viene dichiarata impraticabile25. O ancora nella musica, un campo nel quale lindustria dello spettacolo ha saputo abilmente accostare al predominio del pop-rock anglosassone la riscoperta (o linvenzione) in chiave commerciale delle sonorit etniche e ha portato avanti unibridazione tra musica classica e ritmi e forme sonore della canzone novecentesca al limite della pornogra a estetica.

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Fatto sta che poco alla volta, allinsegna di questo presunto revival dellindividualismo, avvenivano gigantesche trasformazioni sociali e psicologiche26 e mentre la produzione estetica si integrata nella produzione di merci in generale cambiava progressivamente il nostro modo di pensare, di percepire il mondo e metterci in relazione a noi stessi e agli altri. Era in atto insomma un intenso sommovimento culturale, parte integrante di una trasformazione pi complessiva, che rendeva pian piano il paesaggio attorno a noi sensibilmente diverso da quello abitato dalle generazioni precedenti barocco in contrapposizione a classico, dir alla ne degli anni Ottanta il semiologo Omar Calabrese, per riepilogare i mutamenti nel gusto e nelle forme27 e determinava un salto di qualit. Finch, con gli anni Settanta alle spalle, dobbiamo ammettere che il modernismo non trova quasi pi risonanza 28. Sono i ceti intellettuali, come normale, ad avvertire per primi questo mutamento in atto, a teorizzarlo mettendo ad un certo punto in campo la nozione del post-29 o comunque a ri ettere sulla crisi del modernismo sollecitando una presa di congedo dalla modernit 30. E cosa decisiva sono ceti intellettuali in gran parte legati alla sinistra politica euroamericana. Avanguardie che in teoria dovrebbero essere vicine alla classe lavoratrice e ai gruppi subalterni e che anzi si vanno ride nendo in chiave sempre pi radicale, collegandosi con i vari movimenti controculturali e antimodernisti31 in auge in quegli anni e spesso criticando aspramente il campo socialista e le organizzazioni tradizionali del movimento dei lavoratori, sia quelle comuniste, sia quelle socialdemocratiche classiche, per la loro condivisione del primato della produzione e dei valori borghesi e per la loro collusione politica revisionistica con le forze conservatrici. Essi apprezzano la natura rivoluzionaria e trasgressiva di queste novit e percepiscono che le rotture in corso vanno tutte in una stessa direzione e hanno dei caratteri comuni. Attraversano diversi ambiti ma si con gurano come una svolta culturale integrale, la quale in tutti i settori investiti sembra spingere verso una messa in discussione e un superamento dei canoni retrogradi e autoritari di un modernismo ritenuto borghese. Ad un livello pi rarefatto, inizia inevitabilmente un confronto con la modernit e con i suoi assetti loso ci di fondo, con quella illusione trascendente 32 di origine hegeliana la quale spera di totalizzare i diversi giochi linguistici in cui disperso lessere sociale in una unit reale che si paga a prezzo del terrore. Un confronto che ha natura con ittuale ma che

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ora, anche per lorientamento culturale gauchista dei suoi protagonisti, profondamente diverso dallantimodernismo tradizionale. Esso ha inizio, non a caso, sul terreno della storia. La catastrofe del Novecento e la critica della modernit Tutto ci che reale razionale, tutto ci che razionale reale: Auschwitz confuta la dottrina speculativa. Almeno questo crimine, che reale, non razionale. Tutto ci che proletario comunista, tutto ci che comunista proletario: Berlino 1953, Budapest 1956, Cecoslovacchia 1968, Polonia 1980 (e la serie non completa) confutano la dottrina del materialismo storico. Tutto ci che democratico viene dal popolo, e viceversa: il Maggio 1968 confuta la dottrina del liberalismo parlamentare. Il sociale quotidiano mette in crisi listituzione rappresentativa. Tutto ci che libero gioco della domanda e dello erta favorisce larricchimento generale, e viceversa: le crisi del 1911 e del 1929 confutano la dottrina del liberalismo economico mentre la crisi degli anni 1974-1979 confuta la versione postkeynesiana di essa. In questi nomi di eventi spiegava Jean-Franois Lyotard il ricercatore vede altrettanti segni di un venir meno della modernit 33. Nella sua autocoscienza loso ca, il postmodernismo nasce da una ri essione so erta sulla storia contemporanea e sulla natura catastro ca della vicenda novecentesca. Dalla constatazione, cio, che il Novecento sembra concludersi come il secolo nel corso del quale la libert individuale stata coartata e annientata come mai era avvenuto prima. Per tutta una serie di avvenimenti storici e di fenomeni politici le guerre mondiali, i genocidi e gli stermini, i totalitarismi di ogni colore, i nazionalismi e i razzismi e cos via , mai come durante il XX secolo questa libert, e dunque in fondo anche gli stessi concetti di individuo e di essere umano, erano stati posti tanto a rischio. E praticamente incontrastabile divenuta loppressione esercitata sulla libert individuale da parte dei grandi organismi collettivi come lo Stato, la nazione, la razza, come il grande capitale monopolistico ma anche il partito o la classe. La possibilit della stessa vita umana, del resto, stata pi volte messa a repentaglio nella maniera pi brutale dalla violenza della politica come da quella della scienza e della tecnica e cio da minacce scaturite dai principali ambiti decisionali ai quali era stata a data la sorte del mondo nella modernit.

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Nella storiogra a e nellepistemologia delle scienze umane era ancora presupposto di uso che let moderna si con gurasse come una promessa rivoluzionaria di emancipazione. In tutti i momenti di snodo di questepoca, dal Rinascimento e dalla Riforma protestante no alle grandi rivoluzioni politiche, al processo di decolonizzazione e alla costruzione del Welfare moderno, come vedremo, veniva percepito in opera il progetto di una liberazione integrale di tutti gli uomini e di tutte le donne e dunque la ermazione del principio della libert umana su scala universale. E dalle tradizioni culturali progressiste il socialismo ma anche quel liberalismo che dal confronto con il radicalismo e il socialismo era uscito nel dopoguerra profondamente innovato il Novecento era stato a lungo presentato come il tentativo di realizzare questa grande promessa che let moderna aveva covato a partire dai propri albori34. Negli auspici dei suoi principali attori, il Novecento aspirava cio ad essere il coronamento, il compimento della modernit e delle sue utopie e ambiva a incarnare in s il vertice stesso della civilt. Adesso, per, si prende improvvisamente atto che proprio nel corso del Novecento questa promessa di emancipazione universale si rovesciata nel suo opposto: nelloppressione universale, nella coartazione massima della libert individuale. Ma non basta: dopo gli orrori prodotti dai grandi movimenti rivoluzionari35, per questi osservatori, molti dei quali si collocano nellultrasinistra, i con ni tra progresso e reazione, destra e sinistra tradizionali, sembrano improvvisamente cancellati e superati da una questione ulteriore. Se il dominio capitalistico in Occidente assume le forme onnipervasive di un controllo sociale che nasce dal mercato, un controllo non meno ferreo sullindividuo viene esercitato in maniera diretta dal socialismo di Stato ad Est, attraverso una forma di dominio che consegna le classi teoricamente emancipate alla tutela delle loro avanguardie o dellapparato burocratico e senza alcun riguardo per la loro sfera privata36. La contraddizione principale non sembra essere pi, dunque, quella tra capitalismo e socialismo ma quella tra la libert umana da una parte e, dallaltra, quellatteggiamento ferocemente impositivo, autoritario e produttivistico che capitalismo e socialismo condividono. Un atteggiamento nel quale perci, al di l di divergenze che si rivelano super ciali, questi due grandi sistemi si equivalgono e si identi cano quanto a repressione e normalizzazione37 e lo fanno gi a partire dal comune terreno del lavoro38.

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N il liberalismo economico o politico, n i diversi marxismi escono dal Novecento senza incorrere nellaccusa di crimini contro lumanit39, accusa Lyotard. Come stato possibile che tutto ci sia avvenuto? La catastrofe del Novecento stata un esito accidentale e imprevedibile dovuto a fattori esterni che non siamo riusciti a controllare oppure in qualche modo essa era scontata sin dallinizio o comunque implicita oppure probabile? C un rapporto tra questo esito della modernit e la modernit stessa? E non in fondo proprio il comune terreno lavorista ed emancipazionista a costituire il peccato originale che rende alla ne intercambiabili quegli attori loso co-politici, capitalismo e socialismo, che della modernit sembravano contendersi con ferocia il campo? Sono domande legittime: stato un errore di calcolo, un difetto nellapplicazione di idee giuste, oppure gi nel cuore del progetto dellet moderna, nella pretesa moderna di emancipare tutti gli uomini e tutte le donne, di liberarli da ogni vincolo che ne impedisce lazione non solo nella sfera privata ma soprattutto in ambito politico, cera qualcosa di sbagliato? proprio questa la risposta fornita dagli intellettuali postmodernisti. I quali operano con questo passo una rottura de nitiva nellambito della sinistra europea di ispirazione o di origine marxiana, alterando il di cile equilibrio tra legittimazione e critica del moderno 40 raggiunto a fatica dal socialismo scienti co, e si distaccano sempre pi dal terreno della politica per approdare (o retrocedere) rapidamente a quello del giudizio morale e dellidenti cazione della democrazia con lambito di diritti umani presunti come naturali41. Essi muovono da qui per mettere in discussione la modernit come progetto politico e culturale complessivo, perch per loro il bilancio cos negativo di un secolo non pu alla ne non rovesciarsi su quella modernit che il Novecento avrebbe dovuto compiere: il progetto moderno non stato abbandonato, obliato, ma distrutto, liquidato42 e Auschwitz in particolare pu essere preso come un nome paradigmatico di questa distruzione. E a partire da questo evento il fallimento del Novecento e delle enormi aspettative da esso suscitate il totalitarismo peculiare di questo secolo non chiama in causa semplicemente questi ultimi cento anni di storia. Non abbiamo a che fare con la mera degenerazione di idee politiche in s giuste. Questo fallimento e la conseguente delusione mettono in discussione, semmai, lo stesso progetto moderno. Non basta allora contestare la realizzazione delle idee politiche nel Secolo breve, perch queste idee risalgono a molto tempo prima e attraversano tutta la modernit.

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dunque la modernit nella sua interezza, probabilmente, ad essere un progetto politico sbagliato e non solo il tentativo storicamente determinato di darle una realizzazione concreta. il crimine che apre la postmodernit, il crimine di lesa sovranit, non pi il regicidio ma il popolicidio43: il postmodernismo nasce allora da questa ri essione e dallesigenza di a ermare con forza la libert individuale in un contesto nel quale essa sembra essere stata sottoposta al rischio di annientamento. un atteggiamento che ad un primo approccio appare in s condivisibile e animato dalle migliori intenzioni. Tanto pi che esso pu capitalizzare a proprio vantaggio un modo di pensare al quale ciascuno di noi intimamente abituato, perch tutta la cultura della quale siamo intrisi tesa alla ermazione della libert. Voleva in e etti la modernit una cosa diversa? Pu let moderna essere pensata indipendentemente dalla ermazione del concetto di libert umana e dunque anche di libert individuale? Esattamente come sostenevano le tendenze progressiste, abbiamo assorbito lidea di libert nel corso di diversi secoli di storia europea e proprio in quanto siamo gli della modernit e dei suoi con itti: per paradosso, quindi, nel momento in cui mette in discussione la modernit in nome della libert individuale, il postmodernismo pu farsi forte proprio di quella educazione alla libert che leredit del modernismo stesso. Se in apparenza e in linea di principio non dovrebbe esserci tra essi alcuna contraddizione, perch la stessa modernit si identi ca con un a ato verso la libert ed storicamente un pensiero della libert umana, in realt per questa libert verr adesso pensata dal postmodernismo in modo molto diverso, dando vita ad unostilit insanabile. Progetto moderno e costruzione del concetto di uomo Come lamentava Nietzsche, spirito moderno signi ca in sostanza ottimismo44 e cio un predominio della razionalit e un utilitarismo pratico e teorico che sono sinonimo di democrazia e dunque, dal punto di vista del suo ribellismo aristocratico, sintomo di forza declinante, di vecchiaia approssimantesi, di a aticamento siologico. Al di l di tutte le cautele gnoseologiche come di tutte le professioni di antidogmatismo, dal dubbio cartesiano al criticismo kantiano, modernit infatti anzitutto la ducia nella possibilit della conoscenza umana di comprendere la realt cos come essa : non una ducia generica nelle

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capacit conoscitive delluomo, che una cosa scontata, ma la ducia nella capacit della ragione di comprendere la realt nella sua stessa essenza, di rendere cio completamente trasparente il mondo. quella tesi del fondamento secondo la quale lintelletto umano in quanto tale, ovunque e ogni qualvolta in attivit, mira subito a scovare il fondamento in base al quale ci che gli capita di incontrare cos come 45, una tesi che risuona certo da sempre nella loso a occidentale ma che diviene consapevole per la prima volta, secondo Heidegger, nel momento in cui viene esplicitata da Leibniz. Parallelamente, sul piano pratico lottimismo per anche la ducia nella possibilit umana di trasformare questo stesso mondo sulla base della conoscenza che la ragione ci ha consentito di acquisire. Poich la ragione ci permette di comprendere le cose cos come stanno, la realt nella sua natura, a partire da questa conoscenza razionale che universale e tendenzialmente uguale per tutti gli uomini possono cambiare il mondo, trasformarlo e trasformarlo in meglio. Migliorarlo, dunque: imprimere allessere un movimento in avanti e in tal modo migliorare lumanit46, come rimproverava ancora una volta Nietzsche. E migliorare il mondo e lumanit che in esso vive non signi ca semplicemente modi carlo nei suoi dettagli, abbellirlo, decorarlo. Signi ca cambiarlo in profondit, imprimere un mutamento strutturale alla realt, modicarne gli assetti fondamentali. Signi ca, in altre parole, rivoluzione: prendere in mano il movimento degli eventi e incidere sulla natura, la storia, la societ, la politica, progettando e realizzando un orizzonte di razionalit che valga per tutti e arricchisca le condizioni di esistenza e le forme di coscienza di tutti, comprese quelle classi subalterne o quei popoli che sino a quel momento erano rimasti esclusi o emarginati dal progresso storico. Inizia con let moderna, dunque, un movimento del divenire che si intreccia su diversi piani leconomia, la politica, la cultura e che attraversa diversi secoli, innescando un processo nel quale, secondo la celebre de nizione di Jrgen Habermas che ho gi pi volte richiamato indirettamente, si tratta di perseguire un progetto47. E questo progetto, che verr declinato in molti modi e delimiter un terreno con ittuale, nel quale si confronteranno attori diversi e spinte anche estremamente contraddittorie, un progetto che con Kant parla dellemancipazione umana e dellingresso dellumanit nella propria maturit, che parla di libert e responsabilit48. Emancipare gli uomini e le donne, renderli

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ovunque liberi da quei vincoli molteplici che in precedenza li tenevano legati o li condizionavano e renderli dunque responsabili di se stessi. corretta in questo senso, pur nella sua incapacit di operare distinzioni, la sintesi di Lyotard: nella modernit, il sapere non trova la sua validit in se stesso bens in un soggetto pratico che si identi ca con lumanit, un soggetto la cui epopea quella della sua emancipazione 49. Lessenza stessa delluomo subisce una trasformazione col costituirsi delluomo a soggetto50, commentava con intento polemico Heidegger. In tal modo, luomo si a ranca dai legami medioevali, rendendosi disponibile per se stesso, si emancipato dai ceppi precedenti, ed ecco che il Mondo Moderno, liberando lindividuo ha fatto trionfare il soggettivismo e lindividualismo. La modernit nasce dunque con la costruzione del soggetto moderno e coincide con la liberazione dei suoi bisogni e lo scatenamento dei suoi interessi particolari, interessi che ognuno adesso pu perseguire senza remore. Dopo che tutto ci che vi era di stabilito e di rispondente ai vari ordini sociali si svapora, ogni cosa sacra viene sconsacrata e gli uomini sono nalmente costretti a considerare con occhi liberi da ogni illusione la loro posizione nella vita, i loro rapporti reciproci51, avevano infatti gi commentato Marx ed Engels, non rimane tra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse individuale e persino lo sfruttamento aperto. Ma dopo averli promossi con una potenza mai vista prima, la modernit tende continuamente a fuoriuscire dallalveo di tali interessi e i bisogni che continuano a crescere vanno presto ben oltre il singolo individuo e diventano i bisogni di unintera epoca. Ci che viene liberato infatti anzitutto il lavoro, lattivit umana in quanto tale, tanto che mai in precedenza si sarebbe potuto immaginare quali forze produttive stessero sopite in grembo al lavoro sociale. E dunque lo sviluppo innescato riguarda s lindividuo ma anche intere masse umane, cos che lisolamento diventa universale dipendenza, i prodotti spirituali diventano patrimonio comune, nasce la letteratura mondiale e mentre svanisce lidiotismo della vita rustica anche le nazioni pi barbare sono trascinate nella civilt, sebbene cosiddetta. In sostanziale sintonia con queste tesi, Jrgen Habermas spiegava che, almeno nella sua formulazione illuministica, il progetto moderno consiste nelladoperarsi per lo sviluppo delle scienze oggettivanti, delle basi universalistiche della morale, del diritto e della scienza autonoma [] ma nello stesso tempo consiste anche nel liberare dalla loro

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forma esoterica i potenziali cognitivi che cos si accumulano, e di usarli per la prassi cio per una creazione razionale di tutte le condizioni di vita52. Questo ci fa capire, anzitutto, che il progetto moderno muove certamente da una dimensione particolaristica ma che nella sua potenza rivoluzionaria si proietta presto al di l di questi limiti. La modernit amplia a dismisura la sfera di questa libert che ci de nisce53, commenta oggi De Monticelli, ma amplia anche la sfera dellesperienza morale possibile estende la sfera della nostra possibile relazione alla verit, una verit che almeno in potenza accessibile a ogni individuo. Il progetto moderno diventa cos un progetto collettivo e pretende di parlare a tutti gli uomini e a tutte le donne, aspirando ad acquisire una portata universalistica. Ci si pone certamente il problema di liberare questo singolo individuo o questaltro ma nella misura in cui la liberazione di ciascun individuo diventa parte di un compito pi complessivo: il Progresso divenne il progetto dellUmanit54. C in sostanza lambizione di tenere in equilibrio, per quanto sempre con ittuale, la liberazione individuale, personale e di gruppo con quella dellumanit intera, mettendola con ci in relazione con la tensione allidea di eguaglianza. Lidea emancipativa, spiegava Lyotard, ha un valore legittimante in quanto universale55. Ed per questo che lemancipazione moderna avviene in primo luogo sul piano politico, che quel piano sul quale la realt pu essere trasformata nei suoi fondamenti e che tocca, in quanto si colloca in una sfera pubblica, la dimensione delluniversalit. A lungo nella stessa et moderna in molti luoghi la libert politica non esistita oppure stata limitata a ristrette elite della popolazione europea, per non parlare dei rapporti con il mondo extraeuropeo, ed era quindi necessario intraprendere un percorso di liberazione da quei principi di autorit che allepoca erano riconosciuti come validi ma la cui validit non era a atto cos scontata dal punto di vista della ragione. Proprio luso collettivo della ragione quellelemento che al di l di ogni di erenza individuale accomuna tutti noi far capire che il potere politico con i suoi vincoli di natura personale, o il primato delle gerarchie religiose, o la servit della gleba, o lo stesso ossequio nei confronti della cultura tramandata, non sono un dato di natura o una volont provvidenziale ma il risultato di processi storici legati ai rapporti di forza. In quanto sono frutto delle azioni umane collettive, essi possono dunque essere modi cati e devono in qualche modo esserlo, pena larretramento o persino il venir meno dello stesso progetto moderno

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per la scissione tra la realt e ettuale e quellorizzonte ulteriore al quale il richiamo alluniversalit tende. Ma in secondo luogo il progetto moderno e la prepotente spinta etica che emerge di volta in volta dalladesione allo spirito del tempo lo dimostra anche un progetto consapevole. Proprio in virt del nuovo approccio di natura razionale, gli uomini e le donne si rendono conto del processo nel quale sono immersi mentre esso ancora in corso. In modo pi o meno chiaro, essi sanno ci che stanno facendo, sanno ci per cui stanno combattendo e ci avviene per la prima volta nella storia. Tutte le et umane sono state ovviamente caratterizzate da grandi trasformazioni ma in una dimensione macrostorica queste sono avvenute per lo pi in maniera inconsapevole o solo parzialmente ri essa: le cose avvenivano e gli uomini e le donne non sapevano bene perch e come avvenissero, a dando poi ai ceti intellettuali il compito di una ricostruzione ex post. Interviene invece adesso la consapevolezza umana del cambiamento storico e sociale. Si pensa il cambiamento, si progetta il mutamento: la trasformazione storica viene accompagnata dalla coscienza della trasformazione stessa e anzi, a partire da un certo momento, rispondendo a quello che avvertono come un loro dovere, gli uomini e le donne cercano di imprimere una direzione ri essa alla realt secondo un piano, o meglio secondo un progetto. Si pongono un obiettivo, muovono verso un ne e pretendono dunque di prendere in mano la propria vita, il proprio destino e persino la storia dellumanit, guidandola lungo un sentiero che abbia un proprio senso. In questo fatto inusitato si esprime per la prima volta in maniera concreta e al livello dellessenza generica lambizione di poter cambiare le condizioni della propria riproduzione. Di non essere cio condannati a rimanere in balia di eventi incontrollabili, della natura o dei rapporti di forza dati, ma di poter programmare e modellare la storia e la societ secondo un ordine razionale, dando vita a trasformazioni consapevoli e trovando in questo compito comune la ragione fondamentale del proprio stare al mondo in societ. In ne, questo progetto un progetto organizzato. Muovendo da una consapevolezza razionale crescente della realt, gli uomini e le donne capiscono di non poter metter mani individualmente al destino complessivo del mondo. Certamente, come abbiamo visto, let moderna anche let della scoperta dellindividuo, della dimensione dellindividualit, oltre che del soggetto cartesiano. Ma un progetto cos ambizioso

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come quello dellemancipazione universale richiama la collaborazione attiva degli uomini e delle donne, una pi o meno convinta cooperazione fondata sulla loro comune umanit, come si esprime nel pensiero proto democratico di Spinoza56. E dunque quella stessa consapevolezza e progettualit che de nisce il Moderno richiede anche che questo sforzo collettivo, per avere probabilit di successo, non avvenga in maniera improvvisata e spontanea ma venga piani cato e organizzato: in ultima istanza, le idee universalistiche moderne hanno perci il ne di legittimare istituzioni e pratiche sociali e politiche57. Cos lo Stato-nazione se non una forma di organizzazione dellemancipazione umana per via di uni cazione? Pur nella sua natura dialettica e con ittuale, lo Stato contiene in s il tentativo di dare una forma organizzativa coerente al processo di emancipazione universale attraverso il controllo, la regolamentazione e il coordinamento progressivo degli interessi particolari, il cui scatenamento viene eticizzato e reso funzionale al progresso generale. Anzi, si pu dire che nel corso dellet moderna la dinamica fondamentale di questa emancipazione passi anzitutto per la costruzione degli Stati e del loro operare organizzativo, come ancora una volta denunciava Nietzsche58. Il superamento dellanarchia feudale, come il superamento dei rapporti di dipendenza personale del servo nei confronti del padrone, avvengono in un luogo, in una struttura de nita. E questa struttura quello Stato moderno che consente lo sviluppo del modo di produzione capitalistico: lo Stato nazionale che si raccoglie attorno al re e che poi decapita il re; che si riconosce nella sovranit di un popolo il quale si emancipato da ogni tutela e si dotato di organismi politici rappresentativi ma che si fatto forte di quella unit che il sovrano aveva saputo imporre. E cosa sono stati i partiti politici, per fare un altro esempio signi cativo, se non delle potenti forme di organizzazione del processo di emancipazione? In particolare, il modello del partito di massa moderno, il partito socialista che nasce alla met dell800 per organizzare coloro che sembravano assolutamente non organizzabili, il proletariato di fabbrica e i contadini, il luogo organizzativo che conduce alla conquista del su ragio universale e dunque il luogo nel quale il processo di emancipazione dopo la Riforma protestante, la rivoluzione scientica, lIlluminismo, le grandi rivoluzioni politiche e nazionali dal XVII al XIX secolo e cos via prende le forme della democrazia moderna. Un processo di emancipazione che si sviluppa allinsegna di una universalit sempre pi ricca e pi concreta59: solo cos che, nellallarga-

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mento del riconoscimento reciproco tra individui e gruppi sociali, classi e nazioni, nel con ittuale ma progressivo superamento delle clausole desclusione e dei limiti di classe entro i quali necessariamente il progetto moderno si a lungo dipanato, identi candosi per molti secoli con la prepotente ascesa della borghesia europea , prende vita lidea unitaria di umanit, quella umanit rappresentata come eroe della libert60 che viene derisa da Lyotard. Questa umanizzazione61, che per noi oggi una cosa tanto scontata, altrettanto scontata in passato non era, perch il concetto di umanit si costruisce semmai solo nel corso del tempo ed esattamente lesito di questo processo di emancipazione, avvenuto in una di cile e sempre contraddittoria ricerca di un equilibrio di interessi. Sappiamo che quando inizia let moderna alle popolazioni del Nuovo Mondo appena scoperto e conquistato veniva spesso misconosciuta ogni dignit umana. E sappiamo che ancora nel XIX secolo anche allinterno dellEuropa era dubbio che il grado di umanit fosse lo stesso tra il sovrano o il nobile e il servo della gleba. Lo stesso concetto universale di uomo e di donna dunque una conquista ancora non pienamente realizzata, del resto, e nemmeno garantita nella sua persistenza che si svolge nel corso del tempo. Ed il riconoscimento , si pu dire, la principale acquisizione di quella modernit che cerca di coniugare libert individuale e tensione universalistica, in quanto sono implicite in esso lidea di eguaglianza e lidea di eguale libert. in questo senso che la modernit promuove non solo il controllo delle forze naturali, ma anche la determinazione dellio e del mondo, il progresso morale, la giustizia delle istituzioni e persino la felicit degli uomini 62. Catastrofe del Novecento, denuncia della ragione emancipazionista e contestazione della tradizione democratico-rivoluzionaria Comprendiamo allora cosa signi chi la ermazione secondo la quale il Novecento ha aspirato a costituire il compimento della modernit. Quel progetto-promessa di emancipazione universale, consapevole e organizzata signi ca concretamente democrazia moderna: il culmine di un percorso politico, culturale e morale che deve condurre tutti gli uomini e le donne a riconoscersi vicendevolmente e a governarsi da s, in piena consapevolezza, senza pi il bisogno di un tutore, di un sovrano assoluto, di una classe dominante aristocratica o grande borghese che governi in nome di tutti. In seguito a tremendi con itti nazionali e sovranazionali

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che determinano un riequilibrio sostanziale dei rapporti di forza tra i gruppi sociali ereditati dal passato, rimossi poi con fatica e anche con la forza i principali ostacoli di natura politica ed economico-sociale, la sovranit popolare si riconosce in se stessa e si autogoverna in maniera consapevole e ri essa, guidata dalla ragione, e in maniera organizzata, attraverso forme politiche de nite come i partiti, il parlamento, lapparato burocratico, lo Stato sociale e cos via. dunque la ermazione del principio della democrazia moderna che, dando concretezza ai processi di democratizzazione avviati gi nel secolo precedente, dopo aver trovato un nuovo equilibrio tra gli interessi sociali deve ora condurre a realizzazione le premesse della modernit63. E comprendiamo di conseguenza anche la portata del bilancio negativo che il postmodernismo proietta sulla modernit a partire dalla propria condanna del Novecento. Se lepoca del compimento della modernit e dellistituzione della libert umana universale nella forma della democrazia moderna si rivelato il secolo dei campi di concentramento e dei genocidi, il secolo nel quale il dominio delluomo sulluomo e sulla natura arrivato alle estreme conseguenza e ha messo in discussione lequilibrio stesso della Terra calpestando ogni forma di rispetto per il vivente, ci non avvenuto per caso. Sin dalle sue premesse e dai suoi assetti loso ci fondamentali, la modernit non poteva nire diversamente: essa ha pensato questa libert in chiave universale e proprio per tale motivo ha nito per coartare la libert individuale, a dando il processo di emancipazione umana a entit collettive lo Stato, il partito, la classe, la nazione o la razza che hanno a ermato se stessi ma hanno annientato lindividuo (lo Stato si assume direttamente il compito della formazione del popolo in quanto nazione e della sua messa in marcia sulla via del progresso64). Essa ha inoltre pensato la liberazione in chiave di emancipazione, secondo un archetipo, quello del riconoscimento de nito nella gura hegeliana di servo e padrone, che nisce necessariamente per riprodurre ad un diverso livello lo stesso meccanismo di dominio che fondava il potere del padrone. Un modello di riferimento che fa del servo riconosciuto ed emancipato ma ancor sempre rancoroso come classe borghese ma anche come classe proletaria che esercita la propria dittatura nientaltro che un nuovo tiranno vendicativo65. La modernit fallita dunque perch non poteva che fallire e questa catastrofe coinvolge, ma non con pari responsabilit, sia lutopia liberaldemocratica o capitalistica che quella socialista.

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Nel contestare il progetto moderno, i postmodernisti ne contestano sistematicamente tutte le tappe e gli strumenti fondamentali. Contestano ad esempio i caratteri del soggetto cartesiano, dal quale deriverebbe un dominio totale sulloggetto, sul mondo e sulla natura ma anche sulluomo in quanto divenuto oggetto (luomo diviene quellente in cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verit. Luomo diviene il centro di riferimento dellente come tale66, notava Heidegger; ma, dir poi Lyotard, il dominio del soggetto sugli oggetti ottenuto dalle scienze e dalle tecnologie contemporanee non si accompagna n a maggiore libert, n a maggiore educazione pubblica, n a maggiore ricchezza meglio distribuita67 e semmai la vittoria della tecno scienza capitalistica sugli altri candidati alla nalit universale della storia umana non che un altro modo di distruggere il progetto moderno dando limpressione di realizzarlo). E praticando il sacri cio del soggetto 68, essi ride niscono di conseguenza il concetto di identit tramite dissociazione sistematica, dandole un aspetto uido e cangiante, mutevole e ibrido, del tutto irriducibile al concetto di una presunta essenza generica delluomo (dobbiamo riuscire a non farci assegnare un io 69 ). Ma i postmodernisti denunciano soprattutto il ruolo della ragione, il cui ruolo di metalinguaggio universale70 capace di raccogliere senza residui tutti i signi cati stabiliti nei linguaggi particolari71 comporterebbe inevitabilmente la necessit della violenza e del terrore. La ragione ci sollecita ad emanciparci attraverso una rigorosa pianicazione della lotta contro il dominio politico e secondo quei principi universali che sono ormai de niti dalla triade della Rivoluzione francese e dal suo superamento socialista e poi leninista. Ci sollecita a trasformare e migliorare il mondo delineando il progetto del futuro e ci indica anche il dovere di questa trasformazione, pena il laceramento etico in uno stato di contraddizione permanente tra lo spazio di libert acquisito dal soggetto e dai suoi interessi da un lato e lorizzonte della libert universale e del bene comune dallaltro. La dottrina positiva della liberazione per mezzo della ragione72, ironizza Berlin, ha la presunzione di dire che il mondo non va e di indicare come esso possa essere un domani migliore di quello che oggi, delineandone le forme organizzative. Ma il mondo non sta a atto negli schemi che la ragione pretende di applicargli. Possiamo anche arrogarci il diritto di stabilire cosa va bene e cosa va male, possiamo escogitare i nostri piani per una societ perfetta e pretendere di costruire la democrazia moderna, o addirittura il socialismo nel qua-

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le tutti gli uomini siano uguali... Ma nella realt gli uomini non sono a atto uguali: essi sono anzi del tutto di erenti. E nel momento in cui pretendiamo di applicare i nostri schemi razionali al mondo umano, con lottima intenzione di volerlo migliorare e di voler emancipare tutti, ecco che il mondo sfugge da questi schemi e si ribella, fuoriesce dalla gabbia nella quale la ragione lo vorrebbe imbrigliare e fa resistenza. Ed cos che di fronte alla resistenza del reale la ragione fa violenza al mondo, accusandolo di complotto contro lidea73. Lo martella da tutte le parti per farlo rientrare nelle categorie della propria prigione concettuale perch vuole obbligarlo con la forza a rispettare quel piano attraverso il quale pretende ingenuamente di emancipare unumanit riluttante. E d vita in tal modo soltanto ad una nuova costituzione del dominio, dimostrando la propria a nit o complicit74 con il totalitarismo. Come commenta David Harvey, la vigorosa denuncia della ragione astratta va inevitabilmente di pari passo ad una profonda avversione per ogni progetto che persegu[a] lemancipazione umana universale 75 e la condanna postmodernista del Novecento e della modernit si rivela essere, in realt, la contestazione della tradizione democratico-rivoluzionaria nel suo complesso. Grandi narrazioni, storia e potere La Fenomenologia dello spirito parla della coscienza infelice come di quella gura nella quale la coscienza della vita, la coscienza dellesistere e delloperare della vita stessa, soltanto il dolore per questo esistere e per questo operare76. E questo perch tale coscienza che scissa entro se stessa in un momento che si trasmuta per molte guise, in quanto disperso nella dimensione della particolarit, e in un momento intrasmutabile che le lessenza, in quanto costituisce la dimensione delluniversale come consapevolezza dellessenza ha soltanto la consapevolezza del suo contrario, ed quindi conscia della propria nullit. Da qui la disperata ascesa della coscienza, che vuole superare la singolarit nella quale rinchiusa per giungere alla riconciliazione tra la sua singolarit e luniversale, unascesa che sintesi magistrale del progetto moderno. La gura di Hegel, infatti, si riferisce direttamente alla scissione tra uomo e dio nellebraismo e al suo superamento nel cristianesimo ma valida su un piano diverso anche per la coscienza moderna. Ed proprio in virt di questa dialettica che, secondo il postmodernismo, si

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spiegano le catastro del Novecento: linsoddisfazione per la limitatezza della particolarit genera nella stessa borghesia, e soprattutto presso gli intellettuali, la coazione ad andare oltre il proprio interesse e suscita il tentativo di emancipare gli uomini su scala universale. Ma questa tensione, a ermando il principio delleguaglianza e pretendendo di realizzarla anche sul piano organizzativo, ha fatto a pugni con la realt. E cos la ragione, come abbiamo visto, nel momento in cui ha preteso di obbligare il mondo e gli uomini ad adattarsi alle proprie mappe delluniversale ha dovuto fare ricorso al terrore. La violenza del Novecento le sue guerre, i suoi stermini e i suoi totalitarismi la violenza terroristica di una ragione che, nelle sue forme democratico-rivoluzionarie, si intestardisce a realizzare il progetto universalistico della modernit anche se il mondo non vuole, anche se i singoli individui si ribellano. Ecco allora che bisogna ripensare il progetto della libert umana e bisogna ripensarlo in maniera completamente diversa e postmoderna, ride nendola come una forma di libert rigorosamente individuale che dimentichi nalmente il risentimento e la reattivit del servo nei confronti del padrone. Non pi, dunque, la pretesa politica di emancipare lumanit ma lidea che ciascun individuo debba liberarsi da s e debba, con gioia a ermativa e senza pi alcuna coscienza infelice gioia della molteplicit e della pluralit, un sentimento attivo e a ermativo che non il risultato di una sublimazione, di una puri cazione, di una compensazione, di una rassegnazione, di una riconciliazione77 , acquisire una libert individuale immediata. Ed ecco di conseguenza il passaggio dalla sfera politica al ritorno delletica, della morale78, intesa come morale concreta, singola, che si occupa dellindividuo speci co. Nelle parole di uno dei suoi interpreti pi importanti, Jean-Franois Lyotard, il postmodernismo si de nisce notoriamente come lincredulit nei confronti delle metanarrazioni79. Sono quei racconti attraverso i quali gli uomini hanno cercato di interpretare il proprio passato, letture e memorie che diventano a loro volta prospettive lungo le quali costruire il futuro ma che nel frattempo funzionano come fonte di legittimazione dei discorsi nellambito del sapere e del potere: emancipazione progressiva della ragione e della libert, emancipazione progressiva o catastro ca del lavoro (fonte del valore alienato nel capitalismo), arricchimento dellumanit intera attraverso il progresso della tecnoscienza capitalista salvezza delle creature attraverso la conversione delle anime al racconto cristiano dellamore martire80.

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Di fronte alla storia, noi ri ettiamo su quanto avvenuto e non ci limitiamo ad elencare gli eventi che si sono succeduti ma nel loro corso cerchiamo di individuare un senso, inseguendo un signi cato sia nei singoli momenti del passato, sia nella vicenda storica nel suo complesso. Cerchiamo cio di avvicinarci al terreno storico non come ad un campo di eventi indi erenziati e irrelati ma sforzandoci di capirne il nesso, la concatenazione. Cerchiamo non tanto di individuare relazioni di causalit ma di comprendere se il percorso storico abbia o meno un signi cato ricostruibile nel suo complesso. Abbiamo gi visto come questo approccio possa nascere solo con let moderna, quando gli uomini conquistano una comprensione razionale della storia e pongono e rinvengono in essa un signi cato umano, laddove in precedenza era la religione o la teologia ad inserirli nel quadro di una concezione teleologica sovrannaturale del divenire. Dal XIX secolo in avanti, a partire soprattutto da Hegel, cominciano poi a di ondersi le loso e della storia, con le quali si cerca di cogliere il senso complessivo del movimento storico in maniera sistematica, di comprendere se in esso esista una direzione de nita, di totalizzarla81 e di teorizzare quale essa sia (esiste una storia universale dello spirito, lo spirito vita, e questa vita rappresentazione e formulazione della sua stessa natura, essa si serve della conoscenza organizzata in tutte le sue forme nelle scienze empiriche. Lenciclopedia dellidealismo tedesco la narrazione della storia di questo soggettovita82). anche per questo che ancora oggi, in pieno postmodernismo, noi siamo comunque abituati a concepire la storia in maniera lineare e progressiva. , quella del progresso, la pi di usa e vituperata ma anche la pi resistente delle grandi narrazioni. Lidea della storia come un Bildungsroman, nel quale dalla molteplicit dei fatti abbiamo astratto un senso complessivo e unitario che ci narra il destino dellumanit ed riassumibile nel suo travagliato percorso di emancipazione universale 83. Cosa signi ca allora la ermazione di Lyotard secondo la quale la grande narrazione ha perso credibilit sia che si tratti di racconto speculativo, sia di racconto emancipativo84? Signi ca che questa ricerca di senso storico, lidea tipicamente moderna e condivisa da tutti i grandi movimenti intellettuali, culturali e politici del XIX e del XX secolo che si possa narrare la storia universale con una sua coerenza e logica interna o quantomeno rintracciando in essa dei nessi de niti, costituisce uno sforzo del tutto vano. Tutti quegli autori o scuole o tradizioni che nel corso storico si sono sforzati individuare un senso

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compiuto hanno fallito sul piano teorico e sul piano pratico. Sul piano conoscitivo e soprattutto sul piano storico-politico, perch, dal punto di vista di Lyotard, sia la grande narrazione progressista borghese-liberale, sia quella socialista, non sono state in grado di realizzare quel progresso dellumanit che pure hanno cos a lungo promesso ma nel XX secolo hanno semmai realizzato lesatto contrario. Il fallimento dello sforzo teorico di comprendere la storia come una totalit si traduce cos nel fallimento pratico dei grandi tentativi di dare alla storia un senso attraverso la politica, lazione degli Stati, delle nazioni, dei partiti. Per eccessiva bramosia di un lieto ne, si pu dire, questo sforzo di narrare la storia e di portarla a compimento ha semmai condotto allorrore della guerra, alla carne cina e soprattutto allOlocausto. Ma nellapproccio di Lyotard e dei postmodernisti non si tratta di operare una critica della ragione storica. Non si tratta cio solo della di colt teorica di comprendere il senso unitario della storia a causa della limitatezza cognitiva strutturale della nostra ragione o dellimpossibilit pratica di darle uno sbocco. Si tratta, a monte, del fatto che in se stessa semplicemente la storia non ha senso 85, non ha alcun signi cato, come le vicende del Novecento dimostrerebbero, e dunque lidea di una storia come processo unitario si dissolve 86. Possiamo oggi continuare a organizzare la ridda degli eventi che ci giungono dal mondo, umano e non umano, collocandole sotto lidea di una storia universale dellumanit?87: non possibile narrarne il senso complessivo per il semplice fatto che questo senso non c. Lontologia della storia non ha a atto una propria logica. Tantomeno quella logica progressista o in chiave di emancipazione attraverso la quale stata interpretata dal liberalismo democratico e dal socialismo. La storia non ci parla del con itto tra servo e padrone ma semmai il campo sterminato di una pluralit di processi, di dinamiche, di una molteplicit di percorsi che spesso non hanno tra loro alcun rapporto, tanto meno un rapporto di natura causale, ma sono dominati in gran parte dalla casualit e dalla eventualit delle cose: luniverso non ha scopo non ci sono ni in cui sperare n cause da conoscere88, confermava Deleuze. Non esistono percorsi storici con una propria logica e coerenza interna, come ancora oggi viene registrato nel nostro modo retrogrado di fare storia e storiogra a, un metodo che ha condotto allassassinio dellistante e della singolarit89, alleliminazione della contingenza dal terreno della storia. Il percorso dalla formazione dello Stato nazionale

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alla democrazia moderna, per tornare allesempio fatto prima, in questo senso unillusione ottica. Noi individuiamo un cammino di senso compiuto, con un suo obiettivo e una sua nalit libert universale, salvezza dellumanit tutta intera90 , ma questa non che unillusione prospettica, legata al fatto che siamo disperatamente costretti a cercare un senso nelle cose. E non potendo farne a meno, manipoliamo i dati, ne distorciamo la lettura e immaginiamo che ci sia un disegno compiuto dove non c che una pluralit di processi spesso molto casuali e del tutto privi di teleologia. Anzi, a un livello ancora pi elementare, come gi da tempo sosteneva lindividualismo metodologico di von Mises e Hayek91, poich ogni collettivo come lo Stato e la nazione non sono alla ne che un insieme di individui, quel grande corso storico che siamo abituati a concepire come la storia universale non che una miriade di percorsi individuali, di scelte singolari di fronte alle quali ognuno di noi momento per momento posto. Per certi aspetti, volendo portare questo discorso alle estreme conseguenze, anche la nostra vita individuale non ha un senso de nito ma cambia ogni volta che scegliamo, cos che ad ogni decisione noi diamo una direzione diversa alla nostra esistenza. Ecco che, come spiega ancora Harvey, il postmodernismo galleggia, sguazza addirittura, nelle correnti frammentarie e caotiche del cambiamento come se oltre a queste non ci fosse nullaltro 92. Bisogna salvare listante dallassuefazione e da ci che gi connotato93, salvare levento in quanto inizio, la meraviglia di ci che arriva. Impedire che il punto di vista sovrastorico94 possa dissolvere lavvenimento singolare in una continuit ideale, nel gioco consolante dei riconoscimenti. E dobbiamo cos far risorgere lavvenimento inteso come Entstehung, sottraendo il suo rischio singolare alla maschera delluniversale. Il campo storico e sociale dunque il terreno di una pluralit di centri di forza e percorsi che hanno natura individuale e non c in essi un senso complessivo che si possa raccontare a posteriori attraverso questa o quella grande narrazione: la storia universale non conduce sicuramente verso il meglio e non ha necessariamente una nalit universale95. chiaro che rispetto allapproccio progressista viene qui portato in primo piano il ruolo della scelta individuale, della libert dellindividuo, secondo unintenzione che, ancora una volta, ha trovato ripetutamente in Nietzsche il proprio archetipo96. Mentre nella prospettiva delle grandi narrazioni ci riferiamo a nazioni, Stati, classi sociali, e nelle loso e della storia addirittura allumanit nel suo

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complesso, al genere umano come soggetto del divenire, dal punto di vista postmoderno queste a ermazioni non hanno alcuna consistenza (tanto pi che i moderni Stati-nazione diventano solo un fattore di opacit e di rumore facilmente aggirabile nelle condizioni de nite dal nuovo statuto assunto dal sapere informatizzato97): il genere umano si dissolve gi in partenza nella pluralit di singoli individui, ognuno dei quali segue un percorso singolarissimo che non pu essere coordinato e sintetizzato a quello degli altri. Se la storia umana come storia universale dellemancipazione non pi credibile, trae le conseguenze Lyotard, allora bisogner rivedere lo statuto del noi98 e cio del soggetto, il quale sembra che sar condannato a rimanere particolare e a cercare perci un altro modo di pensare e di agire rispetto allorizzonte universalistico della modernit. Del resto, sostiene Gilles Deleuze, se vero che la cultura lattivit generica delluomo99, si tratta pur sempre di unattivit selettiva il cui scopo nale lindividuo e che pertanto implica la soppressione della genericit stessa. Da una storia dei grandi collettivi, dunque, a una storia dellindividualit. Anzi, a una molteplicit di storie possibili di ci che ha a sua volta una pluralit di sensi irrelati. Storie di ci che frastagliato, imponderabile, momento epifanico di una serie di eventi senza ragione, con le etto paradossale di ripetere, sebbene con intenzione soggettiva diversa, le posizioni ultranominalistiche di un autore come Oswald Spengler, per il quale la storia dellumanit non alla ne nientaltro che un zoologisches Geschehen100. Storiogra a postmoderna, dialettica e potere nel palinsesto televisivo che troviamo, per tanti aspetti, il modello idealtipico della storiogra a postmoderna: l dove contenuti, forme e generi diversi sono collocati tutti sullo stesso piano e cio sul piano di assoluta super cialit della post-istoricit101. La storia, la realt, non che una collezione di accadimenti e nessuno pu stabilire che uno sia pi importante o decisivo dellaltro, perch gi questa selezione, la volont gerarchizzante di individuare alcuni livelli pi profondi di realt, nasconde la presunzione della ragione storiogra ca, tipica delle grandi narrazioni e del pensiero forte, di voler astrarre un senso in ci che accade e di coordinare gli eventi lungo delle coordinate cartesiane. Ma ogni gesto de nitorio in fondo un atto di tracotanza: gerarchiz-

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zando, categorizzando i fatti, ponendo una scala di valori tra essi, stiamo operando violenza verso la storia e la realt, laddove dovremmo accontentarci di una presa datto della pluralit degli eventi inaugurali102 dei quali il corso storico si compone. Ognuno di noi scelga poi liberamente il proprio percorso in questa vasta collezione di immagini spogliata di ogni storicit103, in questa serie di presenti puri e irrelati nel tempo, ma senza pretendere che la propria proposta interpretativa sia superiore o pi legittima rispetto a quella degli altri. La paradossale vicenda della pubblicazione, da parte di un editore italiano dalle pur solide tradizioni, di un grossolano falso storiogra co presentato programmaticamente ai lettori come i Diari di Mussolini (veri o presunti) (sic!) e il dibattito surreale che prosegue anche dopo la presentazione di prove scienti che che ne demoliscono ogni autenticit un esempio particolarmente raccapricciante di questo approccio postmoderno alla storia104. Spiace dirlo ma in Walter Benjamin, nel Benjamin che anche a partire da Nietzsche si fa interprete della storia e fautore di un nuovo atteggiamento storiogra co la concezione di un progresso del genere umano nella storia inseparabile da quella del processo della storia stessa come percorrente un tempo omogeneo e vuoto. La critica dellidea di questo processo deve costituire la base della critica dellidea di progresso come tale105 , che troviamo probabilmente una delle radici che hanno favorito la di usione di questa distorsione. un atteggiamento nei confronti della storia che si trova ad esempio in Gilles Deleuze, il quale diventato uno dei principali punti di riferimento loso co del postmodernismo e che di questa tendenza ha posto in anticipo le basi teoretiche gi nel 1962, con il suo libro su Nietzsche e la loso a. Deleuze contrappone qui Nietzsche a Hegel e dunque a Marx e alla tradizione loso ca e politica hegelomarxista , contrapponendo a loro volta lidea di di erenza a quella di dialettica 106. E dialettica, almeno in quella parte del suo signi cato che qui Deleuze mette in evidenza e contesta, signi ca in primo luogo lidea del movimento storico: lidea che la storia c e si muove, che essa un processo in divenire. Ma dialettica anche lidea che questo processo possa essere compreso nel suo senso ultimo attraverso il concetto. C anzitutto una dialettica della realt, della storia: le cose si muovono da s mediante il loro urto, c una dinamica delloggettivit che manifesta una propria direzione, un obiettivo, un senso. E noi possiamo comprendere questo senso non perch lo imprimiamo alla realt dallesterno ma perch il

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movimento della realt rivela lo stesso andamento dialettico del nostro pensiero, il quale concresce proprio in inscindibile relazione con la realt stessa, sviluppando a partire da essa le proprie categorie logiche 107. In Hegel e Marx c dunque una corrispondenza tra la nostra razionalit e il movimento immanente alla realt e alla storia. Secondo Hegel e soprattutto Marx, inoltre, la dialettica della storia si muove secondo contraddizioni oggettive, secondo con itti oppositivi tra posizioni diverse, dalla cui negazione reciproca scaturisce una crisi, un salto di qualit e unaccelerazione del tempo. E cos dal lungo con itto tra borghesia e aristocrazia nasce il mondo storico-politico dell800, con il parlamento, la rappresentanza e cos via, mentre dal con itto tra borghesia e proletariato nasce poi la democrazia moderna, lungo una direzione della storia che coincide con il progetto emancipativo della modernit. Attraverso lidea di dialettica, lindividuo viene perci inevitabilmente riassorbito, secondo Deleuze, da una dinamica che molto pi grande di lui e si ritrova ad avere un signi cato storico solo in quanto elemento di questa dinamica. Pi in particolare, esso conta solo in quanto si riferisce alluno o allaltro dei termini che costituiscono la contraddizione di volta in volta vigente e cio solo in quanto borghese o aristocratico, proletario o borghese. Il ruolo dellindividuo nella dialettica si riduce perci a quello di un elemento inessenziale nellambito di un movimento storico di tipo oppositivo, rispetto al quale esso solo un ingranaggio senza autonomia, un soggetto conciliato108, nel linguaggio di Vattimo. Un ingranaggio, inoltre, che pu essere sacri cato in qualunque momento, qualora la logica della contraddizione e dello sviluppo dialettico, che sin dallinizio teso teleologicamente allemancipazione del servo, lo richieda. quanto dimostrano, secondo Lyotard, gli e etti totalitari che questo modello totalizzante ha generato nei paesi comunisti, dove persino le lotte sociali sono state semplicemente private del diritto allesistenza109. Per questo motivo, lidea di dialettica che in fondo il prototipo logico delle Grandi Narrazioni viene respinta nettamente e il rinnovamento della loso a auspicato da Deleuze deve sostituirla con lidea di di erenza110, scegliendo la ermazione di erenziale, che molteplice e pluralistica, contro quella opposizione dialettica con la quale Hegel volle ridicolizzare il pluralismo, lidea pluralistica di una cosa a pi sensi, lidea di pi cose, di un questo e poi quello per la medesima cosa. La realt non un terreno ordinato secondo una logica oppositiva immanente e nemmeno lo spazio dellemancipazione universale ma

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il campo di esposizione di in nite di erenze singolari e irrelate. Ogni ente, ma soprattutto ogni individuo, di erente da tutti gli altri e va apprezzato in questa propria individualit e in questa propria di erenza. Nella nuova impostazione loso ca che vuole superare la tradizione hegelomarxista, esso conta dunque di per s e non pi in quanto elemento di unopposizione. Lo sguardo di erenzialista consentirebbe cos quella valorizzazione delle peculiarit individuali che lo sguardo dialettico ha invece a lungo represso: sulla soglia dellessere il negativo svanisce, il lavoro dellopposizione cessa e incomincia il gioco della di erenza 111, gioco guerresco a ermazione e gioia della distruzione. E il medesimo atteggiamento si trova con parole diverse anche in Michel Foucault un altro autore che diventer un punto di riferimento sia della sinistra estrema che del postmodernismo a proposito del concetto di potere. Anche per le esperienze maturate nellambito della psichiatria e delle carceri, e in generale per il suo studio delloppressione degli individui nelle istituzioni totali, per Foucault infatti decisivo il problema della libert individuale nei confronti dello Stato e dei suoi meccanismi di controllo e disciplinamento. Egli contesta perci il ruolo che la modernit ha conferito allo Stato ma contesta in misura non minore la visione marxiana del potere, dello Stato, del rapporto tra individui e collettivi. Contesta cio leconomicismo nella teoria del potere112, considerandolo come una critica del tutto falsa, sostanzialmente analoga alla concezione liberale e dunque complice del potere moderno, al punto di riprodurlo in forme nuove nel momento in cui viene messa in pratica. Secondo la vulgata marxista alla quale egli in e etti fa riferimento 113, il potere politico nasce per via diretta dal potere economico, dal primato delleconomia, per cui il potere dello Stato espressione pressoch immediata della forza economica di una classe sociale e si con gura di fatto come il dominio di una classe sullaltra. Esso la supremazia che la classe dominante sul piano economico riesce ad ottenere anche sul piano politico e che viene esercitata nei confronti delle altre classi sociali. Lo Stato moderno, lo Stato borghese, perci lorganizzazione politica del potere della borghesia, cos come lo Stato monarchico era lorganizzazione del potere dellaristocrazia. Questo comporta il fatto che per rompere il dominio dello Stato, per rompere il blocco di potere vigente, le classi subalterne debbano uni carsi in un collettivo, combattere ed emanciparsi dalla tutela della borghesia. Debbano dunque abbattere lo Stato borghese tramite la lotta di classe e costruire, almeno in una fase

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transitoria, una nuova forma di Stato come espressione della nuova forma di potere che si imposta, la dittatura del proletariato, riproducendo in tal modo il dominio sullindividuo. Ma secondo Foucault non c, allorigine delle relazioni di potere, e come matrice generale, unopposizione binaria e globale fra i dominanti e i dominati114. Il potere non o non soltanto il potere di una classe sullaltra: esso qualcosa che si genera in tutte le forme di relazioni umane a tutti i livelli, una rete produttiva che passa attraverso tutto il corpo sociale 115, cos che allinterno della societ si esercitano molteplici forme di dominazione ai pi svariati livelli: c potere dappertutto in una relazione di coppia, nella famiglia, nelle istituzioni educative perch esso ha una natura essenzialmente micro sica116. Se dunque il potere di uso e disseminato, se esiste un micro sica del potere, allora la liberazione non passa necessariamente per la lotta politica delle classi e dei popoli subalterni contro quelli dominanti e non costretta ad assumere la forma emancipazionista della volont rancorosa del servo. La liberazione non riguarda in primo luogo la classe o la nazione ma riguarda semmai ciascun individuo. Il quale ora pu liberarsi immediatamente e ovunque, in ogni momento e in ogni piega della societ, il cui potere va contestato e sovvertito non solo e non tanto sul terreno delleconomia o della politica ma su quello della libert individuale e dei diritti civili. Di conseguenza, lorizzonte della liberazione non quello della rivoluzione o delle barricate, che porta alla ne a costituire un nuovo apparato di Stato, con gli stessi meccanismi di disciplina, le stesse gerarchie, la stessa organizzazione dei poteri117 dello Stato borghese, come avvenuto con il leninismo e con lesperienza sovietica. Questo orizzonte invece quello in cui ognuno deve prendersi la libert che in grado di prendersi a partire da una molteplicit di punti di resistenza 118, punti che sono mobili e transitori e attraversano tanto le strati cazioni sociali quanto le unit individuali: tutti quelli su cui il potere si esercita possono entrare in lotta l dove si trovano ed a partire dalla loro attivit (o passivit)119, dando vita ad una lotta speci ca contro la forma particolare di potere, di costrizione, di controllo che si esercita su di loro. Ogni individuo deve cio iniziare un percorso di liberazione nella famiglia, nel rapporto tra uomo e donna, nelle diverse istituzioni educative, confrontandosi con le forme di discriminazione, oppressione o condizionamento che di volta in volta incontra. Senza pretendere di

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rovesciarle dialetticamente ma per trovare una possibile libert a partire da resistenze che sono possibili, necessarie, improbabili, spontanee, selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente, irriducibili, pronte al compromesso, interessate o sacri cali120 e non sono dunque mai sussumibili sotto una totalizzazione teorica121. in questo senso che, come dir Gianni Vattimo sostenendo posizioni analoghe, non c una liberazione al di l delle apparenze, in un preteso dominio dellessere autentico122 ma c semmai libert come mobilit tra le apparenze. Rovesciamento del postmodernismo: dallindividualismo al primato della forza In tutti questi esempi, in Lyotard come in Deleuze e Foucault, manifesta la volont di un notevole ridimensionamento delle ambizioni rispetto alle aspirazioni politiche della modernit. La dimensione universalistica e rivoluzionaria del progetto moderno, lidea di un percorso collettivo di costruzione ed emancipazione del genere umano, in perenne tensione con ittuale con il risveglio della soggettivit e dei suoi interessi particolari, viene messa in discussione e lidea di libert viene ora interamente centrata sullindividuo e le sue immediate circostanze. Poich deve rivolgersi a dei collettivi al ne di conseguire unemancipazione generalizzata e organizzata Dio, lo spirito oggettivo, lumanit, la cultura, o anche il proletariato123-, proprio questa tensione universalistica nirebbe infatti per rovesciarsi nelloppressione totale sullindividuo. Il quale nellidea hegeliana, condivisa secondo Lyotard persino da Habermas, della costituzione di una unit socioculturale in seno alla quale tutti gli elementi della vita quotidiana e del pensiero trovano posto come in un tutto organico124 risulta essere sempre e sistematicamente sacri cabile, e spesso anche su vastissima scala, in nome del benessere dello Stato, della nazione, della razza e persino della classe come dello stesso genere umano. Le vicende del Novecento, come abbiamo visto, sarebbero in qualche modo emblematiche di questa catastrofe dellemancipazione reattiva. Ma proprio vero che stata lidea rivoluzionaria della libert universale a condurre il XX secolo a questo esito? Oppure la libert individuale stata coartata per ragioni diverse, magari perch quella promessa di libert universale non stata portata no in fondo, perch stata posta ma non mantenuta oppure ancora distorta e usurpata? davvero la

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dimensione universale della libert il problema o piuttosto il fatto che questo a ato universalistico, pur rivendicato con tanta enfasi, non si sia e ettivamente realizzato o si sia realizzato solo in parte o in maniera incoerente e troppo spesso strumentale? E se il problema fosse davvero la libert universale, poi possibile pensare una libert individuale la mia libert, la tua libert al di fuori della libert di tutti e addirittura in contrapposizione a unidea universale di libert? possibile concepire un progetto di emancipazione individuale che, al contrario di quanto ha cercato di fare la modernit, sia completamente sganciato da un percorso di liberazione collettiva e non sia dunque in qualche modo messo in relazione allidea di eguaglianza? C veramente contraddizione tra queste due cose, oppure il postmodernismo, pur muovendo dalle migliori intenzioni, nel tentativo di salvare la libert individuale nisce per ottenere un esito opposto e per complicare ulteriormente le cose, equivocando lidea di libert nellambito dellet moderna, indebolendola e precludendosene ogni realizzazione per il futuro? Cominciamo a sospettare che, nonostante gli ottimi propositi e la grande convinzione ostentata, nel discorso postmodernista e nella sua esaltazione di una libert individuale immediata ci sia qualche problema. E questo non perch il postmodernismo si so ermi a mostrarci gli aspetti pi negativi della modernit e sia dunque responsabile di lesa maest. E ettivamente, il bilancio postmodernista del Novecento presenta anche aspetti inconfutabili. innegabile che nel corso di questo secolo siano avvenuti orrori e catastro che avrebbero anche potuto essere evitati, cos come innegabile, pi in generale, che il progetto moderno di emancipazione comporti in s dei rischi anche estremamente gravi: a partire da questa consapevolezza, come noto, che gi prima del postmodernismo si erano sviluppate le analisi critiche di Adorno e Horkheimer125. Pensiamo a quella forza potentissima del nostro tempo che la scienza. di cile contestare il ruolo che lo sviluppo della scienza e della tecnica hanno avuto nel corso dellet moderna e che ancora hanno ai nostri giorni. La nostra stessa vita quotidiana non sarebbe pensabile e nessuno di noi potrebbe ritenere di fare a meno di quegli strumenti e di quelle conoscenze che esse ci hanno messo a disposizione. Oggi noi viviamo una vita media 80 anni mentre agli inizi del secolo la sua durata era molto pi limitata e questo ci fa capire quale aumento della qualit della vita, oltre che della sua quantit, la scienza abbia comportato per noi. Per sappiamo al tempo stesso che la scienza moderna ci mette a

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disposizione strumenti di distruzione di massa quali mai sono stati escogitati nel corso della storia umana. Tant che nel XX secolo quella stessa scienza che ha debellato malattie endemiche prima incurabili, quella stessa scienza che ha nalmente fatto uscire dal sottosviluppo e dalla miseria miliardi di uomini e donne, ci ha messo nelle mani un potere di distruzione, il potere atomico, che potrebbe annientare ogni forma di vita un numero inde nito di volte, come aveva messo in evidenza anche Gnther Anders126. La compresenza di questo elemento di assoluta mancanza di razionalit o di ratio estraniata127, che rivela nellutopia di Bacone un inquietante elemento di dominio, non ci induce per a respingere latteggiamento scienti co, con una risposta che sarebbe non solo impraticabile ma ancora pi illogica e inconcludente. Ci obbliga, semmai, a comprenderne la natura intrinsecamente dialettica, a indagare il contesto oggettivo nel quale lo sviluppo scienti co si colloca e a porre il problema del controllo razionale (e sociale) di tale sviluppo e dellattivit di ricerca che gli sta a monte. La stessa dinamica dialettica potrebbe essere richiamata a proposito dello Stato moderno. Esso, nella sua costruzione e a lungo anche nel suo funzionamento concreto, ha comportato forme anche inaudite di sopra azione, oppressione e violenza nei confronti di chi si opponeva alla sua costituzione ma anche nei confronti dei propri stessi cittadini. Dalle poor laws descritte da Marx nel Capitale alla mobilitazione totale delle societ civili nella Prima e nella Seconda guerra mondiale sino alle attuali guerre umanitarie, gli esempi potrebbero essere innumerevoli. Per non parlare della presenza inquietante e sempre pi invasiva della guerra verso altre nazioni, ancora oggi lo Stato moderno comporta tutta una serie di aspetti coercitivi che sono evidenti e in questi ultimi anni persino in crescita, comporta cio degli elementi di polizia anche feroci: basti pensare alle politiche di discriminazione adottate nei confronti dei ussi migratori, nel momento in cui il benessere occidentale messo in discussione dalla pressione della povert o dallo spettro razziale dellEurabia. N del tutto cessata la funzione di dominio di classe dello Stato borghese, una funzione che anzi oggi viene rilanciata gi mediante il ruolo crescente che la ricchezza torna a ricoprire nella sfera pubblica dopo la crisi dei partiti di massa in Occidente. Ma chiediamoci sarebbe pi garantita la libert di ciascuno di noi al di fuori di questa forma politica e, pi in generale, al di fuori di un sistema codi cato di regole e procedure condivise che fornisca una norma agli interessi particolari? Non lo

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Stato moderno, come abbiamo visto, quel luogo che ha consentito passo in avanti decisivo che stato lemancipazione della servit della gleba? E come difendere oggi i diritti conquistati a fatica dai lavoratori in 150 anni di lotte se non richiamandosi a quelle leggi delle quali proprio lo Stato dovrebbe assicurare il rispetto e delle quali i pi diversi comitati da ari vorrebbero liberarsi? E come regolare diversamente i rapporti tra le diverse nazioni? Si tratta allora di rimuovere ogni forma di organizzazione statale o piuttosto di comprendere i rapporti di forza sociali e geopolitici che alle sue diverse forme possibili soggiacciono, operando da un lato per promuovere al loro interno e al loro esterno equilibri pi avanzati che garantiscano condizioni di convivenza sempre meno con ittuali e sempre pi cooperative e, dallaltro, per favorire nuove clausole di protezione nel rapporto tra il potere costituito e coloro che sono ancora esclusi128? Ma un analogo atteggiamento critico andrebbe sollecitato allora nei confronti del progetto moderno nel suo complesso, che anchesso un progetto dialettico il quale implica una intrinseca duplicit129: esso mira allemancipazione del genere umano ma tale aspirazione, essendo oltretutto un campo di battaglia tra tendenze diverse, non cos scontata e non nemmeno scevra da rischi ed semmai continuamente connessa, come ha notato in passato Domenico Losurdo, ad una continua lotta tra emancipazione e deemancipazione130. vero, allora: gi il concetto stesso131 del pensiero moderno-illuministico nonch le forme storiche concrete, le istituzioni sociali a cui strettamente legato, contengono in qualche modo in s il germe di quella regressione che oggi si veri ca ovunque. E per al tempo stesso, secondo Adorno e Horkheimer, la libert nella societ inseparabile dal pensiero illuministico e dunque si tratta non di negare questultimo in maniera indeterminata ma, semmai, di far s che esso acco[lga] in s la coscienza di questo momento regressivo e dellaspetto distruttivo del progresso, e sappia perci fronteggiarli con lucidit senza abbandonare ai suoi nemici la loro denuncia. Pur senza nasconderci la dimensione negativa della modernit, dunque, il fatto che essa come tutti i grandi processi storici abbia comportato ricadute anche mostruose in termini di violenza, di uso inopinato della forza e di dolore umano, un bilancio obiettivo del suo signi cato storico dovrebbe rifuggire da ogni manicheismo. Il Novecento cos spesso criminalizzato stato senzaltro il secolo di due guerre mondiali e di spaventosi genocidi. Ma se guardiamo la realt con sguar-

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do storico-politico dialettico, ci accorgiamo che nei secoli precedenti le contraddizioni in campo nella societ civile e nel rapporto tra questa e il potere erano ancora pi gravi e notiamo che massacri e genocidi sono stati perpetrati in passato su una scala ancora maggiore, fatte le debite proporzioni. La storia rimossa del colonialismo europeo, ad esempio, la storia di massacri e genocidi che sono rimasti spesso sconosciuti, la storia di popolazioni cancellate dalla faccia della terra e delle quali non rimasta alcuna traccia perch non hanno avuto storiogra neonietzscheani o nuovi loso in grado di riscattarli. E se risaliamo al periodo che precede let moderna il quadro non migliora a atto e lintera storia dellumanit diventa, per chi si ferma alla sua super cie, il teatro dellassurdo di una violenza cieca e senza senso132. Non che prima del Novecento e delle sue rivoluzioni, dunque, il rispetto della libert individuale fosse pi di uso di quanto sia avvenuto nel secolo appena concluso. Esso era semmai una meta molto pi lontana di quanto non sia oggi, perch la condizione dominante stata a lungo quella della schiavit e del non riconoscimento reciproco e la maggioranza degli uomini e delle donne ha vissuto per millenni in una condizione di sottomissione. La modernit ha certo comportato prezzi altissimi e ingenti ricadute negative, sino al rischio dellautodistruzione133. Ma nel suo sforzo di formalizzazione del con itto e di emancipazione universale essa ha rappresentato un progresso netto per lumanit, tant che gli stessi genocidi del colonialismo possono essere oggi minimizzati in particolare dagli apologeti della tradizione liberale proprio con largomento dellimmaturit del progetto moderno durante il periodo coloniale e di una sensibilit morale che in quella fase era ancora largamente premoderna. Nel suo sforzo rivoluzionario di emancipazione, e in particolare nel corso del Novecento, essa fornisce per la prima volta il terreno per il superamento delle tre grandi discriminazioni134 di razza, di classe e di genere che hanno caratterizzato lintera storia dellumanit. Prendiamo ancora una volta lidea politica forse pi elementare di tutte: laspirazione ad emancipare gli uomini e le donne dalla miseria. Nel corso di tutta la propria storia, lumanit si dovuta confrontare con la fame, la carestia e la morte per inedia, tant che nella nostra memoria profonda inscritto il retaggio di millenni di sottosviluppo e paura verso il terzo cavaliere135. Noi viviamo oggi, invece, in una societ nella quale il problema della sussistenza stato in gran parte risolto. Il Novecento

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anzi il primo secolo nel quale la carestia stata debellata, tant che abbiamo spesso problemi di sovrabbondanza, di eccesso di ricchezza, di sovraccarico di merci che non riusciamo a consumare in nessun modo e che provocano crisi distruttive come quella che proprio in questo momento in atto. Ma lo straordinario sviluppo che si avuto dagli inizi del XX secolo sino ad oggi, uno sviluppo che ha cambiato radicalmente la storia e che forse molto pi grande di quello avvenuto in tutti i millenni precedenti, si realizzato a vantaggio pressoch esclusivo di una sola parte del mondo. Mentre enormi aree del globo soltanto negli ultimi anni hanno avuto accesso a livelli crescenti del benessere, in altre parti ancora oggi migliaia di bambini muoiono di fame ad ogni giro di orologio e la durata media della vita ancora molto bassa. Qual dunque il problema, il fatto che la modernit si sia proposta di emancipare tutti gli uomini dalla fame e dalla carestia e che nuovi paesi e continenti, a partire dalla Cina a lungo calpestata, pretendano il riconoscimento e approdino nalmente al progetto moderno oppure il fatto che non ci sia ancora riuscita? Che lidea di eguaglianza universale rischia di mettere a repentaglio la libert individuale o che questa eguaglianza non si sia veramente realizzata, tanto che questo ritardo comporta ancora oggi uno spreco in termini di morte e disperazione? In realt, al contrario di quanto si pensa, il pensiero postmodernista esclude immediatamente [le voci degli esclusi: donne, minoranze etniche e razziali, popoli colonizzati, disoccupati, giovani] dallaccesso a fonti di potere pi universali, ghettizzandole in unopaca diversit 136. Se lette a partire da queste considerazioni, posizioni come quella di Heidegger, che i postmodernisti faranno proprie con quanta maggior decisione viene intrapresa la caccia volta a imbrigliare le gigantesche energie che consentiranno di coprire per sempre il fabbisogni energetico delluomo sulla terra, tanto pi misera diviene la capacit delluomo di costruire e di abitare nellambito di ci che essenziale137 risultano di un populismo e di un etnocentrismo esasperante. In altre parole, il postmodernismo non comprende o non vuole comprendere che il progetto di emancipazione moderno, nonostante le ambizioni rivoluzionarie novecentesche, non si a atto realizzato nella sua compiutezza. Come ricordava Habermas, esso rimane tuttora letteralmente incompiuto138. Rimuove il fatto che esso stato realizzato in modo molto parziale, selettivo e distorto: in maniera di usa nelOccidente ricco e sviluppato ma anche qui con notevoli squilibri

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, molto meno o per niente in quelle parti del mondo la cui povert funzionale alla ricchezza dellOccidente. Lungi dallaver trovato il suo coronamento, nel progetto moderno permangano perci irrisolte enormi contraddizioni. Contraddizioni che, vero, si camu ano molto spesso tramite quel richiamo alluniversalit della quale lOccidente ha preteso di farsi al ere e la cui esportazione manu militari si fa forte della coscienza morale moderna (pensiamo al richiamo ai diritti universali delluomo come premessa dellingerenza umanitaria, o alla concezione interventista della democrazia, da Wilson no a Obama, per legittimare la divisione tra spazio sacro della libert e spazio profano privo di nomos, della quale Lyotard pure consapevole139). Ma contraddizioni nelle quali, gi sul piano logico, il manifestarsi di questo universalismo falso e aggressivo non pu essere denunciato diversamente che a partire dal richiamo ad un universalismo pieno e coerente e cio a partire dal progetto moderno nella sua integralit. Pena la caduta nel cinismo e nellempirismo volgare di chi non sfugge allalternativa tra idealismo aggressivo e politica di potenza. Nella sua ossessione di esorcizzare ogni istanza di rivoluzionamento del reale, il postmodernismo condanna invece la modernit nella sua totalit. E pur essendo costretto a farvi continuo riferimento utilizzandola come termine di paragone, non in grado di distinguerne la dimensione positiva ed emancipativa dalle componenti negative, laspirazione autentica alluniversalit dalluso strumentale che di questa viene fatto. Queste aporie140 sono ben presenti, come la storia della loso a sa gi sin dalla prima met del Novecento. Ma nel contestarle il postmodernismo trascina nella propria condanna la modernit in quanto tale, il progetto moderno di emancipazione e riconoscimento nei suoi fondamenti, senza discriminare le diverse e anche opposte spinte e controspinte che se ne contendono il terreno. Non vediamo qui applicato ri essivamente al processo dellIlluminismo141, come diceva Habermas a proposito di Adorno e Horkheimer, quanto lIlluminismo ha compiuto nei confronti del mito. Al contrario, in nome del ri uto totale di una modernit concepita meta sicamente nel suo complesso142 come unepoca omogenea e indi erenziata, il postmodernismo rinuncia alla negazione determinata e compie in tal modo un errore gravissimo. E lo compie perch la crisi della libert individuale nel corso del Novecento non dovuta alla carica universalistica della modernit ma semmai alla sua distorsione, allincapacit di questa epoca storica a causa del

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prevalere degli interessi particolari dei gruppi sociali in con itto o di determinate aree geopolitiche e per via delle pesanti clausole desclusione e mancato riconoscimento che ancora su di essa gravano di attingere no in fondo una forma di universalit reale. Il risultato nisce cos per essere lopposto di quello che il postmodernismo stesso si proponeva di raggiungere. Una volta che questo passo stato compiuto, infatti, nel momento cio in cui la nostra libert individuale viene ripensata come una libert assoluta, immediata e viene sganciata dalla libert degli altri, possiamo anche ritenere di essere liberi ma nei rapporti sociali come in quelli tra le nazioni abbiamo in realt posto le premesse per un ritorno allo stato di natura, a quella situazione nella quale vige unicamente la legge del pi forte. Se la libert individuale si compie al di fuori della libert di tutti, non c pi argine al dilagare di quegli interessi particolari che la modernit aveva s stimolato ma ai quali aveva anche cercato (spesso senza riuscirci) di imporre una regola subordinandoli al progresso generale. Rinunciando ad ogni prospettiva di trasformazione del reale, ognuno libera se stesso nella misura in cui ne ha le forze e ognuno si prende tutte le libert che pu, a ermando senza pi i sensi di colpa indotti dallaspirazione alluniversalit la propria libert anche contro quella degli altri. Nel momento in cui si spezza il nesso moderno tra libert individuale e libert universale, ecco che le buone intenzioni del postmodernismo si rovesciano e la pretesa di liberare individualmente ogni uomo nisce per legittimare la guerra di tutti contro tutti, il dominio del pi forte sul pi debole. inutile a questo punto prendersela con razze, popoli, classi, Chiese, Stati organizzazioni sociali, associazioni, comunit di carattere reattivo143 che prendono il posto dellindividuo sovrano: con lauspicio di valorizzare lindividuo, il postmodernismo, con tutta la sua serenit e leggerezza, nisce per sancire il potere di pochi e la libert dei pochi sui molti. La ermazione della libert individuale, in s legittima, deve insomma essere sempre pensata allinterno di un contesto generale, di quel contesto che esattamente la modernit ha elaborato come un progetto di emancipazione collettiva, consapevole e organizzata. Contestando questo progetto in quanto tale, e non solo il suo lato oscuro, il postmodernismo nisce in realt per mettere a repentaglio quella stessa libert individuale che pure a erma essergli tanto cara. Esso pretende di rappresentare una posizione ultraindividualistica, di voler valorizzare la libert individuale contro la libert universale, ma il suo individualismo

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dimentica di correlarsi alleguale dignit delle persone 144 e si rovescia rapidamente in individualismo antisociale, tirannico e possessivo. Nella negazione concreta di ogni individualismo, perci, perch nel momento in cui riemerge la legge di natura lindividuo pi forte si a erma ma tutti gli altri individui niscono per essere sopra atti. Che ne allora della libert individuale? Vale adesso la libert individuale di un solo individuo o di pochi ma la libert individuale di tutti viene irrimediabilmente compromessa. In tal modo, proprio come avvenuto a lungo nella storia del liberalismo145, la declamazione dellindividualismo pi estremo si realizza nelloppressione pi feroce dellindividualit, nella tirannia dei moderni146. E il presunto individualismo postmoderno si rivela essere, in realt, unapologia e una legittimazione del particolarismo che camu a le proprie radici pre- o antimoderne nella retorica radicale della sovversione di ogni norma costituita. Postmodernismo e restaurazione neoliberale La svolta postmoderna non nasce nel cielo delle idee. Essa, in realt, avvenuta in concomitanza di mutamenti pi profondi e ha rappresentato laspetto culturale di una trasformazione pi vasta, che dal terreno dei rapporti di produzione e dunque delle relazioni sociali di produzione e riproduzione si andata di ondendo in tutti i settori della societ. In altre parole, negli ultimi decenni sono certamente cambiate le nostre idee ma prima di esse cambiata la realt e il postmodernismo costituisce in sostanza il pendant ideologico che ha accompagnato il ciclo neoliberale iniziato a met degli anni Settanta con la sua utopia antipolitica147. Esso costituisce cio, come ha spiegato Fredric Jameson, la dominante culturale148, il ri esso e la concomitanza di unennesima modi cazione sistemica del capitalismo, quello della quarta rivoluzione industriale. Non certo un cambiamento di condizione sociale 149 ma un cambiamento nel modo in cui il capitalismo attualmente funziona e dunque un diverso modo di pensare ci che si potrebbe o dovrebbe fare riguardo alla condizione sociale. Giungeva al proprio apice in quegli anni lultima tappa delle lotte operaie iniziate nel secondo dopoguerra. E nel mondo capitalistico i rapporti di forza tra le classi dominanti e quelle subalterne raggiungevano il punto di equilibrio pi avanzato mai conseguito no a quel momento, dando

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corpo e sostanza di democrazia a molte delle promesse della modernit. Parallelamente, si avviava al proprio compimento anche il processo di decolonizzazione, con la liberazione nazionale degli ultimi paesi ancora politicamente sottomessi alle ex grandi potenze. Era let delloro descritta da Hobsbawm150, lesito istituzionalizzato di una richiesta moderna di riconoscimento ed emancipazione universale che veniva da molto lontano. Ma proprio quando in gran parte dellOccidente questa nuova redistribuzione della ricchezza e del potere de nita dal compromesso fordista-keynesiano sembrava porre le premesse per un salto di qualit della convivenza civile allinterno degli Stati e tra le nazioni, cominciava nel nostro paese come altrove una drastica inversione di tendenza. Sono cose note e pi volte analizzate151. In Italia sono gli anni della riorganizzazione del processo produttivo, con la scomposizione sempre pi spinta del ciclo e una sua ancora crescente robotizzazione. La sostituzione delleconomia produttiva con il terziario e una nuova ondata di nanziarizzazione del capitale cominciava a segmentare la classe lavoratrice. Il ricorso a forme di esternalizzazione e poi, quando si apriranno le prime brecce nella circolazione internazionale dei capitali, luso massiccio della delocalizzazione, indebolivano fortemente la capacit di resistenza dei lavoratori. Le ritorsioni padronali dirette in aziende come la Fiat e la mobilitazione attiva dei ceti medi dalla parte della propriet le davano poi il colpo pi duro, mentre le conseguenze del nuovo clima sul terreno legislativo non si facevano attendere e veniva sancita la ne della scala mobile. Una rivoluzione tecnologica di portata storica, con limplementazione dellinformatica, apriva poi scenari nuovi. E la legislazione demergenza in risposta al terrorismo, insieme ad una nuova esigenza di decisionismo nei rapporti tra esecutivo e legislativo, erodeva lequilibrio costituzionale dei poteri nellambito politico, dando spazio alle derive neobonapartistiche che tutti oggi possiamo constatare. Cominciava lapplicazione di politiche economiche neoliberiste, incentrate sulla privatizzazione del patrimonio pubblico e su un restringimento dellintervento dello Stato in economia e giusti cate con la crisi della scalit e con laumento del debito pubblico152. Un nuovo ruolo dei mezzi di comunicazione di massa, con lemergere dei monopoli privati, forniva intanto una cornice ideologica ed estetica capace ristrutturare in profondit limmaginario collettivo e di orientare i gusti e i comportamenti di massa. Il ri usso, che riportava unintera generazione nella dimensione del privato dopo la scon tta del ciclo di movimento

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aperto nel 68 e le ferite del terrorismo, accompagnava questi processi, dando loro una chiara intonazione politica. Nel frattempo, giungeva a conclusione la Guerra Fredda e si apriva uno scenario geopolitico del tutto nuovo, mentre la teoria della ne della storia celebrava il ruolo esemplare e pedagogico dellunica superpotenza imperiale rimasta sulla scena, dettando il Nuovo Vangelo del Secolo americano. Ne emerso un mondo molto peggiore, come dimostra lattuale situazione del mercato del lavoro postfordista. Le esigenze della produzione just in time in risposta ad un mercato sempre pi segmentato e le richieste di aumenti crescenti della produttivit allaltezza della competitivit internazionale in un contesto in cui, soprattutto dopo il 1991, era esplosa la globalizzazione capitalistica si sono riversate in unirresistibile coazione alla essibilit della manodopera. Al contratto nazionale di lavoro si perci progressivamente sostituito un ventaglio variegato di tipologie contrattuali il cui denominatore comune quello della precariet, che non solo nel nostro paese diventata la parolachiave del nostro tempo. La sostanza del rapporto di lavoro precario consiste ovviamente in una riduzione del costo complessivo della forzalavoro e, sul piano politico, nella sua brutale ri-subordinazione. E la sua conseguenza quella di unestensione senza precedenti del controllo capitalistico sulla forza-lavoro stessa, alla quale oggi impedita a monte ogni autonomia ma che viene lesa adesso anche sul piano della vita individuale e persino della possibilit di elaborare un progetto esistenziale, incapace com di difendersi. Si tornati in tal modo ad uno scenario di tipo ottocentesco, quando prima del sorgere del movimento operaio organizzato il lavoratore contrattava individualmente il salario e le condizioni di lavoro con la controparte padronale. E vi si tornati nelle condizioni peggiori di una competizione orizzontale brutale (aggravata dallo spettro di una guerra razziale latente interna alle classi subalterne) che rende il lavoratore praticamente disarmato e consente solo forme di resistenza di retroguardia153. Il lungo ciclo neoliberale che ha fatto da supporto alla globalizzazione un fenomeno articolato su molti piani che di cile sintetizzare in tutti i suoi aspetti e che a prescindere dalla questione dei rapporti di forza internazionali tra aree geopolitiche e per rimanere sul piano delle politiche sociali ha molto a che fare, ovviamente, anche con linevitabile dialettica tra con ittualit e internit del movimento operaio e delle sue organizzazioni di riferimento nei confronti delle compatibilit

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sistemiche, della produzione, delle regole formali del gioco democratico. Al di l delle sue componenti tecniche o economiche, esso per un fenomeno che ha avuto un signi cato fondamentalmente politico, e cio di risposta alla s da, essa stessa politica, lanciata dal movimento operaio nel secondo dopoguerra e in particolare negli anni Settanta. Una risposta, inoltre, che anche in seguito alla scon tta del campo socialista porter questo movimento ad una bruciante scon tta nel corso dei 15 anni successivi, revocando il compromesso socialdemocratico e squilibrando nuovamente i rapporti di forza. E costruendo in tal modo le basi delle societ postindustriali odierne, societ nelle quali il con itto di classe persiste ed forse ancora pi intenso di prima ma viene agito pressoch esclusivamente, in chiave redistributiva e di potere, dallalto verso il basso, a vantaggio dei ceti dominanti, esattamente come il con itto geopolitico muove dal centro dellImpero e dalle sue propaggini subimperiali verso il resto del mondo. Ma ed questo il problema principale con il quale ci stiamo confrontando il processo di precarizzazione del lavoro e della vita, cos come tutti gli elementi del momento neoliberale ai quali ho accennato, sono stati abilmente elaborati e venduti nei decenni scorsi attraverso la so stica della essibilit e dellautopromozione individuale. Ed essi non avrebbero avuto il successo che hanno riscosso e non si sarebbero a ermati senza resistenze signi cative, come avvenuto, se non si fossero fatti forti di quella trasformazione della cultura e della mentalit dominante in chiave di individualismo aggressivo e competitivo della quale il postmodernismo si fatto promotore. Con la sua dichiarazione di esaurimento della modernit, la sua delegittimazione della lotta per il riconoscimento delle classi subalterne154 e con la sua attiva compressione dei nostri mondi spaziali e temporali155, esso dimostra cos di aver funzionato (e di funzionare ancora) come un elemento egemonico nellambito di una vera e propria restaurazione. Libert privata e libert politica Se guardiamo alle trasformazioni avvenute negli ultimi 30 o 40 anni, dobbiamo constatare come il raggio delle nostre libert individuali, cos care al postmodernismo, si sia in e etti progressivamente ampliato. Pensiamo a come mutato contesto familiare dal 68 ad oggi. cambiata la struttura della famiglia, in coincidenza con le trasformazioni struttu-

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rali della societ, ma cambiata anche la comunicazione e la dinamica relazionale al suo interno, secondo una crescente liberalizzazione di rapporti che ha reso molto pi uide, se non pressoch inesistenti, le sue gerarchie interne. Lo stesso fenomeno rintracciabile in altri ambiti, come quello delle istituzioni formative, la scuola e luniversit, che hanno in gran parte perduto ogni loro autorit e la cui stessa funzione pedagogica stata sostituita dai mezzi di comunicazione di massa. Oppure nelle relazioni a ettive come in quelle sociali pi generali, che si sono moltiplicate potenzialmente allin nito, grazie anche allavvento delle comunicazioni globali telematiche, ma hanno anche perso molto in termini di profondit e stabilit. Ma lo stesso discorso si potrebbe fare rispetto al rapporto tra il cittadino e le istituzioni, come rispetto allo stesso processo di partecipazione alla vita politica attraverso, ad esempio, i partiti, i quali sono ormai privi di ideologie e programmi e, ridotti a comitati elettorali o a strutture leggere e dopinione, non richiedono pi adesioni identitarie totalizzanti. Celebrata la presunta ne delle ideologie, abbiamo insomma oggi la possibilit di scegliere in maniera postmoderna e non impegnativa tra una vasta gamma di comportamenti, atteggiamenti e stili di vita equivalenti e privi di qualunque gerarchia o struttura di riferimento, dalle scelte elettorali sino al vestiario, al cibo al tempo libero, sperimentando, come diceva in modo simpatetico Vattimo, una signi cazione di usa, che certo anche meno intensa rispetto allideale platonico del valore e del signi cato assoluto, ma anche meno drammatica, pi distesamente umana156. E quel programma che ancora agli inizi degli anni Settanta Foucault riteneva autenticamente rivoluzionario soppressione dei tab, delle limitazioni e delle divisioni sessuali; pratica dellesistenza comunitaria; disinibizione nei confronti della droga; rottura di tutte le interdizioni e di tutte le chiusure attraverso cui si ricostituisce e si riproduce lindividualit normativa157 sembra essersi in gran parte realizzato. Ma, contro le intenzioni di Foucault, abbiamo soprattutto una libert che si esprime nella maniera pi diretta e massiccia fuori della politica158 e ai margini della polis e cio nella sfera del consumo. in questambito che noi siamo e ettivamente molto pi liberi che in passato, perch abbiamo molte pi opportunit e le possibilit di scelta sono molto pi di erenziate. Se la nostra capacit di spesa pu essere un limite oggettivo invalicabile alla partecipazione al gioco spettacolare della merce, nessun limite ha per il nostro desiderio e di conseguenza

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il dispiegamento immaginario di questa libert nel suo accesso ad un mondo che fatto non solo di beni di consumo ma anche, e in misura non meno determinante, di simboli, valori e investimento emotivo. un fenomeno tranquillamente ammesso da Lyotard, il quale nota senzaltro che nellevoluzione delle interazioni sociali il contratto limitato nel tempo si sostituisce di fatto allistituzione permanente nel campo professionale, a ettivo, sessuale, culturale, familiare, internazionale come negli a ari politici159. Nel momento in cui i vecchi poli di attrazione costituiti dagli Statinazione, dai partiti, dalle professioni, dalle istituzioni e dalle tradizioni storiche perdono il loro potere di centralizzazione160, dunque, accade che ognuno rinviato a s. E ognuno sa che questo s ben poco. Si tratta, come si pu vedere, di una declinazione delle forme di libert che si svolge in una dimensione che fondamentalmente privata. Una dimensione relativa cio allindividuo e alle sue preferenze personali, preferenze che almeno per quanto riguarda lindividuo proprietario si cerca di garantire da ogni ingerenza pubblica o statale e di moltiplicare in connessione con il mercato (il mercato vero e proprio come quello degli stili di vita o della politica). La libert postmoderna si colloca insomma nellambito di quella che solo nominalisticamente Benjamin Constant de niva libert dei moderni161 e cio nellambito del godimento paci co dellindipendenza privata: il diritto di essere sottoposto soltanto alle leggi [] di dire la propria opinione, di scegliere la propria occupazione ed esercitarla; di disporre della propriet e persino abusarne; di andare, venire, senza aver ottenuto il permesso162 e cos via. Un atteggiamento che a da lattivit politica esclusivamente alla rappresentanza e che solo per un tragico errore stato confuso, in particolare dai giacobini, con la libert degli antichi e cio con lesercizio della sovranit tutta intera da parte dei cittadini, dando vita a in niti mali durante la nostra lunga e tempestosa rivoluzione. Il discorso di Constant ripetuto nel Novecento da Isaiah Berlin, il quale, come noto, volendo questa volta evitare lequivoco implicito nella formulazione del liberale francese, ha indicato questa libert moderna dimidiata come libert negativa, la libert da163. La concezione postmoderna rimane dunque nellambito di una concezione della libert che pretende di essere integralmente liberale164. Ma se questa, almeno in linea di principio, compatibile con una de nizione formalistica e parziale della democrazia come insieme di regole del gioco e protezione nei

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confronti dellautorit, invece del tutto insu ciente come Constant, nel suo tentativo di esorcizzarla, ha dimostrato di aver ben compreso rispetto alle esigenze della democrazia in senso moderno 165. Di quella democrazia integrale e rivoluzionaria che nel secondo dopoguerra proprio grazie il riequilibrio dei rapporti di forza tra le classi sociali e alla piena emancipazione delle classi subalterne, nonch al processo di decolonizzazione si sarebbe riempita di contenuti economico-sociali e di partecipazione attiva alla sfera pubblica, suscitando le proteste di Hayek e dei padri del neoliberalismo. A nch la democrazia moderna continui o ritorni ad avere un senso, necessaria anche la libert positiva, la libert di, e cio quella libert di agire in senso politico che Berlin e i liberali hanno inteso delegittimare considerandola virtualmente identica166 allautoritarismo. Dopo i grandi cicli rivoluzionari del Novecento, infatti, libert signi ca anche e in primo luogo aspirazione profonda e universale allo status e al riconoscimento167, oltre che autogoverno sociale, e dunque la possibilit e capacit di cambiare le cose, il potere di trasformare la realt che ci circonda attraverso lintervento attivo dei gruppi di interesse, delle classi sociali, dei popoli. Signi ca soprattutto il risveglio dei lavoratori e di nazioni intere. Come sappiamo, questo il cuore stesso della modernit: non si tratta semplicemente di operare una scelta che tocca solo noi stessi o si esaurisce in un rapporto privato e nemmeno di incidere sul mondo in maniera accessoria; si tratta invece di modi carlo in maniera strutturale e dunque di operare politicamente, di a ermare una libert pubblica anche attraverso il con itto, sebbene un con itto sempre pi formalizzato. E non vale come argomento contrario il fatto che le classi subalterne siano state scon tte o che proprio questi soggetti un tempo rivoluzionari, privati ormai di ogni autocoscienza autonoma, siano oggi i principali sostenitori o fruitori passivi della visione egemonica postmoderna della libert. Queste possibilit di libert positiva, gli orizzonti della nostra libert reale, si sono oggi e ettivamente ampliati assieme ai diritti civili? Oppure lossessivo richiamo al godimento di una libert individuale immediata, che ha assecondato il ri usso nel privato sancendo (e aggravando) lincapacit delle classi subalterne di agire il con itto sociale, ne ha nascosto il deperimento? Limpressione che, ben camu ato sotto la fantasmagoria di una libert anarchicheggiante che si manifesta principalmente sul terreno immediato del consumo e degli stili di vita il postmodernismo il consumo della pura merci cazione

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come processo168, commenta Jameson e abbellito da una retorica individualistica di natura compensativa o dalle ipocrisie del politically correct, il postmodernismo celi, al contrario di quanto promette, un processo di riduzione sostanziale e massiccia degli spazi di libert. Dietro la super cie di una mancanza di vincoli e regole che ci rende oggi potenzialmente liberi di fare quel che vogliamo a seconda delle nostre capacit di spesa, si nasconde in realt una forte compressione della nostra capacit di autodeterminazione, perch oggi non siamo pi in grado di trasformare il mondo che ci circonda e per certi aspetti nemmeno di pensare le condizioni della sua trasformabilit. Assolutamente liberi di assumere gli stili di vita pi diversi e anche improbabili il pensiero cessa di essere una ratio, la vita cessa di essere una reazione169 , siamo per molto meno liberi delle generazioni moderne del recente passato di determinare realmente la nostra vita, di decidere in piena autonomia, di eliminare quei condizionamenti oggettivi che limitano la nostra possibilit di scelta, di cambiare la realt, di migliorarla. E questo perch non siamo pi in grado di con iggere in maniera organizzata in vista della costruzione di unalternativa politico-sociale. Possiamo perci essere liberi di vestirci come vogliamo, di orientare a piacimento i nostri gusti sessuali, di scegliere distrattamente tra le in nite o erte del mercato o del palinsesto televisivo. Abbiamo anche letto innumerevoli elogi della gura del neur ma non riusciamo nella nostra azione a modi care la realt e siamo anzi condizionati pesantemente da una struttura che si ri-naturalizzata e pretende di essere data una volta per tutte, fornendo la base materiale dellunica ideologia vigente nellepoca della ne delle ideologie. Abbiamo lillusione di una libert individuale in nita ma questa libert sar inevitabilmente ristretta nella sfera privata, nel con ne del consumo o di scelte individuali che non cambiano assolutamente nulla del mondo che ci circonda, se non addirittura del desiderio e dellimmaginario. E lasciandoci lillusione di essere liberi per il solo fatto che possiamo cambiare canale, colore di capelli o danzata ogni volta che vogliamo, questo mondo continuer per lungo tempo ad andare avanti come va adesso e continuer a decidere per noi, rispettando la forma della democrazia ma neutralizzandone la sostanza politica partecipativa. Insomma, la produzione di bisogni 170, la mobilitazione del desiderio e della fantasia, si con gurano come una vera e propria politica della distrazione e quella presunta rivoluzione costituita dal consumo immediato della libert e dalla nta trasgressione

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di norme che di fatto non esistono pi compensa la realissima dissoluzione di quellunica rivoluzione che veramente conta sul piano politico. Non si tratta di considerazioni moralistiche. Nella sua declinazione privatistica del concetto di libert, il postmodernismo sicuramente lespressione elaborata e ra nata dellarricchimento delle societ occidentali nel secondo dopoguerra, di quel rinnovato sviluppo del capitalismo liberale che ha valorizzato il godimento individuale dei beni e dei servizi171. Di un accresciuto benessere, cio, che retroagisce sulla soggettivit sollecitando il sorgere di nuovi desideri e bisogni, nuove esigenze che si sovrappongono a quelle primarie ormai soddisfatte e si di erenziano in maniera crescente, spingendo ognuno di noi lungo percorsi di vita sempre pi individualizzati (e che, come direbbe il marketing contemporaneo, possono essere soddisfatti on demand). Trasformazioni, queste, tutte moderne nella loro genesi, che coinvolgono inevitabilmente anche le classi subalterne, emancipandole dalla morale austera172 tipica del proletariato tradizionale e spingendole sul terreno della morale liberale. E che coinvolgono anche gli intellettuali che a queste classi si dicono legati, i quali interpretano giustamente questi mutamenti anche come un esito inevitabile del con itto sociale avvenuto nei decenni precedenti e del suo successo e cio come tappe nella conquista di nuovi diritti, rivendicando la legittimit del benessere conseguito e del consumo che ne deriva. Lallargamento delle libert individuali, delle quali la di usione della cultura di massa ha rappresentato a lungo un indicatore, dunque, un fenomeno positivo che non pu certamente essere contestato, pena la ricaduta su posizioni antimoderne, aristocratizzanti e reazionarie. Se per loperazione postmodernista sulla libert si limita a questo e non si pone il problema della libert positiva, se il suo obiettivo pressoch esclusivo la destrutturazione unilaterale del concetto moderno di libert e non investe la nostra capacit di modi care con e cacia la realt ma opera anzi attivamente sul piano ideologico a nch questa prospettiva risulti del tutto bloccata, le cose cambiano in maniera drastica. Allora chiaro che loperazione postmodernista, con tutte le sue buone intenzioni, si rivela essere essenzialmente un momento ideologico decisivo dellegemonia neoliberale. Una retorica super ciale della libert individuale che nasconde un forte restringimento della libert stessa e dunque una concezione antipolitica dellindividualismo173. In questo senso, ha ragione Harvey nel sostenere che proprio a partire dal suo fallimento il movi-

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mento del 1968, con la sua presunta politicizzazione della sfera privata, devessere visto come il messaggero culturale e politico del successivo passaggio al postmodernismo174. E Luigi Cavallaro, scandalizzando gran parte della sinistra reducistica, conferma questa impostazione: a o uscare le velleit normative e piani catrici dello Stato i movimenti degli anni 70 hanno concorso non meno di Friedman e Hayek 175 e il pensiero oggi dominante de nisce un ordine simbolico che pu essere racchiuso nella pi celebre delle parole dordine che trionfarono nella rivoluzione mondiale del 68: Vietato vietare!. Possiamo oggi veramente incidere nelle decisioni pi importanti che riguardano il nostro paese e il nostro futuro? Possiamo cambiare la realt, operare in profondit sulle strutture del mondo che ci circonda? Di fronte a problemi concreti che modi cano in profondit la nostra vita pensiamo alle recenti riforme della scuola e delluniversit, oppure a questioni ancora pi rilevanti come la pace e la guerra noi non abbiamo pi pressoch alcuna possibilit di incidere. Cos come, pi in generale, non abbiamo possibilit di intervenire allinterno di un quadro politico che, al di l delle di erenze tra gli schieramenti, stato assorbito dal mercato e si reso sostanzialmente uniforme allinsegna del monopartitismo competitivo. Anche Nadia Urbinati ammette oggi, da una prospettiva liberaldemocratica, che la ermarsi dei diritti civili e la cultura dei diritti individuali hanno liberato gli individui da preesistenti lacci sociali autoritari e gerarchici ma non ha consolidato nuovi vincoli, non ha edi cato quella sorta di cemento etico capace di tenere insieme una societ di individui autonomi176, rendendo estremamente di cile distinguere tra libert e preponderanza degli interessi privati. Sono perci del tutto sbagliate, illusorie e fuorvianti le posizioni di chi, anche nelle gure pi estreme della soggettivit postmoderna dissociata, merci cata e depoliticizzata, individua processi a volte sorprendenti di a ermazione di s, di cambiamento della propria esistenza 177, tali da produrre quegli scarti che la politica dovrebbe evocare e capire, e li interpreta come elementi di una fantomatica alternativa di societ degli individui liberati. in questo senso che per comprendere la genesi del postmodernismo dobbiamo fare riferimento, oltre che allarricchimento delle societ e delle stesse classi subalterne, soprattutto alla scon tta politica di queste ultime, inserendo questa tendenza in quella ride nizione in senso antistatalista della libert allinterno della cornice dellordine internazio-

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nale della Guerra fredda e del confronto ideologico tra modello liberale e modello comunista178, come dice ancora, giustamente, Urbinati. la battuta darresto alla quale andata incontro la concezione moderna della libert universalizzata dalla tradizione democratico-rivoluzionaria, alla quale proprio queste classi erano prioritariamente interessate e alla quale indissolubilmente legato il senso della democrazia moderna, il vero problema. Il fallimento del tentativo di portare a compimento il progetto moderno di emancipazione umana tramite una spinta decisiva nel corso del secondo dopoguerra, e in particolare con il ciclo di lotte 1968-77, il fallimento di un ciclo rivoluzionario vissuto soggettivamente con grande intensit ma scon tto dalla forza superiore dellavversario. E questo esito ha spinto gli intellettuali postmodernisti dellestrema sinistra, e unintera generazione con loro, a salvare se stessi riversando ora allinterno, in una dimensione tutta privatistica, quel radicalismo che non aveva retto allurto con la realt esterna179. E li ha spinti a reinterpretare la libert positiva in una chiave univocamente negativa che si risolve in ultima istanza nellanarchismo del consumo, senza accorgersi che quel ri usso che stavano assecondando collocarsi in maniera costruttiva nella condizione post-moderna180, vivere positivamente quella vera e propria et post-meta sica che la post-modernit, diceva Vattimo prima della sua estrema svolta comunista era il pi e cace ancheggiamento della rivincita neoliberale. Come hanno spiegato persino Negri e Hardt, le strategie postmoderniste che a prima vista appaiono cos libertarie, non costituiscono alcuna minaccia, bens coincidono con le nuove strategie di potere a cui forniscono, anche involontariamente, un importante sostegno!181. Pago della propria riscoperta della libert privata e del venir meno di ogni tabu e senso di colpa (vivere senza nevrosi in un mondo in cui Dio morto182), il postmodernismo rovescia in gioiosa indifferenza la catastrofe della scon tta delle classi subalterne e della loro acquisita impotenza politica: la lotta il mezzo con cui i deboli, in quanto pi numerosi, riescono a prevalere sui forti183, dice Deleuze con nonchalance, seppellendo due secoli di con itto politico-sociale. Il postmodernismo non si rende conto che il trionfo dellindividualismo privatistico, celebrato come la pi autentica rivoluzione, solo la faccia pi immediatamente visibile di una tragedia, quella del movimento dei lavoratori, che coincide con la crisi della libert politica e dunque della stessa democrazia moderna tra le classi e le nazioni, quel luogo di eman-

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cipazione che solo una costante tensione al riconoscimento universale pu anzitutto attraverso il con itto nutrire e mantenere in vita. Ed ecco una nuova egemonia culturale e un rinnovato immaginario popolare, cucinato dalle lite e dalle superclassi a proprio uso e consumo e a feroce difesa dei propri privilegi184. Ecco cio, detto con maggiore rigore analitico, una struttura del sentimento egemonica 185 il cui compito ideologico consiste nel coordinare nuove forme di prassi e abitudini sociali e mentali con le nuove forme della produzione e dellorganizzazione economica portate alla luce dalla mutazione del capitalismo negli ultimi anni, cio la nuova divisione globale del lavoro. Distruzione della verit, ermeneutica dellopinione e paralisi dellazione politica Dietro la contestazione dellidentit soggettiva, della ragione, dei principi universali e di qualunque dimensione generale, ci che i postmodernisti mettono in dubbio in fondo lidea stessa di verit, lidea cio che si possa in qualche modo attingere una verit comune a tutti gli uomini e a tutte le donne. anzitutto su questo terreno, dissodato a lungo da Nietzsche e poi dalla critica heideggeriana del concetto meta sico di verit186, che il postmodernismo porta il proprio attacco loso co alla modernit e ai suoi presupposti, ri utando ogni modello della profondit187. La modernit presume che sia necessario emancipare il genere umano perch muove da unidea di uomo che viene ritenuta essere vera o autentica e per la quale si pretende il riconoscimento generale e il passaggio allatto: unidea secondo la quale gli uomini e le donne sono de niti anzitutto dalla loro libert positiva e devono dunque essere emancipati da quei condizionamenti che pregiudicano tale libert precludendo loro lazione. Ma chi stabilisce questo presupposto? Chi se non quella ragione il cui statuto abbiamo visto essere messo cos radicalmente in dubbio attesta che davvero questa la verit del concetto di uomo? Se la ragione non costituisce una garanzia, questa verit di fatto non sussiste e anche lidea di emancipazione del genere umano non pi cos scontata. Ecco che il progetto moderno perde il proprio fondamento: se il progetto di emancipazione non si richiama a unidea di verit che abbia una propria consistenza, ad un concetto di uomo che risponda a dei criteri che abbiano quantomeno una loro verosimiglianza o un

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riconoscimento intersoggettivo, tutto il castello crolla. Ogni possibilit di progettare alcunch e dunque di agire politicamente viene meno o si rivela come una pericolosa forma secolarizzata di escatologia, un atto di fede fanatico se non un delirio proiettivo. E una volta che la questione della verit, in particolare nellambito del giudizio pratico, stata rimossa in una sorta di scetticismo etico188, rimane soltanto lopinione e la sua interpretazione, un rapporto ermeneutico-ludico con la realt che stato sterilizzato da ogni connotazione politica. Rimane in altre parole un confronto tra opinioni diverse, ciascuna delle quali non che una mossa fatta nellambito di un gioco189, di un gioco linguistico nel quale lo stesso soggetto sociale sembra dissolversi190 e rinunciando a priori ad ogni pretesa conoscitiva forte rinuncia anche a trasformare la realt. Rimane, come dice in maniera pi suggestiva Vattimo, la pura esplosione di una libera attivit metaforizzante, le ondersi su ogni cosa della creativit di simboli, di enigmi191. Lidea di verit senza dubbio molto pericolosa. Quando si convinti di conoscere la realt delle cose, spesso si anche convinti, in nome di questa conoscenza privilegiata, di poter o dover esportare senzaltro le proprie idee. Nel linguaggio di Lyotard, laspirazione ad una verit unitaria e totalizzante si presta alla pratica unitaria e totalizzante dei gestori del sistema192. Lordine consolidato e i valori comuni193 trovano costantemente nel vero concepito come universale astratto il loro miglior sostegno, conferma Deleuze. E del resto tutte le disavventure delluniversalismo immaturo, che hanno accompagnato le vicende europee dallespansionismo napoleonico alla Prima guerra mondiale, lo attestano. vero perci quello che i postmodernisti sostengono: nel corso della storia e ancora gli avvenimenti di questi mesi, con questa nuova guerra scatenata nellindi erenza generale dellOccidente usurpando il nome della democrazia, lo confermano , quando un uomo o unentit collettiva si sono persuasi di possedere la verit, per lo pi sono stati anche travolti dalla tentazione di imporre questa propria verit agli altri e di farne arti cialmente una verit universale. Soprattutto, come possiamo vedere, se la loro persuasione sorretta dalla frenesia mistica di chi ritiene di avere una missione religiosa, o di salvezza verso la civilt o verso i diritti delluomo. Nella critica postmoderna allidea di verit c quindi anche questa legittima istanza antimitologizzante194: lesigenza di aggirare gli elementi di potenza dominanti nel pensiero meta sico 195 e di evitare che in nome di principi o concetti assoluti, della pretesa di

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aver portato a trasparenza lessenza dellumanit o del processo storico, si imponga agli altri una volont particolare che ha per adesso la forza e la violenza delluniversale196. Ma a prescindere dallerrore epistemologico per cui luniversalit viene contestata a partire da ci che in e etti non , loperazione di decostruzione operata dal postmodernismo lascia intatto il problema, perch nel momento in cui si rinuncia allidea di verit e tutto diviene opinione il pericolo evocato non scompare a atto. Certo, unopinione appunto unopinione. Essa non potrebbe pretendere di valere in maniera assoluta e dunque in teoria ci sono meno rischi che qualcuno, in nome di unopinione, tenti di imporre le proprie idee agli altri. In realt per, nel momento in cui non c pi nessun criterio per stabilire quale sia la verit, ecco che lopinione pi forte, come accade con la libert individuale immediata, tende ad imporsi su quelle pi deboli e quellirrazionalismo con il quale il pensiero riconquista i propri diritti nei confronti della ragione, che ne era stata investita al ne di soggiogarlo197 diventa creazione diretta di valori e dunque di gerarchie (volere creare nuovi valori198), aprendo allarbitrio soggettivo, allurto degli interessi, alla ricerca di potere, alla guerra fra i diversi dei o demoni, grandi o meschini, che si contendono il dominio delle anime e delle Citt199. Se tutto confronto di opinioni e ogni opinione vale quanto laltra, nisce per prevalere non lopinione vera, quella che risulta pi adeguata a qualche criterio, ma quella che anche sfruttando la propria potenza multimediale o il richiamo a una volont soprannaturale in grado di vincere sulle altre, mentre il postmodernismo non in grado non solo di opporsi ma nemmeno di cogliere il problema. Come ammetteva gi Lyotard, pur non riuscendo a superare questa aporia, le grandi narrazioni sono di fatto sostituite dalla legittimazione attraverso la potenza, intesa come prevalere del criterio di performativit 200. E non diversa mi sembra la di colt in cui si imbatte Foucault nel de nire la verit come un insieme di procedimenti regolamentati per la produzione, la legge, la ripartizione, la messa in circolazione ed il funzionamento degli enunciati201, come linsieme delle regole secondo le quali si separa il vero dal falso e si assegnano al vero degli e etti speci ci di potere. Lappoggio incondizionato che molti degli intellettuali che sono stati critici verso la ragione dialettica e la tradizione hegelo-marxista danno oggi allinterventismo umanitario, senza accorgersi di rendersi complici della pi grande minaccia in atto verso la comune umanit, conferma come non sia a atto vero che nellorizzonte postmoderno la

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violenza cambia anche signi cato202 e diventa anchessa un termine esplicitamente ermeneutico, come auspicava ingenuamente Vattimo. Ecco allora che il criterio di verit, per quanto problematico e rischioso, continua ad essere imprescindibile. Non c alternativa alla ragione e alla sua capacit di valutare se una cosa sia vera o falsa e bisogna perci respingere il suo dislocamento in una pluralit di sistemi formali e assiomatici203 puramente convenzionalistici. Mentre la ricerca della verit si deve comunque misurare con la ragione204 la quale, con tutti quei limiti dei quali siamo ormai consapevoli, in grado di mostrare in ultima istanza lintima coerenza o la contraddittoriet delle nostre tesi , lo stesso non accade infatti con lopinione. Certamente noi non possiamo pretendere di conoscere la verit assoluta e la loso a contemporanea ha per fortuna rinunciato per sempre al dogmatismo. Ma proprio per questo motivo non possiamo nemmeno cancellare lesigenza di conoscere la verit e di perseguirla, in nome di un atteggiamento scettico e ultrarelativistico che sarebbe altrettanto assoluto e altrettanto dogmatico, n possiamo rinunciare allesigenza di una fondazione razionale del pensiero pratico205. Se lo facciamo, ecco che qualunque opinione, liberatasi ormai da ogni tribunale imparziale, pu pretendere di richiamarsi a qualunque dio ed ergersi essa s a verit assoluta e pu farlo senza ostacolo alcuno, rovesciando il relativismo in un fanatismo altrettanto pericoloso della verit rivelata e trasformando quella che sembrava uninnocua questione di gusti206 in una ben pi corposa questione di forza. Molto pi prudente, dunque, rimanere legati a unidea di verit che va vagliata attraverso la ragione, ovviamente con la consapevolezza che quello che noi possiamo attingere sempre una conoscenza approssimativa, sempre una conoscenza storica. Con la consapevolezza cio che, pur anelando a conoscere la verit, pur avendo lambizione di conoscere le cose cos come sono, siamo comunque degli esseri niti, limitati, che nascono in un certo momento e si portano addosso tutta una serie di condizionamenti storico-sociali. Ragion per cui come ben sapevano persino Engels e Lenin, nonostante i postmodernisti lo ignorino207 il nostro rapporto con la verit sempre un rapporto approssimativo, sempre un rapporto di tensione dialettica in base al quale ci sforziamo di arrivare alla verit delle cose ma senza mai arrivare pienamente a dominarne le condizioni. Ma il fatto che la nostra capacit di conoscere la verit abbia una natura storica e in divenire non vuol dire, come vorrebbe il postmoder-

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nismo, che tutto sia uguale a tutto e che ogni opinione sia alla pari di tutte le altre opinioni. Su questo terreno, ci che decide tra unopinione e laltra la forza, il soft power multimediale o persino la violenza sica con la quale i sostenitori di questa o quella opinione possono imporla agli altri. Se invece ci manteniamo fermi alla ragione come criterio di valutazione della verit della nostra conoscenza, il con itto non scomparir magicamente di fronte allepifania di una verit sovra storica ma esister almeno qualche possibilit in pi di gestirlo prevenendo questo esito. Ancora una volta dunque sul piano pratico che la contestazione loso ca postmodernista della verit mostra le sue conseguenze pi gravi e rivela de nitivamente il nesso tra questa tendenza e la rivoluzione conservatrice neoliberale ancora in corso. Come avviene con la riduzione del concetto di libert alla sua sola dimensione negativa, infatti, anche la distruzione del concetto di verit approda ad una delegittimazione totale dellazione politica e porta con s lapologia e la rinaturalizzazione dellesistente con i suoi rapporti di forza dati. La de nitiva negazione dellottimismo moderno diventa cos pessimismo pratico o addirittura pessimismo storico208, contrapposto a tutto il pensiero ottimista e progressista: non possiamo attingere una conoscenza compiuta del reale o comprenderne il senso complessivo perch la realt troppo complicata e multiforme, molteplice e complessa209 per essere a errabile in maniera compiuta, tanto destabilizzata210 che non fornisce pi materia per lesperienza ma al massimo per sondaggi e sperimentazioni. Ma questa constatazione mette in crisi la nostra azione nei confronti del mondo e delegittima ogni nostro tentativo di cambiarlo, sancendo la ne della politica e lintrascendibilit dellorizzonte di realt nel quale siamo rinchiusi e facendosi in tal modo foriera di un vero e proprio nichilismo morale211, per quanto compensato da continui quanto strumentali richiami a una dimensione trascendente e da ateismi devoti di ogni sorta. Conclusione: postmodernismo come apologia dellesistente in nostro potere, abbiamo la forza e la competenza, per perpetuare il progetto moderno212 dopo il fallimento del soggetto moderno, ne abbiamo il diritto e il dovere, chiede retoricamente Lyotard? Ci portiamo ancora dietro la presunzione di poter incidere sul reale, di poter modi care le strutture portanti della societ nella quale viviamo. Pretendiamo, attraverso lo sforzo collettivo di uomini e donne in una

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determinata societ ed epoca e persino come genere umano, di mutare le condizioni fondamentali della nostra esistenza, vita, convivenza. Pretendiamo persino di dare alla storia quel senso che nella storia gi riteniamo di individuare. E continuiamo a vagheggiare grandi trasformazioni sociali, la fondazione di Stati, le rivoluzioni, ripercorrendo le orme di chi ha agito il con itto per la nascita della democrazia moderna o per le grandi rivoluzioni del XX secolo Ma se non sussiste la verit e la realt non pu essere conosciuta nei suoi fondamenti, tanto meno essa pu essere modi cata. E anche quando ci illudiamo di agire su di essa e di in uenzarla, essa sta in e etti andando per i fatti suoi e nisce per travolgerci. Mentre crediamo di controllarla ne siamo in realt controllati. Pensiamo di cavalcarla ma veniamo trascinati dal multiforme darsi degli eventi e dalleterogenesi dei ni. Anzi, come abbiamo visto, nella pretesa di modi care la realt facciamo dei disastri inenarrabili, come attestano le grandi catastro del Novecento. Bisogna allora operare una contestazione del primato della politica, una contestazione dellillusione politica in quanto tale213, annientare la concezione politica del mondo. Il fatto che la realt non va a atto trasformata: la realt va accettata cos come e va, al limite, interpretata (larte pi alta della loso a214, dice Deleuze sulla scorta di Nietzsche, proprio larte dellinterpretazione). Non dobbiamo sforzarci di cambiarla ma possiamo impegnarci a reinterpretarla continuamente, a ridisegnarne di volta in volta il signi cato e il pro lo. Il nostro percorso di vita nel mondo un percorso di natura esclusivamente ermeneutica: viviamo dentro un processo continuo di interpretazione e il nostro essere al mondo interpretazione in nita. Lessere stesso non altro che prospettiva215, produzione metaforica216, un in nito gioco di punti di vista e visioni del mondo, che tutte insieme formano un grande, in nito, turbinoso gioco, allinterno del quale ognuno di noi sceglie i propri percorsi senza poterne per fuoriuscire. Se non possiamo aspirare ad alcuna rappresentazione unitaria del mondo, commenta Harvey, non dovremmo neppure cercare di impegnarci in qualche progetto globale217. Non possiamo migliorare n lessere n lumanit, dunque, possiamo semplicemente descriverli su un piano di realt nel quale tutte le prospettive hanno pari dignit e sono intercambiabili e la nostra libert non che il nostro dovere tutto individuale, poco impegnativo e nalmente scevro da sensi di colpa di interpretare e reinterpretare il mondo e magari di abbellirlo con le nostre capacit decorative. Siamo di fronte, come si vede, ad un rovesciamento

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completo della tesi di Marx su Feuerbach e ad una rivendicazione orgogliosa dellatteggiamento contemplativo. Tant che, nel momento in cui, come dice Vattimo, la rivoluzione come la guerra forse un residuo di epoche barbare218, la principale linea di resistenza219 che impegna la nostra responsabilit viene da molti degli autori postmodernisti dislocata principalmente nellarte, la quale a di erenza della ragione cerca di testimoniare linfanzia dellincontro e di rispettare levento. In tal modo, negata ogni metateoria220, non rimane alcuna base per unazione ragionata e noi, deprivati di ogni orizzonte ulteriore, accettiamo le rei cazioni e le divisioni celebriamo le attivit di mascheramento e di copertura, tutti i feticismi di localit, posizione o raggruppamento sociale. questo lesito della contrapposizione deleuziana della di erenza alla dialettica, implicito in qualche modo gi nella sua genealogia nietzscheana: essa pensata come estrema esaltazione delle di erenze individuali ma in una societ aspramente divisa in classi sociali e in un mondo attraversato da uno squilibrio profondo queste di erenze sono per de nizione di erenti anche rispetto alle risorse e al potere che ciascun individuo o ciascuna area geopolitica pu conseguire. Di conseguenza, la mera presa datto ermeneutica delle di erenze e la simultanea estrapolazione del soggetto dal con itto oppositivo che si svolge nella societ e tra le nazioni non che la contemplazione e la tras gurazione di questi squilibri sociali e globali e conduce direttamente alla loro legittimazione, per quanto ci possiamo sforzare di distorcerne il signi cato con la nostra retorica delluomo felice, che pu volere il ripetersi dellattimo presente in quanto in esso esperisce la felicit, cio la coincidenza dellevento con il senso221. Tanto pi che la tanto rivendicata pietas verso le di erenze esclude un loro percorso di uni cazione, che la premessa di ogni con itto politico-sociale, denunciandola come una reductio ad unum totalitaria e impositiva. E anche in Foucault, del resto, il percorso di liberazione individuale che dovrebbe muoversi entro i vari ambiti della micro sica del potere, oltre a scontare una concezione ancora del tutto meta sica, diventa in sostanza impotenza politica: Foucault rimuove il fatto che, se anche il potere disseminato, diverso quel tipo potere che si colloca nellambito della sfera privata dal potere politico che pu opprimere classi e popoli; e rimuove di conseguenza il fatto che su questo piano la liberazione che si esprime alla ne esclusivamente nellambito dei diritti civili o nellacceso al consumo o persino nellimmaginario

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pu benissimo lasciare inalterati i rapporti di forza vigenti e il dominio politico da essi fondato. Il postmodernismo non vede tutto questo perch non si accorge che il problema principale non quello del con itto tra libert e non libert, o tra libert individuale e libert collettiva ma che esiste un problema pi profondo di con itto interno alle diverse forme di libert, le quali, in determinate circostanze, si possono anche identi care e contraddire in uno stesso soggetto222. E tra le quali dunque necessario orientarsi e discriminare, muovendo dalla consapevolezza storicamente acquisita che la libert intesa come azione politica sovraordina tutte le altre sue forme. Il postmodernismo non pu farlo perch esso, come avviene gi nei diversi ambiti artistici nei quali sorto a partire dallarchitettura e dallurbanistica, non si aspetta n desidera alcun e etto ulteriore, alcuna trasformazione utopica protopolitica pi ampia223: come diceva Gianni Vattimo negli anni Ottanta, lenfasi sulla progettualit 224 (e dunque lidea stessa di rivoluzione) divenuta per esso un falso problema rispetto al compito di istituire un rapporto ermeneutico con il passato. Torniamo con questo al punto di partenza: quella crisi del comportamento e del linguaggio che manifesta il disagio della cultura e delleticit contemporanea. Non sappiamo se, come auspica David Harvey225, il blocco storico de nito dallaccumulazione essibile o quantomeno i rapporti di forza che lo determinano sia davvero reversibile e se, come vorrebbe Luciano Gallino, sia pensabile prima o poi dar vita ad un contromovimento226. Ma se la crisi nella quale siamo immersi anche lesito delle cace lavoro di egemonia del postmodernismo sulla mentalit dominante, come ho cercato di argomentare, si capisce che non a atto possibile rispondere alla distorsione del signi cato delle parole, alla manipolazione dellimmaginario e allavvelenamento delle relazioni sociali riscattare la sfera del pubblico dallimpero quasi tirannico di un individualismo possessivo e politicamente apatico227, auspica Nadia Urbinati unicamente sul piano culturale. Non basta, perch in un orizzonte nel quale ormai tutto opinione, esperienza fabulizzata della realt228, un discorso di questo genere non sarebbe percepibile diversamente che come un punto di vista tra gli altri, uninterpretazione tra le tante, un simulacro alla Baudrillard: al limite, come una menzogna contro altre menzogne. Quello che sappiamo bene, infatti, che se la menzogna divenuta la dimensione pi condivisa del discorso pubblico come produzione spettacolarizzata di opinioni intercambiabili e prive di referenti reali

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lindi erenza assoluta a ogni prova del contrario cio alla realt e alla verit229 di cui parla De Monticelli , in realt la di usione stessa della menzogna implica lesistenza di meccanismi sociali in grado di favorirne la produzione e la propagazione230. nei rapporti sociali che va allora cercata la ragione ultima della fantasmagoria delle opinioni e della falsicazione del vero analizzata da Giacch. La produzione industriale della menzogna, con le sue ricadute sul piano dellethos individuale e collettivo, necessaria alla riproduzione della societ capitalistica ed dunque non il frutto della malvagit di qualcuno, n un accidente da rimuovere per assicurare un normale e trasparente funzionamento della societ di mercato, ma un elemento strutturale ineliminabile. Essa indispensabile per tras gurare lirrazionalit radicale di questa societ. Mentre il carattere essenzialmente spettacolare e postmoderno della menzogna e della deformazione delle parole, ampli cato oggi dai media, inscritto sin dallinizio nella natura feticistica della merce. Nonostante il fallimento conclusivo dellesperimento situazionista, aveva visto bene dunque Guy Debord, oltre 40 anni fa, quando aveva anticipato il decorso della societ dello spettacolo. Ed per questo che, lungi dallessere una mera esigenza estetica o morale, il confronto critico con il postmodernismo e la riconquista delle parole, che anche la riconquista di unintera tradizione di idee politiche che appare oggi delegittimata, oggi una priorit anche e soprattutto politica ed dunque sul terreno politico che questa battaglia culturale va combattuta231.

De Monticelli 2010, pp. 11-2. Urbinati 2011, p. XI. 3 Penso alla rilettura che Franco Cordero ha fornito del Discorso sopra lo stato presente dei costumi deglitaliani di Giacomo Leopardi (Leopardi-Cordero 2011), a La libert dei servi di Maurizio Viroli (Viroli 2010), a Gianfranco Pasquino con Le parole della politica (Pasquino 2010), a Gianrico Caro glio con La manomissione delle parole (Caro glio 2010), oppure a al Presidente emerito della Corte Costituzionale Gustavo Zagrebelsky con il saggio Sulla lingua del tempo presente (Zagrebelsky 2010) e con il dialogo con il direttore di la Repubblica Ezio Mauro (Zagrebelsky/Mauro 2011). Lintervento pi analitico per sicuramente Verit avvelenata. Buoni e cattivi argomenti nel dibattito pubblico, di Franca DAgostini (2010). 4 Basta consultare le uscite del quotidiano il Foglio tra gennaio e febbraio 2011, dove per neutralizzare gli e etti mediatici di un recente scandalo di natura sessuale che ha colpito il Presidente del Consiglio italiano sono chiamati in causa Machiavelli, Kant,
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Nabokov, Nietzsche, Fumaroli e il Rinascimento italiano e innumerevoli altri autori. Cfr. De Monticelli 2010, p. 60 sgg. 5 Vecchi 2011. 6 Concordo pienamente, a questo proposito, con quanto ha scritto Luigi Cavallaro: cfr. Cavallaro 2010. 7 quello che in qualche modo fa De Monticelli 2010, risalendo no a Guicciardini: cfr. p. 25 sgg. Cfr. Urbinati 2011, p. VIII e 20 sgg. Anche Viroli 2010 rischia di prestarsi a questa lettura, sebbene lautore ricordi come lItalia sia stata storicamente non solo il laboratorio di numerose forme di tirannide e delle relative teorie ma anche quello dello spirito repubblicano. 8 Cfr. Nietzsche 1981a. 9 Cfr. Rehmann 2009, p. 50 sgg. 10 Ortega y Gasset 1962, pp. 25 e 49. 11 Cfr. Eco 1987, pp. V-XV, per una ricostruzione del dibattito di quegli anni; pp. 3-64 per unimpostazione metodologica. Dal momento che la presente situazione di una societ industriale rende ineliminabile quel tipo di rapporto comunicativo noto come insieme dei mezzi di massa, scriveva Eco, quale azione culturale possibile per far s che questi mezzi di massa possano veicolare valori culturali? (p. 47). Per la posizione francofortese v. il celebre saggio su Lindustria culturale, in Adorno-Horkheimer 1966, pp. 126-81. Di Pasolini v. gli interventi critici raccolti in Pasolini 1990. 12 Cfr. Jameson 2007, pp. 63-4; Harvey 1993, pp. 84-5. 13 Cfr. Spinella 1964, p. 26. 14 Cfr. Panarari 2010. 15 Giacch 2011a, pp. 11 e 62 sgg. 16 Jameson 2007, p . 64: non soltanto le forme controculturali di resistenza o di guerriglia culturale puntuali o locali, ma persino interventi esplicitamente politici vengono tutti in qualche modo segretamente disarmati e riassorbiti da un sistema di cui essi stessi possono a buon diritto essere considerati parte, dato che non possono distanziarsene. 17 In particolare, faccio riferimento a Harvey 1993, Jameson 2007 e Rehmann 2009. 18 Habermas 1981, p. 15. 19 Cfr. il cap. X di Vattimo 1985, dove si ri ette sul senso della dissoluzione della modernit e si a erma che non si potr uscire dalla modernit pensando di superarla e cio reiterando un atteggiamento, quello delloltrepassamento, che categoria tipicamente moderna (p. 174). 20 Habermas 1981, p. 17. 21 Cfr. Harvey 1993, pp. 15 sgg., 89 sgg.; Jameson 2007, pp. 20 e 111-40. 22 Cfr. Azzar 2009a. 23 Lyotard 1986, p. 120. 24 Harvey 1993, pp. 75, 125, 323, 355. 25 Lyotard 1986, pp. 17 sgg., p. 33. 26 Jameson 2007, pp. 16 e 22. 27 Muovendo da considerazioni prevalentemente estetiche e legate ai mutamenti dellarte, Calabrese preferisce il termine et neobarocca a que1lo di postmoderno: cfr. Calabrese 1987, soprattutto pp. 15-24.

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Habermas 1981, p. 15. Lyotard 1986, p. 126. 30 Vattimo 1985, p. 10. 31 Harvey 1993, p. 55. 32 Lyotard 1986, p. 34. 33 Ivi, p. 38. 34 Cfr. le ri essioni sui con itti delle storiogra e in Losurdo 1996, cap. I. 35 Vattimo 1984, p. 13. 36 Lassolutizzazione ideologica delinteresse del proletariato in interesse generale dellumanit conduce ad una repressione e normalizzazione degli interessi concreti dei proletari reali, assoggettati a una violenta opera di omogeneizzazione e di universalizzazione: Vattimo 1984, p. 17. 37 Ibidem. 38 Alcuni anni fa anche uno storico come Marco Revelli, che non ha avuto relazioni dirette con il postmodernismo, ha sostenuto che le radici dellelemento mostruoso del Novecento sono la sproporzione e la macchinizzazione, due elementi tuttavia sincrociano e si fondono in quel luogo non certo periferico della modernit novecentesca che , inaspettatamente, il Lavoro con il suo correlato inevitabile, lOrganizzazione. Questa rivelazione, a suo avviso, mette ovviamente in crisi lidentit della sinistra contemporanea e della sua componente pi attiva, il movimento operaio (2001, p. 34). 39 Lyotard 1986, pp. 122-3. 40 Losurdo 1992, p. 344. 41 Dopo la caduta di un certo numero di illusioni, dir Bernard-Henry Levy, dobbiamo sostituire continuamente dei criteri morali agli schemi politici e ritrovare una lotta che quella dei diritti delluomo, al di l della tradizionale divisione di destra e sinistra (in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, pp. 270-1). Il retroterra politico-sociale dei Nouveaux Philosophes molto vicino a quello del postmodernismo francese. 42 Lyotard 1986, p. 38. 43 Ivi, p. 40. 44 Nietzsche 1988a, p. 9. 45 Heidegger 1991, pp. 15-7. Cfr. Vattimo 1985, p. 50. 46 Nietzsche 1981b, p. 100. 47 Habermas 1981, p. 16; pi in generale, Habermas 1991, capp. 1 e 2. Cfr. la risposta di Lyotard in Lyotard 1986, pp. 14-6. Cfr. anche Harvey 1993, p. 27. Per una risposta del postmodernismo italiano v. Ferraris 1985. 48 Cfr., ovviamente, il saggio sullilluminismo in Kant 1965. 49 Lyotard 1985, p. 66. 50 Heidegger 1989, p. 85. 51 Marx-Engels 1991, pp. 6-11. 52 Habermas 1981, p. 16. 53 De Monticelli 2010, p. 58. 54 Arendt 1987, p. 476. 55 Lyotard 1986, p. 38. 56 Cfr. Rehmann 2009, pp. 63-70.
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Lyotard 1986, p. 38. Cfr., tra i tanti riferimenti possibili, lInattuale su Schopenhauer, in Nietzsche 1981a (il mondo attuale avviluppato nelle sciocchezze, e queste, certamente, non sono soltanto dogmi religiosi, ma anche concetti scipiti come progresso, istruzione generale, nazionale, Stato moderno, Kulturkampf : p. 268). 59 Losurdo 1997, p. 93. 60 Lyotard 1985, p. 59 61 De Monticelli 2010, p. 84. 62 Habermas 1981, p. 16. 63 Cfr. Losurdo 1993a, capp. 7 e 8; Losurdo 1998, p. 30 sgg. 64 Lyotard 1985, p. 60. 65 Linsinuazione del padrone nello schiavo, dice Lyotard (1986, p. 139). lo stesso concetto esposto con parole solo apparentemente opposte da Deleuze: lo schiavo, pur trionfando, non cessa di essere schiavo (2002, p. 88; cfr. pp. 120-1, 182, 290). 66 Heidegger 1989, p. 86. 67 Lyotard 1986, pp. 38-9. 68 Foucault 1977, pp. 50 e 52. Cr. Vattimo 1984, pp. 22, 29 sgg.; Vattimo 1985, cap. II. 69 Deleuze 2002, p. 301. Decentramento del soggetto che equivale ad una sostituzione del soggetto alienato con il soggetto frammentato, dice Jameson (2007, p. 31). Cfr. Harvey 1993, p. 75: la perdita del soggetto alienato sembrerebbe precludere la costruzione consapevole di futuri sociali alternativi. 70 Lyotard 1985, p. 79. 71 Lyotard 1986, p. 103. 72 Berlin, p. 194. 73 Lyotard 1986, p. 88. Come noto, gi Hegel aveva denunciato questo concreto pericolo che dunque il pensiero dialettico conosce molto bene nel capitolo della Fenomenologia su Libert assoluta e terrore. Qui la libert universale si rovescia nelloperare negativo, quella furia del dileguare che conduce alla pi fredda e pi piatta morte senzaltro signi cato che quello di tagliare una testa di cavolo o di prendere un sorso dacqua (Hegel 1988, pp. 129-30). 74 Lyotard 1986, p. 137. 75 Harvey 1993, p. 59. 76 Hegel 1988, pp. 175-6. 77 Deleuze 2002, pp. 26-7; cfr. p. 194. Jameson parla di unintensit forte, inebriante o allucinogena per descrivere questa tonalit a ettiva (2007, p. 44). 78 Levy in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, p. 272. 79 Lyotard 1985, p. 6. 80 Lyotard 1986, p. 37. 81 Ibidem. Cfr. Arendt 1987, p. 354 sgg. 82 Lyotard 1985, p. 63. 83 Intellettuali di tutte le tendenze dichiarano comunque unanimi, oggi, che si tratta dellultima ideologia da dismettere al pi presto: cfr. Sole 24 Ore 2011, pp. 2-4. 84 Lyotard 1985, p. 69.
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Vattimo 1984, p. 24. Vattimo 1985, p.. 13. 87 Lyotard 1986, pp. 45-6. 88 Deleuze 2002, p. 42. 89 Lyotard 1986, pp. 140-1. 90 Ivi, p. 47. 91 Cfr. Urbinati 2011, p. 64 sgg. 92 Harvey 1993, p. 63; cfr. p. 75 sgg. 93 Lyotard 1986, p. 142. 94 Foucault 1977, pp. 41-7. 95 Lyotard 1986, p. 84. 96 V. Nietzsche 1991, il capitolo La visione e lenigma, in cui Nietzsche introduce il pensiero delleterno ritorno delluguale. Cfr. Nietzsche 1994, p. 248 sgg.; Arendt 1987, p. 298 sgg.; Vattimo 1967, pp. 53-4. 97 Lyotard 1985, p. 14. 98 Lyotard 1986, p. 49. 99 Deleuze 2002, p. 206. 100 Spengler 1981, p. 720. 101 Vattimo 1985, p. 14. 102 Vattimo 1984, p. 78. 103 Jameson 2007, pp. 35 e 44. 104 V. Franzinelli 2011; cfr. Borgonovo 2011. 105 Benjamin 1962, p. 83; cfr. Habermas 1991, pp. 11-6; Vattimo 1985, pp. 16-7. 106 Deleuze 2002, pp. 236-7, 244 sgg. Cfr. Vattimo 1984, p. 23 sgg. 107 Cfr. Losurdo 2001, parte I. 108 Vattimo 1984, p. 29. 109 Lyotard 1985, p. 28. 110 Deleuze 2002, pp. 7 e 26. 111 Ivi, p. 284. 112 Foucault 1977, p. 173. Cfr. Habermas 1991, cap. 10; cfr. Harvey 1993, pp. 64-5, 261 sgg.. 113 Poulantzas 1978, p. 196 sgg.. Poulantzas interpreta la concezione marxista del potere in chiave relazionale e in questo senso rivendica una primogenitura rispetto a Foucault. 114 Foucault 1978, p. 83. 115 Foucault 1977, pp. 13 e 182. 116 Foucault 1976, p. 30. 117 Foucault 1977, pp. 141-2. 118 Foucault 1978, pp. 85-6. 119 Foucault 1977, p. 117. 120 Foucault 1978, p. 85. 121 Foucault 1977, p. 118. 122 Vattimo 1984, p. 11. 123 Deleuze 2002, p. 111. 124 Lyotard 1986, p. 16.
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Cfr. Adorno-Horkheimer 1966 Cfr. Anders 2003, in particolare la parte IV, Della bomba e delle radici della nostra cecit allapocalisse. 127 Adorno-Horkheimer 1966, pp. 45 e 50. 128 LosGramsci 129 Adorno-Horkheimer 1966, p. 52. 130 Losurdo 1993a, p. 210. 131 Adorno-Horkheimer, p. 5. Cfr. Losurdo 1991, pp. 181-6; Habermas 1991, pp. 109-34. 132 Cfr. Losurdo 998, pp. 61-2. 133 Adorno-Horkheimer 1966, p. 3. 134 Losurdo 1998, p. 30. 135 Cfr. Grada 2011. 136 Harvey 1993, p. 147. 137 Heidegger 1991, p. 61. 138 Die Moderne. Ein unvollendetes Projekt il titolo originale dellintervento di Habermas, pronunciato in occasione del conferimento del Premio Adorno. Cfr. Lyotard 1986, p. 38. 139 Lyotard 1986, pp. 60-1 e 85: come sapere.. se le guerre condotte dallistanza singolare in nome dellistanza universale sono guerre di liberazione o di conquista?. Cfr. Huntington 2000, p. 85: I non occidentali de niscono occidentale ci che gli occidentali de niscono universale. Ci che per gli occidentali integrazione globale, per i non occidentali imperialismo occidentale. 140 Habermas 1981, p. 16 141 Habermas 1991, p. 121. 142 Ivi, p. 4. 143 Deleuze 2002, pp. 207-8. 144 Urbinati 2011, pp. XII-XIII e 3. In generale sul concetto di individualismo (in ambito religioso, politico, loso co ed economico) e la sua storia cfr. i capp. terzo e quarto, che ben mostrano la vera e propria lotta che si svolte attorno ad esso. 145 Cfr. Losurdo 1993b, p. 35. 146 Urbinati 2011, p. 79. 147 Ivi, p. 70. 148 Jameson 2007, pp. 8; cfr. p. 23. 149 Harvey 1993, p. 142. 150 Hobsbawm. 151 Cfr. Azzar 2009b; Giacch 2011b, p. 31 sgg. Per une cace descrizione del passaggio dal fordismo al postfordismo cfr. anche Revelli 1996, pp. 75-.87, 116-30; Revelli 1997, pp. 54-67; Revelli 2001, pp. 110-38. Non altrettanto e caci mi sembrano le analisi e le proposte di Revelli, il quale condivide in sostanza la lettura catastro sta del XX secolo proposta dal postmodernismo e come abbiamo visto ne individua la prima radice nella natura prometeica delle ideologie del lavoro, invitando la sinistra ad andare oltre il Novecento. Decisamente preferibili le analisi della transizione allaccumulazione essibile in Harvey 1993, parte II.
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152 Di una vera e propria (paradossale) piani cazione liberista parla Urbinati 2011 a proposito delle politiche economiche degli anni Ottanta, riferendosi al modello angloamericano (p. 70). 153 Su tutto questo sono imprescindibili le analisi contenute in Bauman 2003. 154 La volont di farsi riconoscere non che volont di farsi attribuire i valori comuni di una determinata societ: Deleuze 2002, p. 121. 155 Harvey 1993, p. 295; cfr. p. 347. 156 Vattimo 1984, p. 15. 157 Foucault 1977, p. 59. 158 Urbinati 2011, p. 97. 159 Lyotard 1985, p. 120. 160 Ivi, p. 31. 161 Constant 2005, p. 28. 162 Ivi, pp. 15-8. 163 Berlin, p. 172 sgg. 164 Una cosa la pretesa, unaltra per le cacia. Come ha mostrato Domenico Losurdo, per lungo tempo nel corso della sua storia il liberalismo non riuscito ad essere coerente nemmeno rispetto allenunciazione del primato della libert negativa, a lungo negata alle classi subalterne come ai sottouomini delle colonie, nei confronti dei quali ogni abuso di potere appariva giusti cato: cfr. Losurdo 1993b, p. 35 sgg. La stessa incoerenza, che rovescia la presunta rivendicazione dellindividualismo assoluto in una sorta di ancheggiamento dei rapporti di forza vigenti, e dunque dei gruppi sociali e delle nazioni dominanti, viene scontata dal postmodernismo. 165 Anche Nadia Urbinati (2011) ritiene che la concezione minimalista della democrazia necessita di una revisione (14), criticando in parte Berlin e poi la tesi neoliberale di una libert dei moderni come libert dalla politica (76), rilanciando lindividualismo democratico come e ettiva capacit degli individui concreti di operare con autonoma responsabilit nella societ (36). 166 Berlin, p. 198. 167 Ivi, p. 209. 168 Jameson 2007, p. 6. 169 Deleuze 2002, p. 151. 170 Harvey 1993, p. 83. 171 Lyotard 1985, p. 69. 172 Cfr. Losurdo 1992, pp. 194-5 e Losurdo 2001, p. 339n. 173 Urbinati 2011, p. 75. 174 Harvey 1993, p. 56. 175 Cavallaro 2010. 176 Urbinati 2011, pp. 7-9. 177 Sansonetti 2011. 178 Urbinati 2011, p. 60. 179 un movimento dialettico che, per contrappasso, sembra molto simile a quello esposta da Nietzsche nella Genealogia della morale a proposito della formazione della morale reattiva degli schiavi e che tanti spunti aveva fornito a Deleuze! V. Nietzsche 1988b, pp. 33, 66-7, 102; cfr. Deleuze 2001, pp. 167-9, 192-3

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Vattimo 1985, pp. 19-20. Negri/Hardt 2001, p. 137. 182 Vattimo 1984, p. 26. 183 Deleuze 2002, p. 122. 184 Panarari 2010, p. 5. 185 Jameson 2007, p. 10. 186 Cfr. De Monticelli 2010, p. 100 sgg. Incomprensibile in questa genealogia del nichilismo linserimento di Hegel (p. 116). 187 Jameson 2007, p. 29: i modelli della profondit (di una verit soggiacente da riscoprire ad un livello pi profondo rispetto a quanto appare) che vengono respinti in nome di un atteggiamento programmaticamente super ciale sono quello dialettico dellessenza e dellapparenza, quello freudiano del latente e del manifesto, quello esistenzialista dellautenticit e dellinautenticit e in ne la grande opposizione semiotica tra signi cante e signi cato. Cfr. Deleuze 2002, p. 141 sgg.; 154 sgg.; Ferraris 1986, p. 120 sgg.; Vattimo 1984, pp. 19 sgg. e 34; Vattimo 1985, p. 32 sgg. 188 De Monticelli 2010, p. 16. Cfr. pp. 183-5. 189 Lyotard 1985, p. 23. 190 Ivi, p. 74. 191 Vattimo 1984, p. 42. 192 Lyotard 1985, p. 27. 193 Deleuze 2002, p. 155. 194 Lyotard 1986, p. 55. 195 Vattimo 1984, p. 50. 196 Lassunzione di un valore assoluto, ad esempio, signi cherebbe in ultima istanza che non si pu argomentare nulla contro il terrorismo, dice Vattimo (1984, p. 18). 197 Deleuze 2002, p. 128. 198 Ivi, p. 126. 199 De Monticelli 2010, p. 17. Cfr. anche p. 109: la tesi di irrazionalit ultima del giudizio di valore divenuta nel Novecento una sorta di senso comune condiviso. 200 Lyotard 1985, pp. 86-8. 201 Foucault 1977, pp. 26-7. 202 Vattimo 1984, p. 40. 203 Lyotard 1985, p. 79. 204 Cfr. De Monticelli 2010, p. 19; cfr. p. 86: rendere ragione, cercare giusti cazione per qualunque presa di posizione o guidizio o convinzione 205 De Monticelli 2010, p. 21. 206 Ivi, p. 120. 207 V. Engels 1971, p. 92 sgg; Lenin 1953, p. 110 sgg. 208 Levy in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, p. 251. 209 Lyotard 1986, p. 124; cfr. pp. 132-3. 210 Lyotard 1986, p- 18. 211 De Monticelli 2010, p. 70. Per Vattimo , al contrario, il nichilismo compiuto la nostra unica chance: 1985, p. 28. 212 Lyotard 1985, pp. 52 e 54.
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Levy in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, p. 269. Deleuze 2002, p. 8. 215 Lyotard 1985, p. 71. 216 Vattimo 1984, p. 36. 217 Harvey 1993, p. 72. 218 Vattimo 1984, p. 14. 219 Lyotard 1986, pp. 150-1. Cfr. le considerazioni di Vattimo sul rapporto tra Andenken heideggeriano, larte e il sacro: Vattimo 1984, p. 75 sgg., e i capp. III-VI in Vattimo 1985. 220 Harvey 1993, p. 147. 221 Vattimo 1984, p. 30. 222 Cfr. Losurdo 1993a, p. 118 sgg.; Losurdo 1993b, p. 47 sgg. 223 Jameson 2007, p. 57. 224 Vattimo 1984, p. 9; cfr. p. 14. 225 Harvey 1993, p. 239. 226 Gallino 2011, p. 298 sgg. 227 Urbinati 2011, p. 14. 228 Vattimo 1985, pp. 38. 229 De Monticelli 2010, p. 51. 230 Giacch 2011a, p. 12 sgg. 231 una consapevolezza che stata annunciata gi da qualche anno (cfr. Luperini 2005) e che va crescendo presso numerosi intellettuali anche di estrazione diversa: cfr. De Monticelli 2010, p. 163: La partita aperta contro lo scetticismo pratico non a atto solo teorica. soprattutto pratica, cio oggi e qui politica; anche chi si richiama a Tocqueville, poi, auspica oggi una ria ermazione del valore delleguaglianza e politiche di redistribuzione e politiche del riconoscimento (Urbinati 2011, p. 15). Del resto, persino chi in passato aveva aderito con entusiasmo al postmodernismo e aveva aspramente criticato il neoilluminismo di Habermas sembra essersi reso conto degli esiti di quella stagione e dichiara la ne di ogni nostalgia del postmoderno: cfr. il netto contrasto tra Ferraris 1985 e Ferraris 2010. Lesempio pi signi cativo di questo ripensamento viene per dal padre del postmodernismo italiano, Gianni Vattimo, il quale, come ho gi ricordato, ha di recente modi cato in maniera molto sensibile le proprie posizioni politiche: cfr. Vattimo 2007.
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